Simmel-Handbuch. Begriffe, Hauptwerke, Aktualität [1. ed.] 9783518757772

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Simmel-Handbuch Begriffe Hauptwerke Aktualität Herausgegeben von Hans-Peter Müller und Tilman Reitz Unter der Mitarbeit von Cosima Langer, Jakob Schultz, Steven Sello und Florian Eyert

Suhrkamp

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2018 Der vorliegende Text folgt der 1. Auflage der Ausgabe des suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2251 © Suhrkamp Verlag Berlin 2018 Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das der Übersetzung, des öffentlichen Vortrags sowie der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile. Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden. Für Inhalte von Webseiten Dritter, auf die in diesem Werk verwiesen wird, ist stets der jeweilige Anbieter oder Betreiber verantwortlich, wir übernehmen dafür keine Gewähr. Rechtswidrige Inhalte waren zum Zeitpunkt der Verlinkung nicht erkennbar. Umschlag nach Entwürfen von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt eISBN 978-3-518-75777-2 www.suhrkamp.de

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9 11

Begriffe Abenteuer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Adel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alpen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apriori, soziologische . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Armut und der Arme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Askese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ästhetik, soziologische . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bergson, Henri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Blasiertheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Brief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dankbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Differenzierung, soziale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dilthey, Wilhelm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diskretion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Distanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Dritte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Durkheim, Émile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ehe und Familie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Florenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Form(en) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Fremde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Freundschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geheimnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . George, Stefan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geschichtsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geschlecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geselligkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gesellschaft, Vergesellschaftung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gesetz, das individuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

93 98 105 110 115 121 127 131 137 140 141 146 152 156 161 166 172 177 183 188 193 196 203 208 212 218 224 231 236 241 246 250 252

Gesicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gleichheit/Ungleichheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Goethe, Johann Wolfgang von . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Grenze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gruppe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Henkel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indifferenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Individualisierung, Individualismus und Individualität . . . . . Kant, Immanuel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Koketterie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Konflikt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Konkurrenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kreuzung sozialer Kreise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Krieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kultur, subjektive und objektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kultur, weibliche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kunst und Philosophie der Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Landschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lebensstil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leonardo da Vinci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Michelangelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mode und Luxus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moderne und Modernität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moral und »Moralwissenschaft« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neukantianismus, südwestdeutscher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nietzsche, Friedrich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pantheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Persönlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Porträt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prostitution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rahmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Reichtum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Relativismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

255 259 261 267 269 273 278 283 288 296 303 306 310 316 320 326 328 335 342 347 353 358 361 365 370 374 382 389 394 398 406 412 417 423 427 431 433 438 443 449

Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rembrandt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rickert, Heinrich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rodin, Auguste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rolle, soziale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ruine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Scham . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schauspieler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schmoller, Gustav . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schmuck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schopenhauer, Arthur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sexualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sozialismus, Sozialdemokratie, soziale Frage . . . . . . . . . . . . . . . Soziologie der Sinne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stadt, Großstadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tarde, Gabriel de . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tausch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tempo des Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tönnies, Ferdinand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tragödie der Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Treue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Venedig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Völkerpsychologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Weber, Max . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wechselwirkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wert und Wertphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zahl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zeit, historische . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zynismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

453 460 463 469 471 475 480 485 490 494 498 503 508 512 526 531 535 540 544 549 556 561 566 572 575 580 584 588 596 603 607 611

Monografien Über sociale Differenzierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Probleme der Geschichtsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung in die Moralwissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philosophie des Geldes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

617 625 636 645 657

Kant und Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schopenhauer und Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hauptprobleme der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rembrandt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Krieg und die geistigen Entscheidungen . . . . . . . . . . . . Grundfragen der Soziologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lebensanschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

671 682 691 704 718 727 734 745 756

Essays Vergesellschaftung im Unendlichen. Simmels Modernität . Simmels Soziologie als relationales Projekt . . . . . . . . . . . . . . Simmel als Ahnherr der Stadtsoziologie und der Urban Studies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Simmels Theorie der Emotionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Simmels Geschlechtertheorie zwischen kritischer Beobachtung und Metaphysik . . . . . . . . . . . . . In der Unentschiedenheit des Lebens. Simmels Lebensphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

769 789 800 815 828 844

Literaturverzeichnis Simmel-Bibliographie und Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Siglen zur Georg-Simmel-Gesamtausgabe . . . . . . . . . . . . . . Sonstige Primärquellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Georg-Simmel-Zeittafel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Der Unterschied zwischen dem hundertsten Geburtstag und dem hundertsten Todestag von Georg Simmel ist bemerkenswert. Kurt Gassen und Michael Landmann, die 1958 das Buch des Dankes an Georg Simmel mit Briefen, Erinnerungen und einer Bibliographie herausgaben, berichten von den Mühen, seit 1948 ein SimmelArchiv einzurichten und Texte zu Person und Werk zu sammeln. Georg Simmel schien nach dem Zweiten Weltkrieg in Philosophie und Sozialwissenschaften so gut wie vergessen zu sein. Er führte allenfalls eine fast klandestine Existenz als Geheimtipp – bei eigener Ratlosigkeit schlage man nach bei Simmel. 2018 sieht die Welt ganz anders aus. Eine verbindliche und vorbildliche Gesamtausgabe in 24 Bänden liegt in der Heimstatt großer moderner Literatur und Theorie, beim Suhrkamp Verlag, vor. Diese Gesamtausgabe, verantwortet von Otthein Rammstedt und einem großen Kreis von Mitarbeitenden, hat es ermöglicht, Simmel auf der Basis eines soliden Textkorpus zu ergründen oder neu zu entdecken. Gleichzeitig ist zunächst durch den Simmel Newsletter (1991-1999), später die Simmel Studies (seit dem Jahr 2000) ein breitenwirksames Rezeptionsorgan entstanden, in dem die Simmel-Interessierten aller Disziplinen die Resultate ihrer Forschung einer breiteren Öffentlichkeit präsentieren können. Mit erheblicher zeitlicher Verzögerung, wie sie schon typisch für sein Leben und seine wissenschaftliche Karriere war, ist Georg Simmel nun, und das auch wohl erstmals unzweideutig, in den Status eines Klassikers erhoben worden. Doch Klassiker wovon? Sicherlich der Soziologie, die er in Deutschland entscheidend mitbegründen half, aber auch der Kulturphilosophie, deren maßgeblicher spiritus rector er geworden ist. Ein glückliches Schicksal und eine erstaunliche posthume Karriere: Georg Simmel ist erfolgreich im 21. Jahrhundert angekommen. Drei Fragen wirft diese Ankunft auf: Was ist Simmel heute für uns? Das ist die Frage nach seiner Bedeutung. Wo und in welcher Weise knüpfen wir weiterhin an seine Ideen und Begriffen an? Das ist die Frage nach seiner Anschlussfähigkeit. Wie schätzen wir Werk und Wirkung ein? Das ist die Frage nach seiner Aktualität. 9

Das vorliegende Simmel-Handbuch versucht diese drei Fragen zu beantworten. Nach einer systematischen Einführung in Leben und Werk werden in einem ersten Teil mehr als hundert Begriffe besprochen, die seine weitgespannten Interessen, Ideen und Einsichten Punkt für Punkt nachvollziehbar machen. Der zweite Teil des Handbuchs behandelt die 14 wichtigsten Monographien, die Simmel verfasst hat. Diese Schau auf den zentralen Korpus seines Œuvres verdeutlicht Simmels Stellung als Philosoph und Soziologe. Im dritten Teil prüfen sechs Essays in genauerer Spurensuche die Anschlussfähigkeit und Aktualität der Simmelschen Reflexionen. Auf diese Weise möchte das Simmel-Handbuch dem Studium und der Forschung den Einstieg und die Vertiefung in sein komplexes und vielschichtiges Werk eröffnen. Wenn das Handbuch die Neugier weckt und Lust auf Simmel macht, wäre sein Zweck bereits erfüllt; wenn es Simmel genauer und in erweitertem Horizont zu lesen erlaubt, wäre uns ein Fortschritt in der Rezeptionsgeschichte gelungen. Ein Projekt wie das Handbuch ist immer ein spannendes Kollektivwerk und ein »Abenteuer« im Simmelschen Sinne. Wir danken allen Autoren und Autorinnen, die meist spontan und begeistert diesem Projekt zugestimmt und in einem knapp bemessenen Zeitraum ihre Artikel geliefert haben. Besonders gedenken wir eines unserer Autoren, Heiner Ganßmann, der noch vor der Fertigstellung des Handbuchs verstorben ist. Ohne die vorzügliche Redaktion von Florian Eyert, Cosima Langer, Steven Sello und Jakob Schultz wäre das Handbuch nicht rechtzeitig zu Simmels 100. Todestag fertiggestellt worden, wofür wir ihnen äußerst dankbar sind. Unser Dank gilt auch dem Suhrkamp Verlag, denn Eva Gilmer und Philipp Hölzing haben dieses Vorhaben von Anfang an mit viel Enthusiasmus, gutem Rat und kompetenter Tat begleitet. Berlin und Jena, Mai 2018 Die Herausgeber

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Einführung 1. Der enigmatische Simmel und sein ambivalenter Nachruhm Von jeher haben sich an Georg Simmel die Geister geschieden. Für seine Kritiker galt er schon kurz nach seinem Tod als der »Zeitphilosoph« (Joël 1958, 166-169), dessen Bedeutung mit dem Ende des Ersten Weltkrieges unwiederbringlich dahin war. Für die politische Linke wie für die völkische Rechte repräsentierte er den typischen bürgerlichen Salonphilosophen und Soziologen, dessen Philosophie des Relativismus und Soziologie des Relationismus mit ihrer weltanschaulichen Unentschiedenheit und ästhetischen Offenheit vielleicht im traditionellen Wilhelminischen Kaiserreich als Ausweis von Modernität (Lichtblau 1997b, 12) gelten konnten, aber nach einem verlorenen Krieg, der Revolution und dem Beginn der Weimarer Republik, die den Weltbürgerkrieg mit einer »politics of cultural despair« (Stern 1974) und der sich ankündigenden »Entscheidung« (von Krockow 1958) einleiten sollte, dann doch eigentümlich überholt wirkten. Simmel passé. Aber auch seine Anhänger waren schon zu Lebzeiten Simmels merkwürdig ambivalent gestimmt. Max Weber etwa, persönlich mit ihm befreundet, verfasst eine tiefschürfende Kritik an Simmels Begründung der Soziologie und an seiner Beziehungsformenlehre, ohne sie zu veröffentlichen, um die Berufungschancen des Freundes nicht zu gefährden. Schon der erste, nicht enden wollende Einleitungssatz des kritischen Fragments atmet den Geist regelrecht schmerzhafter, ja zerknirschter, aber eben doch fundamentaler Ambivalenz gegenüber dem virtuosen Kollegen: Wenn man zu den Arbeiten G. Simmels von einem überwiegend antagonistischen Standpunkt aus Stellung zu nehmen die Verpflichtung hat, insbesondere seine Methodik in wichtigen Punkten ablehnt, seinen sachlichen Ergebnissen ungemein häufig mit Vorbehalten, nicht selten negativ gegenübersteht, von seiner Darstellungsart endlich zuweilen fremdartig und häufig wenigstens nicht kongenial angemutet wird, – und wenn man dann doch sich auf der anderen Seite schlechterdings genötigt sieht zu konstatieren: daß diese Darstellungsweise schlechthin glänzend ist und, was mehr bedeutet, Wirkungen erzielt, die nur ihr eigen und dabei von

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keinem Nachahmer erreichbar sind, daß fast jede einzelne seiner Arbeiten von prinzipiell wichtigen neuen Gedanken und feinsten Beobachtungen geradezu strotzt, daß fast jede zu den Büchern gehört, an denen nicht nur die richtigen, sondern selbst die falschen Ergebnisse eine Fülle von Anregungen zum eigenen Weiterdenken enthalten, der gegenüber die Mehrzahl auch der achtbarsten Leistungen anderer Gelehrter oft einen eigentümlichen Geruch von Dürftigkeit und Armut zu tragen scheint, daß endlich von den erkenntniskritischen und methodischen Grundlagen ganz das Gleiche und zwar wiederum auch da gilt, wo sie letztlich vermutlich nicht zu halten sind, daß überhaupt, alles in allem, Simmel, auch da wo er auf falschem Wege ist, seinen Ruf vollauf verdient als einer der ersten Denker, Anreger der akademischen Jugend und der akademischen Kollegen (soweit deren Geist nicht zu stumpf oder ihre Eitelkeit oder auch ihr schlechtes Gewissen oder beides zusammen zu lebendig ist, um sich von einem mit 50 Jahren nicht über den Extraordinarius hinaus avancierten, also ja wohl ganz offenbar zu den ›gescheiterten Existenzen‹ gehörigen Menschen überhaupt ›anregen‹ zu lassen), – so findet man sich vor die Frage gestellt, wie denn diese Widersprüche sich reimen. (Weber 1991, 9)

Gustav Schmoller, in dessen Seminar Simmel seine Philosophie des Geldes erstmalig vorstellen durfte und der dem jungen Mann auch die erste und einzig wirklich positive Rezension dieses Jahrhundertwerkes aus dem Jahre 1901 angedeihen lassen sollte, bemerkt auf die vertrauliche Anfrage von Georg Friedrich Knapp im Jahre 1894, wie man Simmel und seine Berufungschancen einschätzen sollte: Ich weiß nur, wie S. im Ganzen beurteilt wird. Er gilt für ein Talent, für scharfsinnig, geistig sehr beweglich. Aber zugleich für einen spezifisch jüdisch-grübelnden, in allen Farben schimmernden, vor lauter Spitzfindigkeit und Scharfsinn unfruchtbaren Geist, der nicht sowohl die Dinge selbst sieht, als das krause Spiel von tausend möglichen Meinungen, Eventualitäten, Gesichtspunkten, das am wenigsten in der Richtung auf die Jugend wirkt, in welcher ein Moralphilosoph wirken muß, durch eigene starke ethische Ueberzeugungen. / Ich kenne ihn gut, weil er mehrmals in meinem Seminar war, da mancherlei vortrug. Ich unterhielt mich auch später eigentlich gern mit ihm, obwohl er mich von Anfang an etwas durch freche, schlotterige Bemerkungen über Zeller, Dilthey etc. verletzte. Inz[wischen] ist mir die Art, wie er sich selbst und seine eigenen Erfolge rühmt, etwas zu dicke geworden, so daß ich mich einigemal etwas reservirt hielt. Doch stehen wir äußerlich ganz gut. / Summa summarum: er ist der betriebsame spekulirende Jude; – nicht derjenige, welcher die Tugenden eines Spinoza hat. (GSG 22, 119 f., Kommentar)

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Der kosmopolitische Knapp gibt dem Kollegen die richtige Antwort: Simmel hat, wie alle jungen Leute, die an sich bedeutend sind, aber in ihrer Laufbahn festsitzen, etwas Unsicheres im Auftreten, abwechselnd Bescheidenheit und dann wieder Selbstgefühl; die Unbefangenheit geht dabei verloren, was aber nicht aus dem Charakter sondern aus der Lage folgt. […] Da sie seinen Erfolg bei Studenten nicht kennen, so will ich nur sagen, dass ihn seine Berliner Altersgenossen für den erfolgreichsten Berliner Privatdozenten erklären! / Eine »ethische« Natur in dem Sinne wie Sie es gern haben […], ist er freilich nicht. Sein ganzes Wesen ist höchster Grad von Reflexion; nicht allen Leuten willkommen – aber dass dies eine philosophische Gabe ist, lässt sich doch nicht verkennen. […] Ich würde es sehr bedauern, wenn für so reiche Gaben in Deutschland gar kein Platz mehr wäre. Wir bilden jetzt, ohne es zu wollen, lauter furchtbar praktische Leute aus. Aber mit lauter solchen geht es doch auch nicht. Ein Körnlein Reflexion kann der deutschen Wissenschaft sicher nicht schaden, wohl aber nützen. (GSG 22, 119 f., Kommentar)

Jung, talentiert, unverschämt, überheblich und ohne moralischen Kompass, so Schmoller. Jung, talentiert, erfolgreich in der Lehre, erfolglos in der beruflichen Karriere, ethisch indifferent und hochgradig reflektiert, so Knapp. So sieht das Bild der Simmel-Unterstützer aus. Ohne Prophet zu sein, hätte man bereits aus diesem Briefwechsel die schwierige Karriere von Simmel in Deutschland voraussagen können. Tatsächlich bricht das Interesse an Simmel nach dem Ersten Weltkrieg jedoch nicht völlig ab, nur weil er aus der Mode gekommen war. Im Gegenteil: Es tritt eine nachhaltige, unheimliche, weil heimliche Rezeption ein. Ernst Bloch und Georg Lukács, Martin Heidegger und Theodor W. Adorno, aber auch Walter Benjamin und Siegfried Kracauer, Max Scheler und Karl Mannheim hätten ihre Arbeiten ohne Simmel wohl kaum so erfolgreich vorantreiben können. Allein, einen philosophe maudit rezipiert man vielleicht, aber man zitiert ihn nicht. Der Einfluss Georg Simmels auf die Kritische Theorie (vgl. jetzt Meyer 2017, 295-342) wäre sicherlich genauer zu studieren, um die Spuren aufzudecken, die angesichts des beredten Schweigens über das »Ärgernis Simmel« bislang eher unbemerkt geblieben sind. Es sollte bis in die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg dauern, dass das Interesse an Simmel zumindest für Eingeweihte aufzublü13

hen begann. Michael Landmann hat große Anstrengungen unternommen, um sein Vermächtnis zu wahren. Sein Buch des Dankes (Gassen/Landmann 1958) ist eine unglaublich reiche Sammlung, um mehr über »Die geistige Gestalt Georg Simmels« (Susman 1959) zu erfahren. Dennoch gelang es Landmann und seinen Mitstreitern nicht, so etwas wie eine Gesamtausgabe der Schriften Georg Simmels auf den Weg zu bringen. Das sollten dreißig Jahre später erst Otthein Rammstedt und seine Mitarbeiter leisten, die mit einem großen Team, aber vergleichsweise bescheidenen Mitteln eine 24-bändige Gesamtausgabe für den Suhrkamp Verlag in über dreißig Jahren Kärrnerarbeit von der ersten Konzeption bis zum letzten Band der GSG im Jahre 2015 zuwege brachten. Endlich kann der ganze Simmel in Augenschein genommen werden, und die GSG  liefert eine breitenwirksame Grundlage für seine (Wieder-) Entdeckung. Zwar brachte noch einmal Jürgen Habermas (1983, 244), spiritus rector der zweiten Generation der Kritischen Theorie und der erste Intellektuelle in der alten Bundesrepublik Deutschland, die gängige Einschätzung der deutschen Zunft in den 1980er Jahren auf den Begriff, als er verkündete: »Zum ›Klassiker‹ hat es Simmel nicht gebracht«; er sei »eher Anreger als Systematiker gewesen – eher philosophierender Zeitdiagnostiker mit sozialwissenschaftlichem Einschlag als ein solide im Wissenschaftsbetrieb verwurzelter Philosoph und Soziologe«. Doch diese Einschätzung dürfte heute wohl Geschichte sein, denn Simmel hat sich gegen alle Widerstände und aller berechtigten wie unberechtigten Kritik zum Trotz am Ende durchgesetzt. Aber wer genau ist Georg Simmel, und wie muss man sein Werk verstehen? Es mag wie eine wohlfeile Floskel klingen, aber uns scheint, dass wir am Beginn des 21. Jahrhunderts mehr oder minder am Anfang damit stehen, uns einen Reim auf Person und Werk zu machen. Dass das Werk von großer Bedeutung ist, zeigen die fulminante Gesamtausgabe sowie eine reichhaltige internationale Sekundärliteratur, die sehr viele Facetten von Simmels Denkund Arbeitsweise vorzüglich herausgearbeitet hat. Aber wer genau Georg Simmel nun war und wie die zentrale Botschaft in seinem komplexen Werk eigentlich lautet, darüber besteht bislang keine Einigkeit. Vielleicht lässt sich das erst heute sachlich und vernünftig diskutieren, da sich der Rauch der zurückliegenden Status- und 14

Anerkennungskämpfe im philosophischen und soziologischen Feld verzogen hat. Es wird die Aufgabe der kommenden Generationen sein, dies herauszuarbeiten, die Simmels reichhaltiges Werk nicht zuletzt deshalb schätzen werden, weil es eine Tiefendurchdringung von Phänomenen und zentralen Lebensfragen eröffnet, wie sie unser Zeitalter kaum noch kennt. Sie werden sicherlich auch neue Leitlinien der Interpretation eröffnen, zu der das vorliegende Handbuch einen ersten Beitrag leisten möchte. Die folgenden tentativen Überlegungen zu Person und Werk sollen hierfür zumindest Anhaltspunkte geben. Auf der Basis der Forschungslage der etablierten Simmel-Forschung wollen wir versuchen, Simmel ein Stück weit »neu« zu lesen, um ihn besser zu verstehen.

2. Wer war Georg Simmel? Eine Spurensuche Einfach ist es nicht, sich ein Bild von Georg Simmel zu machen. Es fehlt eine vorbildliche und verbindliche Werkbiographie, die genau und zuverlässig sein Leben und sein Schaffen in allen Einzelheiten darlegen würde. Man vergleiche die Situation mit Karl Marx, der zu seinem 200. Geburtstag eine Fülle von Neuerscheinungen (Neffe 2017, Stedman Jones 2018, Berlin 2018) ausgelöst, oder mit Max Weber (Kaesler 2014, Kaube 2014), der zu seinem 150. Geburtstag gleich zwei fulminante Werkbiographien erhalten hat. Selbst Émile Durkheim, »père fondateur« der französischen Soziologie, dem zwar, da offenkundig ungeliebt, bis zum heutigen Tage keine verbindliche Werkausgabe seiner Schriften in Frankreich zuteilgeworden ist, hat dann doch zwei erschöpfende Werkbiographien bekommen – von einem Engländer (Lukes 1973) und einem Franko-Kanadier (Fournier 2007). Nicht so Georg Simmel. Im Grunde genommen verfügen wir auch heute noch, nach der Beendigung der Georg-Simmel-Gesamtausgabe, nur über drei magere Quellen, die Auskunft über sein Leben wie seine Werkentwicklung geben können: 1. das bereits genannte verdienstvolle Buch des Dankes von Kurt Gassen und Michael Landmann, das »Bausteine zur Biographie«, eine Auswahl von Simmels Briefen und »Erinnerungen an Simmel« nebst einer vorläufigen Bibliographie zusammenstellt; 2. die Briefbände in der Gesamtausgabe (GSG 22 und 23); 3. die Erinnerungen von Hans Simmel, dem Sohn. 15

Man könnte zusätzlich noch die Sekundärliteratur heranziehen, die den Versuch macht, biographische Auskunft über Simmels Leben und Werkentwicklung (Köhnke 1996) zu geben. Bei näherem Hinsehen indes schöpft auch sie nur aus den drei genannten Quellen, angereichert um eine Reihe von interessanten Archivfunden. Das ist eine schmerzliche Lücke für das Verständnis Georg Simmels und ein echtes Desideratum für einen »Klassiker« wie ihn. Freilich war der Autor auch nicht gerade auskunftsfreudig, was ihn selbst betraf. Von Biographien hielt er nicht viel. Auch so etwas wie eine Familienchronik, die die Genealogie der Familie für Kinder und Kindeskinder aufgezeichnet hätte, hat er nicht angefertigt. Hans Simmel (2008, 10) berichtet, dass sein »Vater kein Interesse, ja eine Abneigung hatte, sich mit der Geschichte seiner Vorfahren zu beschäftigen«. Alles Intime, zu Persönliche, zu wenig Sachliche schien ihm lästig, Klatsch und Tratsch, heute durch die sozialen Medien der hegemoniale Stil der Alltagskommunikation, lehnte er angewidert ab. So machte er auch um sich und seine Person recht wenig Aufsehen. Der Mensch Georg Simmel wollte vor allem Philosoph, wollte Wissenschaftler sein. Zu viel Wissen über seine Person könnte da nur stören, weil vom eigentlichen Werk ablenken, weshalb er sich und seine Lebensführung sorgfältig gegen die Außenwelt abgeschirmt und der sozialen Welt nur so viel von sich preisgegeben hat, wie er eben wollte. Das Resultat ist, dass wir über Georg Simmel recht wenig wissen. Ein Denker sollte in seinen Augen nicht nach seinem Leben, sondern nach seinem Werk beurteilt werden. Simmel, der selbst kongeniale Bilder großer Denker und Künstler zu zeichnen verstand, konzentrierte sich stets auf das Werk und sah meist souverän vom Autor ab. Was ihn interessierte, waren »geistige Portraits« als jeweiliges Paradigma einer Lebens- und Weltanschauung. Wer etwas über das Leben von Kant und Goethe, Schopenhauer und Nietzsche, Michelangelo und Rembrandt, Rodin und George erfahren wollte, mit denen Simmel sich so unnachahmlich beschäftigt hatte, musste zu anderer Literatur greifen. Versucht man aus den genannten Quellen so etwas wie ein Gesamtbild seiner Persönlichkeit zu gewinnen, so ergibt sich auch hier ein vielschichtiger Eindruck, je nachdem, ob man den Menschen, den (in werkgeschichtlicher Reihenfolge) Philosophen, Soziologen, 16

Kultur-, Kunst- oder Lebensphilosophen betrachtet. Unstrittig wird immer wieder seine rückhaltlose und rücksichtslose Modernität hervorgehoben, die das eigene Denken auf Kultur, Gesellschaft und die menschliche Seele richtet, wie sie von dieser neuen Zeit geprägt werden. Sein Interesse zielt auf die Spannungen und Konflikte, ja die Widersprüche in der Moderne, die nicht als Kalamitäten, sondern als Realitäten zu erfassen und zu ertragen sind. »Dialektik ohne Synthese« hat Michael Landmann (1976, 13) diese Zielrichtung treffsicher genannt. Er ist ein typischer Denker der Ambivalenz, der geradezu rigoros werturteilsfrei und objektiv bis ins Letzte, »sine ira et studio«, wie Max Weber gesagt haben würde, mit einer Leidenschaft für Sachlichkeit der Fülle der Phänomene auf den Grund geht. Simmels Denken könnte man als »abstraktifizieren« bezeichnen. Jedes analytische Denken muss »abstrahieren«. Aber Simmel geht über diese erste Stufe jeder wissenschaftlichen Arbeit hinaus. Die zweite Stufe heißt, das Abstrakte nochmals zu abstrahieren, gleichsam als ultimative Verdichtungskunst, die der philosophischen Erkenntnis unvergleichliche Tiefe abgewinnt. Bei diesen Tiefenbohrungen in kondensierender Absicht gesellt sich zur analytischen Klarheit und Präzision oft genug auch metaphysische Dunkelheit und so etwas wie ein mystisches Geheimnis hinzu, sind doch die letzten Dinge in Simmels Augen stets von einem Cachet der Unaussprechlichkeit umweht. Das ist in Simmels Augen eine Erkenntnis, die nicht zu ändern ist, wie er seinem nachgelassenen Tagebuch anvertraut hat. Denn: »Die Naturwissenschaft will die dunklen Tatsachen auf die hellen zurückführen, die Metaphysik umgekehrt die hellen auf die dunklen.« (GSG 20, 265) So hat er stets unaufhörlich weiter gearbeitet mit seinem scharfen Intellekt und seinem phänomenologischen Feinsinn, der den Phänomenen auch noch ihre verborgensten Bedeutungsabschattungen abzulauschen vermochte. Alles konnte ihm thematisch werden, denn die Fülle der Dinge und Erscheinungen musste auf ihre moderne Färbung hin, ihren Sinn und ihre Bedeutung minutiös erforscht werden. Diese Modernität des Denkens, die auf das kommende 20. Jahrhundert vorausweist, kontrastiert dabei denkbar stark mit einem altdeutschen Stil, der aus dem 18. Jahrhundert stammen könnte: rhetorisch verspielt, zum Teil barock, zum Teil kokett, mit viel Sprachschmuck und niemals unverziert, verlangt er seinen Lesern 17

höchstmögliche Konzentration, Geduld, Ausdauer, Disziplin und Schmerzunempfindlichkeit ab. Simmel zwingt zur Totalaufmerksamkeit. Aber in seinen Augen gehört zur Komplexität der Analyse eben auch ein der Sache angemessener komplizierter Stil, der die Kenntnis der Faktenlage meist wie selbstverständlich voraussetzt, raffinierte Anspielungen auf philosophische und literarische Traditionen enthält und so sparsam wie möglich zitiert, so dass er meist weder Namen noch Werke nennt, die seine Argumentation von der Quellenseite her nachvollziehbar machen würde. Und wo er das zuweilen tut, wie in seinem großen Goethe-Buch, stimmen so gut wie alle Zitate nicht – wie der Anhang in der GSG (15, 549-667) beweist, hat er doch offenkundig mehr oder weniger aus seinem Gedächtnis zitiert. So schwer der Sachgehalt der Argumentation und der Stil seiner Texte auch ausfallen, geht von ihnen trotz alledem ein unwiderstehlicher Reiz aus, der ein großes Publikum in seiner Zeit in den Bann zu ziehen vermochte. Seine Hauptprobleme der Philosophie (GSG 14, 7-157) etwa, publiziert in der populären Göschen-Reihe als Jubiläumsband 500, diskutiert exemplarisch philosophische Grundfragen in seinem typisch abstrakt-verspielten Stil und tut so, als könnte alle Welt eine solche tiefschürfende Argumentation auf Anhieb verstehen. Innerhalb von zehn Jahren haben jedenfalls 37 000 Menschen ihr Glück an dem Text versucht, ein fulminanter Erfolg, der Autor und Verlag durchaus Recht gibt. Simmel ist jedoch auch ein Meister der kleinen Form und führt den philosophischen Essay als legitime Form wieder in die Philosophie ein. Seine Essays sind kryptisch-elliptisch konstruiert, legen einfach an einem scheinbar willkürlich gewählten Ausgangspunkt los, um dann sehr schnell auf den Kern zu kommen und eine erschöpfende Analyse des fraglichen Phänomens vorzulegen, ohne explizit eine These oder den gewählten Argumentationsgang auszuweisen. Und doch nimmt Simmel seine Leserschaft wie ein kundiger Führer in die Welt des Geistes an die Hand, und wenn man nicht aufpasst, wird man nach drei Sätzen in den Strudel des Textes hineingezogen und kommt nicht mehr heraus, bis man den Essay fertig gelesen hat. Einen solchen magischen Sog entfachen seine besten Stücke. Hinzu kommt natürlich eine aparte Themenwahl, die vom »Abenteuer« bis zum »Zynismus« reicht, wie die lange Begriffsliste des Handbuches zeigt. Richard Kroner, der Herausgeber des Logos, meinte 18

denn auch: »Simmel ver-simmelte alles, was er anfaßte.« (Gassen/ Landmann 1958, 228) Heute würde man wohl von einer Marke »Simmel« sprechen, um die Unnachahmlichkeit von Themenwahl, Eigenart des Stils, Eigenwilligkeit der Sprache und essayistischer wie hochgradig seriöser Argumentation zu charakterisieren. Simmel wurde auf diese Weise in Berlin und im Kaiserreich populär – und schlimmer noch: er wurde Mode. Seine universitären Veranstaltungen waren überfüllt – man musste wenigstens einmal Simmel gehört haben, egal was man studiert oder wie viel man von seinen komplex-komplizierten Ausführungen am Ende tatsächlich verstanden hatte. Das gehörte einfach zum akademischen Besichtigungsprogramm Berlins und seiner weltberühmten Universität. Simmel galt als Ereignis, ein Zustand, der ihn zutiefst beunruhigt hat. Simmel wollte nicht Kult sein, sondern Philosoph. Eine Reaktion zur Abwehr der großen Zahlen war, am frühen Nachmittag zu lehren, also da, wo eigentlich die Aufmerksamkeitsspanne stark nachlässt – in der Hoffnung, dass dann nur die wirklich interessierten Studierenden sein Kolleg besuchen würden. Eine andere Reaktion bestand darin, periodisch vom Pedell am Eingang zum Vorlesungssaal die Studentenausweise kontrollieren zu lassen. Allein es nützte nicht viel, seine Veranstaltungen waren durchgängig gut besucht. Selbst wenn er »Logik« las, die unerlässliche, aber wohl drögeste Materie in der Philosophie, ließen sich die begeisterten Hörerscharen einfach nicht abschrecken. Zugleich hatte er großen Respekt vor dem Amt und der Verantwortung des Philosophen. Und wie stets, wenn ihm eine Sache unheimlich oder gar respekteinflößend war, kleidete er sein Bedenken in ein humorvolles Bonmot. So erklärte Simmel seinen Studenten: »Sie wissen, daß es dreierlei gibt: Philosophen, Philosophie-Professoren und – das Philosofatsch.« (Gassen/Landmann 1958, 249) So wurde Simmel ein Solitär, der keiner Schule angehörte und ziemlich unbekümmert um das eigene akademische Avancement arbeitete, gleichzeitig aber mit den Geistesgrößen seiner Zeit in Kunst und Wissenschaft in regem intellektuellen Austausch stand. Simmel war schon längst ein national wie international anerkannter Wissenschaftler, aber den Ruf auf ein Ordinariat erwartete er lange vergeblich. So war er zunächst Philosoph, ohne ein Philosophie-Professor zu sein, sieht man von dem unbezahlten Extraordi19

nariat ab, das er nach fünfzehnjähriger Wartezeit als Privatdozent großmütig im Jahre 1900 verliehen bekam. In den Worten Fritz Ringers (1987), der eine berühmte Studie über Die Gelehrten am Beispiel der »deutschen Mandarine« verfasst hat, war er die kuriose Figur eines »deutschen Mandarins ohne Lehrstuhl«, das aber im Zentrum des Deutschen Kaiserreichs, in Berlin, an der berühmten Friedrich-Wilhelms-Universität. Was für eine Position und was für Positionierungschancen, die er zu nutzen wusste und die ihm am Ende doch nichts nutzten, wenn man den Maßstab des Avancements in der akademischen Karriere ansetzt. Die zahlreichen Gegner, die er sich auf seinem Weg zu großem literarischen Erfolg gemacht hatte, zögerten wohl nicht, das, was er da auf dem Katheder zauberte, als »Philosofatsch« abzutun. Ein besonders typisches Beispiel für das Ressentiment, ja den Hass, den Simmel durch Prominenz und »Notorietät« auf sich gezogen hatte, zeigt Ludwig Klages berühmt-berüchtigtes graphologisches Gutachten, das auf »eine sorgsam vergiftete Herabminderung der Simmelschen Geistigkeit und ihres Werkes« aus war. Vermeintlich anonym, hatte Klages herausgefunden, wessen Handschrift er zu analysieren hatte, und nutzte das zu dem vernichtenden Urteil »instinktarme Spitzfindigkeit«: »Illustration jenes instinktarmen Intellektualismus, der unter billiger Rhetorik oder anschauungsloser Haarspalterei die Flachheit des inneren Lebens verbirgt.« (Gassen/Landmann 1958, 201) Nicht genug, dass dieses Fake-Gutachten Simmel zutiefst verletzen musste, selbst wenn es nur privat zirkuliert wäre. Klages indes nutzte Simmels Handschrift – freilich ohne Namensnennung  – auch fürderhin in seinen Publikationen zur Graphologie, und mit der Zeit wusste natürlich jeder, um wessen berühmte Handschrift es sich dabei handelte. Dagegen lässt sich das graphologische Gutachten von Andreas Gaugler setzen, das die in Frage stehende Person wohl eher trifft: »Die vorliegenden Schriftproben lassen auf den ersten Blick einen Menschen erkennen, welcher sowohl nach seiner charakterlichen Eigenart, wie nach seiner Intelligenz ungewöhnlich hoch steht.« (Gassen/Landmann 1958, 34) Georg Simmel hat auf Klages’ Affront in vornehmer Zurückhaltung reagiert, und das heißt: gar nicht. Das hat ihm das »Pathos der Distanz«, welches er in Anlehnung an Nietzsche auch in seiner eigenen Lebensführung als Maxime stets beherzigt hat, stilsicher verboten. Aber es klingt wie eine implizite Erwiderung auf eine 20

der zahlreichen Attacken auf ihn, wenn er an Marianne Weber schreibt: Es gehört eigentlich so wenig dazu, sich gegenseitig eine Freude zu machen u. es ist einer der am schwersten erträglichen Gedanken, zu denen mich das Leben gebracht hat: wie leicht es die Menschen doch hätten, sich die Welt zum Paradies zu machen u. daß sie es statt dessen vorziehen, sie sich zur Hölle zu machen. (GSG 23, 145)

Angesichts seiner ungesicherten akademischen Stellung, seines Paria-Status als getaufter Jude, der Paria-Stellung des ungeliebten neuen Fachs der Soziologie und seiner ungebührlichen Berühmtheit verwundert es nicht, dass Simmel sich in seiner intellektuellen Tätigkeit strikt in der Sphäre der Universität und im Bildungssperrgebiet der Geistigkeit gehalten hat: die Alma Mater als Schutz- und Trutzburg. In Einsamkeit und Freiheit, ganz gemäß Humboldts Idealen, hat er rein für die zweckfreie Philosophie und Wissenschaft gelebt. Simmel ist so gesehen ein eminent unpolitischer Denker, der sich trotz anfänglicher Sympathien für Sozialismus und Sozialdemokratie weder politisch noch gesellschaftlich engagiert, geschweige denn den Anspruch erhoben hat, als öffentlicher Intellektueller Sprachrohr des gesellschaftlichen Fortschritts sein zu wollen. »Ein Intellektueller genannt zu werden, war in der deutschen geistigen Tradition lange ein Schimpfwort: es galt, ein Gebildeter zu sein«, konstatieren Gangolf Hübinger und Wolfgang Mommsen (1993, 7) zu Recht in ihrem Band Intellektuelle im Deutschen Kaiserreich. Genau das galt auch für Simmel. Er war ein Gebildeter, und nur als solcher wollte er geistesaristokratisch im öffentlichen Raum auftreten. Dabei war er ein aufmerksamer Beobachter seiner Zeit und stets mit den Entwicklungen des Zeitgeistes auf einer Höhe. Wenn man Simmels intellektuellen Beobachterstatus genauer fassen wollte, so wohl nicht mit Jean-Paul Sartres (1965) berühmter Beschreibung des Intellektuellen als »spectateur enragé« und »monstre sacré«, der sich stets sichtbar und laut vernehmlich an die Spitze jedes Protestzuges setzt und als Sprachrohr der Avantgarde fungiert. Das hätte er sich gar nicht leisten können und vom Temperament sowie der Geisteshaltung her auch gar nicht leisten wollen. Eher hätte sich Simmel wohl in Raymond Arons (1981) Beschreibung des »spectateur engagé« wiedergefunden, der kritisch protokolliert 21

und die Ereignisse reflektiert, ansonsten aber Distanz, Diskretion sowie Takt wahrt und mit Anstand auf Abstand zum politischen Parteien- und Meinungskampf sieht. Alles andere hätte seinen prekären Status in der Universität nur weiter gefährdet und alle etwaigen Berufungsaussichten auf eine ordentliche Professur vollends zunichtegemacht. Auch das scheint Simmel sorgfältig bedacht und kritisch reflektiert zu haben, wie man seinem nachgelassenen Tagebuch entnehmen kann. »Höchste Lebenskunst: sich anpassen, ohne Konzessionen zu machen. Unglückseligste Naturanlage: immerzu Konzessionen zu machen und doch damit keine Anpassung zu erreichen.« (GSG 21, 274) Vielleicht treffen ja beide Seiten der Einschätzung auf Simmels Haltung zu. In Bezug auf sein Werk wie intellektuellen Werdegang trifft wohl der erste Satz zu, denn da hat er wahrlich keine Kompromisse gemacht. Aber in Bezug auf seine akademische Karriere scheint wohl Letzteres zu gelten, denn was auch immer er anstellte, seine Bemühungen waren stets von chronischer Erfolglosigkeit gekrönt. Zusammengefasst könnte man angesichts dieser brisanten Gemengelage Simmel wohl in der Tat als »philosophe maudit« bezeichnen, in Anlehnung an Charles Baudelaires Stellung als »poète maudit« im Frankreich seiner Zeit. Wie Michael Landmann (1967) meint, hat sich »Simmel als Prügelknabe« geradezu angeboten, dem man alles möglich vorwerfen konnte, um seinem weiteren Avancement enge Zügel anzulegen, nur um sich dann umso ungenierter bei seinen Ideen und Erkenntnisse bedienen zu können. Selbst das hat Simmel weitsichtig vorausgeahnt: Ich weiß, daß ich ohne geistige Erben sterben werde (und es ist gut so). Meine Hinterlassenschaft ist wie eine in barem Gelde, das an viele Erben verteilt wird, und jeder setzt sein Teil in irgendeinen Erwerb um, der seiner Natur entspricht: dem die Provenienz aus jener Hinterlassenschaft nicht anzusehen ist. (GSG 21, 261)

3. Programmatik ohne Forschungsprogramm? Nicht nur die Person bleibt schwer zu enträtseln. Auch Simmels Werk erscheint unüberschaubar, extrem breit gestreut in Thematik wie Programmatik, scheinbar ohne Maß und Ziel. Genau das sol22

len Prädikate wie »Zeitphilosoph« (Joël 1958), »Übergangserscheinung« (Lukács 1958), »philosophierender Zeitdiagnostiker« (Habermas 1983) ja signalisieren. Auf den ersten Blick scheinen diese Charakterisierungen auch nicht gänzlich falsch zu sein. Aber ist es wirklich vorstellbar, dass ein seriöser Soziologe, Kultur-, Kunstund Lebensphilosoph wie Simmel sein Leben lang spielerisch an den Oberflächenerscheinungen modernen Lebens entlangsurft, nur um als prominenter Mode- und Zeitgeistdenker zu glänzen? Monströse Aufmerksamkeit um der Aufmerksamkeit willen als eine Art philosophischer Distinktion? Das wäre in seiner Diktion tatsächlich »Philosofatsch« gewesen. Seine tiefe Ernsthaftigkeit, seine hoch reflektierte Geistigkeit, sein analytischer Intellekt sprechen eigentlich dagegen. Was aber könnte dann die Einheit seines Werkes verbürgen? Und gibt es eine solche Einheit überhaupt? Wenn ja, worin genau könnte sie bestehen? Gibt es ein überragendes Thema oder eine Problemstellung, die ihn zeitlebens umgetrieben haben? Existiert latent oder manifest so etwas wie ein Forschungsprogramm? Wenn ja, welche Konturen hat es? Wenn nein, lassen sich dann wenigstens spezifische Forschungsfelder auszeichnen, die die Eigenart seines Ansatzes zumindest in seiner Forschungspraxis verbürgen könnten? Oder unterliegen Simmels Arbeiten einer spezifischen Denkweise, die sich durch bestimmte Strukturprinzipien ausweisen lassen? Natürlich kann eine Einführung in ein Handbuch nicht alle diese Fragen erschöpfend beantworten, an der sich die weitgefächerte Simmel-Sekundärliteratur seit geraumer Zeit abarbeitet. Um aber wenigstens einige Fingerzeige zu geben und anzudeuten, wie man Simmel vielleicht besser verstehen kann, soll in einem ersten Schritt sein Werk im Kontext der Zeit von 1890 bis 1920, der Gründungs- und Etablierungsphase der klassischen Soziologie, positioniert werden. Zu diesem Zweck werden wir auf Simmels eigene Überlegungen zurückgreifen. Obgleich sein Werk auf Anhieb den Eindruck erweckt, es sei abstrakt, anlasslos, zeitlich allein in der modernen Gegenwart zu verorten, hat er sein eigenes Schaffen in den Zeitstrahl der großen Transformation in Gestalt von Industrialisierung und kapitalistischer Geldwirtschaft, Urbanisierung und Individualisierung sowie der Herausbildung eines spezifisch modernen Lebensstils eingebettet. Vor diesem Hintergrund soll in einem zweiten Schritt die Eigenart seines Ansatzes, seine Thema23

tik und Programmatik herausgestellt werden, um einen Einblick in die differentia specifica seines Werkes zu gewinnen. Abschließend wird dieses Werk auf sein Leben zurückbezogen. Da Simmel fast ausschließlich für seine Wissenschaft gelebt hat, ist von einer ganz engen Verknüpfung von Person und Werk auszugehen, ja die Person verschwindet fast hinter dem Werk oder besser: wird vor allem im Werk lebendig.

3.1 Die Zeichen der Zeit: Die Veräußerlichung des Lebens Für die Zeitschrift The International Monthly in New York, in deren Beirat er für die Sektion »Soziologie« wirkte, verfasste Georg Simmel im Jahre 1902 einen Beitrag mit dem Titel »Tendencies in German Life and Thought since 1870«, um den amerikanischen Lesern ein Bild der gesellschaftlichen Entwicklung in Deutschland zu zeichnen. In einem ersten Teil versuchte er, eine allgemeine Zeitdiagnose zu geben; in einem zweiten Teil setzte er sich mit sozialen Bewegungen, der Sozialdemokratie und der Frauenbewegung auseinander. Um seine Zeitdiagnose in eine Grundformel zu fassen, bezeichnete er die gesellschaftliche Entwicklung als »Veräußerlichung des Lebens«: Wollte man ganz kurz die Entwicklung charakterisieren, die die Zivilisation seit Goethes Tod genommen hat, könnte man vielleicht sagen, daß sie auf die Steigerung, Verfeinerung und Perfektionierung des materiellen Lebensinhalts ausgerichtet war, während die Kultur, der Geist und die Moral der Menschen keineswegs die gleichen Fortschritte gemacht haben. Die Mittel des Austausches, die technischen Geräte, die Maschinen, die gesellschaftlichen Institutionen, die Methoden der wissenschaftlichen Erkenntnis, die Verfassungen der Staaten, die technische Seite der Kunstwerke sowie die Formen des Handels- und Finanzverkehrs haben einen bislang nicht gekannten Grad der Komplexität und Effektivität erreicht; gleichwohl wird niemand behaupten, daß damit die entsprechende Verfeinerung, Höherentwicklung oder geistige Bereicherung der Menschheit einher ging. Der den materiellen Dingen innewohnende Wert ist wesentlich schneller gestiegen als der innere Wert der Menschen. (SuN, 9)

Diese Diskrepanz, ja den Hiatus zwischen den materiellen Fortschritten in Wirtschaft, Technik und Wissenschaft einerseits, der Kultur, Bildung und Moral der Menschen andererseits beobachtet Simmel durchgängig in allen zivilisierten Ländern. Je nachdem 24

nun, wie die materiellen und intellektuellen Interessenfelder und die Perioden zueinanderstehen und in Konstellation treten, aber auch nach dem Ausmaß eventueller Gegenreaktionen, so Simmel, »können wir die geistige und moralische Verfaßtheit eines jeden Landes und einer jeden Epoche bestimmen« (ebd., 9 f.). Für Deutschland ist der Krieg von 1870/1871 und die politische Einheit des Landes ein echter Wendepunkt – politisch wie ökonomisch. Deutschland wird zu einer Weltmacht, hat also eine ganz andere Stellung in der Welt als vorher. Zudem gewinnt es eine neue »ökonomische Basis«, denn das rasante Wirtschaftswachstum löst einen praktischen Materialismus aus, der »zur Verbesserung des materiellen Lebensgenusses« (ebd., 10) führt. Wie Simmel Marx zustimmend zitiert, ist das »der ›ideologische Überbau‹ des zunehmenden materiellen Wohlstands« (ebd., 11). Diese rasante Entwicklung hat den Aufstieg der Technik begünstigt, die vom Mittel zum Selbstzweck geworden ist und als oberster Beweis für den »Fortschritt« herhalten muss. Das hält Simmel für eine grandiose Illusion: Ihre Perfektion wird so gepriesen, als gehöre sie zu den ganz großen Zielen der Menschheit; als wären Telegraphen und Telephone an sich schon Dinge von ungewöhnlichem Wert, ungeachtet der Tatsache, daß das, was sich die Menschen durch sie mitteilen, kein bißchen klüger, besser oder in irgendeiner Weise herausragender ist als das, was sie vordem den weniger schnellen Kommunikationsmitteln anvertrauten (ebd., 11 f.).

Wie nachhaltig der Siegeszug der Technik ist, demonstriert Simmel daran, dass sie in alle möglichen Lebensbereiche Einzug gehalten hat: in die Wissenschaften oder die Künste wie Musik, Malerei und Dichtung. Entscheidend ist jedoch die jeweilige Balance: Bleibt sie in ihrer Rolle als Hilfsmittel bestehen, oder wird, wie in der Mehrheit der Fälle, die Technik zum Selbstzweck? »Entsprechend der Zunahme dieser Einstellung greift die Veräußerlichung des Lebens um sich, die von der Perfektion der Dinge und nicht von der Vervollkommnung der Menschen abhängig ist und die in der von uns betrachteten Periode deswegen so scharfe Züge angenommen hat, weil sie das Ergebnis der plötzlichen Ausdehnung der Industrie und der nationalen Macht ist.« (Ebd., 13 f.) Eine solche extreme Entwicklung lässt den Ruf nach Abhilfe und Gegenmaßnahmen laut werden, die Simmel in einem neuen 25

»Ideal der inneren Kultur« (ebd., 14) sieht und für die er zwei Ursprungsquellen benennt: Zum einen eine ethische Bewegung zur sittlichen Vervollkommnung des Menschen, die in der Gründung der Deutschen Gesellschaft für ethische Kultur durch den Astronomen Friedrich Foerster und den Philosophen Georg von Gizycki zum Ausdruck kam und an der sich unter anderem August Doering, Ferdinand Tönnies, Friedrich Jodl und Theobald Ziegler beteiligten; auch eine Zeitschrift mit dem Titel Ethische Kultur. Zeitschrift für ethische Sozialreform wurde ins Leben gerufen. Zum anderen gibt es sozialethische Entwicklungsbemühungen, die mit dem Aufstieg der Sozialdemokratie im Gefolge des Wandels »von einem Agrar- zu einem Industriestaat« (ebd., 15) zusammenhängen. »Das idealisierte Zukunftsbild« (ebd., 16) speist sich aus einem äußerst symmetriehungrigen Rationalismus des Sozialismus: »eine extreme Zentralisierung, die wohlkalkulierte wechselseitige Anpassung von Angebot und Nachfrage, die Abschaffung der Konkurrenz, gleiche Rechte und Pflichten«. Die Logik des rationalen Sozialismus verbindet sich mit emotionalen Bedürfnissen, die zum einen auf kommunistische Instinkte im Volk zurückgehen, zum anderen sich aus den Gerechtigkeitsgefühlen gebildeter Menschen speisen, die für sozialen Ausgleich sorgen wollen. Verstärkt wird dieser Edelmut von benevolenter Rhetorik des von Simmel so genannten »SalonSozialismus«: Viele Menschen werden von einem krankhaften Verlangen nach neuen Eindrücken und Empfindungen getrieben und fühlen die starke Anziehungskraft, die alles Paradoxe und Revolutionäre stets auf die Mitglieder einer leicht erregbaren und degenerierten Gesellschaft auszuüben vermag. Die ist oft mit einer schwärmerischen, verweichlichten Geisteshaltung verbunden, mit einem vagen Wunsch nach Einheit und allgemeiner Brüderlichkeit. (Ebd., 17)

Freilich wären die Salon-Sozialisten bei der Verwirklichung des Sozialismus womöglich die Ersten, die aus ästhetischen Gründen gleich wieder einen Rückzieher machen würden. Dennoch konstatiert Simmel ein eminent breitenwirksames Interesse an der »sozialen Frage«, das mit der gleichen geistigen Bewegung verbunden ist, der auch die Philosophie Schopenhauers ihren Aufstieg verdankt: dem Christentum. Obgleich seine religiöse Macht dabei ist abzunehmen, hat es seine kulturelle Bedeutung erhalten, wie es »die 26

Sehnsucht nach einem absolut letzten Ziel allen Lebens« (ebd., 19) tief in die Seelen der Menschen eingesenkt hat. Die spezifisch modernen Gefühle, daß das Leben keine Bedeutung hat, daß wir in einem Mechanismus umhergetrieben werden, der aus bloßen Vorstufen und Mitteln besteht, daß sich das letzte, absolute Ziel, für das es sich zu leben lohnt, ständig unserem Zugriff entzieht – diese Gefühle sind das Vermächtnis des Christentums. (Ebd.)

Darauf gibt Schopenhauer eine passende, wenn auch zutiefst ernüchternde Antwort, die ihn das Heil der Seele nicht im Christentum, sondern im Buddhismus suchen lassen sollte. »Die Lehre, daß der Mensch in seinem ganzen Wesen Wille und nichts anderes ist, ist der logischste und vollkommenste Ausdruck der Idee, daß es im Leben kein Endziel gibt.« (Ebd., 20) In den 1880er Jahren wurde Schopenhauers Diagnose »mit dem fast unvermittelt emporsprießenden Ideal der sozialen Gerechtigkeit« (ebd., 20 f.) begegnet. Das Mitleid mit dem Schicksal der arbeitenden Klasse, der arbeitenden Frauen und Kinder wurde zum Ausdruck dieser Leidenschaft für Gerechtigkeit. Das soziale Gewissen erwachte und schien der Existenz einen neuen, letztgültigen Sinn zu geben, ein Evangelium, das zum Mittelpunkt aller Ideale des Lebens werden konnte. […] Jetzt wurde man gewahr, wie sehr die Wechselfälle der Geschichte, die Zufälle der Geburt oder der Umgebung, der große Vorteil der Kapitalisten gegenüber demjenigen, der nur die Kraft seiner Hände besitzt, […] diese scheinbare Gerechtigkeit [des ›laisser aller‹, HPM] in eine Karikatur der Gerechtigkeit verwandelt. (Ebd., 22)

Der Sozialismus schien so über die Grenzen der Arbeiterklasse hinaus ein neues Ideal, eine höhere Zielsetzung und das Absolutum eines erfüllten Lebens anzubieten. Freilich fügt Simmel sogleich hinzu, dass es nicht die intrinsische Stärke des Ideals allein war, die den Sozialismus so erfolgreich machte, sondern dass dieser Erfolg »in hohem Maße einem subjektiven Mangel an jeglichem Ideal und der Sehnsucht danach« (ebd., 23) geschuldet war. Zugleich wuchs der Dekadenzverdacht gegenüber den angestammten Eliten, der so etwas wie »eine interne Umschichtung der Nationen« als Forderung aufleben ließ. Häufig sind es auch Zweifel an den physischen und geistigen Vorzügen der höheren Klassen, die einen Einfluß in dieser Richtung ausüben; sie

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erscheinen in vielen Fällen so dekadent, verbraucht und neurasthenisch, so unfähig, die Zukunft auf ihren Schultern zu tragen, daß es, im Gegenteil, notwendig wird, daß sich die Nation zum Zweck ihrer Selbsterhaltung der Herrschaft der frischeren, unverbrauchteren, wenngleich natürlich weniger kultivierten Volksklassen unterwirft. (Ebd., 24)

Eine energische Gegenreaktion gegen diese Art von Pan-Sozialismus bietet die Philosophie Friedrich Nietzsches. Nicht Sozialismus, sondern Individualismus, nicht die Masse, sondern der Einzelne sind es, die in der Geschichte der Zivilisation zählen. Insofern geht der Fortschritt stets von den großen Gestalten der Menschheit aus. Sie sind es am Ende, die eine Gesellschaft wirklich voranbringen. Wenn wir einräumen, daß es starke und schwache, kluge und dumme, kultivierte und vulgäre, schöne und häßliche Menschen gibt und daß die Aufhebung dieser Unterschiede nur ein Kindertraum ist, dann kann sich die Wertvorstellung im Leben der Menschheit nur an ihren höchst entwickelten Mitgliedern ausrichten. (Ebd., 25)

Dekadenz, Schwäche und eine egalitäre Herdenmoral führt Nietzsche auf die »Umwertung der Werte« im Geiste des Christentums zurück. Diese Ideen und ihre breite Akzeptanz führten in der Folge zur »Rechtfertigung für einen zügellosen Egoismus« (ebd., 27), wie Simmel kritisch notiert. Ausgehend […] von einem hohlen Individualismus, der mehr tatendurstig als tatkräftig war, hat sich in den letzten Jahren bei den jungen Menschen ein leidenschaftlicher Wunsch nach Originalität, eine Sehnsucht, um jeden Preis ›anders zu sein‹, eine Vorliebe für das Paradoxe in der Literatur, in der Kunst, in der Kritik und im sozialen Umgang miteinander entwickelt. (Ebd., 29)

In Simmels Augen beruht dieser leere Individualismus auf einer grotesken Fehlinterpretation von Nietzsches Werk, dem es nicht um Egoismus, Libertinismus oder das größte Glück der größten Zahl geht. Im Gegenteil, »die objektive Vollkommenheit an Stärke, Edelmut, Freundlichkeit, Schönheit und geistiger Kraft« (ebd., 30) – darum dreht sich Nietzsches Programm. Simmels Zeitdiagnose, die er auf die Formel der »Veräußerlichung des Lebens« bringt, konfrontiert die materiellen Fortschritte in Wirtschaft, Technik und Wissenschaft und die neue politische Weltmachtstellung Deutschlands mit der kulturellen Leere und der 28

Verkümmerung der menschlichen Persönlichkeit. Die Sehnsucht nach dem absoluten Ideal, die das Christentum mit dem Versprechen für das Heil der Seele zu stillen versucht hatte, hinterlässt nach seinem religiösen Niedergang nur noch die Sehnsucht als Platzhalter. Diese Leerstelle wird auf der einen Seite vom Sozialismus und ihrem politischen Träger, der Sozialdemokratie, besetzt und strahlt weit über den eigentlichen Adressaten, die Arbeiterklasse, hinaus. Auf der anderen Seite entwickelt der Individualismus im Fahrwasser von und über Friedrich Nietzsche hinaus eine Gegenposition, von der gerade junge Männer in ihrem Sinn- und Tatendrang stark angezogen werden. Es ist diese kulturelle Konstellation von Christentum, Sozialismus und Individualismus, die nicht nur den Kern seiner Zeitdiagnose von Deutschland seit den 1870er Jahren ausmacht, sondern in der Folgezeit auch sein eigenes Schaffen informieren wird. Man sieht also, dass das scheinbar so abstrakte Werk Simmels von seiner Analyse und Diagnose der wirtschafts-, sozial- und kulturgeschichtlichen Entwicklungen seit der Goethezeit geprägt wird. Hier findet er die Themen, Probleme und Ansätze, die er dann in seiner unverwechselbaren Art und Weise behandelt. So setzt er sich in der Frühphase seines Werkes mit dem Sozialismus, der Sozialdemokratie und der sozialen Frage auseinander und stellt im Zusammenhang damit auch über die Ideale von Gleichheit und Gerechtigkeit kritische Reflexionen an. Noch mehr indes beschäftigt ihn der Individualismus, der ihn zeit seines Lebens nicht mehr loslassen wird. Hier wird er verschiedene Spielformen unterscheiden und sich auf die Suche nach einer gehaltvollen Individualität begeben. Zu diesem Zweck geht er zurück auf Kant und Goethe, aber auch auf Schopenhauer und Nietzsche. Ferner versucht er philosophisch wie soziologisch der »Veräußerlichung des Lebens« auf den Grund zu gehen und findet eine erste überzeugende Antwort in der Philosophie des Geldes. Die Diskrepanz zwischen der hypertrophen »Kultur der Dinge« und der unterentwickelten »Kultur der Menschen« lässt ihn ebenfalls nicht mehr los, und er wird dafür in seinem Spätwerk die Formel von der »Tragödie der modernen Kultur« entwickeln. Wenn die Zerrissenheit der Moderne bedeutet, dass weder die »Gesellschaft« (soziale Differenzierung und Arbeitsteilung) noch die »Kultur« (Pluralismus und Perspektivismus inkommensurabler Werte) Orientierung und Einheit bieten können, 29

dann muss der Einzelne die Maßstäbe seiner Lebensführung selbst entwickeln. Eine Form »gehaltvoller Individualität« wird Simmel schlussendlich im »individuellen Gesetz« finden.

3.2 Die Thematik von Moderne und Individualität und die Programmatik von Dynamik und Perspektivität Immer wird und wurde die Einheit von Simmels Werk in einer übergreifenden Idee, einer vorherrschenden Problematik und Denkweise gesucht. Und wo eifrig gesucht wird, wird am Ende auch etwas gefunden. So wurde seine Denkweise abstrakt mit Atomismus (Boehringer 1976), Psychologismus (Spann 1905, Dahme 1981, 14-31), Ästhetizismus (Hübner-Funk 1976) und Impressionismus (Frisby 1981) charakterisiert – und meist zugleich auch kritisiert. Alle diese Etiketten waren und sind keineswegs falsch, da sie durchaus ein Stück seiner Denkweise fassen. Aber es sind eben nur Facetten oder, in der Sprache von Simmel selbst, Fragmente, die aber – im Gegensatz zu Simmels methodischer Vorgehensweise – keinen Vorschein vom Ganzen und keine Ahnung von der Totalität des Werkes vermitteln. Weniger kontrovers scheint die Thematik zu sein, mit der sich Simmel durchgängig beschäftigt. Es ist – wie bei allen soziologischen Klassikern von Tocqueville bis zu Durkheim und Weber – die Moderne (Dahme/Rammstedt 1984). Das ist nun wenig überraschend, vielmehr eigentlich selbstverständlich und sagt noch nichts weiter über die Eigenart seines Ansatzes aus. Denn die Soziologie versteht sich ja dezidiert als Gegenwarts-, Gesellschafts- und Krisenwissenschaft (Giddens 1971, Hughes 1958, Lepenies 1981, Levine 1995, Lichtblau 1996, Müller 2018, Nisbet 1970). Was durchgängig betont wird, ist Simmels unbedingte Modernität und die feinsinnige Beobachtungsgabe, mit der er den Phänomenen der modernen Welt zuleibe rückt. Ein wichtiger, wenn nicht zentraler Themenstrang und somit eine Dimension seiner Perspektive ist das Verhältnis von Modernität und Individualität. Simmel interessiert sich dabei nicht so sehr wie seine Vorgänger für ein Strukturprinzip der modernen Gesellschaft – sei es Kapitalismus als Produktionsund Lebensweise wie bei Marx (1973), Demokratie als Regierungs-, Gesellschafts- und Lebensform wie bei Tocqueville (1987) oder der Übergang von Gemeinschaft zu Gesellschaft wie bei Tönnies 30

(2010). Ähnlich wie Max Weber interessiert ihn eher die Konstellation oder Konfiguration der Moderne, das in ihr spezifische Verhältnis von Gesellschaft, Kultur und Persönlichkeit. Anders als Weber konturiert er seine Analysen nicht über institutionelle Studien von Wirtschaft und Gesellschaft, um das Zusammenspiel von Wirtschaft, Politik, Recht und Kultur zu erfassen. Simmel setzt noch viel allgemeiner und abstrakter an, denn er ist nicht Jurist, Ökonom und Soziologe wie Weber, sondern Philosoph, Soziologe und Ästhetiker, der seine Studien der Modernität vor allem auf den Feldern von Kunst und Kultur betreibt. Sein Interesse gilt dabei nicht so sehr den großen Systemen und Institutionen, sondern den mikrosozialen Fäden des alltäglichen menschlichen Verkehrs. Daß die Menschen sich gegenseitig anblicken, und daß sie aufeinander eifersüchtig sind; daß sie sich Briefe schreiben oder miteinander zu Mittag essen; daß sie sich, ganz jenseits aller greifbaren Interessen, sympathisch oder antipathisch berühren; daß die Dankbarkeit der altruistischen Leistung eine unzerreißbar bindende Weiterwirkung bietet; daß einer den anderen nach dem Weg fragt und daß sie sich füreinander anziehn und schmücken – all die tausend, von Person zu Person spielenden, momentanen oder dauernden, bewußten oder unbewußten, vorüberfliegenden oder folgenreichen Beziehungen […] knüpfen uns unaufhörlich zusammen. (GSG 11, 33)

Es ist dieses mikrosoziale Geschehen und seine Dynamik, welche »die wunderbare Unzerreißbarkeit der Gesellschaft« (ebd., 34) ausmachen. Vielleicht ist es gerade diese aparte intellektuelle Kombination, die die Einordnung seines Denkens und seines Werkes so schwierig macht. Georg Simmel ist als Philosoph Soziologe, als Soziologe Philosoph. Seine philosophische Argumentation wird also durchsetzt mit soziologischen Erkenntnissen und Befunden, und das heißt in den Augen der zeitgenössischen idealistischen, neukantianischen Philosophen – sie wirkt »zersetzend«. Simmel erweckt den Anschein, als sollte die Philosophie als Wissenschaft durch die Soziologie »ersetzt« werden. Es muss klar sein, dass man sich mit solch einer Position auf einen Schlag die Opposition der gesamten Philosophie einhandelt. Seine Soziologie hingegen wird immer wieder durch erkenntniskritische oder prinzipielle Erwägungen allgemeinster Art ergänzt und über die Grenzen einer reinen Erfahrungswissenschaft hinausgeführt, wie es eben typisch für die 31

Philosophie als allgemeine Reflexion ist. Diese »Doppelstrategie« Simmels irritiert die Disziplinen. Es verwirrt die Philosophen, die ihn wegen seiner soziologischen und psychologischen Unarten aus der »guten Gesellschaft der Philosophie« (Köhnke 1996, 270) ausschließen. Es irritiert zugleich die Soziologen, die in Simmel einen verkappten Philosophen erblicken, der zur Not eben auch »metaphysisch« und zuweilen regelrecht »mystisch« argumentiert, wenn er einen Punkt bis in die letzten Tiefen treiben will. Zudem gewinnt seine Philosophie wie seine Soziologie ihre spezifische Färbung durch ästhetische Gesichtspunkte, die seinen Texten ihre besondere Anschaulichkeit verleihen. In dem Maße, wie sich die Einzeldisziplinen professionell ausdisziplinieren sollten, musste Simmel geradezu als Musterbeispiel des intellektuell anregenden, aber letztendlich dann doch unprofessionell arbeitenden Dilettanten erscheinen. Alles das hat nicht nur das Verständnis erschwert, sondern auch Vorurteile genährt: Ach, der Simmel! Heute dagegen, im Zeitalter der Inter- und Transdisziplinarität und der sogenannten »Studies«-Programme, die ihren intellektuellen Mehrwert gerade aus der Überwindung von Disziplingrenzen ziehen, dürfte das, was seine Zeitgenossen so verwirrt hat, zu Simmels Vorteil gereichen. Vielleicht nutzt es ja, sich noch etwas genauer zu fragen, wie Simmel selbst diese Kombination fruchtbar gemacht hat. Was für eine Art von Philosoph war er und mit welchem Programm? Was für eine Soziologie schwebte ihm vor und warum? Weshalb konnte in seinen Augen gerade die Ästhetik den beiden Fächern weiterhelfen? Simmel und die Philosophie Was seine Philosophie angeht, so folgt er nicht den klassischen bzw. den um 1900 etablierten Wegen dieser Disziplin: Systemphilosophie, Philosophiegeschichte oder neue Philosophie. Er versucht erst gar nicht, so etwas wie eine »Systemphilosophie« zu entwickeln, wie sie auf je ihre Weise Kant und Hegel entworfen hatten. Denn der unausgesprochene Anspruch eines solchen Systems allgemeiner Begriffe und Argumentationen ist stets der Versuch, die gesamte Realität im Begriffssystem einfangen zu wollen und meist mit geschichtsphilosophischem Anspruch den Fortschritt im Gang 32

der Menschheitsgeschichte nachzuweisen. Genau das aber ist unmöglich geworden in einer modernen Welt, die viel zu differenziert und komplex angelegt ist, um auf diese Weise erfasst zu werden, geschweige denn, dass man etwas über ihre Zukunft als »Fortschritt« aussagen können sollte. Deshalb erteilt Simmel in seinem Vortrag »Der Konflikt der modernen Kultur« aus dem Jahre 1918 dem Systemdenken eine eindeutige Absage: Das System will alle Erkenntnisse, mindestens in ihren allgemeinsten Begriffen, von einem Grundmotiv aus gewissermaßen symmetrisch zu einem nach allen Seiten gleichmäßig ausgebildeten Bau über- und untergeordneter Glieder vereinigen. In der architektonisch-ästhetischen Vollendung, in der gelungenen Abrundung und Lückenlosigkeit dieses Baues sieht es – und dies ist der entscheidende Punkt – den Beweis für seine sachliche Richtigkeit und dafür, daß nun wirklich die Ganzheit des Daseins erfasst und begriffen wäre. Es ist die äußerste Aufgipfelung des Formprinzips überhaupt, indem es die innere Befriedigtheit und Geschlossenheit der Form zum letzten Prüfstein der Wahrheit macht; und das ist es, wogegen sich das zwar immer formgestaltende, aber auch immer formdurchbrechende Leben zur Wehre setzt. (GSG 16, 199).

Genauso wenig vermag er der »Philosophiegeschichte« abzugewinnen. Selbst eine Philosophiegeschichte in systematischer Absicht müsste so etwas wie einen kumulativen Erkenntnisfortschritt unterstellen, sonst würde sie mit Blick auf Wahrheitsfindung keinen Sinn haben. Das »Nacheinander« der Ansätze ergibt jedoch keinen Stufenbau stets höheren Wissens. Die antike Philosophie eines Platon oder Aristoteles wird durch die moderne Philosophie eines Kant oder Hegel nicht einfach abgelöst. Denn in Simmels Augen variieren Philosophien in Raum und Zeit, sind also »relativ«, weil »perspektivisch« und dürften sich von daher bei näherer Prüfung als »inkommensurabel« herausstellen. Philosophiegeschichte ist insofern »Geschichte« der Philosophie, wie sie an Universitäten gelehrt wird. Sie kontinuiert die Tradition in Lehrgestalt, aber ohne unabweisbaren Fortschritt in der Disziplin selbst. Sie ist natürlich notwendig, um vor allem den nachwachsenden Generationen stets aufs Neue die Traditionen des Fachs zu vergegenwärtigen. Sie ist aber nicht länger hinreichend, wenn es um neue Erkenntnisse gehen soll. Schon der junge Simmel ist davon überzeugt, dass es ohne die ausdifferenzierten Erfahrungswissenschaften wie Psycho33

logie, Soziologie etc. auch in der Philosophie keinen Erkenntnisfortschritt wird geben können. Auch die Philosophie kann auf die empirische Evidenzbasierung in ihren Forschungsgebieten schlechterdings nicht verzichten. Aber auch der dritte, radikale Weg, ab ovo anzusetzen und eine komplett »neue Philosophie« zu entwerfen wie etwa Arthur Schopenhauer (1920) in Die Welt als Wille und Vorstellung oder auch Nietzsche (1980) in seinen verschiedenen Anläufe und Versuchen, vermag Simmel letztlich nicht zu überzeugen. Trotz seiner großen Bewunderung für deren Kühnheit und Originalität ist »Neuheit« nicht automatisch ein philosophisches Qualitätskriterium, sondern ergibt einfach einen weiteren Ansatz. Vielmehr schwebt Simmel ein vierter Weg vor, der nicht einfach zu beschreiben, geschweige denn zu klassifizieren ist. Zunächst einmal will auch er die Dinge radikal neu denken, und er ist, zweite Kühnheit, ein hartnäckiger »Selbstdenker«. D. h., obwohl Simmel vor allem in der Tradition Kants steht und im Großen und Ganzen die Umrisse von dessen Philosophie als analytischen Bezugsrahmen nutzt, will er alles anders denken als die bisherige philosophische Tradition, inklusive Kantianismus. Ferner ist der junge Simmel davon überzeugt, dass eine zeitgemäße Philosophie ohne Wissenschaft nicht mehr möglich ist. Das bedeutet, dass sie zu den neuen Einzeldisziplinen wie Psychologie (Wundt), Völkerpsychologie (Lazarus und Steinthal) und Soziologie (Spencer), aber auch den Naturwissenschaften (Darwin) Stellung beziehen muss. Exemplarisch zeigt das sein Frühwerk, die zweibändige Einleitung in die Moralwissenschaft, die als Kritik der ethischen Grundbegriffe, so der Untertitel, angelegt ist. Mit einem Begriff aus der Philosophie des 20. Jahrhunderts könnte man sein Vorgehen dort als »Dekonstruktion« (Derrida) bezeichnen. Kein Stein bleibt auf dem anderen, sodass sich ihm nach dieser Übung, in der er sich mit dem »Sollen«, »Egoismus und Altruismus«, »Sittlichem Verdienst und sittlicher Schuld« und mit »Glückseligkeit« auseinandergesetzt hat, die Frage stellt, »ob die Ethik überhaupt als eine besondere Wissenschaft bestehen bleiben wird«. Zu sehr leidet sie an »ihrer Verquickung mit der Moralpredigt und den Reflexionen der Weisheit« (GSG  3, 10), welche insgesamt einen eklatanten Mangel an wissenschaftlicher Methodik zum Ausdruck bringen. »Ich hoffe«, so schließt der junge Ikonoklast, »die Zeit ist nicht mehr fern, wo 34

ein einzelnes Buch so wenig den Titel ›Ethik‹ schlechthin führen wird, wie etwa den Titel ›Physik‹ schlechthin.« (Ebd., 11) Als die Kritiken seines ersten Bandes über ihm zusammenschlagen, legt er im zweiten Band hurtig nach. Weit davon entfernt, nun endlich »positiv« zu werden und die Konturen einer neuen Ethik aus dem Geist der wissenschaftlichen Methodik vorzustellen, wie seine Kritiker gehofft hatten, macht er vollends klar, wie wenig er von einer wissenschaftlichen Bemühung um die Grundlegung einer Ethik hält. Die Diskussion der wesentlichen ethischen Grundbegriffe sollte nur erweisen, dass jeder derselben eine Sammlung der mannigfaltigsten, oft entgegengesetzten Tendenzen und Denkmotive darstellt, ja oft nur scheinbar irgendeinen Inhalt hat, thatsächlich aber eine bloße Worthülle ist, mit der Jeder den von ihm besonders geschätzten bezw. perhorreszirten Inhalt bekleidet. (GSG 4, 9)

Und um das auch gleich noch einmal zu bekräftigen, nimmt er sich den »kategorischen Imperativ« Kants, gleichsam als den Gipfel abendländischer Ethik, kritisch vor, um zu zeigen, dass er ebenfalls dem Verdikt der bloßen »Worthülle« verfällt. Auch die Mehrdeutigkeit von »Freiheit« wird vorgeführt und schließlich »Einheit und Widerstreit der Zwecke« mit einem fulminanten Schluss über den »Konflikt der Pflichten« diskutiert. Jeglichem ethischen »Monismus«, also der Vorstellung von einem obersten ethischen Prinzip, aus dem sich alle anderen ethischen Verpflichtungen gleichsam subsumtiv ableiten lassen wie bei Kant die »Pflicht«, bei Windelband das »Pflichtbewusstsein«, war damit ein für alle Mal der Boden entzogen. Die deutsche Philosophie zeigte sich von Simmel beeindruckt, aber nicht gerade entzückt. Zumal Simmel als Vorreiter von Max Webers Werturteilsfreiheit der Philosophie der Ethik ins Stammbuch schreibt: Da sie die Ethik zu einer Wissenschaft, d. h. zu einer ohne jede praktische Rücksicht zu behandelnden Theorie zu machen strebt, so steht sie völlig uninteressirt über den verschiedenen Parteien der praktischen Sittlichkeit, die sie erklären, aber nicht beurtheilen will. So wenig der Anatom als solcher ein ästhetisches Urtheil über den Körper auf dem Seziertisch abzugeben hat, so wenig hat der Ethiker als wissenschaftlicher Forscher die Untersuchung der moralischen Phänomene mit einer moralischen Werthung ihrer zu vermengen. (GSG 4, 10 f.)

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Wie ein »Simmel redivivus« erscheint da Niklas Luhmanns Husarenstück Paradigm lost. Über die ethische Reflexion der Moral aus Anlass der Verleihung des Hegel-Preises im Jahre 1989, wenn er ironisch konstatiert: Mit geradezu astrologischer Regelmäßigkeit kommt es in den 80er Jahren eines jeden Jahrhunderts zu einer solchen Ethikwelle – mindestens seit der Verbreitung des Buchdrucks. […] Angesichts dieser Sachlage ist es die vielleicht vordringlichste Aufgabe der Ethik, vor Moral zu warnen. (Luhmann 1990, 10 und 41)

In dieser Form der Beobachtung zweiter Ordnung, also der Moral durch die Ethik, machte sich Simmel in den Augen der Philosophen der mangelnden Unterscheidung von normativer (Dignität der Ethik oder der »Sittlichkeit«) und empirischer Theorie (Beobachtung der Moral oder der »Sitten«) schuldig. Was aber genau sollte dann im Allgemeinen sein vierter Weg des Philosophierens werden? Und wie ließe sich Simmels Philosophie näher charakterisieren? Denn nach seinem eigenen Selbstverständnis sah sich Simmel in erster Linie immer als Philosoph und erst in zweiter Linie als Soziologe, wenn das auch angesichts seines Status als »Klassiker der Soziologie« heute anders aussehen mag. Unseres Erachtens könnte man das, was er tatsächlich gemacht hat, als »Strukturphänomenologie der modernen Kultur in analytischer Absicht« bezeichnen. Was ist damit gemeint? Trotz seines fachmenschenfreundschaftlichen Verhältnisses zu Edmund Husserl ist Simmel sicherlich kein Anhänger der klassischen Phänomenologie, der zu den Sachen selbst zurückkehren will. Vielmehr nimmt Simmel Kants Theorie der Apriori auf und wendet sie disziplinär. Die Apriori sind keine Sache des Verstandes wie bei Kant, sondern bezeichnen die jeweiligen Blickwinkel der wissenschaftlichen Fächer. Jedes Fach formt auf diese Weise seine eigenen Erkenntnisse mit der Folge, dass seine Einsichten stets perspektivisch ausfallen. Es sind gleichsam »Konstruktionen« aus dem Geiste der jeweiligen Apriori. Phänomenologie hieße dann bei Simmel die bezugspunktabhängige Konstruktion von Phänomenen. Diese Art von »Perspektivismus« bedeutet, dass keine Disziplin mehr, auch und schon gar nicht die Philosophie, einen Alleinvertretungsanspruch auf Wahrheit anmelden könnte. Die »Wahrheit« gibt es nicht mehr; was existiert, sind »Wahrheiten«. Aber jede einzelne 36

Wahrheit ist deshalb nicht weniger wahr, nur weil es eine »absolute Wahrheit« nicht mehr gibt. Simmel wehrt sich heftig gegen die Unterstellung, hier handele es sich um eine (post-)moderne Vorstellung des »Anything goes«. Das eben nicht. Vielmehr ist jede »Wahrheit« nicht nur vorläufig und revidierbar im Lichte neuer Erkenntnisse, will also »überholt« werden durch den wissenschaftlichen Fortschritt. Simmel gewinnt dabei auch eine neue Vorstellung von Totalität. Totalität zeigt sich nur am Fragment, gleichsam als Vorschein des Ganzen – dieser fragmentarische Totalitätsbezug wird ihm zum methodischen und methodologischen Prinzip. Je nachdem, welchen Erkenntnisschwerpunkt er setzt, legt er jeweils eine andere Disziplin zugrunde. Daher nennt er seine Texte entweder »Philosophie«, »Psychologie« oder »Soziologie« eines Phänomens wie etwa des Geldes. Tatsächlich formuliert Simmel damit eine spezifische Position in der klassischen Soziologie: Während Marx eine »antagonistische Totalität« ins Auge fasst, Durkheim hingegen von einer »organischen Totalität« ausgeht, sieht Simmels Wirklichkeitsverständnis eine »fragmentarische Totalität«. Auch wenn Totalitätserkenntnis unter modernen Bedingungen in weite, ja unerreichbare Ferne rücken mag, bleibt sie als Horizont analytischer Reflexion erhalten. Und darauf kommt es ihm an. Simmel nennt diese seine Position »Relativismus« und sieht darin die einzig mögliche, weil tragfähige Weltanschauung der Moderne. Diese Einsicht in den »relativistischen Charakter des Seins« (GSG 6, 716) hält er für so fundamental, dass dieser Begriff gleich mehrfache Bedeutung gewinnt. »Relativismus als Lebensauffassung, als Erkenntnisprinzip oder als philosophischer Richtungsbegriff – je nachdem, wo man die Akzente setzt, wird man bei Simmel fündig« (Köhnke 1996, 479). Am weitesten geht Simmel in seiner unvollendeten Selbstdarstellung, die zum besseren Verständnis als »Fragment einer Einleitung« (GSG 20, 304-305) ausführlich zitiert wird: Ich bin von erkenntnistheoretischen und kantwissenschaftlichen Studien ausgegangen, mit denen geschichtliche und sozialwissenschaftliche Hand in Hand gingen. Das erste Ergebnis davon war das (in den »Problemen der Geschichtsphilosophie« durchgeführte) Grundmotiv: daß »Geschichte« die Formung des unmittelbaren, nur zu erlebenden Geschehens gemäß den Aprioritäten des wissenschaftsbildenden Geistes bedeutet, genau wie »Natur« die Formung des sinnlich gegebenen Materials durch die Kategorien des Verstandes bedeutet.

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Diese Trennung von Form und Inhalt des geschichtlichen Bildes, die mir rein erkenntnistheoretisch entstand, setzte sich mir dann in ein methodisches Prinzip innerhalb einer Einzelwissenschaft fort: ich gewann einen neuen Begriff der Soziologie, indem ich die Formen der Vergesellschaftung von den Inhalten schied, d. h. den Trieben, Zwecken, Sachgehalten, die erst, von den Wechselwirkungen zwischen den Individuen aufgenommen, zu gesellschaftlichen werden; die Bearbeitung dieser Arten der Wechselwirkung habe ich deshalb, als den Gegenstand einer reinen Soziologie, in meinem Buche unternommen. Von dieser soziologischen Bedeutung des Wechselwirkungsbegriffs aus aber wuchs er mir allmählich zu einem schlechthin umfassenden metaphysischen Prinzip auf. Die zeitgeschichtliche Auflösung alles Substantiellen, Absoluten, Ewigen in den Fluß der Dinge, in die historische Wandelbarkeit, in die nur psychologische Wirklichkeit scheint mir nur dann vor einem haltlosen Subjektivismus und Skeptizismus gesichert, wenn man an die Stelle jener substantiell festen Werte die lebendige Wechselwirksamkeit von Elementen setzt, welche letzteren wieder der gleichen Auflösung ins Unendliche hin unterliegen. Die Zentralbegriffe der Wahrheit, des Wertes, der Objektivität etc. ergaben sich mir als Wechselwirksamkeiten, als Inhalte eines Relativismus, der jetzt nicht mehr die skeptische Lockerung aller Festigkeiten, sondern gerade die Sicherung gegen diese vermittels eines neuen Festigkeitsbegriffs bedeutete (»Philosophie des Geldes«). Mit diesem Relativismus als kosmischem und Erkenntnisprinzip, das an die Stelle der substantiellen und abstrakten Einheit des Weltbildes die organische Wechselwirkung setzt, hängt mein besonderer Begriff der Metaphysik zusammen […].

Diese posthum erschienene »fragmentarische Einleitung« dürfte sicherlich die expliziteste Stellungnahme Simmels zu seinem eigenen Forschungsprogramm sein, das er nach der Logik des Geheimnisses mit einem Cachet der Unaussprechlichkeit umgeben hat. Apriorische Formung des Gegenstandes, Wechselwirkung, Trennung von Form und Inhalt, Relativismus und eine neue Metaphysik. Es ist eine Metaphysik der Moderne, nach der Simmel nur heimlich strebt, weil auch so schon die Kritik an der Art seines Schaffens genug hohe Wellen schlägt. Allenfalls seinem Freund und philosophischen Konkurrenten Heinrich Rickert gegenüber hat er die Probleme des Relativismus, der Haltlosigkeit, des Skeptizismus und Spekulationismus erläutert. Was im Übrigen nicht wundernimmt, wenn man berücksichtigt, dass er in den berühmten Präludien von Rickerts Lehrer Wilhelm Windelband (1884, 263 ff.) dessen Ein38

schätzung des »Relativismus« als »Sophistik« liest. Noch schlimmer wäre es gewesen, hätte er die drastische Charakterisierung in Windelbands Brief an Georg Jellinek gekannt, wo Relativismus als die Lebensauffassung »des Blasirten, der an Nichts mehr glaubt, oder des weltstädtischen Gamins, der achselzuckend über Alles sein freches Witzchen macht« (zit. n. Köhnke 1996, 477), definiert wird. Diese Ablehnung durch Windelband und Rickert trotz seiner Kant-Nähe konnte Simmel nicht in seinem Glauben erschüttern, einer neuen, tragfähigen Metaphysik der Moderne auf die Spur gekommen zu sein. Sie besteht aus besagtem Relativismus, der dann in seiner Soziologie als Relationismus wieder aufscheint, und sucht die Gegensätze der Moderne nicht aufzulösen oder zu »versöhnen«, sondern ihre Einheit bestehen zu lassen, um sich von diesem Ausgangspunkt aus auf die Suche nach dem »Dritten« zu machen. Der späte Simmel glaubt dieses Programm, wie wir sehen werden, in seiner Kultur-, Kunst- und Lebensphilosophie gefunden zu haben. Simmel und die Soziologie Aber zunächst einmal hatte er sich mit seinen ersten ikonoklastischen Gehversuchen aus dem Feld der Philosophie heraus- und nolens volens in das Feld der Einzeldisziplinen und hier vor allem der Soziologie eingeschrieben. Aber welcher Soziologie? In seinem programmatischen Aufsatz von 1894 »Das Problem der Sociologie« versuchte er zum ersten Mal, diese Frage analytisch möglichst genau zu beantworten. Und als solle das neue Fach nicht die gleichen Fehler der Philosophie wiederholen, die er am Beispiel der »Ethik« so radikal kritisiert hatte, schrieb er der Soziologie ins Stammbuch: Sollte Soziologie wirklich, wie man ihr zumutet, die Gesamtheit der Vorgänge in der Gesellschaft und alle Reduktionen des Einzelgeschehens auf sociales enthalten, so ist sie nichts als ein zusammenfassender Name für die Totalität der modern behandelten Geisteswissenschaften. Und eben damit giebt sie jenen leeren Allgemeinheiten und Abstraktionen Raum, die das Verhängnis der Philosophie bildeten; wie diese will sie, das Unzusammenhängendste in eine begriffliche oder rein äußerliche Einheit zwingend, ein wissenschaftliches Weltreich schaffen, das eben deshalb wie politische Weltreiche in Diadochenherrschaft auseinanderbrechen muß. (GSG 5, 52 f.)

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Wenn also die Soziologie nicht alte Fehler wiederholen will, muss sie sich bescheiden, und das heißt, sie muss ihren Gegenstandsbereich genau ein- und abgrenzen. »Gesellschaft im weitesten Sinne ist offenbar da vorhanden, wo mehrere Individuen in Wechselwirkung treten.« (Ebd., 54) Von daher ist es Simmel zufolge ein spannendes Gebiet für die Soziologie, die »Vergesellschaftung als solche […] und ihre […] Formen« (ebd., 55) zu untersuchen. Es geht ihm sogar in erster Linie um die Formen, die in den Wechselwirkungen der Individuen zur Anwendung kommen, und nur in zweiter und völlig nachgeordneter Bedeutung um Inhalte. Soziologie – das heißt in Simmels Verständnis Wechselwirkung, Form(en), Vergesellschaftung. Dieses Programm wird er in seiner großen Soziologie von 1908 ausarbeiten, aber die Konturen stehen schon in seinem Aufsatz »Das Problem der Soziologie« von 1894 fest: An gesellschaftlichen Gruppen, die ihren Zwecken und ihrem sittlichen Charakter nach die denkbar verschiedensten sind, finden wir z. B. die gleichen Formen der Über- und Unterordnung, der Konkurrenz, der Nachahmung, der Opposition, der Arbeitsteilung, wir finden die Bildung einer Hierarchie, die Verkörperung des gruppenbildenden Princips in Symbolen, die Scheidung in Parteien, wir finden alle Stadien von Freiheit oder Bindung des Individuums der Gruppe gegenüber, Durchkreuzung und Schichtung der Gruppen selbst, bestimmte Reaktionsformen derselben gegen äußere Einflüsse. (GSG 5, 55)

Simmel ist so überzeugt, dass er mit diesem programmatischen Aufsatz der Soziologie als wissenschaftlicher Disziplin zu einem ureigenen Gegenstand verholfen hat, dass er für Übersetzungen seiner Programmschrift ins Französische 1894 (GSG 19), ins Englische 1895 (GSG 18), ins Russische und ins Italienische jeweils 1899 (GSG 19) sorgt. Zugleich verfolgt er bereits ab 1893 das kühne Projekt, eine internationale Zeitschrift für Soziologie zu begründen, die sich unter Ausschluss aller praktischen Fragen der Sozialpolitik nur mit der Logik des Sozialen und den Formen der Vergesellschaftung beschäftigen sollte. Es dürfte das einzige Mal gewesen sein, dass Simmel so rückhaltlos offen und ungeschützt mit eigenen Plänen an die Öffentlichkeit getreten ist. Das Projekt der Zeitschrift erledigte sich recht rasch, als er feststellen musste, dass ihm andere bereits zuvorgekommen waren, u. a. René Worms in Paris mit der Revue internationale de sociologie. Außerdem hält sich die kollegiale 40

Begeisterung für den Zuschnitt der Soziologie auf Formen unter Absehung der Inhalte durchaus in Grenzen und wird sowohl bei Émile Durkheim als auch bei Max Weber zum Stein des Anstoßes, weil sie nicht recht sehen, wie sich das Programm einlösen lassen soll. Wie sollen denn historisch-soziologische Untersuchungen möglich werden, bei denen Inhalte zwangsläufig keine Rolle spielen dürfen? Wie kann man ohne Inhalte die empirischen Variationen der Formen erfassen? Simmel muss einsehen, dass der einzige Weg, die Tragfähigkeit seines soziologischen Forschungsprogramms tatkräftig unter Beweis zu stellen, darin liegt, die Soziologie einfach selbst zu machen und ein programmatisches Werk, nicht nur einen programmatischen Aufsatz vorzulegen. Im Jahre 1908, also fünfzehn Jahre später und zu einem Zeitpunkt, an dem er bereits der Soziologie zugunsten der Philosophie wieder den Rücken gekehrt hatte, kann er Vollzug melden, und auf 782 Seiten (bzw. 863 Seiten in GSG 11) dekliniert er die Formen der Vergesellschaftung fast ohne Punkt und Komma durch. Das macht die Lektüre recht mühsam und anstrengend, mit der Folge, dass das Buch meist eher als Nachschlagewerk oder wie ein Handbuch benutzt wird. Kein Wunder, dass der Diskussionsband zum 100. Geburtstag der großen Soziologie ein nützliches, nach Seitenzahlen geordnetes Materienverzeichnis (Tyrell et al. 2011, 395-406) enthält, das den Zugang zu dem Werk erleichtert. Dennoch enthält es die Summa von Simmels Soziologie zu einem Zeitpunkt, da sich seine Interessen, wie in der Philosophie des Geldes von 1900 zu sehen, schon längst von der Struktur- zur Kultursoziologie und von da aus in Richtung Kultur- und Kunstphilosophie verschoben hatten. Dennoch ist Simmels große Soziologie von 1908 eine beeindruckende, ja gewaltige Leistung, und sie enthält Texte, die heute schon längst zum klassischen Kanon gehören. Das gilt vor allem für die eingestreuten Exkurse, deren berühmtester die kantianisch inspirierte Frage betrifft: »Wie ist Gesellschaft möglich?«, die seine Problemexposition der Soziologie fundiert. In diesem Exkurs demonstriert Simmel, was er eigentlich mit den Apriori – verstanden als Bedingungen der Möglichkeit von soziologischer Erkenntnis – meint und was er unter gesellschaftlicher Einheit versteht. Kant hatte die Frage gestellt: »Wie ist Natur möglich? […] Natur ist für Kant eine bestimmte Art des Erkennens, 41

ein durch unsere Erkenntniskategorien und in ihnen erwachsendes Bild.« (GSG  11, 42 f.) Nachdem Natur durch die Kategorien des Verstandes im betrachtenden Subjekt geformt wird, liegt die Gesellschaftseinheit im Vergleich zur Natureinheit nicht nur im Subjekt, sondern die gesellschaftlichen Verbindungen sind in den Dingen selbst angelegt: »das Bewußtsein, mit den anderen eine Einheit zu bilden, ist hier tatsächlich die ganze zur Frage stehende Einheit«. (Ebd., 43) Simmel nennt drei soziologische Apriori, die man als Verstehens- oder Rollenapriori, als Individualitäts- oder Identitätsapriori und als Struktur- bzw. Integrationsapriori bezeichnen könnte. Das erste Apriori verweist auf die Dialektik von Allgemeinheit und Individualität und auf die Frage, wie es uns eigentlich möglich ist, den Anderen in seinem »Du« zu verstehen. Das geschieht qua Typisierung, denn der Andere wird in seiner Rolle wahrgenommen und dadurch erfahrbar. Gleichzeitig weiß man natürlich, dass ein Mensch nicht völlig in seiner Rolle aufgeht, sondern auch noch eine Individualität für sich beansprucht. Ein Polizist ist nicht nur ein Polizist, sondern auch ein Mensch mit eigener Persönlichkeit. »Wir alle sind Fragmente, nicht nur des allgemeinen Menschen, sondern auch unserer selbst.« (Ebd., 49) Das zweite Apriori greift diese Doppelstellung auf, Teil der Gesellschaft und außerdem noch etwas Anderes zu sein. »Der ganze Verkehr der Menschen innerhalb der gesellschaftlichen Kategorien wäre ein anderer, wenn ein jeder dem andern nur als das gegenüberträte, was er in seiner jeweiligen Kategorie, als Träger der ihm grade jetzt zufallenden sozialen Rolle ist.« (Ebd., 51 f.) Dieses »Außerdem« zeigt an, dass Menschen einerseits integraler Teil der Gesellschaft sind, zugleich aber auch außerhalb stehen, also niemals total vergesellschaftet sind. Wenn man so will, sind sie mit ihrem jeweiligen Standbein in der Gesellschaft, mit ihrem Spielbein indes außerhalb der Gesellschaft. Das ist in Simmels Augen die unabdingbare Voraussetzung für ihre Individualität und ihre unverwechselbare Identität, so dass sie gleichsam von »außen« die Mitgliedschaft in der Gesellschaft kritisch reflektieren und so sie selbst sein können. Das dritte Apriori thematisiert das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft und damit Fragen der Zugehörigkeit wie Integration. Simmel macht es fest an der idealisierten Annahme »einer prästabilierten Harmonie zwischen unseren geistigen, wenn auch noch so individuellen Ener42

gien und dem äußern, objektiven Dasein« (ebd., 59). Das hieße, dass die Stellung eines jeden Menschen in der Gesellschaft durch eine Stelle abgesichert wäre, so dass alle stets auch einen Platz in der Gesellschaft finden. Anders ausgedrückt, würde die Berufung eines jeden Menschen auch einen Beruf erheischen, die je eigene Positionierung zu einer Position führen. Die drei Apriori umfassen also das Wissen der Gesellschaftsmitglieder, wie Vergesellschaftung erfolgreich funktionieren könnte. Simmel als Konfliktsoziologe ist natürlich klar, dass diese reinen Bedingungen so nirgendwo gegeben sind. Würde die soziale Wirklichkeit durch diese prinzipielle Voraussetzung hemmungslos und ohne Verfehlung gestaltet sein, so hätten wir die vollkommene Gesellschaft – wiederum nicht in dem Sinne ethischer und oder eudämonistischer Vollkommenheit, sondern begrifflicher: sozusagen nicht die vollkommene Gesellschaft, sondern die vollkommene Gesellschaft. (Ebd., 59)

Diese drei Apriori als transzendentale Bedingungen von Vergesellschaftung liegen den neun großen Kapiteln zugrunde, in denen Simmel deren reine Formen analysiert: »Die quantitative Bestimmtheit der sozialen Gruppe«, »Über- und Unterordnung«, »Der Streit«, »Das Geheimnis und die geheime Gesellschaft«, »Die Kreuzung sozialer Kreise«, »Der Arme«, »Die Selbsterhaltung der sozialen Gruppe«, »Der Raum und die räumlichen Ordnungen der Gesellschaft« und »Die Erweiterung der Gruppe und die Ausbildung der Individualität«. Freilich kommt er dabei nicht ohne »Inhalt« aus, also Geschichte, Empirie, Fallbeispiele etc., die ihm als Illustrationen zur Veranschaulichung dieser Formen dienen. Und die langgestreckten Kapitel zeigen zudem die geradezu ungezähmte Variabilität der Formgestalten auf, die häufig genug die »Urform« des diskutierten Phänomens überschreiten. Das beweist, dass der Formbegriff Simmels ein regelrechter »Kompaktbegriff« (Luhmann) ist, der soziologisch, und das heißt analytisch gesehen, durchaus unterschiedliche Vorstellungen und Konstrukte unter einem begrifflichen Dach vereinigt. Und es erklärt auch das Unbehagen, das Simmels Kollegen Durkheim und Weber formulieren. Formen meinen erstens Mechanismen, die die Richtung und Dynamik des sozialen Lebens bestimmen können, also etwa Verhältnisse von Über- und Unterordnung, die Konkurrenz oder der 43

Streit. Zweitens zielen Formen auf soziale Gruppen oder abstrakte Kollektive, wenn von quantitativer Bestimmtheit, Selbsterhaltung oder der Erweiterung der Gruppe die Rede ist. Drittens zielen Formen auf Typen, wenn der »Fremde«, der »Arme«, der »Adel« angesprochen wird. Viertens werden unter Formen auch Institutionen subsumiert wie das Erbamt oder die räumlichen Ordnungen einer Gesellschaft. Allerdings macht Simmels große Soziologie den weit gespannten Versuch zu zeigen, was es heißt, wenn die Soziologie das Studium der Vergesellschaftung, ihrer Formen und ihrer Dynamik aufnimmt. So gesehen darf das Werk als nach wie vor bahnbrechend gelten. Aber es ist nicht Simmels letztes Wort in Sachen Soziologie, obwohl er sich immer wieder so geäußert hat, als habe er endgültig mit diesem ungeliebten Fach abgeschlossen und sei reumütig in den Schoß der Philosophie zurückgekehrt. 1917 wird er die »kleine Soziologie« vorlegen, die wie seine Hauptprobleme der Philosophie in der preisgünstigen und populärwissenschaftlichen GöschenReihe als Grundfragen der Soziologie erschienen ist. Was auf den ersten Blick wie eine fast beliebig zu nennende Auskoppelung aus der laufenden Großproduktion soziologischer Texte Simmels aussieht, wenn man nur auf die Inhalte schaut und nicht auf die Komposition des Bandes – denn was könnten die drei Kapitel über das individuelle und soziale Niveau, Geselligkeit und Individualismus wohl für einen kleinsten gemeinsamen Nenner haben?  –, weist durch das erste, programmatische Kapitel über »Das Gebiet der Soziologie« den Weg für eine fast komplette Neuausrichtung der Simmelschen Soziologie. Nunmehr eröffnet er drei verschiedene, aber komplementär zu verstehende Weisen, Soziologie zu betreiben. Neben der nach wie vor bestehenden »formalen«, jetzt »rein« genannten Soziologie, die die Formen der Vergesellschaftung studiert, soll es darüber hinaus die allgemeine und die philosophische Soziologie geben. Das ist schon auf den ersten Blick eine unerwartete Ausdehnung des Gegenstandsbereichs der Soziologie. Wie genau soll das »Superadditum des disziplinären Reichtums« aussehen? Die allgemeine Soziologie transzendiert den Gegensatz von Form und Inhalt, indem sie an »Sachgehalten«, das heißt an »den sachlichen Verhältnissen ihrer Inhalte – Steigerung, Anknüpfung, Differenzierung, Kombination usw.« (GSG 16, 77) – anknüpft. Ihr 44

Fokus richtet sich auf den Zusammenhang zwischen »dem gesellschaftlichen Leben als begründender Kraft und umfassender Formel menschlichen Lebens«, »dem sachlichen Sinn seiner Inhalte« und »dem Wesen und der Produktivität der Individuen« (ebd., 78). Das Studium dieser Trias von Gesellschaft, Sachen und Individuen setzt voraus, in die Fülle des historischen Materials und seiner je eigenen Gewordenheit einzutauchen, in den Wandel und den Rhythmus, die Frage nach der Macht von Gruppen oder die Unterschiede zwischen dem individuellen und sozialen geistigen Niveau. Es geht also sozusagen makrosoziologisch um die »Leistungen des Subjekts Gesellschaft« (ebd., 81) und die Frage: »Welche allgemeinen Züge treten an diesen Tatsachen hervor, wenn sie in diese Blickrichtung eingestellt sind?« (Ebd., 82) Simmel verdeutlicht das an dem Verhältnis von Individuum und Masse, individuellem und sozialem Niveau, weil er hier »die soziologische Tragik schlechthin« erblickt: Der Einzelne mag noch so feine, hochentwickelte, durchgebildete Qualitäten besitzen – gerade je mehr das der Fall ist, desto unwahrscheinlicher wird die Gleichheit und also die Einheitsbildung gerade dieser mit den Qualitäten anderer, desto mehr strecken sie sich nach der Dimension der Unvergleichbarkeit hin, auf desto niedrigere, primitiv sinnlichere Schichten reduziert sich das, worin er sich mit Sicherheit den anderen angleichen und mit ihnen eine einheitlich charakterisierte Masse formen kann. […] Dieses Verhältnis ist von Schiller klassisch formuliert worden: »Jeder, sieht man ihn einzeln, ist leidlich klug und verständig. Sind sie in corpore, gleich wird euch ein Dummkopf daraus.« (Ebd., 94)

Daraus leitet Simmel die Wertformel zur Bildung des sozialen Niveaus ab: »Was allen gemeinsam ist, kann nur der Besitz des am wenigsten Besitzenden sein.« (Ebd., 99) Und diese Wertformel zwischen individuellem und sozialem Niveau hat wichtige Konsequenzen für die Eigenart und die Eigenschaften des gesellschaftlichen Lebens. Die reine Soziologie richtet ihr Augenmerk auf die »gesellschaftliche Formung solcher Inhalte«, so »wie die geometrische Abstraktion die bloßen Raumformen der Körper erforscht« (ebd., 82). Kann man sagen, Gesellschaft sei Wechselwirkung unter Individuen, so wäre: die Formen dieser Wechselwirkung zu beschreiben, die Aufgabe der Gesellschaftswissenschaft im engsten und eigentlichsten Sinne der ›Gesell-

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schaft‹. War der erste Problemkreis erfüllt von dem ganzen geschichtlichen Leben, soweit es gesellschaftlich geformt ist, immer aber diese Gesellschaftlichkeit als Ganzes umgreifend, so dieser zweite von den Formen selbst, die aus der bloßen Summe lebender Menschen Gesellschaft und Gesellschaften machen. (Ebd., 82)

Als Paradigma für eine reine Form diskutiert Simmel die Geselligkeit als die »Spielform der Vergesellschaftung«, in der die Personen und ihre »persönlichen Eigenschaften der Liebenswürdigkeit, Bildung, Herzlichkeit, Anziehungskräfte jeder Art […] über den Charakter des Beisammenseins« entscheiden. Bestimmt wird diese Form durch das Taktgefühl, »weil dies die Selbstregulierung des Individuums in seinem persönlichen Verhältnis zu andern leitet« (ebd., 108). Das setzt die Einhaltung zweier Grenzen für die Persönlichkeit voraus. Zum einen darf sie nicht die äußeren Statusattribute wie »Reichtum und gesellschaftliche Stellung, Gelehrsamkeit und Berühmtheit« zu stark in die Geselligkeit hineintragen; zum anderen darf sie aber auch nicht die inneren, persönlichsten Gemütszustände wie »bloß persönliche Stimmung und Verstimmung, Aufgeregtheiten und Depression« (ebd., 109) nach außen kehren. Die philosophische Soziologie dagegen erinnert daran, dass jede Wissenschaft eine obere und untere Grenze hat: Zum einen die Erkenntnistheorie, die die Bedingungen der Möglichkeit der Generierung und Gültigkeit von Wissen eruiert. Zum anderen die Metaphysik, welche die Einzelergebnisse der Erfahrungswissenschaft bündelt und die gefundenen Tatsachen mit Sinn und Bedeutung ausstatten. Eine solche »metaphysische Soziologie« versucht, »durch Hypothese und Spekulation den unvermeidlich fragmentarischen Charakter dieser wie jener Empirie zu einem geschlossenen Gesamtbilde zu ergänzen« (ebd., 85). Simmel ist sich im Klaren darüber, dass solche synthetisierenden Versuche einer Kultur-, Gesellschafts- und Zeitdiagnose in systematischer Absicht kaum den Grad von Objektivität für sich reklamieren können wie allgemeine und formale Soziologie. Was ihr wegen ihres notgedrungen spekulativen Charakters in dem Bestreben, die empirisch gewonnenen Fragmente zu einer Totalität zusammenzuschmieden, an Validität und Reliabilität abgehen mag, gewinnt sie indes in Leistungen von Orientierung, Sinn und Bedeutung des gesellschaftlichen Geschehens. Insofern wird Simmel die »metaphysische Soziologie« zum Remedium für die Zerrissenheit der Moderne mit seinen ständigen 46

Versuchen, die Einheit der Gegensätze zu (um-)fassen, Paradoxien und Ambivalenzen aufzuspüren und das »Dritte« zu suchen. Simmel macht das am Beispiel einer systematischen Geschichte des Individualismus und der verzweifelten Suche nach einer gehaltvollen Individualität deutlich, die auch zumindest in Ansätzen die Aussichten auf ein »Drittes« jenseits von Sozialismus und Individualismus, Gleichheit und Freiheit ausleuchtet. Die »kleine Soziologie« ist meist als relativ bedeutungsloser Ableger der großen Soziologie interpretiert worden. Tatsächlich hatten die Grundfragen der Soziologie damit das gleiche Schicksal wie das kommerziell ungleich erfolgreichere Buch Hauptprobleme der Philosophie. Da beide als eher populärwissenschaftliche Publikationen angelegt waren, hat das jeweilige Fachpublikum in Philosophie und Soziologie auf diese Simmelschen Werke auch verhalten reagiert. Weder die Hauptprobleme noch die Grundfragen schienen etwas Neues, geschweige denn Originelles zu beinhalten. Die Hauptprobleme boten weder eine Geschichte der Philosophie noch eine Darstellung wichtiger Philosophen und ihrer Positionen. Stattdessen wurden einige scheinbar willkürlich ausgewählte Grundprobleme diskutiert, die Simmel je nach Gusto mit verschiedenen Philosophien als Illustrationen für seine Themen und Probleme assoziiert. Ähnlich scheinen die Grundfragen zu verfahren: Das »Gebiet der Soziologie« scheint nur die alte Fassung der »Probleme der Soziologie« wiederaufzunehmen, um sie dann in drei Kapiteln durchzuspielen, deren Beispiele man allesamt aus seinem übrigen Werk schon kannte. So konnte auch der unvoreingenommene Betrachter zu der Auffassung gelangen, hier handele es sich lediglich um neue Aufgüsse in kommerzieller und populärwissenschaftlicher Absicht mit der Folge, dass sie philosophisch und soziologisch nicht ernst genommen wurden. Wie wenig diese Einschätzung zutrifft, wird erst seit jüngerer Zeit auch von der Sekundärliteratur (Rammstedt 2011) registriert. Denn die »kleine Soziologie« macht vollends klar, dass die formale oder reine Soziologie nur eine Perspektive darstellt, die aber um allgemeine und philosophische Soziologie ergänzt werden muss. Diese Ausweitung des Gegenstandsbereichs in die »Sozialphilosophie« erlaubt es Simmel, eine »Metaphysik der Moderne« auch mit den Mitteln einer »metaphysischen Soziologie« zu verfolgen. Simmels Publikationsstrategie, ein breiteres Publikum für Phi47

losophie und Soziologie zu begeistern, sollte sich allerdings als Bumerang für seine Stellung in den Fachdisziplinen erweisen. In der Philosophie spielt er so gut wie keine Rolle, und wenn, dann als irregeleiteter Kultur-, Kunst- und Lebensphilosoph, der durch die weiteren Entwicklungen mehr oder minder obsolet geworden zu sein scheint. In der Soziologie wurde ihm sein Forschungsprogramm zum Verhängnis, das Studium der Formen unter Absehung der Inhalte zu favorisieren. Diese sogenannte »formale Soziologie« fand eine kurzfristige Fortsetzung in Leopold von Wieses Beziehungslehre, die deutsche wie die internationale Soziologie knüpfte indes programmatisch vornehmlich an Marx und Weber an, sieht man von der Chicagoer Schule ab. Simmel fiel weitgehend durch die Raster der theoretischen Aufmerksamkeit, weil man annahm, dass seiner Programmatik ein elaboriertes Forschungsprogramm abgehen würde. Die Konsequenz bis zum heutigen Tag lautet deshalb, dass Simmels Werk vornehmlich als Steinbruch für die Bindestrichsoziologien genutzt wird. Es werden seine Fragmente auf- und weitergelesen, der von ihm als niemals aus dem Blick zu verlierende Horizont der Totalität fiel weitgehend unter den Tisch. Systematisch gesehen lassen sich in der Soziologie drei Anknüpfungsweisen (Junge 2000, 89-93) ausmachen: 1. Einige wenige systematische Anschlussversuche (Levine 1959 und 1971, Nedelmann 1980 und 1983, Junge 2000, Ziemann 2000), die über die Strukturprinzipien der Denkweise die Konturen einer analytischen Soziologie ausweisen möchte. Es sind diese Strukturprinzipien, die den Kern des Simmelschen Forschungsprogramms ausmachen. Nedelmann (1980, 561- 568) zählt dazu die Strategie des Kontrastierens, die Zahl und die quantitative Bestimmtheit des Sozialen, den Raum und die räumlichen Grenzen, die Dualismen und die konstitutive Koinzidenz von Gegensätzen sowie die Dynamik der Wechselwirkungen. 2. Die historische Situierung Simmels – sei es philosophisch im Zeitalter des Neukantianismus (Köhnke 1996), sei es soziologisch als Ahnherr einer deutschen Kultursoziologie (Lichtblau 1996) – präsentiert ihn als philosophierenden Soziologen und Zeitdiagnostiker um die Jahrhundertwende, dessen essayistisches Werk zeitlose Modernität erlangt hat und dank der Essayform multipel genutzt werden kann, meist ohne, manchmal mit Nennung des Namens. 3. Simmel als wichtiger Theoretiker und Analytiker der Moderne (Frisby 1989), manche sagen sogar der 48

Postmoderne (Weinstein/Weinstein 1991 u. 1993), dessen ästhetische Ader die Eigenart wie Eigenwilligkeit dieser Lebensform(en) kongenial herauszuarbeiten gewusst hat. Simmel und die Ästhetik Feinsinn, Reflexivität und seine breite Bildung wie Bildsamkeit prädestinieren Simmel für eine ästhetische Anschauungsweise der Welt. Simmel hatte bei Herman Grimm eben auch mit Begeisterung Kunstgeschichte studiert und auf seinen zahlreichen Reisen in die Schweiz und nach Italien die Kunstschätze vor Ort gesehen. Insofern kommt es nicht von ungefähr, dass er schon zwei Jahre nach seinem programmatischen Aufsatz »Die Probleme der Soziologie« eine »Soziologie der Ästhetik« (1896) verfasst, die durchaus programmatisch gemeint ist. Seine Philosophie und Soziologie werden fortan eine »ästhetische Färbung« haben. Aber was genau heißt das? Bedeutet es Ästhetizismus, ästhetische Soziologie oder eine ästhetisierende Soziologie? Dieser Fragekomplex wird bis heute in der Sekundärliteratur (Faath 1998, Frisby 1989, Lichtblau 1996, Meyer 2017, Tokarzewska 2011) kontrovers diskutiert. Nur eine oberflächliche Lesart wird hier gleich »Ästhetizismus« (Hübner-Funk 1976) wittern, so als hätte Simmel Kunst und Wissenschaft in letzter Instanz verwechselt. Simmel, der wie Nietzsche gegen alle Ismen des 19. Jahrhunderts wie Historismus, Positivismus, Naturalismus und Empirismus als unzulässige Vereinfachungen ins Feld gezogen ist, dürfte ziemlich genau darauf geachtet haben, seinen eigenen Ansatz vor einer solchen extremen Einseitigkeit zu schützen. Vielleicht hilft ein Blick auf die Programmatik seiner »soziologischen Ästhetik«, um die Eigenart dieser Färbung und damit die typisch Simmelsche »Attitüde« zu verstehen. Systematisch gesehen, folgt diese Programmatik fünf Grundsätzen. In philosophischer Hinsicht sucht Simmel, erstens, »die Zahl der Grundmotive« aufzuspüren, die »bei der allgemeinsten Betrachtung des Lebens fast überall in eine Zweiheit […] münden, als deren Kampf, Kompromiß, Kombination zu immer neuen Gestalten alles Leben erscheint« (GSG 5, 197). »Grundtypus und Urform« (ebd.) solcher Dualismen variieren in Zeit und Raum. In der griechischen Philosophie nennt Simmel den Gegensatz zwischen »Sein« (Parmenides) und »Werden« (Heraklit); mit dem Christen49

tum kommt es zum »Gegensatz des göttlichen und des irdischen Prinzips« (ebd., 198); in der Neuzeit kristallisiert sich der Gegensatz zwischen »Natur« und »Geschichte« aus; in der Gegenwart notiert Simmel den Gegensatz zwischen Sozialismus und Individualismus. Jeder dieser Dualismen definiert »die Form der Charakterbildung«, die »nicht weniger die Tiefen rein materieller Lebensinteressen als die Höhen der ästhetischen Weltanschauung« (ebd., 198) bestimmt. Wie sehr die Sozialstruktur und die Kultur einer Gesellschaft durch einen die Zeit charakterisierenden Dualismus geprägt werden, zeigt der Gegensatz von Sozialismus und Individualismus. Das ästhetische Ideal des Sozialismus ist die Symmetrie. In Simmels Augen beweist das, dass »die soziale Frage […] nicht nur eine ethische, sondern auch eine ästhetische« ist. Die rationelle Organisation der Gesellschaft hat, ganz abgesehen von ihren fühlbaren Folgen für die Individuen, einen hohen ästhetischen Reiz; sie will das Leben des Ganzen zum Kunstwerk machen, wie es jetzt kaum das Leben des Einzelnen sein kann. (Ebd., 205)

Das ästhetische Ideal des Individualismus ist die Freiheit zur Besonderheit. »In diesem Sich-Entgegensetzen und Isoliren des Individuums gegen das Allgemeine, gegen Das, was für Alle gilt, ruht großentheils die eigentlich romantische Schönheit, – selbst dann, wenn wir es zugleich ethisch verurtheilen.« (Ebd., 207) In psychologischer, wenn nicht sogar anthropologischer Hinsicht appellieren diese Dualismen zweitens an die und korrespondieren mit der »Unterschiedsempfindlichkeit« des Menschen. »An Unterschiede sind unsere Empfindungen geknüpft, die Werthempfindung nicht weniger als die des Haut- und Wärmesinns.« (Ebd., 199) Tatsächlich ist diese Fähigkeit des Menschen die Voraussetzung dafür, Unterschiede zu machen und Grenzen zu ziehen, Differenz und Distinktion zu markieren, das Bessere vom Schlechteren zu sondern, das Rohe vom Feinen zu scheiden. »Das ist an sich ein höchster ästhetischer Reiz und Werth des Weltbildes.« (Ebd., 200) So lassen sich denn auch Simmel zufolge Sozialismus und Individualismus weiter nach dem Wertmaß ihrer soziologischen Ästhetik unterscheiden: Der, dem tausend Tiefen lohnen, um der einen Höhe willen, und der den Werth der Dinge an ihrem Gipfel findet, von dem er zurückstrahlend al-

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lem Niederen seinen Sinn und sein Werthmaß zutheilt, – er wird nie den Anderen verstehen, der aus dem Wurm die Stimme Gottes reden hören will und den Anspruch jedes Dinges, so viel zu gelten wie das andere, als Gerechtigkeit empfindet. (ebd., 200)

Eine Versöhnung zwischen den Prinzipien, die in ihrer Gegensätzlichkeit gleichsam die widersprüchliche Einheit der Moderne ausmachen, ist in Simmels Augen aussichtslos (ebd., 200 f.). »Ewig unversöhnt« (ebd., 201) kann dann »Versöhnung« auch nicht begriffliche oder theoretische Vereinheitlichung heißen, sondern die Anerkenntnis, »daß sie sich in einer Gattung von Wesen, ja, in jeder einzelnen Seele fortwährend begegnen und bekämpfen«. Das eben ist die Höhe und Herrlichkeit der Menschenseele, daß ihr lebendiges Leben, ihre unbegriffene Einheit, in jedem Augenblick die Kräfte in sich wirken läßt, die an sich doch aus völlig unvereinbaren Quellen nach völlig unvereinbaren Mündungen fließen. (Ebd.)

Ähnlich wie Émile Durkheim stößt Simmel hier auf die Idee des »homo duplex«, denn in jedem Menschen stecken individualistische und sozialistische Tendenzen, Freiheit und Gleichheit, Distinktion und Differenz, Ungleichheit und Heterogenität. In methodischer Hinsicht sucht Simmel, drittens, die Totalität der Phänomene an ihrer fragmentarischen Erscheinungsweise zu studieren. »Das Wesen der ästhetischen Betrachtung und Darstellung liegt für uns darin, daß in dem Einzelnen der Typus, in dem Zufälligen das Gesetz, in dem Aeußerlichen und Flüchtigen das Wesen und die Bedeutung der Dinge hervortreten.« (Ebd., 198) In soziologischer Hinsicht analysiert Simmel, viertens, Sinn und Bedeutung der Kultur und hier vor allem das, was er in seinem ersten George-Essay als die »ästhetische Lebensgestaltung« (ebd., 292) bezeichnet. Wie er das macht, zeigt sein kleiner Essay über »Alpenreisen« (ebd., 91-95) aus dem Jahre 1895. So moniert er, der selbst jedes Jahr die Alpen besuchte, zwar »den Großbetrieb des Naturgenusses«, liest gleichzeitig aber auch »jener thörichten Romantik« die Leviten, »die an schlechte Wege, prähistorisches Essen und harte Betten den unwiederbringlich entschwundenen Reiz der guten alten Reisezeit geknüpft glaubt« (ebd., 91). Zudem kritisiert er den angeblichen »Bildungswert der Alpenreisen« (ebd., 92), da er hierin nur die Prätentionen der wohlhabenden und gebildeten Schichten erkennen kann. 51

In diesem besonderen Tone von Geistigkeit und Bildungswert, der die Alpenreisen von anderen bloß sinnlichen Befriedigungen trennt, scheint mir eine jener freien Selbsttäuschungen zu liegen, mit denen eine über ihren Egoismus erschrockene Cultur noch das Subjectivste von ›höheren Gesichtspunkten‹ herleiten und jedes tel est notre plaisir schamhaft in objective Rechtfertigungen einkleiden möchte. (Ebd., 92)

Die Analyse dieser Illusionen und Selbsttäuschungen im Zuge der Umstellung von Individual- auf Massentourismus, die der Bahnverkehr möglich macht, wird, fünftens, dann ausgeweitet und zeitdiagnostisch verdichtet. »Je ruheloser, ungewisser, gegensatzreicher das moderne Dasein wird, desto leidenschaftlicher verlangt uns nach Höhen, die jenseits unseres Guten und Bösen stehen, zu denen wir aufsehen, die wir sonst das Emporblicken verlernt haben.« (Ebd., 94) Simmel geht so weit, den Alpinisten mit dem Spieler zu vergleichen, denn »beide setzen um rein subjectiver Erregungen und Befriedigungen willen ihre Existenz aufs Spiel« (ebd.). Was er an der Manie der »Alpenreisen« exemplarisch beobachtet, die Suche nach dem Nervenkitzel als Ausdruck einer rastlosen Steigerungslogik, scheint ihm symptomatisch für die moderne Zeit generell zu sein. In ihr wird der Gegensatz zwischen Sozialismus und Individualismus selbst noch einmal dynamisiert, denn gerade die Schwingungen zwischen beiden Extremen beweisen die gleiche Neurasthenie, der schon jedes für sich allein entstammte. Eine Zeit, die zugleich für Böcklin und den Impressionismus, für Naturalismus und Symbolistik, für Sozialismus und für Nietzsche schwärmt, findet ihre höchsten Lebensreize offenbar in der Form der Schwankung zwischen den extremen Polen alles Menschlichen; ermatteten, zwischen Hypersensibilität und Unempfindlichkeit schwankenden Nerven können nur noch die abgeklärteste Form und die derbste Nähe, die allerzartesten und die allergröbsten Reize neue Anregungen bringen. (Ebd. 213 f.)

Diese fünf Grundsätze – Dualismus, Unterschiedsempfindlichkeit, Fragment-Totalität, Ästhetik der Lebensgestaltung und die coincidentia oppositorum nebst ihrer dynamischen Schwingungsweite von ästhetischem Pantheismus und ästhetischem Individualismus  – umreißen systematisch Simmels »soziologische Ästhetik«. Das ist eine bemerkenswerte Programmatik, wenn auch kein ausgearbeitetes Forschungsprogramm. Sie umreißt vor allem eine »Soziologie der Ästhetik«, gibt aber noch keine »Philosophie der Ästhetik«, 52

die er erst später in seiner Kunstphilosophie angehen sollte. Dennoch öffnet diese Programmatik den soziologischen Blick auf ein breites Panorama von Phänomenen der Moderne, die er auf diese Weise besser analysieren und verstehen konnte. Simmel sollte sich als der soziologische Klassiker erweisen, der in seinen Studien der berühmten Definition von Modernität durch Charles Baudelaire und dessen »Le Peintre de la vie moderne« (1863) nachspürte: »Die Modernität ist das Vorübergehende, das Entschwindende, das Zufällige, ist die Hälfte der Kunst, deren andere Hälfte das Ewige und Unabänderliche ist.« (Baudelaire 1990, 301) Oder besser im Original: »La modernité, c’est le fugitif, le transitoire, le contingent, la moitié de l’art, dont l’autre moitié est l’éternel et l’immuable.« Die zahlreichen Essays aus der Zeit von 1896-1908 unterstreichen die enorme Bandbreite und Anwendungselastizität dieser Programmatik: Sie reichen von den erwähnten »Alpenreisen« (1895, GSG 5, 9195) über »Böcklins Landschaften« (1895, GSG 5, 96-104) und »Zur Psychologie der Mode« (1895, GSG 5, 105-114) bis zu »Die ästhetische Bedeutung des Gesichts« (1901, GSG 7, 36-42), »Ästhetik der Schwere« (1901, GSG 7, 43-48) und »Ästhetik des Porträts« (1905, GSG 7, 321-332). Dazu gehören seine Bilder der »Kunststädte« (Fitzi 1995, 38) Rom (1898, GSG 5, 301-310), Florenz (1906, GSG 8, 69-73) und Venedig (1907, GSG 8, 258-263) ebenso wie seine »Psychologie des Schmucks« (1908, GSG  8, 385-393), »Der Henkel« (1905, GSG 7, 345-350) und »Die Ruine« (1907, GSG 8, 124-130), um nur die bekanntesten Essays aufzuzählen. Die Qualität in diesen Versuchen zur soziologischen Ästhetik schwankt freilich. Vieles scheint bloß ein erster Gedankenaufriss in der Form eines kleines Essays zu sein, manches mischt bekannte Alltagserfahrungen mit geistreichen Beobachtungen, so dass Adornos (1965, 560) Kritik etwa von »Hausgreueln« mit Blick auf Henkel oder Bilderrahmen spricht. Das ändert indes nichts an der neuartigen Methode, der »Ästhetik der Lebensgestaltung« in der modernen Alltagswelt auf die Spur zu kommen. Diese Blickrichtung Simmels sollte im Rahmen der »Ästhetisierung der Lebenswelt« in der (Post-)Moderne spätestens seit den 1980er Jahre eine Renaissance erfahren und sich in Werken wie Pierre Bourdieus (1979) Die feinen Unterschiede oder Gerhard Schulzes (1992) Erlebnisgesellschaft niederschlagen. Den Höhepunkt in der Anwendung dieser Programmatik markiert Simmels Philosophie des Geldes, die gleichsam das moderne 53

Weltbild abstrakt zu zeichnen versucht und den »Stil des Lebens« durch Distanz, Rhythmus bzw. Symmetrie und Tempo bestimmt. Man könnte so weit gehen, vor diesem Hintergrund von Simmels »ästhetischer Soziologie« (Meyer 2017, 140) zu sprechen. Freilich scheint auch das schon zu weit zu gehen, denn wie Ingo Meyer selbst bemerkt, ist die große Soziologie von ästhetischen Grundsatzüberlegungen so gut wie frei. Stattdessen werden die wichtigsten gesellschaftlichen Formen und Wechselwirkungen soziologisch und historisch, vor allem wenn es um die Beispiele für die diskutierten Phänomene geht, analysiert. In Simmels Diktion selbst ist die reine Soziologie von der »ästhetischen Färbung« so gut wie ausgenommen. Allerdings spielt sie in der allgemeinen und philosophischen Soziologie eine große Rolle, wenn es um die Kultur-, Gesellschaftsund Zeitdiagnose geht. Gerade in seinen spekulativen Versuchen, die an der Analyse moderner Fragmente gewonnenen Erkenntnisse »auszuziehen« und ihre Entwicklungslinien so zu verlängern, dass sich in synthetisierender Absicht eine Gesamtansicht des modernen Weltbildes zumindest als Denkmöglichkeit, wenn auch nicht als Wirklichkeit ergibt, zeigt sich der ästhetisierende Charakter seines Ansatzes. Insofern könnte man vielleicht besser von einer »ästhetisierenden« Soziologie sprechen statt von »Ästhetizismus« oder »ästhetischer Soziologie«. Da nur im Kunstwerk Totalität noch möglich ist, reflektiert Simmels »metaphysische Soziologie« in einem höchst spekulativen und vom strengen erfahrungswissenschaftlichen Objektivitätsanspruch entlasteten Modus so, »als ob« die (offene) Gesellschaft ein geschlossenes Kunstwerk wäre. Nur auf diese Weise bleibt Weltbildanalyse in der Moderne mit einem Totalisierungsanspruch bestehen. Da die Menschen sich in der Gesellschaft orientieren wollen und auch müssen, sollte die Soziologie als Wissenschaft von der Vergesellschaftung synthetisierende Deutungsangebote zu den Trends und Tendenzen gesellschaftlicher Entwicklung unterbreiten. Simmels »metaphysische Soziologie« versucht den Denkhorizont gesellschaftlicher Totalität offenzuhalten. Sie verlässt dafür ein Stück weit den Boden der Wirklichkeitswissenschaft und nimmt die Gestalt einer spekulativen Möglichkeitswissenschaft an, die sich ästhetisierender Techniken bedient, um so etwas wie ein Gesamtbild gesellschaftlicher Verfassung und Entwicklung zeichnen zu können. Simmels frühe philosophische Werke wie die Einleitung in die 54

Moralwissenschaft und die Probleme der Geschichtsphilosophie sind dagegen ausgenommen von dieser ästhetischen Programmatik ebenso wie seine Hauptprobleme der Philosophie. Erst seine späte Kultur-, Kunst- und Lebensphilosophie wird ästhetische Gesichtspunkte aufnehmen, aber eben nicht als »soziologische Ästhetik«, sondern eher als reine »Kunstphilosophie«. Bereits 1905 teilt Simmel Heinrich Rickert mit, dass er endlich an seine »Philosophie der Kunst« (GSG 22, 512) zu gehen wünscht – allein, die Fertigstellung der Soziologie (1908) ließ ihm dazu keine Zeit. So bleibt es beim lange gehegten Plan, eine Monografie zu dem Thema wird er am Ende nicht mehr schreiben, aber er sammelt einzelne Stücke in einer Mappe zur »Philosophie der Kunst« und übergibt sie auf dem Totenbett Gertrud Kantorowicz mit dem Auftrag, sie nach seinem Tode zu veröffentlichen. Allein diese Mappe verliert Kantorowicz auf einer Zugreise, und trotz aller Suchbewegungen blieb sie bis auf den heutigen Tag verschollen. So ediert sie zwar die Fragmente und Aufsätze aus dem Nachlass und Veröffentlichungen der letzten Jahre (FuA, 1923) mit den kunstphilosophischen Beiträgen »Zur Philosophie des Schauspielers« und »Zum Problem des Naturalismus«. Diese beiden Texte ergeben indes nicht die Kohärenz einer Kunstphilosophie, wie sie Simmel vorgeschwebt haben mag. Kantorowicz macht aus der Not eine Tugend und bettet in ihrem Vorwort die Kunst- in die Kultur- und Lebensphilosophie ein und wirft von daher Licht auf Simmels Vorstellung von Kunst im Lichte der Lebenskategorie. Angesichts dieser defizitären Materiallage wird klar, warum jeglicher Versuch, seine Kunstphilosophie (vgl. Faath 1998, Meyer 2017) zu rekonstruieren, einzelne Elemente aus den verschiedenen Aufsätzen verdichtend interpretieren muss. Zudem gilt es das Verhältnis zu seiner »ästhetisierenden Soziologie« zu klären, die sich der »Ästhetik der Lebensgestaltung« in der Moderne widmet. Unser Interpretationsvorschlag zielt auf zwei Behauptungen, denen man in Einzelstudien sicherlich weiter nachgehen müsste. Erstens kann man einen gleitenden Übergang zwischen der »ästhetisierenden Soziologie« und der »Philosophie der Kunst« beobachten. Jede zu strikte Trennung der Soziologie von der Philosophie der Kunst zerreißt die von uns behauptete Einheit von Philosophie, Soziologie und Ästhetik in Simmels Werk. Denn die herausgearbeiteten fünf Elemente seiner ästhetisierenden Soziologie liegen selbstver55

ständlich auch seiner Philosophie der Kunst zugrunde, auch wenn das nicht explizit ausgesprochen wird. Allerdings gilt es hierbei den wichtigen Unterschied zu beachten, den Simmel zwischen Kunstwerk und Kunstgewerbe in seinem Aufsatz über »Das Problem des Stiles« (1908, GSG 8, 374-384) gezogen hat. Einerseits beobachtet er die Ästhetisierung der Lebenswelt wie etwa im Jugendstil, so dass Güter des täglichen Gebrauchs ein unverwechselbares Design erhalten und insofern das Kunstgewerbe Anspruch erhebt, selbst »Kunst« sein zu wollen. In Simmels Augen ist das eine bedauerliche Verwechslung von Zweck und Mittel. Ein Kunstwerk hat seinen Zweck in sich selbst, während ein Jugendstil-Stuhl trotz seines Anspruchs auf Schönheit und Einzigkeit seinen Zweck als Sitzgelegenheit nicht zu verleugnen vermag. »Das Prinzip, daß möglichst jedes Gebrauchsstück ein individuelles Kunstwerk sei, wie der Moses von Michelangelo oder der Jan Six von Rembrandt, ist vielleicht das karikierendste Mißverständnis des modernen Individualismus.« (GSG 8, 379) Zweitens wird Simmels Kunstphilosophie »eingerahmt« durch seine Kultur- und Lebensphilosophie und ist insofern gar nicht von diesen zu trennen, wie auch die Intuition von Gertrud Kantorowicz schon zeigt. Kunst ist der zentrale Bereich der Kultur, in dem das Wechselspiel zwischen subjektiver und objektiver Kultur, Künstler und Kunstwerk am besten studiert werden kann. Denn Kultur ist »der Weg der Seele zu sich selbst« (GSG 12, 94). Und diesen Weg beschreibt Simmel als den »Weg von der geschlossenen Einheit durch die entfaltete Vielheit zur entfalteten Einheit« (ebd., 96). Jeder Künstler wird versuchen, seinem Werk eine unvergleichliche Note von Einzigkeit zu geben, muss sich aber andererseits mit der objektiven Kultur unterschiedlicher künstlerischer Stile auseinandersetzen, um am Ende vielleicht seinen eigenen, unverwechselbaren Stil zu kreieren. In seiner Lebensphilosophie geht Simmel den Beziehungen zwischen Leben und Form nach, bestimmt den Menschen abstrakt als duales Grenzwesen, eingespannt in die Dynamik des Lebens und damit die Einheit von Tod und Leben, weshalb die Aufgabe jedes Menschen ist, sein individuelles Gesetz und die Lebenserfüllung nicht nur im »Mehr-Leben« (Nietzsche), sondern im »Mehr-als-Leben« zu finden. Für den Künstler heißt das gewissermaßen, sich selbst einem schöpferischen Lebensprogramm von »Mehr-als-Kunst« (Faath 1998) zu verschreiben. 56

Im Lichte dieser »Einrahmung« lässt sich Simmels Kunstphilosophie ebenfalls in fünf Punkten abstrakt fassen. Erstens wird der soziologische Dualismus von Form und Inhalt abgelöst durch den von Leben und Form, vor allem in Gestalt der künstlerischen Eigenart der »Formung«. Simmel deutet diese kunstphilosophische Programmatik bereits in seinem ersten George-Essay an. Es scheint mir, als sei hier zum ersten Male die Lyrik ihrem Fundament nach in das Stadium des l’art pour l’art getreten und habe das des l’art pour le sentiment verlassen. Wenn die Entwickelung von der rein naturhaften, undifferenzirten Aeußerung des Affektes ausging, von der sich einzelne Elemente allmählich in objektiven Kunstausdruck umsetzten, so ist hier die Materie des Seelenlebens, immer mehr der ästhetischen Formung zuwachsend, nun völlig in die Kunstform aufgegangen. (GSG 5, 291)

Stefan George verkörpert für Simmel die pure Lyrik, damit auch die höchste mögliche Kunst, weil er den Mechanismus der ästhetischen Reinheit in seiner Dichtung verwirklicht hat. »In allen Künsten bedeutet die Befreiung von dem Beisatz stofflicher Reize eine Verfeinerung und Reinheit der ästhetischen Durchbildung.« (Ebd., 296) Nach Simmels Auffassung kommt es in der Kunstphilosophie einzig und allein »auf die eigenthümliche Bedeutsamkeit des ästhetischen Prinzips« (ebd., 300) an. Genau das hat George nicht nur erkannt, sondern in seiner Dichtung kongenial umgesetzt. Deshalb zählt George für Simmel auch mehr als Künstler denn als Dichter. Das Kunstwerk trägt von seinem Ursprung aus Interessen der Sinnlichkeit, der Religion, der Nachahmungsfreude, des Intellekts usw., einen ganzen Komplex von Inhalten und Wirkungen zu Lehen, die vielleicht in der Lyrik, wegen der Weitverzweigtheit ihrer Wurzeln, länger als in irgend einer anderen Kunst ungeschieden neben einander leben. Stefan George hat in der Gegenwart die prinzipielle Sonderung eingeleitet, die auch in dieser Kunst die Kunst zum Universalerben jenes Komplexes werden lässt. (Ebd.)

Zweitens gibt die Kunst ein spezifisches Verhältnis von Fragment und Totalität. »Mit der Frage nach dem Zusammenhang zwischen Ganzem und Teil ist das Grundproblem jeder Ästhetik gestellt.« (Dällenbach/Hart Nibbrig 1984, 7) Die Korrelativität von Fragment und Totalität lässt drei verschiedene Verhältnisbestimmungen zu: Zum einen ist das Fragment einfach Teil des Ganzen, gleichsam als pars pro toto. Das Fragment wird also nicht zum fragmentum, 57

dessen Abgerissenheit vom Ganzen gerade seinen Sinn und Charakter ausmacht. Zum anderen kann sich das Fragment als der Teil des Ganzen erweisen, der sich nicht mehr zur Totalität runden lässt, und insofern als Rest, Spur, Ruine oder als Phantasie fortlebt. Schließlich kann darüber hinaus ein kompletter Hiatus zwischen Fragment und Totalität eintreten, ja, die Abkoppelung kann so weit gehen, dass nicht nur die Korrelativität so gut wie aufgelöst wird, sondern dass sie sich gegen die »Ontologisierung von Totalität« wie die »Substantialisierung des Fragments« (ebd., 15) gleichermaßen wendet. Simmel bewegt sich in seinen kunstphilosophischen Betrachtungen zwischen der ersten und zweiten Bedeutung, versteigt sich aber nicht zur radikalen Bedeutung der dritten Korrelation. »Ein Kunstwerk entsteht«, so definiert er in »Kant und die moderne Ästhetik« (1903, GSG 7, 262), »indem die fragmentarischen Inhalte des Daseins zu einer gegenseitigen Beziehung gebracht werden, in der sie ihren Sinn und ihre Notwendigkeit aneinander finden, sodaß eine Einheit und innere Befriedigtheit an ihnen aufleuchtet, die die Wirklichkeit nie gewährt.« Tatsächlich vermag das gelungene Kunstwerk als kondensiertes Fragment einen Vorschein der Totalität zu geben, die durch die Zerrissenheit der Moderne verloren gegangen ist. Wo das Kunstwerk zu seiner eigenen Individualität vordringt, kann es uns zugleich einen Eindruck von Totalität verschaffen. Aber man verwechsele nicht Kunst mit Leben: »Unsinn, daß das Leben zum Kunstwerk gemacht werden soll. Das Leben hat seine Normen in sich, ideale Forderungen, die nur an und in der Form des Lebens zu realisieren sind und nicht von der Kunst entlehnt werden können, die wieder die ihrigen sind.« (GSG 20, 279) Drittens rekurriert Simmels Ästhetik weder auf Schönheit noch auf Mimesis, sondern auf eine Bedeutungsintensität, durch die das Kunstwerk »Weltfühlen« und »Weltergründung«, ja Sinnbildung ermöglicht. »Jenes unmittelbare Gefallen, jene freudige Erregtheit unseres ganzen Wesens, womit Schönheit uns ergreift, wird keineswegs von jedem Kunstwerk, auch nicht von dem vollendeten, bewirkt. Dessen Fähigkeit vielmehr, den Sinn der Erscheinungen zu deuten, die Wirrnis des unmittelbaren Lebens zu klären, die Anschauungs- und Gefühlswerte des Daseins auf ihre einfachsten und zugleich tiefsten Ausdruck zu bringen, – alles dies hat mit ›Schönheit‹ nichts zu tun.« (GSG  7, 262) Kunst ahmt die Wirklichkeit 58

auch nicht einfach nach, wie er in »Vom Realismus der Kunst« (1908, GSG 8, 406) feststellt. Ja, Wirklichkeit und Kunst definieren regelrecht zwei unterschiedliche Modi des Seins (ebd., 407). Auch der Naturalismus ist insofern eine künstlerische Formung. »Dieses Gefühl [von unserer eigenen Realität] also übermittelt uns das naturalistische Kunstwerk, es gibt uns nicht nur die Qualitäten der Wirklichkeit ohne die Wirklichkeit selbst, sondern auch das Glück der Wirklichkeit ohne die Wirklichkeit.« (Ebd., 408) Viertens liegt das Kraftzentrum künstlerischer Kreativität stets in der individuellen Seele. Kunst ist immer individuell, nie kollektiv. »Auf schwer enträtselbare Weise malt sich hinter jedes Kunstwerk das Wollen und Fühlen einer bestimmten Seele.« (Ebd., 258) Das demonstriert Simmel an den großen Künstlergestalten. So gilt ihm etwa Rembrandt als »Maler der Seele« (GSG 15, 477). In dieser Fassung des künstlerischen Aktes scheint exemplarisch der Zusammenhang zwischen Kultur-, Kunst- und Lebensphilosophie auf. »Die Seelen- als Kulturarbeit […] ist konkrete Metaphysik, generiert überhaupt erst Weltzusammenhänge, ist insofern notwendig Gegenstand der ästhetisch-philosophischen Reflexion.« (Meyer 2017, 225) Fünftens begründet das gelungene Kunstwerk Sinn, Bedeutung, seine eigene Wahrheit und innere Geschlossenheit dann, wenn es ein Drittes realisiert. »Zum Problem des Naturalismus« aus dem Nachlass bringt Simmels Überzeugung vom Wesen der Kunst schlussendlich auf den Begriff: Erst wenn begriffen wird, daß die Kunst jenes Dritte – jenseits ebenso der Wirklichkeit wie der subjektiven Willkür – bedeutet, und dieses dadurch erreicht, daß der subjektiv-naturalistische Impuls des Künstlers, seine Freiheit, dasjenige erzeugt, was nach den objektiven Forderungen der Kunst notwendig ist – erst dann mag uns eine Ahnung aufgehen, wieso an dem großen Kunstwerk auch die beiden anderen großen Gegensätze, die sonst unser Weltverhältnis unter sich aufteilen: Freiheit und Notwendigkeit ihre Gegensätzlichkeit verlieren. (GSG 20, 242)

Freilich geben diese fünf Elemente – Leben-Form, Fragment-Totalität, Bedeutungsintensität und Sinnbildung, die individuelle Seele als Kraftzentrum sowie das Dritte – sehr abstrakte Vorstellungen von Simmels Ästhetik. Seine Kunstphilosophie ist eben einfach nicht ausgearbeitet, sondern nur in einzelnen Ansatzpunkten vor59

handen. Aber immerhin, so fasst Ingo Meyer (2017, 347) seine groß angelegte und informative Spurensuche nach »Simmels Ästhetik« zusammen: Er hat eine Reihe von Stichworten zum Aufbau einer modernen Ästhetik angedacht, aber eben auch nur angedacht, dafür als ungewöhnlich öffentlichkeitswirksamer Philosoph der heranbrechenden ästhetischen Moderne Gehör verschafft und künftiger Theoriearbeit den Stoß in die richtige Richtung gegeben: Intensität statt Realitätsgehalt, Geringschätzung des klassischen Ideals, strikte Formbindung statt gutgemeinter Ethik im Gewand des Ästhetischen sowie die frühe Einsicht, dass der Kunst die Metaphysik wohl niemals auszutreiben ist, sondern sie ganz gegenteilig ihr zentraler Quell ist.

Versucht man nach diesem Durchgang durch Simmels Philosophie, Soziologie und Ästhetik sowie ihre Eigenart ein Resümee zu ziehen, so fällt auf, dass wir es genau genommen mit drei Simmel (vgl. auch Meyer 2017, 350) zu tun haben, die nebeneinander stehen, sich im Sinne der Wechselwirkung zwar auch durchaus befruchten, aber doch erst einmal für sich selbst stehen. So gesehen ruht das Werk auf drei distinkten Säulen: Philosophie, Soziologie und Ästhetik. Simmel war also Philosoph, Soziologe und eher Ästhetiker denn Ästhetizist. »Ewig unversöhnt«, muss eine versöhnende und versöhnliche Interpretation diese konstitutive Dreiteilung erst einmal akzeptieren. Es macht aber auch schlagartig klar, dass keine schlüssige Einheit in der Dreiheit vorhanden ist, weshalb alle Werkinterpretationen in vereinheitlichend-synthetisierender Absicht am Ende einem der drei Simmel ein Stück weit Gewalt antun mussten. Je nachdem, von welcher Warte aus man die Interpretation anging, bekam man den philosophischen, soziologischen oder ästhetischen Simmel zu Gesicht, durchaus ja nicht falsch, aber eben stets einseitig. Wenn es denn keine Einheit in der Vielfalt gibt außer der Einheit der wechselwirksamen Gegensätze dreier Säulen, wird verständlich, warum die Rezeption aus der Not schließlich eine Tugend gemacht hat: Die steinbruchartige Rezeption, ganz gemäß dem Simmelschen Motto, dass man selbst am Fragment am Ende stets so etwas wie Totalität gewinnen kann. Unser vereinheitlichender Interpretationsvorschlag, Simmel verfolge eine Strukturphänomenologie der modernen Kultur in analytischer Absicht, ist denn auch – ganz im Sinn von Simmel selbst – eher formaler und nicht inhaltlicher Natur, umschreibt ei60

nen Denkstil und keine geschlossene Theoriegestalt. »Dynamisierte Theoriebildung«, so auch Uwe Krähnke (1999, 87), führt »nicht zu einer systematisch entwickelten Theorie mit einer konsistenten Gedankenstruktur«, sondern zu einer »Kohärenz der Gedankenführung«. Das lässt sich an dem Verhältnis der drei Säulen abschließend zeigen. Als Philosoph ist Simmel eher »Dekonstruktivist«, der aufzeigt, was der Philosophie unter modernen Bedingungen nicht mehr möglich ist. Die Einleitung in die Moralwissenschaft soll beweisen, dass ein System der Ethik in der Moderne notwendig misslingen und zwar schöne, aber leere »Worthüllen« produzieren muss. Die Probleme der Geschichtsphilosophie verdeutlichen, warum es unmöglich ist, so etwas wie den »Gang der Geschichte« als unaufhaltsames Fortschrittsgeschehen auf der Basis von historischen Gesetzen zu konzeptualisieren. Die Hauptprobleme der Philosophie unterstreichen, indem sie die Grundfragen der menschlichen Existenz unter variierenden Raum-Zeit-Bedingungen durchdenken bzw. präsentieren, dass es »Philosophien« gibt und nicht die Philosophie. Außerdem verliert die Philosophie in der Moderne ihren Status als Königsdisziplin und muss elastisch um die Erfahrungswissenschaften Psychologie, Soziologie und Historiographie erweitert werden. Obgleich sich Simmel also stets primär als Philosoph verstanden hat, treibt ihn seine Diagnose zum Status der Philosophie notwendig in die Arme der Soziologie. Auch seine Soziologie muss sich von den großen Systemen und Großtheorien fernhalten, soll sie nicht in die gleiche Falle laufen wie die Philosophie. Simmel legt sie deshalb als formale, später reine Disziplin an, die die Formen der Vergesellschaftung in analytischer Absicht durchdenkt. Sein unauslöschliches philosophisches Erkenntnisinteresse treibt ihn dann aber wieder darüber hinaus, weshalb die reine um die allgemeine und philosophische Soziologie ergänzt wird. Als Philosoph tritt Simmel schließlich in Gestalt seiner Kultur-, Kunst- und Lebensphilosophie wieder in Erscheinung. Ist der »frühe Simmel« als Philosoph eher »zersetzend«, wie ihm immer wieder vorgeworfen wurde, wird der »späte Simmel« positiv und konstruktiv. Die Kultursoziologie wird zur Kulturphilosophie erweitert, um über die Phänomenologie der Dinge – den »Aufstand der Sachen« – hinaus die Logik und Dynamik ihres Werdens zu begreifen. Wie Totalität unter modernen Verhältnissen zu denken ist, zeigt die Kunstphilosophie, denn das große Kunst61

werk ist die verwirklichte Totalität, wenn ihm die reine »ästhetische Durchbildung« gelingt. Simmels Lebensphilosophie, sein geistiges Vermächtnis, versucht an der menschlichen Existenz die Formgebung der gelungenen oder erfüllten Lebensführung aufzuzeigen. Das »individuelle Gesetz« umschreibt die Formel, wie das moderne Subjekt den Anspruch auf Ganzheit, seine Individualität, aufrechterhalten und gleichwohl den Herausforderungen einer komplexen Gesellschaft und Kultur gerecht zu werden vermag. Unsere werkhistorische These lautet also, Simmel hat eine tiefer ansetzende Programmatik, die aber implizit und verdeckt bleibt, weil er die Grundlinien seines multidisziplinären Forschungsprogramms nie expliziert hat. Kritik der konventionellen Philosophie, ein eigenständiger Ansatz für die Soziologie und die Suche nach Lösungen für die verlorene Einheit in Gesellschaft und Kultur in Gestalt von Kultur-, Kunst- und Lebensphilosophie – so könnte man vielleicht den Zusammenhang der drei Säulen fassen. Aber auch das ist nur ein Interpretationsvorschlag, der sich im Lichte weiterer Analysen wird bewähren müssen. Jetzt, wo wir etwas mehr Verständnis für Person und Ansatz geweckt haben, wollen wir uns abschließend ganz konventionell den Daten zu Person und Werk widmen, um abschließend die Rezeptionslinien in groben Zügen nachzuzeichnen.

4. Zur Biographie der Person Am 1. März 1858 unweit der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität an der Friedrichstraße/Ecke Leipziger Straße in Berlin als jüngstes von sieben Geschwistern in die Familie von Edward Simmel und seiner Ehefrau Flora (geb. Bodstein) geboren, verbringt Georg Simmel nicht gerade eine »Nesthäkchen«-Jugend. Er hat einen Bruder und fünf Schwestern, lebt also vorwiegend in einem Frauen-Haushalt. Das sollte sein ganzes Leben so bleiben, denn auch nach seiner Heirat sind die engsten Mitarbeiterinnen neben seiner Frau die Freundinnen Gertrud Kantorowicz und Margarete Susman. Der hochbegabte junge Simmel fühlt sich in seiner Familie nicht recht wohl, denn es fehlt ihm eine geistig-seelische Kultur. Zudem leidet er unter dem herrschsüchtigen Naturell seiner Mutter, die ihren Sohn stets zu kontrollieren versucht. Insofern hat 62

er sich von seiner Herkunftsfamilie in seiner eigenen Entwicklung nicht sonderlich gefördert gefühlt; im Gegenteil, sie erschien ihm eher wohl als Gefängnis. Symptomatisch seine Auskunft auf die Frage seines Sohnes Hans, warum er eigentlich nur in Berlin und nicht auswärts studiert habe, wie es damals üblich gewesen war: »Ich hätte meiner Mutter ebenso gut sagen können, dass ich Missionar bei den Botokuden werden, wie dass ich auswärts studieren wollte.« (Simmel 2008, 20) Seine Eltern konvertieren vom Judentum zum Katholizismus (der Vater) und Protestantismus (die Mutter), und Georg wird protestantisch getauft. Sein Vater Edward, ein Kaufmann aus Breslau, gründet zwar nach seiner Übersiedlung nach Berlin die Firma »Felix und Sarotti«, aus der sich der erfolgreiche Süßwarenkonzern »Sarotti« entwickeln sollte – aber da hatte die Familie Simmel ihre Anteile schon wieder verkauft. Der Vater hatte es sich mit seinem Partner verscherzt, ließ sich seinen Anteil auszahlen und machte sein eigenes Geschäft auf, das am Ende pleitegehen sollte. Insofern litt die große Familie ständig unter finanzieller Bedrängnis. Immerhin reichen die Revenuen aus, um die musischen Neigungen des jungen Georg mit Klavier- und Geigenunterricht zu fördern. Als der Vater bereits 1874 stirbt, wird der wohlhabende Musikalienhändler Julius Friedländer zum Vormund des 16-Jährigen bestellt, der ihn nach Kräften fördern sollte. Er reist mit ihm, um ihm die europäische Welt mit ihren Kulturschätzen nahezubringen. So finden vor allem Reisen in die Schweiz und nach Italien statt. Der junge Georg wird so in der besten Art und Weise zur Hochkultur ver- und geführt: »man kehrte, ohne viel zu fragen, im ›Ersten Gasthof‹ ein, trank abends zusammen eine Flasche guten Weines, und wenn man morgens nach dem Frühstück weiterfuhr, so war man um 50 Goldfrancs leichter«, berichtet der Sohn Hans Simmel (ebd., 20 f.). Die beste Kombination zur Erfahrung von Hochkultur besteht in der Verknüpfung von Grand Hotels mit ihrer großzügigen Verwöhnkultur und den berühmten Kunstmuseen, die die kulturellen Schätze der Menschheit beherbergen. Die »grandezza« südlichen Lebensstils vermählt sich so wie von selbst mit der »grandeur« hervorragender Kunst. Diese frühen Erfahrungen sollte Simmel zeit seines Lebens beibehalten, denn er verbrachte jeden Sommer meist mit der Familie in der Schweiz oder Italien. Julius Friedländer bestärkt den jungen Simmel in seinen Plänen 63

für eine akademische Karriere und vermacht ihm schließlich auch den Löwenanteil seines Vermögens. Die so gewonnene finanzielle Unabhängigkeit erlaubt Simmel, seine akademische Laufbahn unbeirrt zu verfolgen und trotz anhaltend beruflicher Erfolglosigkeit hartnäckig durchzuhalten. Nach dem Abitur studiert Simmel an der Berliner Universität ab 1876 Geschichte bei Theodor Mommsen und Gustav Droysen, Kunstgeschichte bei Herman Grimm, Völkerpsychologie bei Moritz Lazarus und Heymann Steinthal, vor allem aber Philosophie und Altitalienisch. Er promoviert 1881, habilitiert sich 1884 und nimmt seine Lehrtätigkeit als unbesoldeter Privatdozent auf, der er 15 Jahre an der Berliner Universität nachgehen sollte. Simmel verbringt also 38 Jahre an seiner Alma Mater und damit mehr als die Hälfte seines Lebens. Sein akademischer Werdegang steht von Anfang an unter einem regelrechten Unstern. Seine Schrift »Psychologisch-ethnologische Studien über die Anfänge der Musik«, die er als Dissertation einreicht, wird abgelehnt. Hermann von Helmholtz, der sich selbst mit dieser Frage beschäftigt hatte, stufte diese Arbeit als ungenügend ein. Simmels Lehrer ermöglichen ihm jedoch, mit seiner zuvor verfassten Preisschrift über Kants Materie-Auffassung zu promovieren. Im zweiten Anlauf konnte er sein Doktorat erfolgreich abschließen, aber da hatte der hochbegabte junge Nachwuchswissenschaftler schon sein erstes Stigma weg. Auch das Habilitationsverfahren sollte sich schwierig gestalten. Seine Probevorlesung über »Die metaphysischen Grundlagen des Erkennens« und das anschließende Kolloquium werden als ungenügend qualifiziert, und es wird dem Habilitanden anheimgestellt, seine Probevorlesung nach einem halben Jahr zu wiederholen. Was war geschehen? Einem on-dit der Familie (Simmel 1976, 251) zufolge war Simmel in einen heftigen Disput mit einem Prüfer über den Sitz der Seele geraten. Die Vorstellung des Professors Eduard Zeller, die Seele sei ein punktförmiges Wesen und ihr Sitz in der Mitte des Gehirns lokalisiert, war Simmel in ihrem Unsinn so unerträglich erschienen, dass er, um es neudeutsch auszudrücken, »ausgerastet« war. Mit der Auflage, darüber nachzudenken, wie man sich verdienten älteren Gelehrten gegenüber zu verhalten habe, wird er nach Hause geschickt. Das war das zweite Missgeschick, das seinen nachteiligen Ruf an der Berliner Universität begründen sollte. Denn normaler64

weise fällt niemand bei einem Habilitationskolloquium durch, und gewöhnlich wird dort auch die akademische Etikette gewahrt, wie es das Ritual verlangt. Zwar ist Simmel beim nächsten Mal erfolgreich, also vorsichtiger – bei einem Disput »Über die Lehre von den Assoziationen der Vorstellung« muss über den Sitz der Seele schließlich auch nicht definitiv entschieden werden –, sein Avancement gestaltet sich gleichwohl schleppend. Er rückt zwar 1885 in die Stellung des Privatdozenten ein und nimmt seine Lehrtätigkeit mit einer Vorlesung über Kants Philosophie auf. Erst nach mehreren Anläufen wird er 1900 auf Fürsprache von Gustav Schmoller und Wilhelm Dilthey zum Extraordinarius ernannt unter der Bedingung, auch Soziologie lesen zu müssen. An dieser Auflage kann man ungefähr den Beliebtheitsgrad dieses neuen Faches an der Alma Mater ermessen. Zudem wird ihm eine Erklärung zur Unterschrift abverlangt, wonach er niemals irgendwelche Gehaltsansprüche an der Berliner Universität anmelden darf. Klarer kann wohl kaum jemandem zum Ausdruck bringen, dass sein Avancement an dieser Universität aussichtslos sein wird. Im Jahre 1890 heiratet Simmel Gertrud Kinel, Tochter aus gutem Hause eines Ministerialbeamten, eine Malerin und Schriftstellerin, die unter dem Pseudonym »Marie Louise Enckendorf« selbst philosophische Bücher schrieb. Auch hier, in der guten bürgerlichen Gesellschaft von Berlin, war er nicht gerade willkommen, wie Hans Simmels Erzählung von dem Antrittsbesuch bei seinen zukünftigen Schwiegereltern verrät. »›Sie sind Jude?‹, sagte mein Großvater, ›Meine Nase verrät es unverkennbar‹, war die Antwort. ›Ob ihre Nase so oder so ist, ist eine Angelegenheit, über die Sie sich nur mit meiner Tochter auseinanderzusetzen haben – ich wollte aber gern wissen, was sie über die kirchliche Form der Trauung denken.‹« (Simmel 2008, 34) Als protestantisch getaufter Jude war das kein Problem, auch wenn Gertrud Kinel katholisch getauft war. Da Simmel dank seines Erbes von Julius Friedländer ein finanziell unabhängiger Mann war, stand der Hochzeit dieses so ungleichen Paares nichts entgegen. Sie haben zusammen einen Sohn, Hans (1891-1942), der später Arzt werden sollte. In ihrem Haus im Charlottenburger Westend gehen die Größen der Wissenschafts-, Kultur- und Kunstszene ein und aus, etwa Rainer Maria Rilke, Stefan George, Martin Buber, Edmund Husserl, Reinhold und Sabine Lepsius, Max und Mari65

anne Weber usf. Simmels Vorlesungen sind ein städtisches Ereignis und betreffen Themen aus Philosophie, Soziologie und Kunst- und Kulturgeschichte. Im Jahre 1914 endlich, kurz vor Ausbruch des Ersten Weltkrieges, erhält Simmel eine Professur für Philosophie und Pädagogik an der Universität Straßburg, nachdem alle Versuche vorher, u. a. die Berufung nach Heidelberg im Jahre 1908, für die sich Max Weber stark eingesetzt hatte, scheitern. Am 26. September 1918 stirbt Georg Simmel an einem Leberkrebsleiden. Er nimmt ein Geheimnis mit ins Grab, das erst sehr viel später aufgeklärt werden sollte. Simmel hatte neben seiner Ehe eine Beziehung mit Gertrud Kantorowicz und auch ein Kind mit ihr. Man stelle sich vor, der ohnehin stigmatisierte Georg Simmel hätte das »Geheimnis« gelüftet. Nicht nur hätte er jegliche Berufungschancen auf eine Professur ein für alle Mal vernichtet; vielmehr wäre im konservativen Kaiserreich selbst sein Extraordinariat in Berlin gefährdet gewesen. Im Jahre 1909 bekommt Gertrud Kantorowicz ein Kind von Georg Simmel – Angela. Simmel stellt zwei Bedingungen: 1. Das »Geheimnis« muss gewahrt werden; 2. Angela darf nicht in Berlin aufwachsen – und Georg Simmel wird sie nie zu Gesicht bekommen. Nur so glaubte Simmel die Ehe mit seiner Frau Gertrud retten und seine Chance auf eine akademische Karriere in Deutschland wahren zu können. Was für eine Entscheidung und was für eine Hypothek für alle Beteiligten. Da Georg Simmel um alles Persönliche ein »Geheimnis« gemacht und stets bekundet hat, dass ihn Biographie, die Zufälligkeiten des menschlichen Lebens, nicht weiter interessiert, wissen wir auch nicht, wie er sich dieser Problematik gestellt hat. Als feinsinniger und moralisch keineswegs unmusikalischer Mensch, wie seine Beiträge zur Prostitution zeigen, dürfte ihn sein ganzes Leben dieser moralische Makel als eine tiefe »Schuld« auf der Seele begleitet und belastet haben, von der er nicht wusste, wie er mit ihr umgehen sollte. Einen versteckten Hinweis nur gibt sein nachgelassenes Tagebuch, in dem er notiert: »Die eigentliche große Tragik des Sittlichen: wenn man nicht das Recht zu dem hat, zu dem man die Pflicht hat.« (GSG 20, 275) Gleiches gilt für das »Opfer« Gertrud Kantorowicz, die um der weiteren intellektuellen Zusammenarbeit mit Georg Simmel willen diesem »Arrangement« zugestimmt hat. Immerhin konnte sie den »Lohn« für diese besondere Treue erhalten, als Simmel sie am Ende seines Lebens zur intellektuellen 66

Nachlassverwalterin machen sollte, die seine Kunstphilosophie zu edieren hatte. Wir wissen nichts von dem schwächsten Glied in der Kette, Angela, die ihren Vater nie kennenlernen konnte, ja vielleicht noch nicht einmal gewusst hat, wer ihr Vater war. Simmel ist produktiv – er legt ein Œuvre mit mehr als 25 Büchern und über 200 Artikeln vor, was sich insgesamt auf »3505 Seiten in Buchform […] und 762 Seiten in Form von Abhandlungen und Aufsätzen in verschiedenen wissenschaftlichen Zeitschriften und einem Sammelband« (Härpfer 2014, 55) summiert; er ist innovativ, denn er verleiht der jungen Disziplin Soziologie ein struktur- und kulturwissenschaftliches Programm; er ist ein erfolgreicher Lehrer, der stets im größten Hörsaal liest; er gehört zu den Gründervätern der »Deutschen Gesellschaft für Soziologie«; er führt mit seiner Frau Gertrud einen Salon, in dem sich eine geistige Elite versammelt; Simmel erwirbt sich internationales Ansehen durch seine englischen und französischen Publikationen – er ist Mitherausgeber des von seinem Schüler Albion W. Small neu gegründeten American Journal of Sociology und veröffentlicht u. a. in Émile Durkheims Année Sociologique. Doch Produktivität, internationales Ansehen, die studentische Anerkennung und seine Anziehungskraft für Intellektuelle, Künstler und Wissenschaftler in Berlin – all das vermochte nichts auszurichten gegen die traditionelle deutsche Universität und ihre gelehrten Mandarine. Vieles kam da zusammen: die Abneigung gegenüber dem neuen Fach Soziologie – eine Parvenu- wie Pariadisziplin; der Neid auf die großen Hörerzahlen, denn damals lief ein Teil der Besoldung über das Hörergeld; Simmels geistvolle und unkonventionelle Art und seine Modernität; aber auch und gerade der Antisemitismus gegenüber dem getauften Juden. Um den Zeitgeist zu verstehen und gleichzeitig die Schwierigkeiten nachzuvollziehen, denen sich Simmel in seinem akademischen Avancement gegenüber sehen musste, sei ausführlich der gutachterliche Brief von Dietrich Schäfer zitiert, seines Zeichens Historiker, Treitschke-Schüler, Antisemit, dank seiner chauvinistischen Unterstützung für die deutsche Flottenpolitik im Kaiserreich auch »Flottenschäfer« genannt und später von den Nazis als Vorkämpfer ihrer Sache mit einem Straßennamen in Berlin-Steglitz geehrt: 67

Ob Prof. Simmel getauft ist oder nicht, weiß ich nicht, habe es auch nicht erfragen wollen. Er ist aber Israelit durch und durch, in seiner äußeren Erscheinung, in seinem Auftreten und seiner Geistesart. Möglicherweise hat das seine Berufung nach auswärts und sein Fortkommen hier gehindert (er soll einmal in Wien vorübergehend in Frage gekommen sein); man braucht das aber zur Erklärung nicht heranzuziehen. Denn seine akademischen und literarischen Verdienste und Erfolge sind sehr bedingt und begrenzt. Er erfreut sich guter Zuhörerzahlen. Aber er hat seit langem die Gewohnheit, 2-stündige Vorlesungen zu halten, die in Berlin stets auf guten Zuspruch rechnen können. Er spricht überaus langsam, tropfenweise und bietet wenig Stoff, aber knapp, abgerundet und fertig. Das wird von gewissen Hörerkreisen, die hier in Berlin zahlreich vertreten sind, geschätzt. Dazu würzt er seine Worte mit Pointen. Seine Hörerschaft setzt sich dementsprechend zusammen. Die Damen bilden ein selbst für Berlin starkes Kontingent. Im übrigen ist die orientalische Welt, die seßhaft gewordene und die allsemesterlich aus den östlichen Ländern zuströmende, überaus stark vertreten. Seine ganze Art ist ihrer Richtung, ihrem Geschmack entsprechend. Allzuviel Positives wird aus den Vorlesungen nicht hinweggenommen; aber mancherlei prickelnde Anregung und vorübergehenden geistigen Genuß läßt man sich gern bieten. Dazu kommt, daß der ganz- oder halb- oder philosemitische Dozent an einer Universität, in welcher die entsprechende Hörerschaft mehrere Tausend zählt, bei dem Zusammenhang, der in diesen Kreisen besteht, unter allen Umständen einen ergiebigen Boden findet. […] Ich kann überhaupt nicht glauben, daß man Heidelberg hebt, wenn man den von Simmel vertretenen Lebensund Weltanschauungen, die sich von unserer deutschen christlich-klassischen Bildung ja deutlich genug abheben, einen noch breiteren Raum gewährt, als sie ohnehin schon im Lehrkörper haben. […] Richtungen, die mehr zersetzend und negierend als grundlegend und aufbauend sind, haben doch nur ihre begrenzte Berechtigung in einer Zeit, die geneigt ist, alles ins Wanken zu bringen, und nicht nur immer aus Forschungseifer, sondern auch aus Sensationslust. Simmel verdankt seinen Ruf wesentlich seiner ›soziologischen‹ Betätigung. […] Nach meiner Auffassung soll sich aber die Soziologie ihre Stellung als Wissenschaft noch erst erstreiten. Die ›Gesellschaft‹ als maßgebendes Organ für menschliches Zusammenleben an die Stelle von Staat und Kirche setzen zu wollen, ist nach meiner Auffassung ein verhängnisvoller Irrtum. Diese Richtung schon jetzt offiziell einzubürgern, zumal an einer Universität, die eine Bedeutung hat für Staat und Reich wie Heidelberg in Baden und Deutschland, würde mir nicht richtig erscheinen, und gar noch durch eine Persönlichkeit, die mehr durch geistreiche und geistreichelnde Art als durch starkes und zusammenhängendes Denken wirkt. Ich kann auch nicht finden, daß man aus Simmels

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Schriften (soweit sie mir bekannt geworden sind) viel Bleibendes hinwegnimmt. (Gassen/Landmann 1958, 26 f.)

Wie in einem Brennglas gebündelt, finden sich hier alle Urteile und Vorurteile über die Soziologie wieder und eben nicht nur an die Adresse Simmels, sieht man einmal vom Antisemitismus (Mosse/ Paucker 1998) ab. Im konservativen Kaiserreich sollte diese gutachterliche Stellungnahme von Erfolg gekrönt sein, denn Heidelberg verzichtete schließlich auf die Berufung Simmels, trotz der massiven Unterstützung durch den einflussreichen Max Weber. Georg Simmel schreibt an den Vizerektor der Heidelberger Universität, Georg Jellinek, der sich für seine Berufung ebenfalls eingesetzt hatte, im Sommer 1908: »Das offizielle Deutschland hat nun einmal keinen Platz für mich.« (GSG 22, 640) Und im selben Jahr spricht er Max Weber gegenüber von seinem »Kismet«, so chronisch missverstanden zu werden, denn seine gesamte Arbeit sei »auf das Positive, auf die Erreichung eines tieferen Verständnisses von Welt u. Geist gerichtet, unter völligem Verzicht auf Polemik u. Kritik gegenüber abweichenden Zuständen u. Theorien« (ebd., 615). Die jahrzehntelange Diskriminierung und die unfreiwillig enge Verknüpfung seines Lebens und seines Werkes mit Berlin führten zu einer bemerkenswerten Kontinuität: 56 Jahre in Berlin, von denen Georg Simmel 38 Jahre an der Berliner Universität wirkte. Berlin und Soziologie – das ist Georg Simmel, eine gnadenlose Kontinuität, in die Leidenschaft wie Leiden einfließt, ja Ambivalenz und regelrechte Hass-Liebe. Das zeigt seine Reaktion auf einen Besuch im Rüschlikon/Zürich bei Margarete Susman, verheiratete von Bendemann: Freilich ist auch etwas gelber Neid dabei, wenn ich die sinnlose Existenz in diesem zerfaserten, häßlichen, unsubstanziellen Berlin fühle, die ich doch nicht aufgeben kann (so leidenschaftlich gern ich es möchte), weil sie für mich eben einen Sinnpunkt hat; schließlich stehe ich hier auf einem Posten u. es wäre Fahnenflucht, ihn zu verlassen. (GSG 23, 114)

Als er im Jahr 1911 bei seinem Kollegen und Freund Edmund Husserl in Göttingen vorfühlt, ob sie nicht Bedarf für eine weitere Professur hätten, und Husserl ihn an seinen privilegierten Platz in Berlin erinnert, antwortet er: 69

Natürlich kann es sachlich für mich keine günstigere und wirkungsvollere Position geben, als ich sie hier habe, und der Gedanke des ›Ordinariats‹ flößt mir Grauen ein. Allein nachdem ich nun ein ganzes Leben in Berlin verbracht habe, möchte ich, aus rein inneren Entwicklungsgründen, eine Reihe von Jahren anderswo existieren, was ich aber, um der ökonomischen Basis willen, nicht gut anders als auf Grund einer Berufung tun kann. […] Wäre ich ein reicher Mann, so würde ich wahrscheinlich als Privatdozent an irgendeine süddeutsche Universität gehn. (GSG 22, 950 f.)

Auch wenn Simmel Berlin zunehmend als Zwangsjacke empfunden haben mag, prägte diese Verknüpfung des Autors mit seiner Stadt seine Soziologie wie seine Zeitdiagnose (Gephart 1993, Lohmann 1993, Müller 1993, Sigmund 1993).

5. Konturen der Werkbiographie Vielschichtig wie die Biographie der Person ist auch das Werk mit seinen drei Säulen von Philosophie, Soziologie und Ästhetik. Die aufschlussreichen, aber letztlich fruchtlosen Versuche, die Einheit in der Vielfalt von Simmels Schaffen zu entdecken, führten am Ende zu der resignierten Einsicht, »man finde bei ihm mehr die Gedanken als den durchgehenden Grundgedanken einer originären Philosophie« (Landmann 1968, 16). Doch wenn es im Nebeneinander von Philosophie, Soziologie und Ästhetik keine Einheit zu entdecken gab, würde es vielleicht im Nacheinander gelingen können. Seit der bahnbrechenden Arbeit von Max Frischeisen-Köhler (1920) hat sich die Interpretation eingebürgert, dass Simmels Werk drei Phasen durchläuft, die zum einen von der Zeit und ihren Diskursen, zum anderen auch durch seine eigene denkerische Entwicklung geprägt werden. Wenn auch angesichts einer Tiefenanalyse des »jungen Simmel« (Köhnke 1996) nicht mehr unstrittig, lassen sich so die Etappen der Werkentwicklung mit ihren Schwerpunkten und den wichtigsten Publikationen nachvollziehen. Allerdings wird schnell deutlich werden, dass diese Phasen sich überlappen, dass Grundgedanken sich durchziehen und dass sich alles in allem dann doch, was die grundlegenden Einsichten und Erkenntnisse Simmels betrifft, trotz der Vielfalt der Inhalte eine überraschende Kontinuität im Denken von Mensch, Gesellschaft und Kultur ergibt. Zeitlich sieht das Drei-Phasen-Modell wie folgt aus: 1. Phase 70

von ca. 1879-1900; 2. Phase von 1900-1908; 3. Phase von 1908-1918. In einer ersten positivistischen und evolutionistischen Phase beschäftigt sich Simmel mit erkenntnistheoretischen, ethischen und strukturellen Fragen, wobei er nachhaltig von Charles Darwin und Herbert Spencer sowie von den Völkerpsychologen Moritz Lazarus und Heymann Steinthal beeinflusst wird. Den ersten Höhepunkt dieser Phase markiert sein Buch Über sociale Differenzierung aus dem Jahre 1890. Diese Studie macht Simmel als jungen, aufstrebenden und eigenständigen Soziologen schlagartig bekannt. Zwar knüpft er weidlich an Spencers Differenzierungstheorie an, wie das auch sein französischer Kollege Émile Durkheim tut, teilt aber nicht die Auffassung, dass Differenzierung ein ungebrochenes »Fortschrittsgeschehen« darstellt, wie es in dieser Theorietradition noch länger gang und gäbe sein sollte, wenn auch Fortschritt im 20. Jahrhundert durch Komplexität und Kontingenz ersetzt wurde. Es folgen im Jahre 1892 die beiden Studien Die Probleme der Geschichtsphilosophie und Die Einleitung in die Moralwissenschaft, Band 1, 1893 dann Band 2. Die Probleme der Geschichtsphilosophie werden drei jeweils stark überarbeitete Auflagen erleben und ein langes Nachdenken Simmels über die Frage »Wie ist Geschichte möglich?« einleiten. Schon das erste Kapitel in der ersten Auflage dringt darauf, dass zwischen den Daten der Geschichte so etwas wie ein »psychologisches Apriori« eingezogen werden muss, das, wie er es später nennen wird, die »historische Formung« (GSG 24, 26-33) möglich macht. Weiterhin weist Simmel die Unmöglichkeit von Gesetzen in der Geschichte nach, wenn er auch zugibt, dass sogenannte »historische Gesetze« als heuristisches Prinzip das exakte Studium der Geschichte anleiten können. Ganz ähnlich wird später Max Weber (1985) die Grundprinzipien des Historischen Materialismus als heuristische Idealtypen historischer Entwicklung behandeln. Schließlich verdeutlicht Simmel, dass ein »Apriori« nicht als Königsweg der Erklärung historischer Tatsachen behandelt werden sollte, »sondern umgekehrt die geschichtlichen Thatsachen, gewissermaßen einem ›Spieltriebe‹ folgend, nur als Symbole oder Illustrationen metaphysischer, ethischer, ästhetischer Interessen herangezogen werden« (GSG  2, 423). Der letzte zitierte Satz aus der anonymen »Selbstanzeige« seines Buches liest sich wie eine Erklärung für seine eigene Programmatik. Die Einleitung in die Moralwissenschaft wurde oben schon aus71

führlich behandelt. Wie gesehen, sollte es Simmels Ruf als »Relativist«, der alles Gute, Schöne und Wahre nur »zersetzt«, ohne an diese Stelle eine »Positivität« zu setzen, ein für alle Mal karriereschädlich festigen. Simmel selbst sah später dieses kühne Werk als »Jugendsünde« an, und seine Distanzierung ging so weit, dass er sich den hartnäckigen Versuchen seines Verlegers widersetzte, weiteren Auflagen der Einleitung zuzustimmen. Das hätte in Simmels Sicht eine komplette Um- und Neubearbeitung erfordert, zu der er sich außerstande sah. Zwar hielt er an seiner »Kritik der ethischen Grundbegriffe« im Einzelnen fest, aber die philosophische Einbettung hätte er komplett anders gestalten müssen. Gleichwohl wurde die Einleitung zweimal nachgedruckt, laut Verfasser »in demselben Sinn, in dem er das Buch eines Dritten herausgeben könnte, das ihm objektiv der Veröffentlichung nicht unwürdig erscheint, obgleich es eine andere Weltanschauung als die seinige vertritt« (GSG 3, 9). So gibt Simmel also einen »Simmel« heraus, der ihm im Laufe der Jahre deutlich »fremd« geworden war, wie er im »Vorwort zu dem ersten Neudruck« aus dem Jahre 1904 bekennt. Die 1890er Jahre bilden den eigentlichen Zeitraum von Simmels Beschäftigung mit der Soziologie, die ihren verspäteten Abschluss erst in seiner großen Soziologie von 1908 finden wird, zu einer Zeit also, als er längst in die Philosophie zurückgekehrt ist und sich bereits mit Henri Bergson und der Lebensphilosophie (Fitzi 2002) zu beschäftigen beginnt. Neben seinen programmatischen Schriften »Das Problem der Soziologie« (1894) und »Soziologische Ästhetik« (1896) entfaltet Simmel das weite Feld seiner soziologischen Forschungsgebiete. Und nicht nur das. Denn wir können jetzt anhand der Gesamtausgabe auch sehr schön seine Publikationspraxis (Lichtblau 2006, 239) beobachten. Alle Themen, die ihm wirklich zentral sind, behandelt er zunächst in Aufsatzform, um sie dann in weiterer Durchdringung der Problematik zu kleinen oder großen Monografien auszuziehen, wobei er mitunter ganze Teile oder den ganzen Aufsatz als Kapitel übernimmt. Gleichzeitig kann man daran studieren, was ihm eher zweitrangig und daher nur Gelegenheitsarbeit war. Die großen Monografien betreffen die Philosophie des Geldes und die Soziologie; die kleineren Monografien beziehen sich auf Themen wie Mode und Religion. Die philosophischen Monografien betreffen fast ausschließlich Individuen, Kant, Kant und Goethe sowie Schopenhauer und Nietzsche. 72

»Das Problem der Soziologie« (1894; GSG  5, 52-61) und »Die Selbsterhaltung der socialen Gruppe« (1898; ebd., 311-372) werden in erweiterter und umgearbeiteter Form Eingang finden in seine große Soziologie (1908 bzw. GSG 11). »Das Geld in der modernen Cultur« (1896; GSG 5, 178-196), »Die Bedeutung des Geldes für das Tempo des Lebens« (1897; ebd., 215-234) und »Die Rolle des Geldes in den Beziehungen der Geschlechter« (1898; ebd., 246-265) sowie zwei weitere Fragmente aus dem Jahr 1898 und 1899, die Freiheit (ebd., 373-405) und die Substanz- versus Funktionsseite des Geldes (ebd., 479-528) betreffend, ferner »Über Geiz, Verschwendung und Armut« (1899; ebd., 529-542) fließen in sein Hauptwerk, Philosophie des Geldes von 1900, ein. Sein Aufsatz »Zur Psychologie der Mode« (1895; ebd., 105-114) wird als soziologische Studie erweitert zu einer Philosophie der Mode (1905; GSG 10, 7-38) und findet Eingang in seine Essaysammlung Zur Philosophie der Kultur (1911; GSG 14, 186-218). Aus seinem Aufsatz »Zur Soziologie der Religion« (1898; GSG 5, 266-286) wird sein kleines, aber wichtiges Buch Die Religion (1906; GSG 10, 39-118) entstehen. Interessant ist auch, was es trotz einer Reihe von Beiträgen nicht zu einer Monografie schafft. Obgleich Simmel programmatisch betont, dass es ihm in seiner Soziologie vor allem um die mikrosozialen Grundlagen der Gesellschaft geht, finden die Themen von Ehe, Familie und Geschlecht keinen Weg in eine Monografie, obgleich sich Simmel gerade mit der »Frauenfrage« recht häufig auseinandergesetzt hat. Erst Heinz-Jürgen Dahme und Klaus Christian Köhnke (1985) haben seine Schriften zur Philosophie und Soziologie der Geschlechter (SPSG) in Buchform zusammengestellt. Simmel beginnt schon früh, intensiv über die Frauenfrage nachzudenken, die in seinen Augen in der Zukunft zur eigentlichen »sozialen Frage« werden und die »Arbeiterfrage« in dieser Führungsrolle ablösen könnte. In seinem ersten Aufsatz »Zur Psychologie der Frauen« spricht Simmel von »Frauen ›im Plural‹«, behandelt also »eine bloße Majorität als Totalität« (SPSG, 7), um dann doch Frauen als »undifferenzierter« als Männer zu charakterisieren. Diese Bestimmung sollte für Simmel kein negatives Werturteil sein, sondern nahm laut Dahme und Köhnke (ebd., 7) »die heute gängigen feministischen Thesen« vorweg, »nach denen die größeren Fähigkeiten zur Spontaneität, Friedfertigkeit, Solidarität und Gemütstiefe auf seiten der Frauen liegen«. Dennoch neigt die heutige Sichtweise 73

in Feminismus und Geschlechterforschung dazu, angesichts seiner Geschlechterstereotype wie Aktivität – Passivität, Intellektualität – Emotionalität oder Produktivität – Rezeptivität (vgl. Dahme/ Köhnke 1985, 7) Simmels Ansatz abzulehnen (vgl. Klinger in diesem Band). Nimmt man seine Überlegungen zu Liebe, Koketterie und Prostitution hinzu, so hat Simmel immerhin 15 Beiträge zu diesem Themenkomplex vorgelegt. Ehe und Familie hingegen, die bei den anderen Klassikern der Soziologie wie Émile Durkheim und Max Weber eine große Rolle spielen, bekommen mit einem Aufsatz über »Die Verwandtenehe« (1894) und »Zur Soziologie der Familie« (1895) vergleichsweise wenig Aufmerksamkeit, weshalb sie Dahme und Köhnke in ihrem Sammelband einfach der Geschlechterforschung zugeschlagen haben. Den zweiten Höhepunkt der frühen Werkphase, der zugleich zum Scheitel- und Wendepunkt werden sollte, markiert das Jahr 1900, in dem Georg Simmel Die Philosophie des Geldes veröffentlicht. Es ist auch der Höhepunkt seiner akademischen Karriere, denn diese Arbeit sollte sein Opus magnum werden. Es ist der Scheitel- und Wendepunkt, denn von nun an wendet sich Simmel thematisch wie programmatisch philosophischen Fragen zu. Die Soziologie, die Simmel in den 1890er Jahren doch zu seiner Hauptbeschäftigung machen wollte, wird ihm nunmehr nur noch zur lästigen Pflicht. Geistig und mental biegt er bereits in die zweite Phase seines Schaffens ein, die die Rückkehr zur Philosophie besiegelt. Aber wie immer bei Simmel ist das keineswegs so klar und für den Außenstehenden keineswegs unzweideutig erkennbar, fallen doch in diesen Zeitraum ausgerechnet seine beiden wichtigsten soziologischen Werke: seine Soziologie (1908) und eben die Philosophie des Geldes. Sein Opus magnum zielt darauf ab, auf die Bedeutung des monetären Mediums im sozialen Leben der Moderne (Müller 2006) aufmerksam zu machen. Wenn Karl Marx’ drei Bände des Kapital die Bibel, Max Webers Protestantische Ethik der Katechismus des Kapitalismus sind, dann ließe sich Georg Simmels Philosophie des Geldes als das moderne Handbuch der Geldwirtschaft verstehen. Denn das Ergebnis dieser groß angelegten Studie ist eine Philosophie, Soziologie und Psychologie des Geldes, die uns lehrt, was es heißt, in einer durchgängig geldvermittelten Gesellschaft und Kultur zu leben. Heute, im Zeitalter des globalen Kapitalismus an74

gekommen, scheint Simmels Botschaft insofern aktueller denn je. In diesem Sinne gehört sie nicht nur in die Studierstube eines jeden Wirtschafts- und Sozialwissenschaftlers, sondern auch auf den Nachttisch eines jeden Bankers und Börsianers. Simmel hatte mit seinem Werk auf den Durchbruch gehofft. Umso größer ist seine Enttäuschung. Die Philosophie des Geldes wird registriert, erhält sogar durch Gustav Schmoller, in dessen Kolloquium Simmel seine Studie zum ersten Mal vorstellen und in dessen Jahrbuch er sie publizieren konnte, eine luzide Rezension. Allein, das war es im Großen und Ganzen (vgl. Rammstedt 2002, Kaern et al. 1990, Kintzelé/Schneider 1993, Poggi 1993, Pohlmann 1987, Flotow 1995). Aus der zeitgenössischen Reaktion jedenfalls lässt sich nicht auf die Geburt eines Jahrhundertwerkes schließen. Ansatz, Methode, Stil und Aufbau waren zu ungewöhnlich und wohl auch erst gewöhnungsbedürftig. So musste Simmels Versicherung, dass »keine Zeile dieser Untersuchungen […] nationalökonomisch gemeint« (GSG 6, 11) ist, verwirren und die Ökonomen als Geldspezialisten nicht gerade in Scharen überzeugen. Auch seine Methode, Geld »voraussetzungslos zu denken« und, da Geld »die Indifferenz selbst« ist, »an jeder Einzelheit des Lebens die Ganzheit seines Sinnes« finden zu wollen, will erst einmal nachvollzogen werden. Geld, jenes probate Mittel unseres profanen Alltags, gerät unversehens in den Rang eines heiligen Zwecks, dessen Analyse uns über unsere Existenz aufzuklären vermag. »Der Sinn und Zweck des Ganzen ist nur der: von der Oberfläche des wirtschaftlichen Geschehens eine Richtlinie in die letzten Werte und Bedeutsamkeiten alles Menschlichen zu ziehen.« (Ebd., 12) Eine Philosophie des Lebens aus dem Geiste des Geldes – das ist Simmels Projekt. Und um das seinem Lesepublikum zu demonstrieren, nimmt er es auf eine weite und beschwerliche Reise mit. Systematisch ist Geld wohl das beste Beispiel dafür, wie ein Mittel sich zum Selbstzweck aufschwingen kann. Was das im Einzelnen heißen kann, diskutiert Simmel in einer Art Psychopathologie des Geldgebrauchs von Gier, Geiz und Verschwendung, aber auch der asketischen Armut, dem modernen Zynismus und der Blasiertheit. Gerade in den Grenzbereichen des menschlichen Verhaltens wird die systematische Doppelrolle des Geldes sichtbar: einerseits Mittel und Medium, gleichsam als unschuldiger Diener wirtschaftlichen und sozialen Verkehrs; andererseits Ziel 75

und Zweck, als unsichtbarer Herr über Begehren, Bedürfnisse und Wünsche der Menschen. Das zeigt sich zumal an den spezifischen Effekten des Geldes, der modernen Freiheit und dem mit ihr verbundenen Lebensstil. Der Stil des Lebens in der Moderne beruht auf Sozialbeziehungen, die differenziert, intellektualisiert, sachlich, berechenbar und objektiv sind, während die Persönlichkeit moderner Menschen einem wachsenden Druck zur Individualisierung, Stilisierung, Spezialisierung und zur Erweiterung der Verkehrskreise unterliegen. Das Resultat ist die typische Ambivalenzerfahrung der Moderne: Der Mangel an Definitivem im Zentrum der Seele treibt dazu, in immer neuen Anregungen, Sensationen, äußeren Aktivitäten eine momentane Befriedigung zu suchen; so verstrickt uns dieser erst seinerseits in die wirre Halt- und Ratlosigkeit, die sich bald als Tumult der Großstadt, bald als Reisemanie, bald als die wilde Jagd der Konkurrenz, bald als die spezifisch moderne Treulosigkeit auf den Gebieten des Geschmacks, der Stile, der Gesinnungen, der Beziehungen offenbart. (Ebd., 675)

Im Zeitalter der totalen Herrschaft der Finanzmärkte und des Geldes scheinen Simmels Analysen und Reflexionen den Nagel auf den Kopf zu treffen. Doch nicht nur die bleibende, fast zeitlose Aktualität seiner Gesellschafts-, Kultur- und Zeitdiagnose imponiert, sondern auch sein Ansatz, seine Methode und seine Analyse. Es zählt nicht mehr das alte Credo: die »Gesellschaft ist Gott«, wie Émile Durkheim in seinem Werk meinte und damit die klassische sozialdemokratische Auffassung auf den Begriff brachte; sondern »Geld ist Gott« lautet die liberale Zauberformel, welche Logik und Dynamik kapitalistischer Gesellschaften bestimmt. Auch Simmels Werttheorie, wonach Gegenstände ihren Wert aneinander finden und bestimmen müssen, die seinem Ansatz und seiner Methode zugrunde liegt, transzendiert nicht nur Marx’ Arbeitswertlehre, sondern ergänzt auch die ökonomische Grenznutzenlehre um wichtige soziologische Erkenntnisse und Einsichten. Der analytische, vor allem aber der synthetische Teil machen allgemein und en détail klar, was »Geld als Lebensform« heißt. Wahrscheinlich wird erst heute, mit der Renaissance der Soziologie des Geldes (Ganßmann 1996 und 2013, Paul 2012, Sahr 2017, Schmölders 1982, Zelizer 1994), des Kapitalismus (Deutschmann 2002 und 2008, Sachweh/Münnich 2017) und der ökonomischen Soziologie (Kraemer/Brugger 2017, 76

Maurer 2008), Simmels Werk eine erneute und vertiefte Lektüre erfahren. Die Enttäuschung über die Rezeption muss bei Simmel groß gewesen sein, obwohl er im Rückblick, in einer unveröffentlichten Notiz aus dem Jahre 1918 mit dem bezeichnenden Titel »Unzweideutiges Bild meiner geistigen Individualität« (GSG 24, 72) nochmals die Bedeutung dieses Werkes unterstreicht: Es kommt dafür auf die Philosophische Kultur, den Goethe und den Rembrandt an, objektiv ist freilich die Philosophie des Geldes das bedeutendste, als erster Versuch, die Entwicklung der ganzen seelischen Menschheitskultur an einem einzelnen Symbol darzustellen. Gewiss ist der Versuch herzlich unvollkommen und unvollständig, aber immerhin als Versuch doch ein völliges Novum. Leider ist gerade diese Bedeutung des Buches bisher weder erkannt noch fruchtbar gemacht worden.

Nach der zwiespältigen Aufnahme seiner Philosophie des Geldes fühlt Simmel sich trotzdem in der Pflicht, seine große Soziologie zu vollenden. Deshalb nimmt auch in der zweiten Phase seines Schaffens, die nach seinem eigenen Selbstverständnis doch der Philosophie gehören sollte, die Soziologie noch recht viel Raum ein. Das zeigen die beiden Aufsatzbände der GSG (7 und 8) von 19011908. Immerhin 21 Abhandlungen sind Vorarbeiten für die große Soziologie. Die Themen reichen von der Soziologie des Raumes, der Herrschaft, des Konflikts, der Armut bis hin zur Soziologie der Sinne einschließlich einer Theorie der Bausteine zu einer Theorie der Emotionen und der Gefühlsregulative wie Diskretion, Dankbarkeit, Treue usf. Während die Soziologie immer mehr zur Pflicht gerät, findet die Kür auf anderen Gebieten statt. Da sind zum einen die fünf Beiträge zur Religion, die philosophischer Natur sind und in eine kleine Monografie Die Religion von 1906 (in erweiterter Fassung 1912, GSG 10, 39-118) einmünden. Da sind zum anderen seine erwähnten Beiträge zur Frauen- und Geschlechterforschung – angefangen von »Weibliche Kultur« über die »Bruchstücke aus einer Psychologie der Frauen« bis hin zu »Die Frauen und die Mode«. Drittens entwickelt Simmel ein Faible für die Kunstphilosophie, der immerhin 23 Beiträge in den beiden Bänden gewidmet sind. Sie reichen von den Ästhetikkonzeptionen seiner philosophischen Gewährsleute (Kant und Schopenhauer) über die Bedeutung zeitgenössischer Künstler 77

(Stefan George, Auguste Rodin), aber auch der Klassiker (wie Leonardo da Vincis »Abendmahl«), und konkreten Fragen wie »Die ästhetische Bedeutung des Gesicht«, die »Ästhetik der Schwere«, des Bildrahmens, des Porträts, des Henkels, der Ruine usf. bis hin zu allgemeinen »Probleme[n] des Stils« und der »Philosophie des Schauspielers«. Viertens schließlich setzt Simmel seine Beiträge zur Philosophie und Geistesgeschichte fort, die immerhin 11 bzw. 14 Beiträge in den beiden Bänden umfassen, wenn man die Kulturphilosophie hinzurechnet. Seine Ausführungen zu Kant und Goethe, Nietzsche und Schopenhauer machen die (lebens-)philosophischen Grundlagen seiner eigenen Soziologie deutlich. Die zweite Phase seiner Werkentwicklung (1900-1908) erbringt denn auch die Monografien zu Kant (1904 mit weiteren Auflagen 1913 und 1918, GSG 9, 7-226), Kant und Goethe (GSG 10, 119-166) und Schopenhauer und Nietzsche (1907, GSG 10, 167-408). Simmel hat sich ein Leben lang mit Kant auseinandergesetzt, der Königsberger Philosoph ist ihm stets Maß und Richtschnur geblieben, an der er seine eigene Position entwickelt. Bereits 1896 hatte Simmel (GSG 5, 145-177) gefragt »Was ist uns Kant?« und eine Skizze von Kants Erkenntnis- und Moraltheorie vorgelegt. In den Sechzehn Vorlesungen an der Berliner Universität, so der Untertitel seiner Monografie, charakterisiert er, wie er sich die Auseinandersetzung mit den philosophischen Klassikern vorstellt. Weder Philosophiegeschichte noch Rekonstruktion des Kantischen Systembaus interessiert ihn, sondern es geht ihm um »diejenigen Kerngedanken, mit denen Kant ein neues Weltbild gegründet hat«. Kurz: Es geht um das, »was man wohl die Lebensfragen der Philosophie nennen könnte«. Da diese Programmatik alle seine philosophischen Monografien auszeichnet, sei der Ansatz genauer zitiert: Die Darstellungsart wurde durch den Wunsch bestimmt, daß das Buch als eine Einleitung in das philosophische Denken diene. Denn die philosophische Betrachtung des Lebens, für die jede Einzelheit seiner Oberfläche in dem letzten Sinn und den Tiefen des Ganzen wurzelt, wendet es an ein selbst schon philosophisches Objekt: es sucht die Bedeutung der wissenschaftlichen und zum Teil sehr spezialistischen Theorien Kants für einen Sinn des Lebens und Bau eines Weltbildes; es will seine fachmäßigsachlichen Sätze nach ihrem eigentlichen philosophischen Wert darstellen, nämlich als Antworten einer Seele von vorbildlicher Weite und Tiefe auf den Gesamteindruck des Daseins; mit einer Kantischen Formel: es möchte

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den ›Schulbegriff‹ seiner Philosophie durch ihren ›Weltbegriff‹ interpretieren. (GSG 9, 9)

»Die Lebensfragen der Philosophie« betreffen den »Sinn des Lebens« und »den Bau eines Weltbildes«, um auf diese Weise den Zusammenhang zwischen Weltanschauung und Lebensanschauung (1918), wie sein letztes Werk heißt, aufzuweisen. Simmel betreibt also schon hier »Lebensphilosophie« als »Sozialphilosophie«, um die Möglichkeiten gelungener und erfüllter Lebensführung auszuloten. Im Falle von Kant und Goethe und Schopenhauer und Nietzsche, die ebenfalls auf Arbeiten aus den 1890er Jahren zurückgehen, greift Simmel zudem zum darstellerischen Mittel der Paarbildung: Kant steht für ein mechanistisches, Goethe für ein pantheistisches Weltbild; Schopenhauer für Lebensverneinung, Nietzsche für Lebensbejahung. Simmels Bücher sind ein Publikumserfolg – so wird der Kant gleich dreimal zu Lebzeiten aufgelegt. In der Fachwelt indes spielt sein Kant keine große Rolle, denn Simmel destilliert das in synthetischer Absicht heraus, was für die »Lebensfragen der Philosophie« bedeutsam ist, aber nicht das, was aufschlussreich für Fachfragen der Kant-Forschung gewesen wäre. Insofern kann das heutige Urteil von Kurt Röttgers (2011, 75) über Simmel und Kant kaum überraschen: »Wir sehen also, dass Simmel entgegen seiner Selbststilisierung als ›Kantwissenschaftler‹ von Anfang an eine aus Ignoranz und Eigenständigkeit gemischte Distanz zu dieser ›großen‹ Philosophie hatte.« Im Zentrum der dritten Phase (1908-1918) steht Simmels Lebensphilosophie und die Auseinandersetzung mit kultur- und kunstphilosophischen Fragen. Katalysator für diese Entwicklung ist seine Beschäftigung mit Henri Bergson seit 1908. Er fühlt eine Wahlverwandtschaft zu dem französischen Denker, setzt sich für die Übersetzung seiner Werke ein und macht Bergson in Deutschland bekannt. Bergson sollte auch dank der Mithilfe Simmels Teil des philosophischen Kanons werden. Für Simmel eine durchaus ambivalente Erfahrung. Obgleich er luzide Analysen von negativen Gefühlen wie dem Neid vorgelegt hatte, perhorreszierte er erfolgreich dieses emotionale Gift in seinem eigenen Gefühlshaushalt. So wird man kaum abfällige oder gehässige Bemerkungen über andere Menschen bei ihm finden, selbst wenn es sich um Personen handelt, die ungerechtfertigterweise im Karriereprozess an ihm 79

vorbeigezogen sind. Im Falle Bergsons konnte sich Simmel indes die Bemerkung nicht verkneifen: »Dass Bergson mehr kann wie ich, darüber freue ich mich – aber dass ich weniger kann als er, das ist doch schmerzlich.« (H. Simmel 2008, 90) 1910 erscheinen die bereits erwähnten, kommerziell so erfolgreichen Hauptprobleme der Philosophie. Auch hier bleibt er sich seiner Programmatik treu, als er »Bilder dieser großen Philosopheme« zu geben sich vornimmt. Er betreibt eine »Philosophie der Philosophie«, gleichsam eine Metaphilosophie (vgl. Gebauer in diesem Band). Diese Bilder werden nicht in historischer, sondern in sachlicher Hinsicht in gleichsam wissenssoziologischer »Fiktion« angefertigt, denn es geht ihm um das philosophische Studium zentraler Probleme: »d. h. das Problem wäre ihm nicht wichtig, weil Plato und Hegel es behandelt haben, sondern Plato und Hegel sind ihm wichtig, weil sie das Problem behandelt haben«. (GSG 14, 12) Eine solche Metaphilosophie bietet selbstredend keine Lösungen: Über die Darstellung, die sich aus dieser Fiktion ergibt, greife ich nicht hinaus und biete für die Probleme keine eigne Lösung an, deren unvermeidliche Einseitigkeit der Objektivität meiner hier gestellten Aufgabe widersprechen würde. (Ebd.)

Im Jahre 1911 bündelt Simmel seine kultur-, kunst- und lebensphilosophischen Arbeiten zu einem Band über Philosophische Kultur (ebd., 159-459). Dieses Werk, das bis auf den heutigen Tag weit über die Soziologie hinaus auf die Kulturwissenschaften ausstrahlt, ist ein interessantes compositum mixtum. Formal gibt es Simmel die Möglichkeit, seine besten Arbeiten in Essayform gesammelt einem breiteren gebildeten Publikum zu unterbreiten. Material gibt es zu erkennen, wie weit Simmel den Begriff der Philosophie gedehnt hat, um der einstigen Königsdisziplin verloren gegangenes Terrain durch die Entwicklung der Einzeldisziplinen zurückzuerobern. So vereinigt der Band Beiträge zur philosophischen Psychologie (»Das Abenteuer«, »Die Mode«), zur Philosophie der Geschlechter (»Das Relative und das Absolute im Geschlechter-Problem«, »Die Koketterie«), zur Ästhetik (»Der Henkel«, »Die Ruine«, »Die Alpen«), zur Philosophie künstlerischer Persönlichkeiten (»Michelangelo«, »Rodin«), zur Religionsphilosophie (»Die Persönlichkeit Gottes«, »Das Problem der religiösen Lage«) und zur Philosophie der Kultur (»Der Begriff und die Tragödie der Kultur«, »Weibliche Kultur«). 80

Indem die Philosophie praktisch wird, kann sie geistig gewaltig an Boden gutmachen, zumal in modernen Zeiten mit ihren chronischen Orientierungs- und Sinnproblemen. Aber was könnten diese essayistischen Ausflüge in die philosophischen Weiten der Moderne zusammenhalten? Was ist ihre Basis, worin besteht ihre Einheit? In der »Einleitung« zu dieser Textsammlung versucht Simmel in aller Kürze seine Programmatik als »eine bestimmte geistige Attitüde zu Welt und Leben« (ebd., 162) zu umreißen. Es kann nicht um Inhalte gehen, sondern um Prozesse und Bewegungen, ja die Denkbewegung selbst. Gefordert ist eine neue Metaphysik, die sich nicht auf Gegenstände oder Ziel- und Endzustände versteift, sondern »von der universellen Breite des Daseins« ausgehend« »das Einbeziehen der unscheinbaren Segmente des Daseinskreises in die metaphysische Tiefe« ermöglicht. Den »metaphysischen Trieb« so neu einzustellen, eröffnet ungeahnte Denkhorizonte: Begreift man das Funktionelle, die Einstellung, Tiefenrichtung und Rhythmik des Denkprozesses als das, was diesen zum philosophischen macht, so sind seine Gegenstände von vornherein unbegrenzt und gewinnen an jener Gemeinsamkeit der Denkart oder Denkform eine Einheit für die inhaltlich heterogensten Untersuchungen. (Ebd., 163)

Ein solcher »Radikalismus der formalen philosophischen Lebensattitüde« versteht nicht »Metaphysik als Dogma«, sondern »Metaphysik als Leben« (ebd., 165). Diese Formel erscheint Simmel als die Bedingung einer ›philosophischen Kultur‹ in einem weiteren und modernen Sinne. Denn diese besteht doch nicht in der Kenntnis metaphysischer Systeme oder dem Bekenntnis zu einzelnen Theorien, sondern in einem durchgehenden geistigen Verhalten zu allem Dasein, in einer intellektuellen Bewegtheit auf die Schicht hin, in der, in mannigfaltigsten Tiefengraden und angeknüpft an die mannigfaltigsten Gegebenheiten, alle überhaupt möglichen Linien der Philosophie laufen – wie eine religiöse Kultur nicht in der Anerkennung eines Dogmas, sondern in der Auffassung und Gestaltung des Lebens mit dem steten Hinblick auf das ewige Schicksal der Seele besteht, so besteht künstlerische Kultur nicht in der Summe einzelner Kunstwerke, sondern darin, daß die Inhalte des Daseins überhaupt nach den Normen der künstlerischen Werte empfunden und geformt werden. (Ebd., 166 f.)

Diese Programmatik wird Simmel in den nächsten Jahren vor allem anhand von Studien zu künstlerischen Persönlichkeiten weiter ver81

folgen: Goethe (GSG 15, 7-270), Rembrandt (GSG 15, 305-516) und, wie er Margarete Susman brieflich anvertraut, am liebsten auch noch Beethoven und Shakespeare, wenn ihm die Lebenszeit dafür gegeben wäre. Im Jahre 1913 erscheint sein Goethe, der keine Biographie von Person oder Werk gibt, sondern das »Urphänomen« Goethe selbst, dessen geistige Existenz, ergründen soll. »Was ist der geistige Sinn der Goetheschen Existenz überhaupt? Unter geistigem Sinn verstehe ich das Verhältnis von Goethes Daseinsart und Äußerungen zu den großen Kategorien von Kunst und Intellekt, von Praxis und Metaphysik, von Natur und Seele – und die Entwicklungen, die diese Kategorien durch ihn erfahren haben.« (GSG 15, 9) 1916 folgt sein Rembrandt (ebd., 305-515) mit der gleichen Methode und dem Versuch, den holländischen Maler als Meister des germanischen Stils zu charakterisieren, dem es in unvergleichlicher Weise gelingt, die einzigartige Individualität der Menschen in seinen Porträts einzufangen, und zwar »jenseits der Schönheit« (JDS), also der konventionellen Normen von ästhetisch vorbildlichen Repräsentationen von Menschen in Bildern. Das Jahr 1914 markiert einen tiefen Einschnitt im Leben Simmels und in der Geschichte Europas. Er tritt die lang ersehnte Professur in Straßburg an, aber ab dem Sommer dieses Jahres sollte der Erste Weltkrieg Deutschland und Europa zerstören. In seiner Rede zu »Deutschlands innerer Wandlung« bezeichnet er tief erschüttert die neue Zeit als »absolute Situation« (ebd., 279), die Deutschland vernichten, auf jeden Fall aber den Deutschenhass als Folge des Krieges befestigen wird. Der Krieg schränkt natürlich seine universitären Wirkungsmöglichkeiten entschieden ein, aber er bleibt auf seinem Posten und sucht, so gut es geht, sein Werk weiter voranzutreiben. Gleichzeitig wächst seine Skepsis, was er der Jugend angesichts des Krieges wohl noch zu sagen hat. Immerhin kehrt er zur Soziologie zurück, als der Göschen-Verlag anfragt, ob er nicht nach dem Erfolg des Philosophie-Bandes auch einen Band zur Soziologie vorlegen möchte. Im Jahre 1917 erscheinen die Grundfragen der Soziologie, seine »kleine Soziologie«, die aber, wie gesehen, eine erhebliche Ausweitung ihres Aufgabengebietes im Lichte seiner Kultur-, Kunst- und Lebensphilosophie erbringt. Als Simmel von seiner tödlichen Krankheit erfährt, bringt er noch sein »geistiges Testament« zum Abschluss. 1918 erscheint Lebensanschauung, Höhepunkt und Abschluss seiner Lebensphilosophie. In 82

den vier metaphysischen Kapiteln entwirft Simmel den Menschen als duales Grenzwesen und erörtert die »immanente Transzendenz« (»Die Transzendenz des Lebens«), diskutiert den Weltbegriff (»Die Wendung zur Idee«), betrachtet das Verhältnis von Leben und Tod (»Tod und Unsterblichkeit«) und unterbreitet seinen kategorischen Imperativ (»Das individuelle Gesetz«) wie seine lebensphilosophische Grundeinsicht, wonach das Leben immer »Mehr-Leben« und »Mehr-als-Leben« ist (GSG 16, 295). Wie der Durchgang durch die drei Werkphasen zeigt, kann man damit zwar formal die verschiedenen Etappen und Arbeiten gut einteilen. Sie werden der tieferen Einheit von Simmels Denken und Schaffen aber nur sehr begrenzt gerecht. Denn diese drei Phasen sind alles andere als trennscharf und überlappen sich stark. Viele seiner Grundideen halten sich durch, und die »Nebenbeschäftigung Soziologie« verschwindet in der lebensphilosophischen Phase nicht einfach. Die durch die Rezeption Bergsons forcierte, wenn auch nicht verursachte Entwicklung zur Lebensphilosophie liefert Simmel in der letzten Phase den Schlüssel, um seine verschiedenen Arbeiten in Philosophie, Soziologie und Ästhetik zu verbinden. Sicher: Der Dualismus von Inhalt und Form wird durch den von Leben und Form abgelöst. Aber die Rolle und die Bedeutung des individuellen und sozialen Lebens zeichnet auch schon den frühen Simmel aus. Seine Überlegungen zu Kant, Kant und Goethe und Schopenhauer und Nietzsche sind ebenfalls bereits lebensphilosophisch inspiriert, bevor er Bergson für sich entdeckt. Es scheint fast so, als ob der tiefste Individualitätspunkt in Simmels Werk sich in den mannigfachen inhaltlichen Ausfaltungen seiner Programmatik und ihren Produkten mit bemerkenswerter Kontinuität durchgehalten hat.

6. Grundlinien der Rezeption Wie gesehen, war sich Simmel des Schicksals seines geistigen Erbes vollauf bewusst. Gerade weil sein Erbe so reich war, gleichzeitig aber keine Rezeption sich anheischig machen konnte, im Stil Simmels die Arbeit fortzuführen, war die Rezeption hochgradig verstreut. Jeder nahm sich das, was er gebrauchen konnte, so dass Simmels Erkenntnisse zwar weitergegeben wurden, aber gleichsam 83

»incognito« und mit dem neuen Namen des Rezipienten versehen. Insofern ist die verwickelte Geschichte der Rezeption seines Werkes in den verschiedenen Disziplinen und Ländern trotz einer Reihe von Vorarbeiten wohl erst noch zu schreiben. An dieser Stelle seien deshalb nur einige wichtige Etappen geschildert. Obgleich nach dem Ersten Weltkrieg eine neue Zeit anbricht, wird Simmel mit der Kriegsniederlage und dem Aufbruch in die Weimarer Republik durchaus gelesen, und auch seine Werke werden weiter aufgelegt. Wie schon erwähnt, finden sich deutliche Spuren von Simmels Einfluss in der Philosophie (Adorno, Benjamin, Kracauer, Bloch und Lukács), der Soziologie (Mannheim und Elias) und der philosophischen Anthropologie (Scheler und Plessner) – meist aber ohne Namensnennung oder so kritisch, dass man einen positiven Einfluss gar nicht vermuten würde. Mit dieser Technik kann man Spuren verwischen und jüngere Generationen davon abhalten, den Stichwortgeber überhaupt zu lesen. Das scheint Simmels Schicksal geworden zu sein. In der nationalsozialistischen Zeit geraten Simmels Schriften auf den Index, und seine Familie muss Deutschland verlassen. Nach dem Zweiten Weltkrieg ist es vor allem der 100. Geburtstag Simmels, der eine Fülle von Aktivitäten auslöst. Kurt Gassen und Michael Landmann (1958) veröffentlichen das Buch des Dankes – gleichsam ein Lesebuch zu der Frage, wer Georg Simmel war. Aber erst im Zuge der GSG zieht die Auseinandersetzung mit Simmel an, wozu sicherlich die Diskussionsbände von Heinz-Jürgen Dahme und Otthein Rammstedt (1984) zur Moderne und Rammstedts Band zu den Klassikern (1988) beigetragen haben. Die solide Grundlage für diese erneute Auseinandersetzung liefern einschlägige Gesamtinterpretationen von Becher (1971), Bevers (1984), Böhringer/Gründer (1976), Dahme (1981), Nedelmann (1999), Schnabel (1974) und Tenbruck (1958). Vor allem Birgitta Nedelmann (1980, 1983, 1984, 1990 sowie Mayntz/Nedelmann 1987) hat eine Reihe von wichtigen Anläufen unternommen, Simmel als Theoretiker ernst zu nehmen und seine analytischen Pionierleistungen auf verschiedenen Gebieten wie der Prozessanalyse, der Emotionen und des Erlebens aufzuzeigen. In ähnlicher Weise hat Jürgen Gerhards Simmels Theorie der Emotionen (vgl. ders., Christian von Scheve in diesem Band) systematisiert. Andreas Ziemann (2000, 2008) hat die erkenntniskritische Dimension von Simmels Ansatz 84

aufgegriffen und seine Vorstellungen von Verstehen diskutiert. Bedorf et al. (2010) und Eßlinger et al. (2010) haben Figuren wie theoretische Ansätze zum »Dritten« wieder entdeckt, die den alten Subjekt-Objekt-Dualismus überwinden können. Klaus Lichtblaus (1986, 1996, 1997b) historische und systematische Arbeiten haben Simmels Schaffen in den Kontext einer Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland gestellt. Ingo Meyer (2008, 2017) hat eine umfassende Studie zu Simmels Ästhetik vorgelegt. Die Bände zum 100-jährigen Jubiläum der Philosophie des Geldes (Rammstedt 2002) und der Soziologie (Rol/Papilloud 2009, Tyrell, Rammstedt, Meyer 2011) unterstreichen das erreichte Niveau der Auseinandersetzung mit einem zum Klassiker der Soziologie aufgestiegenen Autor. In den USA waren Simmels Arbeiten bereits zu seinen Lebzeiten durch seinen Schüler Albion Small und durch Robert Ezra Park bekannt geworden, vor allem durch seine zahlreichen Publikationen im neugegründeten American Journal of Sociology. Besonders einflussreich für die amerikanische Soziologie in den 1920er Jahren blieb Parks und Burgess’ Reader Introduction to the Science of Sociology, in dem immerhin zehn Simmel-Beiträge enthalten waren. Zudem begründete Simmels Großstadt-Essay die Stadtsoziologie der Chicago School (Lindner 1990, 83-92). Es waren auch erste Werke der Sekundärliteratur (Jaworski 1997, Levine et al. 1981, Roth 2011) erschienen, die eine Gesamtinterpretation des Simmelschen Werkes versuchten. So etwa die Dissertation des holländisch stämmigen Nicholas Spykman The Social Theory of Georg Simmel (1925) und die Dissertation des polnisch stämmigen Theodore Abel (1929) über Systematic Sociology in Germany. Trotzdem kam eine systematische Rezeption zum Erliegen, weil das Gros des Werkes nach wie vor unübersetzt blieb, zwischenzeitlich die Fremdsprachenkenntnis amerikanischer Sozialwissenschaftler gesunken, ja Deutsch als wichtige Wissenschaftssprache aus der Mode gekommen war. Dennoch gewinnt Simmel in den 1950er Jahren Einfluss auf die entstehende Kleingruppenforschung (Homans 1950) und die amerikanische Austauschtheorie (Blau 1964). Im Jahre 1959 veröffentlichte Kurt H. Wolff den wichtigen Band Georg Simmel, der zentrale Essays mit einschlägigen Werkinterpretationen verband. So etwa von Donald Levine (1959, 9-32), der mit seinem Beitrag »The Structure of Simmel’s Social Thought« gleich eine theoretisch bahnbrechende Interpretation vorlegte. 85

Lewis A. Coser (1956) hatte bereits mit großem Erfolg seine Dissertation The Functions of Social Conflict auf Simmels Streitkapitel aus dessen »Soziologie« gegründet. Eine erste Gesamtinterpretation legte er 1965 vor (Coser 1965b), und in seinen einflussreichen Masters of Sociological Thought setzte er (Coser 1971) Simmel ein Denkmal als Klassiker der Soziologie. Das kann man durchaus als Antithese zu Talcott Parsons’ (1968) berühmter Studie The Structure of Social Action aus dem Jahre 1937 lesen, in der ein Kapitel über Simmel fehlt. Ein weiterer Autor neben Levine, der sich von Parsons systematisch absetzt, statt der großen Gesellschaftsordnung die Interaktionsordnung studiert und dabei deutlich den Spuren Simmels folgt, ist Erving Goffman (vgl. z. B. Goffman 1994). Ja, man könnte Goffman ohne Übertreibung den »amerikanischen Simmel« nennen, so sehr sind die beiden Denker Geistesverwandte. In seinem deutschen Vorwort zu The Presentation of Self in Everyday Life ist das auch Ralf Dahrendorf (1976, IX) aufgefallen: »Nicht zufällig ist der erste Autor, den Goffman zitiert, Georg Simmel. Hier finden wir ein ähnliches Talent, beobachtete Wirklichkeit transparent zu machen für die in ihr erkennbaren Strukturen; hier finden wir einen ähnlichen Sinn für das scheinbar abwegige Detail.« Die bis zum heutigen Tage einflussreichste Textsammlung konnte Donald Levine (1971) mit Georg Simmel. On Individuality and Social Forms in der berühmten Reihe »The Heritage of Sociology« in Chicago vorlegen. Das haben Guy Oakes (1980) durch Übersetzungen von Simmels methodologischen Schriften, Lawrence A. Scaff (1988), die Weinsteins (Weinstein/Weinstein 1993) und jüngst Elizabeth Goodstein (2017) durch Überlegungen zu seiner Kultursoziologie ergänzt. In England setzt eine verstärkte Simmel-Rezeption vor allem in den 1980er Jahren um die Zeitschrift Theory, Culture and Society von Mike Featherstone ein. Simmel werden einzelne Sonderausgaben wie 1991 über Simmel allgemein oder das von Thomas Kemple und Austin Harrington herausgegebene Doppelheft über »Georg Simmel’s Metaphysics: Money, Sociality and Precarious Life« (2012) gewidmet, aber vor allem mit dem (post-)modernen Diskurs über Kultur, Konsum und Lebensstile rückt Simmel ins Zentrum des Interesses. David Frisby wird fast sein ganzes akademisches Leben der Erforschung des Simmelschen Erbes widmen. Mit Tom Bottomore übersetzt er Die Philosophie des Geldes (1978) ins Englische. 86

Es folgen seine Studien über Sociological Impressionism (1981), sein Georg Simmel (1984) und seine Fragmente der Modernität (1986), die Simmel, Kracauer und Benjamin vergleichen. Er beteiligt sich nicht nur an mehreren Bänden der GSG, sondern stellt mit den Critical Assessments in drei Bänden und auf 1232 Seiten gebündelt die relevante internationale Sekundärliteratur zusammen. In Frankreich war Simmel durch die kurzfristige Zusammenarbeit mit Émile Durkheim bekannt geworden, wurde aber durch dessen harsche Kritik an der »Form-Inhalt-Unterscheidung« desavouiert. Auch Raymond Arons (1935) einflussreiche kleine Studie über La sociologie Allemande contemporaine sollte das Bild von Simmel als formalem Soziologen und »Vorläufer« von Max Weber verfestigen. Erst durch die Arbeiten von Julien Freund (1983), Freddy Raphael (1986) und Patrick Watier (1986) konnte sich ein breiteres Interesse entfalten, was seit den 1980er Jahren u. a. durch die Übersetzung der Philosophie des Geldes deutlich an Fahrt aufgenommen hat. Davon zeugen Studien zur Modernität (Deroche-Gurcel 1997, Martucelli 1999), zu Reziprozitäten (Fitzi/Thouard 2012, Papilloud 2003), zum Wert (Orléans 2011) oder jüngst zum Dritten (Thouard/Zimmermann 2017), aber auch luzide Einführungen (Vandenberghe 2009). In Italien, der seelischen Heimat von Georg Simmel, war ihm von jeher eine positive Aufnahme beschieden. Der Philosoph Antonio Banfi hatte vor dem Ersten Weltkrieg an der FriedrichWilhelms-Universität in Berlin studiert, sich mit Simmel wie mit Heidegger beschäftigt und Simmels Lebensanschauung (Banfi 1936) auch recht frei übersetzt, später dann im Jahre 1973 Die Hauptprobleme der Philosophie. Die jüngere Simmel-Renaissance setzt maßgeblich unter dem Einfluss von Alessandro Cavalli und Carlo Mongardini ein. Meist geschieht das in der Form, dass Simmel Stück für Stück übersetzt und dann per Einleitung oder Nachwort präsentiert wird. So gibt Cavalli mit Lucio Perucchi Simmels Philosophie des Geldes (1972) sowie die Soziologie (1989) heraus. Wie sehr Cavalli (2012) das Bild der klassischen deutschen Soziologie in Italien prägen sollte, zeigen seine Momenti di Storia del Pensiero Sociologico. Carlo Mongardini (1976) ediert einen Band mit kultursoziologischen Aufsätzen Simmels und später Die Religion (1995). Auch Gianfranco Poggi (1998) hat sich mit Simmels Philosophie des Geldes systematisch befasst. Darüber hinaus interessieren natur87

gemäß kultursoziologische Themen: Alessandro Dal Lago (1994) setzt sich mit Simmels Moderne auseinander. Gabriella Turnaturi (1994) beschäftigt sich mit Simmels Soziologie der Emotionen und ediert dessen Text über die Geselligkeit (Turnaturi 1997). Monica Martinelli (2011) arbeitet über Simmels Freiheit und hat auch seine einschlägigen Texte zu diesem Thema übersetzt. Ähnlich wie in Frankreich ist Simmel auch in Italien heute sehr präsent, wovon Claudia Portiolis (2016, 85-136) Literaturdokumentation der übersetzten Werke Simmels, aber auch der reichhaltigen Sekundärliteratur in den Simmel Studies eindrucksvoll Zeugnis ablegt. Solche Dokumentationen wären auch für andere Länder und Regionen äußerst hilfreich, um die globale Rezeption Simmels halbwegs sicher einschätzen zu können. Dieser kursorische und höchst unvollständige Abriss der Rezeption, der nur einige europäische Ländern beleuchtet hat und den osteuropäischen Raum, wo Monika Tokarzewska einige Arbeiten Simmels ins Polnische übersetzt hat, und den spanischsprachigen Raum wie auch Brasilien, Asien, Afrika und den Nahen Osten außer Acht lässt, zeigt zumindest die Schwerpunkte der Rezeption auf. Sie lassen sich in sechs Punkten bündeln: 1. Die Moderne und die Modernität, Komplexität und Kontingenz (Makropoulos 1997), vor allem ihre Paradoxien und Ambivalenzen (Bauman 1992, Fuchs 2007, Merton 1976, Müller 2018); 2. die Relation und der Relationismus (Pyyhtinen 2009 und 2017, Ziemann 200), der früher als Austauschtheorie firmierte und heute häufig genug als Netzwerkanalyse weiterverfolgt wird; 3. die Stadt (Mieg et al. 2011) und der urbane Raum, denn das Gros der Weltbevölkerung lebt heute in Städten; 4. die Soziologie der Emotionen (Senge/Schützeichel 2013, Turner/Stets 2006) und ihre Gefühlsregulative; 5. das Geschlecht und die Geschlechterforschung (Kortendiek/Becker 2004); 6. das Leben und die Lebensphilosophie. Genau diese sechs Schwerpunkte definieren auch den letzten Teil dieses Handbuchs, wo in ausgewählten Essays das Erbe Georg Simmels diskutiert wird. Vielleicht ist ja gerade der letzte Punkt heute im 21. Jahrhundert besonders relevant. Große Teile der Naturwissenschaften operieren längst als »life sciences«, vermögen aber über das Leben und seine Grundfragen meist nur technische Aussagen bereitzustellen, die Sinnfragen der Menschen nicht zu beantworten vermögen. Hier 88

setzt nun eine neue geistes- und kulturwissenschaftliche Besinnung auf den Lebensbegriff in Raum und Zeit (Bahr/Schaede 2009, Schaede et al. 2012, Schaede et al. 2016) ein, wie er in verschiedenen Wissenschaften wie Philosophie, Theologie, Soziologie und Psychologie bzw. Psychoanalyse gebraucht wird. Das wäre sicherlich ganz im Sinne Simmels; vor allem wenn er gewahr würde, dass in Philosophie und Soziologie seit geraumer Zeit neue »Lebensbegriffe« erprobt bzw. ältere wiederentdeckt werden: Lebensform (Jaeggi 2014), Lebensstil (Blasius/Dangschat 1994, Müller 1992, Müller/Weihrich 1994) und Lebensführung (Alleweldt et al. 2016). Tatsächlich könnten die Lebensbegriffe als Brücke zwischen Individuum und Gesellschaft so etwas wie eine »Lebenssoziologie« (Lash 2002) begründen, die die Fallstricke der klassischen Lebensphilosophie vermeidet. In seiner Besprechung der GSG hat Matthias Junge jedenfalls »Die Problemstellung einer philosophischen Soziologie als Nachlass Simmels« bezeichnet und darin sein bleibendes Erbe erblickt, »solange die Soziologie bereit ist, sich als Reflexionswissenschaft im umfassenden Sinne zu verstehen.« (Junge 2006, 253) Wie immer sich die weitere Auseinandersetzung mit Simmels Werk entwickeln mag, fest steht, dass gerade die Rezeption dem Soziologen Simmel gilt und nicht dem Philosophen. Also ist Simmel am Ende entgegen seinen Intentionen ein Klassiker der Soziologie geworden? Als er 1911 aus der »Deutschen Gesellschaft für Soziologie«, die er mitgegründet hatte, wieder austritt, tut er dies vor allem aufgrund seiner Werkorientierung, die ihn immer mehr von der professionellen Fachdisziplin Soziologie abbringt, damit er dem nachgehen kann, was er als seine eigentliche Berufung wahrnimmt: Philosoph zu sein. Die Schulphilosophie indes zeigt sich ungnädig, sie hält die »Lebensphilosophie« (Lieber 1974, Schnädelbach 1983) für unausgegorene deutsche Romantik. Dass Simmel nun nicht zum Klassiker der Philosophie avancieren sollte, zeigt die Rezeption, die ihn für lange Zeit in eine Art Zwischenlage gebannt hat: Klassiker der Soziologie noch nicht, Klassiker der Philosophie nicht mehr. Simmel zwischen allen Stühlen – das mag unangenehm sein, aber es offenbart auch, wie wenig die deutsche Philosophie zu Simmels Zeiten von ihren avantgardistischen Vertretern gehalten hat. Heißt das nun, dass Simmel nur in der Soziologie stattfindet, nicht aber in der Philosophie? Gibt es gar keine Rezeption in der 89

Philosophie? Tatsächlich ist das durchaus nicht so. Neben dem subkutanen Einfluss auf die Kritische Theorie hat Martin Heidegger (2006) den Einfluss Simmels auf seine eigene Existenzphilosophie durchaus zugestanden, was auch Gadamer (2011) notiert. Wie Michael Großheim (1991) gezeigt hat, führt ein Weg von Simmel zu Heidegger, aber auch hier mit dem Ergebnis, die Spuren zu verwischen, denn in der Folge wird die Lebensphilosophie durch die Existenzphilosophie abgelöst. Ähnliches scheint für Karl Jaspers’ Existenzphilosophie (Tennen 1976) zu gelten. Der frisch berufene junge Philosoph lernt Simmel in Heidelberg kennen, zeigt sich zwar von dessen Persönlichkeit angezogen, nicht aber von seinem Werk. Dennoch demonstriert der Versuch, durch philosophische Porträtkunst einzelner großer Denker (Jaspers 2012) das Feld der Philosophie zu vermessen, durchaus eine tiefer liegende geistige Gemeinsamkeit. Wenn Simmel gleichwohl in der heutigen Schulphilosophie keine große Rolle mehr spielt, so ist sein Einfluss in der Kulturphilosophie (Konersmann 2012) in den letzten Jahren unübersehbar gewachsen. Zusammen mit Ernst Cassirer gilt er als einer der Begründer dieser deutschen Spezialdisziplin und ist mit seinem Kulturbegriff (Zeitschrift für Kulturphilosophie 2015) ins Zentrum der Diskussion gerückt. Vielleicht ist ja heute der Zeitpunkt zu einem großen Brückenschlag gekommen, um über die Disziplinen hinweg und gleichsam »transdisziplinär« wieder zu »simmeln«. Hans-Peter Müller

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Begriffe

Abenteuer I

Simmel hat als Erster Abenteuer als philosophischen Begriff verwendet. Das Wort ist zwar außerhalb seiner berühmten »Philosophie des Abenteuers« (1910) selten zu finden. Dass Simmel jedoch den Text offenkundig bedeutsam fand, bezeugt die Aufnahme einer leicht abgeänderten Version, betitelt »Das Abenteuer«, in den Sammelband Philosophische Kultur. Gesammelte Essays (1911). »Das Abenteuer« gehört außerdem zu den fünfzehn Texten, die die an das französische Publikum gerichteten Mélanges de philosophie relativiste. Contribution à la culture philosophique (1912) bilden. Der Essay ist mit dem Aufsatz über die → Ruine und dem über → Rodin der einzige, der sich in beiden Sammlungen findet. II

Ein Abenteuer ereignet sich, wenn ein »Stück unseres Tuns oder Erfahrens« sowohl als ein »umgrenztes Ganzes« als auch als »Glied eines Gesamtorganismus« erscheint (GSG  14, 168). Das Abenteuer ist eine »durch Anfang und Ende festgelegte Gestaltung eines irgendwie bedeutungsvollen Sinnes« und hängt trotz seiner »Zufälligkeit« und »Extraterritorialität gegenüber dem Lebenskontinuum« »mit dem Wesen und der Bestimmung seines Trägers in einem weitesten […] Sinne und in einer geheimnisvollen Notwendigkeit« zusammen (ebd., 171 f.). Gegen Hegel, für den sich das Abenteuer »auf das Äußere nicht als auf eine von [dem Geist] durchdrungene Realität, sondern als auf ein von ihm abgetrenntes bloß Äußerliches bezieht«, so dass es in der »Zufälligkeit äußerer Verschlingungen« besteht (Hegel 1986b, 211, 175), sieht Simmel im Abenteuer »ein[en] Fremdkörper in unserer Existenz, der dennoch mit dem Zentrum irgendwie verbunden ist«, eine »Exklave des Lebenszusammenhanges« (GSG 14, 169). So kann ein amouröses Abenteuer eine zeitlich begrenzte Episode des Lebens sein und dennoch aufgrund seiner konzentrierten Intensität eine wesentliche Bedeutung für das Leben des Liebenden haben. Gewiss stehen die erotischen Lebensinhalte, das Spiel und die Gefahr in einer bevorzugten Beziehung mit dem Abenteuer (Casanova ist das einzige Beispiel eines Abenteurers in 93

Simmels Aufsatz); jedoch entzieht sich a priori kein Inhalt der Form des Abenteuers. Jedes »Erlebnis« besitzt tatsächlich (mindestens potentiell) eine »Wertzweiheit« (GSG 14, 182) und ist sowohl »ein […] aus der Einheit der Ich-Geschichte Entwickeltes« (ebd., 183) als auch Träger eines selbstgenügsamen Eigenwertes. »So liegt ein Schatten von dem, was in seiner Verdichtung und Deutlichkeit das Abenteuer macht, eigentlich über jedem Erlebnis.« (Ebd., 183) Das Abenteuer ist kein Inhalt, sondern eine Form, sogar eine der »großen Formen«, durch die »wir die Inhalte des Lebens gestalten« (ebd., 172). Was ist der epistemologische Status des Abenteuerbegriffs? »Das Abenteuer« findet sich im Abschnitt »Philosophische Psychologie« des Sammelbandes. Der Ausdruck selbst ist bei Simmel ein Hapax, wird also nur einmal gebraucht. Was bedeutet er? Sicher nicht, dass der Text ein Beitrag zur oder eine Anwendung von Psychologie als Disziplin wäre. So kommen die Worte »Psyche«, »Psychologie« und »psychisch« im Text überhaupt nicht vor, das Wort »psychologisch« taucht nur einmal auf. Es geht dagegen regelmäßig um die »Seele«, oft um die »Existenz« und ständig ums »Leben«: Das Abenteuer ist nicht in erster Linie eine psychische oder soziale Tatsache, sondern eine »Lebensform« und ein »Lebensverhalten der Seele«. Beim Erleben eines Abenteuers steht die Beziehung zwischen »Existenzstück« und »Gesamtexistenz« auf dem Spiel (GSG 14, 177, 175, 168, 183). Ein klassischer Begriff der Metaphysik – die Seele – ist durch charakteristische Begriffe des »modernen Geistes« – das Leben und die Existenz – modalisiert. Die Psychologie ist hier eher als Typ phänomenologischer Beschreibung des Erlebens zu verstehen, in dem sich die Erbschaften → Diltheys (Lexik des Erlebnisses und des Sinnzusammenhanges), → Bergsons (Kritik des Mechanismus) und → Nietzsches (Lexik der Gefahr, Beschreibung des Menschen als »Abenteurer der Erde« [GSG 14, 184]) kreuzen. Zugleich werden die Analysen Heideggers – Simmel beschreibt das Abenteuer als »radikales Zu-Ende-Sein« (ebd., 170) – und Gadamers – dieser bezieht sich auf den Simmelschen Essay, indem er zeigt, dass »jedes Erlebnis […] aus der Kontinuität des Lebens herausgehoben und […] zugleich auf das Ganze des eigenen Lebens bezogen [ist]« (Gadamer 1990, 75) – antizipiert. Dennoch muss man in der »philosophischen Psychologie« die Herbartsche Herkunft und so auch die metaphysische Absicht hören (Sachs-Hombach 1993, 122-133). »Philosophische Psychologie« be94

zeichnet dann die postkantische Wiederaufnahme der »rationelle[n] Psychologie«: den Zweig der Metaphysik, dessen Objekt die Seele ist. Zur Erinnerung: der Essay ist das erste Kapitel eines Buches, das die »ganz prinzipielle Wendung von der Metaphysik als Dogma sozusagen zu der Metaphysik als Leben oder als Funktion« zu erledigen anstrebt (GSG 14, 165). Man kann »Das Abenteuer« demnach als (kritischen) metaphysisch-psychologischen Essay mit kosmologischem – so ist das Abenteuer eine Lösung der »Problematik unserer Weltstellung« (ebd., 184) – und sogar theologischem Horizont – nur mithilfe des Begriffes der Gnade kann das Abenteuer beschrieben werden (ebd., 177 f.) – lesen. Nicht »die empirischen Abenteuer« (ebd., 173) sind Gegenstand des Essays, vielmehr wird ein metaphysischer, antinomischer (das Abenteuer ist gleichzeitig ein Teil und ein Ganzes) und problematischer (keine Realität kann ihm entsprechen, stricto sensu gibt es kein verwirklichtes Abenteuer) Begriff entwickelt. Das Problem ist formell analog zu dem des Lebens selbst, wenn es sich individualisiert: Es ist »das Wesen des Lebens […], in jedem Augenblick ganz da zu sein«, so dass »die Kategorie von Ganzem und Teil auf das Leben nicht anwendbar ist« (GSG 15, 315, 313). »Das Abenteuer« gibt diesem Problem eine symbolische Figur, es stellt im Kleinen das fundamentale metaphysische Problem des Lebens dar. Daher kann »das Leben als Ganzes wie ein Abenteuer empfunden werden«, sofern das Ganze unseres Lebens als die fragmentarische Verwirklichung einer höheren »metaphysischen Ordnung« (GSG  14, 173) empfunden wird. Dies ist eine Variation einer bei Simmel (und in der neukantischen Kulturphilosophie) häufigen Beschreibung der Weltstellung des Menschen als kulturellem Wesen: »[U]nsere sämtlichen, aktiv oder passiv erlebten seelischen Inhalte [sind] Fragmente von Welten« (die kulturellen Welten der Kunst, der Religion usw.), »so erst scheint […] das immer empfundene ›Bruchstückhafte‹ des Lebens einen weltanschauungsmäßigen Sinn« (GSG 16, 243) zu gewinnen. Der Philosoph, der diese geheimnisvolle Beziehung zwischen Teil und Ganzem zu durchschauen anstrebt, ist der »Abenteurer des Geistes«: »[E]r macht den aussichtslosen, aber darum noch nicht sinnlosen Versuch, ein Lebensverhalten der Seele, ihre Stimmung gegen sich, die Welt, Gott in begriffsmäßige Erkenntnis zu formen. Er behandelt dies Unlösbare als wäre es lösbar.« (GSG 14, 175) 95

III

Die Metaphysik bekommt hier eine kritische Tragweite. Als »moderne Mystik« (Venayre 2002) unterhält das Abenteuer eine besondere Verbindung zur Moderne. Dass die Texte der Philosophischen Kultur Essays sind, bildet diese Affinität auch formal ab. In zweifacher Hinsicht zeigt der Essay eine Affinität mit dem Abenteuer: Auf der einen Seite ist er ein »Versuch«, der seinen Gegenstand niemals vollständig bestimmen kann; auf der anderen Seite beansprucht er, »an jeder Einzelheit des Lebens die Ganzheit seines Sinnes zu finden« (GSG  6, 12). Der Essay »muß an einem ausgewählten oder getroffenen partiellen Zug die Totalität aufleuchten lassen« (Adorno 1981, 24). Aus dieser Sicht »reflektiert« »Das Abenteuer« die Philosophische Kultur selbst (Christen 1992, 141) oder sogar das gesamte Werk Simmels (Tokarzewska 2010, 169-192; Waizbort 2000). Es wurden zudem auch Versuche unternommen, die moderne wissenschaftliche Erfindung und Forschung mithilfe des Simmelschen Abenteuerbegriffs zu verstehen (Axelrod 1977, 191 f.). Das Abenteuer unterhält außerdem eine Verbindung mit der Jugend, die innerhalb einer »Kulturrichtung, die nur das Leben selbst und seine gegen alle Form beinahe verächtliche Äußerung inthronisiert«, eine besonders gut verwertete kulturelle Kategorie ist (GSG 16, 195). Mit seiner »Kontrastempfindung« und dem »Radikalismus«, mit dem die »Lebensspannung« und »das Rubato des Lebensprozesses fühlbar« werden (GSG 14, 185), verspricht das Abenteuer, »das Leben mit einer Intensität in sich [zu] sammel[n]« (180-181) – so dass, wie bei Faust, »das Erlebnis schlechthin Abenteuer [sein könnte]« (GSG 20, 138). Die Thematisierung des Abenteuers entspricht der Verführungskraft des »›gefährliche[n] Leben[s]‹, das den modernen Menschen so unwiderstehlich anzieht« (GSG 10, 150). Gegenüber der »Alternative eines höchsten Gewinns oder der Vernichtung«, wie sie der Spieler und, ernsthafter, der Pascalsche Begriff des Wettenden darstellt (GSG 14, 174), ist der Abenteurer das Gegenteil von Bourgeois und Philister. Beschreibungen dieser Art werden Jünger (Staub 2000, 337 f.), Musil (Fleig 2008, 280284) oder Jankélévitch (2017, 85-87) prägen. Eine Zweideutigkeit bleibt jedoch bestehen: wenn man graduell denkt, muss man zugestehen, dass »von der gesicherten bürgerlichen Unternehmung […] bis zu dem irrationellsten Abenteuer eine kontinuierliche Reihe 96

von Lebenserscheinungen [führt]« (GSG 14, 183). Die Verbindung zwischen dem Abenteuer und der Jugend weist auch ein (Nicht-) Verhältnis mit der Geschichte auf: Das Abenteuer ist »das stärkste Beispiel des unhistorischen Menschen, des Gegenwartswesens. Er ist einerseits durch keine Vergangenheit bestimmt (was seinen […] Gegensatz zum Alter trägt), andererseits besteht die Zukunft für ihn nicht.« (Ebd., 171) Vergangenheit und Zukunft verschwinden, während man sich in einem dialektischen Spiel von Augenblick und Ewigkeit befindet, das beim erotischen Abenteuer besonders deutlich wird (ebd., 179). Das Abenteuer ist unzeitmäßig. Wegen seiner extrazeitlichen Dimension, die Jankélévitch (2017, 101) »Extemporalität« nennt, ähnelt es dem Traum (GSG 14, 169). Ortega y Gasset greift diesen Gedanken in seinen Meditationes del Quijote (1914) auf (Orringer 1979, 187-190). Vladimir Jankélévitch wird sich im ersten Kapitel von L’aventure, le sérieux et l’ennui (1963), das gleichzeitig eine Erweiterung und der größte Kommentar zum Simmelschen Essay ist, der Aufgabe annehmen, die Phänomenologie der zeitlichen Erlebnisse des Abenteuers zu vertiefen. Das Abenteuer wird als ein »Vorkommen des Ereignisses« im Sinne des »›Advents‹ eines Mysteriums« dargestellt (Jankélévitch 2017, 99). Zwischen Jankélévitch und Simmel findet Heideggers Nachdenken über das Ereignis statt, das die »Herausforderung von Mensch und Sein« anders als durch die »Berechnung des Berechenbaren« zu denken anstrebt (Heidegger 1990, 29). »Der Abenteurer […] behandelt das Unberechenbare des Lebens so, wie wir uns sonst nur dem sicher Berechenbaren gegenüber verhalten«, so Simmel, aber in der demütigen Form eines »völlige[n] Sich-Überlassen[s] an die Gewalten und Chancen der Welt«, an die »Gnade der unberechenbaren Mächte« (GSG 14, 174, 178) – gerade nicht in der Form eigener Berechnung. So ist das Heideggersche Ereignis – »dies Eignen, worin Mensch und Sein einander geeignet sind« (Heidegger 1990, 24) – eine gewisse Antwort auf das Motiv des »geniale[n] Abenteurer[s], [der lebt], wie mit einem mystischen Instinkt, an dem Punkt, wo der Weltlauf und das individuelle Schicksal sich sozusagen noch nicht differenziert haben« (GSG 14, 176). »Abenteuer« wäre sogar »die korrektere Übersetzung von Ereignis«, so Agamben (2015, 66). Wie das Abenteuer die gewöhnliche Ordnung der → historischen Zeit bricht, kann es auch die des sozialen Raumes brechen: 97

So ist es mit dem »Vagabund[en] und de[m] Abenteurer, deren fortwährendes Umherschweifen die Unruhe, den Rubato-Charakter ihrer inneren Lebensrhythmik auf den Raum projiziert«, derart bestellt, dass sie »befähigt sind, den Kampf eigentlich gegen die gesamte Gesellschaft aufzunehmen« (GSG 11, 760). Man spricht zuweilen von dem »abenteuernde[n] und wilde[n] Nomade[n]« (ebd., 749). Dieser Typ darf jedoch nicht mit dem des Abenteurers verwechselt werden: Die Nomaden bilden »wandernde Gemeinschaften«, wohingegen »das ganze Lebensprinzip des Abenteurers [jeder sozialen Organisation] widerstrebt« (ebd., 761). Das ist der einzige soziologische Gebrauch des Abenteuerbegriffs, der bei Simmel vorkommt. Noch fehlt es ihm an Bestimmtheit, durch seine philosophische und phänomenologische Beschreibung kann er jedoch auf neue Weise in der kulturellen Anthropologie verwendet werden, zum Beispiel in Überlegungen zu Migration (Bredeloup 2008) oder um die gegenwärtigen Aufwertungen des Abenteuers in Tourismus, Reise und Fiktion zu untersuchen (Vivanco/Gordon 2006). Matthieu Amat

Adel I

Der Adel als Art der »Elitenbildung« und die ihr entspringenden sozialen Gruppen werden soziologisch in der Regel als ein Charakteristikum der vormodernen Gesellschaft betrachtet. Als Adel gilt dabei gewöhnlich ein Gefüge aus abstammungs- oder verwandtschaftsbasierten, hierarchisch positionierten und relativ streng geschlossenen Familienverbänden, das zumeist aus dichten interpersonalen Beziehungen gewoben ist und dessen in langen Zeiträumen entstandene soziale Schließung zwar ex post für die Beteiligten nicht, ab origine aber doch eindeutig kontingent ist (so auch Simmel: GSG  11, 818). Das Selbstverständnis eines solchen Sondermilieus wird zwar auch unter modernen Bedingungen gepflegt (Girtler 1989), wenngleich es seine Privilegien auf Nachfrage zumeist durch Tätigkeiten in »bürgerlichen« Berufen rechtfertigt. Außerdem führt der Adel weiterhin ein reges, wenn auch fiktives 98

Dasein in populärkulturellen Darstellungen und Vorstellungen (Renn 2014a, 52-54). In der soziologischen Betrachtung schrumpft die strukturelle Relevanz der Prinzipien aristokratischer Lebensführung und Gruppenbildung jedoch mit dem Übergang zur »funktionalen Differenzierung« (Luhmann 1997) zu einer eher residualen Größe (Wienfort 2006). War der Adel – wenn auch nicht in allen Fällen  – aus dem Krieg, der Fehde, der Waffenübung hervorgegangen, so entfällt diese Spezialität mit einigen Übergangsstufen im Zuge der Monopolisierung der Gewalt durch den Zentralstaat. Die Aristokratie als ein im stratifizierten gesellschaftlichen Gefüge sozial, kulturell, rechtlich und politisch führender Stand gehört soziologisch gesehen der Vergangenheit an. Anders sieht es bei Georg Simmel aus. Seine Soziologie des Adels unterscheidet sich von der genannten soziologischen Konvention nicht etwa, weil Simmel angesichts z. B. der zu seiner Zeit noch effektiven politischen Rolle europäischer Königs- und Kaiserhäuser eine Realrelevanz aristokratischer Elitenformate unterstellt hätte. Vielmehr gibt er seiner Analyse des historischen Typus »Adel« durch Einbettung in die formale Soziologie einen generalisierten Sinn. Die Figur der (politisch konstituierten) Aristokratie und die Form des (durch soziale Schließung gebildeten) Adels wird dabei zu einer über die stratifizierte Gesellschaft hinausreichenden Variante allgemeiner Gruppen-Effekte, die auf die soziologisch grundsätzliche »Wechselwirkung« (GSG  11, 17-41, und GSG  2, 129-138) zurückzuführen sind. Man muss besonders die Differenzierungstheorie Simmels berücksichtigen, wenn der eigenständige Ertrag seiner Analyse des Adels gewürdigt werden soll. II

Für Simmel stellt der Adel, ganz im Sinn des für ihn typischen Changierens zwischen einer formalen Soziologie und einer historisch weit ausgreifenden, facettenreichen Kultursoziologie, ein »Zwischengebilde« »im doppelten Sinne« dar: 1) Im kategorialen und methodischen Rahmen der formalen Soziologie (GSG  11, 16-41) bildet der Adel eine »überpersönliche, soziologische Form« neben anderen, eine Gruppenstruktur, die zwischen den Individuen und einem weiten, das »Zwischengebilde […] selbst einschließenden Kreis« steht (ebd., 816). Man könnte 99

sagen: der Adel ist eine spezifische, in seiner Struktur aber allgemeine intermediäre Instanz der Vergesellschaftung zwischen dem Individuum und der Gesellschaft. Diese allgemeine Form teilt der Adel laut Simmel mit ganz andersartigen Gruppen oder Institutionen wie der Zunft, der Sekte oder einer Partei (ebd.). Und dabei unterstellt er – trotz Erwähnung salopper Begriffsverwendungen wie »Arbeiter-Aristokratie« – dieser generalisierten Struktur einen eigenen substantiellen Gehalt. Der Adel ist also im Radius der formalen Soziologie zunächst ein besonders markantes Exempel für die übersubjektive Eigendynamik von Wechselwirkungen auf der Ebene von Gruppenstrukturen bzw. für eine radikale Art institutioneller Verselbständigung. Simmel argumentiert dabei aus einer fundamental differenzierungstheoretischen Perspektive, die soziale Beziehungen nicht als sekundäre Verbindungen zwischen vorsozial bestimmten Personen begreift, sondern bereits die Substantialität von Individuen wie diejenige »der« Gesellschaft theoretisch auflöst und zu Differenzierungs-Effekten erklärt. Allgemein korreliert dabei für Simmel die typische Konstitution von Personalität (z. B. der Individuationsgrad) mit der Art, dem Ausmaß und der »Kreuzung sozialer Kreise« (ebd., 456-511). Aber er setzt noch elementarer an: Bereits die begriffliche Trennung von Subjekt und Objekt ist für ihn ein theoretisch abstrakter Ausgangspunkt, sofern jede bestimmte Individualität zurückzubeziehen ist auf einen vorausliegenden Indifferenzstatus, aus dem sich über Wechselwirkungen Subjekt und Objekt, Co-Subjekt sowie der → »Dritte« und schließlich Gruppen als übersubjektive Formen der Sozialbeziehung überhaupt erst ausdifferenzieren müssen (GSG 6, 30-54). Vor diesem Hintergrund ist die besondere Vergesellschaftungsform des Adels zunächst – wie andere Formate der Gruppenbildung auch – in einem allgemeinen Sinne eine »überpersönliche, soziologische Form« (GSG 11, 816). Sie zeigt jedoch im Lichte kultursoziologischer Untersuchungen ihrer historischen Ausprägungen eine besondere Charakteristik. 2) In Simmels »synthetischer« Analyse – der kultursoziologischen Durchmusterung empirischer und historischer Fälle – nimmt der Adel eine Sonderstellung ein, weil er sich von anderen »Konglomeraten von Personen« gerade darin unterscheidet, dass die kulturelle »Substanz« der Gruppe die Identität des einzelnen 100

Adelsmitglieds durchdringen soll. Dieses exzeptionelle Inklusionsprofil der Adelsgruppe bzw. -familie erklärt bei Simmel eine ganze Reihe von spezifischen Merkmalen. Erstens macht sich der Adel sozusagen in Rückübersetzung in die subjektive Kultur der adeligen Person bemerkbar. Ohne größere »Präliminarien« gewinnen Adelige in Situationen direkter Begegnung deutlich schneller Zutrauen zueinander, als dies bei anderen Ständen der Fall ist (Simmel GSG  11, 822 f.). Die weitgehende Übereinstimmung in »Interessen, Weltanschauung, Persönlichkeitsbewusstsein, Gefühl für den Punkt, an dem sie innerhalb der Gesellschaftsordnung stehen«, erklärt sich aus hochgradig gleichen »Bedingungen der Existenz« bzw. der starken »Homogenität der formal-soziologischen Stellung« des Adels (ebd., 821 f.). Diese Homogenität bezieht sich nicht allein auf formale Standesgrenzen – die in der traditionalen Ordnung durch kongruente politische, ökonomische und juridische Hierarchisierungen sozusagen objektiv begründet waren –, sondern sie basiert auf praktischer Interaktion zwischen konkreten Personen bei einer umfassenden und konkreten Übereinstimmung der »Lebensform«. Die Adeligen begegnen sich nicht als typische Träger einer standardisierten Rolle, sondern als volle Personen, deren Auftreten eine kompakte Identität präsentiert, was dann wieder typisch für die Gruppe ist, weil diese Gruppe sich über Verwandtschaft integriert, also auf partikulare und genealogisch jeweils konkrete Form soziale Kohäsion gewinnt. Heute könnte man von einer starken Homogenität der habituellen Horizonte (Bourdieu 1979) des adeligen Personals sprechen. Wer Simmels weiteren Beschreibungen des adeligen »Gefühls« folgt, wird darauf gestoßen, dass dem Adel der eigene Status, wenn die Vergesellschaftungsform intakt ist, auf eine implizite Weise, im Modus einer praktischen, über die explizite Rechtfertigung sichtbar erhabenen Gewissheit bewusst ist und dass es gerade diese → Indifferenz gegenüber abzählbarer Leistung und erworbenen Eigenschaften ist, die den Adel vor seinesgleichen und über die Standesgrenzen hinweg auszeichnet und erkennbar macht. Deswegen ist auch das klassische Verhältnis des Adels zur → Arbeit im Unterschied z. B. zum bürgerlichen Habitus, dem man die Sozialgeschichte des Aufstiegskampfes in Form der Hochschätzung individuell erworbener (und zertifizierter) Eigenschaften ansieht, durch eine sprichwörtliche »Abneigung« gegenüber der Arbeit ausgezeichnet. Dieses Spezifikum rekonstruiert Simmel als besondere 101

Wechselwirkung zwischen »Subjekt« und »Objekt«. Während im Allgemeinen das Subjekt sich in der »eigentlichen« Arbeit dem Objekt hingibt, so dass das »Tun als solches doch auf ein unpersönliches Gebilde gerichtet ist« (GSG 11, 827), ist das »fundamentale Lebensgefühl« des Adels geradezu konträr ausgerichtet. Die Tätigkeit des Adeligen, der in seinem konkreten Status seinen Stammbaum vertritt, ist bestimmt durch den »terminus a quo«, durch den Ursprung des Handelns in der Person und Ehre des Tätigen, die in der Handlung einen Ausdruck findet, während das Individuum niederen, auf Erwerb angewiesenen Standes an den »terminus ad quem«, d. h. an das zielgerichtet und zweckrational anvisierte Resultat seiner Arbeit, an den Erfolg und an den objektivierten – allgemein, etwa »funktional« bewertbaren – Output der Tätigkeit gebunden ist. Die Konzentration Simmels auf die »habituelle« Klammer des Adels könnte auf den ersten Blick dem Befund seiner formal soziologischen Beobachtung widersprechen. Begreift man den Adel als eine überpersönliche Vergesellschaftungsform, müsste die Homogenität im personalen Habitus letztlich die »Ideologie« einer faktisch und objektiv durch soziostrukturelle Hierarchisierung gebildeten Statusgruppe sein. Hier ist es geboten, Simmels Überlegungen sehr genau zu rekonstruieren. Er bestimmt den scheinbar paradoxen Aufbau des Adels als eine unwahrscheinliche, aber im Falle der Realisierung höchst stabile Vergesellschaftungs-Variante: Der Adel habe durch die Strenge der standesgemäßen Lebensform, die eine weiteste Berührungsfläche zwischen seinen Mitgliedern schuf; durch die Forderung der Ebenbürtigkeit, […]; durch die Technik seiner Tradition, die die Werte und Errungenschaften der Familie und des Standes verlustlos wie in ein Sammelbecken einströmen läßt […], seine Individuen in einem sonst nicht erreichten Maße in die Gesamtgruppierung eingeschmolzen. (Ebd., 831)

Damit habe der Adel »der Gleichung zwischen dem Ganzen und dem Individuum, den vorbestimmenden Gegebenheiten und den persönlichen Ausgestaltungen des Lebens eine historisch einzigartige Lösung gegeben« (ebd.). Mit dieser Formel gibt Simmel den Schlüssel zur Auflösung der genannten Paradoxie an die Hand. Das Spezifikum der adeligen Vergesellschaftung liegt darin, dass im historischen Ergebnis einer aus politischen, ökonomischen und juridischen Privilegien gebore102

nen, ständisch regulierten sozialen Schließung ein Inklusions-Modus entstanden ist, der in der Wechselwirkung zwischen konkretem Personenverband und nur hier »konstituiertem« Individuum gerade die »persönliche Ausgestaltung« des ständisch vorgeprägten »Lebens« zur Norm, zum milieuspezifischen Ethos erhoben hat. Die Adelsgruppe bleibt also ein überpersönlicher Vergesellschaftungstyp, aber dieser zeichnet sich dadurch aus, dass die subjektive Transzendierung des ständischen Habitus zur subjekttranszendierenden Norm des Milieus geworden ist. III

Dies ist eine »vor-bürgerliche« Form der Individualität. Die Partikularität des aristokratischen Individualismus erscheint im Kontrast zu der universalisierten individuellen Autonomie des bürgerlichen Individuums vergleichbar mit der von Foucault beschriebenen »vorklassischen« Würdigung des privilegierten, adligen, herrschenden Individuums, dessen Taten den Weg in die res gestae, d. h. in die diskursive Artikulation finden, während das Individuum der niederen Stände noch keine diskursiv notierte Existenz führte (Foucault 1994, 246-250). Wenn sich die strukturellen Bedingungen der Inklusion von Personen verwandeln, wird die für den Adel konstitutive Kongruenz zwischen der Elitenposition und dem durch dichte personale Beziehungen integrierten Familienverband aufgelöst. Genau das ist der Phasenübergang, durch den gemäß der eingangs erwähnten soziologischen Konvention der Adel seine gesellschaftliche »Führungsfunktion« verliert, weil nun Funktions-Eliten mit herkunftsindifferenten Karrierewegen das Ruder übernehmen. Nunmehr wird der partikularistische und kollektivistische Individualismus des Adels anachronistisch und die Fortführung der »geschlossenen Gesellschaft« in Adelshochzeiten zu einer inszenierten, einigermaßen desperaten Veranstaltung für ein Publikum, was nebenbei bemerkt in der populären Zunahme von standesexogamen Hochzeiten, in der Aufnahme von Bürgerlichen in den Familienkreis einen signifikanten Ausdruck findet (während noch in der Mitte des 20. Jahrhunderts die Entschlossenheit eines englischen Königs, eine »abwärtsmobile« Liaison offiziell zu machen, zur Abdankung verpflichtete). Aber diese Auffassung des Adels als angebliches Auslaufmodell 103

hat die Rechnung ohne den Wirt der Simmelschen formalen Soziologie gemacht, die spezifische Milieus nicht aus der vermeintlich objektiven und basalen, den Rest des sozialen Lebens determinierenden Sozialstruktur (wie der Transformation der »stratifizierten« in die »funktional differenzierte« Gesellschaft) ableitet, sondern als ein jeweils spezifisches Resultat von Wechselwirkungen und von Verselbständigungen der Formen der Vergesellschaftung zu analysieren erlaubt. Simmels Analyse des Adels ist historisch-empirisch gewiss nicht über jeden Zweifel erhaben, und wollte man aus seinen materialen Ausführungen eine solide historische Ethnographie auch nur des europäischen Adels abziehen, so würde man heute anders vorgehen müssen. Trotzdem ist Simmels Vorgehensweise alles andere als eine Illustration der formalen Soziologie am zufälligen Beispiel, sondern ein am Detail entwickeltes Stück einer komplexen Differenzierungstheorie. Simmel bleibt durch seinen lebensphilosophisch gefärbten »Subjektivismus« sensibel für die großen Abstände zwischen der personalen Lebensführung und den durch funktionale Differenzierung konstituierten Standard-Formaten der »Inklusion« von Personen. Seine Zeichnung der Differenzierungswege und -folgen im Adel entspricht der Perspektive einer »multiplen Differenzierung« (Renn 2006). Das heterarchische Arrangement von Funktionssystemen regiert eben nicht »top down« jeden einzelnen Zug der Lebensführung, sondern vormals fusionierte Differenzierungsachsen (Politik, Wirtschaft, Recht und z. B. Familie) treten auseinander, so dass auch die Entwicklung kultureller Horizonte eine eigene Differenzierungsdimension bildet. Der Adel ist ein Milieu geworden, und er hat je nach pfadabhängigem Grad der Intensität habitueller Überlieferung mal mehr und mal weniger performativ-implizit reproduzierte »Substanz«. Seine Einheit (soweit sie noch feststellbar ist) bezieht der Adel nicht mehr aus seiner politischen, juridischen und ökonomischen Sonderstellung, sondern aus einem durch das implizite Wissen der Zugehörigen praktisch tradierten Selbstverständnis. Dies lässt sich als Folge und Symptom der multiplen Differenzierung begreifen, bei der politische und ökonomische Gruppenbildungseffekte von der Infrastruktur performativer Kulturen entkoppelt sind. Joachim Renn 104

Alpen I

Den Alpen widmet Simmel ausdrücklich die Aufsätze »Alpenreisen« von 1895 (GSG  5, 91-95) sowie »Zur Ästhetik der Alpen« (GSG 12, 162-169), der 1911 in Der Tag veröffentlicht wurde (ebd., 512) und später in demselben Jahr als »Die Alpen« in PK erschien (ebd., 296-303). Überlegungen zu den Alpen tauchen aber auch in Schriften Simmels auf, deren Hauptthemen nicht explizit die Alpen sind, etwa die zwei Essays »Über ästhetische Quantitäten« (GSG 7, 184-189) und »Die ästhetische Quantität« (ebd., 190-200) von 1903. Dabei scheinen die Inhalte der obengenannten Essays von 1911 eine Entwicklung des ersten Teils der zwei Aufsätze von 1903 zu sein. Weitere Betrachtungen über die Alpen finden sich verstreut auch in Werken wie der Philosophie des Geldes, in der Einleitung in die Moralwissenschaft, in der Schrift »Florenz« von 1906 (ebd., 69-73), in Kollegnachschriften wie »Philosophie der Kultur« (GSG 21, 557-571) oder noch in einigen Briefen Simmels an Margarete von Bendemann von 1910 (GSG 22, 845-847). In den zwei Essays zur ästhetischen Quantität geht Simmel der Frage nach, ob alle Dinge in der → Kunst darstellbar sind, unabhängig von ihrem Maß und Charakter. Die Alpen als unorganisches Objekt sind aufgrund ihres Größenmaßes eigentlich künstlerisch nicht darstellbar und verlieren in der Darstellung den ästhetischen Reiz, den sie in der Wirklichkeit besitzen. Dieser »wird wesentlich von ihrer ungeheuren Masse getragen«, während die meisten Alpenbilder leer wirken (ebd., 191). Die einzige Ausnahme stellen die Bilder des Alpenmalers Segantini dar, in denen aber die Alpen im Hintergrund stehen (ebd., 191 f.). Auch die Versuche, außerordentlich große Formate anzuwenden, wie im Fall von Calames Darstellung des Monte Rosa, erscheinen erfolglos (ebd., 192). Die anfänglichen Überlegungen der Aufsätze von 1903 finden sich leicht umformuliert in den ersten Seiten des Essays »Die Alpen« wieder. Dort wird auch der bedeutende schweizerische Alpenmaler Hodler erwähnt, der sich Simmels Meinung nach »durch raffinierte Stilisierung, Akzentverschiebung, Farbeneffekte« eher der Aufgabe entzogen habe, »den Eindruck der überwältigenden Masse der Alpen« auszudrücken, statt sie zu lösen (GSG 14, 297). 105

Dieser Verlust eines selbständigen ästhetischen Werts der Alpen in der künstlerischen Umgestaltung bildet einen Leitfaden von Simmels Betrachtung. Der zentrale Teil des Essays »Die Alpen« fokussiert dann auf die spezifischen Eindrücke, die die Alpen im Allgemeinen hervorrufen, und analysiert die Unterschiede zwischen Alpenlandschaft und anderen → Landschaften. Während der Effekt der Alpen mit Worringers Begriff von Abstraktion verglichen werden kann, ruft der Eindruck des Meers den Begriff von Einfühlung hervor (ebd., 300). Auf der materiellen und strukturellen Ebene hebt Simmel den unruhigen, zufälligen und von einer eigentlichen Einheit entfernt scheinenden Charakter der Alpen hervor, deren Form durch ihre Mäßigkeit und ungeheure Schwere dominiert wird (ebd., 297). Hinsichtlich der seelischen Kategorien der Alpen nennt Simmel den Eindruck von Erregtheit und Friede, von Chaos und dem Gefühl der ungeheuren Wucht des Irdischen, zudem aber auch die Gefühle von Transzendentem, Mystischem, Überirdischem und Absolutem. Außerdem unterscheidet er weitere Eindrücke und Gefühle, die seiner Meinung nach mit bestimmten Landschaften und klimatischen Bedingungen zusammenhängen, anhand derer sich eine Art Phänomenologie der Stimmungen und der Wirkungen verschiedener Alpenlandschaften ergibt. Schon 1895 in der Schrift »Alpenreise« (GSG 5, 94) thematisiert Simmel einige Aspekte, die in der späteren »Die Alpen« nicht auftauchen: das Verhältnis zwischen den Alpen und der → Modernität; das Problem des Bildungswerts von Alpenreisen; die sittliche Frage, die mit den möglichen Folgen des mit dem Alpinismus verbundenen Genusses aufgeworfen wird. Zunächst hebt Simmel die großen Änderungen hervor, die durch die Einführung der Bahn in die Alpen stattgefunden haben: ein »Großbetrieb des Naturgenusses«, der einer unvergleichbaren Zahl von Leuten die Naturfreude bisher unerreichbarer Orte zu genießen erlaubt (ebd., 91). Neben den unleugbaren Vorteilen weist Simmel auch auf Aspekte wie die Durchschnittsstimmung hin, die von dem bloßen räumlichen Zusammensein und von der »farblosen Masse« suggeriert wird. Darüber hinaus hebt er die Macht des Kapitalismus hervor, die sich auch auf Begriffe wie Bildung erstreckt (ebd. 92). Und gerade den Bildungswert der Alpenreisen stellt Simmel in Frage, denn die Gefühlsintensitäten bei der Betrachtung der Alpen fallen schnell in sich zusammen, ohne einen 106

dauernden Gewinn für die Bereicherung der Seele und für unsere → Kultur zu hinterlassen (ebd., 92 f.). Weiterhin hebt Simmel auch den egoistischen Charakter des Alpinismus hervor, denn der Alpinist verkleidet zwar das Lebensrisiko als Mut und Willensstärke (ebd., 93) – um einen vorübergehenden Genuss zu erreichen –, setzt aber nicht nur sein Leben aufs Spiel, sondern auch das des Führers, der ihn für eine Summe Geld begleitet. Dazu täuscht der Alpinist sich nach Simmel über das moralische Wesen dieser Erfahrung (ebd. 93). In der Kollegnachschrift »Philosophie der Kultur« von 1906/1907 (GSG 2, 557-571) beschreibt Simmel die Loslösung von Menschen und Natur in der modernen Zeit als die Voraussetzung, die uns die Natur »ästhetisch, als Bild, als Kunstwerk zu fassen« (ebd., 567) erlaubt. Gerade die weite Distanz, die uns von der Natur trennt, erklärt zusammen mit der Aufregungssucht der modernen Zeit unsere Liebe für diese Art von Landschaften (ebd.). Auch in zwei Briefen von Simmel an Margarete von Bendemann vom 20. 3. 1910 und 27. 3. 1910 befinden sich Aussagen zu den Alpen (GSG  22, 471-482). Hier geht es um die Wirkung des Massentourismus auf die Schönheit des Alpenortes Chamonix. Simmel hebt einerseits »den tobenden Fremdentrubel« und die Präsenz von »zahllosen Autos u. geschniegelten Pariserinnen«, andererseits die noch immer zu findende »richtige […] Alpenstille« hervor (ebd., 846). Diese Bemerkungen lassen das Thema der Zweiheit der Erfahrung der Alpen in der modernen Zeit spüren, denn neben der Veränderung des Verhältnisses des Menschen zur Alpenlandschaft durch moderne Technologie und → Geldwirtschaft steht der Riss der Einheit zwischen Natur und Menschen, die die Voraussetzung für die Wahrnehmung der Landschaft als selbständiges Objekt von ästhetischer Betrachtung darstellt (GSG 12, 471). II

Einer der Kernpunkte, der quer durch fast alle Überlegungen Simmels zu den Alpen und zur Landschaft geht, betrifft das Verhältnis zwischen Alpenlandschaft und Modernität, dessen Anfang auf den Bruch zwischen Menschen und Natur zurückgeführt werden kann, der nach dem Mittelalter stattgefunden hat (ebd., 473). Hier liegt nach Simmel die allgemeine Voraussetzung des Gefühls der Land107

schaft und der Landschaftsmalerei. Dieser Prozess der Entfernung zwischen Menschen und Natur steigert sich im Laufe der Zeit durch die weitreichende Verbreitung der Geldwirtschaft und erreicht seinen Gipfel in der Großstadt (GSG 6, 666 f.). Darüber hinaus bildet die Technik »die letzterreichte Umgestaltung des Kampfes gegen die Natur« (GSG 7, 116). Die Großstadt stellt also den Ausdruck der Art des Lebens und der Wechselwirkungen dar, die mit der Geldwirtschaft und mit der Arbeitsteilung verbunden ist (ebd., 116-131). In Bezug auf den Prozess, der das Entstehen der ästhetischen Empfindung der Landschaft ermöglicht hat, hebt Boella hervor, dass Simmels Darstellung der Erfahrung des natürlichen Schönen als eine Metapher der Modernität gelesen werden kann (Boella 1988, 11). Dieselbe romantische und ästhetische Betrachtung der Natur erscheint Simmel durch diese Distanz entstanden zu sein (GSG 6, 666). Die ästhetische Betrachtung der Alpen unterhält aber ein ambivalentes Verhältnis mit der Modernität (Jonas/Weidemann 2006, 64). Denn neben der Aufregungssucht und dem Bedürfnis, den Kontakt mit der entfernten Natur wiederzufinden, steht der Bedarf nach Friedensgefühl und nach Erholung der überreizten Nerven. Gerade die Betrachtung der Alpen scheint die Befriedigung dieser Bedürfnisse zu versprechen (GSG  14, 299 f., 302 f.). Paradoxerweise bieten die Quellen dieser Bedürfnisse – nämlich Modernität, Großstadt, Geldwirtschaft und Technik – aber auch die Mittel, um sie zu befriedigen, zum Beispiel durch das vorhandene Geld für »die Flucht in die Natur« (GSG 6, 667) oder durch die neue Erreichbarkeit der Alpen durch Eisenbahnen (GSG 5, 91). Simmels Ausführungen über Massentourismus, Technik, Moderne, die wachsende Distanz zwischen Menschen und Natur sowie den Alpinismus sind keine isolierten Überlegungen. Durch eine Rekonstruktion des Kontexts der Veränderung des Bildes der Alpenlandschaft um 1900 erfahren wir, dass die Verwandlung auch den Hochbergsport und die Wahrnehmung des alpinen Raums betraf (Ott 2014, 35-38). So entwickelte sich eine Art alpinistische Avantgarde, die sich zu unentdeckten Orten traute, was sich mit einer wachsenden Zahl von tödlichen Unfällen verband (ebd., 38). Auf diese Weise erklärt sich Simmels Kritik an dem Egoismus des Alpinismus und seine Begründungsversuche. Simmels Äußerung fügte sich in eine größere Diskussion ein. 1896 reagiert Lammer – ein Vertreter des Gefahralpinismus – auf Simmels Aufsatz (ebd. 108

38 f.), und 1894, in seinem Legitimationsdiskurs des Alpinismus, verteidigte Neruda den sittlichen Charakter dieses Sports: die Gefahr und die Schwierigkeiten der Natur würden dem Bildungswert des Alpinismus zugrunde liegen (ebd., 38). Simmels Aufsatz »Alpenreisen« wäre für Ott eine kritische Reaktion gerade auf Nerudas Argumentationen (ebd., 38). Simmels Kritik der »Alpenmanie« und des moralischen Gesichtspunkts ihrer Verteidiger befindet sich aber schon in der Einleitung in die Moralwissenschaft (GSG 3, 216). Jenseits der Faszination, die Simmel für den Anblick der Gebirgslandschaft empfand, erteilt er »den konventionellen Werten, die der Alpenreise und besonders dem Bergsteigen zugewiesen wurden, eine Absage« (Schwarzer 2011, 27). Wenn Simmel auf der einen Seite den Bildungswert des Alpinismus bestreitet, erkennt er auf der anderen Seite aber den italienischen Reisen diesen Wert zu (GSG 5, 93). Die Bedeutung seiner Auseinandersetzung mit dem Thema Alpen liegt darin, dass die Alpenlandschaft eine Art Gegenpol zur modernen Landschaft der Großstadt darstellt. Ferner liegt ihre Bedeutung auch darin, dass sie in einem gewissen dialektischen Zusammenhang mit seinen Überlegungen über die italienischen Städte → Rom, → Florenz und → Venedig steht. In dem Aufsatz »Florenz« von 1906 bezieht sich Simmel ausdrücklich auf die Alpen als eine Landschaft, die im Gegenteil zu Florenz das Bedürfnis derer befriedigen könnte, die »noch einmal den Quellen des Lebens« gegenüberstehen möchten (ebd., 73). Denn die Alpen gelten nach Simmel als Symbole des Transzendenten (GSG 14, 298). Doch zugleich nimmt er von jener törichten romantischen Sehnsucht nach dem »unwiederbringlich entschwundenen Reiz der guten alten Reisezeit« Abstand (GSG 5, 91) und trägt eher dazu bei, die romantische Ideologie der einsamen und erhebenden Erfahrung zu enthüllen (Sassatelli 2005, 40). Die Frage nach der Bildung, die einen der Leitfäden von Simmels Aufsätzen über die italienischen Kunststädte bildet, spielt auch in »Alpenreisen« eine zentrale Rolle. III

Für Ott spielen Simmels Aufsätze über die Alpen eine bedeutende Rolle in der weiter gehenden Rekonstruktion des historischen und kulturellen Zusammenhangs, der uns gestattet, die kulturellen 109

Veränderungen in der Alpenrepräsentation und bei den Alpenerfahrungen um 1900 zu verstehen (Ott 2014). Morris (2016) zieht eine Parallele zwischen Simmels Essays über die Alpen und Richard Strauss’ Alpensinfonie als zwei Gegenmittel gegen die Moderne sowie als Reaktionen zweier bedeutender Persönlichkeiten der Wilhelminischen Epoche auf Nietzsches Ideen über die Möglichkeiten einer Selbstüberwindung des Menschen (ebd., 59 f.). Ein Teil der Sekundärliteratur aus den Gebieten der Ästhetik und der Philosophie konzentriert sich auf den aufschlussreichen Essay »Philosophie der Landschaft« (u. a. Ritter 1963, Boella 1988), während andere Autoren die Verbindung von Simmels Aufsatz »Die Alpen« mit → Kants Analytik des Schönen und des Erhabenen betonen (Vozza 1999, 51 f., Schlitte 2015). Die Soziologen Jonas und Weidmann (2006) heben die allegorische Bedeutung der Alpen als Orte des germanischen Nordens und Geistes hervor, die in Opposition mit den Orten des Südens und der lateinischen Kultur stehen (ebd., 78 f.). Insbesondere würden die Alpen in Simmels Werk eine mächtige symbolische, ethnische und geographische Grenze bilden (ebd., 74). Schließlich analysiert Borden (1997) den ambivalenten Charakter der »Alpenreisen« in Bezug auf ihr Verhältnis mit der Moderne und betont die aktuelle Bedeutung von Simmels Denken in Bezug auf die vielfachen unsichtbaren Aspekte des Raums. Die Tatsache, dass Simmels Begriff von Raum in verschiedenen interdisziplinären Debatten auftaucht, beweist nach Borden seine Aktualität. Claudia Portioli

Apriori, soziologische I

In seinem »Exkurs über das Problem: Wie ist Gesellschaft möglich?« (1908) beschäftigt sich Simmel mit den »apriorisch wirkende[n] Bedingungen oder Formen der Vergesellschaftung« (GSG  11, 47). Diese soziologischen Apriori, wahlweise auch als »soziologische Aprioritäten«, »soziale Apriori« oder »Apriori des empirischen sozialen Lebens« bezeichnet, beinhalten kognitive Deutungsmuster, auf die Menschen unwillkürlich zurückgreifen, wenn sie in sozialen Aus110

tausch mit anderen treten. Die epistemische Funktion der Apriori liegt darin, dass sie die alltäglichen Erfahrungen der miteinander in Wechselwirkung tretenden Individuen präfigurieren, wodurch eine gewisse Regelhaftigkeit und Ordnung der Sozialwelt ermöglicht wird. Das erste Apriori besagt: »Wir sehen den Andern in irgend einem Maße verallgemeinert.« (Ebd.) Gemeint ist damit, dass wir nach typischen Mustern suchen, um uns ein Bild von jemandem zu machen. Freilich kann mit typisierenden Einschätzungen eine Person nicht vollständig erfasst werden. »Wir alle sind Fragmente, nicht nur des allgemeinen Menschen«, betont Simmel, »sondern auch unser selbst« (ebd., 49), und verkörpern eine »prinzipiell nicht mehr benennbare Individualität und Einzig[artig]keit« (ebd.). Indem jedoch die idiosynkratische Singularität einer Person im Zuge von Typisierungen in den Hintergrund gedrängt wird, können die gegenseitigen Erwartungen der Interagierenden besser koordiniert werden. Entsprechende Typisierungen werden anhand allgemein menschlicher Eigenschaften vorgenommen – etwa, jemand sei »moralisch oder unmoralisch, frei oder gebunden, herrisch oder sklavenhaft« (ebd.). Neben solchen Zuschreibungen, die sich am menschlichen Gattungswesen orientieren, fließt in Interaktionsbeziehungen auch das Wissen darüber ein, welchen konkreten sozialen Kreisen die Personen angehören. Wie folgenreich gerade soziale Zuordnungen sind, lässt sich daran ablesen, dass Personen, die (beruflich, familiär oder interessensbedingt) demselben Kreis angehören, anders miteinander umgehen als mit → Fremden. Ebenso macht es in Hinblick auf die zwischenmenschliche Umgangsform einen Unterschied, ob der Andere – um weitere Beispiele Simmels aufzugreifen – ein Kaufmann oder ein Offizier ist oder ob ein Protestant einem Katholiken begegnet (ebd., 50). Wie bereits angedeutet, haben Personen individuelle Besonderheiten, die sich Typisierungsversuchen entziehen. An diese Überlegung schließt das zweite Apriori an. Simmel insistiert darauf, dass die Singularität eines Menschen durchaus in die Sozialbeziehungen eingeht: »die Art seines Vergesellschaftet-Seins ist bestimmt oder mitbestimmt durch die Art seines Nicht-Vergesellschaftet-Seins« (ebd., 51). In seinen Ausführungen zu diesem Apriori thematisiert Simmel zunächst die sogenannten ›gesellschaftlichen Außensei111

ter‹, also Personen, die als → »Fremde«, »Feinde«, »Verbrecher« oder → »Arme« stigmatisiert und »von der Gesellschaft […] grade irgendwie ausgeschlossen« (ebd., 51) werden. Trotz ihrer sozialen Ausgrenzung sind sie Teil der Gesellschaft. Denn dadurch, dass jene Personen immer wieder als ›Abweichung von der geltenden Regel‹ markiert und behandelt werden, verfestigt sich ihr Status, gesellschaftlicher Außenseiter innerhalb der Gesellschaft zu sein. Laut Simmel zeigt sich nicht nur bei den gesellschaftlichen Außenseitern, dass soziale und nicht-soziale Komponenten des Individuums zwei einander bedingende Kehrseiten der Vergesellschaftung bilden. Seines Erachtens lebt im Grunde jede Alltagssituation davon, dass Individuen ihre persönlichen Eigenarten in die soziale Beziehung einbringen. Sie spielen die von ihnen abverlangten sozialen Rollen jeweils mit einem eigenen Ausdruck und Temperament, unterfüttern ihr Handeln mit individuellen Charakterzügen, Verhaltensweisen und Interessen. Immer geht der ganze Mensch mit seiner singulären Ausstattung von Persönlichkeitsmerkmalen und Motivlagen in die soziale Wechselwirkung ein und durchbricht damit auch vorgegebene normative Verhaltensmuster und -erwartungen seiner Umwelt. Gäbe es innerhalb der Sozialwelt keinerlei Raum für das idiosynkratische Ausleben der Singularität von Menschen, wäre die Gesellschaft eine starre Einrichtung ohne Kontingenz und dynamischen Wandel. Das dritte Apriori zielt auf die sozialstrukturelle Positionszuschreibung des Einzelnen im gesellschaftlichen Gefüge. Es besagt, dass »jedes Individuum durch seine Qualität von sich aus auf eine bestimmte Stelle innerhalb seines sozialen Milieus hingewiesen ist« (ebd., 59). Unterstellt wird, »daß für jede Persönlichkeit eine Position bzw. Stellung und Leistung in der Gesellschaft bestehe, zu der sie ›berufen‹ ist, und der Imperativ, so lange zu suchen, bis man sie findet« (ebd., 60). Die sozialstrukturelle Platzierung des Einzelnen innerhalb der modernen ausdifferenzierten Gesellschaft erfolgt diesem Apriori zufolge weder rein zufällig, noch ist sie vollkommen vorherbestimmt. Zur Veranschaulichung verweist Simmel auf die Berufsarbeit. Maßgeblich für die alltägliche Berufsarbeit in einem Unternehmen oder einer anderen Einrichtung ist eine reglementierte Ordnung mit jeweils vorgegebenen Leistungsparametern, festgelegter Funktionsverteilung und Machthierarchie. Es gehört zur Charakteristik dieses durchstrukturierten Organisationsge112

füges, dass eine (Arbeits-)Stelle prinzipiell »von Vielen ausgefüllt werden kann und dadurch sozusagen etwas Anonymes ist« (ebd.). Besteht einerseits die Tendenz zur Nivellierung und Anonymität in der Berufsarbeit, so existiert jedoch nach Simmel andererseits die allgemeine Tendenz, dass eine Stelle »von dem Individuum auf Grund eines inneren ›Rufes‹, einer als ganz persönlich empfundenen Qualifikation ergriffen wird« (ebd.). Erst das Wechselverhältnis der beiden Seiten (äußere und innere Faktoren) ergibt das, was früher noch als ›Berufung‹ galt und in der spätmodernen Gesellschaft allgemein ›Beruf‹ genannt wird. II

Die drei Apriori stehen im Zusammenhang mit den Bemühungen Simmels um eine erkenntnistheoretische Rahmung seiner Soziologie-Konzeption von 1908. In Anlehnung an Immanuel → Kants transzendentalphilosophische Position (1783, § 36), dass über die Dinge der Natur selbst keine vernünftigen Aussagen getroffen werden können, da diese Dinge erst im menschlichen Bewusstsein mittels begrifflicher Kategorien geformt werden, existiert laut Simmel auch die Gesellschaft nicht unabhängig von den Individuen. Denn jene haben selbst ein Bewusstsein davon, in der Gesellschaft integriert zu sein. Freilich reflektiert der Einzelne nicht ständig, dass er Teil der Gesellschaft ist, »aber immerhin weiß jeder den anderen als mit ihm verbunden« (GSG 11, 46). Diesem dem Alltagshandeln der Individuen innewohnenden Wissen um die eigene Vergesellschaftung muss laut Simmel Rechnung getragen werden, wenn die Leitfrage des Exkurses »Wie ist Gesellschaft möglich?« beantwortet werden soll. Die in den drei Apriori zum Tragen kommenden Deutungsmodi – Persönlichkeitstypisierung, Singularitätsanerkennung und sozialstrukturelle Positionszuschreibung – bilden seines Erachtens die Bedingungen der Möglichkeit, dass Individuen wechselseitig in Kontakt treten, tragfähige soziale Beziehungen eingehen, kurzum: sich vergesellschaften. Erst dadurch, dass sich die Individuen auf der Basis der drei Apriori gegenseitig als Gesellschaftsmitglied anerkennen und adressieren, ist → Gesellschaft überhaupt möglich. Aufgrund der von Simmel aufgemachten Perspektive lässt sich der Entwurf über die drei Apriori als eine Alternative zu den damals etablierten Gesellschaftstheorien lesen – nicht zuletzt zu den 113

holistischen Modellvorstellungen einer klassenstrukturierten Gesellschaft (Marx), eines sozialen Organismus (Spencer) und einer normierenden kollektiven Moralordnung (→ Durkheim). III

Simmels Text zu den soziologischen Apriori ist immer wieder aufgegriffen worden. Jedoch hat sich weder eine einheitliche Lesart durchgesetzt, noch erfolgte eine konzeptuelle Weiterentwicklung (Becher 1971, 43-48; Gerhardt 1971, 28-40; Dahme 1981, 464; Luhmann 1981, 253; Junge 2000, 69-81). Ein Grund hierfür dürften die argumentativen Schwächen und die elastischen Begriffsverwendungen in der Darstellung sein. Simmel selbst hat in seiner späteren Soziologiekonzeption, der sogenannten Kleinen Soziologie von 1917 (GSG 16, 59-150), die ursprüngliche Idee der drei erfahrungsformenden Deutungsschemata für Vergesellschaftungsprozesse nicht wieder aufgenommen. Trotz ausbleibender systematischer Anknüpfungsversuche ist die paradigmatische Wirkung des zwanzigseitigen Textes von 1908 nicht von der Hand zu weisen. Die in ihm entfaltete Problemsicht, dass der soziale Erfahrungsraum von Individuen zwar durch multimodale Deutungsschemata vorgeprägt ist, aber diese apriorischen Präfigurationen im und durch den sozialen Austausch aktualisiert werden müssen, findet sich bei verschiedenen Sozialtheoretikern wieder – etwa in der Konzeption des Self von George Herbert Mead (1934), des Ego-Alter-Verhältnisses und der doppelten Kontingenz von Talcott Parsons (1951) sowie Niklas Luhmann (1993) oder in der Rahmenanalyse von Erving Goffman (1974b). Schließlich nimmt Simmel mit seinem expliziten Hinweis, »die Gesellschaft als eine Wissenstatsache« (GSG  11, 47) aufzufassen, die sechs Jahrzehnte später von Peter L. Berger und Thomas Luckmann (1966) prominent gemachte wissenssoziologische Grundposition vorweg, dass die gesellschaftliche Ordnung sozial konstruiert wird. Uwe Krähnke

114

Arbeit I

Simmel thematisiert Arbeit vor allem in seiner Auseinandersetzung mit der »Arbeiterfrage« (oder → »sozialen Frage«) sowie mit der Arbeitswertlehre, die er ebenfalls auf sozialistische Politik bezieht. Als ein weiterer Strang kann seine früh begonnene und stetig weitergeführte Theorie der Arbeitsteilung gelten, mit der bekannten Kernthese, dass die zu → »objektiver Kultur« geronnenen Teilleistungen Übergewicht über die »subjektive Kultur« der Individuen erlangen. Die kulturelle Tönung seines Interesses am Themenfeld schlägt sich schließlich in verstreuten Äußerungen zum Verhältnis von Arbeit und Kunst nieder. Durchgängig bleibt Simmels soziale Distanz zum Gegenstand spürbar, die bedingen mag, dass er zur Arbeit eher interessante Reflexionen als eine konturierte, weiterwirkende Theorie hinterlassen hat. II

Über Simmels unmittelbares Verhältnis zur Arbeit gibt eine klassentheoretische Fußnote in einem frühen Aufsatz Aufschluss: »Die eigentlich ästhetischen Unannehmlichkeiten, wie sie der typische ›Gebildete‹ bei körperlicher Berührung mit dem Volke empfindet, an dem der ›ehrwürdige Schweiß der Arbeit‹ haftet, dürften schwerer überwindlich sein als die Abneigung, auf Hummern, LawnTennis und Chaiselongues zu verzichten.« (GSG 5, 205) Die allseitige, den soziologischen Blick herstellende Distanzierung gegenüber Gebildeten, demonstrativem Konsum und der Würde der Arbeit ist hier ebenso charakteristisch wie ein Weltverhältnis, in dem Luxusgüter zunächst und zumeist verfügbar vorliegen. Dass auch für die Chaiselongues Arbeit aufgewendet wurde, geht in die sonst weitreichende Reflexion nicht ein. In einem vorbereitenden Essay zur Philosophie des Geldes sowie in dessen Kapitel 6.III, die einen Großteil von Simmels ausgeführtem Arbeitsverständnis enthalten, macht er die Probe darauf, wieweit er diese Haltung zurücknehmen kann. Er gibt dort der Arbeitstheorie des Werts größtmöglichen Kredit, um schließlich doch auf Unzulänglichkeiten zu stoßen. Im Aufsatz präsentiert Simmel den »Werth überhaupt« als eben115

so irreduzibel wie das »Sein« – man kann ihn von keinem »höher gelegen Begriffe ableiten, der ihn nicht insgeheim schon enthielte« (GSG 5, 420). Sucht man im ökonomischen Bereich dennoch nach Grundlagen, stehen verschiedene »Brücken aus der Welt der Wirklichkeit in die Welt des Werthes« zur Wahl: »daß die Dinge vertauscht werden, daß sie nützlich sind, daß sie Produkte der Arbeit sind« (ebd., 421). Simmels (erstaunlicherweise fast unverändert in die Philosophie des Geldes übernommene) Vorauswahl lautet: »Ohne hier nun einen dieser Prätendenten als den allein legitimen zu verkünden, möchte ich die Arbeitstheorie des Werthes wenigstens für die philosophisch interessanteste halten. In der Arbeit gewinnen die Körperlichkeit und die Geistigkeit des Menschen […] eine Einheitlichkeit, die diesen Potenzen versagt bleibt, solange man sie gleichsam in ruhendem Nebeneinander betrachtet« (ebd.; vgl. GSG 6, 564). Dem Verhältnis von ›körperlicher‹ und ›geistiger‹ Arbeit gilt denn auch der Großteil von Simmels Diskussion. Sie betrifft zugleich (ohne sichtbare Kenntnis der fraglichen Texte) die von Marx behauptete Möglichkeit, ›komplizierte‹ auf ›einfache‹ Arbeit zurückzuführen, die Eugen Böhm-Bawerk 1884 bestritten hatte und die seither als »Reduktionsproblem« geläufig ist (vgl. Rowthorn 1974). »Daß die Bedeutung der geistigen Arbeit auf die der physischen reduzirt werde, ist schließlich nur eine Seite der ganz allgemeinen Tendenz, eine Einheit des Arbeitsbegriffs herzustellen. […] Damit wäre theoretisch wie praktisch außerordentlich viel gewonnen; man hätte nun die generelle, qualitative Einheit, auf Grund deren alle Werthverhältnisse zwischen den Ergebnissen menschlicher Thätigkeit rein quantitativ […] auszudrücken wären.« (GSG 5, 424; GSG 6, 567 f.) Der praktische Gewinn ist ambivalent, da für Simmel vorrangig die »sozialistisch-kommunistische Tendenz« an der »Einheit« interessiert ist, »die über alles individuelle Leisten die Möglichkeit einer Gleichheit und äußerlich nachweisbaren Gerechtigkeit stellt« (GSG  5, 426 f., GSG  6, 569). Zur theoretischen Durchführung erprobt er jedoch verschiedenste Mittel: die Annahme, dass sich in wertvollerer Arbeit andere, weniger voraussetzungsvolle konzentriert, die Frage nach dem Anteil reiner »Muskelarbeit« in dieser Kette sowie die These, dass man den »Werth jeder subjektiven Arbeit« vielleicht am »Werth ihrer Unterhaltsmittel« messen kann (GSG 5, 433). Als bestmögliche Lösung erscheint schließlich ein »Standpunkt, von dem aus die Re116

duktion alles Arbeitswerthes auf den Werth der Muskelarbeit ihres rohen und plebejischen Charakters entkleidet wird«: Da Arbeit als solche »Mühe, Last, Schwierigkeit« ist, liegt nahe, dass selbst »die physische Arbeit ihren ganzen Ton von Werth und Kostbarkeit nur durch den Aufwand von psychischer Energie erhält, der sie trägt« (ebd., 438; GSG  6, 582). Diese Wendung passt in mehrfacher Hinsicht zu Simmels Absichten; sie ist theoretisch einheitlich, praktisch aber nicht spezifisch den unteren Klassen verpflichtet: »Indem so der Quellpunkt des Werthes […] sich als ein Thun der Seele enthüllt, so erhalten Muskelarbeit und ›geistige‹ Arbeit einen gemeinsamen, – man könnte sagen: moralischen – werthbegründenden Unterbau.« (GSG 5, 440; GSG 6, 585) Das Programm der Philosophie des Geldes, »dem historischen Materialismus ein Stockwerk unterzubauen« (ebd., 13), scheint hier bereits mustergültig realisiert. Zudem wäre der gewonnene Zugang zum Arbeitswert gut mit den Annahmen der neoklassischen Ökonomik vereinbar, da sich die Mühe der Arbeit mit der Lust der Entlohnung verrechnen lässt (ebd., 66 f.). Für Simmels Werttheorie spielt Arbeit bekanntlich trotzdem keine Rolle. Im gegebenen Kontext lautet sein Ablehnungsgrund, dass die Wertschätzung bzw. ›Nützlichkeit‹ der Produkte verschiedener Arten von Arbeit schlechthin nicht einheitlich ist. Versucht man die derart immer »mögliche Disharmonie zwischen der Nützlichkeitshöhe und der Quantitätshöhe der Arbeit« dennoch im Sinne des »Sozialismus« zu glätten, bleiben zwei Möglichkeiten: Entweder können die »Bedürfnisse so vereinfacht und herabgesetzt werden, daß es zu ihrer Befriedigung nur Arbeiten des gleichen Nützlichkeitsgrades bedarf«, oder man sorgt »durch höchste Kultursteigerung« dafür, dass »der Wille zur Gerechtigkeit völlig Herr über die soziale Schätzung der Arbeitsnützlichkeit werden« (GSG 5, 443) kann. Ersteres erscheint »den Gegnern des Sozialismus« verständlicherweise als »Rückbildung der Kultur«, Letzteres stuft Simmel als »leider ganz utopische Forderung« ein (ebd., 444). In der Philosophie des Geldes ist die zweite Möglichkeit dann schlicht weggelassen. Stattdessen führt Simmel weiter aus, »daß die Kulturgefährdung seitens des Arbeitsgeldes [der gleichen Entlohnung nach Arbeitszeit] aus der technischen Schwierigkeit stammt, die Nützlichkeit der Dinge, als ihren Wertungsgrund, im Verhältnis zur Arbeit, als ihrem Wertträger, konstant zu erhalten – eine 117

Schwierigkeit, […] deren Vermeidung freilich die Produktion zu den primitivsten, unentbehrlichsten, durchschnittlichsten Objekten herabsenken müsste« (GSG 6, 589). Mit Bezug auf das Geld kann Simmel – ähnlich wie Marx in seiner Argumentation gegen Proudhon und die Linksricardianer – hinzufügen, dass die sozialistisch angestrebte Gleichheit bereits in einer »realen Abstraktion« der kapitalistischen »Wirtschaft selbst« vorgebildet ist (ebd., 57). Weil das Arbeitsgeld »doch nun einmal die Eigenschaften alles Geldes besitzen soll: die Einheitlichkeit, die Fungibilität, die nirgends versagende Geltung«, wird es »der Differenzierung und personalen Ausbildung der Lebensinhalte« auch ebenso bedrohlich, in Simmels Augen sogar »bedrohlicher […] als das bisherige Geld« (ebd., 590). Simmel stellt die Politisierung der Arbeit allerdings nicht nur als drohenden Rückschritt dar. Vielmehr erkennt er es als Errungenschaft an, dass die Arbeiterklasse sozial eigenständig auftritt. Zwar äußert er Zweifel, ob »der allgemeine Begriff der Arbeit« nicht auf einer »künstlichen Abstraktion« beruht: »Die Behauptung, dass alle Arbeit schlechthin Arbeit und nichts Anderes wäre, bedeutet […] etwas genauso Ungreifbares, abstrakt Leeres wie jene Theorie: jeder Mensch sei eben Mensch und deshalb seien alle gleichwertig und zu gleichen Rechten und Pflichten qualifiziert.« (Ebd., 575; GSG 5, 432) Doch schon in seiner ersten soziologischen Monografie hatte er anerkennend bemerkt, »daß gerade die Mannichfaltigkeit und Differenzierung der Beschäftigungszweige den Begriff des Arbeiters überhaupt, den Arbeiterstand als selbstbewußtes Ganzes geschaffen hat« (GSG  2, 230). Neben dem generell »abstraktere[n] Bewußtsein«, das neue Trennlinien zieht und das »Gemeinsame« größerer Gruppen »zu einem neuen socialen Kreise zusammenschließt« (auch die Frauen werden in dem Kontext genannt), führt er dies auf den Klassenkonflikt zurück: »Gleichviel, was der Einzelne arbeite, ob Kanonen oder Spielzeug, die formale Thatsache, daß er überhaupt für Lohn arbeitet, schließt ihn mit den in gleicher Lage Befindlichen zusammen; das gleichmäßige Verhältnis zum Kapital bildet gewissermaßen den Exponenten, der an so verschiedenartigen Bethätigungen das Gleichartige sich herausdifferenzieren läßt.« (Ebd., 248; GSG 11, 493) Von der »englischen Reaktion«, auf deren Betreiben zunächst »alle schriftliche Verbindung der Arbeitervereine untereinander […] verboten« wurde, sei die »unermeßliche Be118

deutung« des Vorgangs unmittelbar erkannt worden (ebd.). Später kann Simmel hinzufügen, dass der → Konflikt seinerseits durch die faktische Abstraktion von der Verschiedenheit der Tätigkeiten ermöglicht wurde: »Es bedurfte […] des vollkommenen Durchdringens der Geldwirtschaft, die die Bedeutung der persönlichen Leistung ganz und gar auf ihren Geldwert reduziert […], um dem Moment der Lohnarbeit als solcher entscheidende Betonung zu verleihen.« (GSG 11, 494) Weitere Reflexionen komplettieren Simmels Analyse der realabstrakt verfassten Arbeit. Allgemein spitzt er die Beobachtung, dass in »Sprache und Sitte, politischer Verfassung und Religionslehren, Literatur und Technik die Arbeit ganzer Generationen niedergelegt« ist (GSG 6, 622), zur Zeitdiagnose zu, dass uns Kultur in der kapitalistischen Moderne besonders objekthaft, unverfügbar und fremd entgegentritt. Er stellt die »Trennung des Arbeiters von seinem Arbeitsmittel« und seinem »Arbeitsprodukt« (ebd., 631 f.) auch für die geistige Tätigkeit fest und sieht überall den Bezug der »schaffenden Persönlichkeit« zum »geschaffenen Werk« (ebd., 631) geschwächt: »Das Ware-Werden der Arbeit ist also […] nur eine Seite des weitausgreifenden Differenzierungsprozesses, der aus der Persönlichkeit die einzelnen Inhalte herauslöst, um sie ihr als Objekte, mit selbständiger Bestimmung und Bewegung, gegenüberzustellen.« (Ebd., 632) Im Konsum industrieller Massengüter entspricht dem ein Gefühl objektiver Fremdbestimmtheit, das in masochistischer Weise den »sozialistischen Gedanken nährt«: »[D]er moderne Mensch ist von lauter so unpersönlichen Dingen umgeben, daß ihm die Vorstellung einer überhaupt anti-individuellen Lebensordnung immer näher kommen muß.« (Ebd., 638) In dieses Bild fügt sich zudem eine konkrete Erwägung, die der sonst durchweg vorausgesetzten Hierarchie der Arbeitsformen entgegenläuft. Nicht nur arbeiten »an den raffiniertesten Produkten der höheren Kultur die rohesten Hände« mit; seit die »Bedürfnisse der unteren Massen durch den Großbetrieb gedeckt werden, der unzählige wissenschaftliche, technische, organisatorische Energien […] in seinen Dienst gestellt hat«, arbeiten zudem die »obersten Kulturproduzenten« für die »niedrigststehenden Konsumenten« (ebd., 635) – ein Sachverhalt, der für Simmel nur stark objektvermittelt vorstellbar ist. Insgesamt darf man annehmen, dass Simmel die ihm kostbarste Form produktiver Tätigkeit, das künstlerische Schaffen, von 119

den Kräften der modernen Arbeitswelt geradezu umstellt sieht. Schon Arbeitsteilung als solche scheint ihm mit Kunst nicht vereinbar (ebd., 629). Er bekämpft die Gefahr wesentlich performativ. Auffällig ist nicht allein, wie ausgiebig er seine Arbeitstheorie mit ästhetischen Beispielen versetzt – »Musikvirtuosen«, »Klaviervirtuosen« und »Violinspieler […]« (ebd., 570; 573; 587) sind die Hauptvertreter höherwertiger Arbeit. Er interessiert sich auch für die ästhetische Darstellung der Arbeit – namentlich bei dem Bildhauer Meunier (GSG 7, 192) – und umkreist einen genuin künstlerischen Arbeitsbegriff. Die klarste Version dürfte sich in seinem Goethe-Buch finden: Indem er sich konsequent von den Zweckbestimmungen seiner Tätigkeit – den »von der Sache als solcher herkommenden Determinierungen« – gelöst habe, »war die ununterbrochene mühselige Arbeit Goethes ein Spielen«. Einen ähnlichen Arbeitsbegriff hätte Simmel auch in den frühsozialistischen Schriften Fouriers finden können; die Vorstellung einer anziehenden Arbeit lief seiner unwillkürlichen Haltung zum Thema aber wohl doch zu sehr entgegen. Von universeller »Lust an der Arbeit« ist jedenfalls nur knapp im Aufsatz »Sozialismus und Pessimismus« die Rede (GSG 5, 558). III

Simmels Arbeitsverständnis ist nicht systematisch rezipiert worden; allein zu benachbarten Themen liegen Beiträge vor. Häufig wurde sein Verhältnis zu Marx besprochen, etwa mit Bezug auf Simmels Entdeckung der »Realabstraktion« (Reichelt 2010) und nicht selten mit dem Verweis, dass eine (genauere) Lektüre des Kapitals ihn vor fehlerhafter Unterschätzung der Arbeitswertlehre hätte bewahren können (vgl. zuletzt Streckeisen 2014). Rezipiert wurden auch die allgemeinen Erwägungen zu Arbeitsteilung, subjektiver und objektiver Kultur. David Frisby betont z. B., dass besonders der späte Simmel in ungewohnter Weise »nicht die Arbeitsteilung innerhalb der Produktion« untersucht, sondern die »Auswirkungen der Arbeitsteilung auf die Konsumtion« (Frisby 1989, 96 f.). Inzwischen liegt sogar ein Aufsatz vor, der das Verhältnis von Arbeit und Spiel in Simmels Goethe-Buch analysiert (Pott 2018). Die Spannungen zwischen Herabstufung und Überhöhung der Arbeit, ökonomischer und politischer Realabstraktion, die Simmels Zu120

gang zum Thema interessant machen, harren jedoch noch der Aufarbeitung. Tilman Reitz

Armut und der Arme I

Dem Armen hat Simmel in seinem Werk einen prominenten Platz zugewiesen: In seiner Einführung in die Soziologie (1908) gehört ihm das siebte Kapitel. Wer dieses Kapitel aufschlägt, um sich über die Erfahrungen von Not, Mangel, Elend oder Deprivation kundig zu machen, der dürfte jedoch enttäuscht werden, denn Simmel entwickelt dort keine Soziologie der Armut im heutigen Sinn. Vielmehr rückt er Armut und »arm sein« ins Zentrum der allgemeinen Soziologie, um daran zu zeigen, dass »die Gesellschaft überhaupt« als »Gegenseitigkeit« von »berechtigten Wesen« anzusehen ist (GSG 11, 512). Die gesellschaftliche Gegenseitigkeit besteht darin, dass → Moral, → Recht, Konventionen ebenso wie alle anderen sozialen Kategorien Menschen in Wechselbeziehungsformen zueinander bringen, bei denen die Rechte des einen die Pflichten des anderen sind. Diese Art der Gegenseitigkeit lässt sich nach Simmel besonders gut anhand des gesellschaftlichen Umgangs mit Armut und den Armen, insbesondere der Armenunterstützung, verdeutlichen. Armut und »arm sein« repräsentieren für Simmel folglich gesellschaftliche Wechselbeziehungen, die Auskunft über die Gesellschaft überhaupt, über das gesellschaftliche Gesamtgefüge geben. Eine solche soziologische Perspektivierung unterscheidet sich deutlich von gängigen Armutsanalysen, die sich auf die soziale Lage der Armen konzentrieren, um darzulegen, was es heißt, in Armut leben zu müssen, und welche weiteren Benachteiligungen sich daran anschließen. Simmel dagegen interessiert Armut als »eine besondere Art der Wechselwirkung« mit der Gesellschaft (ebd., 523), und er will diese charakterisieren. Dabei unterscheidet er zwei Arten der → Wechselwirkung: Armut meint eine Wechselwirkung, die auf die »Gesellschaftstotalität« (ebd., 518) Bezug nimmt; »arm sein« steht dagegen in Wech121

selwirkung mit der »sozialen Differenziertheit« der Gesellschaft (ebd.) – der Sozialstruktur – und bezieht sich auf die Schicht- bzw. Milieuzugehörigkeit (vgl. Barlösius 2001, 83). Armut und »arm sein« verkörpern folglich zwei Wechselwirkungsformen: die Zugehörigkeit zur Gesellschaft als Gesellschaftstotalität und die sozialstrukturelle Zugehörigkeit zu einer Schicht bzw. einem Milieu. Am Beispiel der Armen kann deshalb untersucht werden, ob und in welcher Beziehung diese beiden Wechselwirkungsformen zueinander stehen. Und dies erklärt vermutlich, warum Simmel der Armut und den Armen in seiner Grundlegung der Soziologie einen so bedeutenden Platz gegeben hat. Die Leser des Kapitels »Der Arme« erfahren daher mehr über Formen der Vergesellschaftung und das gesellschaftliche Gesamtgefüge als über die soziale Lage der Armen. II

Die Besonderheit der gesellschaftlichen Wechselwirkung von Armut besteht darin, dass die Armen einzig durch ihren Bedarf und ihr Anrecht auf Unterstützung mit der Gesellschaft verbunden sind. Nach Simmel führt dies zu einer besonderen gesellschaftlichen Situierung der Bedürftigen: Durch ihre Armut sind sie »gewissermaßen außerhalb der Gesellschaft gestellt« (GSG 11, 523), da sie nicht über die Mittel verfügen, die als notwendig gelten, um an der Gesellschaft teilzuhaben. Durch den Erhalt und die Annahme der sozialen Unterstützung rücken sie wieder in die Gesellschaft. Ein Anrecht auf Unterstützung haben sie, weil ihre Zugehörigkeit zur Gesellschaft außer Frage steht und auch nicht gefährdet werden soll. Zu Armen werden die Bedürftigen somit dadurch, dass sie Unterstützung erhalten »oder sie nach sozialen Normen erhalten sollte[n]« (ebd., 551). Die Unterstützung bringt den »anschaulichen Beweis«, dass sie »formal deklassiert« sind (ebd., 551). Erhalten sie hingegen keine Hilfe von der Gesellschaft, obgleich ihre Zugehörigkeit unbestritten ist, dann, weil ihre Not nicht als Armut und sie nicht als Arme innerhalb der Gesellschaft betrachtet werden. Entsprechend drückt sich in der Armenunterstützung weniger Mitleid oder Nächstenliebe aus als vielmehr die »Gegenseitigkeit« von »berechtigten Wesen«. Die »Klasse der Armen« entsteht nach Simmel durch eine 122

»höchst eigenartige soziologische Synthese« (ebd., 554): Sie wird durch soziale Hilfe erzeugt. Die Armen sind nach Simmel diejenigen, denen es ohne Unterstützung nicht möglich ist, so an der Gesellschaft teilzuhaben, wie dies als gesellschaftlich angemessen bewertet wird. Mit dieser Auffassung begründet Simmel einen relationalen Armutsbegriff, weil Armut aus der Wechselwirkung der Bedürftigen mit der Gesellschaft entsteht, und diese wiederum ist bestimmt durch die Pflichten der Gesellschaft gegenüber dem Einzelnen und dessen Rechten gegenüber der Gesellschaft. Armut ist somit nicht die Not des Bedürftigen, sondern eine gesellschaftliche Kategorie. Sie bezieht sich darauf, was als notwendig für eine Situierung innerhalb der Gesellschaft angesehen wird, in der sich gesellschaftliche Zugehörigkeit ausdrückt. Die Kategorie Armut reagiert deshalb nicht darauf, was Arme meinen zu benötigen, sondern was erforderlich ist, um angemessen an der Gesellschaft teilhaben zu können. Für Simmel besteht Armut darin, dass jemand unter ein »ökonomisches Apriori« (ebd., 551) fällt, sie stellt also vor allem einen Mangel an ökonomischen Mitteln dar. Dass er seine Armutsdefinition ausschließlich an der ökonomischen Dimension orientiert und andere Wechselwirkungsformen wie beispielsweise kulturelle Anerkennung oder politische Beteiligung nicht in den Blick nimmt, kann sicherlich mit Blick auf den historischen Kontext seiner Ausführungen erklärt werden. Die Unterstützung der Mittellosen erfolgt nach Simmel »im Interesse der Gesellschaftstotalität« und nicht »in dem Interesse für den individuellen Armen« (ebd., 518). Der gesellschaftliche Sinn der Armenunterstützung ist es, »gewisse extreme Erscheinungen der sozialen Differenziertheit so weit abzumildern, dass [die Struktur der Gesellschaft; E.B.] weiter auf dieser ruhen kann« (ebd.). Mit anderen Worten: Die Armenunterstützung ist auf den »Schutz und die Förderung des Allgemeinwesens« (ebd., 517) gerichtet. Von diesem Zweck leitet sich her, wer als unterstützungsbedürftig betrachtet wird, welche Art der Unterstützung gewährt wird, wie hoch und wie umfangreich diese ausfällt. Und daraus erklärt sich, dass keineswegs den Ärmsten der Armen zuallererst und unbedingt Hilfe zuerkannt wird; entscheidend ist nicht die Größe der Bedürftigkeit, sondern das Ausmaß der Bedrohung der Gesellschaftstotalität. Simmel macht sehr deutlich, dass der Unterstützungszweck nicht darin besteht, Armut abzuschaffen oder zu verhindern, son123

dern das gesellschaftliche Gesamtgefüge mit einem Grad an sozialer Differenziertheit zu erhalten, der sich als »gesellschaftsverträglich« erweist. »Arm ist derjenige, dessen Mittel zu seinen Zwecken nicht ausreichen.« (Ebd., 548) Mit dieser für viele provokanten Feststellung führt Simmel eine zweite Perspektive auf die soziale Situierung der Armen ein. Sie bezieht sich nicht auf die gesellschaftliche Zugehörigkeit und referiert dementsprechend auch nicht auf die Gesellschaftstotalität. Vielmehr bestimmt sich »arm sein« durch die sozialstrukturelle Positionierung und besitzt damit keinen kategorialen, sondern einen »relativistischen Charakter«. Um das NichtZureichen der Mittel zu erfassen, geht Simmel von einem »sozialen Apriori« aus, welches sich von der Schicht- bzw. Milieuzugehörigkeit herleitet. »Jedes allgemeine Milieu und jede besondere Schicht besitzt typische Bedürfnisse, denen nicht zu genügen Armut bedeutet« (ebd.); genau genommen müsste es an dieser Stelle heißen: »›arm zu sein‹ bedeutet«. Woran es jeweils mangelt und von welchem Maßstab sich das Ausmaß des Mangels herleitet, variiert je nach sozialer Schicht und sozialem Milieu. Zu den Bedingungen, denen nicht entsprechen zu können das Resultat »arm sein« nach sich zieht, gehören eine schicht- und milieutypische Ausstattung mit Ressourcen, aber auch, die sozialen Erwartungen an den typischen Lebenslauf erfüllen sowie den schicht- und milieuspezifischen Werten und Normen entsprechen zu können. Gelingt es nicht, diesen Erwartungen nachzukommen, oder kann den Werten und Normen nicht entsprochen werden, dann wird dies jeweils schicht- und milieuspezifisch als »arm sein« wahrgenommen und erlebt. Sozialstrukturell betrachtet, droht ein »Herabsinken« aus der angestammten oder durch eigene Anstrengungen erreichten »›standesmäßigen‹ Position« (ebd., 521). Damit wird die bisherige Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Schicht oder einem sozialen Milieu prekär. Keineswegs werden alle Betroffenen der »Klasse der Armen« zugerechnet oder würden sich selbst als dort gesellschaftlich situiert sehen, aber verglichen mit anderen Angehörigen ihrer Schicht und ihres Milieus sind sie arm oder fühlen sich nach außerhalb ihrer einstigen sozialstrukturellen Position gedrängt. Dieser Armutsbegriff legt die sozial differenzierten Positionierungen, sprich die Sozialstruktur zugrunde. Er liefert damit nicht 124

nur Aussagen über »arm sein«, sondern ebenfalls über die Formen und Inhalte sowie über das Ausmaß »sozialer Differenziertheit« und darüber, wie sozialstrukturelle Positionen erlangt und zugewiesen werden. Auf den Punkt gebracht: Ausgehend von diesem Armutsbegriff können weite Teile der Sozialstruktur und deren Zustandekommen rekonstruiert werden. Theoretisch-konzeptionell erstreckt er sich auf die Sozialstruktur, weshalb er sich für alle sozialen Schichten und Milieus, selbstverständlich auch für andere Ausprägungen sozialstruktureller Differenzierung (z. B. Klasse und soziale Lage), eignet, um »arm sein« zu erfassen. III

Es ist schwierig, in wenigen Worten darzulegen, ob und wie die im Kapitel »Der Arme« enthaltene theoretisch-konzeptionelle Fassung von Armut und »arm sein« als besondere Arten der gesellschaftlichen Wechselwirkung rezipiert worden ist. Vorweg ist zu klären, mit welchem soziologischen Interesse die Ausführungen gelesen werden könnten. Wie bereits zu Beginn angemerkt, führt Simmels Darlegung weniger zur Forschungsperspektive der üblichen Armutssoziologie hin. Dies begründet vermutlich, dass, obgleich es sich um einen grundlegenden theoretisch-konzeptionellen Beitrag handelt, dieser von der Armutsforschung insgesamt eher weniger wahrgenommen wurde. Selbst Lewis A. Coser (1965a, 1992), der dieses Kapitel für die englischsprachige Armutssoziologie erschlossen hat, greift aus dem Text vor allem die empirischen Abschnitte auf und weniger die Konzeption einer bestimmten Wechselwirkungs- bzw. Vergesellschaftungsform. So zitiert er, dass die Bedürftigen zu Armen werden, indem sie gesellschaftliche Unterstützung erhalten, und dass daraus ihre formale Deklassierung resultiert (Coser 1965, 141). Die soziologische Rahmung – die Gesellschaft als Gegenseitigkeit von Berechtigungen und Pflichten – lässt er weg. Dass Simmels Fassung von »arm sein« letztlich wenig rezipiert wurde, liegt vermutlich auch daran, dass er eine Perspektive auf Verarmungsprozesse aufmacht, die üblicherweise von der Ungleichheitssoziologie behandelt wird, dort aber nicht unter dem Stichwort Armut, sondern als sozialer Abstieg, Prekarisierung oder biographische Unsicherheit. Die relationale Auffassung von Armut – ob durch Simmel an125

geregt, lässt sich nicht eruieren – hat sich seit einigen Jahrzehnten sowohl in der Forschung, in der Armutspolitik wie auch in der sozialen Praxis weitgehend durchgesetzt. Armutsdefinitionen, die vor allem das verfügbare Einkommen zugrunde legen und die mit einem bestimmten Prozentsatz der durchschnittlich gesellschaftlich zur Verfügung stehenden Einnahmen rechnen, sind Beispiele, an denen sich die relationale Bestimmung von Armut besonders leicht nachvollziehen lässt (Böhnke 2006). Bei vielen Armutsdefinitionen hingegen ist der relationale Charakter nicht sogleich zu erkennen, weil sie scheinbar substantiell angelegt sind. Bei genauerer Analyse zeigt sich aber, dass sie darauf Bezug nehmen, was gesellschaftlich als erforderlich oder als Mindeststandard gilt (Ludwig-Mayerhofer/ Barlösius 2001, 27). Allerdings findet sich die theoretisch-konzeptionelle Ausgangsanalyse Simmels, dass es sich bei der Art der Relationierung um eine gesellschaftliche Wechselwirkungsform handelt, deren Inhalt und Form gesellschaftlichen Transformationen und Wandlungsprozessen unterliegt, in diesen Forschungen wie auch der praktischen Politik oder der sozialen Praxis nicht wieder. So verwundert es kaum, dass die gesellschaftlichen Auseinandersetzungen um eine angemessene Definition von Armut von der Forschung mehr oder weniger unreflektiert aufgenommen und erstaunlich selten theoretisch-konzeptionell gerahmt werden. Ginge man auf Simmel zurück, dann wären diese Debatten soziologisch daraufhin zu untersuchen, auf welchem Verständnis von Gesellschaftstotalität und auf welchen Annahmen über die Gesellschaftsverträglichkeit sozialer Differenzierung die Definitionen von Armut fußen. Mit anderen Worten: Es wären die Veränderungen der gesellschaftlichen Gegenseitigkeit zu analysieren, die sich nach Simmel besonders deutlich anhand des gesellschaftlichen Umgangs mit Armut zeigen. Damit stellt sich abermals die Frage, mit welchem soziologischen Interesse das Kapitel über den Armen zu rezipieren ist. Simmels Ausführungen eröffnen eine deutlich weitere Perspektive auf gesellschaftliche Wechselwirkungen und damit auf Vergesellschaftungsformen, als wenn man das in der Forschung übliche Armutsverständnis zugrunde legt. Wie gezeigt, kombiniert Simmel hier zwei Vergesellschaftungsformen – Armut und »arm sein« – im Hinblick darauf, welche gesellschaftlichen Rechte und Verpflichtungen aus diesen sozialen Situierungen resultieren. Nimmt man 126

dies als analytischen Ausgangspunkt, dann gewinnt man einen interessanten Zugriff auf gesellschaftliche Transformationen und sozialstrukturelle Wandlungsprozesse. So eröffnet das Hervorkehren der Relationalität von Armut eine besonders fruchtbare soziologische Perspektive auf grundlegende gesellschaftliche Transformationen, weil sich im gesellschaftlichen Umgang mit Armut die Rechte und Pflichten der Einzelnen gegenüber der Gesellschaft und der Gesellschaft gegenüber den Einzelnen besonders prägend bündeln. Die sozialstrukturelle Betrachtung von »arm sein« ermöglicht einen ungleichheitssoziologischen Zugang, der verdeutlicht, dass Verarmung stets relativ in Bezug auf schicht- und milieuspezifische Ausstattungen und Erwartungen erfahren wird und deshalb Zugehörige aller sozialen Schichten und Milieus meinen können, von Verarmung betroffen zu sein. Schließlich ebnet Simmels Verständnis von Armut und »arm sein« einen Weg, wohlfahrts- und sozialstaatliche Arrangements daraufhin zu analysieren, ob sie primär auf den Erhalt der »Struktur der Gesellschaft« – sprich der Gesellschaftstotalität – oder an der Stabilisierung des sozialstrukturellen Gefüges ausgerichtet sind. Fasst man diese drei Perspektiven zusammen, dann wird der gesellschaftsanalytische Gehalt von Simmels Studie über die Armen deutlich und auch, dass eine angemessene Rezeption wäre, diese für soziologische Gegenwartsdiagnosen zu nutzen (Barlösius 2018). Eva Barlösius

Askese I

Georg Simmel, für seine Zeitgenossen ein anerkannter Intellektueller und gefeierter Redner in Berliner Salons, war alles andere als das, was man gemeinhin unter einem Asketen versteht: mönchischer Einsiedler oder puritanischer Geistesarbeiter. Auch in seinen Schriften ist – zumindest vordergründig – nicht zu erkennen, dass er Askese zum Leitmotiv seiner Soziologie und Philosophie machte. Dass im Simmel-Handbuch ein Artikel zum Stichwort ›Askese‹ erscheint, lässt sich also nur dann rechtfertigen, wenn mit Askese eine Denkhaltung und Selbstverpflichtung bezeichnet wird, zu der 127

sich Simmel – angesichts der sozialen und kulturellen Situation seiner Zeit – selbst gezwungen sah. II

Die »Dissonanzen des modernen Lebens – insbesondere das, was sich als Steigerung der Technik jedes Gebietes und als gleichzeitige tiefe Unbefriedigung an ihr darstellen – entspringen zum großen Teil daraus, daß zwar die Dinge immer kultivierter werden, die Menschen aber nur in geringerem Maße imstande sind, aus der Vollendung der Objekte eine Vollendung des subjektiven Lebens zu gewinnen« (GSG  8, 372 f.). Dieser Problemlage lässt sich weder mit religiöser Askese im traditionellen Sinne (vgl. PGD, 329 und Soeffner 2012) noch mit der Lebenshaltung der Franziskaner – »nihil habentes, omnia possidentes« (PDG, 332) – begegnen, sondern nur mit jener Freiheit des Individuums, die mit der »Unabhängigkeit von dem Willen bestimmter [Hervorh. G. S.] Anderer beginnt« und in der »Unabhängigkeit vom Willen Anderer überhaupt« ihre Vollendung findet (ebd., 400): Nicht um mönchisches Eremitentum also geht es, sondern um die Chance des modernen Menschen, »eine Reserve des Subjektiven, eine Heimlichkeit und Abgeschlossenheit des persönlichsten Seins […] in einem tieferen metaphysischen Sinn« zu erringen, »die etwas von dem religiösen Lebensstil früherer Zeiten ersetzt« (ebd., 652). Moderne Askese wird für Simmel damit zum andauernden Ringen des Individuums um den Aufbau und die Erhaltung einer inneren Eremitage »des persönlichsten Seins« (ebd.). Dieser Kampf ist uns Menschen als sterblichen Wesen aufgezwungen, weil sich menschliche Existenz – anders als die Kunst – »nur in der Form von Individuen […] erzeugt« und weil bei ihnen »der Gegensatz von Leben und Tod am gewaltsamsten« erlebt wird: »Das individuelle Leben stirbt am gründlichsten, weil es am gründlichsten lebt.« (JDS, 342) Andererseits aber lebt es gerade dann am gründlichsten, wenn es sich in ästhetischer Einstellung entschieden dem zuwendet, das – obwohl es von Menschen ›gemacht‹ ist – »rein als Kunst über dem Tode steht« (ebd., 342). Strukturell ähnlich wie im ›religiösen Lebensstil früherer Zeiten‹ kann das moderne Individuum ein – nun innerweltliches – Gegenüber finden, das ebenfalls eine unbedingte Hingabe verlangt: »[…] das Kunstwerk fordert nur einen (Hervorhebung 128

G. S.) Menschen, diesen aber ganz und seiner zentralsten Innerlichkeit nach« (GSG  5, 566). Es ist dementsprechend die Religiosität als anthropologische Disposition, die – diesseits aller materialisierten → Religionen und religiösen Lebensstile – eine Konstellation hervorbringt, in der das Individuum ›eingestellt‹ wird in den Prozess einer → Wechselwirkung von Ich und Welt, von »organischer Anpassung der Seelen an ihre Welt« einerseits und Kampf um die »Abgeschlossenheit des persönlichsten Seins« andererseits (JDS, 332). Denn »alle Religiosität enthält eine eigenartige Mischung von selbstloser Hingabe und eudämonistischem Begehren, von Demuth und Erhebung, von sinnlicher Unmittelbarkeit und unsinnlicher Abstraktion; damit entsteht ein bestimmter Stimmungsgrad des Gefühls, eine specifische Innigkeit und Festigkeit des inneren Verhältnisses, eine Einstellung des Subjektes in eine höhere Ordnung, die es doch zugleich als etwas Innerliches und Persönliches empfindet [Hervorh. G. S.]« (GSG 5, 269). Dass auch die traditionelle Form der Askese diese Ambivalenz mit der Religiosität teilt, wussten und wissen alle religiös asketischen Virtuosen. Denn die ›Belohnung‹ für extensive Kasteiung des Körpers, Hunger und umfassende Enthaltsamkeit: Ekstase, Visionen, Offenbarungen, ein außeralltäglicher »Stimmungsgrad des Gefühls« (ebd.) – verweist auf das Doppelgesicht aller asketischen Bemühungen: »Askese« und »Verzückung« liegen auch in der innerweltlichen Religiosität nahe beieinander (GSG 7, 300). Auch hier genügt die Askese nicht sich selbst, sondern zielt darauf, von alltäglichen Zwängen und alldem »befreit« zu werden, »was an uns nicht wir selbst sind«. Gelingt dies, so ist »das Gebiet des religiösen Heiles zugleich das Reich der Freiheit« (ebd., 112). Da »in jedem Menschen […] potenziell, aber doch wirklich (Hervorhebung G. S.) das Ideal seiner selbst […] ruht« (ebd., 110), sind die Befreiungsbemühungen und die innerweltliche ›Heilssuche‹ darauf gerichtet, sich diesem Ideal so weit wie möglich anzunähern. Dabei geht es nicht um die Legitimation eines ideell überhöhten Egozentrismus, sondern, im Gegenteil, um eine im Individuum gründende und an dessen Gewissen orientierte Ethik: um eine ethische Haltung, die das Individuum befreit und zugleich den Einsatz seiner ›ganzen Persönlichkeit‹ verlangt. Welche letzte Konsequenz damit verbunden sein kann, verdeutlicht Simmel an Sokrates. Dieser »mußte darüber sterben, weil er dieselben sittlichen Lebensinhalte, die das Alt-Griechentum 129

durch die Strenge von Sitte und Konvention schützte, durch das freiprüfende Gewissen der Einzelnen realisiert wissen wollte« (GSG 5, 268, Hervorh. G. S.). Die »ausschließliche Bindung« einer solchen Werthaltung »an die Persönlichkeit […], dieser ethische Personalismus« (ebd., 121), grenzt das Individuum nicht nur grundsätzlich ab von ›unbefragbaren‹ Normen und Wertvorstellungen, sondern auch von anderen Individuen und gesellschaftlichen Formationen: Die auf seiner Unabhängigkeit und Gewissensfreiheit beruhende Ethik setzt das Individuum in eine elementare → Distanz zu seiner Welt. Ihr gegenüber wird es frei durch Abgrenzung. »Damit wird«, so Simmel, »zum erstenmal in der modernen Ethik« ein anderes »Kriterium« eingeführt – mit der Folge, dass selbst die »Distanzierung zwischen Mensch und Mensch […] zum Selbstzweck« wird. (ebd., 124, Hervorh. G. S.). Dadurch entsteht in der ›modernen Ethik‹ eine paradoxe Wechselwirkung zwischen Distanz und Nähe. So wie es das »Lebensprinzip aller Kunst« ist, »uns den Dingen dadurch näher zu bringen, daß sie uns in eine Distanz von ihnen stellt« (PDG, 659), besteht die Wirkung der ›modernen Ethik‹ und des ›ethischen Personalismus‹ darin, dass sie uns den Anderen dadurch nahebringt, dass sie uns in eine Distanz zu ihm stellt. – So erwächst aus der ›asketischen‹ Konzentration des Einzelnen auf sich selbst in religiöser, ästhetischer und ethischer Einstellung einerseits die ›innere Eremitage‹ (ebd.). Andererseits bewirkt dieser asketische Personalismus, dass die Individuen einander als freie ›Persönlichkeiten‹ gegenübertreten, anerkennen und wertschätzen können. III

Simmels anhaltendes Ringen um die Beschreibung einer ›modernen‹ Lebensform, die es dem Individuum ermöglicht, »eine Vollendung [seines] subjektiven Lebens zu gewinnen« (ebd.; GSG  8, 373), spiegelt die theoretische Bearbeitung sowohl seiner lebensweltlichen Erfahrungen als auch der ihm durch seine spezifische soziohistorische Position strukturell auferlegten Distanzen. Schon die Familie ist durch Konversion zwischen jüdischer Herkunft und (protestantischem) Christentum positioniert. Als jüngstes von sieben Geschwisterkindern erhält Georg nach dem Tod des Vaters als Heranwachsender einen außerhalb der Familie stehenden Vormund. Dieser macht ihn durch Adoption zum Mitglied einer 130

neuen ›Familie‹ und lässt ihm durch sein Vermögen das Privileg wirtschaftlicher Unabhängigkeit zukommen: eine wesentliche Voraussetzung für freies, ausschließlich durch die eigenen Interessen geprägtes Studium, das eben durch diese Freiheit in Konflikt mit akademischen Konventionen gerät: Die Dissertation wird wegen formaler Fehler und mangelnder Präzision in der Argumentation nicht angenommen. Stattdessen akzeptiert die Fakultät eine Abhandlung über → Kant, mit der Simmel einen Wettbewerb gewonnen hatte, als Promotionsleistung. Die Spannung zwischen akademischen Konventionen und brillantem intellektuellen Außenseitertum, zwischen – nicht nur dem gemeinsam mit seiner Frau gestalteten – Salon und universitärem Wissenschaftsbetrieb, zwischen gesellschaftlicher Anerkennung und antisemitischen Vorurteilen prägt sein ganzes Leben. Er verkörpert gerade nicht den von ihm beschriebenen Typus des → Fremden (GSG 11, 764771), sondern das spezifisch individuelle Paradox eines inkludierten Außenseiters, der zugleich sowohl wegen als auch trotz seiner intellektuellen Brillanz lange Zeit von der eigenen akademischen Profession exkludiert wird. An dieser ›Dissonanz‹ würde das Leben scheitern, wenn es dem Protagonisten nicht gelänge, sich in Distanz zu sich selbst, den anderen und der sozialen Umwelt als Ganzer zu stellen: in heroisch-asketischer Selbstexklusion, die ihre Stärke und ihren Wert für sich und andere aus einem ästhetisch, ethisch und innerweltlich religiös fundierten Personalismus gewinnt. In dieser asketischen Distanz zum gesellschaftlichen Leben kann Simmel, gestützt auf das ›persönlichste Sein‹, überleben. Hans-Georg Soeffner

Ästhetik, soziologische I

Die soziokulturelle Welt wird spätestens seit Giambattista Vico als Bedingungskontext von Kunst reflektiert (Vico 1990, 592 f.; Winckelmann 1976, 180; Herder 1965, 251 ff.). Auch Hegels Ästhetik betont den gesellschaftlich-kulturellen Produktionszusammenhang der Artefakte, wenn er etwa den modernen Roman als Verfalls131

form des Epos begreift (Hegel 1986b/15, 392) oder die altägyptische Kultur insgesamt als ›symbolische‹ beschreibt, die noch nicht in der Lage gewesen sei, den intendierten Gehalt im Material adäquat auszudrücken (Hegel 1986b/13, 456 f.). Um 1890 ist damit im Grunde selbstverständlich, dass es keine autonome, rein individuelle Kunst geben kann (Grosse 1894, 46 f., 299), obwohl die Geburt der Kunstsoziologie noch einige Jahrzehnte auf sich warten lässt. Ein davon unterschiedener Gegenstandsbereich ist das von Simmel der noch jungen Disziplin aufgegebene Pensum einer soziologischen Ästhetik, die den Zusammenhang von sinnlicher Wahrnehmung, Konstitution von Gesellschaft und Gestaltung des alltäglichen Zusammenlebens und -handelns untersucht. Hier leistet er, sieht man von punktuellen Einlassungen Louis-Sébastien Merciers, Heinrich Heines, Charles Baudelaires und der konservativen Kulturkritik ab, wirklich Pionierarbeit. II

Simmel beginnt 1896 programmatisch mit dem Aufsatz »Soziologische Aesthetik«, dessen Ertrag später in die Philosophie des Geldes eingeht, und bleibt noch auf recht abstraktem Niveau. Offenbar darwinistisch inspiriert ist die These, dass der Mensch allenthalben nach gestalterischer Symmetrie als einfachstem ästhetischen Muster strebe (GSG 5, 201 ff.); interessanter sind Simmels Beobachtungen, dass selbst dem Sozialismus mit seinem Bestreben, eine geordnete egalitäre Gesellschaft herbeizuführen, ein ästhetisches Moment inhäriere (ebd., 203 f.). Simmel antizipiert den ›Schock‹-Begriff Walter Benjamins und der Avantgarden u. a. in seiner Großstadtsoziologie (ebd., 212; GSG 11, 734; GSG 7, 117 f.), auch thematisiert er Ästhetisches bis hinab zur Stilisierung von Gebrauchsgegenständen. Dabei interessiert ihn in früher Vorwegnahme der Thesen Odo Marquards (1994) die »Entlastung« subjektiv verfügbarer Energien (GSG 8, 382) und die Kompensation des lebensweltlich Mangelhaften (GSG  5, 202). Als zeitdiagnostische Generalthese von Simmels soziologischer Ästhetik kann freilich eher gelten, dass Moderne insgesamt soziale → Distanznahme bei kultureller Sublimierung sei (ebd., 211 f.). Grundsätzlich – und damit die Disziplin in Richtung Anthropologie »tiefer legend« (Hahn 2011, 325) – wird Simmel im »Ex132

kurs über die Soziologie der Sinne« aus der ›großen‹ Soziologie von 1908. Unsere Sinne graduieren die Möglichkeit sowie Intensität von Sozialkontakten und grundieren protosemantisch das Medium sozialen Sinns. Das Gesicht etwa »bewirkt, daß der Mensch schon aus seinem Anblick, nicht erst aus seinem Handeln« verstanden wird, schließlich sei es »immer wieder erstaunlich, wieviel wir von einem Menschen bei dem ersten Blick auf ihn wissen« (GSG  11, 725 f.); das Parfüm »vergrößert die Sphäre der Person« (ebd., 736); das Auditorium eines Konzerts verhalte sich intimer untereinander als Museumsbesucher; der gemeinsame Blick in den Himmel sei wohl überall auslösendes Moment von Religion (ebd., 731). Methodisch geht Simmel ›subtraktiv‹ vor, wenn er z. B. die Weltzuwendung des Blinden mit der des Tauben vergleicht (ebd., 727), um so die Aufbauleistung durch jeden Einzelsinn deutlicher isolieren zu können. Zugleich begreift er die Sinne konkret als Beziehungsmedien. Das Sehen sei »reinste Wechselbeziehung« (ebd., 723) und dabei indiskret, denn »[m]an kann nicht durch das Auge nehmen, ohne zugleich zu geben« (ebd., 724); die soziale Frage sei nicht zuletzt eine »Nasenfrage« (ebd., 734) und unsere besondere Empfindlichkeit gegenüber olfaktorischen Sinneseindrücken in dem Gefühl begründet, dass Fremdstoffe ganz faktisch in uns eindringen (ebd., 735). Die ›niederen‹ Tast- und Geschmackssinne hat Simmel bei dieser Gelegenheit noch ausgespart. Urs Stäheli (2011) konnte zeigen, dass gerade sie heute dem Zugriff industrieller Normierung unterliegen, folglich soziologisch ertragreich befragt werden können. Die zahlreichen Einzelessays über scheinbar so disparate Gegenstände wie die Koketterie, das Geheimnis, die Ruine, Scham und Diskretion, den Schmuck usw. füllen Simmels Programmatik mit Substanz. So begreift er etwa die Koketterie, das Spiel um »Gewährung und Nichtgewährung« (GSG  2, 97), als allererst ermöglicht durch die Abkopplung vom bloßen Sexualtrieb (ebd., 96), sodann aber als punktuelle ›Rache‹ der Frauen für ihre strukturelle Benachteiligung (GSG 14, 265), also gleichsam als Kommentar zu Konsequenzen sozialer Differenzierung. Schmuck hingegen sei durchweg funktional für Selbst- und Sozialverhältnisse: »Man schmückt sich für sich und kann das nur, indem man sich für Andere schmückt« (GSG 11, 415), ein weiteres Beispiel für beinahe reine → Wechselwirkung. 133

Eine der gelungensten Arbeiten zur soziologischen Ästhetik ist die kleine Abhandlung »Die Mode« von 1905, in der Simmel eine bis weit ins 19. Jahrhundert dominante kulturkritisch-pejorative Tradition hinter sich lässt. Christian Friedrich Daniel Schubart erfindet 1784 das Kompositum »Modeinsekten« (1988: 266), Friedrich Theodor Vischer vermag jeweils aktuelle Modesünden nur als Abfall von der neoklassischen Norm körperlicher Schönheit zu sehen (Vischer 1920), Rudolf von Jhering brandmarkt die Mode als »Hetzjagd der Standeseitelkeit« (1886, 238). Simmel verabschiedet hingegen jeden Ruf nach Zweckmäßigkeit und Schönheit als irreführend, nehmen wir doch um der → Mode willen »das Abscheulichste auf uns« (GSG 10, 13). Er begreift Mode vielmehr als soziales Nullsummenspiel um einen begrenzten, stets wiederkehrenden Formenvorrat, das die Reziprozität von Individuation und Vergesellschaftung, Differenzierung und Integration (ebd., 11) zu beobachten gestattet – und das es selbst identitätsschwachen Individuen erlaubt teilzuhaben, »Verkörperung eines Gesamtgeistes« zu sein (ebd., 18 f.). Dies gilt zumal, wenn »die großen, dauernden, unfraglichen Ueberzeugungen mehr und mehr an Kraft verlieren« (ebd., 17), also in der Moderne. Auch Simmels Stadtporträts müssen, mit leichter Akzentverschiebung, als Proben einer lebensweltlichen Ästhetik begriffen werden. Diese Stücke über die wohl nicht zufällig für die deutsche Bildungsgeschichte wichtigsten italienischen Städte changieren durchaus in ihrer Güte: »Rom« von 1898 gibt kaum mehr als eine Variation des Roma-aeterna-Topos (GSG 5, 306); für Florenz als das ›ernste‹ »Glück der ganz reifen Menschen« (GSG  8, 73) bemüht Simmel implizit die mit → Goethe verknüpfte Denkfigur, dass man angesichts der Renaissance-Stadt »im Besonderen das Allgemeine schaut« (Goethe 1988, 471). Vielleicht am modernsten ist die Analyse Venedigs, vorgetragen im Kontext der damaligen Décadence-Ästhetik, als Ensemble einer gigantischen Kulissenschieberei. Die → Stadt halte uns im »Dämmerzustand des Unwirklichen« (GSG  8, 261); mit den Reizvokabeln des Masken- und Bühnenhaften (ebd., 259 f.) alludiert Simmel Venedig selbst als Schauspieler, der uns das eigentlich Unentscheidbare unserer Lebensvollzüge spüren, ja sehen lasse – nämlich dass »unser Leben eigentlich nur ein Vordergrund ist, hinter dem als das einzig Sichere der Tod steht« (ebd., 262). Ungeachtet einer leichten Patina, die seine Be134

trachtung italienischer Städte aufweist, erkennt Simmel damit bereits vor gut 100 Jahren, dass Architektur unsere nicht-negierbare kulturelle Hülle schlechthin ist (Delitz 2009, 74, 79). Dies gilt auch für den Essay über die Ruine, die einen Einstand von Kultur und Natur erfahrbar macht (GSG 14, 290, 294). Für Simmel arbeitet das lebensweltlich Ästhetische noch in seinen negativen Varianten wie etwa dem Modemuffel, der ebenfalls Trends setzen kann (GSG 10, 20 f.), der Sozialintegration, eben Vergesellschaftung zu. Umstritten ist die Auffassung, Simmels Soziologie als solcher inhäriere ein wesentlich ästhetischer Zug. Sibylle Hübner-Funk (1982, 12 ff., 44 ff., 86 ff.) kritisiert Simmels Neigung, soziale Phänomene nicht nach Maßgabe ihrer Relevanz, sondern ihrer Eignung für eine ästhetisierend-unverbindliche Kontemplation zu diskutieren. David P. Frisby (1984; 1989) hat dagegen in einflussreichen Studien die Rolle des modernen Erfahrungsgehaltes für Simmels soziologische Ästhetik betont, wie er am handgreiflichsten im ›Großstadt‹-Essay kondensiert, um ihn in die Entwicklungslinie der ästhetischen Moderne seit Baudelaire zu stellen (Frisby 1984, 10 ff.). Klaus Lichtblau (1996, 205 f., 216 f.) vermutet gar eine ästhetisch codierte Epistemologie im Anschluss an Goethes Symbolkonzeption und spricht vom »ästhetischen Pantheismus« Simmels (ebd., 218). Dagegen wird betont, dass Simmel niemals – wie etwa Walter Benjamin – versucht, das wissenschaftliche Argument durch Bildformen zu ersetzen, und dass die Gesellschaft als Wechselwirkung bei ihm nicht zwingend ästhetisch, auch nicht über die Kopräsenz der Face-to-face-Interaktion, sondern, wie es seine → soziologischen Apriori explizieren, mentalistisch über die Graduierung des (Nicht-)Wissens voneinander konstituiert ist (Meyer 2009; Meyer 2011, 306 ff.; Meyer 2017, 307 ff.). Zu erinnern ist weiterhin, dass Simmel zwar eine Raumsoziologie (GSG 7, 132-183; GSG 11, 687-790; dazu Ziemann 2000, 242 ff.; Glauser 2006), jedoch, bis auf punktuelle Einlassungen (GSG  2: 279 f.; GSG 11: 753 f., 763), keine der Zeit vorgetragen hat, ohnehin ein stiefmütterlich behandeltes Problemfeld der Disziplin (vgl. aber Luhmann 1975; Elias 1984; Rosa 2005). Dies ist umso verwunderlicher, als Simmel zwar Klassiker der Prozesstheorie ist (Nedelmann 1984), die einen Zeitbegriff im Grunde zwingend voraussetzt, in den soziologischen Apriori jedoch gerade nicht im Sinne → Kants (KrV B 33-88) eine transzendentale Ästhetik von Zeit und Raum vorträgt. 135

III

Simmels soziologische Ästhetik fällt seit den 1920er Jahren auf fruchtbaren Boden. Sein treuester, wenn auch nicht unkritischer Schüler Siegfried Kracauer dehnt die Analyse auf Massenphänomene wie Warten und Freizeitvergnügen, Neubauten von Straßen, Brücken, Unterführungen usw. in Richtung einer semasiologischen Topik aus. Walter Benjamin hingegen lädt z. B. die Mode, Schockerfahrung, Pariser Passagen und die späte ›Beschwörung der Dinge‹ geschichtsphilosophisch derart auf, dass der rein soziologische Befund zurücktritt (Meyer 2005). Theodor W. Adorno führt besonders in den Minima Moralia, seinen frühen musiksoziologischen Caprichos und den »Meditationen zur Metaphysik« aus der Negativen Dialektik Simmels Vorgaben fort und treibt sie ins Spekulative. Genannt seien die Notiz darüber, welche Überwindungsleistung erbracht werden müsse, um so starke Reize wie Zigarrenrauch und Whisky als Genuss empfinden zu können (Adorno 1969, 51), die Behauptung, einer Frau am Telefon sei anzuhören, ob sie hübsch sei (ebd., 143), und Kindheitserinnerungen als kulturkritisches Emblem (Adorno 1975, 359). In jüngster Zeit vermisst Tilman Allert unter explizitem Rekurs auf Simmel (Allert 2015, 21 f., 235) den Bereich einer Soziologie der kleinen Dinge. Bei aller Verschiedenheit eint diese Autoren die von Simmel reanimierte induktive Vorgehensweise (GSG 6, 12 f.) als Schluss vom Besonderen auf das Allgemeine, ist doch nur sie epistemisch produktiv. Dies setzt ihre Arbeiten ab von den großen sozialtheoretischen Entwürfen deduktiven Zuschnitts, die dem Ästhetischen einen prominenten Platz zuweisen, namentlich von Niklas Luhmann, der grundlegend die Differenz von Wahrnehmung und Kommunikation betont (1995, 28 ff., 82 ff.), sowie von Pierre Bourdieu (1982), dem zufolge die Reproduktion sozialer Ungleichheit wesentlich kulturell vermittelt erfolgt. Um ein induktives Vorgehen von solchen Systematiken abzuheben, wurde die Begriffsvariante einer ästhetisch angeleiteten Soziologie vorgeschlagen (Meyer 2017, 176 ff.). Ingo Meyer

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Bergson, Henri I

In der Philosophie Henri Bergsons steht der Begriff des Lebens im Mittelpunkt. Dabei geht es nicht um den biologischen Sachverhalt, sondern um die Art, wie Menschen ihr Dasein subjektiv erleben. Die Kontinuität der Vorstellungsfolge nennt Bergson »Dauer«. Dieser Begriff wird erstmals in seiner 1889 erschienenen Dissertation Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) (deutsch: Essay über die unmittelbaren Gegebenheiten des Bewusstseins, erschienen unter dem Titel Zeit und Freiheit, 1911) als ein sich kontinuierlich wandelnder Bewusstseinszustand expliziert, der sich nicht in objektive Zeitpunkte auflösen lässt. Mit dem Primat der psychischen Zeit gegenüber der physikalischen Zeit, der als »Bergsonismus« allgemein bekannt war, war auch Simmel vertraut. Obwohl Bergson nicht namentlich genannt wird, spricht die Gedankenführung dafür, dass beim Kapitel »Die Freiheit« im 2. Band der Einleitung in die Moralwissenschaft (1893) die von Bergson in seinem Frühwerk vollzogene Wendung zur Unmittelbarkeit des Erlebens Pate gestanden hat. Eine direkte Kenntnisnahme der Schriften Bergsons scheint erst 1908 erfolgt zu sein, wie aus einem Brief Simmels an Graf Keyserling hervorgeht (vgl. DIG, 239). Simmel und Bergson sind sich nie persönlich begegnet, aber sie haben häufig korrespondiert. Überliefert ist folgender Ausspruch Simmels, der seine Bewunderung für Bergson zum Ausdruck bringt: »Dass Bergson mehr kann als ich, darüber freue ich mich, aber dass ich weniger kann als er, das ist doch schmerzlich.« (Simmel 1976, 265) II

In seinem Hauptwerk L’Évolution creátrice (1907) – dessen deutsche Fassung, Schöpferische Entwicklung, 1912 erschienen, übrigens von Gertrud Kantorowicz, mit der Simmel eine Tochter hatte, vorgelegt wurde – entwickelt Bergson eine → Lebensphilosophie mit dem Begriff »élan vital« (dt. »Lebensschwungkraft«) als Schlüsselbegriff. Mit dem Begriff bezeichnet Bergson die Dynamik des Lebensprozesses, die mit einer zunehmenden Explosivität, energetischen Potentialität und Beweglichkeit sowie entsprechender 137

kognitiver Aktivität einhergeht (Bergson 1921, 93-103). Diese optimistische Einstellung, die das Lebensgefühl der Intellektuellen vor dem Ersten Weltkrieg beherrschte, hat auch Simmel geteilt. Der metaphysische Begriff des Lebens, den Simmel von Bergson übernommen hat, steht dem biologischen Vitalismus nahe. Bergson geht von einem Überschuss an Lebensenergie als dem letzten Seinsgrund der Welt aus. Bei Simmel liest sich das so: »Es ist das Leben selbst […] mit seinem Drängen und Überholen-Wollen, seinem Sich-Wandeln und Differenzieren, das die Dynamik zur ganzen Bewegung gibt, das aber, an sich formlos, dort nur als Geformtes zum Phänomen werden kann.« (DIG, 150) Leben wird damit zu einem Grenzbegriff für eine vor allen Differenzierungen liegende ursprüngliche Einheit des Seins (ebd., 129; PDG, 319). Der Rückweg zur urwüchsigen Totalität des Erlebens ist dem erkennenden Bewusstsein, das in Subjekt und Objekt gespalten ist, allerdings ebenso versperrt wie Adam und Eva die Rückkehr ins Paradies. In Simmels spätem Aufsatz »Henri Bergson« (1914) kreist alles emphatisch um den Begriff des Lebens, der in zahlreichen Verbindungen wie »Lebensbewegung«, »Lebenskraft«, »Lebensstrom«, »Lebenseinheit« usw. vorkommt. Einmal wird Bergsons Philosophie »diese Lebensphilosophie« genannt (ZPK, 143), und es ist offenkundig, dass Simmel Bergson als Wegbereiter seines eigenen Selbstverständnisses als Lebensphilosoph betrachtet (vgl. Fellmann 1993, 124 u. 126 f.). Doch sosehr er sich auch an Bergson anlehnt, er bleibt doch auf Distanz zu dessen ungebrochener »Lebensschwungkraft«. Er kritisiert, dass Bergson die innere Widersprüchlichkeit des Lebens nicht hinreichend berücksichtigt habe (ZPK, 138 u. 144). Diese bestehe darin, dass das geistige Leben immer auf Formung angewiesen sei, die → Form aber wie ein stählernes Gehäuse die weitere Entfaltung des Lebens behindere. Diesen inneren Widerspruch, der an Arthur Schopenhauers (1986, 454) »inneren Widerstreit des Willens zum Leben gegen sich selbst« erinnert, hält Simmel für unaufhebbar. Eine weitere – auch auf die innere Widersprüchlichkeit des Lebens rekurrierende – Differenz gegenüber Bergson macht Simmel geltend, wenn er entsprechend seinem tragischen Kulturverständnis darauf hinweist, dass das Leben nicht nur Aufschwünge, sondern auch Abschwünge kennt, die den Menschen in Abgründe stürzen (ZPK, 138). Insofern antizipiert Simmel durchaus die Kri138

tik, die nach dem Ersten Weltkrieg von Heinrich Rickert am Irrationalismus der Lebensphilosophie geübt worden ist (Rickert 1920). III

Sicherlich ist der metaphysische Begriff des Lebens für die empirischen Wissenschaften vom Menschen wenig informativ und hat weltanschaulich höchst zweifelhafte Resultate gezeitigt, so beispielsweise in der nationalsozialistischen Rassenlehre der Lebensbornbewegung. Aber als »Daseinsmetapher«, um einen Ausdruck von Hans Blumenberg (1979) zu verwenden, hat Bergsons Begriff des Lebens neue Wege für das Selbstverständnis der → Moderne geebnet. Das betrifft insbesondere die Analysen des inneren Zeitbewusstseins, das für das indeterministisch-freiheitliche Lebensgefühl wesentlich ist. Bergsons ursprüngliche Einsicht besteht darin, dass die Lebenszeit nicht mit der objektiven Zeit der Uhren messbar ist. Die Lebenszeit bildet eine gestalthafte Einheit, so dass Leben nicht in der Zeit ist, sondern Zeit sich in der Kontinuität des Erlebens selbst erzeugt. Vom Standpunkt des Subjekts fungiert »Leben« als Individuationsprinzip, das der Mechanisierung der Lebenswelt Einhalt bietet. Simmel rekurriert dabei auf Bergsons Begriff der Intuition als einer vom begrifflichen Erkennen unterschiedenen Form des Wissens. Er macht aber zugleich darauf aufmerksam, dass immer ein Hiatus zwischen Erleben und Begreifen bleibt. Gleichwohl hält das Simmel nicht davon ab, nach Ausdrucksformen zu suchen, die sich der Absolutheit des strömenden Lebens immer näher anschmiegen. Man könnte Simmels Vision von der »noch unsagbaren Einheit des metaphysischen Lebens« (ZPK, 145) mit Karl Jaspers (1935) als »das Umgreifende« bezeichnen, das sich im kontinuierlichen Werden der Lebenswelt widerspiegelt, ohne dass der Verstand es je in seiner Ganzheit erfassen kann. Ferdinand Fellmann

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Blasiertheit I

Blasiertheit ist für Georg Simmel neben der Verstandesmäßigkeit, d. h. der unpersönlichen Sachlichkeit und der Reserviertheit, d. h. der geistigen Haltung der Großstädter zueinander, eine der drei mentalen Anpassungserscheinungen, mittels derer sich die Persönlichkeit den Anforderungen des Großstadtlebens um der Selbsterhaltung willen erwehrt. »Es gibt«, so heißt es im Essay »Die Großstädte und das Geistesleben«, »vielleicht keine seelische Erscheinung, die so unbedingt der Großstadt vorbehalten wäre, wie die Blasiertheit« (GuG, 193). II

Dem ist so, weil die Steigerung des Nervenlebens im großstädtischen Getriebe das Individuum dazu zwingt, sich die Reaktion auf die Reize zu versagen und sich gegenüber dem unablässigen Strom der Nervenreize gleichgültig und unempfänglich zu zeigen. Wie uneingeschränkt großstädtisch sich diese Haltung in Simmels Augen darstellt, zeigt sich nicht zuletzt daran, dass sie »eigentlich schon jedes Kind der Großstadt im Vergleich mit Kindern ruhigerer und abwechslungsloserer Milieus zeigt« (ebd., 193). Mit der Bestimmung der Blasiertheit als einer verinnerlichten Abwehrhaltung gegenüber den zahllosen Stimuli in der großstädtischen Umwelt hat Simmel einen frühen Beitrag zum Themenkomplex »Großstadtleben und Mentalitätsprägung« (Korff 1993) geleistet, ja ihn inauguriert. Deutlich wird dies unter anderem am Essay »The Urban Habit of Mind«, den der Simmel-Schüler Howard. B. Woolston 1912 im American Journal of Sociology publiziert hat. Darüber hinaus kündigen sich in dieser Abwehrhaltung die von Simmel diagnostizierten Kulturnöte des modernen Menschen an, die sich aus der Diskrepanz zwischen der Unzahl objektiver Kulturelemente und der wachsenden Unfähigkeit der Subjekte ergeben, diese innerlich zu assimilieren. Das nährt im Individuum das Gefühl, mit dem Fortschrittstempo nicht mithalten zu können (BuT, 95 f.).

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III

In der deutschsprachigen Rezeption des Themas »Blasiertheit« ist es insofern zu Missverständnissen gekommen, als diese häufig nicht von Simmels Argumentation vom Standpunkt des französischen blasé = gleichgültig, unempfänglich, aber auch übersättigt, sondern vom deutschen Verständnis als »arrogant, hochnäsig, überheblich« ausgegangen ist. Mit Arroganz und Dünkel aber hat Simmels Blasiertheit wenig, viel aber mit → Indifferenz zu tun, die als Wesenszug des Großstädters eine gewichtige Rolle in der empirischen Stadtsoziologie Chicagoer Provenienz (Lindner 1990) spielt. Rolf Lindner

Brief I

In Simmels Diskussion des Briefes im »Exkurs über den schriftlichen Verkehr« (GSG  11, 429-432) macht sich eine Dialektik bemerkbar, die auch in der Charakterisierung anderer sozialer Formen zum Zuge kommt. Wie in den verschiedenen Varianten des Streits Monismus und Antagonismus zusammenkommen und sich aneinander steigern (→ Konflikt), wie die → Mode individualistische und konformistische und der → Schmuck egoistische und altruistische Bedürfnisse gleichermaßen bedienen, wie der → Fremde im Spannungsfeld von Nähe und Ferne steht, so binden sich auch in der Form des Briefes auf ähnlich paradoxe Weise zwei Gegensätze aneinander, ohne sich gegenseitig aufzuheben. Michael Landmann (1968, 16) hat entsprechend mit Bezug auf das Simmelsche Denken von einer »Dialektik ohne Versöhnung« gesprochen. Die polaren Kehrseiten des Briefes liegen für Simmel darin begründet, dass Höchstpersönliches in einem Medium mitgeteilt wird, das seinem Wesen und Potential nach nun gerade ein öffentliches ist. In schriftlicher Form steht es einem prinzipiell unbegrenzten Publikum aus der Mitwelt und Folgewelt offen. Der dem Brief inhärente Widerspruch liegt somit in einer »Objektivierung des Subjektiven« (ebd., 431): Die »Persönlichkeit« der Mitteilung im Sinne der inti141

men Enthüllung des Autors und der individuellen Bestimmtheit des Adressaten heftet sich an ein Kommunikationsmittel, das seiner Verfassung nach »auf jede Garantie des Geheimbleibens verzichtet« (ebd., 430). Das lässt die Wirkung für Simmel aber in ihr Gegenteil umschlagen, insofern nun »grade die Wehrlosigkeit des Briefes zu einer Schutzwehr seines Geheimbleibens wird« (ebd., 430). Das Briefgeheimnis gründet auf einem Vertrauen auf Zurückhaltung, das seine Sicherheit daraus gewinnt, dass es eben nur darauf vertrauen kann – obgleich es sich in diesem Vertrauen moralisch und rechtlich durch Dritte bestätigt weiß. II

Simmel entfaltet diesen Gedanken in weiteren medien- und kommunikationstheoretischen Überlegungen, die er gleichfalls auf zentrale Gegensätze bringt. So gipfelt sich im Brief für Simmel das Situative und Gegenwartsbezogene der Mitteilung auf und gerät in eigentümliche Spannung zu der Tatsache, dass der Brief der Kommunikation gerade Dauer, ja »prinzipielle Zeitlosigkeit« (GSG 11, 430) verleiht. Der Brief ist ihm in diesem Sinne auch eine voraussetzungsvolle Kulturtechnik, die das Ephemere und Vielschichtige des seelischen Lebens auf eine besondere Weise präpariert, um es in einer Mitteilung sowohl zu fixieren als auch ganz auf die sachlichen Relevanzen der augenblicklichen kommunikativen Situation zu reduzieren. Hier schwingen zweierlei Aspekte mit, die Simmel zuvor in dem Kapitel »Geheimnis und geheime Gesellschaften« (→ Geheimnis) angesprochen hat, in die dieser Exkurs – 1908 zugleich als der Aufsatz »Der Brief. Aus einer Soziologie des Geheimnisses« in der Österreichischen Rundschau erschienen (GSG  8, 394-397) – eingelassen ist. Es ist dies einerseits der Gedanke, dass es sich bei jeder Mitteilung notgedrungen um einen »durch Selektion und Anordnung stilisierten Ausschnitt« aus einem »ganz inkohärenten und unvernünftigen Verlauf unserer Seelenvorgänge« handelt; alle Kommunikation ist damit »eine teleologisch gelenkte, aussparende und wieder zusammensetzende Umformung der inneren Wirklichkeit« (GSG 11, 388). Andererseits ist hier aber auch die zivilisationstheoretische Überlegung aufgerufen, die die Geheimhaltung einige Seiten zuvor zu den »größten Errungenschaften der Menschheit« gezählt und dem »kindischen Zustande, in dem jede Vorstellung 142

sofort ausgesprochen wird, jedes Unternehmen allen Blicken zugänglich ist«, gegenübergestellt hatte (ebd., 406). Sie hat somit jene Disziplinierung des Affekt- und Trieblebens zur Voraussetzung, die Elias (1978) dem Zivilisationsprozess als Ganzem zugeschrieben hatte (dazu Hahn 1997, 24). Ebenjene Selbstkontrolle kommt nun auch in der Selektivität der brieflichen Kommunikation zum Zuge, die nur jene Informationen und Befindlichkeiten mitteilt, die zur Sache gehören, und alles andere davon zu scheiden weiß. Man darf in diesen Gedanken Simmels zugleich schon Hinweise auf die katalytische Bedeutung von Praktiken des selbstthematisierenden Schreibens für die Ausbildung von introspektiver Innerlichkeit, moderner Subjektivität und biographischer Identität sehen (dazu generell Hahn 1982; Reckwitz 2006, 167-171). Vom schriftstellerischen Werk unterscheidet sich der Brief für Simmel in diesem Zusammenhang dadurch, dass Dauer und Momenthaftigkeit bei Letzterem in den schärferen Gegensatz treten. Wo die Verschriftlichung des Inneren für die anonyme Nachwelt bestimmt ist, sei die »Dauerform« (GSG  11, 431) des Werkes ja durchaus adäquat. Wo aber, wie im Brief, das Subjektiv-Situative der Objektivierung zugleich darin liegt, dass dieses sich auf einen ganz bestimmten Anderen hin auswählt und ordnet, wo also, mit Simmels Gruppensoziologie gesprochen, der Dyade von Absender und Adressat schon an sich ein Bewusstsein der Vergänglichkeit und ein »Ton von Gefährdung und Unersetzlichkeit« (ebd., 102) anhaftet, insofern diese mit dem Aus- oder Davonscheiden nur eines der Beteiligten zerstört ist, da muss für Simmel der Inhalt in einen umso deutlicheren Widerspruch zur Schriftform geraten. Es koppelt sich für Simmel an den Brief schließlich als dritter Gegensatz eine eigentümliche »Mischung von Bestimmtheit und Vieldeutigkeit« (ebd., 431). Sie gründet in der konstitutiven Differenz zwischen dem schriftlichen Verkehr als Kommunikation unter Abwesenden und der mündlichen Rede unter der Bedingung wechselseitiger Wahrnehmung. So fehlt der schriftlichen Mitteilung die nonverbale, paralinguistische Signalebene, die den Anwesenden »in die mit Worten gar nicht auszudrückende Stimmungssphäre« (ebd., 430) des Mitteilenden eintauchen lässt. Während Goffman (1983 [1959]) diese Beobachtung interaktionssoziologisch weiterführen wird, gewinnt ihr Simmel eine Pointe für die Schriftlichkeit ab. So differenziere die briefliche Mitteilung zwar das rein Sachliche an 143

der Kommunikation in aller Deutlichkeit heraus. Gerade darum sei sie aber »viel mehr als die Rede der Ort der ›Deutungen‹ und deshalb der Mißverständnisse«, nicht obwohl, sondern weil »ihr die Begleiterscheinungen des Stimmklanges und der Akzentuierung, der Gebärde und der Miene fehlen, die für das gesprochene Wort ebenso eine Quelle der Verundeutlichung wie der Verdeutlichung sind« (GSG  11, 431 f.). In Bezug auf den »logischen Kern« (ebd., 432) der Aussage sei der Brief somit eindeutiger als die mündliche Mitteilung, in Bezug auf ihren »tieferen und persönlichen Sinn« sei er aber ungleich vieldeutiger und interpretationsoffen. Simmel hat diese medientheoretische Einsicht zugleich in einer hochschulpolitischen Intervention zur Geltung gebracht. In einem Leserbrief »Zum Fall Schmoller« (GSG 17, 62 f.) nahm er zu dessen Klage gegen einen Studierenden Stellung, der Äußerungen aus Schmollers Vorlesung der Presse zum Druck zugespielt hatte. Simmel sieht den Professor im Recht, jedoch nicht wegen einer etwaigen Geheimhaltungspflicht seitens der Hörerschaft akademischer Vorträge, sondern ganz allein aufgrund der Tatsache, dass die Transposition der mündlichen Rede in die schriftliche Form den Charakter der Aussage unweigerlich verfälschen muss: »Der Ton, die Geste, der allgemeine Zusammenhang, der Eindruck der Persönlichkeit, die Stimmung des Auditoriums machen Bedeutung und Wirkung des gesprochenen Wortes oft zu etwas absolut anderem, als das gleiche Wort in gedruckter Form ist. Der parlamentarische Redner weiß, daß seine Rede gedruckt wird, und hat sie danach zu berechnen; der akademische weiß im Gegentheil, daß sie nicht gedruckt wird, und kann deshalb in seiner Rechnung tausend Imponderabilien der mündlichen Rede einbeziehen, nach deren Abstreifung in der Reduktion auf das Druckbare an ihr oft nahezu das Gegenteil dessen übrig bleibt, was die Zuhörer ganz unzweideutig verstanden haben.« (GSG 17, 62) In dieser Gegenüberstellung von parlamentarischer Rede und freiem Vortrag bewegt sich Simmel bereits nahe an der Unterscheidung von konzeptioneller Schriftlichkeit und konzeptioneller Mündlichkeit (z. B. Koch/Oesterreicher 1985): Sowohl im Schriftlichen als auch im Mündlichen lassen sich Texte produzieren, die der Struktur, der Indexikalität und den Verstehensvoraussetzungen nach an der Logik der Schrift ebenso wie an der mündlichen Rede orientiert sein können. 144

III

Die kommunikationstheoretischen Einsichten aus diesem Exkurs wirken in der Soziologie vornehmlich dort fort, wo die von Simmel erwähnten sinnmodulierenden »Imponderabilien« interaktionssoziologisch und konversationsanalytisch entschlüsselt werden. Schrift- oder briefsoziologische Anschlüsse sind indes spärlicher. In ihrer Kapazität als kommunikativer Operation wurde der Schriftlichkeit vor allem systemtheoretische Aufmerksamkeit zuteil, freilich im Tandem mit gesellschaftstheoretischen Interessen (Bohn 1999; Luhmann 1997, 249-290). Simmelsches Gedankengut lässt sich hier am ehesten dort wiedererkennen, wo von einer »Differenzierung und Ausarbeitung der Sinndimensionen« als Konsequenz der Schriftlichkeit die Rede ist (Luhmann 1997, 290). Schrift objektiviert diesen Ausführungen zufolge die Zeitdimension, insofern Mitteilungen jetzt auf raum-zeitliche Kontexte relativiert werden müssen, die jenseits der Situation liegen, in der verstanden wird. Schrift akzentuiere dabei zugleich die Sachdimension, indem sie eine »Schwerpunktverschiebung der Kommunikation in Richtung auf Information« bedeute (ebd., 275). Damit trete schließlich auch die Sozialdimension hervor, insofern ebendiese Versachlichung wiederum zur Reflexion auf die »Ansichten und Stellungnahmen der Beteiligten in einem Kommunikationsprozess« dränge (ebd., 290). Nichts anderes scheint bei Simmel im Blick zu sein, wenn er mit Bezug auf die Reduktion der Mitteilung auf »ihren logischen Kern« schreibt: »Es gehört zu den geistigen Erfolgen des schriftlichen Verkehrs, daß er aus dieser naiven Einheitlichkeit eines ihrer Elemente herausdifferenziert und dadurch die Vielheit jener prinzipiell geschiedenen Faktoren veranschaulicht, die unser scheinbar so einfaches gegenseitiges ›Verstehen‹ ausmachen.« (GSG 11, 432 f.) Die institutionelle Bedeutung des Briefgeheimnisses haben in direktem Anschluss an Simmel Alois Hahn (1997) und Cornelia Bohn (1997) näher beleuchtet. Hahn stellt den Brief in eine Reihe mit anderen Institutionen der Selbstoffenbarung wie der Beichte, der Psychoanalyse oder der medizinischen Anamnese, insofern auch er durch »Geheimhaltungsgarantien« Kommunikationschancen eröffne, die im Hinblick auf die Brisanz der mitgeteilten Informationen zuvor hochgradig unwahrscheinlich waren. Bohn betont, dass das Vertrauen in das Briefgeheimnis nicht zuletzt der → Dis145

kretion des Boten gelte und sich unter gegenwärtigen Bedingungen auf ein »Systemvertrauen« in einen anonymen Zustellbetrieb verlagere. Für Sicherheit sorge hier nun gerade die wechselseitige Unbekanntheit, die bei den Überbringern Gleichgültigkeit und bei den Korrespondierenden eine Unterstellung von Desinteresse erwarten lasse. Martin Petzke

Dankbarkeit I

Simmel traktiert die Dankbarkeit in seiner 1908 erschienenen Soziologie in einem Exkurs, der nicht der Dankbarkeit allein, sondern zugleich der Treue gewidmet ist. Simmel hatte ein Jahr zuvor den Aufsatz »Dankbarkeit. Ein soziologischer Versuch« in der von Werner Sombart herausgegebenen Wochenzeitschrift Der Morgen publiziert (GSG  8, 308-316); dieser ist in der Soziologie nun mit dem 1908 publizierten Aufsatz »Treue. Ein sozialpsychologischer Versuch« (ebd., 398-403) zusammengefasst. Obgleich beide Gegenstände der Welt der Affekte zuzuordnen sind, wird ihnen im Rahmen der formalen Soziologie aufgrund ihrer fundamentalen soziologischen Bedeutung besondere Aufmerksamkeit zuteil. Im Falle der Treue und Dankbarkeit speist sich diese Relevanz nicht so sehr aus der Tatsache, dass Emotionen für gewöhnlich die Motive und Zwecke nähren, die es überhaupt erst zu → Wechselwirkungen und den aus ihnen gerinnenden Formen kommen lassen. Vielmehr zeichnen sich diese spezifischen Affekte dadurch aus, dass sie gerade für das Kontinuieren der einmal zustande gekommenen Verbindung Sorge tragen und dieser tatsächlich erst nachgeordnet sind. Sie bilden, wie Simmel schreibt, das »seelische Echo« (GSG 11, 662) der Wechselwirkung, die sich damit die affektive Gewähr für ihre Dauer schafft. Im Falle der Dankbarkeit rührt ihre weitreichende Bedeutung für Simmel daher, dass sich letztlich alle Wechselwirkung und damit aller gesellschaftliche Verkehr grob dem »Schema von Hingabe und Äquivalent« (ebd., 661) einfügen lässt. Hier schwingt eine frühere Perspektive aus der Philosophie des Geldes mit, die die »Mehrzahl der Beziehungen von Menschen untereinander 146

als Tausch« (GSG 6, 59) gelten lässt, ja, der → Tausch im engeren Sinne eine auf die Spitze getriebene Form der Wechselwirkung ist. Dankbarkeit bildet für Simmel nun den Mechanismus, der das »Band der Wechselwirkung« (GSG 11, 661) auch dort fortzuknüpfen erlaubt, wo das Recht allein den Ausgleich von Gabe und Gegengabe nicht erzwingen kann. II

Dankbarkeit und Treue sind nicht die einzigen Affekte, die notwendige seelische Voraussetzungen und unverzichtbare Stabilisatoren für soziale Vereinigungen bilden. Im Streit-Kapitel etwa hatte Simmel ganz Ähnliches für die Aversion und die »innere Genugtuung« der Opposition behauptet (ebd., 289-291). Die Pointe lag hier freilich in der kontraintuitiven Einsicht, dass dissoziierende und soziierende Elemente, Monismus und Antagonismus, keiner Nullsummenlogik folgen, sondern in einem wechselseitigen Steigerungsverhältnis stehen können – etwa wenn die Aversion das großstädtische Leben in seiner Dichte erst ermöglicht oder die Opposition auch unerquickliche soziale Beziehungen ertragen lässt (→ Konflikt). Für Dankbarkeit und Treue liegt der Akzent indes anders. Der Kontext des Exkurses – das Kapitel über die »Selbsterhaltung der Gruppe« – liefert hier den Schlüssel zur Interpretation. Simmel entwirft dort eine Ontologie des Sozialen, die vom Primat des Prozesses statt der Struktur, von Ephemeralität und Zerfall statt von Dauer und Bestand ausgeht. Sie macht damit nicht den Wandel, sondern gerade den Erhalt von Strukturen unwahrscheinlich. Treue und Dankbarkeit werden so vom Bezugsproblem einer kontinuierlichen Reproduktion der Form her gedacht, von der Idee, dass sich die Einheit einer Gruppe »in jedem Augenblick von neuem schafft« (ebd., 570). Die soziologische Relevanz der Dankbarkeit liegt infolgedessen darin, dass sich im Gefühl des Dankes für den Akt der Gabe eine innere »Potentialität« für neue, erwidernde Handlungen aufspannt. Dankbarkeit bildet das »moralische Gedächtnis« (ebd., 662), das die Wechselwirkung vom »Moment ihres Entstehens« (ebd., 663) zum nächsten Moment hinüberrettet. Sie ist für Simmel der Schrittmacher für die Pulsschläge der Wechselwirkungen, das »Bindemittel« (ebd., 663) der sozialen Akte: »Würde mit einem Schlage jede auf frühere Aktionen hin den Seelen 147

verbliebene Dankreaktion ausgetilgt, so würde die Gesellschaft, mindestens wie wir sie kennen, auseinanderfallen.« (Ebd.) Dabei lässt es die Dankbarkeit zu einem »tausendfache[n] Hin- und Herweben innerhalb der Gesellschaft« (ebd.) nicht zuletzt deshalb kommen, weil die Rechnung von Gabe und Gegengabe außerhalb des rein ökonomischen Tauschs selten aufgeht. Zum einen gilt die Dankbarkeit oft nicht der Gabe allein, sondern der ganzen Persönlichkeit des Gebenden, die untrennbar mit dem Akt und dem Gegenstand der Wohltätigkeit verwoben ist. Ein Abgelten und Amortisieren, das ja einem Ende der Verpflichtung und damit der Beziehung gleichkäme, ist hier schlechterdings unmöglich. Zum anderen liegt gerade in der Spontaneität der ersten Wohltat eine Freiwilligkeit, die den Gegengaben abgeht und durch diese niemals aufgewogen werden kann. So ist es hier wie dort dieses »eigentümlich Unlösbare der Dankbarkeit« (ebd., 670), das diese als »ebenso feines wie festes Band zwischen den Menschen« (ebd.) erscheinen lässt. Die kontinuierliche Unausgewogenheit von Impuls und Gegenimpuls wirkt als Autokatalyse des gesellschaftlichen Verkehrs. Mehr noch: Die vielen Gelegenheiten zum Dank verschwimmen schließlich zu einem diffusen und untilgbaren Gefühl des »Verpflichtetseins« (ebd.), das die fortwährende Dauer der sozialen Bindung umso wirksamer konsolidiert. In dieser elementaren soziologischen Funktion sieht Simmel zugleich den Grund dafür, dass Dankbarkeit »vielleicht der einzige Gefühlszustand ist, der unter allen Umständen sittlich gefordert und geleistet werden kann« (ebd., 668): Nichts wird mit weniger Nachsicht verurteilt als die Undankbarkeit, und kann sich auch die Seele spontane Gefühle wie Liebe, Bewunderung oder Anerkennung nicht gut willentlich abringen, als dankbar kann sie sich doch stets noch erweisen. III

Dieser Simmelsche Entwurf zur Dankbarkeit ist nicht ohne Wirkungen geblieben. Der Exkurs, 1950 von Kurt Wolff im Rahmen seiner Auswahl The Sociology of Georg Simmel ins Englische übersetzt, hat zusammen mit der sozialanthropologischen Literatur zur Gabe Eingang in Alvin Gouldners (1960) vielzitierten Aufsatz »The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement« gefunden. Gouldner unterstreicht dabei gleich zu Beginn des Textes, dass Simmel 148

die universelle Bedeutung von Dankbarkeit für die Stabilität aller Gesellschaften, auch der modernen, betont habe. So finden sich bei Gouldner dann auch Simmels Gedanken zur strukturstabilisierenden Funktion der Dankbarkeit und zur Verfestigung der gegenseitigen Verpflichtungen wieder, die gerade aus der unzulänglichen Verrechenbarkeit von Gabe und Gegengabe resultieren. Die funktionale Äquivalenz von Recht und Dankbarkeit spielt ferner eine Rolle in dem frühen Werk Funktion und Folgen formaler Organisation von Niklas Luhmann (1964), der sich hier auf den Exkurs beruft und in diesem Buch auch sonst von Simmelschem Gedankengut gelegentlich zehrt. So wird herausgestellt, wie vertraglich geregelte Mitgliedschaftsbedingungen das Verpflichtungsgefühl und Entgelt der Dankbarkeit als Motivationsquelle in formalen Organisationen verzichtbar werden lassen, obgleich sie nach wie vor für die informale Ordnung und den Tausch nicht formalisierbarer Leistungen von Bedeutung bleiben. Von größerem Gewicht ist indes Simmels Einfluss auf Theorien des sozialen Tauschs, die die Dynamik von Gabe und Gegengabe als basalen Baustein des Sozialen ansehen und sich vor allem mit den Namen von George C. Homans und Peter M. Blau verbinden. Tatsächlich ist der grundsteinlegende Aufsatz von Homans 1958 in einem Themenheft des American Journal of Sociology erschienen, das dem hundertsten Geburtstag von Georg Simmel und Émile → Durkheim gewidmet war. Homans beruft sich in dem Artikel allerdings nicht direkt auf Simmels Exkurs zur Treue und Dankbarkeit, sondern vielmehr auf dessen dezidierte Berücksichtigung mikrosozialer Phänomene, die für den Autor Anlass sind, Simmel zum direkten Vorfahren der »Gruppensoziologie« zu erklären. Spezifischer liegen die Bezüge bei Blau vor. So ist der Einleitung zu seinem 1964 erschienenen Buch Exchange and Power in Social Life ein langes Zitat zur Dankbarkeit aus Simmels Exkurs vorangestellt. Das Buch unternimmt den Versuch, gesellschaftliche Strukturen und Machtdifferentiale im elementaren Sozialprozess des Gratifikationsaustauschs zu fundieren. Eine solche sozialtheoretische Übergeneralisierung einer einzigen Form wie der des Tauschs lag Simmel freilich fern, dem es in seiner Soziologie ja nachdrücklich auf das Studium einer Vielfalt von Formen in ihrer jeweils besonderen Typik ankam. Auch Blau (1964, 88 f.) räumt durchaus ein, dass sich das Soziale nicht im Tausch erschöpft. Gleichwohl: Die amerikanische Soziologie gewann mit der 149

Austauschtheorie eine ebenso prominente Alternative zum Parsonianischen Modell einer durch Werte zusammengehaltenen Gesellschaft, wie sie dies mit der Konfliktsoziologie tat; führte der Weg im ersteren Fall über Blau direkt zu Simmel zurück, so im zweiten Fall über Lewis Coser (1965c) (dazu auch Levine et al. 1976). Die radikal verzeitlichte Ontologie des Sozialen, die sich hier im Exkurs und dem ihn umfassenden Kapitel zur Selbsterhaltung der Gruppe andeutet und erst den Problemkontext für die Überlegungen zur Dankbarkeit liefert, hat einen konsequenten Anschluss sicher in der späteren, auf Operativität und Reproduktion setzenden Systemtheorie (z. B. Luhmann 1984) gefunden. Im angelsächsischen Raum lassen sich solche Kontinuitäten vor allem in der Chicago School ausmachen. Deren gegenwärtig wohl sichtbarster Treuhänder, Andrew Abbott (2016), widmet sich weiterhin der Ausarbeitung einer Processual Sociology und dem damit verbundenen Problem, wie sich die Vergangenheit beständig in die Gegenwart »enkodiert«. Für Simmel war es eine analoge Frage, die zur Dankbarkeit als einer möglichen Antwort führte. Innerhalb der Chicago School ist die Bedeutung der Dankbarkeit zudem von Erving Goffman besonders gewürdigt worden, der sich zugleich auch dem von Simmel erstmals der Soziologie eröffneten Terrain des Mikrosozialen angenommen hatte (dazu Bergmann 2011) – ein Gebiet, das, anders als noch Homans meinte, nicht erst mit der Kleingruppe beginnt, sondern noch den flüchtigen Blick und die anonyme, öffentliche Begegnung umschließt. So hat Goffman in Aufsätzen wie »Über Ehrerbietung und Benehmen« (in Goffman 1971) oder »Der bestätigende Austausch« (in Goffman 1974a) die soziologische Relevanz interpersonaler Rituale der Anerkennung, der Höflichkeit und eben auch des Dankes herausgearbeitet. Zwar baut er in diesem Zusammenhang die klassischen Bezüge vorwiegend zu Durkheims Religionssoziologie auf. Gleichwohl darf man die zentrale Einsicht dieser Arbeiten, dass es gerade jene elementaren Gesten und Riten sein mögen, die die eigentlichen »Bindungen der Gesellschaft« (Goffman 1971, 100) darstellen, wohl auch dessen Simmellektüre zuschreiben. Simmel hat ja im einführenden Kapitel zu seiner großen Soziologie selbst auf die vernachlässigte Bedeutung der »minimalen Beziehungen zwischen Menschen« (GSG 11, 35) hingewiesen. Diese »mikroskopisch-molekularen Vorgänge« sind für ihn »das wirkliche Geschehen […], das sich zu jenen makroskopischen, 150

festen Einheiten und Systemen erst zusammenkettet und hypostasiert« (ebd., 33). In einer daran anschließenden Aufzählung solcher Minimalphänomene wird dann auch schon die »unzerreißbar bindende Weiterwirkung« (ebd.) der Dankbarkeit genannt; auch sie gehört, wie es später im ihr gewidmeten Exkurs heißt, »zu jenen mikroskopischen, aber unendlich zähen Fäden, die ein Element der Gesellschaft an das andere und so schließlich alle zu einem formfesten Gesamtleben aneinander halten« (ebd., 670). Goffman war mit diesem Abschnitt wohlvertraut: Ebendiese Aufzählung, wie sie auch in die Grundfragen der Soziologie von 1917 (GSG 16, 69) aufgenommen ist, bildet das Eingangszitat für sein Dissertationsmanuskript, aus dem später das Buch The Presentation of Self in Everyday Life (1959) hervorgegangen ist (dazu Bergmann 2011, 139 f.). Ebenso wenig wie Goffman darf man Simmel deshalb aber für einen mikrosoziologischen Reduktionismus vereinnahmen. Beiden geht es doch eher um die Erschließung eines Reichs vernachlässigter Phänomene diesseits der großen Sozialgebilde, denen soziologisch erst noch zu ihrem Recht zu verhelfen war. So fügt Simmel in der eben genannten Passage in den Grundfragen der Soziologie dann auch eine wichtige Relativierung hinzu, welche die soziologische Autonomie der auf unmittelbaren Wechselwirkungen aufruhenden Großstrukturen unterstreicht: »Sie gewinnen […] Eigenbestand und Eigengesetzlichkeit, mit denen sie sich diesen gegenseitig sich bestimmenden Lebendigkeiten auch gegenüber- und entgegenstellen können« (GSG 16, 70). Simmels Formenlehre steht zudem ausdrücklich quer zu jeder ›Ebenenunterscheidung‹ und gewinnt ihren soziologischen Reiz nicht zuletzt daraus, dass sich die Typik einer Form wie der der solidarisierenden Wirkung des gemeinsamen Gegners ebenso im Interaktionsraum des Eisenbahnwaggons wie in der Entstehung von Nationalstaaten aufzeigen lässt (GSG 11, 360365). Allerdings ist mit der Simmelschen Gegenüberstellung von soziologischer Mikroskopie und Makroskopie, der er nicht zuletzt mit dem Beispiel der Dankbarkeit Profil verleiht, wohl erstmals eine Unterscheidung in die Welt gesetzt, an die sich noch heute die soziologische Dauerproblematik des Mikro-Makro-Verhältnisses ankristallisiert, auch wenn sich ihre geistesgeschichtlichen Ursprünge vielfältig verorten lassen (siehe dazu Alexander/Giesen 1987). Martin Petzke 151

Differenzierung, soziale I

Theorien sozialer Differenzierung können im Allgemeinen als Versuche charakterisiert werden, gesellschaftlichen Wandel, zumal die Spezialisierung und wechselseitige Abgrenzung von Teilsphären, als Abfolge qualitativ verschiedener Grundkonstellationen zu beschreiben. Der faktische Verlauf von Differenzierungsprozessen wird dabei, je nach Perspektive, teils auf kontingente Faktoren (z. B. auf den demographischen Wandel), teils auf mehr oder weniger allgemeine Mechanismen zurückgeführt (siehe für einen Überblick Schimank 1996). Je nach theoretischem Temperament wird dem Prozess der Differenzierung dabei in unterschiedlichem Ausmaße Notwendigkeit attestiert. Während ältere Ansätze die soziale Differenzierung primär aus dem Phänomen der Arbeitsteilung entwickeln (Durkheim 1992), konzentrieren sich eher evolutionistische (Parsons 1964) oder emergenztheoretische (Luhmann 1997) Analysen der Systemdifferenzierung auf die funktionale Ausdifferenzierung spezifischer Teilbereiche des Handelns bzw. der Kommunikation. Eher »handlungstheoretisch« gestimmte Soziologien versuchen das systemtheoretische Motiv der Unsteuerbarkeit von Differenzierungsprozessen herunterzuspielen (Schwinn 2001; Joas 1990). Simmels Theorie sozialer Differenzierung ist vor diesem Hintergrund nicht leicht einzusortieren: sie changiert auf den ersten Blick zwischen einer unübersichtlichen Fülle von Einzelanalysen zu den Folgen materialer → »Wechselwirkung« für je spezielle Formen der Vergesellschaftung und einem systematischen, aber scheinbar abstrakten Schema. Diesem Schema zufolge erzeugt die Institutionalisierung von Vergegenständlichungen subjektiver Sinnorientierungen (→ »objektive Kultur«) Trennungen zwischen sozialen oder kulturellen Formen, die vormals »organisch« verschmolzene Aspekte der Vergesellschaftung zu füreinander »fremden« Mächten werden lassen. Zunächst hat Simmels Differenzierungstheorie im Vergleich zu anderen klassischen Ansätzen, vor allem zu → Durkheims Analysen der sozialen Teilung der Arbeit oder zu → Webers Erzählung von der ambivalenten Differenzierung von Wertsphären, kaum 152

Schule gemacht. Im Lichte neuerer differenzierungstheoretischer Fragehorizonte (etwa bezogen auf das Problem des Primats einer spezifischen Differenzierungsform in der modernen Gesellschaft) erscheint Simmel aber mittlerweile als Ahnherr einer Theorie der »multiplen« Differenzierung (vgl. Renn 2014b). Unter diesem Gesichtspunkt nimmt Simmel eine höchst interessante Zwischenstellung zwischen Durkheim und Weber ein. Auch wenn deren Zuordnung zu einerseits einem methodologisch individualistischen und andererseits einem holistischen Paradigma der Soziologie etwas grob ausfällt, so bildet doch Simmels dem Anschein nach »umständlichere« Konzeptualisierung von Ebenen des sozialen Handlungssinnes Brücken zwischen den subjekttranszendenten »sozialen Tatsachen« (Durkheim) und einer »handlungstheoretischen« Fundierung der Analyse von sozialen Sphärentrennungen. Solche Brücken werden weder im Ausgang von Durkheim noch von Weber zugänglich – nicht zuletzt, weil sie den meisten Erben der beiden aufgrund der Leugnung der Existenz des jeweils anderen Ufers gar nicht als Desiderat erscheinen. II

Die differenzierungstheoretische Diskussion kann mittlerweile in Simmel ein theoretisches Grundmotiv entdecken, das die allenthalben geforderte »handlungstheoretische« Fundierung der Makrosoziologie (die immer noch Strukturen, Systeme und vor allem »die« Gesellschaft untersuchen will) weiterzubringen imstande ist: das Motiv einer Verselbständigung abstrakter Handlungskoordination, die in ihrem Eigenwert erst hinreichend begriffen wird, wenn sie systematisch (bzw. begrifflich) kohärent auf eine sachgerechte mikrologische Rekonstruktion des inneren Reichtums subjektiver Selbstverhältnisse bezogen wird. Simmels besondere Akzentuierung der sozialen Verselbständigung ist verankert in seiner radikalen Interpretation der »Wechselwirkung«. Darunter versteht er keine sequentiell alternierende Kausalbeziehung zwischen bereits bestimmten Elementen (z. B. einzelnen Handlungen, Individuen und Gruppen oder »Formen« der Vergesellschaftung), die sich nacheinander einmal Ursache, dann Wirkung wären. Sondern Simmel verwendet den Begriff der Wechselwirkung als Titel für ein in keine Richtung auflösbares 153

bzw. reduzierbares, reziprokes Konstitutionsverhältnis. Die Elemente werden erst aneinander, was sie sind, im Zuge der prozeduralen Einheit von Ausdifferenzierung und Interdependenz (deshalb ist Simmel ein radikaler Differenzierungstheoretiker, der bereits die Grundelemente sozialer Beziehung »differenz-theoretisch« begreift). In diesem Sinne »erzeugen« soziale Kreise Personen, so wie Personen soziale Kreise »konstituieren« (GSG 11, 485), ohne dass die konstitutive Leistung dabei erschöpfend auf eine der beiden Seiten zurückgerechnet werden könnte (etwa auf den ab origine nutzenmaximierenden, individuellen Modell-Akteur), die schon vor jener Wechselwirkung eine bestimmte Einheit hätte. Schon die Referenzgröße »Individuum« ist keine vorsoziale Entität, sondern ein Mensch findet sich Simmel zufolge sowohl in phylo- als auch in ontogenetischer Hinsicht »zunächst in einer Umgebung, die, gegen seine Individualität relativ gleichgültig, ihn an ihr Schicksal fesselt und ihm ein enges Zusammensein mit denjenigen auferlegt, neben die der Zufall der Geburt ihn gestellt hat« (ebd., 456). Weil die »Wechselwirkung« nun aber die spezifische und ab einem gewissen Punkte selbstbezügliche Bestimmtheit aller Relata konstituiert, sind auch die Gruppe, die Formen der Vergesellschaftung, der soziale Kreis ihrerseits nicht substantieller als die Einheit der Person. Die Einheit einer Gruppe (die materiale Realisierung einer allgemeinen sozialen »Form« der Vergesellschaftung, siehe GSG 2, 169-198) ist selbst stets Effekt einer Dynamik der Ausdifferenzierung von strukturellen Grenzziehungen und daran ansetzenden Selbstabgrenzungen des Unterschiedenen. Im Lichte dieser basalen »Differenztheorie« erhalten einige weitere Spezialitäten der – auf den ersten Blick unübersichtlichen und scheinbar nur schwer »anschlussfähigen« – Soziologie Simmels differenzierungstheoretisch gesehen eine hoch aktuelle und vor allem präzisierbare Bedeutung. Dazu zählt die von Simmel unter dem zeitgebundenen Titel der »Seelenhaftigkeit« markierte Differenz zwischen kulturellen Institutionen und dem »subjektiven« Sinn. Subjektivität bzw. personale Intentionalität kommen bei Simmel unter dem Begriff der »subjektiven Kultur« ins Spiel. Sie bildet den individuellen Bezug zu Formen der Vergesellschaftung und ihren Imperativen. Das Verhältnis zwischen der subjektiven und der objektiven Kultur nimmt nach Simmel eine »tragische« Gestalt an (GSG 12, Band 1, 194-224), aber die Tragik wird nur verständlich, 154

wenn man Simmel als den Analytiker einer radikalen und »multiplen Differenzierung« zwischen höchst heterogenen Kontexten des sozialen Sinns betrachtet. Denn erst wenn die Beziehung zwischen personalen Sinnorientierungen und sozial etablierten (intersubjektiv anschlussfähigen, zum »Typischen« generalisierten und damit standardisierten) Explikationen des impliziten Wissens handelnder Personen als ein Verhältnis betrachtet wird, das über voneinander abgegrenzte Sinnhorizonte hinweg unterhalten werden muss (Renn 2014b), kann die entsprechende Problematik sozialer Integration hinreichend tiefenscharf verstanden werden. Die Klassik und auch noch jüngere Soziologien entdramatisieren das Verhältnis zwischen individualisierter Intentionalität und typisiertem (»lebensweltlichem« wie »systemischem«) Sinnformat umso stärker, je mehr sie dazu neigen, subjektive Motive entweder pars pro toto als Exemplare von Standardformaten oder als »Geräusch« in der Umwelt systemischer Selektionsordnungen zu betrachten. Simmel hatte demgegenüber schon zu seiner Zeit, wenn auch mit zeitgebundenen (»lebensphilosophischen«) begrifflichen Mitteln, darauf insistiert, dass der subjektive Bezug zu sozialen Standards und kulturellen Objektivationen – gerade weil dieser subjektive Bezug durch »Wechselwirkungen« erst konstituiert wird – über einen kaum zu überbrückenden Abgrund des Sinngefälles führen muss. Darum sind auch die ausführlichen Teile der Philosophie des Geldes, die sich dem → »Stil des Lebens« (GSG 6, 591-716) widmen, als detailreiche und konsequente Entfaltung der Implikationen einer weit fortgeschrittenen multiplen Differenzierung zu verstehen: verschiedene vormals »fusionierte« Formen der Vergesellschaftung oder der – in Simmels formaler Soziologie gewissermaßen universalen –Tauschbeziehung treten nebeneinander. Zudem zeigt es sich, dass Simmel die Differenzierung der »objektiven Kultur«, die Ablösung der in Wechselwirkung konstituierten kulturellen Institutionen vom Zugriff des subjektiven Handelns, in einer emergenztheoretischen Perspektive behandelt: durch die Wirksamkeit differenter Personen entsteht ein Kulturobjekt, das als Ganzes, als dastehende und spezifisch wirksame Einheit, keinen Produzenten hat, nicht aus einer entsprechenden Einheit eines seelischen Subjekts hervorgegangen ist. Die Elemente haben sich zusammengetan wie nach einer ihnen selbst, als objektive Wirklichkeiten, innewohnenden Logik

155

und Formungsintention, mit denen ihre Schöpfer sie nicht geladen haben. (GSG 14, 406)

III

Georg Simmels vielseitige Soziologie wird auf recht schillernde Weise wahrgenommen. So wollen einige in Simmel einen unklaren, verstreuten und unfokussierten Autor erkennen und ihm den Platz im Pantheon der Gründergeneration des Faches absprechen (Habermas 1983, 8). Max Weber z. B. scheint dem um nur wenige Jahre Älteren zugleich höchste Anerkennung und tiefgehende Skepsis entgegengebracht zu haben (vgl. Nedelmann 1988). Das skizzierte Profil von Simmels impliziter Differenzierungstheorie könnte ganz entgegen solchen Einschätzungen auch die aktuelle Diskussion weiterbringen. Denn Simmels Zugang erlaubt es, das Problem der Übergänge zwischen Ordnungen (Sinntransfer wie Ressourcenaustausch), die einander nur über indirekte Dependenzen beeinflussen, adäquat sichtbar zu machen. Im Unterschied zur gegenwärtig dominanten, eher monoparadigmatischen Neigung, alle Kontexte sozialer Ordnung auf nur ein Format zu bringen (z. B. nur als »Systeme« oder aber nur als »Praktiken« zu behandeln), hat Simmels Theorie einer »multiplen Differenzierung« von Beginn an ein gesteigertes gesellschaftstheoretisches Auflösevermögen. Erst dadurch wird es möglich, regional verschiedene Muster der Differenzierung und der »Wechselwirkung« zwischen heterogenen Formen der sozialen Differenzierung zu bestimmen. Joachim Renn

Dilthey, Wilhelm I

Obgleich Simmel den Ursprung seiner Gedanken und die konkreten Adressaten seiner Stellungnahmen in seinen Abhandlungen in aller Regel nicht namentlich ausweist, so ist der Einfluss Diltheys in seinem Werk doch unübersehbar. Dies gilt im Positiven, in der Übernahme spezifischer Formulierungen, Perspektiven und wis156

senschaftstheoretischer Positionen, ebenso wie im Negativen, in Absetzbewegung und Polemiken, die nahelegen, dass Simmel dabei auf Diltheysche Ideen abzielt. So ist nur konsequent, dass auch das persönliche Verhältnis beider als höchst verwickelt galt. Dilthey amtierte als Ordinarius an der Berliner Fakultät zu der Zeit, als Simmel dort als Privatdozent tätig war, und war zuvor Gutachter seiner Habilitation (Köhnke 1996, 108 f.). Dilthey dürfte maßgeblich dafür mitverantwortlich gewesen sein, dass es zu einer Berufung Simmels in Berlin nicht kommen sollte. Das scheint Simmel selbst auch so wahrgenommen zu haben (Köhnke 1989, 303). Gleichwohl war Dilthey 1898 Mitunterzeichner für ein Gesuch um Simmels Berufung auf ein Berliner Extraordinariat, die dann 1901 erfolgte (Landmann 1958, 22 f.). Impulse für Simmels Denken scheinen vor allem von Diltheys Einleitung in die Geisteswissenschaften von 1883 ausgegangen zu sein, der auch eine gesellschaftstheoretische Bedeutung zukommt (Hahn 1999; Johach 1974; Petzke 2011; Tenbruck 1958; Tyrell 1998). Die Schrift beabsichtigt, die Geisteswissenschaften als eigenständigen Bereich neben den Naturwissenschaften zu etablieren. Nicht zuletzt die Differenz des epistemischen Zugriffs begründet diesen Trennungsanspruch: Nach Dilthey ist die Natur uns nur ein Äußeres, während uns die Gesellschaft zugleich innerlich gegeben ist, »da wir in uns selber von innen, in lebendigster Unruhe, die Zustände und Kräfte gewahren, aus denen ihr System sich aufbaut« (Dilthey 1933, 37). Während es in den Naturwissenschaften somit um das Erklären äußerer Tatsachen gehen muss, gilt es, geisteswissenschaftliche Gegenstände durch Verstehen von eigenen oder fremden »psychischen oder psychophysischen Inhalten« (ebd., 45) innerlich nachzuvollziehen. Zugleich ist dieser Gegenstandsbereich für Dilthey in eigengesetzliche Kultursysteme wie Kunst, Wissenschaft, Recht, Wirtschaft, Sittlichkeit und Sitte, Sprache und Religion differenziert. Was hier durchaus schon auf der Höhe einer soziologischen Differenzierungstheorie auftritt, hat für Dilthey die wissenschaftstheoretische Konsequenz, dass sich daran eine arbeitsteilige »Aussonderung der Einzelwissenschaften der Gesellschaft« koppeln muss, mit je verschiedenen Theorien für die »selbständig gewordene[n] Lebenskreis[e]« (ebd., 39). Das aber musste dann in offene Kritik demgegenüber einmünden, was Dilthey damals unter dem Titel »Soziologie« vor Augen stand, so die Entwürfe Auguste 157

Comtes und Herbert Spencers. Ersterer hatte mit seinem Dreistadiengesetz gerade nicht auf ein Nebeneinander, sondern Nacheinander von Religion, Metaphysik und Wissenschaft gesetzt. Letzterer subsumierte die natürliche wie die gesellschaftliche Wirklichkeit unter einem Entwicklungsgesetz fortschreitender Differenzierung und Integration. Dilthey sah darin geschichtsphilosophische Anmaßungen, die seinem Projekt gleich in zweierlei Hinsichten entgegenstanden: Zum einen leugneten sie die Grenzen zwischen Natur- und Geisteswissenschaften, die er mit seiner Hermeneutik zu errichten suchte. Zum anderen war in dem damit verbundenen Anspruch, als positivistische Einheitswissenschaft für »das Ganze der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit« (ebd., 35) zuständig zu sein, die Arbeitsteilung in den Geisteswissenschaften dementiert, die Dilthey hinsichtlich des »wunderbar verschlungene[n] Bau[s] der Gesellschaft« (ebd., 39) für unabdingbar hielt. II

Simmels erste soziologische Monografie Über sociale Differenzierung (GSG  2, 109-295) argumentiert vor diesem Hintergrund mit und gegen Dilthey. Im einleitenden Kapitel zur »Erkenntnistheorie der Sozialwissenschaft« ist Simmel an einer Selbstbescheidung der Soziologie gelegen, die der Sache nach schon auf Diltheys Linie liegt. So tritt Simmels Soziologie hier als eine Wissenschaft neben den geisteswissenschaftlichen Disziplinen auf, etwa »der Geschichtsforschung, der Anthropologie, der Statistik, der Psychologie«, um mit diesen »wie mit Halbprodukten« (GSG  2, 116) zu verfahren und deren Resultate nach eigenen Gesichtspunkten zu ordnen. Dieses Soziologieverständnis war bereits von jenen Universalitätsansprüchen abgerückt, die Dilthey an Comte und Spencer bemängelt hatte. Gegenstand dieser eigenen Perspektive sind die Wechselwirkungen innerhalb einer Gesellschaft, sofern sie ein »objektives Gebilde« (GSG 2, 133) von überindividueller Unabhängigkeit zustande bringen. Auch Dilthey hatte in seiner Einleitung vom Individuum als »Element in den Wechselwirkungen der Gesellschaft« gesprochen (Dilthey 1933, 37). Ausgehend vom Problem des Verstehens war ihm aber das Individuum der eigentliche Zugriffspunkt der Geisteswissenschaften und eine Konstruktion von Kollektiveinheiten nur insofern legitim, als das Individuum sich in ihnen befasst 158

sieht. In Passagen, die Formulierungen Diltheys aufgreifen, ohne ihn selbst zu nennen, stellt sich Simmel hier nun gegen diesen, indem er eine Wissenschaft von der Gesellschaft rehabilitiert, die sich diesen Gebilden als solchen zuwendet (dazu Köhnke 1996, 380-397). Ambivalente Nähen zu Dilthey zeigen sich ferner in der beiden gemeinsamen Formulierung vom Individuum als »Kreuzungspunkt« (Dilthey 1933, 51; GSG 2, 241). Der dahinterstehende Gedanke ist bei Simmel und Dilthey jedoch ein jeweils anderer: In Simmels Kapitel »Über die Kreuzung sozialer Kreise« von 1890, das in erweiterter Form in die ›große‹ Soziologie von 1908 übernommen ist, steht das Individuum im Kreuzungspunkt multipler sozialer Zugehörigkeiten. Demgegenüber kreuzen sich bei Dilthey im Individuum nicht wie bei Simmel die Kreise, sondern die Kultursysteme, und zwar nicht etwa dadurch, dass sie das Individuum als Mitglied beanspruchen, sondern indem sie ein und denselben »Lebensakt« in unterschiedliche Sinnzusammenhänge einweben, also das Werk eines Gelehrten etwa wissenschaftlich, ökonomisch und juristisch weiterverarbeiten (Dilthey 1933, 51). Insgesamt blieb Dilthey der Soziologie Simmels gegenüber, wie sie 1890 vorlag, nicht zuletzt deshalb skeptisch, weil sie den Entwicklungsgesetzen und der Differenzierungsthematik nach ganz dem »Standpunkt [der] Evolutionslehre Spencers« verpflichtet war, wie das oben erwähnte Gesuch um Simmels Extraordinariat vom 1. Juni 1898 konstatiert (Landmann 1958, 22; dazu Köhnke 1996, 396 f.). Den programmatischen Aufsatz für Simmels formale Soziologie von 1894 hatte Dilthey zu diesem Zeitpunkt wohl noch nicht registriert. Allerdings finden sich im Anhang der zweiten Auflage zu Diltheys Einleitung in die Geisteswissenschaften spätere Notizen des Autors, hinzugefügt von Bernhard Groethuysen, einem Schüler Simmels wie Diltheys, die nun Simmels jüngeren Entwurf ausdrücklich von seiner Soziologiekritik verschont wissen wollen. Tatsächlich hatte Simmel mit den Formen der Vergesellschaftung nun das eigentlich soziologisch Relevante an der gesellschaftlichen Wirklichkeit benannt und damit noch deutlicher von einer Soziologie Abstand genommen, in der »sich Ethik wie Kulturgeschichte, Nationalökonomie wie Religionswissenschaft, Ästhetik wie Demographie, Politik wie Ethnologie zusammenfanden, da die Gegenstände dieser Wissenschaften sich in dem Rahmen der Gesellschaft 159

realisierten« (GSG  11, 14). Dilthey selbst sieht in seiner eigenen Unterscheidung die Gewähr für dieses Programm: In der Einleitung hatte er zwischen Kultursystemen und der äußeren Organisation der Gesellschaft unterschieden. Unter Letztere subsumierte er »Staaten, Verbände, und, wenn man weiter greift, das Gefüge dauernder Bindungen der Willen, nach den Grundverhältnissen von Herrschaft, Abhängigkeit, Eigentum, Gemeinschaft, welches neuerdings in einem engeren Verstande als Gesellschaft im Gegensatz zum Staat bezeichnet worden ist« (Dilthey 1933, 43). Die Kultursysteme sind ihm in unterschiedlichem Ausmaße auf solche ›Organisation‹ angewiesen. Dilthey sieht Simmels formale Soziologie nun an solchen Organisationsformen ansetzen und sich mit diesem Gegenstand bescheiden. Sie ist ihm eine »Theorie der Formen, die das psychische Leben unter den Bedingungen der gesellschaftlichen Beziehungen der Individuen annimmt« (ebd., 420). »Die Aussonderung eines solchen wissenschaftlichen Gebiets« sei entsprechend anzuerkennen (ebd., 421). Simmel hat von dieser Nobilitierung vor seinem Tode wohl nicht mehr erfahren (Köhnke 1996, 395). Dilthey wiederum dürfte eine andere Affinität Simmels zu seinen eigenen Perspektiven übersehen haben, die sich außerhalb der soziologischen Monografien Simmels bemerkbar macht (hierzu Petzke 2011). In seinen kulturphilosophischen Arbeiten spricht Simmel von einer zunehmenden Verselbständigung der → »objektiven Kultur« gegenüber der »subjektiven Kultur«. Das Subjekt entäußert sich in kulturellen Objektivationen, die ein Eigenleben gewinnen und somit Resubjektivierungen als Erfordernis persönlicher Selbstvervollkommnung nur noch bedingt erlauben. Zu diesen »objektiven Gebilden«, die aufgrund immanenter Entwicklungslogiken zunehmend an Autonomie gewinnen, zählt Simmel nicht zuletzt jene, die bei Dilthey als Kultursysteme firmieren. So sind etwa Kunst, Recht, Wissenschaft, Technik und Religion als Teilgebiete objektiver Kultur berücksichtigt, auch wenn der Begriff hier umfassender gestaltet ist, bis hin zu »zweckgeformten Gegenständen« reicht und wohl letztlich an Moritz Lazarus’ Begriff des objektiven Geistes orientiert ist (dazu Köhnke 1996, 337-355). Wie bei Dilthey sind die hier verhandelten objektiven Gebilde nun keine ›Kreise‹ von ausschnitthaft inkludierten Individuen wie noch in der Differenzierungsschrift von 1890, sondern eigengesetzliche Sinngebiete, die jeweils »die Welt 160

noch einmal« schaffen und »das ganze Dasein in einer besonderen Tonart« bedeuten (in Die Religion, GSG 10, 45). III

Mit diesen Perspektiven aus den kulturphilosophischen Schriften steht Simmel ebenso wie Dilthey für eine Differenzierungstheorie, die sich von der englischen und französischen Tradition abhebt. Es sind nicht spezialisierte Rollenzusammenhänge wie bei Spencer und → Durkheim, die sich im Zuge einer fortschreitenden Dekomposition des Gesellschaftskörpers heraussondern. Vielmehr handelt es sich um Sinnzusammenhänge, die jeweils nach eigenen Sachgesichtspunkten die Welt noch einmal konstruieren und Ereignisse nach autonom zugewiesenen Bedeutungen verarbeiten. Mit solchen Akzenten auf Sinn, Interdependenzunterbrechung und ›Polykontexturalität‹ bilden Dilthey und Simmel, ebenso wie Max → Weber, eine eigene differenzierungstheoretische Linie, die wohl am konsequentesten im Werk von Niklas Luhmann (1997) fortgeführt worden ist, ohne dass solche Affinitäten dort besonders ausgewiesen wären. Martin Petzke

Diskretion I

Als aufmerksamer Beobachter seiner Zeit beweist Simmel einen besonderen Spürsinn für die soziologischen Implikationen »des modernen Lebensstiles, insbesondere des großstädtischen«, wobei ihm zufolge »ein ganz neues Maß von Reserve und Diskretion« auftritt (GSG 11, 412). Bei den zahlreichen zwischenmenschlichen Begegnungen steht der einzuhaltende psychosoziale Abstand selten von vornherein fest; vielmehr muss die konkrete Grenzziehung oftmals aufs Neue ausgehandelt werden, weshalb »[j]ede Grenze […] ein seelisches, näher: ein soziologisches Geschehen« darstellt (ebd., 699). Das Problem der sozialen Begrenzung (ebd., 698-702) tritt insbesondere da auf, wo die Verhaltensweisen nicht (mehr) durch externe regulative Instanzen vorgegeben sind und wo es stattdessen 161

verstärkt auf die → Persönlichkeit der Beteiligten ankommt. Zur Bewältigung dieses Problems erweist sich die Diskretion im Sinne einer »freiwilligen Reserve« (SZS, 155), aber auch das → Schamgefühl als zentral. Beide »emotionale[n] Regulative« (Nedelmann 1983, 184) tragen außerdem entscheidend zum Gelingen persönlicher Beziehungsformen wie der Bekanntschaft, → Freundschaft, → Liebe oder → Ehe bei. II

Große Bedeutung kommt der Diskretion für Simmel im modernen Großstadtleben zu, und dies in mindestens zweierlei Hinsicht: Erstens in Form von sozialer → Distanz, wie sie sich im dichtgedrängten, großstädtischen Verkehr als unentbehrlich erweist, womit jedoch nicht selten eine Vereinzelung und Vereinsamung des Menschen einhergeht. Vor diesem Hintergrund wächst der Bedarf nach Umgangsformen wie der → Geselligkeit, die den sozialen Isolierungstendenzen entgegenwirken, denn über die reine Zweckvereinigung hinaus wirkt ein »Geselligkeitstrieb«, dessen Erfüllung »von einer Befriedigung daran begleitet [ist], daß man eben vergesellschaftet ist, daß die Einsamkeit des Individuums in ein Zusammen, eine Vereinigung mit anderen aufgehoben ist« (GSG 12, 178). Da aber die Geselligkeit als sachlich zweckfreie Kommunikation »gänzlich auf die Persönlichkeiten gestellt« ist, bedarf es zweitens eines besonderen Taktgefühls, welches »die Selbstregulierung des Individuums in seinem persönlichen Verhältnis zu anderen leitet«. Wo soziale Grenzen nicht durch äußere Regulative vorgegeben sind, »ist es die spezifische Leistung des Taktes, den individuellen Impulsivitäten […] die Grenze zu ziehen« (ebd., 180 f.). Während diese Überlegungen auf größere soziale Zusammenhänge zielen, nimmt Simmel in dem Aufsatz »Psychologie der Diskretion« (1906), welcher zwei Jahre später in weiten Teilen in seine große Soziologie (GSG 11, 395-405) einfließen wird, eine auf verschiedene Beziehungstypen gerichtete Perspektive ein. Dabei gilt ihm die Bekanntschaft als »der eigentliche Sitz der ›Diskretion‹«, denn anders als in der Freundschaft und Ehe, die sich durch ein deutlich höheres Maß an Intimität auszeichnen, herrscht in ihr ein besonderer Respekt dafür, »daß man sich von der Kenntnis alles dessen am anderen fernhält, was er nicht positiv offenbart«. Ist man 162

mit jemandem bekannt, so zeigt man sich lediglich an den Seiten dieser Person interessiert, die sie ohnehin von sich aus nach außen kehrt, womit der »Persönlichkeitswert des Individuums« und im selben Zuge dessen → Geheimnis bewahrt werden sollen. (SZS, 151) Insofern lässt sich die Diskretion als »ein emotionales Regulativ zur Werterhaltung bzw. -steigerung der Individualität begreifen«, welches die »Technik der Geheimhaltung« anleitet (Nedelmann 1983, 192) und ein Distanzhalten gegenüber Anderen einfordert. Doch selbst die Diskretion hat ihre Grenzen: Überall, wo gesellschaftliche Interessen im Spiel sind, etwa bei längerfristigen geschäftlichen Verpflichtungen oder beim Engagement eines Dienstboten, gilt für Simmel ein »Recht auf Indiskretion«, dessen genauer Umfang sich allerdings nur schwer bestimmen lässt, zumal hier zahlreiche uneindeutige Abstufungen denkbar sind: »Für den psychologisch Feinhörigen« beispielsweise »verraten die Menschen unzählige Male ihre geheimsten Gedanken und Beschaffenheiten, nicht nur obgleich, sondern oft gerade weil sie ängstlich bemüht sind, sie zu hüten.« Und selbst der »beste Wille zur Diskretion« hilft gelegentlich nicht, da manche (indiskrete) Einsicht sich einem geradezu aufzwingt. (SZS, 152 f.) Bereits – so heißt es an anderer Stelle – wenn wir »durch Schlüsse, Deutungen und Interpolationen« die fragmentarischen Eindrücke, die wir von einem Menschen haben, zu einem Gesamtbild zusammenzusetzen suchen, können wir leicht die Grenze zur (unerlaubten) »psychologischen Indiskretion« überschreiten (GSG 11, 698 f.). Allein nichts von alledem rührt Simmel zufolge an dem Sachverhalt, »daß prinzipiell eine Diskretionspflicht besteht, wie unsicher auch ihre Grenzen sein mögen« (SZS, 153). Als problematisch erweist sich eine solche Pflicht besonders in der geschlechtlichen Liebe und vielleicht mehr noch: in der an antiken und romantischen Idealen orientierten Freundschaft, die beide »bei den meisten Menschen […] die Tore der Gesamtpersönlichkeit am weitesten« öffnen; während jedoch die Erstere zu sehr auf den Bereich des Erotischen verengt sein kann und dann nicht die Persönlichkeit des Anderen in seiner Vollständigkeit erfasst, »mag die Freundschaft […] eher die Verschlossenheit der Seele, zwar nicht so stürmisch, aber in breiterem Umfang und längerem Nacheinander, lösen« (ebd., 154). Allerdings wird dieses emotional höchst voraussetzungsreiche Freundschaftsideal in der → Mo163

derne aufgrund weitreichender Differenzierungsprozesse – wie sie Simmel bereits 1890 in Über sociale Differenzierung auf den Begriff gebracht hat – zunehmend durch einen neuen, diskretionsfreundlicheren Freundschaftstypus ersetzt: »Es scheint, daß […] die moderne Gefühlsweise sich mehr zu differenzierten Freundschaften neigte, d. h. zu solchen, die ihr Gebiet nur an je einer Seite der Persönlichkeit haben und in die die übrigen nicht hineinspielen.« Diskretion wird hier strukturell eingefordert, insofern in modernen, differenzierten Freundschaften »die strenge Forderung« gilt, »daß die Freunde gegenseitig nicht in die Interessen- und Gefühlsbezirke hineinsehen, die nun einmal nicht in die Beziehung eingeschlossen sind«. Die Qualität einer Freundschaft muss darunter jedoch nicht zwangsläufig leiden, denn indem man der besagten Anweisung folgt, kann daraus sogar »eine neue Zartheit« in Form eines Sichverstehens ohne Worte resultieren. (Ebd., 154 f.) Mit der Ehe nimmt sich Simmel einen weiteren Beziehungstyp unter der Diskretionsfrage vor, den er interessanterweise getrennt von der geschlechtlichen Liebe behandelt, wobei er in diesem Zusammenhang (ehe-)beraterliche Ambitionen durchblicken lässt: Die besondere »Schwierigkeit erwächst aus der Eigentümlichkeit der modernen Eheform«, dass sie im Unterschied zu denen in anderen Kulturen »auf das Sichgeben des ganzen Menschen« ausgerichtet ist. Darin erkennt Simmel die Gefahr, dass ein jederzeit volles und ganzes Sichhingeben an den Anderen – »die dionysische Schenkseligkeit« – dazu führen muss, nichts weiter geben zu können und auf diese Weise »die Henne zu schlachten, die die goldenen Eier legt«, wovon nicht nur in wirtschaftlichen, sondern auch in Liebesangelegenheiten abzuraten ist. (Ebd., 155-157) Der Mensch ist als zur Phantasie befähigtes Wesen »nun einmal so eingerichtet«, dass er den Anderen mit »Idealisierungen und Hoffnungen, mit seinen verborgenen Schönheiten und ihm selbst unbewußten Reizen« beschenken möchte. Wer eine solche Projektionsfläche verwehrt und von sich aus bereits alles preisgibt, so dass kein Stück dieser Fläche für phantasievolle Bespielungen übrig bleibt, kann weder etwas geben noch vom Anderen beschenkt werden. »An diesem Mangel gegenseitiger Diskretion, im Sinne des Nehmens und des Gebens, gehen sicher viele Ehen zugrunde, das heißt, verfallen in eine reizlos banale Gewöhnung, in eine Selbstverständlichkeit, die keinen Raum für Überraschungen mehr hat.« Diesem Fallstrick 164

intimer Beziehungen ist nur zuvorzukommen, indem man »das Recht auf Geheimnis«, das Recht auf Diskretion respektiert. (Ebd., 157 f.) Bei der Anbahnung von erotischen Beziehungen ist darüber hinaus oft die → Koketterie beteiligt, bei der bewusst mit (In-) Diskretionen gespielt wird, um Langeweile gar nicht erst aufkommen zu lassen. Hier ist es gerade das Wechselspiel von Hingabe, Selbstoffenbarung und »gleichzeitige[r] Distanzierung«, was den besonderen Reiz ausmacht (GSG 14, 258 u. 267). III

Simmels Überlegungen zur Diskretion finden sich in ähnlicher Form bei zahlreichen späteren Autoren wieder, wobei aufgrund oftmals fehlender Bezüge eine direkte Einflussnahme nicht in allen Fällen offenkundig ist. Am sichtbarsten ist sicherlich sein Einfluss auf die Stadtsoziologie, in der seine Annahme einer für das Großstadtleben konstitutiven sozialpsychischen Distanz seither immer wieder aufgegriffen wurde (siehe dazu den Beitrag zu → Distanz). Wohingegen bei soziologischen Beschäftigungen mit dem Thema Geselligkeit und face-to-face-Interaktionen im Allgemeinen Formulierungen Simmels zwar vielfach anklingen, er aber oft nicht explizit genannt wird. Das gilt etwa für Helmuth Plessner, der in seinen Grenzen der Gemeinschaft (1924) den taktvollen Umgang mit Anderen, die »Kunst des Nichtzunahetretens, des Nichtzuoffenseins« (Plessner 2002, 106), als Entgegnung zum gerade im Deutschland der 1920er Jahre virulenten Gemeinschaftsradikalismus positioniert. Im öffentlichen Verkehr »zwischen unverbundenen Menschen« soll die Diplomatie dafür Sorge tragen, »daß sie die Würde des anderen unangetastet läßt« (ebd., 95 u. 98 f.). Auch Erving Goffman, für den Simmel einer der wichtigsten Referenzautoren war, hat die große Bedeutung sozialen Distanzhaltens bzw. von Takt für die Wahrung der persönlichen Integrität in Interaktionssituationen herausgestellt (Goffman 1983, 64; 1971, 34 f.). Auf der Vorderbühne der Interaktion geben die Beteiligten nur selektiv Informationen über sich preis, sie sprechen »die Sprache geheimer Andeutungen, Ambiguitäten, geschickter Pausen, sorgfältig dosierter Scherze usw.« (ebd., 35 f.), während dahinter, uneinsehbar für alle Anderen, die für die Selbstdarstellung abträg165

lichen Aspekte ausgelebt werden können. Dass diese Grenzziehung eine durchaus fragile sein kann, war Goffman völlig klar. Einer seiner Schüler, der Medientheoretiker Joshua Meyrowitz, führte dies aber nochmals besonders eindrücklich vor Augen, als er in No Sense of Place (1986) darauf hinwies, dass das Fernsehen sowie andere elektronische Massenmedien indiskrete Einblicke in zuvor dem Blick von außen verschlossene Bereiche ermöglichen und auf diese Weise vormalige Hinterbühnen auf die Vorderbühne bringen, wodurch stellenweise – denkt man etwa an den voyeuristischen Enthüllungsjournalismus – das von Simmel eingestandene »Recht auf Indiskretion« stark ausgereizt wird. Auch für die soziologische Systemtheorie Luhmannscher Provenienz hat sich die Diskretionsthematik als anschlussfähig erwiesen, wenn es wie bei Goffman um die Kommunikation unter Anwesenden geht, in der »als oberste Forderung« gilt, »daß man den anderen primär nach Maßgabe derjenigen Informationen behandelt, die er selbst mitgeteilt hat«, wohingegen »der Bereich des Nichtmitgeteilten« nur diskret heranzuziehen ist, insofern es die Selbstdarstellung des Anderen wohlwollend stützt (Kieserling 1999, 145; vgl. Luhmann 1984, 88). Jakob Schultz, Steven Sello

Distanz I

Wenn man von einem Begriff definitive Bestimmtheit und einen klar umgrenzten Bedeutungsgehalt verlangt, so wird man kaum von einem Begriff der Distanz bei Simmel sprechen können. Vielmehr schlüsselt er mithilfe dieser Kategorie diverse Sachverhalte auf zum Teil völlig verschiedenen Abstraktionsebenen in analoger Weise auf, wodurch sich ihr Bedeutungsgehalt stetig verschiebt. Mit der Denkfigur der Distanz nähert sich Simmel – besonders in seiner Philosophie des Geldes (1900) – so unterschiedlichen Bereichen wie der Erkenntnis-, der Wert- und der Persönlichkeitstheorie sowie den Konsequenzen der Geldwirtschaft für den modernen, großstädtischen → Lebensstil. Angesichts dieser Vielfalt von Ein166

satzgebieten wird zuweilen auf »den zentralen Stellenwert dieser Kategorie« hingewiesen, die geeignet scheint, eine »Vermittlung zwischen« den »einzelnen Bestandteilen« von Simmels gesamtem Werk zu leisten (Lichtblau 1984, 231; vgl. auch Levine 1959, 23). II

Zur Begründung seiner Erkenntnis- und Werttheorie will Simmel zuallererst zeigen, wie sich überhaupt ein Unterschied zwischen Subjekt und Objekt ergibt. Grundsätzlich nimmt er an, dass das »seelische Leben« in einem »Indifferenzzustand« beginnt, »in dem das Ich und seine Objekte noch ungeschieden ruhen, in dem Eindrücke oder Vorstellungen das Bewußtsein erfüllen, ohne daß der Träger dieser Inhalte sich von diesen selbst schon getrennt hätte«, wohingegen die Trennung zwischen dem subjektiven Akt des Vorstellens und dem Inhalt der Vorstellung eine »nachträgliche Zerlegung« darstellt. Erst wenn sich das Bewusstsein vom »einfachen, primitiven Erfülltsein mit einem Vorstellungsinhalt« gelöst und Distanz zu ihm gewonnen hat, wird objektive Erkenntnis möglich, so Simmels basale epistemologische Auffassung. (GSG 6, 30-32) Dies äußert sich auch werttheoretisch, wobei es mindestens zwei Momente zu unterscheiden gilt. Das erste betrifft die Bewertungspraxis bzw. die Frage, welcher → Wert einem Ding subjektiv beigemessen wird: Nur »[i]ndem wir begehren, was wir noch nicht haben und genießen, tritt dessen Inhalt uns gegenüber«. Es bedarf demzufolge der »Distanz des Nochnichtgenießens«, damit der anvisierte Gegenstand uns als wertvoll erscheint. (Ebd., 33 f.) Allerdings – darauf weist Simmel ausdrücklich hin – soll dieses Verhältnis zwischen dem distanzbedingten Begehren und der Werthöhe nicht als ein kontinuierlicher Steigerungszusammenhang missverstanden werden; vielmehr bewegt sich die subjektive Wertbildung zwischen einer unteren (das Nochnichtgenießen) und einer oberen Grenze, bei der »[d]ie Distanz zwischen dem Ich und dem Gegenstand seiner Begehrung […] eine so weite werden« kann, dass »das Begehren entweder erlischt oder zu einem schattenhaften Wünschen wird« (ebd., 43). Als zweites Moment traktiert Simmel die tiefer liegende Frage nach dem ontologischen Status von Werten: Analog zur theoretischen Annahme eines Inhalts, der unabhängig von seinem tatsächlichen Vorgestelltwerden Geltung besitzt, geht er davon aus, 167

dass ein Wert nicht auf realisierte Wertempfindungen angewiesen ist, da er »innerhalb des Subjekts zwar als Forderung des Anerkanntwerdens auftritt, aber auch durch die Nichterfüllung dieser Forderung nichts von seinem Wesen einbüßt« (ebd., 38). Wie aber entsteht ein vom Subjekt unabhängiger Wert, und woran bemisst sich seine Höhe? »Daß es ihn […] gibt«, so lautet ein Teil von Simmels Antwort, »ist ein Urphänomen«, weshalb die Frage nach der Entstehung eines Wertes im grundlegend ontologischen Sinne eigentlich gar nicht sinnvoll zu stellen ist (ebd., 27). In diesem Zusammenhang hat die Distanz wieder ihren Auftritt, da Simmel eine ebenso schlicht existente und unhintergehbare »Rangierung nach Werten« behauptet (ebd., 23), deren Abstände untereinander über ihre jeweilige Höhe entscheiden. Als Vorbild für diese werttheoretischen Überlegungen dürfte Friedrich → Nietzsches moralische Formel vom Pathos der Distanz gedient haben, die Simmel schon vor der Jahrhundertwende als »aristokratische Distanzierung« positiv rezipiert hat; erst indem sich Einzelne über das »allgemeine Niveau einer Gesellschaft« erheben, werden überhaupt Werte hervorgebracht (GSG 5, 119; vgl. Lichtblau 1984, 231-281 u. Häußling 2000, 134-165). Der kognitive Scheidungsvorgang, der sowohl der objektiven Erkenntnis als auch dem subjektiven Wertempfinden zugrunde liegt, erfordert eine Dämpfung der Affekte und – gerade was die Bewertungspraxis angeht – ein Zurückhalten der Triebbefriedigung, insofern »[d]ie Beruhigung der Leidenschaften und die Vorstellung des Objektiven […] nur zwei Seiten eines und desselben Grundprozesses« darstellen. Erst durch diese Affektregulation kann ein Objekt als solches erkannt und als ein wertvolles anerkannt werden. Für Simmels Persönlichkeitsauffassung folgt daraus, dass die → Persönlichkeit von ihren »einzelnen Erregungen« Abstand gewinnen muss, wenn sich »das Bewußtsein eines Ichs« herausbilden soll. (GSG 6, 41 f.) Simmel behandelt Distanz jedoch nicht allein philosophisch, sondern auch soziologisch und zeitdiagnostisch. Für beides ist das Medium → Geld entscheidend. Als ein → Drittes, ein »Maßverhältnis zwischen zwei Größen«, bringt es subjektive Wertungen – ungeachtet ihrer jeweiligen qualitativen Besonderheiten – in eine Nähe zueinander, wodurch sich überhaupt erst bestimmen lässt, ob sie »einander gleich oder ungleich sind« (ebd., 162). Im Falle des 168

Geldes geht die Distanzierung (die Quantifizierung der Wertunterschiede) so zugleich mit ihrem Gegenteil, der Annäherung (aller geldvermittelt austauschbaren Waren), einher. Besonders im sechsten Kapitel der Philosophie des Geldes widmet sich Simmel der zeitdiagnostischen Frage nach den Auswirkungen des ubiquitär gewordenen Geldverkehrs auf den modernen Lebensstil. Das Geld erweist sich als Träger jenes Doppelprozesses, der einerseits eine »Lockerung des Familienzusammenhanges« bedeutet, andererseits jedoch zu einer »Überwindung der Distanz« in Form von »Interessenverknüpfungen« führt, »die nach dem räumlichen Abstand der Interessenten überhaupt nicht mehr fragen« (GSG 6, 663 f.). Eine Distanz stellt sich jedoch nicht nur gegenüber einander räumlich und gemeinschaftlich nahe stehenden Menschen ein, »sondern gegen die Sachgehalte des Lebens« insgesamt: Das Geld schiebt sich ebenso »zwischen Mensch und Ware« (ebd., 665). Diese gegenläufigen Tendenzen eröffnen individuelle Freiheitsspielräume von bis dahin unbekanntem Ausmaß; allerdings verfügen sie über eine nicht zu unterschätzende Kehrseite, welche die psychosoziale Verfasstheit der Menschen betrifft und sich hervorragend – wiederum in ihrer ambivalenten Deutungsweise – am modernen Leben in der Großstadt studieren lässt. Indem nämlich »das Geld eine durchgängige Objektivierung des Verkehrs mit sich bringt, ein Ausschalten aller personalen Färbung und Richtung«, errichtet es »eine innere Schranke zwischen den Menschen«, die sich jedoch gerade für »die moderne Lebensform« als unabdingbare Voraussetzung erweist: »[D]as Aneinander-Gedrängtsein und das bunte Durcheinander des großstädtischen Verkehrs wären ohne jene psychologische Distanzierung einfach unerträglich.« (Ebd., 664 f.) Dieses Motiv der notwendigen psychischen Distanzierung wird von Simmel in seinem drei Jahre später veröffentlichten Essay »Die Großstädte und das Geistesleben« (1903) auf noch emphatischere Weise wieder aufgegriffen, wenn »die geistige Distanz« mit Blick auf das »dichteste Gewühl der Großstadt« – in einer gleichsam soziologisierten und moralisch neutralisierten Fassung von Nietzsches Pathos der Distanz – zu einer der »geistigen Lebensbedingungen großer Kreise« erhoben wird (GSG  7, 126). Die Selbsterhaltung verlangt den Großstadtmenschen, auf die tagtäglich eine enorme Vielzahl von neuen Reizen einprasselt, eine Haltung der Reserviert169

heit bzw. der → Indifferenz ab, die »nicht nur Gleichgültigkeit, sondern, häufiger als wir es uns zum Bewußtsein bringen, eine leise Aversion, eine gegenseitige Fremdheit und Abstoßung« bedeutet; ohne diese »Distanzen und Abwendungen« ließe sich ein solches Leben gar nicht führen (ebd., 122 f.). In seiner Soziologie (1908) führt Simmel sogar eine anthropologische, beinahe schon kosmologische Begründung für diese Form der Distanziertheit ins Feld, wenn er vermutet, dass das Verhältnis zwischen Menschen »von innen her auf diese bestimmte Distanz angelegt [ist], es hat sozusagen von vornherein eine gewisse Temperatur, die nicht erst durch die Ausgleichung einer eigentlich wärmeren und einer eigentlich kühleren zustande kommt« (GSG 11, 292 f.). Die für den modernen, großstädtischen Lebensstil typische Form der Distanziertheit kann zu → Blasiertheit führen und sich bis zu pathologischen Formen wie der »Furcht, in allzu nahe Berührung mit den Objekten zu kommen«, steigern, »ein Resultat der Hyperästhesie, der jede unmittelbare und energische Berührung ein Schmerz ist« (GSG 7, 121 u. GSG 6, 661). Nicht selten geht dies mit einer Vereinzelung des Menschen einher, und selbst für die dieser Tendenz entgegenwirkende → Geselligkeit erweist sich ein wohlbemessener Abstand als Ausdruck von → Diskretion als unerlässlich (GSG 12, 178 u. 182). Eine weitere Folge des allgegenwärtigen Geldverkehrs hat Simmel selbst nicht ohne Unbehagen gesehen: So wie das Geldmedium als eigenständiger Vergleichsmaßstab dazu tendiert, die qualitativen Besonderheiten der getauschten Waren einzuebnen, führt es auch – im Sinne einer extremen Objektivierung der → Kultur – »zu unerhörten Nivellierungen gerade der Persönlichkeitsform des Lebens« (GSG 11, 846 f.). Wie Simmel mit einigem negativen Pathos feststellt, stiftet dieser »Objektvierungsprozeß der Kulturinhalte« »zwischen dem Subjekt und seinen Geschöpfen eine immer wachsende Fremdheit« und äußert sich in dem Gefühl, »von den Äußerlichkeiten erdrückt zu werden, mit denen das moderne Leben uns umgibt«. In diesem Augenblick erweist sich die Distanz als Entfremdung, eine Erfahrung, die oftmals mit der übertriebenen Zurschaustellung der eigenen Subjektivität etwa in der → Mode zu kompensieren versucht wird (GSG 6, 637 f. u. 674). »Der Kampf des Individuums um Selbstbehauptung inmitten der allgemeinen Gleichgültigkeit, der es sich in der Großstadt gegenübersieht, kann 170

zu dem Bedürfnis führen, sich von seinen Mitmenschen abheben zu wollen.« (Frisby 1984, 44 f.) Die Distanznahme schlägt dann um in eine Sehnsucht nach Distinguiertheit, und mehr noch: nach »der Vertiefung der Individualität bis zur Unvergleichlichkeit des Wesens ebenso wie der Leistung« (GSG 16, 148), womit sie wiederum nahe an das noch nicht-soziologisierte Pathos der Distanz heranrückt. Dieses Motiv, das gleichsam die Quintessenz von Simmels Vorstellung eines qualitativen → Individualismus ausmacht und das ihn auch ein Stück weit selbst angetrieben haben dürfte, findet in Form des → individuellen Gesetzes ebenso Eingang in seine lebensphilosophischen Einlassungen in den 1910er Jahren. III

Während für Simmels erkenntnis- und werttheoretischen Ausführungen zur Distanz keine relevante Rezeption ersichtlich ist, hat das sozialpsychologische Motiv der Distanziertheit vor allem in der Sozialethik und der Soziologie, insbesondere der Stadtsoziologie, schon recht früh eine bis heute anhaltende Karriere angetreten. Im frühen 20. Jahrhundert ist die soziale Distanz in den soziologischen und gesellschaftspolitischen Debatten ein wichtiges Thema. Beim Ausloten der Grenzen der Gemeinschaft (1924) beklagt Helmuth Plessner, dass das »Gesetz des Abstands« nichts mehr gelte; »die Vereinsamung hat ihren Zauber eingebüßt« (Plessner 2002, 23). Dementgegen fordert er – zwar ohne ausdrückliche Referenz, aber offenkundig durch Simmel inspiriert –, emphatisch die Anerkennung und Bewahrung zwischenmenschlicher Distanz ein, um die damals gehegten gemeinschaftlichen Unmittelbarkeitsphantasien nicht nur als illusionär, sondern auch als gefährlich aufzudecken (ebd., 31 f.). Ein ähnliches Plädoyer hält knapp vierzig Jahre später Plessners Lehrstuhlnachfolger in Göttingen, Hans Paul Bahrdt, der in Die moderne Großstadt (1961) – ganz simmelianisch – den sozialkonstitutiven Charakter der distanzierten Lebensweise in der großstädtischen Öffentlichkeit gegen die kulturkritische Städteklage verteidigt. In dieselbe Stoßrichtung argumentierte bereits Siegfried Kracauer mit explizitem Verweis auf Simmel in seinem 1927 erschienenen Aufsatz »Das Ornament der Masse«. Stadtsoziologisch hat Robert E. Park, der noch bei Simmel in Berlin gehört hatte, das Thema der sozialen Distanz mit großem 171

Einfluss auf die amerikanische Soziologie weiterbearbeitet, wobei ihm jedoch – im Unterschied zu Simmel – an der kommunikativen Überwindung solcher Abstände gelegen war (Lindner 1990, 86 f.). Dass die Bedeutung Simmels für die Chicagoer Schule der Soziologie gerade in Bezug auf Distanz kaum überschätzt werden kann, äußert sich in dem von Park gemeinsam mit Ernest W. Burgess verfassten Standardwerk Introduction to the Science of Sociology (1921), in dem – neben zahlreichen weiteren Bezugnahmen auf Simmel – Annäherung und Distanzierung als die grundlegendsten Verhaltenstendenzen überhaupt ausgezeichnet werden (Park/Burgess 1972, 440). Unter dem Gesichtspunkt zunehmender individueller Freiheit dürften Simmels Überlegungen zur Distanziertheit in David Riesmans Charaktertypologie in Die einsame Masse (1950) eingeflossen sein. Während sich der traditionsgeleitete Mensch nicht als eigenständige Persönlichkeit begreift, weil er »sich seelisch noch nicht genügend von sich selbst, seiner Familie oder Gruppe distanziert hat«, ist in einer Gesellschaft, in welcher der innengeleitete Charaktertyp dominiert, »das Individuum von den anderen distanziert und geschützt […], sich selbst dadurch aber um so näher und verwundbarer« (Riesman 1956, 49 u. 198). Der letztere Typus erinnert an Simmels Vorstellung eines qualitativen Individualismus, dessen Moment der distanzierenden Abhebung von Anderen bis hin zur Unvergleichbarkeit in heutigen Gegenwartsdiagnosen – etwa unter dem Stichwort der Singularisierung (Reckwitz 2017) – wieder Konjunktur hat. Jakob Schultz, Steven Sello

Das Dritte I

Ein Charakteristikum des Simmelschen Stils ist das Denken in Paradoxien, Kontrasten, Dualismen und Polaritäten. Die Welt ist für ihn gekennzeichnet durch Widersprüchlichkeit: Er nimmt Phänomene in der Form von Kampf und der Kombination antagonistischer Kräfte, Tendenzen oder Prinzipien wahr. Innerhalb dieses Denkens in Dualitäten und Widersprüchen ist es jedoch ebenso 172

charakteristisch für Simmel, dass er nicht nur die Antagonismen oder Spannungen sich wechselseitig ausschließender Prinzipien, Tendenzen oder Kräfte darlegt, sondern auch immer wieder Einheit in den sich entgegenstehenden Seiten findet, die durch ein Drittes vermittelt wird. Dieses Dritte erlaubt es beiden Polen, in einem neuen Licht, als dialektisch verflochten und gelegentlich sogar als ko-konstituiert zu erscheinen. Dieses Zusammenspiel von sich widersprechenden Gegenteilen und dem Dritten stellt in der Tat das grundlegende Diagramm des Simmelschen Denkens dar, das sich im Laufe seines Werkes wiederholt und wandelt. II

In seinen Schriften ist Simmel stets auf der Suche nach »dritten« Kategorien (vgl. auch Susman 1959), die, wie Anna Wessely (1990, 376, Übers. F. E.) vorschlägt, »Gegensätze beinhalten können und aufzeigen, wie sich Kräfte und Prinzipien, die sich wechselseitig ausschließen, nicht auslöschen, sondern in ihrer Wechselwirkung neue Formen kreieren, indem sie gewissermaßen einen dritten Weg aus einem Dilemma heraus finden«. Bisweilen erscheint das Dritte als das »ausgeschlossene Dritte« der Logik, manchmal als gemeinsame Quelle der untersuchten Gegenteile und in anderen Fällen wiederum als ein schlichtender Mittelpunkt oder ein Ausdruck einer umfassenden Einheit zwischen Polarisierungen auf der Oberfläche (Levine 1971, xxxv). Das Dritte kann die Spannung eines Gegensatzes auf die Spitze treiben, scheinbar monolithische Einheiten in innere Widersprüche auflösen oder aber einen gemeinsamen Boden oder eine Kontinuität zwischen widerstreitenden Tendenzen oder Kräften etablieren. Und doch mündet der Kontrast von These und Antithese in Simmels Werk bezeichnenderweise beinahe nie in eine finale, totalisierende Synthese ein, wie etwa in der Philosophie Hegels. Vielmehr kann Simmels Denken, Michael Landmann (1968, 16) folgend, als eine »Dialektik ohne Versöhnung« beschrieben werden. Das Dritte stellt eine zugrundeliegende Einheit her, die die Spannung zwischen entgegengesetzten Polen in all ihrer Kraft bewahrt. Einer der berühmtesten Dritten, die Simmel erkundet, ist die Sozialfigur des → Fremden: »der Wandernde, […] der heute kommt und morgen bleibt« (GSG  11, 764). Er ist ein Dritter 173

vor allem im räumlichen Sinne, denn er markiert die Grenzlinie zwischen dem Innen und dem Außen der → Gruppe. Er ist nur insofern inkludiert, als er exkludiert ist. Simmel betont, dass der Fremde nicht einfach nur außerhalb der Gruppe steht, sondern vielmehr »ein Element der Gruppe selbst« ist. Das Fremdsein ist nicht ein Fehlen von Beziehungen, sondern »eine ganz positive Beziehung, eine besondere Wechselwirkungsform« (ebd., 765). Und doch ist die Position des Fremden in dem sozialen Umkreis »dadurch wesentlich bestimmt, daß er nicht von vornherein in ihn gehört« (ebd.). Der Fremde ist soeben erst angekommen. Dies stattet ihn mit einer größeren Freiheit aus, als sie der Insider des Kollektivs zur Verfügung hat: Obwohl der Fremde noch nicht weitergereist ist, hat er noch nicht vollständig »die Gelöstheit des Kommens und Gehens« (ebd., 764) abgelegt. Als ein Neuankömmling bringt er Qualitäten in den räumlichen Umkreis, »die aus ihm nicht stammen und stammen können« (ebd., 765). Auf diese Weise ist er in der Lage, das gesamte soziale Milieu zu transformieren. Vor seiner Ankunft hat der Fremde keinen eigenen Platz gehabt, er war buchstäblich nichts (für uns). Durch seine Ankunft nimmt der Fremde allerdings → Raum ein und wird zu etwas. Er ist hier, zwischen uns, und geht nicht wieder fort. Die Figur des Dritten spielt auch in Simmels Sicht auf die Dynamiken sozialer Beziehungen eine zentrale Rolle. Simmel legt nahe, dass die typischen Unterschiede zwischen allen sozialen Konstellationen analysiert werden können, indem die Unterschiede zwischen Formationen zweier Elemente und solchen von drei Elementen in Betracht gezogen werden – zwischen Dyaden und »Verbindungen zu dreien«. Während die Beziehung von zwei Elementen für Simmel die erste Verkörperung nicht nur von Synthese und Vereinigung, sondern auch von Trennung und Antithese darstellt, betont er, dass das Dritte »Übergang, Versöhnung, Verlassen des absoluten Gegensatzes« (ebd., 124) ermöglicht. Das Dritte bietet den zweien einen weiteren, verfestigten »sozialen Rahmen« (ebd., 115) und produziert so »ein völlig neues Gebilde« (ebd., 121): ein supra-individuelles soziales Ganzes, das nicht auf seine individuellen Mitglieder reduzierbar ist (GSG 8, 349; GSG 11, 101). Das Dritte hat in Simmels Werk jedoch mehr als nur soziologische Bedeutung. Margarete Susman (1959, 4) weist darauf hin, dass die Figur des Dritten »seine Philosophie durchdringt«. Simmel 174

fasst auch das Leben selbst als eine Art Drittes auf. Die Vorstellung eines »absoluten Lebens«, die er in seiner → Lebensphilosophie vorschlägt (GSG 15, 403, 419; GSG 16, 232), ist ein Drittes, das nur in und durch den Kontrast zweier entgegengesetzter Prinzipien hervortritt. Das absolute Leben ist ein umfangreicheres Konzept des Lebens, das »den relativen Gegensatz zwischen seinem engeren Sinne und dem lebensfreien Inhalt umgreift« (GSG  16, 232). Gleichermaßen besteht Simmel in »Das Problem der historischen Zeit« darauf, dass auch das dem Leben Entgegenstehende noch eine → Form des Lebens ist (GSG  15, 304). Anstatt also unbeschränktes Leben und beschränkende Form zu trennen, integriert die Idee des absoluten Lebens sowohl das Sein als auch das Werden in einer einheitlichen Weltsicht. Entscheidenderweise ist allerdings das absolute Leben keine Synthese oder abschließende Versöhnung des Gegensatzes von Leben und Form. In der Gegenüberstellung wird keiner der Pole herabgesetzt oder aufgegeben, sondern beide »bewahren ihren absoluten Charakter« (Kantorowicz 2004, 474): Das Leben ist zugleich Werden und Sein, dynamischer Fluss und fixierte Unveränderbarkeit. Wie Simmel selbst es formuliert: Der Kontrast zwischen Leben und Form ist »gerade die Art, wie seine [des Lebens] Einheit existiert« (GSG 16, 233). Letztendlich legt Simmel auch sein eigenes Denken als ein Drittes an, das zwischen den widersprüchlichen Polen der von ihm erkundeten Dualitäten vermittelt und schlichtet. Simmel gehörte keiner Schule an. Sein Werk stellt vielmehr eine Kombination aus zahlreichen Einflüssen dar, vom Deutschen Idealismus bis hin zum Materialismus, vom Sozialismus bis hin zum Romantizismus und vom Evolutionismus bis hin zum Vitalismus. Obgleich sein Denken Wesensverwandtschaften mit all diesen Bewegungen aufweist, kann es doch nicht innerhalb einer von ihnen verortet werden. Stattdessen fußt es auf den unbegrenzten Wechselwirkungen zwischen ihnen. Seine Art, über andere Philosophen zu schreiben, ist hier aufschlussreich. Häufig werden diese in seinen Texten gegenübergestellt, was bisweilen schon in den Titeln deutlich wird, etwa in den Büchern Kant und Goethe oder Schopenhauer und Nietzsche. Indem er die Polaritäten zwischen diesen Denkern ergründet, führt Simmel nicht lediglich den einen gegen den anderen ins Feld. Statt eine Entscheidung zwischen beiden zu treffen oder auf eine endgültig versöhnende Synthese hinzuarbeiten, legt er ihre Gegensätze 175

offen und bewahrt deren Kraft. In den abschließenden Bemerkungen des kleinen Buches Kant und Goethe deutet Simmel an, dass, während die Weltsicht der sich damals ihrem Ende zuneigenden Epoche durch die Losung »Kant oder Goethe« gekennzeichnet war, die »kommende Epoche […] vielleicht im Zeichen von Kant und Goethe stehen [würde], jede flaue Vermittlung zwischen ihnen ablehnend« (GSG 10, 166). Hier stellt Simmel sein eigenes Denken als eine Art Drittes dar, das eine Brücke zwischen den gegenüberstehenden Polen von → Kant und → Goethe sowie von → Schopenhauer und → Nietzsche schlägt. Sein eigener Blickwinkel versteht sich nie als eine finale Synthese zwischen den beiden Denkern, die er einander entgegensetzt, sondern stellt ein sich verschiebendes Gleichgewicht zwischen ihnen dar, das ihre Standpunkte in unbeschränkter Reziprozität und auf beweglichem Boden entwickelt. Statt eine sinngetreue Lesart zu verfolgen, gebraucht Simmel die Autoren als Mittel, um seine eigenen Ideen herauszustellen und die Probleme zu beleuchten, denen er sich selbst verpflichtet sieht. III

Simmels Überlegungen zum Dritten haben in der Nachkriegszeit die Forschung zu Kleingruppen und Gruppendynamiken in der amerikanischen Soziologie, der Sozialpsychologie und zum Teil auch der Anthropologie geprägt. Paul A. Hare macht Charles Horton Cooley und Simmel als die »am stärksten in Erinnerung gebliebenen« frühen Autoren der Kleingruppenforschung aus und bemerkt, dass die ausführlichste soziologische Diskussion der Relevanz der Gruppengröße bei Simmel und seinen zahlreichen historischen Beispielen zu finden sei (Hare 1952, 261). Theodore Caplow erkennt Simmel explizit als den klassischen Theoretiker der Triade an, der jedes in der empirischen Analyse auftauchende Problem bereits erkannt und in Teilen gelöst habe (Caplow 1968, 471). Doch Simmels Ideen haben nicht nur Theorien stimuliert, sondern wurden auch als Hypothesen empirisch geprüft. In einer am Harvard Laboratory of Social Relations durchgeführten Studie zu Interaktionsmustern von 48 Dreiergruppen hat Theodore Mills beispielsweise eine Bestätigung der Annahme gefunden, solche Gruppen würden dazu neigen, in ein Paar und eine dritte Person zu zerbrechen (Mills 1953, 356). Dabei weicht Mills’ Hypothese al176

lerdings teilweise von Simmel ab, für den der Dritte vielmehr zwei antagonistische Parteien zusammenbringt. Eine Simmel näher stehende Interpretation findet sich bei Caplow, der hervorhebt, dass Simmels »Verbindungen zu dreien« eher lose Zusammensetzungen sind als strukturierte und integrierte Triaden (siehe auch Levine/ Carter/Gorman 1976, 1116 f.). Während die jüngere anglophone Forschung weniger auf Simmels Drittes rekurriert (Ausnahmen finden sich bei Krackhardt 1999; Pyyhtinen 2009; 2018; Goodstein 2012), haben zahlreiche deutsche Autorinnen die Bedeutung des Dritten für das Verständnis sozialer Beziehungen betont (siehe Bedorf et al. 2010; Eßlinger et al. 2010). Diese Debatte bezieht sich sowohl auf triadische Konstellationen als auch auf die Figur des Dritten selbst und besteht dabei auf der Bedeutung Simmels für ihre Forschung. Olli Pyyhtinen (Übers. Florian Eyert)

Durkheim, Émile I

Weder Ferdinand → Tönnies noch Max → Weber waren die bekanntesten deutschen Soziologen vor dem Ersten Weltkrieg. Der national und international prominenteste Sozialwissenschaftler war unzweideutig Georg Simmel. So hatte er es schon in den 1890er Jahren geschafft, in Frankreich, England und Italien publiziert zu werden. In Frankreich erscheinen im Jahre 1894 »La différenciation sociale« (GSG 19, 9-26) und »Le problème de la sociologie« (ebd., 27-35) in der Übersetzung von Célestin Bouglé, italienisch als »Il problema della sociologia« (1899, ebd., 107-116) erschienen, 1895 dann »Influence du nombre des unités sociales sur les caractères des sociétés« (ebd., 36-45), 1896 schließlich »Sur quelques relations de la pensée théorique avec les intérèts pratiques« (ebd., 46-65). Diese Visibilität Georg Simmels in Frankreich musste auch dem aufstrebenden Émile Durkheim (vgl. Levine 1984, Rammstedt 1988) auffallen, der es schaffen sollte, in kürzester Zeit alle seine Konkurrenten um die Begründung der Soziologie in Frankreich aus dem Felde zu schlagen: Sei es Gabriel → Tarde (2008), dessen Hauptwerk Les lois de l’imitation (1890) Simmel schon 1891 (GSG 1, 177

248-250) besprochen hatte und der dank Bruno Latour (2010) aus der Versenkung geholt wurde und gegenwärtig auch in Deutschland eine Renaissance erfährt; sei es René Worms, der nicht nur das »Institut international de sociologie« gründet, das die ersten internationalen Kongresse organisiert und das bis auf den heutigen Tag tut, sondern auch Georg Simmel in seiner Zeitschrift Revue internationale de sociologie die erste Publikationschance offeriert. Als Durkheim seine Zeitschrift Année sociologique begründet, ist ihm klar, dass er gleich für die erste Ausgabe den prominenten Georg Simmel als Mitstreiter gewinnen muss. Aus seiner Sicht sollten die Nummer 1 in Frankreich, dafür hielt sich Durkheim auch schon in jungen Jahren, und die Nummer 1 in Deutschland, Georg Simmel, den engen Schulterschluss suchen und gemeinsame Sache machen. Die Soziologie wurde so in ihrer Entstehungszeit als professionelle Fachdisziplin ein echtes »projet franco-allemand«. Es fängt auch gut an, denn Simmel sagt seinen Aufsatz über »Die Selbsterhaltung der sozialen Gruppe« zu, der als »Comment les formes sociales se maintiennent« auch in der Übersetzung von Célestin Bouglé, aber in Überarbeitung Émile Durkheims, gleich in der ersten Nummer der Année sociologique 1898 erscheint. Nach dem verheißungsvollen Beginn folgt kurz darauf die abrupte Abkühlung der Beziehungen – französische und deutsche Soziologie sollten zukünftig getrennte Wege gehen. Was war geschehen? II

Erstaunlich ist diese rapide Abkühlung vor dem Hintergrund der großen Übereinstimmung von Durkheim und Simmel in wesentlichen Grundfragen. Die Soziologie als Wissenschaft und eigenständige Fachdisziplin wird es nur geben, wenn sie einen klar umgrenzten Gegenstandsbereich und eine eigenständige Methode entwickelt. In diesem Konstitutionsmodus sind sich der französische und der deutsche Soziologe vollkommen einig. Die Soziologie muss sich von der Sozialphilosophie lösen, sie darf sich nicht vor den Karren politischer Interessen spannen lassen und hat deshalb in der Diktion von Max Weber strikt »werturteilsfrei«, d. h. sine ira et studio, also neugierig, unbefangen und kühn zu verfahren, ohne sich weltanschaulich festlegen oder normativ vereinnahmen zu lassen. Sie muss eine Erfahrungs- bzw. Wirklichkeitswissenschaft sein, 178

keine normative Dogmatik oder pädagogische Volksbeglückungslehre. Das ist gleichsam der paradigmatische Fels und die conditio sine qua non, auf dem die neue Wissenschaft begründet werden soll. Dennoch kann, soll und muss vielleicht sogar die Soziologie Fragen der → Moralphilosophie kritisch aufnehmen. Auch in diesem Punkt stimmen beide überein. Durkheim geht so weit, dass er die Soziologie als Moralwissenschaft entwirft. Simmel immerhin widmet eines seiner größeren Werke der fundamentalen Kritik der existierenden Moralphilosophie, die er in seiner Einleitung der Moralwissenschaft (GSG 3 u. 4) vollständig destruiert, wobei er in kritischer Absicht keinen Stein auf dem anderen lässt. Neben dem latenten Antisemitismus sollte diese Destruktionsübung seinen notorischen Ruf in Deutschland begründen, nur »zersetzend« statt konstruktiv »aufbauend« zu sein, und dieses Vorurteil sollte seine akademische Karriere ruinieren. Bei Durkheim (1991) konnte Simmel indes auf durchgängige Zustimmung hoffen, hatte der französische Soziologe doch selbst die Naivitäten der Moralphilosophie kritisiert und an deren Stelle eine soziologische »Physik der Sitten und des Rechts« gesetzt. Das markiert eine weitere grundsätzliche Gemeinsamkeit zwischen Durkheim und Simmel. Beide halten Immanuel → Kant für den grundsätzlichen Ausgangspunkt und die prinzipielle Richtschnur, um so etwas wie eine Moralsoziologie in kantianisch-systematischer Absicht zu entwickeln. Durkheim orientiert sich am französischen »néokantianisme« eines Émile Boutroux und Charles Rénouvier; Simmel folgt in den Fußstapfen des südwestdeutschen Neukantianismus von Wilhelm Windelband und Heinrich → Rickert, ohne aber – und das ist ein weiterer Grund für seinen ausbleibenden akademischen Erfolg – sich rückhaltlos zu dieser philosophischen Schule auch bekennen zu wollen. Durkheim und Simmel hoffen auf diese Weise, knifflige und vertrackte Probleme der Moralphilosophie soziologisch lösen zu können. Zu diesem Hort überwältigender Gemeinsamkeiten kommt noch die jüdische Herkunft und ihre Überwindung durch eine laizistische (Durkheim) oder säkulare (Simmel) Haltung in Glaubensfragen hinzu, die durch ein veritables Interesse für Menschenund Bürgerrechte kompensiert wird – Durkheim ist Mitbegründer der »Liga für Menschenrechte« in Frankreich, Simmel (GSG 1, 377378), der ungern und sparsam rezensiert, bespricht äußerst wohl179

wollend Georg Jellineks Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (1895), der den Nachweis geführt hatte, dass diese weder der amerikanischen noch der französischen Revolution entstammen, sondern ihren religiösen Ursprung in der Reformation haben. Nicht politische Freiheit, sondern Religionsfreiheit hatte den Startschuss für das westliche Wertsystem der Menschen- und Bürgerrechte gegeben. Schließlich stimmen Durkheim und Simmel auch darin überein, dass der Individualismus trotz seiner inhärenten Gefahren wie Egoismus und Materialismus das angemessene moderne Wertsystem für demokratische Gesellschaften verkörpert. Warum ist dann das verheißungsvolle »projet franco-allemand« am Ende so schmählich gescheitert und letztlich woran, wenn doch ein solcher Hort von Gemeinsamkeiten zu Beginn der Kooperation vorlag? Zunächst einmal sind Stilfragen zu nennen. So moniert Durkheim schon bei der Überarbeitung der Übersetzung von Célestin Bouglé den erschöpfenden Stil Simmels und seine überlangen Argumentationen. Durkheim selber distanzierte sich entschieden von der Zierrat-Rhetorik der französischen Wissenschaft seiner Zeit und musste sich aufgrund seines »matter-of-fact«-mäßigen Stils den Vorwurf einer »deutschen Schreibweise« und mitunter sogar der deutschen Spionage (Lepenies 1985, 73 f.) gefallen lassen. Für Simmel hingegen musste ein wissenschaftliches Argument nicht nur analytisch sauber, sondern auch stilistisch wie rhetorisch elegant ausgeführt werden. Auch die wissenschaftliche Prosa sollte wie ein Kunstwerk präsentiert werden. Schwerwiegender waren letztlich aber Durkheims fundamentale sachliche Vorbehalte gegen Simmels Grundlegung der Soziologie. Durkheim hielt auch die moderne → Gesellschaft für eine Art von moralischer Gemeinschaft (Müller 1983), in der der moralische Individualismus und damit die Menschen- als Bürgerrechte die Sozietät zusammenhalten. Simmel, wesentlich realistischer als Durkheim, betrachtete die Gesellschaft als permanenten Vergesellschaftungsprozess, dessen Wechselwirkungsdynamik durch Arbeitsteilung und Geldwirtschaft einen Nexus von Beziehungen stiftet, in dem jeder nach seiner eigenen Fasson und seinem → individuellen Gesetz sein Leben führen muss, aber ohne das Herdfeuer einer moralischen Gemeinschaft. Simmel hätte wohl Tönnies’ (1929a) scharfer Kritik an Durkheims Dissertation Über soziale Arbeitsteilung (1988) zugestimmt, dass der französische Soziologe 180

Gesellschaft mit Gemeinschaft verwechselt habe. Durkheims grandioser Vision einer organischen Totalität wusste Simmel nur seine bescheidene Version einer fragmentarischen Totalität entgegenzusetzen. Sicher: Alles hängt mit allem zusammen in der modernen Gesellschaft. Aber diese Interdependenz stiftet keine organische Solidarität (Durkheim 1988), wie Durkheim entgegen seinen eigenen Anomiebefürchtungen hoffte, sondern dank wachsender Differerenzierung, Spezialisierung und Geldwirtschaft strebt alles immer weiter auseinander. Das bedeutet nicht die Krise der Anomie, wie Durkheim (1983) dann in seinem Selbstmord zugestehen musste, sondern die Normalität der Modernität. Die → Moderne ist nicht organisch wie der Kosmos im Altertum, wo die große »Kette der Wesen« (Lovejoy 1985) jeder Entität ihren angestammten Platz zugewiesen hat. Vielmehr gleicht sie einem Universum, das sich dynamisch ausweitet, differenziert und darüber heillos fragmentiert. Während Durkheim also Moderne nach wie vor zentripetal und damit integrationstheoretisch denkt, konzipiert Simmel sie als zentrifugal und somit differenzierungstheoretisch. Die gesuchte neue Einheit ist nicht die Totalität, sondern das Fragment, nicht das Ganze, sondern der Teil. Man muss sich die Moderne als unaufhörlichen Prozess, als ständiges Werden und permanenten Wandel denken, nicht als »wohlgeordnete Gesellschaft« wie in den Visionen von Émile Durkheim (1991) und John Rawls (1975). Ironischerweise argumentiert Durkheim, der in René Königs (1978) Diktion nichts weiter als Soziologe sein wollte, letztlich dann doch philosophisch und normativ, während der Philosoph Simmel am Ende wesentlich soziologischer und realistischer ansetzt. Freilich in Durkheims Augen mit einem entscheidenden Haken, der ihre Liaison abrupt beenden sollte. In seinem auf Italienisch veröffentlichten Aufsatz »La sociologia e il suo dominio scientifico« (1900, deutsch Durkheim 2009) unterzieht Durkheim Simmels Bestimmung des Gegenstandsbereichs der Soziologie mit seiner Trennung von Form und Inhalt einer scharfen Kritik. Durkheim, wie Simmel ein Strukturtheoretiker, moniert gleichwohl diese Abstraktion, nur das Studium der Formen als Soziologie an- und von den Inhalten abzusehen. Es könnte scheinen, als wäre der Soziologie auf diese Weise ein klar definierter Gegenstand zugewiesen. Ein solches Vorgehen aber dient nach un-

181

serer Auffassung nur dazu, in der metaphysischen Ideologie zu verharren, aus der die Soziologie in Wahrheit unbedingt heraustreten möchte. Wir sprechen der Soziologie nicht das Recht ab, sich über Abstraktionen zu konstituieren, denn es gibt keine Wissenschaft, die sich anders begründen könnte. Nur müssen die Abstraktionen methodisch kontrolliert sein und die Gliederung der Tatbestände deren natürlichen Unterschieden folgen, anderenfalls arten sie in realitätsferne Konstruktionen, in nichtssagende Mythologie aus. (Durkheim 2009, 166)

III

Georg Simmel, der fließend Italienisch sprach, konnte der Aufsatz von Émile Durkheim kaum verborgen geblieben sein. Sicher hatte man ihm auch schon alles Mögliche vorgeworfen, aber als »metaphysische Ideologie«, als »Mythologie«, als unkontrollierte »Abstraktionen« wollte und konnte er seine Soziologie nun wahrlich nicht betrachten. Aber Simmel war ungewöhnlich großzügig gegenüber anderen Koryphäen in → Philosophie und Soziologie, weil er – seinem Vorbild Johann Wolfgang → Goethe gleich – fundamentale Kritik dieser Art gar nicht verstehen konnte, plädierte er doch wie sein spiritus rector dafür, sich nur das von anderen »anzuverwandeln«, was der eigenen Werkentwicklung frommen könnte, und den Rest einfach so, wie er ist, unbeachtet, aber mit Takt und → Diskretion stehen zu lassen. Jedenfalls war das Simmels erster und letzter Aufsatz in der Année sociologique, der Kontakt zur Durkheim-Schule blieb aber bestehen, wie der rege Briefwechsel mit seinem Übersetzer Célestin Bouglé (GSG 22 u. 23) zeigt, der später das Durkheimsche Erbe in Frankreich mitverwalten sollte. Georg Simmels Hinwendung zur → Lebensphilosophie und zu seinem Intimfeind Henri → Bergson dürfte Durkheim letztlich in seinem Vorurteil gegenüber Simmel bestätigt haben, das er 1903 in seinem Artikel »Sociologie et sciences sociales« nochmals in den Satz kleidete: »Im Übrigen, die extreme Unbestimmtheit, die wir M.[onsieur] Simmel vorwerfen, ist nicht bloß in seinen Grundprinzipien […] enthalten; in der Tat charakterisiert sie alle seine Arbeiten.« (Durkheim 1975, 143, eigene Übersetzung) Hans-Peter Müller 182

Ehe und Familie I

Georg Simmel hat sich eher beiläufig mit Familienthemen im engeren Sinn befasst, so dass sich nur wenige kurze Texte als »Familiensoziologie« etikettieren ließen. Allerdings hat er sich vielfach mit der »Psychologie« der Frau, dem Geschlechterverhältnis in der Ehe und der dyadischen Struktur von Liebesbeziehungen beschäftigt (→ Geschlecht, → Kultur, weibliche, → Liebe). Von einer ausdifferenzierten Familiensoziologie kann in der Frühzeit der Soziologie ohnehin nicht die Rede sein. Aber die Familie hatte an der Wende zum 20. Jahrhundert eine wichtige gesellschaftspolitische Bedeutung, und für die allgemeine Soziologie waren die Beziehungen zwischen Mann und Frau, einschließlich jener, die zur Familienbildung führen, bedeutsam. Dementsprechend lässt sich konstatieren, dass Simmels allgemeine Theorie (→ Differenzierung, → Individualisierung, → Relationismus) größere Wirkungen in der Paar-, Ehe- und Familiensoziologie entfaltete als seine familienbezogenen Äußerungen im engeren Sinn. Ehe und Familie, insbesondere das Geschlechterverhältnis in der Ehe, waren ein wichtiger Anwendungsfall für die entstehende formale Soziologie. Die Familie galt Simmel als eine besonders interessante soziale Form, sie war für ihn ein privilegierter Ort der Dialektik von Individuierung und Vergesellschaftung. Er beteiligte sich an den Debatten um die historischen Ursprünge von Monogamie und Kleinfamilie, versuchte dabei aber jegliche Festlegung auf eine zwingende Stufenfolge zu vermeiden (im Unterschied zu Herbert Spencer) und wandte sich deutlich gegen die zu seiner Zeit weit verbreiteten Naturalisierungsvorstellungen von Familien- und Geschlechterbeziehungen (Dahme 1985, Rol 2010). II

Simmel betonte, dass die neue Wissenschaft der Soziologie sich den Mikrostrukturen und -prozessen zuwenden müsse (GSG 8, 348; GSG  11, 32 ff.). Im Kontext der Analysen zur »quantitativen Bestimmtheit der Gruppe« geht es auch um bedeutsame Unterschiede (in Bezug auf Individualität) zwischen Zweier- und Dreiergrup183

pen. Am Beispiel der »Gesellschaft zu zweien« (GSG  8, 348-354; GSG  11, 101-111) analysiert er die Besonderheiten der dyadischen Liebesbeziehung und betont für die individualisierte moderne Ehe die Höchstrelevanz und Einzigartigkeit des jeweiligen Partners, die mit zur Überforderung der Ehe beitragen. Trotz Individualisierung hat die moderne Ehe »etwas Überpersönliches«, das durch Individualisierung noch betont wird, weil das, was allen Eheformen gemeinsam ist, der sexuelle Akt, in der modernen Ehe noch einmal individualistisch gesteigert wird. Das Individuelle kann sich besser entfalten, wenn es an einer allgemeinen Form ansetzt (ebd., 110). Für Simmel ist klar, dass die → Liebe nicht schon immer die Basis der Ehe war, vielmehr hat eine bestimmte Eheform – die Monogamie – die Liebe (die heute als deren Voraussetzung gilt) erst erzeugt. Abgesehen davon ist die Monogamie auch ein »Sieg des demokratischen Prinzips«, denn die Polygamie, selbst da, wo sie erlaubt ist, kann ja nicht von allen gelebt werden, sondern nur von einer privilegierten Minderheit (GSG 5, 85). Für die Soziologie als Wissenschaft der »Erforschung der Formen, in denen sich Menschen vergesellschaften«, ist »die Geschichte der Familie ein Material von besonderer Bedeutung« (ebd., 75 f.). Denn wir haben es dabei mit der »Sozialisirung weniger Personen« zu tun, die sich »unzählige Male in der genau gleichen Form wiederholt«. Trotz einer »außerordentlichen Mannigfaltigkeit von Familienformen in den verschiedenen Kulturstufen« ist die Familie eine universelle Gruppierung. Sie vereinige »trotz ihrer sehr einfachen Struktur eine große Fülle ganz verschiedener Interessen – erotischer wie ökonomischer, religiöser wie sozialer, Interessen der Macht wie der individuellen Ausbildung«. An ihrem Beispiel lässt sich zeigen, wie diese Momente in ihrer unterschiedlichen Kombination »auf das Zusammenleben der Menschen wirken« (ebd., 76). Simmels Beschäftigung mit der Familie mündet in die Formel der »soziologischen Zweideutigkeit der Familie« (GSG 11: 802-805; SOZ B: 535-537, vgl. auch Rol 2010, 81 ff.). Die Familie ist gleichermaßen die Instanz der Individualisierung und der Vergesellschaftung. Im Schutz der Familie kann sich Individualität entwickeln, aber sie wird in ihrem Rahmen auch teilweise aufgegeben. Sie hemmt und fördert also zugleich die Individualität der Person, sie bildet eine Brücke zwischen Individuum und Gesellschaft, zwischen Privatsphäre und Öffentlichkeit. 184

In zwei Texten, die zuerst 1894 und 1895 in Sonntagsbeilagen der Vossischen Zeitung erschienen (»Die Verwandtenehe«, GSG  5, 9-36; SPSG, 81-105, und »Zur Soziologie der Familie«, GSG 5, 75-90; SPSG, 119-132), positioniert sich Simmel in der damaligen Debatte um den Ursprung von Monogamie und Kleinfamilie und bezieht dabei Stellung gegen Naturalismus und Evolutionismus (Spencer, Westermarck). Zwar folgt Simmel einigen Vorgaben der Diskussion, er hält etwa ein ursprüngliches Mutterrecht für möglich und tendiert auch dazu, den Beginn der Monogamie sehr früh anzusetzen. Doch insgesamt warnt er vor Versuchen, eine evolutionäre Stufenfolge festzulegen. Er verweist auf die in der Ethnologie gefundene Vielfalt von Eheformen, von Heiratsregeln und Heiratsverboten und will sich nicht an den Spekulationen darüber beteiligen, welche Form universell zuerst da gewesen oder welche sich biologisch aufgedrängt haben könnte. Vielmehr betont er die kulturelle Vielfalt von Anfang an. Es sei eine »falsche Nachgiebigkeit gegenüber dem Einheitstrieb unseres Denkens, der Verschiedenheit der historischen Erscheinungen um jeden Preis eine Gleichheit des prähistorischen Anfangs unterbauen zu wollen« (GSG 5, 82 f.). Man müsse, gerade bei einem so universellen Phänomen wie dem Verbot der Verwandtenehe, eine Vielzahl von Erklärungen zulassen. Das Verbot könne in verschiedenen Kulturen durchaus unterschiedlich begründet sein. Simmel betont, dass die Familie in früheren Epochen weniger auf Blutsverwandtschaft gegründet war als in der → Moderne. Er zeigt dies an den Beispielen des Endogamie-Verbots und der Unsicherheit der Vaterschaft. Die Verbote der Verwandtenehe (die es in zahlreichen Kulturen gab und gibt) hatten für ihn eher wenig oder nichts zu tun mit dem Grad der Blutsverwandtschaft, sondern mit dem Interesse an der Aufrechterhaltung der häuslichen Ordnung oder mit Allianz-Strategien. Vor dem Hintergrund aktueller Debatten zum veränderten Verhältnis von biologischer und sozialer Vaterschaft ist Simmels Position in Bezug auf die Gewissheit der Vaterschaft interessant. Im Unterschied zum verbreiteten Glauben, die Männer hätten immer unter der Unsicherheit ihrer Vaterschaft gelitten, betont Simmel die Gleichgültigkeit, die gegenüber dieser Frage geherrscht habe. Gerade unter patriarchalen Vorzeichen war die biologische Vaterschaft eher nebensächlich (und überdies kaum 185

eindeutig zu klären), wichtig war vielmehr die Übernahme der sozialen Vaterschaft und die Ehe mit der Mutter des Kindes. Simmel betont, dass der Begriff des Vaters eine lange Entwicklungsgeschichte durchlaufen musste (Abbau patriarchaler Verhältnisse), bis darin die Position eines biologischen Erzeugers gesehen wurde (ebd., 84). Die frühen Beiträge Simmels zu Ehe und Familie stehen im Kontext seiner allgemeinen soziologischen Theorie der sozialen Differenzierung und Individualisierung. Die historische Entwicklung von Ehe und Familie – von der »Mutterfamilie« über die »klassisch« patriarchale hin zur modernen neolokalen Kleinfamilie von Blutsverwandten – geht mit einer Differenzierung von Individualität einher (GSG 2, 25 f., 189; GSG 11, 804). Simmels Bemerkungen zur »Mutterfamilie« lassen sich auch anders verstehen denn als Zustimmung zur These vom ursprünglichen Matriarchat. Sie können auch gelesen werden als Überwindung der patriarchalen Epoche und als allgemeine Bestimmung der Familie durch die elementare Einheit von Mutter und Kind. Kern der Familie sei nicht die Ehe, sondern die Mutter-Kind-Beziehung. »Das Kind gehört der Mutter« (GSG 5, 83), die Familie ist matrilinear strukturiert. Es ist eine Besonderheit der Simmelschen Modernisierungstheorie, den Individualisierungsprozess an die Entwicklung der Geldwirtschaft zu binden. In Bezug auf Ehe und Familie sind besonders seine Überlegungen zur Entstehung der Mitgift von Interesse (GSG 9, 504 ff.). Er fragt nach der Bedeutung der aufkommenden Geldwirtschaft beim Übergang vom »Brautpreis« zur Mitgift und wie dadurch eine neue Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern entstand. Für die Frühgeschichte kann Simmel nur spekulieren. Er warnt seine Zeitgenossen vor wohlfeiler Empörung über den Kauf von Frauen zum Zweck der Verheiratung und nimmt dabei Überlegungen von Jack Goody (1985) vorweg, wenn er den »Frauenkauf« als ein Gabentausch-System interpretiert. Erst aus heutiger Sicht (in einer individualistischen Kultur, in der patriarchale Polygamie nicht mehr legitim ist) erscheine die Kaufehe entwürdigend (GSG 9, 505 f.). Später könnte sich aus dem »Brautpreis« – den Geschenken des Brautwerbers an die Eltern der Frau –, so vermutet er, allmählich die Mitgift entwickelt haben: zunächst als Gegengabe der Brauteltern an den Brautwerber (ebd., 509). Die Gaben des 186

Brautwerbers an die Eltern der Braut könnten allmählich von den Eltern an die Braut weitergegeben worden sein – und diese Gabe an die Braut blieb in der Folge (als Mitgift) bestehen, auch wenn Brautwerber und Eltern keine Gaben mehr austauschten (ebd., 511). Simmel glaubt, »dass die Verallgemeinerung der Mitgift mit der steigenden Geldwirtschaft beginnt« (ebd.). Solange die Frau noch als Arbeitskraft für die Hauswirtschaft gesehen wurde, hing der »Brautpreis« mit der potentiellen Arbeitsproduktivität der Frau zusammen. Das änderte sich mit dem Aufkommen von Marktwirtschaft und Konsumgesellschaft. »Die Produktion für den Markt und die Hauswirtschaft beginnen ihre Gegensätze, durch das Geld ermöglicht, zu entfalten und damit die schärfere Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern einzuleiten.« (Ebd., 512) Die Frau wird zur Hausfrau, der Mann zum Versorger (durch Gelderwerb). Damit hört die Frau auf, selbst ein ökonomischer Wert zu sein, sie wird dem Mann geradezu zur »Last, die der Mann auf sich nimmt und die er zu versorgen hat« (ebd.). Warum sollte er unter diesen Umständen noch einen Brautpreis zahlen? Im Gegenteil: Nun kann er erwarten, dass er von den Eltern, deren Tochter er in der Ehe versorgen wird, etwas bekommt. III

Simmels Wirkung auf die Paar-, Ehe- und Familiensoziologie kann nicht an seinen ehe- und familiensoziologischen Schriften im engeren Sinn festgemacht werden. Vielmehr sind es vor allem seine allgemeinen Thesen der Individualisierung und Differenzierung, des Relationismus (Wechselwirkung) und der Orientierung auch an Mikro-Strukturen, die zum Teil sehr unterschiedliche Richtungen der Familiensoziologie (von der Systemtheorie über den Symbolischen Interaktionismus bis hin zu Tauschtheorien, die sich an Rational-Choice-Prinzipien orientieren) und der Sozialpsychologie beeinflusst haben, auch in den USA. Im Rahmen der deutschsprachigen Individualisierungsdebatte, die auch in der Familiensoziologie eine Zeitlang dominierte, war Simmel eine wichtige Bezugsgröße. Paarbeziehung und Ehe wurden von ihm als wichtige Institutionen von individueller Integration und Identitätsentwicklung angesehen (wie später von Niklas Luhmann und anderen), die 187

dennoch in Spannung zum wachsenden Individualismus geraten können. Besonders in der Paar- und Liebesforschung ist der Einfluss Simmels deutlich zu spüren: die Betonung von Liebe als Kulturmuster, als Medium, als Produkt von Interaktionen; die Besonderheiten der dyadischen Liebesbeziehung – Exklusivität, Höchstrelevanz, Bedingungslosigkeit der Liebe usw. (Luhmann 1982, Lenz 2006, Burkart 2018); oder auch die Bedeutung des Geldes (Wimbauer 2003). Weniger ausgeprägt dagegen ist der explizite Bezug auf Georg Simmel in der aktuellen deutschsprachigen Familiensoziologie. In den Standardwerken und Lehrbüchern der Familiensoziologie kommt er selten oder nur am Rande vor. Ausnahmen gibt es dort, wo die Familiensoziologie ihre klassisch-theoretischen Wurzeln reflektiert (Tyrell 2001, Rol 2010). Günter Burkart

Florenz I

Simmels Essay »Florenz« von 1906 bildet neben → »Rom« (1898) und → »Venedig« (1907) in chronologischer Ordnung den zweiten von drei Beiträgen, die Simmel den italienischen Kunststädten gewidmet hat. Dass diese Aufsätze miteinander verbunden sind, zeigen unter anderem die expliziten Vergleiche mit Rom im Laufe des Textes. Es ist eine der Hauptfragen dieser Schrift, ob und wie es möglich ist, den einheitlichen Sinn des Lebens der Antike, der in der modernen Zeit zerrissen worden ist, wiederherzustellen. Das Ergebnis dieses Risses ist die Aufspaltung zwischen Natur und Geist, deren Einheit wiederzugewinnen für Simmel nur dem → Kunstwerk gewährt ist. Florenz und seine Umgebung scheinen gerade als Kunstwerk in der Lage zu sein, dieses Bedürfnis zu erfüllen. Für Simmel wird so verständlich, dass Florenz und seine → Landschaft der Ort des Entstehens der Renaissance waren (GSG 8, 69), und er vergleicht Florenz mit dem italienischen Porträt der Renaissance, »in dessen Zügen auch alles ausgebreitet ist« (ebd., 71). Sogar die kahlen Berge von Fiesole, die von dem menschlichen Werk nicht geformt wurden, bilden nur einen Rahmen wie im Renaissance188

Porträt. Die Schönheit von Florenz besteht nach Simmel darin, dass sie die Gegensätze des Lebens zu versöhnen scheint. In dieser Stadt scheinen die von der Geschichte eingeprägten Elemente der Natur und die Epochen der Vergangenheit, die mit der Gegenwart verbunden werden, versöhnt zu sein. Doch der Gesamteindruck, dass all diese verschiedenen Elemente wie in einem Punkt zusammenkommen, verweist gleichzeitig auf die Zweiheit, die in jeder Einheit enthalten ist. Am Ende muss das innerste Leben zwischen den zwei Welten entscheiden (ebd., 73). Im Fall Florenz fällt die Auswahl auf den Geist, denn in dieser Stadt und in ihrer Landschaft ist jedes Element der Natur von der Geschichte des Geistes geprägt (ebd., 73). Dass diese Einheit gewissermaßen aus dem Gleichgewicht gebracht ist, bestätigt Simmels Bemerkung, dass die große Vergangenheit »mit dem Leben des gegenwärtigen Florenz schmerzlich wenig verbunden« ist (ebd., 71). Das heißt, dass Form, Geist und Kultur gegenüber der Natur in Florenz und in der toskanischen Landschaft überwiegen, gerade wie in den → Porträts der Renaissance, bei denen nach Simmel das Prinzip der → Form über das Prinzip des Lebens herrscht. Die Schrift über Florenz bringt Simmels zwiegespaltene Einstellung gegenüber dieser Stadt und ihrer umliegenden Landschaft zum Ausdruck. Auf der einen Seite schreibt Simmel in einem Brief an Edmund Husserl vom 12. März 1907, dass die Stadt Florenz »sein Land« und die Heimat seiner Seele sei (GSG  22, 570), und in einem Brief an Stefan → George vom 24. Februar 1903 teilt Simmel mit Begeisterung seinen Plan für eine kommende Reise nach Italien mit, die einige Aufenthalte in den kleinen mittelitalienischen Städten von Arezzo, Siena, Assisi, Cortona vorsah, »in denen noch das Mittelalter sichtbar ist u. wo das Fremdenfieber noch nicht herrscht« (ebd., 446 f.). Auf der anderen Seite betont Simmel durch einen Vergleich mit dem tragischen Charakter der Seele von → Michelangelos Figuren, dass das einheitliche Daseinsgefühl, das das Bild Florenz vermittelt, auf eine Weise nur scheinbar und vorläufig ist. Das Bild Florenz will uns überreden, dass »die Parteien der Wirklichkeit in ein Daseinsgefühl zusammenwachsen« (GSG 8, 72). In Bezug auf den historisch-kulturellen Kontext, in dem Simmels Vorliebe für italienische Kunststädte sich situiert, muss daran erinnert werden, dass es eine intellektuelle Mode der Epoche geworden war, Reflexionsaufenthalte in italienischen Kunststädten 189

für philosophische oder literarische Projekte zu machen (Jonas/ Weidemann 2006, 107 f.). II

Was sind die Probleme und Themen, die in Bezug auf Simmels »kleinen Florentiner Versuch« (GSG 12, 571) für sein Denken und für seinen historisch-kulturellen Kontext relevant sind? Trotz Simmels begeisterter und unmittelbar positiver Einschätzung von Florenz und seine Landschaft besonders unter einem ästhetischen Gesichtspunkt (ebd., 570) scheint seine Einstellung gegenüber Florenz und seiner Landschaft ambivalent zu sein. Der letzte Teil des Aufsatzes sowie Simmels Aussagen in den erwähnten Briefen bestätigen diesen Eindruck eines widersprüchlichen Gefühls (Jonas 1992, 172 f.). Auf der einen Seite befindet sich Simmels Bewunderung für die »wiedergefundene« Versöhnung zwischen Natur und Geist, die durch eine schwer dissimulierte Anstrengung ein scheinbar vollkommenes Gleichgewicht erreicht, als ob alle Widersprüche und Risse des Lebens verschwinden würden. Auf der anderen Seite aber steht die Wahrnehmung, dass die Spannung zwischen Geist und Natur noch da und noch spürbar ist. Der Einheit beider Elemente steht die Drohung eines imminenten Zerbrechens gegenüber. Vor diesem Hintergrund ist Simmels latente Unzufriedenheit mit dem einheitlichen Bild von Florenz und seiner Landschaft zu verstehen. Wie einige Autoren hervorgehoben haben, erscheinen in diesem Aufsatz einige der zentralen Themen von Simmels Werk, darunter der Gegensatz zwischen germanischem und klassisch-romanischem Stil (Jonas/Weidemann 2006, 63-97; siehe auch GSG 13, 313-320), die Einheit des Wahrnehmungsbildes und das Verhältnis Form-Leben (Fitzi 1995, 35-39), die Opposition von Natur und Geist und der Zusammenhang und die Erarbeitung von Themen der deutschen Romantik (Giacomoni 2008, 1995; Fitzi 1995, 42). Ferner kommen in diesem Beitrag auch folgende Themen hervor: die Frage der → Tragödie der Kultur, die Umwandlung von Simmels Auffassung der Bildung (Podoksik 2012) und der implizite Vergleich des Lebensgefühls von Florenz mit dem der → Moderne beziehungsweise mit dem Geistesleben der Großstadt (Jonas/Weidemann 2006, 101 f.). Doch der Aufsatz bietet weitere Analysegegenstände. Zunächst 190

ist auf einen Begriff von Wahrnehmung hinzuweisen, der → Kants »ästhetische« Auffassung der Kritik der reinen Vernunft durch eine zusätzliche affektive Dimension überwindet. Dabei geht es um eine Idee von Wahrnehmung als einer umfassenden Reaktion des gesamten Menschen gegenüber den aus vielfältigen Eindrücken bestehenden Abschnitten der Welt, mit der der Mensch sowohl physisch als auch emotionell in Wechselwirkung tritt. Um diesen Aspekt besser zu verstehen, muss man auf den Essay »Die Philosophie der Landschaft« verweisen (GSG  12, 471-482): als »ganze Menschen stehen wir vor der Landschaft, der natürlichen wie der kunstgewordenen, und der Akt, der sie für uns schafft, ist unmittelbar ein schauender und ein fühlender« (ebd., 482). Dass Simmel die Stadt Florenz als Landschaft betrachtet, verweist darauf, dass ihn in diesem Versuch die allgemeine Stimmung und das Gesamtbild der Stadt am meisten interessiert. Gerade die seelische Stimmung der Landschaft bildet die Grundlage und das Gefühl der Einheit der verschiedenen fragmentierten Elemente (ebd., 479). Dass Simmel den einzelnen Kunstwerken, der Architektur, den Denkmalen und den Straßen dieser Stadt so wenig Beachtung schenkt (Giacomoni 2008, 149 f.), wird auf diese Weise klarer. Das Gesamtbild Florenz als eine wiedergefundene Einheit von Geist und Natur bleibt letztendlich eine nur scheinbare Versöhnung, denn die Spannung zwischen den beiden Elementen ist noch »gewaltig« (GSG 8, 72), als wäre ihre Versöhnung eine erzwungene. Diese Einheit verkörpert das Gleichgewicht eines Kunstwerks nach der Idee des klassischen Stils, aber sie hält nur unter gewissen Umständen. Gleichzeitig beinhaltet sie Grenzen und Nachteile, die uns Simmels latente Unzufriedenheit spüren lassen. Die Unzulänglichkeit dieser Einheit hat verschiedene Gründe. Zunächst gehört die Form Florenz und ihre Landschaft zu einer bestimmten Epoche. Die Form der florentinischen Landschaft drückt dementsprechend nur ein bestimmtes Lebensgefühl aus, das einem bestimmten historischen Lebensstil entspricht. Die Formen des Lebens und der Orte von Florenz sind zwar vollkommen, aber geschlossen (Jonas 1992, 172 f.). Die Palette von Lebensmöglichkeiten, die sie gestatten, ist begrenzt. Darüber hinaus entsprechen diese Formen der Idee des → Stils, also einem Begriff, der für Simmel das Äquivalent von etwas Ideellem, Allgemeinem und Überindividuellem ist (GSG 8, 374-384). Die ideelle Form von Florenz ist daher unangemessen 191

und unfähig, vollkommen neue Formen zu schaffen, die ein neues Lebensgefühl der Individuen der modernen Zeit ausdrücken könnten. Aus dieser Perspektive lassen sich Simmels Kernthemen betrachten: die Tragödie der Kultur, die Änderungen bei der Auffassung der Bildung, die Dialektik von Leben und Form und die Problematisierung der Aktualität des klassischen Stils gegenüber dem nördlichen Gefühl des Lebens. Die Tragödie der Kultur und die Dialektik von Leben und Form wären dann in der Florentiner Landschaft von dem imminenten Erlöschen des Gleichgewichts ihrer Form zugunsten des Lebens dargestellt. In diesem Sinne scheinen Simmel andere Landschaften wie der deutsche Wald oder das Meer viel passender für Epochen zu sein, »in denen man noch von vorn anfangen« will (GSG 8, 73). Man könnte sich fragen, ob er gerade an dieser Stelle implizit auf die unvollkommen werdende Form der Großstadt verweist, die noch in Verwandlung ist. III

Abgesehen von einigen Ausnahmen (Fitzi 1995) wird »Florenz« im Allgemeinen als der zweite Teil einer Art Trilogie über die italienischen Kunststädte verstanden (u. a. Jonas 1992; Giacomoni 2008; De Simone 2004), deren Teile nicht nur in einem dialektischen Verhältnis miteinander gelesen werden, sondern auch zusammen mit dem Essay über »Die Großstädte und das Geistesleben« (Cacciari 1973; Jonas/Weidemann 2006, Podoksik 2012, Pinotti 2017). Einige Autoren interpretieren die drei Essays über die italienischen Kunststädte als Teil der ästhetischen Überlegungen Simmels, die für seine Lebensphilosophie entscheidend waren (Jonas 1992, 167), während andere dies ausschließen (Atoji 1986). Darüber hinaus sei eine Untersuchung erwähnt, die diese drei Beiträge über die Kunststädte als Ausgangspunkt betrachtet, um Simmels umfassendere Überlegungen zum Raum zu rekonstruieren (Jonas/Weidemann 2006). Schließlich findet man nicht nur bei Simmels Schülern Siegfried Kracauer (1964) und Walter Benjamin (1963, 2017) einen Einfluss seines Ansatzes zu den italienischen Städten (Pinotti 2017, 29 f.), sondern auch bei zeitgenössischen Autoren (Cacciari 2008). Das gilt besonders für Simmels Bemerkungen über die Grenzen der 192

Form von Florenz und seiner Landschaft in Bezug auf das moderne Lebensgefühl und auf neu entstandene menschliche Verhältnisse. So fragt der Philosoph Massimo Cacciari, ob die Post-MetropoleKonfiguration des Landes eine Ablehnung aller Möglichkeiten von »Ort« darstellt oder ob sie der Ausgangspunkt für die Erzeugung von neuen Orten und neuen Organisationsformen des Raums, die der Epoche besser entsprechen, sein wird (Cacciari 2008, 246). Denn mit dem Begriff Post-Metropole bezieht sich Cacciari auf das Sich-Ausbreiten der Stadt überall: sie dehnt sich auf das Land außerhalb eines Gesamtprojektes aus, ihre Grenzen werden künstlich, und Zentrum und Peripherie wechseln ständig (ebd., 245 f.). Gerade eine solche Fragestellung scheint ein Beispiel für die gegenwärtige Fortsetzung von Simmels Sorge darzustellen: dem Werden der Form des Raumes in Bezug auf die Umwandlung des Lebens und seines Gefühls. Claudia Portioli

Form(en) I

Der Hauptstrom der soziologischen Theoriebildung hatte sich unter Titeln wie Arbeitsteilung oder funktionale → Differenzierung auf die inhaltliche Gliederung der modernen Gesellschaft bezogen. Dem entspricht das unterdessen fest etablierte Schema der Binnendifferenzierung des Faches, das Subdisziplinen auf einzelne Funktionssysteme, Felder oder Wertsphären ansetzt. Spezielle Soziologien mit Themen wie Wirtschaft oder → Religion, Wissenschaft, Recht oder→ Familie illustrieren diesen Trend. Die Integration des Faches wird infolgedessen von einer Gesellschaftstheorie erwartet, die über die gemeinsamen Merkmale der verschiedenen gesellschaftlichen Teilbereiche informiert und ihren Zusammenhang untereinander und mit der Gesamtgesellschaft verständlich macht. II

Simmel, der diesen Hauptstrom von Herbert Spencer her kannte, war ihm in seinem Buch Über sociale Differenzierung noch gefolgt. 193

Spätestens in seinem soziologischen Hauptwerk (S) tritt indessen eine ganz andere Vorstellung von Soziologie hinzu, und der Begriff der sozialen Form ist der Träger dieser Veränderung. Er bezieht sich auf Typen sozialer Beziehungen, die zur gesellschaftlichen Differenzierung quer stehen. Für Simmel ist es geradezu das Kennzeichen einer sozialen Form, dass sie nicht von sich aus zu einer sei es wirtschaftlichen, sei es politischen, sei es wissenschaftlichen Verwendung zwingt, sondern mit diesen wie mit anderen »Inhalten« realisiert werden kann. → Konkurrenz ist in diesem Sinne keine ökonomische, sondern eine soziale Form, denn es gibt sie nicht nur zwischen gleichartigen Produktionsbetrieben, sondern auch im Verhältnis der politischen Parteien oder unter ehrgeizigen Wissenschaftlern, und eine formale Soziologie der Konkurrenz müsste sich folglich vornehmen, diese und andere Versionen von Konkurrenz zu vergleichen. Entsprechendes gilt für → Tausch, für Kooperation, für → Konflikt, für Über- bzw. Unterordnung (→ Herrschaft), usw. Simmel sieht in der Konzentration auf Themen dieses Typs eine Chance, die Soziologie auf einer abstrakteren Ebene zu konsolidieren, auf der jene partikulare Abhängigkeit von besonderen Kulturgebieten oder Gesellschaftsbereichen vermieden werden kann, wie sie etwa die Wirtschaftswissenschaft oder die Politikwissenschaft kennzeichnet. Insofern ist sein Interesse an sozialen Formen ein funktionales Äquivalent für die soziologische Gesellschaftstheorie, die ja bei Autoren wie Émile → Durkheim zu einer ähnlichen Distanzierung der soziologischen Theorie vom teils politisch, teils ökonomisch festgelegten Vokabular jener Nachbardisziplinen geführt und eine damit stärkere Generalisierung der soziologischen Terminologie eingeleitet hat. Der korrespondierende Nachteil liegt darin, dass spezifische »Inhalte« wie Wirtschaft oder Politik oder Wissenschaft oder → Religion im Themenbestand der formalen Soziologie entsprechend zurücktreten. Als Kennzeichen einer Form gilt für Simmel, dass sie ihre Inhalte wechseln kann, ohne ihre spezifisch sozialen Merkmale zu verlieren oder zu variieren. Ebendeshalb kann es auch eine formale Soziologie des Konflikts geben, die ihre Einsichten an Belegen aus inhaltlich ganz verschiedenartigen Kulturbereichen zu gewinnen versucht. Die These, wonach ein Konflikt, wenn er zwischen zwei Gruppen geführt wird, jede dieser Gruppen von ihren internen 194

Gegensätzen abzulenken und sie in diesem Sinne zu integrieren vermag, soll unabhängig davon gelten, ob die → Gruppe sich nun zu politischen, zu wissenschaftlichen oder zu wirtschaftlichen Zwecken zusammenschloss. Dem entspricht die Struktur von Simmels Texten. Zerlegt man seine Überlegungen in ihre kleinsten argumentativen Einheiten, dann landet man bei Aussagen über einzelne Formen, für die dann möglichst heterogene Belege gesucht werden: In sachlicher Hinsicht werden die Belege in möglichst unterschiedlichen Funktionsbereichen gesucht, in der Zeitdimension übergreifen sie deutlich getrennte Epochen, und in der Sozialdimension sollen sie zeigen, dass die Form sich auch dadurch nicht ändert, dass man kollektive für individuelle Akteure substituiert oder umgekehrt. III

Die vorherrschende Kritik an Simmel hält diesen Anspruch seiner Sozialformenlehre, unter Begriffen wie Tausch, Konflikt oder Konkurrenz auf soziale Universalien gestoßen zu sein, die sich unabhängig von Unterschieden in Sachkontext und historischer Situation sollen beschreiben lassen, für überzogen und setzt stattdessen auf stärker kontextualisierte Aussagen von geringerem Generalisierungsgrad (Adorno 2003, 113). Eine andere Linie der Kritik sei hier mindestens angedeutet (für eine ausführliche Diskussion siehe Kieserling 2011). Positiv gefasst, würde sie darin bestehen, dass man die Differenzierung der verschiedenen Sozialformen voneinander als variabel behandelt, statt sie als Konstante einzuführen, so wie Simmel es tut. Man könnte dann nach den Systembedingungen fragen, die ihre Trennung ermöglichen: Wie können Konflikte als solche geführt werden, wenn doch der Fall völlig normal ist, dass man den Gegner in anderen Rollenzusammenhängen oder zu späteren Zeitpunkten auch als Kooperationspartner braucht – mit der Folge, dass man ihm gegenüber auch dann nicht hart und unversöhnlich auftreten wird, wenn die überlegene Durchsetzungschance im Konflikt dies eigentlich zulassen würde? Um solchen Fragen nachzugehen, müsste man genau umgekehrt verfahren wie Simmel. Statt sich auf eine Sozialform festzulegen und dann in wechselnden Systemen nach Belegen für formenspezifische Generalisierungen zu suchen, müss195

te man von einem System ausgehen und untersuchen, ob es groß und komplex genug ist, verschiedene Formen so weit auseinanderzuziehen, dass sie nebeneinander praktiziert werden können, ohne sich gegenseitig zu restringieren. Gute Beispiele für Analysen dieses Typs finden sich etwa bei Peter M. Blau und Richard Scott (1963, 217) und bei Niklas Luhmann (1988, 102). Für Blau und Scott ist die Statusdifferenzierung in Kleingruppen die Voraussetzung dafür, dass die Konkurrenz auf Beziehungen zwischen gleichrangigen Teilnehmern begrenzt werden kann, so dass in den Beziehungen zwischen ungleichrangigen Teilnehmern andere Sozialformen wie etwa der Tausch praktiziert werden können. Für Luhmann beruht die Konkurrenz in der Wirtschaft darauf, dass Organisationen die Partnerkreise für Konkurrenz, für Tausch und für Kooperation differenzieren können. Georg Simmel (GDS, 42) selbst hat diese Fragetechnik nur einmal genutzt, nämlich in seiner Analyse der geselligen Interaktion. Die Sonderstellung dieses Interaktionstyps → Geselligkeit in der Sozialformenlehre besteht darin, dass er keine soziale Form ausschließen soll. Dabei ist es der spielerische Unernst in der Handhabung der Einzelform, der sie mit anderen Formen kompatibel macht: Ein Streit, der nur eine harmlose Neckerei war, hindert die Streitenden nicht, wenig später zu positiven Sozialformen überzugehen. André Kieserling

Freiheit I

Simmel verfasste kein eigenständiges Werk über die Freiheit, einige Schriften führen den Begriff aber im Titel. Zwei davon verdienen besondere Aufmerksamkeit, da sie am Beginn bzw. am Ende seines intellektuellen Schaffens stehen: das sechste Kapitel der Einleitung in die Moralwissenschaft (1892-1893; GSG  3 und 4) und der Essay »Über Freiheit«, den Simmel kurz vor seinem Tod dem Herausgeber übergab und der 1922 posthum in der Zeitschrift Logos veröffentlicht wurde (GSG  20). In der Zeit zwischen diesen beiden Texten erschienen das vierte Kapitel der Philosophie des Geldes mit 196

dem Titel »Die individuelle Freiheit« und der Essay »Das Individuum und die Freiheit«. Darüber hinaus taucht das Thema ›Freiheit‹ durchgehend in allen Simmelschen Analysen auf. Ausgangspunkt der Untersuchungen Simmels ist die Feststellung einer Diskrepanz zwischen ›der Idee von Freiheit‹ und ›der Erfahrung von Freiheit‹, wobei Letztere zu Unrecht eine Verabsolutierung erfahren habe. Auf der einen Seite ist man Simmel zufolge in die Idee einer ›absoluten Freiheit‹ abgedriftet, die »von einer überzeitlichen Willensthat« (GSG 4, 137) und mangelndem Respekt der Erfahrung gegenüber gekennzeichnet wird. Auf der anderen Seite hat man die Erfahrung der Freiheit mit der rein negativen Seite der Freiheit (GSG  4, 153) identifiziert, d. h. einer Freiheit »von« (den Bindungen und Gegenständen), aber nicht »zu« und »für« etwas (GSG 6; GSG 20, 115). Die Perspektive, die Simmel einnimmt, ist die eines fruchtbaren Kreislaufs zwischen theoretischer Reflexion und empirischer Dimension im Sinne eines Relationismus (Oelze 2007), der eine substantialistische Sichtweise ablehnt. Für Simmel ist es wichtig, die Freiheit im Lichte von sozialhistorischen Prozessen zu betrachten, innerhalb derer sie wiederum als ein relational geprägter Prozess zutage tritt. Die Freiheit existiert nicht von vornherein in sich selbst, als wäre sie die Eigenschaft eines beziehungslosen Ichs, das erst später in eine Relation mit einem Anderen tritt. In der Soziologie führt Simmel aus, dass die Freiheit für ein Wesen […], das mit andren in Verbindung steht, […] eine viel positivere Bedeutung [hat]. Sie ist eine bestimmte Art der Beziehung zu der Umgebung, eine Korrelationserscheinung, die ihren Sinn verliert, wenn kein Gegenpart da ist. […] die Freiheit ist kein solipsistisches Sein, sondern ein soziologisches Tun, kein auf die Einzahl des Subjektes beschränkter Zustand, sondern ein Verhältnis. (GSG 11, 98-99)

Hier wird die für Simmels Denken so typische Betonung der relationalen Struktur des Daseins und der reziproken Beziehungen ersichtlich: »Freiheit im sozialen Sinne ist, ebenso wie Unfreiheit, ein Verhältnis zwischen Menschen.« (GSG 6, 400)

197

II

Ausgehend davon konzentriert sich die Simmelsche Analyse nicht auf eine eindeutige Definition des Konzepts der Freiheit, sondern verläuft entlang recht verschlungener Wege, die es ermöglichen, sie als einen relationalen Prozess zu erfassen. Diese Betrachtungen entwickeln sich auf einer (1) anthropologischen, (2) ethischen und (3) kognitiven Ebene (Martinelli 2011). (1) Simmel bewegt sich von einer substantialistischen Version des Individuums weg (Müller 2015), bei der eine vollständige Autonomie des Individuums postuliert wurde, welches keinerlei Befehlen unterworfen sein darf, die nicht vom Individuum selbst kommen. Die moderne Aussage, dass nur die Vernunft unser wahres Ich darstellt, hat in eine Sackgasse geführt. In dieser Spaltung ist jedoch die Heteronomie nicht beseitigt, sondern nur aus dem Verhältnis zu einem Außen in das innerliche zwischen Vernunft und Sinnlichkeit verlegt. Die Illusion, daß, wenn die Vernunft der Sinnlichkeit befiehlt, damit doch ›wir selbst‹ uns das Pflichtgebot geben, kann Kant nur durch die in keiner Weise erwiesene, naiv dogmatische Behauptung stützen, daß jener vernunftmäßige, allgemeingültige Teil von uns das ›eigentliche‹ Ich, das Wesen unseres Wesens ausmache. (GSG 16, 355)

Damit wird die Gesamtheit unserer Sinneserfahrungen an den Rand gedrängt, und »die Bestimmung durch das Sinnliche [wird] also zur Unfreiheit« (GSG 20, 113). Die Distanzierung vom traditionellen philosophischen Gedanken führt zur Überwindung der Illusion, die nicht so sehr darin liegt, dass man im Ich das Prinzip des Willens und des Handelns erkennt, sondern dass man dieses als vollständig autoreferentiell ansieht. Je mehr das Konzept der ›Person‹ als »ein Komplex von Qualitäten, Gedanken, Gefühlen, vielleicht gar ein metaphysisches Etwas« (GSG  4, 135) angeführt wird, desto weniger oberflächlich darf eine Definition von Freiheit ausfallen. Damit nimmt Simmel Abstand von der Idee eines in sich unterteilten Menschen (Kant und Goethe, GSG  10): Freies Handeln beruht darauf, dass es von dem »Gesammt-Ich« (GSG 4, 143) ausgeführt wird. Das rationale und universelle reine Ich, das über die Vielfältigkeit gesetzt ist, hat den Grundstein für eine Freiheit geschaffen, die frei von jeglicher 198

Bindung ihre Erfüllung zu finden scheint und dennoch ihren tiefen Sinn verliert. Hier fehlt der »Gegenwurf« (ebd., 142), der die Wahlfähigkeit des Subjektes einbezieht, welche sich innerhalb einer Welt mit einer Vielfalt von Ideen, Erfahrungen und zwischenmenschlichen Beziehungen bildet. Das Subjekt ist kein autoreferentielles Wesen, sondern es zeigt sich in seinem Weben von komplexen Beziehungen mit sich selbst, mit dem Anderssein, mit der Welt: das ist in der Tat »die Grundtatsache« jeder Erfahrung und jedes menschlichen Gedankens (GSG 14, 80). Simmel hält fest: »das Individuum ist der ganze Mensch, nicht der Rest, der bleibt, wenn man von diesem das mit andern Geteilte abzieht« (GSG 12, 463). Obgleich Simmel die Zentralität des Subjektes als Träger der Freiheit beibehält, kritisiert er den Standpunkt des → Individualismus: Hier riskiert das Subjekt, sich subtilen Hetero-Richtungsformen hinzugeben und so eine nur imaginäre Freiheit zu verkünden. »Die Vorstellung der Freiheit, als sei sie eine für sich bestehende Potenz des Individuums, auf die hin nun, relativ zufällig und begrifflich davon unabhängig, seine Verantwortbarkeit eintrete, ist ein Produkt der individualistischen Weltanschauung.« (GSG  4, 209) Simmel kehrt diesen Standpunkt um und stellt fest, dass die Verantwortung die Basis für Freiheit ist und nicht umgekehrt. Es handelt sich hier um eine entscheidende denkerische Weichenstellung, aus der folgt, dass auch die Moral hinsichtlich ihrer Beziehung zum Individuum und zu dessen Erfahrung zu überdenken ist (Köhnke 1996). (2) Bezüglich der Verbindung zwischen Freiheit und Moral möchte Simmel deutlich machen, dass das Individuum nicht durch die Zustimmung zu etwas, was außerhalb von ihm liegt – egal ob es sich dabei um einen Imperativ oder um einen durch einen Ethikkodex herauskristallisierten Inhalt handelt –, sondern aufgrund des »Verantwortungssinns« moralisch ist. Deshalb versucht er die herkömmliche Zuordnung umzukehren und nicht die Verantwortung in der Freiheit zu gründen, sondern die Freiheit in der Verantwortung (Simmel 1949). Die Verantwortung ermöglicht es, anders zu handeln; und ›anders handeln‹ stellt einen Inhalt der Freiheit dar (GSG 4). Wenn Simmel bereits in der Einleitung in die Moralwissenschaft auf der Priorität der Verantwortung besteht, wird diese vor allem als formale Möglichkeit verstanden, eine Handlung einem Subjekt zuzuordnen. Diese Möglichkeit befreit die Freiheit 199

weder von der Kausalität der Ereignisse noch von der Willkür eines ungebundenen Subjekts. Da für Simmel die Verantwortung die Basis des gesamten moralischen Lebens und die Moral ein typischer Wesenszug des menschlichen Seins ist, wird genau auf diese Weise die Freiheit ermöglicht. Simmel erarbeitet ein »Moralprinzip der Freiheit«, dessen Maxime lautet: »handle so, daß die von dir geübte Freiheit zusammen mit der, die dein Handeln den Anderen lässt oder bereitet, ein Maximum ergiebt« (ebd., 246). Diese Handlungsmaxime legt wiederum den Schwerpunkt auf die Freiheit als relationales Phänomen. Für Simmel kann die Freiheit eine leere Erfahrung bleiben, wenn sie nicht mit einer Entscheidung verbunden wird, die anderen die Freiheit bereitet. Was im »Moralprinzip der Freiheit« zum Ausdruck kommt, wird im Aufsatz »Über Freiheit« bekräftigt: »Die Freiheit des Menschen hat ihr Symptom darin, daß er den andern die Freiheit gibt.« (GSG 20, 109) Auf diese Weise gelangt man von der negativen Freiheit zur positiven Freiheit. Diese drückt sich als ein eigentlich moralisches Tun aus, das sich nach vorne orientiert. In der Tat hat für Simmel »das ethische Tun« nicht das eigene Ich als Ziel, da es »in der vorwärts strebenden Richtung des Lebens als solchen läuft« (GSG 16, 420), d. h., dass es vom Subjekt ausgeht, sich aber immer über das Subjekt hinaus orientiert. (3) Auf der kognitiven Ebene kritisiert Simmel die Tatsache, dass man sich, wenn man über Freiheit spricht, im Allgemeinen auf das Konzept der ›Kausalität‹ und nicht auf jenes der ›Kontinuität‹ bezieht. Die deterministische Anschauung kann für die materielle Welt durchaus nützlich sein, aber es zeigt sich, dass sie im Bereich der lebendig-seelischen Existenz eine Einschränkung bedeutet. Sie berücksichtigt nicht den ganzen Menschen, sondern nur seine mechanischen Funktionen. Wenn jedoch die Freiheit als ein Prozess gesehen wird, so wird sie in einer dynamischen Bewegung verwirklicht. Sie bewegt sich zwischen Zwängen und kreativem Handeln, zwischen Notwendigkeit und Zufall. Dieses Verständnis von Freiheit schließt nicht in toto jede Form von Kausalität im menschlichen Dasein aus, es berücksichtigt die Kontinuität des Lebens und vermeidet somit eine Reduktion des Lebens auf eine mechanistische ›Ursache-Wirkung‹-Abfolge. Unter Bezugnahme auf die »Urtatsache« (GSG 16, 189) – d. h. das Leben – verwendet Simmel die Kategorie der ›Kontinuität‹: »Macht man mit der absoluten Stetig200

keit allen Daseins wirklich Ernst, so verschwindet aus ihm die Kausalität, denn die Verwendung von ›Ursache und Wirkung‹ fordert einen Trennungsstrich.« (GSG 20, 101) Um eine Ursache und eine Wirkung festzustellen, muss die absolute Kontinuität sozusagen durchschnitten werden. Der Prozess des Geschehens des seelischen Lebens stellt aber eine Kontinuität, eine Einheit dar. Es handelt sich nicht um eine statische Einheit, da sie selbst die Vielfalt der Manifestationen des Lebensprozesses ermöglicht (L; »Über Freiheit«). Diese Einheit ist dynamisch und verläuft entlang der Zeitlinie. Sie verbindet somit Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Für Simmel schließt die Kontinuität des Lebens also die Kausalität nicht ganz aus. In der Tat nimmt das Subjekt eine Form an, die auch vom Zusammenspiel verschiedener Ereignisse der Vergangenheit ›verursacht‹, aber nie ganz ›vorbestimmt‹ ist und die nicht ausschließlich durch Ursachen und Wirkungen verstanden und erklärt sein kann. Seine Freiheit kann immer etwas Neues und Unvorhersehbares schaffen, und sie kann – innerhalb der Kontinuität des Lebens – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verbinden, indem sie der Existenz ihres Subjekts eine Sinnrichtung gibt. III

In den wichtigsten Beiträgen über Simmels Denken wird das Thema der Freiheit nicht zu den zentralen oder strukturgebenden Fragestellungen gezählt. Es ist unter diesen Beiträgen allerdings die Arbeit von Levine zu erwähnen, der in seiner Einleitung zu einigen Simmelschen Texten (1971) die Beziehung zwischen der Idee von Freiheit und den Formen des modernen Individualismus sowie der Figur des Fremden unterstreicht. In einem späteren Text unterscheidet Levine (1981) verschiedene Typen von Freiheit in Bezug auf Geld-Ökonomie und auf den Lebensstil, wobei er die Unterscheidung zwischen negativer und positiver Freiheit aufgreift. In den 1980er Jahren ist es der Text von Völzke (1986), der das Thema der Freiheit in den Werken Simmels ausdrücklich einbezieht. Das Thema wurde dann in unterschiedlichen Zusammenhängen und von verschiedenen Autoren aufgenommen (vgl. u. a. Ramos 2007; Martinelli 2009). Über die explizite Bezugnahme auf Simmel hinaus kam es, wie er selbst vorhergesehen hatte, oft vor, dass zahlreiche Denker nach ihm von seinem Denken (auch was 201

das Thema Freiheit betrifft) profitiert haben, ohne die Quellen ausdrücklich zu zitieren. Eine angemessene Darstellung der diesbezüglichen Entwicklung ist deswegen hier nicht möglich. Möchte man das Erbe Simmels im Allgemeinen mit in den Blick nehmen, kann man es in drei zentralen Punkten zusammenfassen. Erstens verlangt Freiheit, die Beziehung zwischen Individuum und Gruppe zu überdenken. Mehrere Simmelsche Passagen zeigen die paradoxe Konsequenz der Verabsolutierung der individuellen wie der sozialen Seite: Die Individualisierung als Isolation führt dazu, dass das Pendel auf die andere Seite ausschlägt und es zur Suche nach gemeinschaftlichen Formen kommt, die eine organische Konzeption des Sozialen heraufbeschwören und deshalb nicht frei von neuen Unterdrückungen sind (vgl. IuF, DIG, IMZ). Simmel, der die Wichtigkeit der individuellen Dimension verteidigte, versuchte die Illusionen, die sowohl aus den individualistischen als auch aus den organischen Ansätzen hervorgehen, zu überwinden, die – wenn auch diametral entgegengesetzt – letztlich dem Individuum und der Gesellschaft nicht dieselbe Ursprünglichkeit zuerkennen. Das Simmelsche Konzept der Freiheit setzt stattdessen ein Subjekt voraus, das in seiner wesentlichen Struktur relational und individuell ist. Der ganze Mensch – ein Leitgedanke bei Simmel (Völzke 1986) – zeigt an, wie seine Sozialität nicht auf den Kollektivismus reduziert werden kann (vgl. Tyrell 2011; Susman 1959). Es handelt sich vielmehr um ein ursprüngliches Phänomen, das die Freiheit als ein relationales Spiel hervorbringt. Zweitens kann Freiheit nicht innerhalb eines rein technischen Diskurses verstanden werden. Wenn Simmel die Oberhand des Verstandes über die Vernunft feststellt, nimmt er ein typisches Problem der Gleichzeitigkeit vorweg, nämlich die Abkoppelung von Funktionen und Bedeutungen. Ins Extreme getrieben, entledigt sich das Funktionalitätsbestreben damit jeglichen Sinngedankens. Das Subjekt wird den Apparaten untergeordnet, in denen es voller »Unruhe« ist, »die aus der Besinnung über das Gefangensein in einem Netzwerk bloßer Mittel« resultiert (GSG 10, 177). Das Individuum bewegt sich von sich selbst weg (vgl. GSG 12), so dass »die Peripherie des Lebens, die Dinge außerhalb seiner Geistigkeit, zu Herren über sein Zentrum geworden sind« (GSG 6, 672). Während daher Simmel einerseits anerkennt, dass das Leben in der Großstadt (→ Stadt) und das → Geld – beides Sinnbilder der → Mo202

derne – die individuelle Freiheit erhöhen, zeigt er andererseits, wie diese Freiheit auch vor sich selbst geschützt werden muss, damit sie sich nicht – aufgrund der Umkehrung von Mittel und Zweck – zu einem bloßen technischen Problem verwandelt. Drittens enthält Freiheit eine transzendente Dimension. Oft fällt Freiheit mit der Idee zusammen, dass die Freiheit des Subjekts umso mehr zunehme, je mehr Möglichkeiten es habe. Dies führt zu einer Art Identifikation der Freiheit mit der Anpassung an den Fluss der Ereignisse, die in einer fragmentarischen Weise aufeinanderfolgen. Die Verantwortung ist diesem Diskurs nicht fremd. In Bezug auf das Ereignis, das uns entgegenkommt, öffnet sich der Raum der Antwort, durch die wir uns nicht einfach dem Ereignis assimilieren: die freie Antwort reduziert sich nicht darauf, ein »Echo« zu sein, »das mechanisch und ganz und gar erst dann auftritt, wenn eine äußere Bewegung entstanden ist« (GSG 16, 316). Für Simmel ist Freiheit ein entscheidendes Thema der Sozialwissenschaften. Mit seiner Analyse zeigt er uns, dass soziale Beziehungen und organisierte Lebensformen sich um eine gewisse Vorstellung von Freiheit entwickeln. Monica Martinelli

Der Fremde I

Die Semantik des Fremden ist ein Universal der Gesellschaftsgeschichte. Alle oder nahezu alle menschlichen Gesellschaften kennen Begriffe für soziale Objekte, die sie als Fremde identifizieren (Stichweh 2010). Mittels dieser Begriffe formulieren die betreffenden Gesellschaften entweder die Abweisung des Fremden, oder sie entwerfen Rollenmodelle, die eine wie auch immer limitierte Anwesenheit und Zugehörigkeit des Fremden in der eigenen Gesellschaft erlauben. Die Odyssee und das Alte Testament sind zwei der klassischen Bücher, in denen die historische Semantik des Fremden reich dokumentiert ist.

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II

Georg Simmels »Exkurs über den Fremden« steht am Verzweigungspunkt zwischen der immensen historischen Semantik des Fremden und der beginnenden wissenschaftlichen Disziplin Soziologie, die die Semantik des Fremden szientifiziert. Simmels Text ist vermutlich der erste Text zum Fremden, der unter den Auspizien des sich gerade bildenden Faches Soziologie formuliert worden ist, und er ist bis heute der wichtigste Beitrag zur Soziologie des Fremden. Historisch hat eine Vielzahl von Figuren und Modellen des Fremdseins existiert: Der Fremde ist beispielsweise ein Gast, der sich auf die ›Gesetze der Gastfreundschaft‹ zu verlassen versucht (Pitt-Rivers 2012 [1977]), aber zugleich deren zeitliche Limitationen – oft ist Gastfreundschaft auf wenige Tage begrenzt – kennt; er ist ein kurzfristiger Besucher, der Gastfreundschaft in einem Haushalt nicht beanspruchen kann und der in vielen Fällen schnell weiterzieht, sich in anderen Fällen aber dauerhaft in dem fremden System zu etablieren versucht (Kant 1975 [1795], 213-214, zu Besuchsrecht als einem mit der räumlichen Begrenztheit der Erde verknüpften Menschenrecht); er ist als äußerer Fremder nur tangential mit dem Gesellschaftssystem verknüpft, aber vielleicht an den territorialen Grenzen des Systems eine wiederholte und dauerhafte Quelle der Beunruhigung und Thematisierung (literarisch Gracq 1951); der Fremde ist ein der Gesellschaft aus einzelnen Kontakten bekannter Barbar oder Wilder, der eine unverständliche Sprache spricht, so dass ein genuiner kommunikativer Austausch mit ihm von den Einheimischen nicht für möglich gehalten wird; er ist ein Flüchtling oder Asylant, der vor erfahrener Verfolgung an jenem Ort, von dem er herkommt, flieht, also stärker durch das Verlassen eines Orts als durch das Ankommen an einem anderen Ort definiert ist. Aus diesen vielfältigen historischen Figuren des Fremdseins wählt Simmel eine noch einmal anders ausgelegte Konstellation aus: Sein Fremder ist derjenige, der »heute kommt und morgen bleibt«, er verkörpert die Rolle, für die die englische Sprache über ein eigenes Wort verfügt: »Sojourner« (Siu 1952; vgl. Levine 1977). Dieser Fremde hat starke Motive für sein Verweilen dort, wo er sich als ein Fremder aufhält. Er wird tatsächlich ein Mitglied der → Gruppe (→ Gesellschaft), in der er sich aufhält. Aber es bleibt in dieser Zugehörigkeit und Mitgliedschaft das Moment der Fremdheit dau204

erhaft erhalten. Der Fremde bleibt unterscheidbar von den Einheimischen, er verbindet dauerhaft in sich Nähe und Ferne. Der Simmelsche Fremde ist prototypisch ein Händler, und als Händler findet er nur deshalb einen Platz in einem anderen Kulturkreis, weil er in diesen Produkte einbringt, die anderswo erzeugt worden sind, also ihrerseits fremd sind. Warum aber gibt es für diese Produkte überhaupt einen Bedarf, wo doch der neue Kulturkreis bisher ohne sie ausgekommen ist? Genau darin besteht vermutlich die eigentliche Leistung des Fremden bei Simmel, dass er der Kombinatorik dessen, was bisher in diesem Kulturkreis die Summe aller Bedarfe war, etwas Neues hinzufügt und für dieses Neue einen Bedarf erzeugt. Wenn der Händler dies einmal getan hat, können er oder andere Händler dies immer wieder tun, und in genau diesem Sinne spricht Simmel von »unbegrenzten Kombinationen«, die möglich werden, wenn die Präsenz des Fremden (Händlers) einmal akzeptiert worden ist. Die Bedeutung des Fremden als Händler besteht also in »Erweiterungen« und »Neuerschließungen«, zu denen der einheimische »Urproduzent« strukturell nicht fähig ist. Simmel verbindet dieses Argument unmittelbar mit dem Begriff der Intelligenz, und daran wird deutlich, dass er eine dem Fremden als Fremden strukturell eigene »bewegliche« Intelligenz meint, die weit über die wirtschaftliche Sphäre hinausreicht, vielmehr auch in beliebigen anderen Sphären gesellschaftlicher Tätigkeit wirksam werden kann. Der Fremde ist also der prototypische Träger einer gesellschaftlichen → Moderne, die darin besteht, dass alle gesellschaftlichen Bestände neu und anders kombiniert werden können und dies immer wieder in jeweils anderer Form wiederholt werden kann, also eine unbegrenzte Kombinatorik ist. Bezeichnend ist, dass Simmel den Fremden ausdrücklich als »Supernumerarius« in den neuen Kultur- und Wirtschaftskreis eintreten sieht. Im Unterschied zu dem amerikanischen Soziologen Irwin D. Rinder (1958), der fünfzig Jahre nach Simmel von bereits vorhandenen gesellschaftlichen Statuslücken (status gaps) spricht, die Positionen für Fremde öffnen, weil diese Positionen mit Einheimischen nicht besetzt werden können, tritt der Supernumerarius, wie Simmel ihn nennt, in einen Kultur- und Wirtschaftskreis ein, in dem eigentlich alle Positionen schon vergeben sind. Also muss der Supernumerarius seine eigene Rolle erst erfinden und schaffen, indem er der Gesellschaft intelligente Kombinationen aufdrängt, 205

die es vorher noch gar nicht gab. Es entsteht in diesem Simmelschen Essay – das ist die Einsicht, die wir hier herauszuarbeiten versuchen – eine interessante Begriffskette von Kombinatorik, Intelligenz und Beweglichkeit, die dem Fremden eine zentrale Stellung in der Hervorbringung von Modernität zuweist. In diese Begriffskette reiht sich unmittelbar auch die These der besonderen Objektivität des Fremden ein. Diese These der Objektivität ist ja auch nur, wie es Simmel sagt, »ein andrer Ausdruck für diese Konstellation« eines Fremden, der von den Einheimischen vor allem durch seine Beweglichkeit und Abwesenheit von »organischen Verbindungen« unterschieden ist. Und die Objektivität des Fremden wird von Simmel vor allem als → Freiheit verstanden, als Freiheit von der Bindung an alle traditionellen Verbindlichkeiten, die dem Einheimischen nicht gegeben sein kann, aber dem Fremden jenes freie Verfügen über eine Kombinatorik von Möglichkeiten erlaubt, das sein hauptsächlicher Beitrag zur Evolution von Gesellschaft ist. Der Fremde hat keine Vorgegebenheiten zu verteidigen, er kann die Bestände in experimenteller Weise neu arrangieren. Schließlich ist das Moment der Allgemeinheit hinzuzufügen, das das letzte Moment in der Simmelschen Begriffskette ist. Die Erfahrung des Fremden ist für die Einheimischen die Erfahrung, dass sie mit dem Fremden sehr allgemeine Eigenschaften teilen, die sie mit vielen anderen Menschen oder vielleicht sogar mit allen anderen Menschen teilen. Im Kontrast dazu treten die Gemeinsamkeiten der Einheimischen für sie erstmals als Spezifikationen – und nicht mehr als Selbstverständlichkeiten – hervor, die deshalb nicht an emotionaler Bindungskraft verlieren müssen, aber doch in das Licht von Alternativen gerückt werden, weil auf der Basis von Allgemeinheiten außer den bis dahin selbstverständlichen Gewohnheiten viele andere Spezifikationen möglich werden, die man in der Folge untereinander vergleichen kann. Die Einheimischen wissen jetzt, dass sie eine → »Kultur« haben, dass diese ihre Kultur aber nur eine von vielen möglichen Kulturen ist. Diese Ausweitung der Vergleichshorizonte ist einmal mehr eine Veränderung, die man strukturell der Erfahrung mit dem Fremden und den Erfahrungsqualitäten, die der Fremde einbringt, verdankt.

206

III

Georg Simmels Essay über den Fremden ist vermutlich einer der am häufigsten nachgedruckten, übersetzten und am meisten gelesenen Texte der Soziologie. Das ändert aber nichts daran, dass die Aussagen des Textes bis heute ihren Platz in der systematischen Soziologie noch nicht gefunden haben. In einem universitären Kurs zu soziologischen Grundbegriffen wird man dem Begriff ›des Fremden‹ in der Regel nicht begegnen. Die Überlegungen zum Fremden sind Überlegungen zu einem Topos der Kultursoziologie, aber kein Teil der allgemeinen Soziologie. Man kann sich diese Limitation am Beispiel der vermutlich einflussreichsten Rezeption Simmels vergegenwärtigen. Dies dürfte Robert E. Parks Theorie des ›Marginal Man‹ sein (Park 1928), bei der es sich um eine kreative, die Theorie durch eine andere Theorie ersetzende Rezeption handelt. Der ›Marginal Man‹ ist ein Hybrid, er/sie steht zwischen zwei Kulturen (eine Herkunftskultur und eine Ankunftskultur), eine Entscheidung für die eine oder andere hat nicht stattgefunden, und der aus dieser Uneindeutigkeit entstehende, immer wiederkehrende Bedarf für kulturelle Synthesen ist der Grund der intellektuell-kulturellen Produktivität von ›Marginal Men‹. Diese Theorie der Marginalität hat, auch wenn das Verständnis oft verkürzt ist (eine Fehlinterpretation von ›Marginalität‹ als ›Randständigkeit‹), ihren Platz in der allgemeinen Soziologie gefunden, für Simmels Thesen gilt das nicht im gleichen Maß. Es sind zwei Ausdeutungen denkbar, die die Simmelschen Überlegungen generalisieren würden. Die eine der beiden würde die soziale Rolle des Fremden deutlicher mit einer Theorie soziokultureller Evolution verknüpfen und die große Bedeutung der Inkorporation von Fremden für die Transformation gesellschaftlicher Strukturen in sehr verschiedenen Gesellschaften herausarbeiten. Die andere wäre Teil einer sozialen Epistemologie und würde ›den Fremden‹ paradigmatisch als die Form gesellschaftswissenschaftlicher Erkenntnissuche begreifen. Der Fremde würde dann für alle jene sozialen Rollen stehen, die die Gesellschaft von innen heraus so verstehen, als würden sie sie von außen beobachten. Fremdheit wäre dann gleichsam Wissenschaft sowie alle der Wissenschaft verwandten Erkenntnissysteme, und der Essay zum Fremden wäre 207

dann zweifellos ein Selbstporträt des Autors und bekäme von dorther seine Stellung im Werk Georg Simmels zugewiesen. Rudolf Stichweh

Freundschaft I

»Alle Beziehungen von Menschen untereinander ruhen selbstverständlich darauf, dass sie etwas von einander wissen.« (GSG  11, 383) Wie viel sie vom Anderen wissen oder nicht wissen, verleiht ihrer Beziehung dabei ihren »Ton, ihren Umfang, ihr Tiefenmaß« (GSG 8, 108). Art und Ausmaß des Wissens umeinander sind nach Simmel auch Ausdruck sozialer Strukturen, in denen die Menschen leben. Dabei spricht Simmel insbesondere dem → Geheimnis eine besondere Bedeutung zu: Mit zunehmender sozialer Differenzierung, welche nach Simmel charakteristisch für die → Moderne ist, lassen sich einerseits Bereiche des Nichtwissens (Geheimnisse) besser bewahren und werden als solche vom Anderen respektiert; andererseits kommt dem Geheimnis eine wachsende Bedeutung in zwischenmenschlichen Begegnungen zu. Simmel zufolge hat der moderne, individualisierte Mensch vielleicht zu viel zu verbergen, »um die volle Gegenseitigkeit des Verständnisses […] zu ermöglichen« (GSG 11, 401), weshalb bestimmte Interessens- und Persönlichkeitsbereiche außen vor gelassen werden müssen. Im Zusammenhang mit → Diskretion und Geheimnis kommt Simmel nun auf Freundschaft und → Ehe zu sprechen. Freundschaften – sofern sie im antik-romantischen Sinne verstanden werden – bilden neben der Ehe diejenigen Beziehungen, die sich, »mindestens ihrer Idee nach, auf der ganzen Breite der Persönlichkeiten aufbauen« (ebd., 400); sie sind nicht um sachlich festgelegte und dann zwangsläufig partikulare Interessen zentriert, sondern schließen die Person als Ganze mit ein. Allein im Falle von modernen Freundschaften, die lediglich auf einzelne Aspekte der Gesamtpersönlichkeit des Anderen abstellen, erweist sich das Haben von Geheimnissen wiederum als zentral. So ist es nicht verwunderlich, dass Simmel das Thema Freundschaft im Rahmen seines Aufsatzes »Psychologie der Diskre208

tion« (GSG 8), der auf einem gleichnamigen Vortrag fußt (GSG 8), sowie in der Soziologie (GSG 11) im Kapitel über »Das Geheimnis und die geheime Gesellschaft« behandelt. II

In allen drei Abhandlungen nähert sich Simmel der Definition und Konzeption von Freundschaft vom Begriff der Bekanntschaft aus: Diese bezeichnet er als eine »soziologisch höchst eigentümliche Beziehung«, die »jenseits der Zweckvereinigungen, aber ebenso jenseits der in der ganzen Persönlichkeit wurzelnden Verhältnisse« steht; miteinander bekannt zu sein, meint nicht mehr, als von der Person des Anderen Notiz genommen zu haben. Der Bekanntschaft fehlt der Einblick in das Persönliche der → Individualität des Anderen; sie ist der »Sitz der Diskretion« im Sinne einer gegenüber dessen Gesamtpersönlichkeit geübten Reserve. »Indem man aussagt, mit einer bestimmten Person bekannt zu sein, ja selbst gut bekannt zu sein, bezeichnet man doch sehr deutlich den Mangel eigentlich intimer Beziehungen.« In einer Bekanntschaft erfährt man vom Anderen nur das, was dieser von sich aus als seine der »Welt zugewandte[ ] Seite« hervorkehrt (ebd., 395). Demgegenüber stehen Freundschaft und → Liebe: Beide zeichnen sich dadurch aus, dass das ganze ungeteilte Ich in die Beziehung eintritt. Freundschaft gilt als absolute seelische Vertrautheit. Ausgangspunkt dieser Bestimmung stellen für Simmel das Freundschaftsideal der Antike und dessen weitere Ausformung in der Romantik dar. Für diese Art der Freundschaft ist es notwendig, sich gegenüber dem Anderen vollkommen zu offenbaren und das eigene Geheimnis offenzulegen; würde man etwas verheimlichen, so gefährdete man die auf Vertrauen basierende Freundschaft. Gegenüber der Liebe sieht Simmel die Freundschaft als beständigere und gleichmäßigere Beziehung an, der es an emotionaler Heftigkeit fehlt, wohingegen der Freundschaft die Zuspitzung auf den Aspekt der Sinnlichkeit abgeht, wie sie für die Liebe wiederum typisch ist (GSG 11, 400). Simmel zufolge scheidet sich das Verhältnis unter den Menschen also an der Frage des Wissens voneinander, des Geheimnisses, womit die Tiefe der Offenbarung der → Persönlichkeit gemeint ist. Während der eine Pol die Zweckvereinigung setzt, wird der andere Pol von Liebe und Freundschaft bestimmt (ebd. 395). 209

Der an antiken und romantischen Vorstellungen orientierten Freundschaft mit ihrem Ideal der absoluten seelischen Vertrautheit stellt Simmel nun die soziale Realität in der Moderne gegenüber, wobei er zu der Erkenntnis gelangt, dass »solche völlige Vertrautheit […] indes mit der wachsenden Differenzierung des Menschen immer schwieriger werden« dürfte (GSG 11, 401). Er weist darauf hin, dass »die moderne Gefühlsweise […] eine andere Art von Freundschaft herauszubilden [scheint], differenzierte Freundschaften« (GSG 8, 83). Im Vergleich zur klassischen Freundschaft, die auf völliger Vertrautheit beruhte, stellen differenzierte Freundschaften solche dar, die ihr Gebiet nur an je einer Seite der Persönlichkeiten haben und in die die übrigen nicht hineinspielen. Damit kommt ein ganz besonderer Typus der Freundschaft auf, der […] von größter Bedeutung ist. Diese differenzierten Freundschaften, die uns mit einem Menschen von der Seite des Gemütes, mit einem andern von der der geistigen Gemeinsamkeit her, mit einem Dritten um religiöser Impulse willen, mit einem Vierten durch gemeinsame Erlebnisse verbinden – diese stellen […] eine völlig eigenartige Synthese dar[.] (GSG 11, 401)

Simmel bindet Freundschaft in den Prozess wachsender Individualisierung der Menschen ein: [V]ielleicht sind die Persönlichkeiten auch […] zu eigenartig individualisiert, um die volle Gegenseitigkeit des Verständnisses, des bloßen Aufnehmens, zu dem ja immer so viel ganz auf den andern eingestellte Divination und produktive Phantasie gehört, zu ermöglichen. (Ebd.)

Nicht anders als der (moderne) Mensch selbst passen sich demzufolge auch Freundschaften der zunehmenden Komplexität und Differenziertheit der → Gesellschaft an. Entgegen anders lautender Interpretationen heißt dies jedoch nicht, dass es unter solchen Bedingungen nur noch oberflächliche Beziehungen geben kann, denn auch differenzierte (nur noch auf Teilbereiche der Persönlichkeit abstellende) Freundschaften können aus dem Zentrum der Persönlichkeit kommen und folglich auch dieselbe Opferbereitschaft und Gemütstiefe erreichen, wie dies für das Freundschaftsverständnis der griechischen Antike oder der deutschen Romantik der Fall gewesen sein soll – nur bleibt jene Tiefe in modernen Freundschaften auf einzelne Persönlichkeitsbereiche beschränkt. 210

III

Bis heute stellt Simmel den klassischen Bezugspunkt in der soziologischen, anthropologischen sowie ethnologischen Freundschaftsforschung dar. Seine Überlegungen aufgreifend, unternimmt etwa Friedrich H. Tenbruck (1964) den Versuch, ein allgemeines Gesetz über den Zusammenhang von sozialer Differenzierung, Individualisierung und Freundschaft zu formulieren (vgl. Schinkel 2003, 115; Tenbruck 1964). Tenbruck zufolge werden Freundschaften immer in Situationen wichtig, in denen tradierte Beziehungen und Rollen aufbrechen und den individuellen Handlungen nur noch unzureichend Orientierung bieten. Dabei geht er wie Simmel von den Epochen der deutschen Romantik (ca. 1750-1850) und der griechischen Antike aus, die beide als Freundschaftszeitalter gelten können und die in struktureller Hinsicht dadurch gekennzeichnet waren, dass der Mensch verstärkt aus seinem sozialen Gefüge herausgetreten ist, so dass die tradierten Individualitätsformen und damit auch die subjektiven Richtwerte fraglich geworden sind. In Freundschaft sieht er dann »die Ergänzung einer inkompletten Sozialstruktur« (Tenbruck 1964, 453), womit ihr eine kompensatorische Funktion zugesprochen wird. Mittlerweile gibt es eine Reihe von soziologischen Arbeiten zu Freundschaft (etwa Allan 1979, 1989, 1998; Adams/Allan 1998; Alleweldt 2013; Eve 2002; Nötzoldt-Linden 1994, 1997, 1998; Ortega 1995, 1997; Pahl 2000; Schinkel 2003; Silver 1990), und ganze Zeitschriftenausgaben widmen sich diesem Thema (Ethik und Sozialwissenschaften 8/1997; Mittelweg 36/2008; Polar 5/2008), wobei Simmel nach wie vor den Hauptreferenzpunkt bildet. Insbesondere das Konzept der differenzierten Freundschaft wird von der Freundschaftsforschung aufgegriffen (vgl. Nötzholdt-Linden 1994). Der von Simmel behandelte Zusammenhang von Freundschaft und der Offenbarung von Aspekten der eigenen Persönlichkeit findet sich auch bei anderen Autoren (siehe etwa Tenbruck 1964; Suttles 1970; Argyle/Henderson 1986). Mancherorts wird bei Simmel ein recht breites und damit vielfältig einsetzbares Konzept von Freundschaft gesehen, das nicht nur enge Intimfreundschaften, sondern auch Kumpel- und Kameradschaftsverhältnisse einschließt (vgl. Schmidt 1997). Entsprechend kann Simmels Unterscheidung zwischen Bekanntschaft und Freundschaft als eine graduelle an211

gesehen werden: Je tiefer das gegenseitige Wissen umeinander, je kleiner also die Diskretionsreserve, umso eher wird eine Beziehung als Freundschaft und weniger als Bekanntschaft empfunden. Bei den Beziehungsformen auf den Zwischenstufen handelt es sich um solche, die aufgrund ihrer Limitierung auf bestimmte Aspekte des Anderen funktionieren, nicht die ganze Person meinen, aber immerhin bereichsspezifisch Intimität herstellen (ebd., 54). Erika Alleweldt

Geheimnis I

Das fünfte Kapitel in Simmels großer Soziologie ist dem Thema Geheimnis gewidmet (S, 256-304). Bereits die Überschrift des Kapitels »Das Geheimnis und die geheime Gesellschaft« lässt erkennen, dass Simmel beabsichtigt, seinen Gegenstand aus einer Mikro- wie einer Makroperspektive in den Blick zu nehmen und in seiner ganzen Vielfalt von den kleinen Geheimnissen des Alltags bis zu den großen Geheimnissen konspirativer Vereinigungen aufzufächern. Dementsprechend weit ist sein Geheimnisbegriff angelegt: Geheimnis ist für Simmel »das durch positive oder negative Mittel getragene Verbergen von Wirklichkeiten« (ebd., 272) und umfasst alles vom bloßen Nichtwissen über das Verheimlichen und Geheimhalten bis zur aggressiven Form der Lüge. Der abstrakte Geheimnisbegriff, mit dem Simmel operiert, resultiert nicht zuletzt daraus, dass die meisten Vorgänge um das Geheimnis – das Verheimlichen, die Lüge, der Verrat etc. – im vorwissenschaftlichen Kontext moralisch negativ konnotiert sind und es bestimmter Vorkehrungen bedarf, um das Geheimnis »im aussermoralischen Sinne« (Nietzsche 1980) in den Blick zu nehmen. Bereits in seinem früheren Aufsatz von 1899 über die Lüge (GSG 5, 406-419), der stellenweise in das Geheimniskapitel eingearbeitet ist, konterkarierte Simmel den vorherrschenden moralischen Diskurs, bei dem die Lüge oft als »die absoluteste aller Sünden« erschien, mit der kühlen Beobachtung, dass die Lüge »eine besondere Beweglichkeit und Geschicklichkeit des Geistes« verlangt, ja, dass Intelligenz »die Lebensbedingung der Lüge« ist. 212

II

Für Simmel ist das Geheimnis durch eine tief sitzende moralische Ambivalenz gekennzeichnet. Es nimmt einerseits »die höchsten Werte in sich auf«, so etwa wenn durch Bescheidenheit die Eigenqualität einer Leistung und durch → Diskretion die Autonomie des Anderen gewahrt wird. »Andrerseits steht zwar nicht das Geheimnis mit dem Bösen, aber das Böse mit dem Geheimnis in einem unmittelbaren Zusammenhang.« (S, 273) Diese Ambivalenz des Geheimnisses ist das Leitmotiv in Simmels Untersuchung, die ganz auf der Linie seines soziologischen Programms von dem Postulat ausgeht, dass das Geheimnis eine »allgemeine soziologische Form [ist], die völlig neutral über den Wertbedeutungen ihrer Inhalte steht« (ebd., 273). Für Simmel ist das Geheimnis ein konstitutives Moment jeder sozialen Beziehung. Die Akteure müssen, wenn und insofern sie miteinander in Beziehung treten, etwas voneinander wissen, doch dieses Wissen über den Anderen – insbesondere über dessen → Persönlichkeit – ist unvermeidlich bruchstückhaft und ergänzungsbedürftig. Denn Bewusstseinsvorgänge sind nicht logisch reguliert, sie sind sprunghaft und assoziativ, weshalb die absolut genaue Verlautbarung dieser gedanklichen »Zickzackbewegungen« jeden Menschen »ins Irrenhaus bringen« würde (ebd., 259). Diese prinzipielle Unmöglichkeit, gedankliche Vorgänge wahrheitsgemäß mitzuteilen, ist der Geburtsort des Geheimnisses in der sozialen Beziehung. Die inneren Vorgänge eines Akteurs bleiben hinter dessen gezeigtem Verhalten verborgen. Der Handlungspartner wiederum kann sich nicht allein auf die präsentierten Informationen über den Anderen verlassen, er wird vielmehr aus den kleinen Gesten und Äußerungen des Anderen sowie mithilfe seines Alltagswissens einen Typus, ein Charakterbild des Anderen konstruieren. »Unausgesprochen ruht der ganze Verkehr der Menschen darauf, daß jeder vom andren etwas mehr weiß, als dieser ihm willentlich offenbart.« (Ebd., 267) Nach Simmel ist jede soziale Beziehung zwischen zwei Menschen oder Gruppen davon charakterisiert, wie viel Geheimnis in ihr ist (ebd., 272). Ausgehend von dieser Überlegung spielt er für verschiedene Arten von sozialen Beziehungen das jeweils typische Geheimnismanagement durch: Der Zweckverband ist gekennzeichnet durch Vertrauen, »ein mittlerer Zustand zwischen Wissen und 213

Nichtwissen um den Menschen« (ebd., 263). Die Bekanntschaft, bei der sich zwei Akteure wechselseitig ›kennen‹, ohne einen Einblick in das Individuelle der Persönlichkeit des Anderen zu haben, ist für Simmel »der eigentliche Sitz der Diskretion«, die darin besteht, »daß man sich von der Kenntnis alles dessen am Andren fernhält, was er nicht positiv offenbart« (ebd., 265). Die → Freundschaft bedeutet für den modernen Menschen nicht mehr wie noch in der Antike absolute seelische Vertrautheit mit einem Anderen, es kommt vielmehr zur Ausbildung differenzierter Freundschaftsbeziehungen, in denen Geheimnisse zugelassen und respektiert werden. Die → Ehe ist für Simmel ein diffiziler Fall, da in intimen Verhältnissen den Partnern die Tendenz eigen ist, »sich vorbehaltlos aneinander zu verlieren« (S, 270). Doch ein solcher »Mangel gegenseitiger Diskretion« birgt die Gefahr, dass die Beziehung in eine »reizlos-banale Gewöhnung« (ebd., 272) verfällt. Mit seiner typologischen Untersuchung der Rolle, die das Nichtwissen für verschiedene Arten von Sozialbeziehungen spielt, untermauert Simmel die These, dass das Geheimnis »eine der größten Errungenschaften der Menschheit« ist (ebd., 272). Mit dem Geheimnis wird eine ungeheure Erweiterung des Lebens erreicht, denn es »bietet sozusagen die Möglichkeit einer zweiten Welt neben der offenbaren, und diese wird von jener auf das stärkste beeinflußt« (ebd., 272). Das Geheimnis ist aber nicht nur im Hinblick auf die Gestalt einer Sozialbeziehung von Bedeutung, es ist darüber hinaus ein wirkmächtiger Faktor für höher aggregierte gesellschaftliche Entwicklungen. Simmel erläutert dies an zwei gegenläufigen Prozessen. (1) Parallel zu Überlegungen in vielen seiner anderen Schriften argumentiert Simmel, »daß das Geheimnis ein Individualisierungsmoment ersten Ranges ist« (ebd., 275). Wer über ein Geheimnis verfügt, unterscheidet sich gerade damit von allen Anderen, die das Geheimnis nicht kennen. Das Geheimnis erhöht den Wert der Persönlichkeit und verschafft ihr eine Superiorität über die Anderen, die von dem Geheimnis ausgeschlossen sind. Doch aufgrund ebendieser Exklusivität ist das Geheimnis ein höchst instabiles Gebilde. Denn der soziale Wert des Geheimnisses ist ja nur latent vorhanden, er kann nur aktualisiert werden, wenn derjenige, der das Geheimnis besitzt, dafür Anerkennung von Anderen erhält, anstatt es in sich zu verschließen. Deshalb ist dem Geheimnis 214

strukturell die Tendenz zum Verrat eigen. »Das Geheimnis enthält eine Spannung, die im Augenblick der Offenbarung ihre Lösung findet.« (Ebd., 274) Diese Dialektik aus Geheimhaltung und Verrat, aus Verstecken und Herzeigen findet Simmel dann wieder in »dem scheinbaren soziologischen Gegenpol des Geheimnisses«, dem → Schmuck, dem er einen eigenen Exkurs widmet (ebd., 278). Im Schmuck zeigt sich insofern eine zum Geheimnis analoge Struktur, als sich auch hier die Superiorität über die Anderen mit einer Abhängigkeit von ihnen mischt: »Der Schmuck ist das schlechthin Egoistische, insofern er seinen Träger heraushebt […]; und zugleich das Altruistische, da seine Erfreulichkeit eben diesen Andern gilt.« (Ebd., 278) (2) Doch Simmel erkennt auch, dass das Geheimnis nicht nur als Individualisierungsmoment wirkt, sondern auch als Vergemeinschaftungsmechanismus fungiert, und zwar dort, wo zwei Akteure zwischen sich ein Geheimnis teilen. Dies kann für eine dyadische Sozialbeziehung der Fall sein, doch Simmel ist mehr daran interessiert, zu verfolgen, welche höher aggregierten sozialen Gebilde – Geheimbünde, Geheimgesellschaften etc. – aus dieser Konstellation hervorgehen. So beobachtet Simmel eine »Doppelfunktion des Geheimbundes«: Aufstrebenden sozialen Gruppen, die noch zu schwach sind, um gegen Widerstände zu bestehen, bietet er ebenso einen Schutzraum wie bestehenden Gruppierungen, die – bedrängt und verdrängt von neu aufkommenden Kräften – zur »Flucht in das Geheimnis« tendieren (ebd., 283). Und da das Wissen um ein Geheimnis eng mit Elitebewusstsein und Superioritätsgefühl verbunden ist, kann bei beiden Gruppen zudem ein »aristokratisierendes Motiv« (ebd., 295) vermutet werden. In Simmels Geheimnisstudie ist die Konzeption einer Wissenssoziologie verborgen, in deren Mittelpunkt die ungleiche Verteilung und prinzipielle Intransparenz des interpersonalen Wissens sowie die Prozessierung dieses limitierten Wissens in den Wechselwirkungen der Akteure steht. Die asymmetrische Wissensverteilung ist kein statischer Zustand, sondern gekennzeichnet von einer Dynamik, die ihren Ausdruck findet in Simmels Formel vom Geheimnis »als einer Form des Handelns« (ebd., 273). Ein Geheimnis existiert immer nur relativ bezogen auf die Beteiligten (oder Ausgeschlossenen), es ist abhängig von den zeitlichen und sozialen Umständen und ist insofern immer situiert. 215

Simmel zeigt, dass zum Wesen des Geheimnisses dessen Reflexivität gehört. Ein Geheimnis kann selbst geheim gehalten werden und ist dann für Außenstehende gar nicht existent. Möglich ist aber auch, dass diejenigen, die nicht in das Geheimnis eingeweiht sind, den Inhalt eines Geheimnisses zwar nicht kennen, doch durchaus Kenntnis davon haben, dass ein Geheimnis vorliegt. Simmel differenziert hier zwischen dem Inhalt eines Wissens und der Qualifizierung dieses Wissens als »geheim«. Jeder Wissensinhalt ist gewissermaßen mit einem Index versehen, der dieses Wissen als geheim, als vertraulich, als Wissen aus zweiter Hand o. Ä. markiert. Dabei kann allein der Umstand, dass etwas als geheim gilt, dazu führen, dass »die inhaltliche Bedeutung der verschwiegenen Tatsache oft genug ganz davor zurücktritt, daß andre eben nichts von ihr wissen« (ebd., 273 f.). Die Charakterisierung einer Information als »geheim« kann sich vor den Inhalt des Geheimnisses schieben. Damit wird das Geheimnis zu einem Ergebnis von Kommunikation, das moralisch ambivalent ist und in verschiedenen Wertzusammenhängen Unterschiedliches bedeutet: wer für die eine Seite ein Verräter ist, ist für die andere Seite ein Held. Als besondere Leistung der Studie Simmels muss herausgestellt werden, dass er darin die konstitutive Bedeutung des Nichtwissens für das Sozialleben erkannt hat (Meyer 2009). Akteure sind füreinander bis zu einem gewissen Grad immer ein Geheimnis und müssen das auch bleiben, da sonst das soziale Leben seinen Reichtum, seine Tiefe und seinen Sinn verlieren würde. Verständigung und Konsens sind daher für Simmel keine – schon gar keine erstrebenswerten – Endpunkte einer völligen wechselseitigen Transparenz. Gegenüber der romantischen Utopie von der völligen Verschmelzung zweier Ichs beharrt Simmel darauf, dass gerade auch intime Sozialbeziehungen nur funktionieren können auf der Grundlage des wechselseitigen Respekts vor dem Geheimnis des Anderen. Dazu zählt sowohl das Bemühen, dem Anderen nicht zu nahe zu treten, als auch die Beachtung der Grenzen der eigenen Aufrichtigkeit. Obwohl Simmel die negativen Seiten des Geheimnisses – die Lüge, die Täuschung, die Irreführung – nicht verschweigt, ist seine Studie zu lesen als Plädoyer, das Geheimnis als eine unhintergehbare Voraussetzung der menschlichen Sozialität anzuerkennen – und zu rehabilitieren. 216

III

Die Studie über das Geheimnis ist eine der bekanntesten Arbeiten Georg Simmels. Sie zeigt nicht nur seine Fähigkeit, ein aus der Alltagswelt vertrautes und reizvolles Objekt soziologisch zu dekomponieren, sie führt auch exemplarisch seinen dialektischen Denkstil vor und demonstriert zugleich, wie sich Mikro- und Makroanalyse bruchlos miteinander verbinden lassen. Zur Attraktivität der Studie trägt sicher auch Simmels Kunst bei, überraschende innere Verbindungen zwischen dem Geheimnis und anderen scheinbar disparaten Objekten wie dem Schmuck oder dem → Brief aufzudecken. Simmels Geheimnisstudie, die bereits 1906 in einer englischen Übersetzung erschienen war (GSG 18, 405-462), hat zu keiner unmittelbaren Nachfolgearbeit geführt. Wilhelm Stok (1929) hat auf den Spuren von Leopold von Wieses Beziehungslehre den Versuch unternommen, das Geheimniskonzept zu präzisieren, doch seine Studie zielt primär darauf ab, den Umgang mit Geheimnissen psychologisch als Verheimlichung bzw. Mitteilung »seelischer Gegebenheiten« zu verstehen. In den vorliegenden soziologischen Monografien zum Thema Geheimnis finden sich durchaus gelungene Darstellungen von Simmels Ansatz, auch wenn sich bei der Lektüre ein Eindruck von Verarmung einstellt. Jede dieser Arbeiten konzentriert sich auf einen besonderen Aspekt, etwa auf die Geheimhaltung in komplexen Sozialsystemen am Beispiel von Organisationen (Sievers 1974), auf das »Geheimnis als Ware« in den Massenmedien (Westerbarkey 1991) oder auf geheime Gesellschaften am Beispiel des Ku-KluxKlan (Schirrmeister 2004). Simmel ist auch der Ausgangspunkt für eine sozialpsychologische Studie über Privatheit (Kruse 1980) oder Bezugspunkt für eine breit angelegte Überblicksarbeit über das Geheimnismanagement in verschiedenen gesellschaftlichen Einrichtungen wie der Wissenschaft oder dem Militär (Bok 1983). Einen erkennbaren Einfluss hat Simmels Untersuchung in den »Cultural Studies« zum Geheimnis ausgeübt (vgl. Assmann/ Assmann 1997). Simmel selbst hatte nur gelegentlich historische Entwicklungen des Geheimnismanagements etwa am Beispiel des Freimaurertums erwähnt. In diese Lücke sind kulturhistorische Arbeiten gestoßen, die die zentrale Rolle des Geheimnisses im Handel und den Wissenskulturen der Neuzeit untersuchen (Jütte 2011) 217

oder die Verdrängung des Geheimnisses im Zeitalter der Aufklärung rekonstruieren (Voigts 1995). In der Soziologie war es insbesondere Alois Hahn (1997; 2011), der Simmels Überlegungen zum Geheimnis an historischen wie aktuellen Beispielen empirisch angereichert und modernisierungstheoretisch fruchtbar gemacht hat. Eine spezifische Fort- und Umsetzung erfuhr Simmels Geheimnisstudie schließlich noch in der mikrosoziologischen Interaktionsforschung (Nedelmann 1985). Insbesondere Erving Goffman (1963) hat zahlreiche Motive aus Simmels Geheimnisarbeit in den Mittelpunkt seiner Analysen von Begegnungsritualen und Diskretionspraktiken gestellt (Bergmann 2011). Goffmans Konzept der »civil inattention« etwa mutet beinahe so an, als sei es direkt Simmels Text entsprungen, in dem das Diskretionsgebot beschrieben wird als die Pflicht, »auf die Kenntnis alles dessen, was der Andre uns nicht freiwillig zeigt, zu verzichten« (G, 267). An Simmel und Goffman anknüpfend hat Vilhelm Aubert (1965) das Konzept der »hidden society« entwickelt und mikrosoziologisch auf den Rückzug aus der Gesellschaft im Schlaf und makrosoziologisch auf das Geheimnismanagement einer politischen Widerstandsorganisation während der Zeit der Okkupation bezogen. Hinzuweisen ist schließlich noch auf konversationsanalytische Studien, die die von Simmel herausgestellten Ambivalenzen der Geheimniskommunikation detailliert empirisch untersucht haben, etwa beim kommunikativen Management von Geheimnissen in der Familie (Keppler/ Luckmann 1997) oder beim Klatsch (Bergmann 1998). Auch wenn in diesen Arbeiten die Poetik der Simmelschen Texte verschwunden sein mag, bewegen sie sich doch in der Richtung weiter, die Simmel mit seiner Geheimnisstudie aufgezeigt und eingeschlagen hat. Jörg Bergmann

Geiz I

Der Geiz, die avaritia, wird in der europäischen Geistesgeschichte zu den sieben Hauptlastern gezählt, also zu den moralisch verwerflichen Charaktereigenschaften von Menschen, die im Gegensatz 218

zu den Tugenden als Quelle individuellen wie kollektiven Fehlverhaltens gelten. Simmel befasst sich mit dem Geiz nicht unter normativen Gesichtspunkten, sondern geht der Frage nach, welche Ausprägungen der Geiz unter den Bedingungen der entwickelten Geldwirtschaft annimmt. Er thematisiert den Geiz vornehmlich in der Philosophie des Geldes (GSG  6) und einem 1899 in der Zeitschrift Ethische Kultur erschienen Aufsatz »Ueber Geiz, Verschwendung und Armut« (GSG 5, 529-542), der in das dritte Kapitel der Philosophie des Geldes eingeflossen ist. Simmel behandelt zwei Formen des Geizes, die pathologische Form der Geldgier und den Geiz, der auch als eine Form von Sparsamkeit beschrieben werden könnte (GSG  6, 308). Der Geldgier erscheinen die Dinge, Gegenstände und Waren allein in ihrem Tauschwert (ebd., 312) und diese sind ihr von daher indifferent, dem Geiz hingegen geht es um den Gebrauchswert der Dinge (GSG 5, 534). Mit dieser Unterscheidung trägt Simmel in einer exemplarischen Weise dem Umstand Rechnung, dass mit der Geldwirtschaft auch die Form des Geizes eine Transformation erfährt. Der Geiz, der als Sparsamkeit in den frühbürgerlichen Tugendkanon aufgenommen wurde und ein zentrales Moment der methodischen Lebensführung im frühen Kapitalismus darstellte, wird unter dem Einfluss der Entfaltung der Geldwirtschaft neu ausgerichtet. Welche Form nun vorliegt, ist nach Simmel eine Frage der Zuschreibung. Das hängt davon ab, wie stark der allgemeine Maßstab in einer Wirtschaftskultur überschritten wird – als Sparsamkeit kann der Geiz gleichsam eine gewisse Normalität darstellen, er kann als Geldgier aber auch einen hypertrophen, pathologischen Charakter annehmen. »Im allgemeinen wird die Grenze für den Beginn der eigentlichen Geldgier bei sehr entwickelter und lebhafter Geldwirtschaft sehr hoch liegen, auf primitiveren Stufen aber verhältnismäßig tief, während es sich mit dem Geiz umgekehrt verhält: wer in engen und wenig geldwirtschaftlich bewegten Verhältnissen als sparsam und rationell im Geldausgaben gilt, wird in den großen Verhältnissen des schnellen Umsatzes, des leichten Verdienens und Ausgebens bereits als geizig erscheinen.« (GSG 6, 308) In Bezug auf beide Formen wendet Simmel die genuin methodologische Prämisse seiner Soziologie an, Gegebenes auf die Einheiten von Wechselwirkungen zurückzuführen. Wie → Blasiertheit 219

und → Zynismus, Verschwendung und → Armut, so wird auch der Geiz von Simmel unter dem Titel einer »psychischen Folge« der teleologischen Stellung des Geldes in der modernen Geldwirtschaft betrachtet. Er analysiert den Geiz im Zusammenhang von Mitteln und Zwecken, der durch die Geldwirtschaft katalysierten teleologischen Inversion ihres Verhältnisses und damit das Übergewicht der Mittel über die Zwecke. Im Geiz repräsentiert und symbolisiert sich mental eine vergesellschaftende Logik, in der das Geld als das absolute Mittel zum Endglied teleologischer Zweckreihen wird. Simmel betrachtet den Geiz nicht als ein Gefühl oder eine Emotion, sondern als eine gefühlsgenerierende, seelische Form. Geiz evoziert unterschiedliche Gefühle wie Freude, Lust oder Machtgefühle (GSG 5, 530). Er lässt sich deshalb als eine seelische Form betrachten, weil er als eine Einheit von Wechselwirkungen begriffen werden kann. Im Geiz schließen sich die positiven und die negativen Dimensionen des Genießens zu einer hermetischen Einheit zusammen. »Beide Momente erreichen im Geize ihre äußerste Spannung gegeneinander, weil das Geld als das absolute Mittel auf unbegrenzte Möglichkeiten des Genießens hinaussieht und zugleich als das absolute Mittel in seinem unausgenützten Besitz den Genuß noch völlig unangerührt läßt.« (GSG 6, 313; Hervorh. im Orig.) II

Simmel analysiert die Form des Geizes in Verbindung mit dem → Geld als einem absoluten Mittel und damit im Kontext der entfesselten Geldwirtschaft. In der durch Geld synthetisierten, modernen Gesellschaft findet eine soziale Entwicklung ihren vorläufigen Höhepunkt, in der sich der Mensch als das »indirekte Wesen« (GSG 5, 529) aus dem seinen Naturzusammenhang kennzeichnenden engen Konnex von Mittel und Zwecken in einen Zustand bewegt, in dem in die teleologischen Reihen für die Mittel immer weitere Mittel eingesetzt werden müssen, so dass sich die Zweckreihen verschieben und auseinanderfalten mit der Folge, dass sich ein »reicher Mechanismus von Mitteln« (GSG 5, 529) etabliert, der die Mittel selbst zum Zweck werden lässt. Diese Entwicklung wird wesentlich getragen und verursacht durch das Tauschmittel des Geldes, welches selbst nur Mittel sein kann, aber aufgrund seines 220

universalen Tauschwertcharakters zum absoluten Mittel und damit als Endzweck betrachtet wird. Das Geld ist indifferent, es nivelliert die Differenz zwischen den Dingen und ihren Werten. Diese Entwicklung parallelisiert sich seelisch in der Erscheinung des Geizes. Im Geiz repräsentiert sich eine Haltung, in der die Inversion des Geldes von einem abstrakten, universalen, reinen Mittel zu einem Zweck an sich insofern einen logischen Endpunkt erhält, als der Geizige sich scheut, selbst den Besitz von Geld zu genießen. Von daher kann Simmel die Geldgier auch als eine der »pathologischen Ausartungen des Geldinteresses« (GSG 6, 312) bezeichnen. Jegliche Verwendung des Geldes als ein Mittel ist dem Geizigen ein Tabu. Geld wird dem Geizigen so sehr zum Zweck, dass es nicht mehr in ein Mittel konvertierbar ist, sondern ein »Gegenstand scheuer Achtung« (GSG  5, 531; GSG  6, 313) wird. Um die Beziehung des Geizigen zu »seinem« Geld zu beschreiben, benutzt Simmel den gesellschaftsdiagnostisch zentralen Begriff der → Distanz. Hiermit bezeichnet er den zunehmenden Abstand zwischen Mitteln und Zwecken, also den Umstand, dass sich im modernen Leben die Zweckreihen ausgedehnter und komplexer gestalten – der Geizige stellt das Geld »zu seiner Subjektivität in eine brückenlose Distanz, die er dennoch durch das Bewußtsein seines Besitzes immerfort zu überwinden sucht« (GSG 5, 531). Der Geiz distanziert den Geizigen von den Dingen und ihrem Genuss (ebd., 537). Die Distanz gehört neben Rhythmus, Symmetrie und → Tempo zu den tragenden Erscheinungen des modernen Lebensstils. Simmel analysiert den Geiz nun in seinen verschiedenen Dimensionen. (a) In der Sozialdimension gilt Simmel der Geiz als eine »Gestaltung des Willens zur Macht« (ebd., 337), aber nur dann, wenn diese Macht eben Machtpotential bleibt und nicht eingesetzt wird. Diese Dimension wird von Simmel beispielsweise in der Gestalt des schon von Montesquieu beschriebenen Altersgeizes entfaltet, und zwar insofern, als sich dieser Geiz zwar oft als Fürsorge für die nächste Generation tarnt, aber im Grunde genommen als Neigung des Alters gelten darf, ihre Umgebung zu tyrannisieren (GSG 6, 318). (b) In temporaler Hinsicht ruht der Geiz auf einer Antizipation von Zukünften, die aber nicht Gegenwart werden dürfen. Beim Geiz handelt sich um eine Form, welche sich aus einer gesteigerten Ambivalenz der Positivität und Negativität des Genießens ergibt und diese beiden Seiten in eine relationale 221

Einheit insofern bindet, als der Geizige mit dem Geld ein unbegrenztes Potential des Genießens verbindet, ohne es jedoch jemals als Mittel verausgaben und genießen zu dürfen. Der Geizige lebt folglich in der Spannung von möglichen, zukünftigen Potentialen und gegenwärtigem Sich-Versagen des Genießens. Der Geiz ist also eine Haltung oder eben eine seelische Form, die extrem zukunftsorientiert ist, ja, die Zukunft erst in einer bestimmten Weise, nämlich in ihrer Handlungs- und Erlebnispotentialen kreiert und dies mit einem Verzicht auf gegenwärtigen Genuss koppelt. (c) In sachlicher Hinsicht kreiert der Geiz eine ihm gemäße Ordnung der Dinge. Er rückt alle materialen Gegenstände, Dinge und Ereignisse in die Peripherie eines einzigen Zentrums, nämlich des Geldes. Die Dinge werden im Hinblick auf etwas sinnhaft relationiert, was erst aus der Relationierung der Dinge seine Funktion erhält. Diese neuartige Ordnung von Zentren und Peripherien des Lebens gehört Simmel zufolge zu den markantesten Stilelementen des modernen Lebens. So kann er im Schlusskapitel der Philosophie des Geldes, den Ausdruck »Peripherie« nochmals aufgreifend, formulieren: »Dieses Übergewicht der Mittel über die Zwecke findet seine Zusammenfassung und Aufgipfelung in der Tatsache, daß die Peripherie des Lebens, die Dinge außerhalb seiner Geistigkeit, zu Herren über sein Zentrum geworden sind, über uns uns selbst.« (Ebd., 672) Im Geiz findet diese durch die Inversion von Mitteln und Zwecken bedingte Inversion in der Ordnung der Dinge insofern ihren exemplarischen und beredten Ausdruck, als dass im Zentrum das Mittel schlechthin zum Zweck wird. Simmel untersucht also gleichsam die Transformationen und Steigerungen einer Haltung, die sich als ein psychisches Korrelat des absoluten Tauschmittels des Geldes ausbildet. Der Geiz in seiner reinen Form, die Geldgier, steht nach Simmel somit in enger Ko-Evolution mit der Geldwirtschaft. Damit widerspricht er implizit jenen Rationaltheorien der Wirtschaft und des ökonomischen Handelns, die den Geiz als eine arationale oder irrationale Disposition betrachten, welche die intrinsische Rationalität einer Geldwirtschaft bedrohen oder aus dem Gleichgewicht bringen kann. Nach Simmel ist hingegen der Geiz die logische, wenn auch die ins Pathologische abdriftende Entfaltung einer ökonomischen, tauschwertorientierten Rationalität. Sie steht von daher auch in dieser Form als Geldgier in einem krassen Gegensatz zur menschli222

chen Begierde oder → Gier – während die Gier in ihrer radikalen Form kaum eine Distanz von Mitteln und Zwecken zulässt, ist diese Distanz im Geiz ins Extreme gesteigert. III

Simmel befasst sich am Beispiel des Geizes mit den psychischen Folgen einer entwickelten Geldwirtschaft. Er macht damit nicht auf die Metamorphosen einer seelischen Form aufmerksam, sondern in seinen Analysen findet sich auch eine paradigmatische Wende in der Geschichte einer psychischen Disposition. In der europäischen Antike wird der Geiz, so etwa bei Aristoteles, Theophrast oder Seneca, als ein Gift für das politische Gemeinwesen betrachtet, als eine Seuche, die das soziale Band zwischen Menschen zerstört. Im christlichen Mittelalter rückt der Geiz als eine Sünde wider Gott in den Mittelpunkt. In der frühbürgerlichen Gesellschaft finden sich allmählich positive Bewertungen des Geizes, so etwa bei Mandeville, der die dem Geiz zugrundeliegende Haltung nun als Sparsamkeit fasst und damit als eine dispositive Voraussetzung für die Bildung von Kapitalvermögen deutet. Damit beginnt eine bis heute anhaltende Diskussion innerhalb des ökonomischen und politischen Diskurses, der entweder diese psychische Disposition dem bürgerlichen Tugendkanon zurechnet oder als ökonomisch irrational brandmarkt, weil er der ökonomischen Zirkulation notwendige Ressourcen und Anlagepotentiale entzieht. Bei → Kant (1797/ 1968) hingegen findet sich eine einflussreiche Unterteilung, die schon auf unterschiedliche Funktionszusammenhänge des Geizes verweist. In seiner Metaphysik der Sitten unterscheidet er in dem Abschnitt, in dem es bezeichnenderweise um die Pflichten des moralischen Wesens gegenüber sich selbst geht, drei Formen von Geiz. Der »habsüchtige Geiz« ist daran orientiert, Mittel zu einem Wohlleben zu generieren, die über die Grenzen der eigenen, wahren Bedürfnisse hinausgehen. Der »karge Geiz« verletzt die Liebespflichten gegenüber Anderen. Schließlich identifiziert Kant noch eine dritte Form, nämlich den gegen sich selbst gerichteten Geiz, der die Pflicht gegenüber dem eigenen Wohlleben untergräbt. Simmel hat diese dritte Form des Geizes vor Augen, überführt sie jedoch von einer Metaphysik der Sitten in eine Sozialtheorie der Moderne 223

und macht sie an der Tauschrationalität der Geldwirtschaft fest. Im Geiz beschreibt Simmel die psychischen Korrelate einer ins Paradoxe gesteigerten intrinsischen Rationalität der modernen Geldwirtschaft. Seine Analysen zum Zusammenhang von Geiz und Geld blieben in der Soziologie bisher unberücksichtigt, sie haben auch noch keine Nachfolge gefunden. Rainer Schützeichel

Geld I

Simmel sieht sich als neukantianischer Relativist und geht als solcher in seiner Geldtheorie von der universellen Rolle von Wechselwirkungen aus. Die Objektwelt, in der sich die Menschen finden, ist widerständig. Die materielle Reproduktion erfordert ihre kognitive und manipulative Aneignung. Sie impliziert die Ausdifferenzierung von Subjekt-Objekt-Beziehungen. Dabei bewerten die Handelnden ihre Möglichkeiten, einerseits ganz subjektiv-individuell, andererseits im Kontakt mit Anderen. Simmel gewinnt aus der Analyse dieser Wertungsverhältnisse bzw. aus dieser Theorie der Werte seine Geldtheorie. In der Philosophie des Geldes setzt er für die soziale Welt tendenziell → Wechselwirkung und → Tausch in eins und entwickelt zum Verständnis des Geldes eine Erklärungsstrategie, die man methodologischen Interaktionismus nennen kann. »Als den Ausgangspunkt aller sozialen Gestaltung können wir uns nur die Wechselwirkung von Person zu Person vorstellen.« (GSG 6, 208) Damit thematisiert Simmel grundlegend den Tausch, der für die Möglichkeit steht, sich begehrte Objekte im Besitz Anderer auf friedlichem Weg anzueignen. II

Wie in der ökonomischen Tauschanalyse üblich, unterstellt auch Simmel zunächst eine isoliert gedachte Zweierkonstellation, in der sich die Beteiligten als Personen und Privateigentümer anerkennen und versuchen, sich auf eine wechselseitige Hingabe von Gütern zu einigen. Vorausgesetzt ist hierbei die doppelte Koinzidenz der 224

Bedürfnisse: A will, was B hat, und B will, was A hat. Anders als die traditionelle Mikroökonomie, die zur Erklärung des Tauschs auf utilitaristische Kalküle der Wirtschaftsakteure setzt, aber bei der angestrebten quantitativen Bestimmung der in Zweierkonstellationen zustande kommenden Tauschwerte scheitert (Edgeworth 1881, 20, 31), war Simmel nicht interessiert am Weg von der Tauschanalyse zur Preistheorie. Vielmehr steigert er die Komplexität der zugrundeliegenden Handlungssituation gegenüber einer bloßen Austarierung voneinander unabhängiger Besitzwünsche, indem er die Akteure mit der Fähigkeit zur Antizipation (GSG  6, 150) der Absichten ihrer Tauschkontrahenten ausstattet. Simmel kann so die reduktionistischen ökonomischen Werttheorien verabschieden, seien sie subjektivistisch wie die Neoklassik oder objektivistisch wie die Arbeitswertlehre. Tausch stiftet Objektivität als Intersubjektivität: »Die Tatsache des wirtschaftlichen Tausches […] löst die Dinge von dem Eingeschmolzensein in die bloße Subjektivität der Subjekte und lässt sie […] sich gegenseitig bestimmen. Den praktisch wirksamen Wert verleiht dem Gegenstand nicht sein Begehrtwerden allein, sondern das Begehrtwerden eines anderen. […] Dadurch bekommen die Objekte eine Gegenseitigkeit des Sichaufwiegens, die den Wert in ganz besonderer Weise als eine ihnen selbst objektiv innewohnende Eigenschaft erscheinen lässt.« (Ebd., 56) Damit der Tausch in friedlicher Form möglich wird, müssen sich die Subjekte wechselseitig als Personen und Eigentümer der Objekte anerkennen. Die Objekte werden jeweils von beiden Subjekten begehrt. Ausgehandelt werden soll eine für beide akzeptable Tauschrelation. Falls das gelingt, wechseln die Objekte ihre Eigentümer. Der Tauschakt beinhaltet dabei ein psychologisches Moment, denn um das begehrte Objekte zu erhalten, muss man selber etwas hergeben und somit darauf verzichten. Das Subjekt strebt im Tausch danach, im »Endzustand einen Überschuss von Befriedigungsgefühlen« zu erreichen (ebd., 63). Aus subjektiver Perspektive gewinnen beide Tauschpartner an → Wert. Das verführt Simmel dazu, den Tausch als »genauso produktiv und wertbildend« anzusehen »wie die eigentlich so genannte Produktion« (ebd.). Hier liegt sicher ein Irrtum Simmels vor. Die Produktion vermehrt die verfügbaren Güter, der Tausch führt dagegen nur zu einer Verbesserung der jeweils subjektiven Wertposition, während die Quantität und Qualität der getauschten Güter gleich bleibt. 225

Trotzdem muss man Simmel folgen, wenn er die Ausbreitung des Tauschs als friedliche Form des Besitzwechsels als einen »der ungeheuersten Fortschritte, die die Menschheit überhaupt machen konnte« (ebd., 385), einstuft. Eine solche verallgemeinerbare Praxis wird der Tausch allerdings erst durch den Geldgebrauch. Bei der Erklärung des Übergangs vom Tausch zum Geld folgt Simmel erkennbar der Argumentation Carl Mengers (1892). Die Tauschschranke der doppelten Koinzidenz der Bedürfnisse wird durch indirekten Tausch überwunden, indem die Akteure den Weg finden, besonders marktgängige Güter als Tauschmittel zu benutzen. Aus dem unmittelbaren Tausch Gut gegen Gut wird ein zweistufiger Vorgang, welcher breitere soziale Einigungen zugleich erfordert und hervorbringt. Die Funktion des Tauschmittels verwächst fester mit Waren, die von immer mehr Beteiligten für diesen Zweck ausgewählt werden. Erfolgreiche Handlungsmuster werden nachgeahmt. Dadurch gewinnt das Tauschmittel die Funktion des »allgemeinen Äquivalents« (Marx): Alle wirtschaftlichen Werte werden einheitlich als Mengen des dominanten Tauschmittels dargestellt. Das ermöglicht wiederum komplexere Konstellationen dadurch, dass die Einschaltung einer »dritten Instanz« die direkten Interaktionen zwischen Ego und Alter ersetzt und auf diese Weise deren erhoffte Ergebnisse leichter erreichbar macht. »Indem der Naturaltausch durch den Geldkauf ersetzt wird, tritt zwischen die beiden Parteien eine dritte Instanz: die soziale Gesamtheit, die für das Geld einen entsprechenden Realwert zur Verfügung stellt.« (GSG 6, 213) Simmel sieht im Tausch und im dabei entstandenen Geld den Prototyp für eine Form der sozialen Evolution. Geld repräsentiert für ihn die »Kategorie substanzgewordener Sozialfunktionen […]. Die Funktion des Tausches, eine unmittelbare Wechselwirkung unter Individuen, ist mit ihm zu einem für sich bestehenden Gebilde kristallisiert.« (Ebd., 209) Die dritte Instanz, die solche Gebilde garantiert, ist in vielen Fällen, so auch in der Geldentwicklung, der Staat, die »Zentralmacht« (ebd., 211), oder ein Gefüge politischer Institutionen; auch von den Wirtschaftsakteuren selbst organisierte Banken können diese Rolle wahrnehmen. Im europäischen Entwicklungsstrang agiert der Staat hier zunächst durch Münzung, also durch die Herstellung und Markierung der aus wertvollem Metall bestehenden Geldobjekte, die einerseits deren Qualität, an226

dererseits deren Geltung garantieren sollen. »Den Dienst, als absolute Zwischeninstanz über allen Einzelprodukten zu stehen, leistet das Geld erst, wenn die Prägung es über den bloßen Charakter als Metallquantum […] hinausgehoben hat.« (Ebd., 213) Ist das Geld einmal installiert, ändert sich der Charakter menschlichen Zweckhandelns. »Das allgemeine Tauschmittel wird zum Durchgangspunkt für allen zweiseitig onerosen Verkehr und enthüllt sich […] als eine Erweiterung des Zweckhandelns, insofern es ein Mittel ist, gewollte Gegenstände indirekt und durch eine öffentliche Institution zu erlangen, die meiner unmittelbar auf jene gerichteten Bemühung unerreichbar wären.« (GSG 2, 51) In die Zweck-Mittel-Reihen tritt damit ein Mittel zu beliebigen Zwecken. »Das Geld in seinen vollkommenen Formen ist das absolute Mittel, indem es […] sich der Zweckreihe als völlig indifferenter Durchgangspunkt darbietet.« (GSG  6, 264) Das eröffnet den Geldbenutzern die Möglichkeit, den unbeschränkten Gelderwerb als Selbstzweck zu verfolgen. Simmel ersetzt die neoklassische Konstruktion vom »Geldschleier« über den allein bedeutsamen relativen Werten der Waren durch die empirisch gut gestützte Beobachtung, dass der Gelderwerb in einem die Gesellschaft prägenden Ausmaß tatsächlich diesen Status erhält: »Niemals ist ein Objekt, das seinen Wert ausschließlich seiner Mittlerqualität, seiner Umsetzbarkeit in definitivere Werte verdankt, so gründlich und rückhaltlos zu einer psychologischen Absolutheit des Wertes, einem das praktische Bewusstsein ganz ausfüllenden Endzweck aufgewachsen.« (Ebd., 298 f.) Simmel sieht darüber hinaus plausibel »eine steigende Vergeistigung des Geldes« (ebd., 246), die von Geldobjekten in Form stofflich wertvoller Ware zu rein symbolischen Geldobjekten ohne Eigenwert führt. Die Trägermedien des Geldes reichen historisch von Stücken aus Edelmetall bis zur gegenwärtigen Buchführung mittels elektronischer Systeme, in denen Geldguthaben nur als Zahlen in Computern existieren und bei jeder Transaktion den Akteuren neu zugeordnet werden. Das Geld beruht auf Abstraktionsleistungen der Geldbenutzer, mit denen »aus dem wirtschaftlichen Verhältnis, d. h. der Tauschbarkeit der Gegenstände, die Tatsache dieses Verhältnisses herausdifferenziert wird und jenen Gegenständen gegenüber eine begriffliche – und ihrerseits an ein sichtbares Symbol geknüpfte – Existenz gewinnt« (ebd., 122). Als Institution stellt es 227

eine eigenartige Mischung von geistigen Zuschreibungen und materiellen Verkörperungen dar (ebd., 137). Deutlich wird hier, wie Simmels erkenntnistheoretische Position, wonach wir nicht eine Ordnung der empirischen Welt vorfinden und diese nachzeichnen, sondern diese Ordnung durch unsere geistigen Fähigkeiten erst herstellen, seine Geldtheorie prägt. Das Geld ist ein, wenn nicht der praktische Ausdruck der Fähigkeit, die sinnlich heterogene Welt der Tauschakte und -objekte als Einheit zu sehen. Zwei kritische Einwände gegen Simmels Geldtheorie sind angebracht (vgl. Ganßmann 1996, 174-196). Erstens versteigt sich Simmel in eine falsche Quantitätstheorie, um zeigen zu können, wie das Geld als Wertmaß dienen kann, wenn es selbst nicht wertvoll ist. »Die Gleichsetzung zwischen dem Werte einer Ware und dem Werte einer Geldsumme bedeutet keine Gleichung zwischen einfachen Faktoren, sondern eine Proportion, d. h. die Gleichheit zweier Brüche, deren Nenner einerseits die Summe aller Waren, andrerseits die Summe alles Geldes […] eines bestimmten Wirtschaftskreises ist.« (Ebd., 146 f.) Man kann keine »Summe aller Waren« bilden. Die Waren sind heterogen, um sie zu einem Aggregat zusammenzufassen, bräuchte man eine geldunabhängige Bewertungsmöglichkeit. Simmel versucht trotzdem, diesen Unsinn langatmig zu rechtfertigen, bis hin zu der Behauptung der »Unbewusstheit« »jener absoluten und fundamentalen Gleichung« (ebd., 147), um zu »beweisen«, dass dem Geld »seine Funktion, Werte zu messen, […] den Charakter eines Eigenwertes nicht aufzwingt« (ebd., 155). Zweitens: Ist alles Geld Kredit? Diese gegenwärtig populäre These wird auch auf Simmel zurückgeführt, der »natürlich unter Geld auch alle durch den Kredit und Giroverkehr ermöglichten Geldsubstitute einbegriffen« (ebd., 150) hat. Simmel dreht das Verhältnis von Geld und Kredit um. Kredit wird der Oberbegriff. Da die »soziale Gesamtheit« als »dritte Instanz« den Geldwert garantiert, gebe es auch einen »Kern von Wahrheit in der Theorie, dass alles Geld nur eine Anweisung auf die Gesellschaft ist; es erscheint gleichsam als ein Wechsel, in dem der Name des Bezogenen nicht ausgefüllt ist«. Simmel greift hier auf merkantilistische Ideen des Geldes als »representation of a claim one has on society« (Wagner 1936, 83) zurück. Die Rollen von Geld und Kredit werden umgedreht, indem der Verkäufer Kredit gibt, allerdings nicht dem 228

Käufer, sondern der Volkswirtschaft. Für Simmel besteht »kein Zweifel, dass auch das Metallgeld ein Versprechen ist und dass es sich insofern von dem Check nur durch die Größe des Kreises unterscheidet, der seine Einlösung verbürgt« (GSG 6, 214). Aber wer bringt in welcher Weise ein Kollektiv dazu, ein »Versprechen« zu halten? Die Rolle der Politik oder des Staates bleibt dabei bescheiden: »Die Garantie für die Weiterverwertbarkeit des Geldes, die der Herrscher oder Vertreter der Gesamtheit durch die Prägung übernimmt, ist die Eskomptierung der ungeheuren Wahrscheinlichkeit, dass jeder Einzelne, trotz seiner Freiheit das Geld zurückzuweisen, es nehmen wird.« (Ebd., 218) Simmel übersieht hier, dass es für die Warenbesitzer und -produzenten unter wirtschaftlichen Normalbedingungen ohnehin einen Zwang zum Verkauf gibt. Sie müssen den »Salto Mortale« (Marx) der Waren vollziehen und befinden sich deshalb gegenüber Geldanbietern in einer Asymmetrie, die die Idee, Geldanbieter würden durch die bloße Akzeptanz von Geld bereits Kredit gewähren, absurd erscheinen lässt. Beim Kredit geht es um Zahlungsverpflichtungen, die aus Tauschakten entstehen, weil Geben und Nehmen zeitlich auseinanderfallen. So zustande kommende Schulden beinhalten Rückzahlungspflichten. Es geht um einen Rückfluss zu einem Ausgangspunkt. Schulden sind zunächst nur Versprechen auf Rückzahlung, Versprechen, die auch gebrochen werden können. Simmel behauptet, im Metallgeld steckten bereits zwei »Kreditvoraussetzungen«. Erstens wird es normalerweise auch akzeptiert, wenn der Realwert der Münzen nicht dem Nominalwert entspricht. Zweitens muss »der Glaube vorhanden sein, daß das Geld, das man jetzt einnimmt, auch zu dem gleichen Wert wieder auszugeben ist […]. Ohne so nach zwei Seiten hin Kredit zu geben, kann sich niemand der Münze bedienen«. (Ebd., 215) Aber Kredit geben heißt, jemandem Geld gegen ein Rückzahlungsversprechen zu leihen. Das ist bei der simplen Benutzung von Münzen, ob vollwertig oder nicht, einfach nicht der Fall. III

Der Gegensatz zwischen dem bis heute dominierenden ökonomischen Mainstreamdenken und Simmels Philosophie des Geldes könnte kaum krasser sein. Während der Mainstream Geld nach 229

wie vor als im Prinzip unwichtiges neutrales Tauschmittel ansieht, das die allein wichtigen »realen« Verhältnisse (die relativen Preise) zwischen den käuflichen Gütern vermittelt, beginnt für Simmel das Wirtschaften nicht mit individuell-utilitaristischen Kalkülen, sondern mit dem immer auf bestimmbaren sozialen Konstellationen beruhenden Geldgebrauch. Er besteht auf einem Ansatz, den man methodologischen Interaktionismus nennen kann. Der Geldgebrauch beschränkt sich nicht auf Tauschvermittlung. Er induziert weitere Vergesellschaftung in neuen Formen. Wie Simmel zeigt, verselbständigt sich dabei das Ziel des Gelderwerbs. Er wird für einen hinreichend großen Anteil der Geldbenutzer zum Selbstzweck. Damit gewinnt die Geldwirtschaft eine eigene Dynamik: Der Widerspruch zwischen der qualitativen Universalität des Geldes – es ist in alle käuflichen Güter umsetzbar – und seiner quantitativen Beschränktheit feuert den Erwerbstrieb an, erzwingt Rechenhaftigkeit des Handelns, flexible Anpassungen an Marktgegebenheiten, fördert die Suche nach Innovationen, Produktivitätsgewinnen und schließlich die Ausdehnung des Wirtschaftssystems zu einer globalen Veranstaltung, die sowohl eine universelle sachliche Abhängigkeit im System der Arbeitsteilung als auch eine Befreiung der Marktteilnehmer von den persönlichen Abhängigkeiten vormoderner Herrschaftsverhältnisse hervorbringt. Simmels Geldtheorie ist ausgehend davon als Theorie der Rationalisierung gelesen (Mannheim 1936, 28) und in neuerer Zeit auch kritisiert worden (Zelizer 1994, Maurer 2008). Diese Lesart übergeht Simmels Analysen der konkreten Konstellationen von Geldverwendung. Selbst im Überblick bleibt Geldwirtschaft für Simmel eine ambivalente Veranstaltung: Den Auswirkungen des Zwangs zur Teilnahme an der → Konkurrenz und der Herrschaft der Technik für die Marktteilnehmer stehen Befriedung durch Tausch, Freiheit der Marktteilnahme und Wohlstandssteigerung gegenüber. Heiner Ganßmann

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George, Stefan I

Dass Simmel in einer Vorlesung → Rodin und George als die größten Künstler des Jahrhunderts bezeichnet habe, wie Friedrich Gundolf 1907 seinem »teuersten Meister« berichtete (George/ Gundolf 1960, 180), ist zwar durch keine andere Aussage bestätigt, wird aber durch die Tatsache gestützt, dass Simmel keinem zweiten lebenden Dichter so viel Aufmerksamkeit widmete (Faath 1998, 225; Meyer 2017, 211). Beide hatten sich im Oktober 1897 in Berlin im Haus der Familie Lepsius kennengelernt, zu einem Zeitpunkt, als George am Teppich des Lebens schrieb und Simmel, der bis dahin überwiegend über philosophische und soziologische Themen gearbeitet hatte, sich zunehmend für bildende Kunst und Literatur zu interessieren begann. Wenige Monate nach ihrer ersten Begegnung, im Februar 1898, publizierte Simmel seinen ersten Essay über George, über den sich beide im April bei einem weiteren Treffen in Rom unterhielten (»Stefan George. Eine kunstphilosophische Betrachtung«, GSG 5, 287-300). Ein zweiter, längerer Essay, der sich vor allem mit dem Teppich des Lebens befasste, folgte 1901 (»Stefan George. Eine kunstphilosophische Studie«, GSG 7, 21-35). Das Itinerar Georges weist für die Jahre 1897 bis 1907 regelmäßige Treffen auf, die gewöhnlich während seines Herbst- und Winteraufenthaltes in Berlin stattfanden. Zwar galt es im Gespräch stets, einen ganzen Katalog von Themen auszuklammern, bei denen George, nach der Erinnerung von Hans Simmel, Ansichten vertrat, die »fremd und oft feindlich zu dem Weltbild meiner Eltern« waren, weshalb man sich lieber an weniger Strittiges wie Plato und Dante, Goethe und Nietzsche hielt (Simmel 1976, 254 f.). Wie eng gleichwohl die Beziehung war, unterstreicht die zweite Auflage der Probleme der Geschichtsphilosophie (1905), die »Stefan George, dem Dichter und Freund«, gewidmet war. Auch auf verschiedene Mitglieder des Kreises, der sich inzwischen um George gebildet hatte, sowie weitere Personen in dessen Umfeld hat Simmel gewirkt, nicht zuletzt als akademischer Lehrer. Im Buch des Dankes finden sich Würdigungen von Friedrich Wolters, Edith Landmann, Ernst Morwitz und Kurt Singer, ferner Herman Schmalenbach und Rudolf Pannwitz, der einige Zeit lang Hauslehrer bei Simmel war (Gassen/Landmann 1958). 231

II

In einem Brief an Friedrich Wolters, der später die erste Geschichte des George-Kreises schrieb, hob Simmel im Februar 1913 die Wandlungen hervor, die sein Verhältnis zum Werk Georges durchlaufen habe. In seinem ersten Aufsatz von 1898 habe er das Wesentliche von Georges Lyrik in ihrer Abwendung vom Naturalismus gesehen sowie darin, daß hier, zum prinzipiell ersten Male in der Lyrik, die Formung des Gehaltes zum Kunstwerk das alleinherrschende Interesse war, dem gegenüber jede bloße Wirklichkeit, auch die des Gefühls u. der Leidenschaft, ein bloßes Material war, für sich nicht wirkungsberechtigt u. zu absolutem Aufgelöstwerden in die artistischen Werte bestimmt. (GSG 23, 164)

Später habe er diesen Gesichtspunkt als zu eng erkannt und eingesehen, daß hier kein von vornherein nur in der Ebne der Kunst verlaufendes Schöpfertum vorlag, sondern daß eine Lebenstotalität mit all ihren tiefsten Erschütterungen so restlos in die Kunstform eingegangen war, nirgends herausragend u. nichts leer lassend, daß ich sie eben zuerst garnicht wahrgenommen hatte, sondern grade nur ein Kunstwerk zu sehn meinte (ebd.).

Erst mit dem 1907 erschienenen Siebenten Ring, so Simmel weiter, sei es ihm möglich geworden, »mit größerer Deutlichkeit auszusprechen […], was mir das Georgesche Werk bedeutet« (ebd., 164; vgl. »Der siebente Ring«, GSG 12, 51-54). Als dessen Eigentümlichkeit stellt Simmels Besprechung die starke Selbstbezüglichkeit heraus, die völlige Distanz, in der das Werk zur Welt wie zur Überwelt stehe. Es gebe keinen zweiten Lyriker, der in so ausschließlichem, fast metaphysischem Sinne nur aus sich heraus lebe und es so zwingend fühlbar mache, »daß alles objektive Sein, in sein Werk hineingenommen, nur die verteilten Rollen sind, in denen seine Seele sich selbst spielt« (GSG 12, 52). Zugleich betont Simmel, man habe es mit einer Entwicklung zu tun, die insofern einen Fortschritt gegenüber den früheren Werken Georges bedeute, als nun »jene Subjektivität, jener Solipsismus der Seele in seinem Ausdruck monumentale Gestalt gewinnt« (ebd., 53). Georges Leistung bestehe darin, eine »Monumentalisierung des durchaus und rein lyrischen Erlebnisses« erreicht zu haben, wie sie selbst Shakespeare und Höl232

derlin nur vereinzelt gelungen sei, und dies »nicht nur in einem gelegentlichen Gelingen, sondern in der zielsicheren Entwicklung eines Gesamtwerkes« (ebd., 53 f.). Dies sei »nicht nur Sache der Kunst. Es zeigt vielmehr an, daß die Aufgabe der Menschheit, der Unendlichkeit ihres Seins auch eine Unendlichkeit von Formen, in denen es lebe und wirke, zu schaffen, mit einer neuen Lösung belohnt ist.« (Ebd., 54) Die hohen Worte, die Simmel hier wie schon in seinen früheren Einlassungen fand, dürfen jedoch nicht über die Differenzen hinwegtäuschen, die mit dem Siebenten Ring aufbrachen und in der Folge zu einer rasch fortschreitenden Entfremdung führten. Während George und sein Kreis die Stärke des Bandes gerade in den Zeitgedichten sahen, die eine schroffe Ablehnung der modernen Zivilisation zum Ausdruck brachten, setzte Simmel die Akzente genau umgekehrt. »Nicht wenn diese Seele irgend eine Materie der Welt in sich hineinnimmt, auch wenn, und gerade wenn es die größte ist: sondern nur in ihrem Selbstsein und Mit-sich-Reden findet der monumentale Stil an ihr seinen reinsten, fügsamsten Inhalt.« (Ebd., 54) Von hier aus gesehen war es konsequent, dass Simmel die Gefolgschaft verweigerte, als der George-Kreis ab 1910 mit dem von Gundolf und Wolters herausgegebenen Jahrbuch für die geistige Bewegung zu einem Frontalangriff auf die ›Zeitmächte‹ ansetzte. Am 29. 12. 1911 schrieb er an → Rickert: Ihr Entsetzen über den 3. Band des ›Jahrbuchs‹ teile ich vollkommen u. es wird so ziemlich allgemein geteilt. Das ›kräftige Wort‹, das Sie wünschen, habe ich neulich gesprochen. Ob es etwas nützt, ist mir sehr zweifelhaft, da hier personale Mächte im Spiel sind, die sich dem Angriff entziehen. (GSG 22, 1021)

Den Anfang 1914 publizierten Stern des Bundes erklärte er gar zu einem »Zwischenbuch« und fügte hinzu, man warte auf das nächste, wo wieder der Dichter spricht (Landmann 1963, 32). Drei Jahre später verwarf Simmel erstmals ein Werk Georges ohne Einschränkung: das 1917 als Flugschrift veröffentlichte und später in die Sammlung Das Neue Reich aufgenommene Gedicht Der Krieg. In einem Brief an Margarete von Bendemann hielt Simmel dem Autor Sterilität, Hochmut und mangelnde Teilnahme vor und beklagte das »erstaunliche Versagen in rein poetischer Hinsicht, ein Hineinbauen ganz prosaischer Akzente, u. Armseligkeiten, wie die Zeilen 233

über Hindenburg«. »Es ist eine klägliche Erscheinung, daß ein solcher Mensch nach solchen Jahren nichts andres zu sagen weiß, als was er selbst vorher sehr viel schöner gesagt hat, was bei Nietzsche steht, was auch für den, der lesen kann, in meiner Geldphilosophie steht.« (GSG 23, 852) Einige Wochen später fügte Simmel hinzu, er habe es »schon seit vielen Jahren als die große Unzulänglichkeit an seiner [Georges] Zeit-Kritik empfunden: daß er nur das unmittelbar Gegenwärtige sieht u. ihm ein paar lumpige Jahrzehnte zur definitiven Signatur des ›Zeitalters‹ werden.« Gewiss habe die jüngste Vergangenheit allen Anlass gegeben, um zeitweise die Orientierung zu verlieren. Jedoch: »Um solcher Schwankungen willen, die im Strom des Geschehens der Jahrtausende kaum ein leichtes Kräuseln sind, ist die Welt noch nicht verloren u. verflucht.« (Ebd., 877) Relativiert werden solche privaten Kommentare freilich durch öffentliche Äußerungen aus dem gleichen Zeitraum, etwa in Simmels 1914 in Straßburg gehaltener Kriegsrede, die mit Bewunderung von den auf »das Ideal eines neuen Menschen« ausgerichteten »geistigen Bewegungen« jüngeren Datums spricht und in ihnen die Gewähr dafür sieht, »daß Deutschland wieder schwanger ist mit einer großen Möglichkeit«. Stefan George wird dort namentlich genannt (GSG 16, 27 f.). Noch das 1916 erschienene Goethe-Buch Gundolfs lobte Simmel in nachgerade hymnischen Tönen (GSG 13, 231 ff.) Auch auf der Gegenseite verstärkten sich etwa seit der Jahrhundertwende die Reserven. Edgar Salin berichtet bereits für 1901 von einer Äußerung Georges gegenüber Karl Wolfskehl, in der jener den »Schulerismus« (ein Wort, das auf den Münchner Kosmiker Alfred Schuler gemünzt war) als »eine Art der Versimmelung auf andrem Gebiet« bezeichnet, worunter nach Salin die gescheite Auflösung alles Wesens in eine Summe von Beziehungen zu verstehen ist (Salin 1954, 191). 1903 kam es fast schon zum Bruch, als Simmel es wagte, George zum Beitritt zu einem Komitee aufzufordern, das sich für die Schaffung eines Klubhauses für künstlerische Zwecke einsetzen sollte – ein für George schon allein deshalb völlig indiskutables Ansinnen, weil zu den Angesprochenen auch der wenig geschätzte Dichter Richard Dehmel gehörte (Seekamp et al. 1972, 137, 140; Landmann 1984, 434 f.). Ein Nachklang dieser Auseinandersetzung findet sich 1904 in der VII. Folge des Hausorgans des George-Kreises, der Blätter für die Kunst, wo es, an die Adresse Simmels gerichtet, heißt: »Sogar einige unserer lichtesten 234

geister können wesensunterschiede nicht mehr herausfühlen setzen waffenbrüderschaften an die stelle der blutsbünde und finden artgemeinschaft zwischen denen die mit den gleichen äusseren widerständen zu kämpfen haben.« (Landmann 1965, 66) Als Simmel in den ersten Monaten des Ersten Weltkriegs einem martialischen Aufsatz Gundolfs in der Frankfurter Zeitung entgegentrat, reagierten Gundolf und Wolfskehl darauf mit scharfen Briefen und machten den längst schon vollzogenen Bruch perfekt (GSG 23, 425 ff.; Gundolf 1965, 144 f.). Was George danach selbst noch über Simmel äußerte, fiel deutlich distanzierend aus (Landmann 1963, 28, 31, 110; Glöckner 1972, 82). In seinem letzten Werk, Das Neue Reich (1928), das meist ältere Gedichte aus den Kriegsjahren versammelte, findet sich eine Tafel, die nach dem Zeugnis von Ernst Morwitz, einem Mitglied des inner circle, auf Simmel bezogen ist (George 1983, Bd. 2, 233; Morwitz 1960, 468): DER WEISHEITSLEHRER

Seit dreissig jahren hast du gepredigt vor scharen Wer steht nun hinter dir? ›Kein einzelner – die welt‹ O lehrer dann hieltest du besser die türen geschlossen Du hast für nichts gewirkt als für ein blosses wort.

III

Ungeachtet dieser wechselseitigen Distanzierung ist allerdings festzuhalten, dass sich schon in den ersten Einlassungen Simmels zu George wesentliche Bausteine seines Denkens zeigen, auch wenn sie später z. T. apokryph bleiben. So konnte insbesondere Uwe Hebekus belegen, wie sehr die dort skizzierte Theorie der ästhetischen Form »in nuce ein bestimmtes Modell von Gesellschaftlichkeit enthält«. Georges Gedichte knüpfen danach einen »kommunikativen Bezug zwischen Autor- und Leser-Subjekt«, allerdings so, dass sie »zugleich die jeweils individuellen Inkommensurabilitäten zwischen beiden« abschleifen. Das Werk lagert sich gleichsam als ein Drittes zwischen Produzent und Rezipient und schließt sie – wenn auch (vorerst) nur in aestheticis – zu einer sozialen Einheit zusammen, indem es sie beide durch das ›objektive

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Erleben‹ seiner in jene ›überindividuellen Persönlichkeiten‹ transformiert, die das ›Wesen der Kunst‹ sind. (Hebekus 2009, 103 f.)

Keimhaft angelegt ist damit in den George-Essays nicht nur das Theorem des → individuellen Gesetzes, sondern auch der für Simmels Soziologie grundlegende Gedanke von der Bedeutung des → Dritten für alle gesellschaftliche Einheitsbildung. Stefan Breuer

Geschichtsphilosophie I

Vom Allgemeinen zum Besonderen absteigend, bieten sich prinzipiell drei Arten der Kontextualisierung des Simmelschen Geschichtsdenkens. Den allgemeineren Rahmen bildet jene Tradition einer philosophischen Denkform, als deren Name sich ab Mitte des 18. Jahrhunderts Voltaires Bezeichnung »philosophie de l’histoire« durchsetzt. Bereits im 16. Jahrhundert gebraucht Bodin die Bezeichnung »Philosophistorici« für die großen Geschichtsschreiber der Antike, da jene zur Erzählung des Geschehenen die Weisheit (sophía) hinzugeben. Die Aufklärungszeit setzt ihre vernunftbegründete Philosophie der Geschichte an die Stelle einer theologisch fundierten Universalgeschichte, wie sie im 17. Jahrhundert bei Bossuet u. a. zu finden ist. Heute meint »Geschichtsphilosophie« gemeinhin jegliche Art von philosophischer Geschichtsschreibung und eine von der Geschichtserzählung im engeren Sinne getrennte, allgemeine Reflexion der Geschichte, wobei »Geschichte« sowohl Geschichtsverlauf als auch Geschichtsschreibung umfasst. Daneben offenbart eine mittlere Betrachtungsebene den Kontext einer soziologischen Geschichtsphilosophie, die an prominenter Stelle Spencers Theorie sozialer Evolution, Comtes Dreistadiengesetz geschichtlicher Entwicklung sowie den eschatologisch aufgeladenen Frühsozialismus Comtes und Saint-Simons beinhaltet, später Marx’ und Engels’ Geschichtsmaterialismus bis hin zu den Differenzierungstheorien der klassischen Soziologie → Durkheims und Simmels. Eine letzte Kontextualisierungsstufe bieten jene implizi236

ten und expliziten geschichtsphilosophischen Inhalte, die im Gesamtwerk Simmels enthalten sind. Einer Vielzahl von Arbeiten, deren geschichtsphilosophischer Inhalt sich erst durch entsprechende Lesart offenbart, stehen dort einige im engeren Sinne geschichtstheoretische Arbeiten gegenüber. Allen voran die zwei Versionen von Die Probleme der Geschichtsphilosophie, die Essays zum »Problem der historischen Zeit« und zum »Wesen des historischen Verstehens«. Geschichtsphilosophisch relevante Zusammenhänge und Passagen finden sich über das Werk verteilt, so in der Soziologie, der Philosophie des Geldes, auch in kleineren Aufsätzen wie zu »Begriff und Tragödie der Kultur« oder zur »Grundfrage des Pessimismus in methodischer Hinsicht«. Neben Die Probleme der Geschichtsphilosophie ist Über sociale Differenzierung Simmels wichtigster Beitrag zum Thema. Dort stehen im Vergleich zu späteren Arbeiten weniger eine Epistemologie der Geschichte bzw. die Frage nach der Möglichkeit historischen Erkennens im Vordergrund, sondern universalgeschichtliche Erklärungen bzw. eine substantielle Philosophie der Geschichte. II

Über sociale Differenzierung erscheint 1890, zwei Jahre vor Die Probleme der Geschichtsphilosophie und drei Jahre vor Émile Durkheims De la division du travail social. Der Begriff der → sozialen Differenzierung bündelt die Einzelphänomene und dient der Geschichtsdeutung entlang eines einheitlichen Prinzips, eine Analogie zwischen menschlichem und sozialem Körper voraussetzend. Das Zusammenspiel der gesellschaftlichen Kräfte wird entlang einzelner Funktionen gedacht, die sich im Organismus differenzieren und der Aufrechterhaltung eines größeren Ganzen dienen. Über das Prinzip der Differenzierung kommt Simmel u. a. auf Antriebe der geschichtlichen Entwicklung zu sprechen und trifft Aussagen zum Zusammenhang von menschlicher und gesellschaftlicher Natur, Herrschafts- und Lebensform, gesellschaftlichem Fortschritt und steigender Differenzierung sowie zur epochenbezogenen Fundamentalopposition von Früher und Später. Schematisch stellt sich »der früheste Zustand« als »sehr niedriges Socialniveau mit gleichzeitiger Geringfügigkeit individueller Differenziertheiten« dar (GSG  2, 207). Tendenziell früher präsentiert sich das 237

Verbindende zwischen den Einzelnen als funktionale Gleichheit oder »Solidarität jedes mit jedem« – später hingegen bestimmen Verselbständigung und Variabilität die Entwicklung. Im Recht zeigt sich dieser Zusammenhang als Abkehr von der Idee der Kollektivschuld (ebd., 139). Wie Durkheim übernimmt Simmel vom britischen Utilitarismus die These eines evolutionären Fortschritts vom Homogenen zum Heterogenen (vgl. Spencer 1857). Aus der britischen Arbeitsteilungslehre wird zudem die Metapher der unsichtbaren Hand übernommen, die dem individuellen Streben eine verborgene Ordnung unterlegt. »Versittlichung« ergibt sich dabei aus einer Befolgung egoistischer »Endzwecke« (GSG  2, 165). Die italienische Renaissance bringt als Epochenschwelle eine Idee der → Individualität hervor, deren Verbreitung die ganze neuzeitliche Welt prägt. Individualität lässt sich als ein Äußerstes denken, gipfelnd in einer »misanthropischen Vereinzelung«, »barocken […] Lebensformen« und einer »krassen Selbstsucht« (ebd., 177). Dem entgegen steht Kollektivität, vergleichbar als Äußerstes gedacht, den Einzelnen herabdrückend, ihn tendenziell negierend. Beide Prinzipien gleichen einander aus und ergeben als Vermittlung von Gegensätzlichem die uns bekannten Unterscheidungen der Regierungsformen, die somit zugleich als Gesellschaftsformen beschrieben sind. Simmel behandelt das Ineinandergreifen politischer und sozialer Verfasstheit als zeitliche und räumliche Verschränkung. »Die bekannteste Analogie dieses Verhältnisses bietet der Zusammenhang, den Republikanismus und Tyrannis, Nivellement und Despotismus und zwar sowohl im Nacheinander, wie im Zugleich aufweisen.« (Ebd., 179) Die einzelnen Staats- und Gesellschaftsformen stehen in einem Verhältnis gegenseitiger Bedingtheit, dem ein zyklisches Element zugrunde liegt. Die Verfassungen drängen nach ihnen innewohnenden logischen Positionen, möglicherweise auch »über sich hinaus«, und sind mit einer derart dynamischen Tendenz weniger statisch angelegt als beispielsweise Max → Webers Herrschaftstypen. Den einzelnen Arten der Verfasstheit des gesellschaftlichen Lebens liegen Leitideen zugrunde, deren Bedeutung sich in der Geschichte wandelt. So besteht innerhalb der Idee des → Sozialismus ein Widerspruch aus »Gleichheit als hohem ethischen Ideal« und der »Pleonexie der Massen«.

238

Die ganze Vorstellung von dem selbstverständlichen Rechte der Gleichheitsforderung ist nur ein Beispiel für die Neigung des menschlichen Geistes, die Resultate historischer Prozesse, wenn sie nur hinreichend lange bestanden haben, als logische Notwendigkeiten anzusehen. (Ebd., 234 f.)

Simmel denkt menschliche Eigenschaften und Bedürfnisse als gravitätische Kräfte – ähnlich der frühneuzeitlichen Tugendlehre Machiavellis wird dabei ein Suboptimum als gutes gesellschaftliches Organisationsprinzip nahegelegt. Bei aller Betonung subjektiver, psychologischer Elemente in der Geschichtsdeutung überrascht es nicht, dass Simmel die zeitgenössische Analogie von Onto- und Phylogenese bemüht: »Gerade indem der Einzelne das Schicksal der Gattung in sich wiederholt […].« (Ebd., 284) Mit dem sogenannten »Prinzip der Kraftersparnis« wird das historische Material recht willkürlich unter Allgemeinbegriffe gebracht, etwa wenn der Katholizismus als vergangene Form dem Protestantismus weichen muss. Die Reformation wird dann zum Ereignis, an dem die Zweckhaftigkeit des notwendig sich durchsetzenden Prinzips der Kraftersparnis ansetzt. Derlei Thesen erklären, warum Friedrich Meinecke (1894, 71) dieser ersten geschichtsphilosophischen Schrift Simmels einen Mangel an Reife attestiert. Simmels Fokus liegt auf einer erkenntniskritischen Durchleuchtung geschichtlicher Kategorien. So verortet er die Funktion spekulativer Allgemeinbegriffe in ihrer tastenden Heuristik (GSG 2, 289). Häufig ist der soziologischen Geschichtsphilosophie ein Modus der Epochenimagination zu eigen, der auf die Gegenüberstellung moderner und vormoderner Gesellschaft abstellt. In diesem Rahmen stehen bei Simmel u. a. → Individualisierung und großstädtisches Geistesleben, das Auseinandertreten von → objektiver und subjektiver Kultur, seiner Kant-Vorlesungen und die Deutung des Deutschen Idealismus als spezifisch neuzeitlicher Geistesentwicklung im Gegensatz zu »Altertum« und »Mittelalter« (GSG 9, 76). Indem die Organisationsprinzipien moderner Gesellschaften in einen umfassenden entwicklungsgeschichtlichen Rahmen gestellt werden, bestimmt der Historismus als geschichtliche Anschauung alles Seienden augenscheinlich die logischen Voraussetzungen soziologischer Erkenntnis. Die Tatsache, dass soziologisches und historisches Erkennen bei Simmel so dicht beieinanderliegen, zeigt, dass keineswegs eine Loslösung von der Ontologie des geschichtlichen Seins oder eine 239

angebliche »Befreiung« vom Historismus erfolgt (anders Fellmann 1980) – nur die Doktrin des historischen Realismus wird verworfen. Geschichte gilt Simmel als Äußerung und Tat des Lebens, dem sie als ein Eigenes gegenübertritt, ganz ohne Ersteres zu spiegeln oder zu negieren – »denn auch das Gegenüber-vom-Leben ist eine Form des Lebens« (PdhZ, 30 f.). III

Wenngleich Georg Simmels Geschichtsessays heute in Vergessenheit geraten sind, lässt sich gerade in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine verstärkte Rezeption der Soziologie als Geschichtsphilosophie beobachten. Verbunden ist dieser Sachverhalt mit dem damals höheren Stellenwert geschichtsphilosophischer Denkart und einer stärkeren Durchdringung der Gesellschaftslehre mit historischen Kategorien, diametral zum späteren Selbstverständnis der Disziplin. »Eine vollkommene Sociologie also würde sich mit der Geschichtsphilosophie ganz und gar decken, sie unterschieden sich schließlich nur noch dem Namen nach.« (Barth 1897, 10). Ihr Interesse an Gesetzmäßigkeiten kennzeichnet die Soziologie als Art von kollektivistischer Geschichtsauffassung (vgl. Hintze 1897). Simmel wird neben Comte, Buckle, Ward, Giddings, Espinas, Worms, Spencer, Schäffle u. a. als zeitgenössischer Vertreter einer soziologischen Geschichtsphilosophie angeführt (Sawicki 1920, vgl. Aron 1938). Entscheidende Unterschiede ergeben sich aus unserer Art zu fragen, etwa ob Simmel der »soziologischen« oder »dialektischen« Geschichtsphilosophie zuzurechnen wäre (Troeltsch 1919, 11) oder ob sein Interesse an Erkenntnisproblemen ihn von der unterreflektierten Epistemologie des Historismus trennt (vgl. Troeltsch 1922). Es gibt ernsthafte Versuche, soziologisches Denken aus dem Geist der Geschichtsphilosophie (Salomon 1955) oder dem der Gegenrevolution herzuleiten (Nisbet 1943, Spaemann 1951), andere trennen eine geschichtsspekulative Frühphase der Soziologie von ihrer Konsolidierung im bürgerlichen Zeitalter (Lukács 1946). In der deutschen Sozialwissenschaft steht Simmels Beitrag zur Philosophie der Geschichte neben Webers (1985) Amalgamierung von Geschichtsreflexion und Wissenschaftstheorie. Simmels Überlegungen verbinden soziologische Methode und historische Einbildungskraft, zugleich wird der Autor heute als wesentlicher 240

Vertreter der Soziologie in ihrer klassischen Phase angesehen – was wiederum selbst als Teil einer soziologischen Epochenimagination aufgefasst werden kann. Felix Steilen

Geschlecht I

Die Abhandlung »Zur Psychologie der Frauen« von 1890 (GSG 2, 66-102) beginnt Simmel mit der Feststellung eines »Problems«: Jeder Versuch, eine Psychologie der Frauen zu konzipieren, setzt voraus, dass die Frauen als solche eine Anzahl ihnen gemeinsamer psychischer Eigenschaften besäßen. Dass eine solche Einheitlichkeit einerseits, eine solche Abscheidung [von den hier nicht genannten Männern, C.K.] andrerseits im strengen Sinne existire, wird niemand behaupten. (Ebd., 66)

Sogleich setzt der Autor diese Einsicht beiseite, um ein relatives Recht zu behaupten, den Frauen wenn nicht als »Totalität«, so doch als »Majorität« gemeinsame, und das heißt von der Mehrheit der Männer unterschiedene Eigenschaften zuzuschreiben. Ohne Rücksicht auf den hypothetischen Charakter seiner Überlegung erklärt Simmel den »Mangel an Differenzirung« umstandslos und eindeutig zum »tiefsten Grund dessen, was die Frauen von den Männern unterscheidet« (ebd., 87). Dieser Unterschied zwischen den Geschlechtern ist und bleibt der zentrale Punkt in Simmels Argumentation, den er von der ersten bis zur letzten Auseinandersetzung mit dem Thema Geschlecht ebenso konstant wiederholen wie vielfach variieren wird. II

Im Essay von 1890 ist die geringere → Differenzierung, das Engereingeschlossen-Sein der Frauen im Typus das, was »ihnen die tiefere Stufe anweist« (ebd., 87). Alles, was die Frau vom Mann unterscheidet, wird als Mangel und Minder, als Fehlen und Fehler, aber doch auch als Noch-Nicht aufgefasst. Um seine Auffassung zu begründen, begibt sich Simmel auf das »Gebiet des Körperlichen« (ebd., 241

67). Auf einer knappen halben Buchseite eilt er »durch die ganze Natur«. Im Tierreich sind die Weibchen weniger differenziert als die Männchen und den Kindern ähnlicher (Neotenie; vgl. GSG 12, 237). Zum selben Resultat wie bei den Tieren gelangen Messungen »bei den verschiedensten Menschenrassen«, und schließlich wiederholt sich der Befund an jedem Individuum: »Die Oberfläche des männlichen Körpers ist mehr differenzirt als die des weiblichen« (GSG 2, 67). Vom Gebiet des Physischen geht Simmel unmittelbar zum Psychischen über und führt die »Mehrzahl der weiblichen Eigenschaften« auf die »Undifferenzirtheit der Frau zurück« (ebd., 68). In diesem frühen Text gibt Simmel sein Debüt als ›Frauen-Versteher‹, wenn er die verbreitete Meinung zur mangelnden »Logik« der Frauen entschieden zurückweist (ebd., 69). Allerdings wird er in weiterer Folge aus dem von ihm identifizierten zentralen Unterschied zwischen den Geschlechtern so gut wie alle bekannten Vorurteile und Verurteilungen des Weiblichen rekonstruieren und restituieren: Von der »Undifferenzirtheit« gelangt er zum »Ueberwiegen des Gefühlslebens bei den Frauen« (ebd., 68, 73). Die Polarisierung der Geschlechter nach Differenziertheit vs. Einheitlichkeit übersetzt sich in die übliche Entgegensetzung Vernunft/Rationalität vs. Gefühl/Emotionalität. Verständnisvoll nimmt Simmel sich der weiblichen Neigung zum Lügen an, zu welcher Frauen »durch ihre physiologischen Verhältnisse und die Rücksichten, welche sie auf diese nehmen müssen, vielfach geradezu gezwungen sind« (ebd., 70). Das heißt, Frauen lügen »aus der sittlichen Rücksicht des Anstands« (ebd.) auf die Peinlichkeit, Frau zu sein. Vom Lügen gelangt Simmel »zur allgemein anerkannten Neigung der Frauen zum Uebertreiben« (ebd., 71). Hier wird die Nähe von Sexismus und Rassismus deutlich: »Nach dem, was wir von der Ausdrucksweise der Naturvölker hören, scheint das Uebertreiben der primitiveren Geistesverfassung überhaupt eigen zu sein […].« (Ebd.) Und so geht es weiter hinab: Das »auffallende Ahnungsvermögen der Frauen« weist »auf die niedrigere Stufe des Spürsinnes hin […], durch den sich Tiere und niedere Völker auszeichnen« (ebd., 74). Weiter leitet Simmel den Mangel an Sachlichkeit, an Objektivität aus dem Mangel an »Differenzirung im weiblichen Seelenleben« ab (ebd., 76). Dann bringt er die allgemeine »Unfähigkeit« der Frauen zur Sprache, »sich im Denken und Empfinden höheren Abstrak242

tionen anzupassen« (ebd., 77). Damit tritt der oben zunächst zurückgewiesene Mangel an Logik durch die Hintertür einer anderen Wortwahl wieder ein. Nach der Nähe von Weiblichkeit zu primitiven Rassen oder Tieren stellt Simmel die Analogie zwischen Frauen und »Massen« her, die »sich für eine Idee immer nur durch eine einzelne Person oder ein greifbares Ereignis oder Symbol hindurch begeistern können« (ebd.). Simmel ist nicht der Einzige, der eine Verbindung zwischen der Theorie der Evolution der Gattung und einer soziologischen Theorie jener Art von gesellschaftlicher Arbeitsteilung herstellt, die erst mit dem modernen Industriezeitalter eintritt. Auch sein französischer Kollege Émile → Durkheim unternimmt den Versuch, die philosophisch im späten 18. Jahrhundert postulierte und im Verlauf des 19. Jahrhunderts evolutionstheoretisch untermauerte Polarisierung der Geschlechter in eine Theorie moderner Arbeitsteilung einzubauen. Anders als Simmel scheint Durkheim keine »mögliche Fortentwicklung durch abgeänderte Lebensbedingungen« zu erwägen, sondern schließt sich Gustave Le Bons Warnung (1881) an, dass der Fortschritt der Menschheit von der fortschreitenden Ausdifferenzierung der Geschlechter, also »sowohl vom beträchtlichen Wachstum der männlichen Gehirne wie vom Stillstand und sogar von der Regression der weiblichen Gehirne ab[hängt]« (1992, 107). Solche Ergebnisse wissenschaftlicher Forschung, die Sexismus und Rassismus auf dieselben Grundlagen stellen, sind am Ende des 19. Jahrhunderts so weit verbreitet, dass sie in die zeitgenössischen Konversationslexika Eingang finden. Im Brockhaus von 1893 heißt es: »Der geschlechtliche Dimorphismus ist bei den niedern Menschenrassen, bei welchen beide Geschlechtern sich denselben Verrichtungen widmen, geringer als bei den kultivierten Rassen, bei welchen sich eine entwickeltere Arbeitsteilung herausgebildet hat.« (Bd. 7, 896) So wie in allen anderen dem Themenfeld Geschlecht gewidmeten Texten (→ Kultur, weibliche) wiederholt Simmel in der vierzehn Jahre später publizierten kurzen Schrift »Bruchstücke zu einer Psychologie der Frauen« (1904, GSG 7, 289-294) den von ihm als »Kernpunkt aller Psychologie der Frauen« (ebd., 291) erkannten »Differenzierungsmangel«. Sehr verkürzt und nur andeutungsweise werden alle Elemente rekapituliert, die im früheren Text im Vordergrund stehen: die größere Erregbarkeit, der Hang zu Übertreibung, 243

»die persönliche Schwäche« (GSG 2, 81). Aber es fällt ein Wechsel in Wortwahl und Ton auf, wenn »Schwäche« als »Verletzlichkeit« und »Zartheit« angesprochen wird. Durchgängig betont Simmel in seinen späteren Auseinandersetzungen mit dem Thema Geschlecht die andere, die schönere und edlere Seite der Undifferenziertheit und postuliert: Die Frauen seien »die einheitlicheren und ganzeren Wesen […], das heißt diejenigen, bei denen die Elemente des inneren Daseins enger miteinander verknüpft sind« (GSG 7, 291 f.). Frauen stehen hier nicht so sehr in der Nähe von Tieren oder primitiven Rassen, sondern sind »Seelen, deren Peripherie noch mit ihrem Mittelpunkt verschmolzen ist« (ebd., 291; kursiv C. K.). Simmel spricht mit fast ehrfürchtiger Zurückhaltung, aber höchst beredt »vom schwer ausdrückbaren, innigeren Eingewachsensein in die dunkle Einheit aller Natur« (ebd., 292) und von der »Wurzelschicht der Seele« (ebd., 294). An die Stelle des Undifferenzierten tritt das »Unpersönliche«, das jede Frau »gewissermaßen zur Vertreterin des Gattungstypus« werden lässt (ebd., 293). Der Naturzustand, dem die Frauen näher sein sollen, wird nicht mehr als primitiv abqualifiziert, sondern erscheint als »Urgrund des Seins«. In der gleichzeitig in den Mittelpunkt gerückten Beziehung der Frau zum Kind »vor und nach seiner Geburt« streift Simmel zwar wiederum den Urschlamm des Niederen in der Behauptung, dass dieses nicht individuelle, sondern »typischste aller Verhältnisse« »tief ins Untermenschliche hinabreicht« (ebd., 294; vgl. GSG  12, 241). Aber zugleich weist er weit über die Gebiete des Biologischen und Sozialen hinaus auf das Feld der Kultur und gleich noch weiter hinauf in die Sphäre der → Kunst. Die positive Wendung und Sinngebung der Geschlossenheit der Frau erreicht ihren Höhepunkt in der Stilisierung zum Kunstwerk. »Das Kunstwerk allein ist ein Ganzes, wie das Weltganze eines ist, sein Rahmen scheidet es undurchbrechlich von aller vielfältigen Zerstreutheit der Dinge. Solche Einheit stellt die Frau dem Manne gegenüber dar, der in die zersplitterte Vielheit des unabsehbaren Lebens verflochten ist.« (GSG 7, 290) Wenn Simmel am Ende nochmals auf diese Analogie zurückkommt, wird die → geschichtsphilosophische Grundlage dieser Denkfigur sichtbar: Es ist die seit Idealismus und Romantik verbreitete, später evolutionstheoretisch gewendete Idee einer ›Dialektik‹ der Entwicklung von einfacher Setzung/These über eine mit der Epoche der Moderne identifizierte Stufe der Differenzie244

rung (Entgegensetzung/Antithese), die als Entzweiung, Entfremdung, Disharmonie kritisch gesehen wird und schließlich in einer höheren Einheit zur Synthese gelangen und aufgehoben werden soll. Das entspricht Simmels späterer Definition von Kultur als »Weg von der geschlossenen Einheit durch die entfaltete Vielheit zur entfalteten Einheit« (GSG 12, 196). In diesem Konzept berühren sich die einfache erste und die komplexe dritte Stufe. Entsprechend oszilliert Simmels Betrachtung des Un(ter)persönlichen der Frau, das in Sitte und Herkunft verhaftet ist, mit dem Überpersönlichen des Kunstwerks: Indem der Frau das Überpersönliche zum unmittelbar persönlichen Empfinden und Schaffen wird, löst sie in der Form des Erlebens den Widerspruch zwischen Gesetz und Freiheit, in dem der Mann, über die Einheit ihres Wesens hinausgegangen, so oft sich zerreibt und für den er nur in der Form der Kunst den Schein und Schimmer einer Lösung zu schaffen weiß. (GSG 7, 294)

In seinem Essay »zu einer Psychologie der Frauen« von 1890 hat Simmel selbst vor einer solchen Idealisierung der Frau gewarnt und gemeint, der Vorzug der höheren Einheitlichkeit und Ganzheit werde den Frauen von den Männern lediglich »subintelligirt«: so erscheint uns die Einheitlichkeit des Wesens der Frauen, die subjektive Sicherheit ihrer Instinkte, die Unberührtheit, mit der sie in unzähligen Wirren des Lebens darin stehen, als Ideal, in dessen Erreichung sie uns weit überlegen seien. Allein wir bedenken dabei nicht, dass hier einer der häufigen Fälle vorliegt, wo das Endglied des Prozesses die gleiche Form wie sein Anfangsglied zeigt. (GSG 2, 84)

III

Simmel rezipiert die Geschlechterweisheiten, die zu seiner Zeit in seiner Umgebung im Umlauf sind. In den früheren Schriften rekurriert er auf die herabsetzenden sexistischen und rassistischen pseudonaturwissenschaftlichen ›Erkenntnisse‹; später übernimmt er zunehmend die Komplementaritätsvorstellungen des »two-sexmodel« (Laqueur 1992). Diese zielen darauf ab, Frauen für alle Funktionen ›von Natur aus‹ prädestiniert anzusehen und diejenigen wertzuschätzen, welche die Gesellschaft ihnen zuweist, um sie 245

von allen anderen gesellschaftlichen und politischen Geschäften nur umso entschiedener ausschließen zu können. Als aufmerksamem Beobachter ist Simmel der Widerspruch zwischen Herabsetzung und Hochlobung von Weiblichkeit wenigstens ansatzweise aufgefallen. Im Verlauf seiner langjährigen Auseinandersetzung mit dem Themenkreis Geschlecht ist Simmel zu einer ganz eigensinnigen Geschlechtertheorie gelangt, die tiefe Widersprüche enthält und aushält. Dennoch oder vielleicht eben deswegen kann Simmels Ansatz als Summe der von männlichen Autoren verfassten Geschlechtertheorien seiner Zeit gelesen werden (→ Geschlechtertheorie). Cornelia Klinger

Geselligkeit I

Geselligkeit bezeichnet eine Form der Vergesellschaftung, in der die soziale → Wechselwirkung nicht Mittel für gemeinsame Zwecke, sondern selbst Ziel ist. Im Anschluss an Vorformen an den italienischen Renaissancehöfen (Castiglione) bildete sich ab dem 17. Jahrhundert eine europäische Geselligkeitskultur aus, die als ein Netzwerk freier Assoziationen (Salons, Logen, Lesezirkel, Vereine) Einzelne aus der ständischen Gesellschaft herauslöste, indem sie als Form kultureller Vergesellschaftung (Tenbruck 1986) sozialstrukturelle Bindungen überlagerte. In der französischen Moralistik (La Rochefoucauld, La Bruyère) entstand eine Proto-Soziologie, die auf sozialpsychologische Bedingungen gelingender Geselligkeit reflektierte (civilité, politesse) und sich in Idealen der Lebensführung (honnêteté) verdichtete. Diese Reflexionen über den Zusammenhang von Tugend, Moral und Gesellschaft gingen in die Sozialphilosophie der französischen Aufklärung ein (Blom 2011). In Deutschland fand die Salonkultur in Berlin um 1800 ihren Höhepunkt, wo in den Salons von Henriette Herz und Rahel Varnhagen jüdische Emanzipation und bürgerliche Kultur der Romantik verschmolzen (Wilhelmy 1989). Auf dieser Erfahrungsgrundlage entstand Friedrich Schleiermachers »Versuch einer Theorie des geselligen Betragens« (1799). Das gesellige Leben, so Schleiermacher, 246

entfalte sich jenseits von Beruf und Familie als eine Sphäre, in der das Bedürfnis des Einzelnen nach Bildung durch geselligen Umgang seinen Ort hat. Deshalb liegt in der Geselligkeit der Zweck im Gelingen der Gesellschaft selbst. »Die Wechselwirkung ist sonach in sich selbst zurückgehend und vollendet; in dem Begriff derselben ist sowohl die Form als der Zweck der geselligen Tätigkeit enthalten, und sie macht das ganze Wesen der Gesellschaft aus.« (Schleiermacher 1913, 10) Damit Geselligkeit gelingen kann, muss der Einzelne sich zurücknehmen und durch Takt und feines Betragen seine Empfindungen und seine Überzeugungen nur insoweit zum Ausdruck bringen, als sie angenehme soziale Beziehungen fördern. Alle spezifischen Interessen oder Fähigkeiten können deshalb nur insoweit Gegenstand der Geselligkeit werden, als sie allgemein interessant sind. Georg Simmels Theorie der Geselligkeit knüpft hier in mehrfacher Weise an. Die Berliner Salons waren ein Teil seiner Lebenswelt, die jüdische Emanzipation durch Teilhabe an der bürgerlichen Kultur sein Lebensweg. Seine »Soziologie der Geselligkeit«, 1910 auf dem ersten Soziologentag in Frankfurt vorgetragen, greift Schleiermachers Gedanken auf und geht einher mit den ersten großen historischen Studien zur Geselligkeit (Gleichen-Russwurm 1911; 2010). II

Simmel geht von der Frage aus, was → Gesellschaft sei: Zum einen ein Begriff, der Individuen als Träger des Vergesellschaftungsprozesses zusammenfasse, zum anderen jedoch die Interessen und Bedürfnisse, aus denen heraus die Zusammenschlüsse sich motivieren. Im Kontrast zu solchen Zweckvereinigungen stehe ein besonderes soziologisches Gebilde, das durch den Geselligkeitstrieb motiviert ist und den Vergesellschaftungsprozess selbst zum Zweck des Zusammenschlusses erhebt. Geselligkeit sei »die Spielform der Vergesellschaftung« (GSG 12, 180) und verhalte sich zu ihren Inhalten wie das Kunstwerk zur Realität. Gerade weil in der Geselligkeit alles auf die → Persönlichkeit abgestellt ist und nicht auf einen Zweck fixiert, muss sich der Einzelne in all seinen Eigenschaften, namentlich in seinen Vorzügen und Fähigkeiten, so weit zurücknehmen, 247

aber auch so weit einbringen, wie es die Geselligkeitsregeln fordern. »Darum ist in der Gesellschaft das Taktgefühl von so besonderer Bedeutung, weil dies die Selbstregulierung des Individuums in seinem persönlichen Verhältnis zu anderen leitet, wo keine äußeren oder unmittelbar egoistischen Interessen die Regulative übernehmen.« (Ebd., 180 f.) Während das moderne Leben insgesamt von Sachforderungen überlastet ist, treten diese in der Geselligkeit zurück. Der Einzelne erlebt dadurch, in seinem natürlich-persönlichen Sein auftreten zu können, übersehe aber, dass auch dies der Reserve und Stilisierung bedürfe (ebd., 184). Auch die Sachbedeutung der eigenen Person weicht einer → Diskretion gegenüber anderen und gegenüber sich selbst. Geselligkeit hat einen grundlegend demokratischen Charakter. Die Gleichheit aller Teilnehmer muss spielerisch hergestellt werden, indem die Unterschiede durch Rang und Fähigkeiten suspendiert werden, was häufig nur innerhalb einer Klasse auf der Grundlage gemeinsamer Einstellungen und erlernter Verhaltensregeln realisierbar sei (ebd., 183). Schon in der »Courtoisie« spielte der Starke den Unterlegenen, damit die reine Wechselwirkung der sozialen Beziehungen hervortreten kann. Geselligkeit hat eine Affinität zur → Koketterie, die als Spielform der Geschlechterliebe in der Pendelbewegung zwischen Gewähren und Versagen die Beziehungsform hervorhebt (ebd., 185 f.). Ähnlich verhält es sich im geselligen Gespräch, das den Stoff in der Schwebe hält, um durch das taktvolle Verhältnis von Rede und Zuhören den Inhalt in den Dienst des Wechselspiels nehmen zu können. Sobald ein Gespräch sachlich wird, ist es nicht mehr gesellig, weil nun nicht der Geselligkeitswert des Gesprächs, sondern der Wahrheitscharakter der Aussagen den Zweck bildet (ebd., 188). Deshalb dominieren in der Geselligkeit rasch wechselnde Gesprächsinhalte, Witz und Anekdote bilden ihren Grundstoff. Die Geselligkeit ist zwar nur ein Symbol des Lebens, nicht wie andere Vergesellschaftungen selbst eine Lebensform (ebd., 191), aber ihre scheinbare Oberflächlichkeit ermögliche für manche »ein symbolisches Spiel, in dessen ästhetischen Reiz alle feinste, sublimierte Dynamik des gesellschaftlichen Daseins überhaupt und seines Reichtums gesammelt ist« (ebd., 192). Geselligkeit wird von vielen als etwas Befreiendes erlebt, indem sie den Ernst des alltäglichen Lebens für Momente suspendiert; denn in diesen Momenten 248

wird der Ernst in ein artistischen Spiel überführt, das es durch seine sublimierte und verdünnte Form erlaubt, der Schwere der Einzelschicksale nicht auszuweichen, sondern sie spielerisch zu verflüchtigen (ebd., 193). III

In Simmels »Soziologie der Geselligkeit« klingen zentrale Motive an, die später von der Rollentheorie und dem symbolischen Interaktionismus ausgearbeitet wurden. Im Gegensatz zu vielen anderen seiner Arbeiten blieb sie im Gedächtnis der Disziplin präsent (Tenbruck 1958; Wiese 1959). Die zentrale Bedeutung Simmels liegt im Übergang zwischen einer Soziologie, die auf konkrete Sozialformen wie familiäre Verbände, → Städte, Klassen oder Stände bezogen war, und einer allgemeinen Struktursoziologie. Diese Linie lässt sich exemplarisch an Helmuth Plessners Grenzen der Gemeinschaft (2002) zeigen. Geselligkeitssoziologie bildet den zentralen Baustein einer Argumentation gegen Sozialradikalismen von links und rechts, die in Berufung auf die Tönniessche Unterscheidung der Gesellschaft Entfremdungsprozesse, der Gemeinschaft aber Nähe, Solidarität und die Anerkennung der Person zuschrieben (Gebhardt 1999). Denn Geselligkeit ist bei Simmel und Plessner eine gesellschaftliche Gemeinschaftsform. Plessner zeigt, dass die Anerkennung der Person jenseits von → Rollen gerade durch eine distanzierte Beziehung möglich wird, in der die »Hygiene des Taktes« (Plessner 2002, 95) dem Einzelnen die → Freiheit zur individuellen Entfaltung lässt, sofern sie sich als Mittel der Verbindung zu anderen einsetzen lässt. Der Takt ist eine Fähigkeit, die durch Entfremdung von den eigenen Bedürfnissen und Affekten auch soziale Nahbeziehungen ermöglicht, indem sie den Blick jedes Einzelnen auf das Gelingen dieser Beziehungen richtet, dem sich die eigenen Antriebsimpulse unterzuordnen haben. »Takt ist die Bereitschaft, auf diese feinsten Vibrationen der Umwelt anzusprechen, die willige Geöffnetheit, andere zu sehen und sich selbst dabei aus dem Blickfeld auszuschalten, andere nach ihrem Maßstab und nicht dem eigenen zu messen. Takt ist der ewige wache Respekt vor der anderen Seele und damit die erste und letzte Tugend des menschlichen Herzens.« (Ebd., 107) Die zentrale Anregung von Simmels Geselligkeitssoziologie liegt 249

somit in der Erkenntnis, dass die sachlichen Entfremdungszumutungen der modernen Gesellschaft nicht über ihren Gegensatz, die gemeinschaftliche Verschmelzung der Personen, überwunden wird, sondern durch ihre Spielform, die die soziale Beziehung selbst zum Zweck der Vergesellschaftung macht. Entfremdung auch von sich selbst als notwendige Voraussetzung gelingender Sozialität und personaler Entfaltung – dieser theoretische Kern der Geselligkeitssoziologie macht Simmels Aufsatz zum Zentralstück der Analyse des modernen Assoziationswesens (Peter 1999) als dem Verbindungsstück zwischen Gesellschaft und Person in der Moderne. Clemens Albrecht

Gesellschaft, Vergesellschaftung I

Die entstehende Soziologie in Deutschland, vor allem bei Georg Simmel und Max → Weber, stand im Rückgriff auf Wilhelm → Dilthey dem Gesellschaftsbegriff skeptisch gegenüber, weil die eine Gesellschaft Ergebnis von vielen Vergesellschaftungsvorgängen ist (Lichtblau 2005). Diese vielen Prozesse kann man in den Augen Simmels jedoch nur dann erfassen, wenn man sie als eigenständige Formen betrachtet und Gesellschaft nur als Summenbegriff für diese Formenvielzahl versteht. Deshalb lag die Verwendung anderer Konzepte wie → Kultur, → Wechselwirkung oder Simmels → Formen nahe. Simmel geht es vordringlich um eine relationale Soziologie (GSG 2), die auf die Zentralität des »Zwischen« für den Vergesellschaftungsprozess zielt (Tyrell 2011, 33). II

Trotzdem kommt der Gesellschaftsbegriff, folgt man David Frisby (1992), bei Simmel in vier verschiedenen Fassungen vor. Sie bilden die unterschiedlichen Perspektiven auf gesellschaftliche Phänomene ab. So wird Gesellschaft zum einen als Totalität begriffen, weil es nichts außerhalb ihrer gibt. Gesellschaft in diesem Sinne umfasst alle menschlichen Lebensäußerungen, denn alles soziologisch 250

Sagbare spielt sich in diesem Zusammenhang ab. In einer zweiten Bedeutung wird Gesellschaft als Gesamtsumme von Vergesellschaftungsvorgängen betrachtet, im Prinzip als die Summe aller Interaktionen (GSG 11). Im Einzelnen werden die vielfältigen Vergesellschaftungsvorgänge nach der »Erkenntnistheorie der Gesellschaft« (ebd., 61) im Exkurs »Wie ist Gesellschaft möglich?« (ebd., 42-61) dargestellt und reichen von der quantitativen Bestimmtheit der → Gruppe über den → Streit, das → Geheimnis, die → Kreuzung sozialer Kreise, den → Armen bis hin zur Selbsterhaltung der sozialen Gruppe. Eine dritte Bedeutung greift die Fragmentierung der Erfahrungen in modernen Gesellschaften auf und reagiert darauf, dass das moderne Leben sowohl durch Geldwirtschaft (GSG  6) als auch durch die Entwicklung von Großstädten – das typische Beispiel für Simmel war die Großstadt Berlin – geprägt ist und keine Integration der vielen Entwicklungen und Einflüsse mehr möglich ist (Frisby 1989). In dem Aufsatz »Die Großstädte und das Geistesleben« (GSG 7, 116-131) von 1903 skizziert Simmel die individuellen und sozialen Konsequenzen des Lebens in Großstädten: Reizüberflutung und Reserviertheit als Schutzmechanismus gegen diese. »Die geistige Haltung der Großstädter zu einander wird man in formaler Hinsicht als Reserviertheit bezeichnen dürfen.« (Ebd., 122) Der vierte Bedeutungsbereich schließlich beschreibt Gesellschaft als ästhetisches Objekt (SÄ; GSG  5), denn angesichts der durch die moderne Vergesellschaftung verursachten Fragmentierung von Erfahrungen ist eine ästhetische Haltung zur Gesellschaft nötig, weil diese → Distanz, Abstraktion und Symmetrie verlangt und die Haltung der Reserviertheit unterstützt. Symmetrie ist für Simmel die Grundlage einer ästhetischen Beschreibung und Wahrnehmung. Und sie ist nötig, um die Erfahrung von Gesellschaft als Totalität auszudrücken. Insgesamt ist das letzte Element der Analyse von Gesellschaft und Vergesellschaftungsprozessen bei Simmel die Person, aus deren Interaktionen mit anderen Gesellschaft als Vorstellung ihrer Totalität gebildet wird. Deshalb ist Gesellschaft in der oben skizzierten zweiten Bedeutung, als »Name für die Summe dieser Wechselwirkungen« (GSG 2, 131), die wichtigste Feststellung zum Gesellschaftsbegriff: eine Abstraktion für das Gesamt von Vergesellschaftungszusammenhängen.

251

III

Simmels Gesellschaftsverständnis hat vor allem in der Auseinandersetzung mit der Idee der Postmoderne Spuren hinterlassen (Weinstein/Weinstein 1993) und wird dort mit der Frage nach der Möglichkeit von Gesellschaft verbunden (Weinstein/Weinstein 1982), die eine den Spuren Simmels folgende verneinende Antwort erhält: Gerade unter postmodernen Bedingungen von Fragmentierung und Vielfältigkeit kann nicht mehr von Gesellschaft gesprochen werden. Matthias Junge

Gesetz, das individuelle I

In der Abhandlung »Das individuelle Gesetz. Ein Versuch über das Prinzip der Ethik« (1913/1918) wendet sich Simmel gegen den Rigorismus der → Moralphilosophie Immanuel → Kants. Kants kategorischer Imperativ fordert den Menschen auf, nur nach solchen Maximen zu handeln, die zu einem allgemeingültigen Gesetz werden können. Kriterium der Allgemeingültigkeit sind nicht die Folgen des Handelns, sondern die logische Widerspruchsfreiheit. Schon im ersten Kapitel der Einleitung in die Moralwissenschaft (1893), »Das Sollen«, wendet sich Simmel gegen das kantische Modell. Er hält die Form des Imperativs für unangemessen abstrakt, da es den konkreten Situationen menschlichen Handelns nicht gerecht werde (vgl. Lotta 2000). Dagegen hat Harald Delius argumentiert, Simmels Verbindung von → Individualität und Gesetzmäßigkeit stehe dem kategorischen Imperativ an inhaltlicher Leere und formaler Allgemeinheit in nichts nach. Nur teile das individuelle Gesetz mit Kants Imperativ nicht das Verdienst, ein Prinzip zu formulieren, nach dem Handlungsweisen als sittlich oder unsittlich beurteilt werden können (vgl. Delius 1964). Diese Kritik verkennt, dass das individuelle Gesetz durchaus ein Prinzip der Unterscheidung von moralisch richtig und falsch enthält. Das Kriterium ist aber nicht wie bei Kant die logische Form der Maxime, sondern das Bild, das sich der Mensch von sich selbst 252

macht. Das Selbstbild, auch »Daseinsbild« genannt, repräsentiert die gesamte Lebensgeschichte und tritt dem Individuum als Aufforderung entgegen, durch angemessene Handlungen seinem eigenen Bild praktische Wirksamkeit zu verleihen (DIG, 201 ff.). Freilich ist das Selbstbild weitgehend fiktiv: man kann es mit Simmel den »heimlichen Kaiser« nennen, von dem sich der Mensch in seinem Lebensplan leiten lässt (Adler 1973, 169). Der verpflichtende Charakter des Selbstbildes entspricht dem »Prinzip Organischer Einheiten«, das George Edward Moore 1903 in seinen Principia Ethica aufgestellt hat. Durch die wechselseitige Abhängigkeit der Teile eines Bildes werde dieses als ideale Aufforderung, ihm gemäß zu handeln, wahrgenommen (Moore 1996, 255 u. 225). Hier liegt eine funktionale Analogie zwischen ästhetischer und moralischer Erfahrung vor, die auch Simmels Ethik zugrunde liegt. Die Gesetzlichkeit des Individuellen resultiert aus dem organismisch situierten Lebensentwurf, an dem alle Menschen Anteil nehmen, soweit sie sich nicht gegenseitig behindern. In diesem Sinne fungiert das Selbstbild als Medium der Verpflichtung, in dem das Allgemeine sich mit dem Besonderen zu einer »Moral der Weltordnung« verbindet (HDP, 120). Dieses Konzept grenzt an wirklichkeitsfremden Ästhetizismus (vgl. Hübner-Funk 1976), zumal Simmel, der vorübergehend dem George-Kreis nahestand, von → George zur Prägung des individuellen Gesetzes angeregt wurde – »der Einheit einer rein persönlichen, von aller blossen Verallgemeinerung freien Lebensgestaltung mit der Würde, Weite und Bestimmtheit des Gesetzes« (ÄuS, 232). Allem → Individualismus zum Trotz bleibt bei Simmel der Bezug zur sozialen Realität erhalten. Dabei geht es aber nicht um rationale Begründungen, sondern um Motivationen, die der Totalität des Lebens entspringen. Damit wendet sich Simmel nicht nur gegen die rationalistische Vernunftethik, sondern auch gegen die eudämonistische Ableitung moralischer Normen von natürlichen Bedürfnissen, wie er sie noch im vierten Kapitel der Einleitung in die Moralwissenschaft vertreten hat. II

In »Das individuelle Gesetz« versucht Simmel, dem empirischen Subjekt die → Freiheit eigener Entscheidung zurückzugewinnen. Doch auch hier unterscheidet er sich von Kant, der den freien 253

Willen als Unterbrechung der Kausalkette interpretiert hat. Simmel folgt dem Freiheitsbegriff von Henri → Bergson. Im Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) (dt. Zeit und Freiheit, 1911) beschreibt Bergson, wie das Bewusstsein in besonderen Zuständen emotionaler Anspannung auf Dauer gestellt wird. In der »Dauer« (frz. durée) ist die objektive Zeit aufgehoben, und Vergangenheit und Zukunft fallen im Erleben zusammen. In dieser Situation erfährt das Subjekt eine innere Freiheit, die den Determinismus des äußeren Lebensverlaufs überwindet. In Momenten intensiven Erlebens, wie etwa in einer plötzlich aufsteigenden Erinnerung, erfährt der Mensch die Ganzheit seines individuellen Lebens, die seinen Erfahrungshorizont zum kosmischen, den Tod umfassenden »Gesamtleben« erweitert (Zweigart 2008, 163). Die Idee des individuellen Gesetzes, die Simmel in der Abhandlung zur Ethik ausformuliert, ist bereits in der Philosophie des Geldes vorgebildet, wo die Objektivität von Normen an die Lebenserfahrung gebunden ist, die allgemeingültig ist, die aber jeder selbst machen muss. Die Wirksamkeit des individuellen Gesetzes kann dann in Blumenbergs Worten wie folgt umschrieben werden: »Das jeweilige Sollen ist eine Funktion des totalen Lebens der individuellen Persönlichkeit.« (Blumenberg 1976, 127) Für Michael Landmann stellt »Das individuelle Gesetz« eine späte Fassung des Ich-Begriffs dar, dessen Formulierung das Thema von Simmels Leben gewesen sei (BuT, XIV). Simmel habe die Verwirklichung des individuellen Gesetzes vor allem der Frau zugesprochen (ebd.), deren → Persönlichkeit stärker in sich ruhe als die des umtriebigen Mannes. III

Theodor Litt hat das Konzept des individuellen Gesetzes gewürdigt, sieht aber eine Schwäche darin, dass Simmel zu sehr dem individualistischen Standpunkt verbunden bleibe und den Bezug zur Gemeinschaft verfehle (Litt 1976, 175 ff.). Auch Margarete Susman (1959, 36) hebt hervor, dass Simmel ein Denker der Jahrhundertwende gewesen sei, der im individuellen Gesetz das Verhältnis des Individuums zur Gesellschaft, das er auch »Attitüde« nennt, vornehmlich aus der Perspektive der ersten Person dargestellt habe. Im Nachlasstext »Der platonische und der moderne Eros« hält Simmel am Primat der Individualität fest und zeigt eine Strukturanalogie 254

zwischen dem individuellen Gesetz und der erotischen Liebe auf: »[S]o muss es auch etwas wie ein individuelles Gesetz der Erotik geben, in der unvergleichlichen Beziehung unvergleichlicher Individuen […].« (GSG 20, 186) In den modernen Ausrichtungen der Ethik, die stark durch die sprachanalytische Zugangsweise geprägt sind, findet Simmels Formulierung des individuellen Gesetzes keine Berücksichtigung. Doch ist unverkennbar, dass die in der Ethik derzeit vorherrschende Diskussion moralischer Situationen und ihrer emotionalen Verarbeitung in dieselbe Richtung weist wie Simmels Relativierung der unbedingten Geltung moralischer Normen. Ferdinand Fellmann

Gesicht I

Deutungen des Gesichts kreisen häufig um den Gegensatz zwischen abstrakter Allgemeinheit und konkreter → Individualität. So können Gesichter einerseits als codierte Zeichen beschrieben werden, die wie von selbst zur physiognomischen Vermessung und Klassifikation einladen, andererseits als Elemente singulärer Begegnungen, die gerade nicht auf die Wahrnehmung der Proportionen von Augen, Nase, Stirn und Mund reduziert werden können. In diesem Sinne kritisiert etwa Emmanuel Levinas (2008, 63) die ästhetischen oder semiotischen Perspektiven, indem er behauptet, »dass der Zugang zum Antlitz von vornherein ethischer Art ist«. Georg Simmel – der übrigens in seinen Schriften Ausdrücke wie »Gesichtspunkt« oder »Gesichtskreis« auffällig häufig verwendet – nähert sich dem Thema von beiden Seiten. Am 1. Juni 1901 erscheint sein Essay über »Die ästhetische Bedeutung des Gesichts« in der Hamburger Wochenschrift Der Lotse. II

Gleich in den ersten Sätzen des Essays wird nach dem Gesicht im »Interessenkreis der bildenden Kunst« gefragt. Simmel fragt dabei 255

nicht vorrangig nach der Seele, der → Persönlichkeit oder dem Charakter, der sich im Gesicht manifestiere, sondern erst nach einem ästhetischen Begriff geistiger Einheit: Je enger die Teile eines Zusammenhanges auf einander hinweisen, je mehr lebendige Wechselwirkung ihr Außereinander in gegenseitige Abhängigkeit überführt, desto geisterfüllter erscheint das Ganze. […] Innerhalb des menschlichen Körpers besitzt das Gesicht das äußerste Maß dieser inneren Einheit. (GSG 7, 36)

Diese ästhetische Einheit und → Wechselwirkung werde auch daran erkannt, dass sie schon durch die kleinsten Bewegungen des Ausdrucks verändert oder gestört werden kann, so argumentiert Simmel, etwa durch eine zuckende Lippe, gerümpfte Nase, gerunzelte Stirn, aufgerissenen Mund oder aufgerissene Augen. Indem er die gestische Beweglichkeit des Gesichts betont, vermeidet Simmel – bei aller Orientierung an der Kunst – die physiognomische Fixierung auf das Gesicht als Maske, als erstarrtes Ensemble, wie es gerade um die Jahrhundertwende an den Totenmasken – berühmtes Beispiel: die »Inconnue de la Seine« – fasziniert beobachtet wurde. Freilich lagere sich der »Ausdruck in der Bewegung« auch als »Ausdruck des bleibenden Charakters« ab; durch seine »eigentümliche Bildsamkeit wird allein das Gesicht gleichsam zum geometrischen Ort der inneren Persönlichkeit« (ebd., 39). Denn gerade die »ungeheure Beweglichkeit des Gesichts« verstärke den Eindruck, es »wäre ein Maximum von Bewegungen auch in seinem Ruhezustand investiert, oder als wäre dieses der unausgedehnte Moment, auf den unzählige Bewegungen hinzielten, von dem unzählige ausgehen werden« (ebd., 41). Eine andere Richtung schlägt Simmel sieben Jahre später in seiner Soziologie ein, und zwar im Kapitel über die → Soziologie der Sinne. Hier rücken Begegnung und soziale Interaktion, gleichsam die ethische Bedeutung des Gesichts – nach Levinas – in den Mittelpunkt. Das Wechselspiel der Blicke scheint die Differenz zwischen Subjekt und Objekt aufzuheben, anders als bei der Betrachtung eines Bildes, das bei aller Eindringlichkeit den Unterschied zwischen Betrachtenden und Betrachtetem nicht berührt. Doch im »Blick, der den Andern in sich aufnimmt«, schreibt Simmel,

256

offenbart man sich selbst; mit demselben Akt, in dem das Subjekt sein Objekt zu erkennen sucht, gibt es sich hier dem Objekte preis. Man kann nicht durch das Auge nehmen, ohne zugleich zu geben. Das Auge entschleiert dem Andern die Seele, die ihn zu entschleiern sucht. Indem dies ersichtlich nur bei unmittelbarem Blick von Auge in Auge stattfindet, ist hier die vollkommenste Gegenseitigkeit im ganzen Bereich menschlicher Beziehungen hergestellt. […] Der Blick in das Auge des Andern dient nicht nur mir, um jenen zu erkennen, sondern auch ihm, um mich zu erkennen; auf der Linie, die beide Augen verbindet, trägt er die eigne Persönlichkeit, die eigne Stimmung, den eigenen Impuls zu dem Andern hin. (GSG 11, 724)

Das Gesicht – im Essay von 1901 noch als geistige und ästhetische Einheit gefasst – verbürgt nun eine soziale Einheit, ein »unum« des Blicks, das sich auf die »Ausdrucksbedeutung des Antlitzes« richtet. Das Gesicht ist das Symbol all dessen, was das Individuum als die Voraussetzung seines Lebens mitgebracht hat, in ihm ist abgelagert, was von seiner Vergangenheit in den Grund seines Lebens hinabgestiegen und zu beharrenden Zügen in ihm geworden ist. Indem wir das Gesicht des Menschen in solcher Bedeutung wahrnehmen, kommt, so sehr sie den Zwecken der Praxis dient, in den Verkehr ein überpraktisches Element: das Gesicht bewirkt, daß der Mensch schon aus seinem Anblick, nicht erst aus seinem Handeln verstanden wird. (Ebd., 725)

Denn das Gesicht handelt nicht, argumentiert Simmel, wie der Körper und seine Glieder; es erzählt von einem Menschen. Erst in diesem wechselseitigen Erzählen bildet sich das Gesicht als »anschaulich vollendetste Symbolik der beharrenden Innerlichkeit«, die »zugleich den wechselreichen Situationen des Augenblicks« nachzugeben vermag (ebd., 726). Der Rekurs auf das Erzählen verschränkt Nacheinander und Nebeneinander, Sukzession und Simultaneität. Im Antlitz werden gleichsam Auge und Ohr – deren Differenz in den folgenden Passagen der »Soziologie der Sinne« diskutiert wird – miteinander versöhnt. Auch an verschiedenen Stellen der späteren Schriften Simmels wird das Motiv des Gesichts thematisiert: implizit zumindest in der »Philosophie der Landschaft« (1913), explizit in den kunstphilosophischen Abhandlungen, etwa zu → Rembrandts (1916) oder → Rodins Porträts. Verbunden werden → Landschaft und Gesicht durch einen Begriff der → Moderne, wie ihn Simmel in seiner Ro257

din-Studie aus Philosophische Kultur (1991/1919) skizziert; da heißt es, das »Wesen der Moderne überhaupt« sei Psychologismus, das Erleben und Deuten der Welt gemäß den Reaktionen unsres Inneren und eigentlich als einer Innenwelt, die Auflösung der festen Inhalte in das flüssige Element der Seele, aus der alle Substanz herausgeläutert ist, und deren Formen nur Formen von Bewegungen sind.

Darum sei, so folgert Simmel, die spezifisch moderne Errungenschaft der Malerei die Landschaft, die ein état d’âme ist, und deren Farbigkeits- und Ausschnittscharakter der festen logischen Struktur mehr entbehrt als der Körper und die figurale Komposition. Und innerhalb des Körpers bevorzugt die Moderne das Gesicht, die Antike den Leib, weil jenes den Menschen in dem Fluss seines inneren Lebens, dieser ihn mehr in seiner beharrenden Substanz zeigt. (PK, 184)

Rodin habe freilich den Charakter des Gesichts […] dem ganzen Leib verliehen; die Gesichter seiner Figuren sind oft wenig ausgeprägt und individuell, und alle seelische Bewegtheit, alle Kraftstrahlen der Seele und ihrer Leidenschaft, die sonst am Gesicht den Ort ihrer Äußerung fanden, werden in dem Sichbiegen und Sichstrecken des Leibes offenbar, in dem Zittern und Erschauern, das über seine Oberfläche rinnt, in den Erschütterungen, die sich von dem seelischen Zentrum aus in all das Krümmen oder Aufschnellen, in das Erdrücktwerden oder Fliegenwollen dieser Leiber umsetzen.

Die Kunst, resümiert Simmel, »spiegelt nicht nur eine bewegtere Welt, sondern ihr Spiegel selbst ist beweglicher geworden« (ebd., 184 f.). III

Simmels Untersuchungen zum Gesicht haben – wie manche anderen Schriften des Autors – eine eher untergründige Wirkungsgeschichte entfaltet. Im Horizont der Weimarer Physiognomik, die Claudia Schmölders (1995 und 2000) eingehend kommentiert hat, wird der Essay zur ästhetischen Bedeutung des Gesichts gewiss gelesen, doch selten kommentiert; weder Rudolf Kassner (1913 und 1922) noch Helmuth Plessner (1925) oder Max Picard (1929) erwähnen den Text. Erst viel später haben etwa Heiko Christians 258

(2000), Hermann Kappelhoff (2001) oder Martina Kurz (2003, 244-247) die Bedeutung der Physiognomik Simmels – beispielsweise für Rilke, Kassner, Jünger oder Ortega y Gasset – angemessen rekonstruiert. Thomas Macho

Gier I

Simmel verhandelt die menschliche Regung der Gier in den Abschnitten der Philosophie des Geldes (PDG; GSG 6), in denen er die psychologischen Folgen jener grundlegenden Eigenschaft schildert, die er in seiner Untersuchung als »Endzweckcharakter des Geldes« (PDG, 306) in der modernen Ökonomie und Kultur bestimmt. Neben der Gier zählt Simmel auch → Geiz, Verschwendung, asketische Armut (→ Askese), → Zynismus und → Blasiertheit zu den typischen Erscheinungen in der »inneren Verfassung des Einzelnen« (ebd., 305), die durch die moderne Geldwirtschaft und die sie kennzeichnende teleologische Stellung des → Geldes als Selbstzweck hervorgebracht werden. II

Den »reinsten und entschiedensten Fall« der »pathologischen Ausartungen des Geldinteresses« (ebd., 312) sieht Simmel jedoch in den komplementären Antrieben der Geldgier und des Geizes. Zwar habe es in der Geschichte keine Zeit gegeben, in der die Menschen nicht gierig nach Geld gewesen wären (ebd., 304), doch erst die moderne Geldwirtschaft führe dazu, dass die Beziehungen der Menschen untereinander und die objektive Kultur vollkommen durch das Geldinteresse geprägt sei. Geldgier stellt Simmel zufolge die extremste Form und maximale Zuspitzung eines verselbständigten Geldinteresses dar. Sie ist dadurch charakterisiert, dem Geld psychologisch einen absoluten Wert zu verleihen, der weit über dessen bloße Nutznießung als ökonomisches Mittel hinausreicht (ebd., 312). Darin äußert sich, dass Geld zum »absoluten 259

Mittel« geworden sei, »das eben dadurch zu der psychologischen Bedeutung eines absoluten Zweckes aufsteigt« (ebd., 307). Begünstigt wird diese psychologische Bedeutung des Geldes durch seinen abstrakten Charakter, durch »die Entfernung, in der es sich an und für sich von jedem Einzelgenuß hält« (ebd., 313). Da Geld die reine Potentialität endloser Möglichkeiten des Genusses in sich birgt, vermag das Verlangen nach ihm stärker zu sein als das Streben nach einzelnen Gütern, die stets einen konkreten und mithin begrenzten Genuss repräsentieren. Geld in seiner vollkommenen Objektlosigkeit stellt daher ein ideales Ziel menschlicher Gier dar, das durch kein anderes Gut jemals an Intensität erreicht werden kann. III

Simmels Analyse der Geldgier hat in jüngerer Zeit wieder stärkere Beachtung gefunden. Dies liegt zum einen daran, dass im Zuge der Finanzkrise von 2007 »Gier« ein weit verbreitetes Erklärungsmuster für den Zusammenbruch der globalen Finanzmärkte war und somit ein öffentliches Interesse am Aufschluss über Habsucht im Zusammenhang mit dem Finanzkapitalismus bestand. Zum anderen haben die Wirtschafts- und die Emotionssoziologie Simmels Theorie der Geldgier in ihre Analysen integriert. So hat Pixley (2004) Gier als emotionales Nebenprodukt des Misstrauens in eine kontrollierbare Zukunft geschildert, das auf den Finanzmärkten vorherrschend sei. Emotionssoziologisch ist die moderne Geldgier als habituelles Resultat eines Strukturwandels der ökonomischen Handlungsorientierungen im Finanzsektor untersucht worden (Neckel 2011). Die Steigerungslogik spekulativer Renditen, durch die Finanzmärkte heute geprägt sind, wird weniger denn je durch konkrete wirtschaftliche Ziele begrenzt, so dass Gier als objektlose Maßlosigkeit zum Strukturprinzip finanzökonomischen Handelns werden konnte und dadurch auch zunehmend den Habitus finanzwirtschaftlicher Akteure prägt. Sighard Neckel

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Gleichheit/Ungleichheit I

Georg Simmel hat keine Theorie der Gleichheit und Ungleichheit vorgelegt. Ebenso wenig hat er sich mit der Frage systematischer auseinandergesetzt, wie sich mit der Herausbildung der modernen industriellen Gesellschaft in Europa an der Schwelle zum 20. Jahrhundert die Strukturen sozialer Ungleichheiten verändert haben. Zwar gilt er als einer der maßgeblichen Wegbereiter und Stichwortgeber der soziologischen Differenzierungstheorie. Aber wie sich soziale Differenzierungsprozesse auf die spezifisch modernen Formen politischer Gleichheit und sozioökonomischer Ungleichheit auswirken, hat Simmel nicht eingehender untersucht. Ganz im Gegensatz zu den anderen Klassikern der Gründergeneration der Soziologie in Frankreich (Émile → Durkheim) und Deutschland (Max → Weber) sind Gleichheits- und Ungleichheitsfragen keine Schlüsselprobleme für ihn gewesen, denen er sich werkübergreifend zugewandt hätte. Gleichwohl lassen sich in seinem Werk zahlreiche Anknüpfungspunkte auffinden, die die kulturwissenschaftliche und soziologische Relevanz von Gleichheits- und Ungleichheitsstrukturen in modernen Gesellschaften sichtbar machen. Zum einen hat Simmel grundlegende Analysen über das Verhältnis von → Individuum und → Kultur für den Wandel sozialer Ordnungen vorgelegt, ohne dass die für moderne Vergesellschaftungsprozesse so charakteristische Gemengelage von Gleichheit und Ungleichheit kaum nachvollzogen werden kann. Zum anderen hat er mit den Begriffen »Vergesellschaftung« (→ Gesellschaft, Vergesellschaftung) und → »Wechselwirkung« ein analytisches Instrumentarium entwickelt, mit dem er selbst Untersuchungen zu Über- und Unterordnungen sowie zu sozialen Ungleichheiten in einem nichtsubstantialistischen, sondern relationalen Sinne ganz maßgeblich vorbereitet und angeregt hat. II

Simmels besonderes Interesse galt den → Formen der »Vergesellschaftung«. Namentlich sind seine Überlegungen zum Prozess der sozialen Differenzierung und Individualisierung sowie zur Heraus261

bildung der »modernen Kultur« anzuführen. In der Philosophie des Geldes (GSG 6) skizziert er die paradox anmutenden Freiheits- und Abhängigkeitswirkungen, die Versachlichungs- und Individualisierungswirkungen einer geldvermittelten Wirtschafts- und Sozialordnung auf das Verhältnis von Individuum, Kultur und Gesellschaft sowie auf den »Stil des Lebens«. Für Simmel ist das → Geld in der → Moderne der große Gleichmacher, der die kleinräumigen personalen Abhängigkeiten traditioneller Guts- und Grundherrschaft schleift und all jene Statusungleichheiten nivelliert, die ständisch oder kastenförmig legitimiert worden sind. Die »individuelle Freiheit« (ebd., 375-481) im Umgang mit Geld dehnt die »sozialen Kreise« (GSG 11, 456-511) der Individuen aus, vervielfacht zugleich aber auch die sachliche Abhängigkeit des Einzelnen von der Leistungserbringung unendlich vieler anderer Akteure in einer arbeitsteiligen Ordnung. Zugleich hat sich Simmel keinerlei Illusionen hingegeben, dass mit der absoluten Verwendbarkeit des modernen Geldes nicht nur die Gleichheit der Individuen, sondern auch die Ungleichheit der Möglichkeiten in historisch beispielloser Weise gesteigert wird. Er argumentiert zwar theoretisch gänzlich anders als Karl Marx. Auch unterscheidet er nicht systematisch zwischen Geld und Kapital. Selbst die Frage nach der ungleichen Vergesellschaftung von Besitzern und Nichtbesitzern von Geldvermögen lässt er außen vor. Gleichwohl demonstriert Simmel, dass das »absolute Mittel« Geld die für vormoderne Sozialordnungen so maßgebliche Statusbedeutung des Eigentums an Grund und Boden (»Land«) relativiert. Für ihn fungiert modernes Zeichengeld als abstrakter Eigentumstitel, der die Möglichkeiten des Eigentums an konkreten Dingen verallgemeinert. Der Geldbesitzer kann vom Eigentum zurechenbarer Objekte abstrahieren, ohne zugleich auf potentielle Eigentumschancen verzichten zu müssen. Hierin sieht Simmel das eigentümliche »Herrschaftsgefühl« (GSG 6, 441) des vermögenden Geldbesitzers begründet. Dieser kann die Potentialitätseffekte des Geldes ausschöpfen (→ »Superadditum des Reichtums«, ebd., 276), die den Vermögensarmen und Mittellosen versperrt bleiben. Mit den Begriffen »Vergesellschaftung« und »Wechselwirkung« hat Simmel zugleich einen Rahmen für die relationale Analyse von Superiorität und Inferiorität sowie von sozialen Ungleichheiten vorbereitet. In der Abhandlung »Über- und Unterordnung« 262

(GSG 11, 160-283) untersucht er anhand einer Fülle kultur-, rechtsund sozialhistorischer Beispiele die vielschichtige »Wechselseitigkeit« von Über- und Unterordnungen in Gruppen, Verbänden, Organisationen und sozialen Makroordnungen. Hierbei unterscheidet er drei Arten der Unterordnung: Unterordnung einer Gruppe unter eine Person, unter eine Anzahl oder Mehrzahl von Personen und ihre Stellvertreter sowie unter ein »unpersönliches, objektives Prinzip« (ebd., 228), in prononcierter Form: die moderne »Gesetzesherrschaft« (ebd., 231). Alle drei Unterordnungsarten diskutiert Simmel im Hinblick auf Wechselwirkungen zwischen über- und untergeordneten Positionen und fragt nach unterschiedlichen individuellen Abhängigkeits- und Freiheitsgraden, die daraus erwachsen. Grundlegend ist hierbei die Ausgangsüberlegung, dass Über- und Unterordnungen nicht einseitig wirken, also etwa im Sinne absoluter → Freiheit oder Unfreiheit. Die Inhaber übergeordneter Positionen können keineswegs uneingeschränkt »herrschen«. Auch fügen sich die Subalternen ihrer Unterordnung keineswegs passiv oder rigoros. Nach Simmel korrespondiert die »spontane Mitwirkung« (ebd., 163) der Untergeordneten mit der Bindung der Übergeordneten an die »Meinungen einer stummen Masse« (ebd., 164). Zum einen glauben Untergeordnete an die Autorität oder das Prestige der Übergeordneten und huldigen deren Reputation. Zum anderen orientieren sich Übergeordnete – Simmel nennt exemplarisch Parteiführer oder Journalisten – an den Meinungen oder Orientierungen der »Menge« bzw. dem Publikum. Dieser vielschichtigen Wechselwirkung von Über- und Unterordnung schreibt Simmel soziologische, »gesellschaftsbildende« (ebd., 168) Merkmale zu. Zugleich sieht er in dieser Wechselwirkung den zentralen Grund für zahlreiche graduelle Abstufungen, Widersprüche und Paradoxien. Nur im Grenzfall der unmittelbaren physischen Gewaltausübung sei die Freiheit der Untergeordneten vollständig suspendiert. Stets sei die »Gleichheit oder Ungleichheit, Nähe oder Distanz« (ebd., 194) zwischen Über- und Untergeordneten zu beachten: So werde Unterordnung leichter akzeptiert, wenn nicht Mitglieder der Eigengruppe oder Nahestehende in Führungspositionen aufrücken, sondern → Fremde, die von außenhalb kommen. Hingegen sei die Beherrschung einer → Gruppe weitaus konfliktanfälliger, wenn die Übergeordneten 263

einer sozial tiefer stehenden Schicht entstammen. Demgegenüber sei die Unterordnung unter sozial Fernstehende vergleichsweise unproblematisch. In mittleren Positionen werde die Unterordnung unter Übergeordnete als erträglicher wahrgenommen, sobald Anforderungen oder Zumutungen »nach unten weitergegeben« werden können, etwa an gänzlich »Wehrlose« (ebd., 215). Im Falle der Unterordnung unter einen unpersönlichen, sachlich-objektiven Zwang sei es sogar kaum noch nötig, die Untergeordneten zu disziplinieren. An anderer Stelle beschreibt Simmel den »Hochmut der Subalternen« (ebd., 245) in ständischen Hofwirtschaften, wenn sich etwa »Diener in vornehmen Häusern« darum bemühen würden, sich von jenen abzugrenzen, die ansonsten sozial gleichgestellt sind. In der Kirchenhierarchie stehe der Klerus an der Spitze. Gleichwohl könne er die subalternen Laien der Glaubensgemeinde nur an sich binden, wenn er ihnen mit der »Idee des Ewigen über alles Zeitliche« gegenübertrete und als »Knecht der Knechte« (ebd., 246) symbolische Autorität beanspruche. Zudem erörtert Simmel an unterschiedlichen historischen Beispielen herrschaftliche Sonderformen von »Superiorität und Befehlshabertum«, ohne dass ein Objekt der Beherrschung, also ein dafür eigentlich zwingend erforderliches »Korrelat« (beide Zitate ebd., 249) der Überordnung vorhanden ist. Und schließlich ist für ihn unter den Bedingungen der modernen, vertraglich fixierten Lohnarbeit ein Arbeiter »nicht mehr als Person untertänig, sondern nur als Diener eines objektiven wirtschaftlichen Verfahrens« (ebd., 242). Diese Beispiele illustrieren, dass für Simmel Wechselseitigkeit sowohl für vormoderne als auch für moderne Formen der Über- und Unterordnung konstitutiv ist. Den Übergang von personalisierten zu objektivierten, sachlichen Über- und Unterordnungskonstellationen interpretiert er deswegen auch nicht als linear gerichteten Prozess, etwa im Sinne eines kontinuierlichen Zuwachses an Freiheit und Gleichheit. Die Befreiung der Untergeordneten bedeute, so Simmel, »oft garnicht die generelle Freiheit« (ebd., 253). An historischen Beispielen wie etwa der Französischen Revolution illustriert er, dass die errungene Freiheit und Gleichheit nur ein »Durchgangspunkt« zu neuer »Unterworfenheit des Einzelnen« (ebd., 257) ist. In der Abhandlung »Der Arme« (ebd., 512-555) macht Simmel dieses relationale Konzept für die Analyse sozialer Ungleichheiten fruchtbar. Hier zeigt er auf, dass sich die Selbstklassifikation von 264

Individuen als »arm« nicht an statistischen Durchschnittswerten oder objektivierbaren Verteilungen von Lebenschancen orientiert, sondern an schichtrelativen Erwartungshorizonten, also an dem, was in einem Milieu oder einer sozialen Lage als üblich oder angemessen angesehen wird. In scharfer Abgrenzung zu einem absoluten Verständnis von → Armut argumentiert Simmel sogar, dass in jeder Schicht oder Klasse »Arme« anzutreffen sind, insofern die dort verbreiteten »typischen Bedürfnisse« (ebd., 549) mangels verfügbarer Ressourcen (z. B. Geld) nicht befriedigt werden können, während dieselbe Ressourcenausstattung in einer tieferen Schicht oder Klasse völlig zureichend wäre, um dort als nicht-arm zu gelten. Und umgekehrt »leiden« die Armen der Armen so lange nicht unter ihrer sozialen Lage, wie sie über die dort anzutreffenden durchschnittlichen Mittel zur Befriedigung der »klassenmäßigen Bedürfnisse[ ]« (ebd.) verfügen. Hieraus schlussfolgert Simmel, dass »die Armut sich innerhalb jeder sozialen Schicht zeigt, die einen Standard typischer […] Bedürfnisse ausgebildet hat« (ebd.). Für ihn kann damit das Armutsempfinden nur aus dem sozialen Selbstverständnis der jeweiligen Gruppe und dem »sozialen Apriori, das von Stand zu Stand wechselt« (ebd.), erklärt werden. III

Simmels Überlegungen zur Relationalität von Gleichheit und Ungleichheit, Freiheit und Abhängigkeit, Superiorität und Inferiorität haben in vielfältigster Weise die modernen Kultur- und Sozialwissenschaften beeinflusst, auch wenn seine maßgeblichen Schriften nur selektiv und zuweilen erst spät rezipiert worden sind. Auch haben viele Einsichten Simmels zum Verhältnis von (Un-)Gleichheit, Freiheit und Herrschaft Eingang in die Soziologie gefunden, ohne dass diese explizit ihm zugeschrieben worden sind. Zwei Aspekte sind an dieser Stelle herauszugreifen: Simmels relationales Verständnis von Über- und Unterordnung ist für die Soziologie von Macht und Herrschaft als wegweisend einzuschätzen, allein schon deswegen, weil er der eigentümlichen sozialen Konstellation, dass wenige Akteure vielen Akteuren dauerhaft übergeordnet sind, soziologisch auf den Grund zu gehen versucht. Zwar unterscheidet Simmel nicht zwischen Macht und Herrschaft. Auch differenziert er nicht wie etwa Max Weber (1980, 122-148) zwischen unterschied265

lichen Geltungsgründen (Legitimationsglauben) von Herrschaft und ihren Organisationsformen (Erzwingungsstäbe). Simmel hat allerdings auf einen bedeutsamen Aspekt hingewiesen, der von Webers Herrschaftssoziologie vernachlässigt worden ist, nämlich auf den Umstand, dass Über- und Unterordnung ein wechselseitiges soziales Verhältnis ist, das keineswegs nur Übergeordnete und ihre Verwaltungsstäbe einschließt, sondern insbesondere auch die »breite Masse« der vielen Subalternen, das Publikum, die »Leute« oder das »Fußvolk«, also die Adressaten von (personalen oder sachlichen) Überordnungs- oder Herrschaftsansprüchen (vgl. Popitz 1992, 197200; Breuer 1994, 177-187). Hierbei rückt Simmel die Bedeutung von Gleichheit und Ungleichheit, sozialer Nähe und → Distanz zwischen Über- und Untergeordneten in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen. Zugleich fragt er danach, wie sich die Wechselseitigkeit unterschiedlicher Formen von Überordnung auf die Freiheitsgrade der Untergeordneten auswirkt und welche Bedeutung hierbei der Nivellierung oder Rangabstufung der Untergeordneten durch die Übergeordneten zukommt. Auch Simmels relationale Bestimmung von Armut und Reichtum ist wegweisend gewesen. Sie macht offenkundig, welche genuin soziologischen Probleme mit einer allzu unbedarften, objektivistischen Verwendung des Begriffs der Armut verbunden sind. Dies betrifft in gleicher Weise die in der Ungleichheitsforschung verbreiteten Lebenslagenansätze, mit dem die Kumulation von Mangellagen (Einkommen, Bildung, Wohnen, Gesundheit etc.) erfasst werden soll. Simmels relationale Auffassung von Armut hat in die Referenzgruppenforschung (vgl. Runciman 1966; Hyman/Singer 1968; Merton 1995) Eingang gefunden. Der zentrale Befund lautet, dass soziale Gruppen beständig soziale Auf- und Abwärtsvergleiche vornehmen, wobei nicht das gegenwärtige Wohlstandsniveau sozial ferner und statusunähnlicher, sondern naher und statusähnlicher Gruppen, die in der Statushierarchie auf vergleichbarer Position oder etwas oberhalb der eigenen Position angesiedelt sind, als Referenzrahmen zur Beurteilung der eigenen Wohlstandslage herangezogen wird. Mit anderen Worten fungieren Personen und Gruppen in ähnlicher Statuslage als Vergleichsmaßstab. Auf der Grundlage von Statusähnlichkeiten wird die eigene soziale Situation bewertet, wobei die »Reichweite der Vergleiche« (Merton 1995, 256) nach »oben« und »unten« durch nächst höhere bzw. nächst niedrigere 266

Statusmerkmale begrenzt wird. Die Begrenzung des Referenzrahmens nach oben legt die Reichweite von Aufwärtsvergleichen und damit das jeweilige Aspirationsniveau fest. Hingegen legt der Referenzrahmen nach unten die Reichweite der Abwärtsvergleiche fest. Dieser Referenzrahmen wird durch ein Bündel institutionalisierter und habitualisierter Erwartungen legitimiert (Kraemer 2010). In jüngerer Zeit hat Serge Paugam (2008) Simmels relationales Konzept von Ungleichheit fruchtbar gemacht und den Wandel des gesellschaftlich konstruierten und institutionalisierten Umgangs mit Armut (»soziale Repräsentationen«) in Europa in vergleichender Perspektive untersucht und eine Typologie der elementaren Formen der Armut einwickelt (»integrierte«, »marginale« und »disqualifizierende« Armut). Und neuerdings hat Markus Promberger (2017) das relationale Verständnis von Armut und sozialer Ungleichheit in die Vulnerabilitätsforschung eingeführt. Klaus Kraemer

Goethe, Johann Wolfgang von I

Goethe gehört neben → Kant zu den am häufigsten zitierten Autoren im Werk Georg Simmels, wie unübersehbar zahlreiche Verbindungen (GSG 24, 935-937) beweisen. Schon in seiner frühen Rezension aus dem Jahre 1888, die den Briefwechsel zwischen Goethe und Carlyle bespricht, klingt das Motto an, mit dem sich Simmel ein Leben lang auseinandersetzen sollte. »Die Philosophie unserer Tage findet, gesucht und ungesucht, mehrfache Anknüpfung an die Weltanschauung Goethes; und wenn sie, ihrem ›Schulbegriff‹ nach, sich immer wieder an Kant orientirt, so leistet Goethe ihrem ›Weltbegriff‹ diesen Dienst.« (GSG 1, 215) Kant und Goethe werden Simmel gleich vier Mal beschäftigen: 1899 (GSG 5, 445-478), 1906 (GSG  6, 116-123), 1908 (116-123) und als Monografie mit mehreren Auflagen 1906 zuerst und endgültig 1916 (GSG  10, 119-166), die dann auch den Untertitel Die Geschichte der modernen Weltanschauung erhält. Entscheidend wird sein Goethe-Buch, dem zahllose Vorstudien vorangehen wie u. a. zu → Liebe (GSG 13, 351-362), 267

→ Frauen (GSG  12, 369), → Individualismus (GSG  12, 388-416), Gerechtigkeit (GSG 13, 90-97), Jugend (GSG 13, 98-104). II

In seinem Goethe-Buch von 1912, das mit dem Datum 1913 erscheint und Marianne Weber, der Ehefrau von Max → Weber, zugeeignet ist, geht es Simmel in erster Linie um eine exemplarische »Menschendarstellung« in lebensphilosophischer Perspektive. Goethes Leben und Schaffen ist für ihn in mehrfacher Hinsicht paradigmatisch: 1. in Fragen des modernen Weltbildes und der modernen Weltanschauung; 2. für Probleme der Lebensgestaltung, Lebensführung und Lebenskunst; 3. in Fragen der → Kunst und Ästhetik. In seinem Goethe-Buch ist der Zusammenhang von Leben, → Form und Kunst zentral. Dass das Leben überhaupt in seiner Totalität, d. h. als etwas mit sich selbst Identisches erfahren wird, verdankt sich einer biographischen, narrativen Konstruktion. Diese ist es auch, die die unauflösliche Spannung zwischen der postulierten (Natur-)Einheit des Menschen und seiner lebenslangen individuellen Entwicklung immer wieder in produktive Bahnen zu lenken vermag. Für Simmel dient in diesem Zusammenhang Goethe als Paradebeispiel: Wie kann es sein, dass ein Dichter, der sich ständig produktiv weiterentwickelt, sich doch stets gleich zu bleiben scheint? Die Antwort darauf findet Simmel in einem Konzept von »Tätigkeit«, das der künstlerischen Formarbeit – in der Tradition des deutschen Bildungsromans und der Weimarer Klassik – entspricht und das er als (Kontinuität stiftendes) Gegenmittel zur ausdifferenzierten → Moderne ausmacht. III

Simmels Goethe gehört zu den »wesentliche[n] Impulse[n] der Erneuerung und Revolutionierung des Goethebildes im Zeitraum zwischen 1871 und 1918 und [steht] im Widerspruch zur durch die Gesellschaft institutionalisierten Goetherezeption« (Mandelkow 1979, XXVII). Mit seiner werkzentrierten, durch → Nietzsche und Stefan → George beeinflussten lebensphilosophischen Darstellung ist eine dezidierte Absage an die traditionelle, positivistische Goethe-Philologie verbunden, die die Goethe-Biographik noch 268

bis zur Jahrhundertwende bestimmt hatte. Selbst Walter Benjamin (der das kurz danach erschienene, ebenfalls im Geiste Georges geschriebene Goethe-Buch Gundolfs [1916] heftig kritisierte) rühmt 1932 Simmels Goethe als die »spannungsreichste und für den Denker spannendste Darstellung, die Goethe gefunden hat« (Benjamin 1972, 339). Am genauesten hat Rudolf Unger, einer der bedeutendsten Literaturwissenschaftler seiner Zeit, 1914 Simmels Wirkung für die Geisteswissenschaften charakterisiert, wenn er einerseits dessen Werkzentrismus und das Hervorheben der immanenten Eigengesetzlichkeit Goethes in der Nähe des Kunstwissenschaftlers Heinrich Wölfflin betont und andererseits Simmels »objektiven Idealismus oder Pantheismus in Wilhelm → Diltheys Psychologie« begründet sieht (Unger 1914, 1159). Unger hebt Simmels »große Synthese künstlerischen Stiles« gegenüber »unerträglich breite[r] Detailkrämerei« der vorliegenden Goethe-Literatur hervor. Allerdings weist er Simmels (angebliche) Deutung zurück, wonach Goethe »einfach das gelebt [habe], was gleichzeitig Schelling und namentlich Hegel gelehrt« hätten; insofern sei die Goethe-Forschung »in geistesgeschichtlicher Hinsicht weiter[zu]führen und prinzipiell [zu] unterbauen« (ebd., 1166). Dieses Desiderat, das bereits vor mehr als 100 Jahren formuliert wurde, könnte die Arbeit an Goethe wohl auch in der Zukunft noch bestimmen. Wilhelm Voßkamp

Grenze I

Der Mensch ist bei Simmel sowohl ein »Grenzwesen« wie auch ein »verbindende[s] Wesen, das immer trennen muß und ohne zu trennen nicht verbinden kann.« (GSG 12, 60) Die Struktur der Verbundenheit und des Austausches bestimmt die Formen der gesellschaftlichen »Begrenzung«. Die Grenze, so seine bekannte und oft zitierte Definition, »ist nicht eine räumliche Tatsache mit soziologischen Wirkungen, sondern eine soziologische Tatsache, die sich räumlich formt.« (GSG  11, 697) Die Grenze bestimmt sich über 269

die »Verschiedenheit des Verhältnisses zwischen den Elementen« (ebd., 697), also durch soziale Verdichtungen der gesellschaftlichen Interaktionsstruktur ebenso wie über soziale Sinnbezüge. Simmel vertritt ein relationales Paradigma, das die Grenze als Ergebnis zwischenmenschlicher Beziehungen versteht, und stellt sich gegen essentialistische Konzepte von Grenzen als einer übergeordneten Realität. Damit formuliert Simmel ein → soziologisches Apriori, das Prozesse des Sozialen als wesentlich hervorhebt. Dieser Ansatz grenzt sich deutlich vom früher einflussreichen Raumdeterminismus innerhalb der Geographie ab und beschränkt sich nicht darauf, auf die Wirkung eines gegebenen Raumes auf gesellschaftliche Zusammenhänge zu schauen. Er repräsentiert damit eine Gegenposition zu der Vorstellung von Grenzen als natürlich und möglicherweise topologisch festgelegt. Es geht um soziale Grenzen, auch wenn klimatische oder morphologische Eigenschaften bestimmte menschliche → Wechselwirkungen fördern oder auch behindern können. Grenzen werden also durch soziale Kräfte hergestellt – durch Verbindungen und Handlungszusammenhänge – und zugleich durch diese markiert. Grenzen sind sozial gemacht und müssen als »seelische Wechselwirkung« (GSG  7, 132) verstanden werden. Damit ist nicht der → Raum an sich grenzbildend, sondern Grenzen formieren sich entlang der Strukturen menschlicher Bezogenheit. Der Raum ist allenfalls ein »Behältnis«, welches die sozialen Verhältnisse umschließen kann oder durch seine Raumeigenschaften auf das Zusammenleben einer Gruppe von Menschen wirkt. II

Georg Simmel ist ein Pionier der raumsoziologischen Analyse, aus welcher sich sein Verständnis der Grenze unmittelbar ableitet. Beides steht in einem unmittelbaren Zusammenhang, da der »Raum an sich« für Simmel eine »wirkungslose Form« (Löw 2001, 59) darstellt, die zunächst keine gesellschaftliche Bedeutung habe. Erst die »Auffüllung« des Raums mit einem soziologischen Geschehen ist als Grenzbildung im eigentlichen Sinne zu verstehen. Rein administrative oder geographische Trennlinien, die mitunter als Grenze verstanden werden, stellen aus seiner Perspektive eine zu schwache (und soziologisch dünne) Konzeption von Grenzen dar. Er sagt: 270

»Nicht die Länder, nicht die Grundstücke, nicht der Stadtbezirk und der Landbezirk begrenzen einander; sondern die Einwohner oder Eigentümer üben die gegenseitige Wirkung aus.« (GSG 11, 697) Allerdings ist Simmel weit davon entfernt, immer nur menschliche und »lebendige« Formen der Wechselwirkung zwischen Personen als wichtig anzuerkennen. Auch Grenzen können an Festigkeit (und Starrheit) gewinnen, wenn sich solche Gegenseitigkeitsverhältnisse stabilisieren und intensivieren. Dann, so Simmel, können Grenzen zu einem Gebilde werden, »das wir unabhängig von seinem soziologisch-praktischen Sinne in die Natur einzeichnen« (ebd., 697), und sie üben darüber wiederum Rückwirkungen auf das Bewusstsein der Gesellschaftsmitglieder aus. Gebaute Umwelt beispielsweise oder territorial festgelegte Grenzen können als geronnene und verfestigte Begrenzungen verstanden werden, die sich auch aus sozialen Verhältnissen erklären lassen. Es geht Simmel also nicht um den »Raum an sich«, der bestimmte Grenzziehungen vornimmt, sondern um durch menschliches Handeln hervorgebrachte Qualitäten des Raumes, die dann wiederum menschliche Interaktionen determinieren können. Demgemäß gibt es zwar eine gewisse »Raumbedingtheit« (ebd., 690) sozialer Zusammenhänge, aber es ist erst die »Wechselwirkung unter Menschen«, die als »Raumerfüllung« empfunden wird (ebd., 689). Simmels zentraler Punkt ist also, dass auch der in unserem Sprachgebrauch dominanten räumlich-territorialen Grenze immer soziale Prozesse vorgeschaltet sind und Grenzen gewissermaßen deren Kristallisierung darstellen. Territoriale Grenzen, einmal geschaffen und durch menschliches Handeln hervorgebracht, wirken dann in beide Richtungen: Nach außen als Form der Repulsion und auch als »Interdependenzunterbrecher« (Schimank 2005) sozialer Transaktionen, nach innen als umschließendes Band. Die territoriale Grenze hat also auch eine soziologische Funktion, indem sie Binnenkommunikationen einfacher und wahrscheinlicher macht und Außenkommunikationen eher erschwert. Das staatliche Territorium erscheint als besonders starke Form der Verschmelzung von Land und einer Gruppe von Individuen, so dass sich hier häufig eine Deckungsgleichheit sozialer und territorial-politischer Grenzen ergibt bis – in extremer Form – hin zu der Vorstellung des Nationalstaates als »Containerraum« mit relativ stark abschottenden Grenzen und großer innerer Verbundenheit. 271

Im Hinblick auf den Begriff des Raums betont Simmel die Ausschließlichkeit, womit gemeint ist, dass es eine bestimmte »Bodenausdehnung« gibt, die einen Raum festlegt (GSG 7, Soziologie des Raums). Nimmt man die gesamte Erdoberfläche als »Flächenraum« (Pries 2008, 96), so lässt sich dieser in unterschiedliche und voneinander abgetrennte Einzelstücke zerlegen. Hier steht eine – oftmals kritisierte – auf Flächenausdehnung zielende Vorstellung von Raum im Vordergrund, die eng mit der Vorstellung territorial organisierter staatlicher Räume zusammengeht. Zugleich können Dinge (Personen, Gegenstände) auch über ihre räumliche Bezogenheit oder Fixierung bestimmt werden. Demgemäß können Bindungen durch räumliche Verankerung auf besondere Weise ausgeprägt werden, was wiederum zur Folge hat, dass auch Grenzen eine räumlichterritoriale Qualität haben können. Simmel sieht allerdings, dass mit der Modernisierung der Gesellschaft, mit Prozessen der Ausdifferenzierung und der Arbeitsteilung, die lokalen Bande lockerer werden und Näheverhältnisse an gesellschaftlicher Durchschlagskraft verlieren (Schroer 2006). Während die Grenze sich über soziale Wechselwirkungen bestimmt, bleibt Simmels Raumverständnis stärker in der Vorstellung eines gegebenen Raums verhaftet. III

Die Stärke des Simmelschen Ansatzes liegt zweifelsohne in einer Soziologisierung der Grenze, die den Akteuren und menschlichem Handeln die zentrale Rolle zuweist und Grenzen an soziale Prozesse bindet. Erst damit ist es möglich, ein Doppelbild zu gewinnen: einerseits das politischer, rechtlicher und administrativer Grenzen und andererseits das sozialer Grenzen. Vor diesem Hintergrund lässt sich auch die Idealvorstellung des Nationalstaates als Container (kritisch dazu: Agnew/Crobridge 1995) hinterfragen, weil de jure-Grenzsetzungen von de facto-Grenzschließungen abweichen können. Zwar stellte Simmel selbst den Nationalstaat ins Zentrum seiner Betrachtungen, aber eine Gleichsetzung von Nationalstaat und Gesellschaft ergibt sich daraus nicht, da es auf die Verhältnisse der Menschen untereinander ankommt und diese durchaus von territorialen Grenzverläufen abweichen können. Historisch zeigt sich eine enorme Variabilität des Verhältnisses von territorialer Schließung und grenzüberschreitender »Konnektivität«. Durch 272

Simmels Grenzverständnis wird zudem nahegelegt, dass die Faktoren von Nähe und → Distanz nicht allein dafür bestimmend sind, ob Grenzen gezogen werden, vielmehr ist es ebenso denkbar, dass Zusammenhänge über große geographische Distanzen entstehen. Wo keine Kontakte zwischen unmittelbaren Nachbarn vorhanden sind, sondern sich Beziehungsgeflechte in die Ferne aufspannen, wird man schwerlich von Grenzen sprechen können, die sich um den Nahraum ziehen. Insbesondere die Diskussion zu transnationalen sozialen Räumen hat gezeigt, dass es zur Ausbildung von Sozialräumen jenseits von Nationalgesellschaften kommen kann und wir immer weniger von einer Deckungsgleichheit von Sozialraum und territorialem Raum ausgehen können (Mau 2007; Pries 2008). Transnationalisierung heißt hier ein Verständnis dafür, dass sich neue Verflechtungen, Wechselwirkungen und Formen der Mobilität über Grenzen hinweg herausbilden und es zu neuartigen sozialen Verdichtungen kommt, die jeweils eigene soziale Grenzen ausbilden können. Auch wenn es bei Simmel ein Raumverständnis gibt, das stark auf Territorialität bezogen ist, und die Transnationalisierungsforschung ein nicht-territoriales Raumverständnis pflegt, ist sein Vergesellschaftungsbegriff anschlussfähig. Weniger ausgearbeitet ist die Verbindung zu den neueren Arbeiten mit dem Label der »boundary studies«, die sich mit sozialen und kulturellen Prozessen der Grenzziehung beschäftigen und Gruppenbildungsprozesse im Zusammenspiel sozialer und symbolischer Grenzziehung betrachten (Lamont/Molnár 2002). Daneben hat sich aber ein eigenständiges Feld der Grenzsoziologie herausgebildet, das sich unter anderem mit der Spannung zwischen der politischen und der sozialen Strukturierung von Räumen beschäftigt und dabei auch produktiv auf Simmel zurückgreift (Eigmüller/Vobruba 2006). Steffen Mau

Gruppe I

Gruppe im heutigen Verständnis umfasst eine bestimmte Anzahl von Mitgliedern, die ein gemeinsames Ziel verfolgen und dauerhaft in einem relativ kontinuierlichen Kommunikations- und Interakti273

onsprozess stehen. Voraussetzung für das Erreichen des Gruppenziels und die Herausbildung einer Gruppenidentität (Wir-Gefühl) sind gemeinsame Normen und Werte und eine Aufgabenverteilung über ein gruppenspezifisches Rollendifferential. Diese Definition hat die Entwicklung der amerikanischen Gruppensoziologie und Kleingruppenforschung zur Voraussetzung, die etwa zur gleichen Zeit einsetzte, als Simmel seine Beiträge zur »Gruppe« verfasste. Sie sind keine Arbeiten zur Gruppensoziologie im engeren Sinne, sondern Bausteine seiner Theorie der Vergesellschaftung (→ Gesellschaft) (vgl. Schäfers 1999, 19-37). Simmels Arbeiten zur Gruppe finden sich in drei von insgesamt zehn Kapiteln seines soziologischen Hauptwerkes, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (zuerst 1908; hier zitiert nach GSG  11): in Kap. II: »Die quantitative Bestimmtheit der Gruppe« (65-159); in Kap. VIII: »Die Selbsterhaltung der sozialen Gruppe« (556-686); und in Kap. X: »Die Erweiterung der Gruppe und die Ausbildung der Individualität« (791-863). II

Da sich in diesen Texten keine bündige Definition von Gruppe findet, sollen einige Momente verdeutlichen, welchen Stellenwert Gruppen im Zusammenhang mit Simmels Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung haben. Statt von Gruppe bzw. Klein- und Großgruppe spricht Simmel auch von großen und kleinen »sozialen Kreisen« (→ Kreuzung sozialer Kreise), in denen die Menschen agieren, also in Wechselwirkung miteinander treten. Drei allgemeine Bestimmungen lassen sich gewinnen: Die Formen des menschlichen Zusammenlebens, zumal die der kleineren Gruppen, sind zunächst rein quantitativ »durch die bloße Zahl der so vergesellschafteten Individuen« bestimmt (GSG 11, 63). Des Weiteren liegen die Ursprünge der Gruppenbildung vor allem in der Abstammung, der Arbeit, dem gemeinsamen Wohnen, der Schwurgemeinschaft (ebd., 566). Zu guter Letzt ist die Existenz bestimmter Gruppen nach Zahl, Größe und Struktur von der umgebenden Gesellschaft abhängig, z. B. den sozialistischen und demokratischen Tendenzen (ebd., 64; 67). Die Gruppe als Oberbegriff für eine Vielzahl sozialer Gebilde verschiedener Größe ist für Simmel zentraler Gegenstand seiner Theorie der Gesellschaft bzw. der Vergesellschaftung. »Es ge274

hört zu den ganz wesentlichen soziologischen Charakterisierungen und Verschiedenheiten der Vergesellschaftung: in welchem Maße die Gruppen den Eintritt und Austritt der einzelnen Mitglieder erleichtern und erschweren. Man könnte von diesem Gesichtspunkt aus eine Skala aller Vergesellschaftungen aufstellen.« (Ebd., 595) Die jeweilige Gruppe bildet zu ihrer eigenen Wirksamkeit und Dauerhaftigkeit Formen aus, die mit adäquaten Inhalten gefüllt werden. Entsprechend dem Ansatz seiner Soziologie variiert Simmel die Grundformen des Verhaltens und der Vergesellschaftung durch überall und zu allen Zeiten in Gesellschaften auftretende »Muster«. Hierzu zählen: Phänomene der → sozialen Differenzierung, der Über- und Unterordnung (Kap. III, GSG  11), der → Konkurrenz, des Streits und Kampfes (→ Konflikt, Kap. IV, GSG 11), der räumlichen Ordnung der Gesellschaft und damit der Variationen von Nähe und → Distanz (Kap. IX, GSG  11). Neben diesen auch in der Gruppensoziologie zu berücksichtigenden Phänomenen trägt Simmel vor allem zum differenzierten Verständnis von Zweier- und Dreiergruppe wie zur → Familie als kleiner Gruppe bei. In Kleingruppen vorherrschende persönliche Beziehungen können durchaus den »objektiv-abstrakten Normen« der Großgesellschaft entgegenstehen. (GSG 11, 74). Besonders wichtig ist in dieser Hinsicht die Zweiergruppe. Denn durch den Tod eines der beiden Mitglieder endet auch ihre Existenz, wohingegen den Mitgliedern größerer Gruppen bewusst ist, dass diese auch nach ihrem individuellen Lebensende weiter bestehen bleiben können (ebd., 101). Hierin verdeutlichen sich auch die weitreichenden sozialen Konsequenzen, die entstehen, wenn aus der Zweier- eine Dreiergruppe wird. Simmel misst dem Übergang von der Zweier- zur Dreiergruppe große Bedeutung zu. Die Zweiergruppe sei immer auf sich selbst bezogen und abhängig »von der reinen Individualität des einzelnen Gliedes« (ebd., 101). Ihr »bedeutsamster Fall«, die »monogamische Ehe«, verändere sich vollständig mit der Geburt des ersten Kindes (vgl. Claessens, 1972). Im Gegensatz zur kleinen Gruppe können große Gruppen kontinuierlich bestehen, obwohl ihnen wechselnde Individuen angehören. Als Beispiel nennt Simmel einerseits die physische Bindung durch Fortpflanzung und andererseits die geistige Bindung, beispielsweise des katholischen Klerus (GSG  11, 566). Gerade die Chance zum Überleben der Gruppe über den persönlichen Tod hinaus räumt ihr eine gewichtige Bedeutung ein: »Die Erhaltung 275

des einheitlichen Selbst der Gruppe durch einen potenziell unbegrenzten Zeitraum hindurch gibt ihr eine Bedeutung, welche, ceteris paribus, der jedes Individuums unendlich überlegen ist.« (Ebd., 568) Auch für die individuelle Entwicklung hat die Gruppengröße entscheidende Konsequenzen: »Die Bedeutung der Individualität überhaupt geht nach zwei Seiten auseinander: die eine ist die oben hervorgehobene, die Freiheit, die Selbstverantwortlichkeit, die dem Menschen in weiten und bewegten sozialen Umgebungen zukommt, während die kleinere Gruppe im doppelten Sinne die ›enge‹ ist – nicht nur nach ihrem Umfange, sondern nach der Beengung, die sie dem Individuum antut, der Kontrolle, die sie über dieses ausübt, dem geringen Radius der Chancen und der Bewegtheiten, die sie ihm gestattet.« (Ebd., 811; → Individualisierung) Größere Gruppen bzw. soziale Kreise, für die er aus der Sozial- und Kulturgeschichte und seiner Gegenwartsgesellschaft eine große Anzahl beispielhaft nennt, werden heute eher als Institutionen oder Organisationen abgehandelt. Die große Gruppe gewinnt also ihre Einheit – wie sie sich in ihren Organen und in ihrem Recht, in ihren politischen Begriffen und in ihren Idealen ausbildet – nur um den Preis einer weiteren Distanz all dieser Gebilde von dem Einzelnen, seinen Anschauungen und Bedürfnissen […]. (Ebd., 73)

Zu diesem Zweck erwachsen Ämter und Vertreter, Gesetze und Symbole des Gruppenlebens, Organisationen und soziale Allgemeinbegriffe. (Ebd., 72 f.) III

Simmel konzipiert soziale Gruppen als in Vergesellschaftungsprozessen immer wiederkehrende Formen. Damit war er kein Vorreiter der Differenzierung des Gruppenkonzepts. Dies lässt sich nur bedingt dadurch erklären, dass sein Gruppenbegriff zu umfassend ist. Hinzu kommt, dass Simmel statt von Gruppe auch von großen und kleinen »sozialen Kreisen« oder von »Konfigurationen« spricht, in denen die Individuen miteinander in Wechselwirkungen treten (ebd., 465 f.). Hier mag auch der Grund liegen, warum Max → Weber (18641920) weder in seinen »Kategorien der verstehenden Soziologie« (1913) noch in den »Soziologischen Grundbegriffen« (1920) auf 276

Simmel und seinen Gruppenbegriff eingeht (vgl. Weber 2002). Leopold von Wiese (1876-1969), dessen formale Soziologie auch von Simmel ausgeht, entwickelte erstmals in der deutschen Soziologie ein klar definiertes Gruppenkonzept (1966, Kap. III: Die Gruppe, S. 447-507), bezieht sich aber nur bei seiner Definition von Zweier- und Dreiergruppen kurz auf Simmel. Die Wirkungen von Simmels Gruppensoziologie im engeren Sinne, also jene Ausführungen, die sich vor allem auf Familien, Zweier- und Dreiergruppen beziehen, zu denen Simmel eine Fülle an soziologisch, sozialpsychologisch und psychologisch anregenden Beobachtungen beiträgt, sollen durch zwei Beispiele erhellt werden. Dieter Claessens’ (1972) Untersuchungen über »Familie und Wertsystem« nehmen vielfach auf Simmel Bezug, der darauf verwiesen habe, »dass erst durch das Hinzutreten eines Dritten zu einer Zweier-›Gruppe‹ ein ›Wir‹ entsteht, das sich kategorial von dem ›Wir‹ der Zweiergruppe unterscheidet«. Simmels »quantitative Bestimmtheit der Gruppe« ist für Claessens’ Studie zur ›zweiten, sozio-kulturellen Geburt‹ des Menschen und der Belastbarkeit der ›Kernfamilie‹, so der Untertitel zur dritten Auflage, ein Ausgangspunkt seiner Analysen. Auch für Friedhelm Neidhardts (1999, 142) Untersuchungen zum »inneren System« sozialer Gruppen sind die mikrosoziologischen Ansätze in Simmels Gruppensoziologie leitend. So habe Simmel die Funktionen von → Geheimnis und → Diskretion »für die intimsten Gruppierungen von → Freundschaft und → Ehe genau herausgearbeitet«. Wie bei vielen anderen Beiträgen Simmels zur Theorie der Vergesellschaftung sind anhaltende Wirkungen seiner Einsichten und Analysen kaum im Einzelnen zu belegen. Er selbst war sehr sparsam mit Zitaten und Verweisen, und seine ihn ausnutzenden Bewunderer sind es noch mehr, nun aber mit weniger Recht, da sie auf erstmalige Einsicht keinen Anspruch mehr erheben können. Bernhard Schäfers

277

Henkel I

Dass Georg Simmel in seinem Essay »Der Henkel« diesen als eines der »nachdenklichsten ästhetischen Probleme« (GSG 14, 279) begreift, liegt in seiner Auffassung über die getrennte Existenz der künstlerischen und der realen Welt begründet. Kunst existiert ihm zufolge in einem eigenständigen ideellen Raum: »Aus den Anschauungen der Wirklichkeit, aus denen das Kunstwerk freilich seinen Inhalt bezieht, baut es ein souveränes Reich.« (Ebd., 278) Objekte des Kunsthandwerks, wie etwa eine Vase, haben einen besonderen Stellenwert, da sie sowohl → Kunst als auch Gebrauchsgegenstand sind und somit gleichzeitig in beiden Welten stehen. Der Henkel stellt ein Vermittlungsglied dar, das die verschiedenen und voneinander unabhängigen Kriterien dieser beiden Welten zu einer anschaulichen Einheit bringen muss. Simmel schreibt, daß die rein formalen ästhetischen Anforderungen an den Henkel dann erfüllt sind, wenn seine symbolischen Bedeutungen: der geschlossenen Einheit der Vase zuzugehören und zugleich der Angriffspunkt einer, dieser Form ganz äußerlichen Teleologie zu sein – zu Harmonie oder Gleichgewicht gekommen sind. (Ebd., 284)

Aus dieser doppelten Anforderung an die Gestaltung des Henkels leitet er Analogien zu den Grundprinzipien menschlicher Existenz sowie zu gesellschaftlichen → Rollen ab. Für Erstere weist Simmel immer wieder auf die Ähnlichkeit von Henkeln und menschlichen Armen hin und zeichnet Parallelen zur Verbindung von Körper und Seele. Diese sind, wie Henkel und Ausguss einer Vase, in aufnehmender und einwirkender Weise miteinander verbunden: »durch die sinnliche Empfindsamkeit reicht die Körperlichkeit an die Seele heran, durch die willensmäßigen Innervationen reicht die Seele in die Körperwelt hinaus« (ebd., 284). Darüber hinaus inspiriert der Henkel Simmel auch zur Beschreibung des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft als Teil-Ganzes-Problem. So wie der Henkel Teil der Einheit der Vase ist und gleichzeitig in die Umgebung hineinragt, ist auch der Mensch Teil von unzähligen sozialen, politischen, beruflichen und familialen Kreisen, mit denen er als individuelle Einheit in Wechselwirkung steht. 278

Aus dieser Metapher leitet Simmel Ratschläge zur guten Lebensführung ab: Und wie der Henkel über seine Bereitheit zu der praktischen Aufgabe nicht die Formeinheit der Vase durchbrechen darf, so fordert die Lebenskunst vom Individuum, seine Rolle in der organischen Geschlossenheit des einen Kreises zu bewahren, indem es zugleich den Zwecken jener weiteren Einheit dienstbar wird und durch solche Dienstbarkeit einen engeren Kreis in den umgebenden einordnen hilft. (Ebd., 285)

Der einheitlichen Erscheinung als Bewertungskriterium für die Ästhetik der Vase entspricht eine ausgeglichene Beziehung des Individuums zur Gesellschaft, die sich durch die Wahrung der persönlichen Integrität bei gleichzeitiger Offenheit gegenüber der Außenwelt auszeichnet. Diese »Vielfachheit des Zueinandergehörens« bezeichnet Simmel als »Wunderbarstes in der Weltauffassung, Weltgestaltung im Menschen« (ebd., 286). II

Die Beschreibung der Verbindung von Hand und Werkzeug sowie der Einwirkung der Seele auf beide verdeutlicht, dass Simmel die Subjekt- und Objektwelt nicht als vollkommen getrennt voneinander auffasst. Er zieht den Henkel als augenscheinliches Beispiel dafür heran, dass sich am Gebrauch bearbeiteter Gegenstände Aspekte der menschlichen Existenzweise ablesen lassen. Seine Analysen liefern damit wichtige Anknüpfungspunkte für eine sozialphilosophische Perspektive auf Alltagsgegenstände, die er nicht einfach auf ihre praktische Funktionalität und kulturelle Geschmacksvorlieben zurückführt, sondern auf ontologische Bestimmungen des Menschen bezieht. Auf intuitive und assoziative Weise kreiert er Metaphern und Parallelen, um die in den Objekten enthaltenen Semantiken zu dechiffrieren. Simmels originelle Analogien verharren jedoch analytisch auf der Ebene des Vergleichs, wodurch der Erkenntnisgewinn oberflächlich bleibt und seine Hinweise zur guten Lebensführung an biblische Parabeln erinnern. Simmel empfiehlt ästhetisch die Synthese von Funktion und Schönheit, aus welcher eine »Schönheit höherer Ordnung« hervortritt, die »beide übergreift und ihren Dualismus in letzter Instanz als eine nicht weiter beschreibliche Einheit offenbart« (ebd., 284). Eine 279

Vernachlässigung einer der beiden Sphären, wie etwa der Funktion bei Zierhenkeln, die keinen Angriffspunkt bieten, wird hingegen als ästhetischer Mangel bewertet, ebenso eine »übertriebene Abtrennung [des Henkels] von der Eindruckseinheit der Vase« (ebd., 282). Indem er die Ästhetik an den empfundenen Störungen des Einheitseindrucks festmacht, bleiben seine Kriterien vage und nähren die Vermutung, dass Simmel einer Bewertung von Kunst nach dem subjektiven »interesselosen Wohlgefallen« der kantischen Theorie verhaftet bleibt, auch wenn er dieses bezüglich des Kunsthandwerks um die ästhetische Dimension der Funktionalität ergänzt. Aus dem Aspekt der Subjektivität ergeben sich auch Fragen zur Relevanz und Reichweite der Bedeutung des Symbols: Sind Simmels deduktive Schlüsse aus der Sonderposition des Henkels zwingend und seine Analogien überzeugend? Oder rührt seine Fixierung auf den Henkel auch von seiner Sammelleidenschaft für Vasen her und wurde von ihm semantisch überfrachtet? Wie sein Sohn Hans ausplauderte, hatte Simmel die Angewohnheit, seine über hundert Vasen gelegentlich in seinem Haus aufstellen zu lassen, um sie dann ausführlich zu betrachten (Simmel 2008). Auch wenn die Auszeichnung des Henkels als wichtiges Anschauungsobjekt der philosophischen Ästhetik also von individuellem Geschmack geprägt scheint, eröffnet Simmels Essay eine innovative Perspektive, die nicht auf diesen Gegenstand beschränkt ist. III

Die Rezeption des »Henkels« begann in äußerst positiver Würdigung als einer von Simmels »schönsten Essays«: Mit Hilfe dieses Symbols suche die aufkommende »Henkel-Literatur« eine im Wortsinn greifbare Verbindung zwischen Kunst und Welt (Matthias 1959,192-94). Auch Siegfried Kracauer (1963, 214) zeigte sich begeistert von Simmels Gabe, ästhetische Phänomene als Schlüssel für die Bedingungen menschlicher Existenz zu analysieren. Diese wertschätzende Rezeptionsgeschichte fand 1965 mit Adornos Rede »Henkel, Krug und frühe Erfahrung« zu Ehren von Ernst Bloch eine Zäsur. »Die Gegenüberstellung« von Simmel und Bloch »dient […] bei Adorno der Wertung. Um Bloch umso mehr zu feiern, setzt er Simmel herab.« (Landmann 1967, 268) Simmels Rückkehr zur philosophischen Anschauung konkreter Gegenstände wird 280

noch als inspirierend hervorgehoben (Adorno 1965, 558), um anschließend unmissverständlich relativiert zu werden. Die Hinwendung zum Objekt münde in die Wahllosigkeit, »über alles und jeden zu philosophieren« (ebd., 561). Otthein Rammstedt verteidigt diese Austauschbarkeit der alltäglichen Dinge als Simmels Programm und wirft Adorno im Gegenzug vor, die Wurzeln des eigenen essayistischen Stiles zu ignorieren (2006, 185). Noch stärker findet sich diese Einschätzung in einem literaturwissenschaftlichen Beitrag: Man kann Adorno seine Simmel-Schelte leicht als Maliziosität des Kopisten auslegen, der das Original am liebsten zum Verschwinden brächte, seine mittlerweile kanonische Gattungstypologie des Essays ist nämlich nichts anderes als ein philosophisches Sublimat von Simmels literarischer Praxis. (Christen 1992, 130)

Michael Landmann sieht in Adornos Kritik in erster Linie einen ödipalen Generationenkonflikt. Simmel wird darin zum stellvertretenden Prügelknaben für das ganze 19. Jahrhundert gemacht, »der zu überwindenden bürgerlichen, zum Relativistischen und Ästhetischen neigenden »Kultur«, durch welche auch Adorno noch tief geprägt ist (1967, 270). Selbst wenn damit ein mögliches Motiv Adornos offengelegt wurde, setzt seine Kritik an Simmels »Henkel« grundlegender bei dessen Kunstverständnis an. »Das Schöne« könne bei Simmel als unveräußerlich anerkannt werden, weil er die Kunst als souveräne Sphäre jenseits der Realität sieht. Diese rigide Trennung kann der Dialektiker Adorno nicht gelten lassen. Für ihn ist der Henkel nicht Symbol einer besonderen Vermittlung, sondern die Vermittlung selbst Bedingung für die Existenz von Kunst (Adorno 1965, 559). Bei Simmel zeige sich einerseits die Arroganz der ästhetischen Beurteilung eines Professors, andererseits eine Neutralisierung des Schönen: »Ästhetik wird zum Ästhetisieren.« (Ebd., 559) Simmels Bezüge auf Individuum und Gesellschaft werden als »Wald- und Wiesenmetaphysik« (ebd., 564) abgetan. Die gesamte Analyse bleibe oberflächlich und sei nicht mehr in der Lage zu erkennen, als dass »die imago der Vase etwas mit dem Menschen zu tun hat« (ebd., 561). Landmann wendet ein, dass sich in der »überästhetischen« Form der »synthetischen Schönheit« ebenjener Gedanke bei Simmel findet, »dessen Fehlen Adorno ihm unterstellt« (1967, 273). So frage man sich, ob 281

nicht auch der »bürgerliche« Simmel, indem er die Diskrepanz zwischen dem, was das Subjekt verwirklichen möchte und sollte, und dem, was die objektiven Strukturen allein zulassen, beklagt und zu überwinden sucht, in derselben Linie wie noch Bloch und Adorno [steht]? (Ebd.)

Darin zeigt sich das »Schwanken der Kritischen Theorie zwischen Animosität gegen und Vernachlässigung von Simmels soziologischer Theorie« (Frisby 1984, 10). Das ist erstaunlich, weil Simmels Theorie der → Moderne »um den Nachweis der Verankerung der ästhetischen Sphäre in der modernen Lebenswelt bemüht war« (ebd.) und damit wesentliche Elemente der Kritischen Theorie vorwegnahm. Die Vielfalt des »Henkels« als greifbare Vermittlung lässt sich wohl darin erkennen, dass auch die phänomenologischen Überlegungen zur »Zuhandenheit« von Adornos Kontrahenten Martin Heidegger mit hoher Wahrscheinlichkeit »wesentlich von Simmel angeregt wurde[n]« (Figal 2015, 16). Auch die Postmoderne ist insofern von Simmel geprägt, als sie die symbolische Bedeutung alltäglicher Gegenstände als Fragmente des größeren Zusammenhangs sozialer Sinnordnungen untersucht. Roland Barthes (1963) könnte für seine »Mythen des Alltags« bei Simmel Inspiration gefunden haben, wenngleich er die Richtung wechselte: Simmel konstruierte symbolische Bedeutung, Barthes hingegen versucht moderne Mythen zu dekonstruieren (Gronert 2012, 68). Der Essay über den Henkel lässt sich somit einerseits als Beitrag zur Philosophie der Dinge verstehen. Andererseits wagt er auch den Versuch einer alltagspraktischen Philosophie, einer Soziologie mit Lebensweisheit. Denn Simmels Essay kann als Denkanstoß dazu gelesen werden, wie Individuen der Moderne ihren vielfältigen sozialen Anforderungen begegnen können: »Der Henkel« ist ein Plädoyer gegen die Isolation, ein Aufruf, in die Umwelt hineinzuragen, auf sie einzuwirken und zuzulassen, dass auch diese uns verändert. Carolin Blauth, Cosima Langer

282

Herrschaft I

Simmel ist kein Herrschaftssoziologe im engeren Sinne. Er behandelt Macht- und Herrschaftsphänomene stets als Varianten des Formtypus der Über- und Unterordnung, der im Spektrum der von ihm unterschiedenen Grundformen der Vergesellschaftung einen zwar prominenten, aber nur einen Platz einnimmt. Ja, es ist ein Charakteristikum seiner Analysen, dass er auch dort, wo die elementare Wechselwirkung von Herrschenden und Unterlegenen, Befehl und Gehorsam, Führern und Folgenden im Vordergrund steht, immer wieder betont, wie sehr die empirischen Ausformungen mit anderen, gleichzeitig wirkenden Grundmechanismen legiert und vermischt sind, so dass die theoretischen Unterscheidungen gerade nicht als empirische Trennungen aufgefasst werden dürfen. Simmels Ausführungen über Macht und Herrschaft sind konzentriert in dem Kapitel »Über- und Unterordnung« der großen Soziologie von 1908 (GSG  11, 160-283), das die Vorarbeiten des gleichlautenden Aufsatzes »Zur Soziologie der Ueber- und Unterordnung«, den Aufsatz »Zur Philosophie der Herrschaft« sowie die Einzelstudie zur Überstimmung (alle 1907, siehe GSG 8) enthält. Dennoch finden sich auch in anderen Schriften, so bereits in der frühen Programmschrift Über sociale Differenzierung (1890) und in der Philosophie des Geldes (1900), verstreute analytische Einsprengsel und Argumentationen, die den Simmelschen Zugriff auf Herrschaftsphänomene illustrieren.

II

Keine Gesellschaft ohne Über- und Unterordnung. Wo immer Menschen zusammentreffen und in Beziehungen von einiger Dauer und Reichweite eingebunden sind, nehmen sie einander nicht nur als verschiedene Gleiche, sondern auch als Ungleiche wahr. Eltern und Kinder, Lehrer und Schüler, Unternehmer und Lohnarbeiter, König, Vasall und Untertan – sie alle bezeichnen asymmetrische, 283

wechselseitig aufeinander bezogene Positionen (bei Simmel: »Stellungen«), die durch eine ungleiche Verteilung von Machtressourcen gekennzeichnet sind. Trotzdem lassen sie die mannigfaltigsten Varianten und Verhältnisse zu. So reicht das Spektrum der von Simmel herangezogenen Beispiele von den politischen Strukturen und Rechtsverhältnissen in der Antike über kulturanthropologische Belege aus ›primitiven‹ Gesellschaften, mittelalterliches Lehnswesen und Feudalismus bis hin zu modernen industriellen Verhältnissen von Lohnarbeit und Kapital. Charakteristisch ist dabei, dass Simmel zwischen mikro- und makrosoziologischer Perspektive gerade nicht unterscheidet, sondern virtuos zwischen ihnen changiert; dies gilt ebenso für den Wechsel zwischen verschiedenen Gesellschaftsbereichen und Handlungsfeldern, etwa wenn er in seinen Ausführungen zur Lang- oder Kurzlebigkeit von Herrschaftsverhältnissen unmittelbar nach den Ursachen der Stabilität von Kirche und Staat darauf zu sprechen kommt, »daß die Häufigkeit des Kindbettfiebers im Mittelalter die Souveränität des Mannes im Hause außerordentlich hob« (GSG 11, 212). Simmel unterscheidet systematisch drei Grundkonstellationen der Überordnung: erstens die Herrschaft eines Einzelnen über eine Masse (»Einherrschaft«), zweitens die Herrschaft oder Überlegenheit einer Gruppe über eine andere und drittens die Unterordnung unter ein abstrakt unpersönliches Prinzip. In diesen Dimensionen konstituieren die Prozesse der Über- und Unterordnung immer schon eine Ordnung, die dem Alltag der Individuen Gewissheit und Struktur gibt. Die Einherrschaft kennzeichnet das Herrschaftsverhältnis im engeren Sinn. Ob in der Sozialform des Hauses, einer Organisation oder eines Reiches – stets herrscht hier der Inhaber einer Befehlsgewalt über eine größere oder geringere Anzahl Unterlegener, die seinen Willen ausführen müssen. Der Eine bestimmt, was die anderen tun. Trotz der unübersehbaren Asymmetrie der Macht ist die Abhängigkeit wechselseitig, hat das Verhältnis immer auch den Charakter einer Bindung (vgl. GSG  11, 165-166). Darüber hinaus betont Simmel, dass selbst die härteste Unterdrückung die Freiheit des Individuums nie ganz auslöschen könne, weil sich jeder Befehl grundsätzlich nur auf einen Teilausschnitt des Lebens und des Verhaltens des anderen beziehen könne, ja, dass gerade der höchste und darum sozial entfernte Herrscher über eine ausgedehnte Be284

völkerung dem Einzelnen große Freiräume lasse, die er zur eigenen Entfaltung nutzen könne. Hier zeigt sich die große Bedeutung, die Simmel in all seinen soziologischen Analysen dem Grundargument der Zahl beimisst: Je kleiner der Kreis, umso direkter und – im Guten wie im Schlechten – persönlicher der Charakter der Herrschaft. Und umgekehrt: »über je mehre der Eine herrscht, desto weniger von jedem Einzelnen beherrscht er« (ebd., 182). Ein origineller Aspekt der Simmelschen Analyse ist die Verschränkung von → Ungleichheit und → Gleichheit: Die Ungleichheit gegenüber dem Herrn begründet zugleich eine elementare Gleichheit der ihm Unterworfenen, gerade als gleichermaßen Ungleiche sind sie gleich. Die Einherrschaft nivelliert die Unterschiede und Interessendivergenzen der Individuen und stiftet so einen Typus von Gemeinschaft, der nicht selten die Gestalt unberechenbarer, emotional gesteuerter Massenaktionen annimmt (vgl. ebd., 206-207). Andererseits gibt es neben dieser Tendenz der Einebnung auch den gegenläufigen Prozess einer Rangstaffelung der Ungleichheit: Je nach Separierung von Teilfunktionen der Macht und unterschiedlichen Graden der Nähe oder Entfernung zum Herrn bilden sich Zwischenführer und hierarchische Mittelpositionen heraus, die durch eine Gleichzeitigkeit von Gehorsamspflicht nach oben und Anweisungsbefugnis nach unten gekennzeichnet sind. Hierin sieht Simmel generell ein wesentliches Moment sozialer Konsolidierung und Stabilität: »Die gleichzeitige Über- und Unterordnung ist eine der kraftvollsten Formen der Wechselwirkung und kann, in richtiger Verteilung auf die Mannigfaltigkeit der Gebiete, […] ein sehr starkes Band zwischen Individuen bilden.« (Ebd., 264) Abgesetzt von diesem Grundtypus der Einherrschaft (wobei der Eine unter Umständen auch eine Gruppe sein kann), untersucht Simmel als zweite formale Konstellation der Über- und Unterordnung das Machtgefälle großer, hierarchisch angeordneter gesellschaftlicher Gruppen, also das, was gemeinhin als Standesgliederung, Klassen- und Schichtungsstruktur einer Gesellschaft thematisiert wird. Ähnlich wie Tocqueville hebt er in der Analyse von Klassenkonflikten die Verbesserung des Lebensstandards der unteren Schichten als Rebellionsgrundlage hervor und betont die Relativität der Wahrnehmung sozialer Ungleichheit: Gerade ein Zugewinn an Gleichheit schärft den Sinn für verbliebene Ungleichheiten und lässt die Protagonisten darüber hinaus neue Un285

gerechtigkeiten entdecken (vgl. hierzu auch Simmels soziologisches Märchen »Rosen. Eine soziale Hypothese« von 1897; GSG 17, 357361). In dieser Fokussierung auf mentale Prozesse und die psychische Dimension der Über- und Unterlegenheit liegt eine besondere Stärke der Simmelschen Analysen. Es sind in seinen Augen weniger die materielle Abhängigkeit und Not, sondern die begleitenden Gefühle der Erniedrigung und Entwürdigung, die die Triebkraft der sozialistischen oder anarchistischen Gleichheitsbestrebungen ausmachen; entsprechend stellt sich für ihn, etwa in der Philosophie des Geldes, das Problem, wie es auch in der modernen Gesellschaft möglich sei, die produktiven Funktionen und geschichtlichen Fortschrittsimplikationen von Herrschaft zu nutzen und gleichzeitig jene Gefühle und Ressentiments der Unterlegenheit zu minimieren, die sich in den zeitgenössischen Utopien und sozialen Bewegungen ausdrücken (vgl. GSG 6, 453-454). Eine Lösungsperspektive sieht Simmel in der dritten Grundvariante der Über- und Unterordnung, nämlich der Herrschaft eines abstrakt-unpersönlichen Prinzips, etwa eines Gesetzes, das auch den Herrn bindet, oder einer übergeordneten Sachrationalität, an der sich beide, Über- wie Unterlegene, orientieren müssen. Als Beispiel nennt er das Verhältnis von Offizieren und einfachen Soldaten im Feld (vgl. GSG 11, 244-245). Obwohl die Grundrelation von Befehl und Gehorsam außer Frage steht, unterliegen beide den Zwängen militärischen Handelns im Krieg, wodurch die Machtrelevanzen ein Stück weit in den Hintergrund treten. Der gemeinsame Sachbezug, hier: der Siegeswillen, setzt das Herrschaftsverhältnis zwar keineswegs außer Kraft, und doch vermag er es auf der Gefühlsebene zumindest zeitweise zu relativieren. An dieser Stelle zeigt sich eine begriffliche Schwäche und Grundproblematik der Simmelschen Konzeption: dass er nämlich zwischen der direkten Befehlsgewalt eines Herrn gegenüber seinem Knecht, der Über- und Unterordnung von Gruppen, Klassen und Schichten und schließlich der ›Herrschaft‹ eines abstrakten Prinzips (in verinnerlichter Form: des Gewissens) kategorial nicht unterscheidet, sondern sie nur als verschiedene Varianten und Ausformungen von Über- und Unterordnung untersucht. Dass wir dem unmittelbaren Vorgesetzen anders ›gehorchen‹ als einem Gesetz oder unserer inneren Stimme, dass das Gefühl der Unterlegenheit bei direkt erzwungenem Handeln ein anderes ist als die Grundbe286

findlichkeit des Zurückgesetztseins gegenüber privilegierten Gruppen – dies kann in einer solchen, gewissermaßen ›ausfransenden‹ Verwendung des Herrschaftsbegriffs nicht mehr zureichend erfasst werden. Trotzdem hat der Nachteil auch seinen Vorteil. Gerade weil Simmel den Herrschaftsbegriff kategorial verschleift und ihn nicht, etwa im Weberschen Sinne, als institutionalisierte und legitimierte Macht präzisiert und verengt, vermag er Perspektiven und Fragestellungen aufzuwerfen, die einem strukturanalytischen Herrschaftsverständnis weithin verschlossen bleiben. Dies betrifft zum Beispiel die psychologische Auffächerung der Gehorsamsmotive – bei → Weber: das »Minimum an Gehorchenwollen« (Weber 1980, 122) – und ihre gleichzeitige Verschränkung mit Impulsen der Auflehnung (GSG 11, 171), die Problematik des ›Dieners zweier Herren‹ oder die Frage, aus welchen Gründen ein Herrschaftshabitus überleben kann, wenn ihm seine materielle Grundlage, die konkrete Befehlsgewalt über andere oder das Vorhandensein einer untergeordneten Gruppe, längst abhandengekommen ist (ebd., 247-248). Simmels Herrschaftsanalysen fügen sich ein in sein Grundkonzept von Soziologie als Untersuchung der »Arten der verknüpfenden Wechselwirkung, in Abstraktion von ihren materiellen Inhalten« (GSG 8, 180). Dabei denkt Simmel → Wechselwirkung nicht nur als Interaktion und Bezogenheit, sondern stets als etwas ›Verknüpfendes‹, also gleichzeitig als Strukturierungsprinzip. Nicht die festgefügte Institution, sondern der zu- oder abnehmende, häufig diskontinuierliche Prozess der Institutionalisierung der Machtverhältnisse, gewissermaßen die Bewegung der Herrschaft, ist der vorrangige Bezugspunkt seiner Analysen. Deshalb ist er auch in der Lage, Herrschaft und → Freiheit von vornherein nicht als Gegensatz aufzufassen, sondern in ihrer wechselseitigen Bedingtheit und empirischen Verwobenheit, freilich auch ihrer Begrenztheit darzustellen. III

Die Rezeption der Simmelschen Beiträge zu Macht und Herrschaft ist sehr selektiv. Vor allem die Passagen zur Entstehung und Zuschreibung von Autorität, also die Stilisierung einer herausragen287

den Persönlichkeit zu einer »objektiven Instanz« (GSG 11, 162), werden oft referiert (z. B. Pohlmann 1978, 73 f.; Sofsky/Paris 1994, 28 f.) oder als Ausgangspunkt weiterführender Analysen von Autorität als reziprokem Anerkennungsverhältnis aufgegriffen (vgl. Popitz 1981). Trotzdem sind direkte Bezugnahmen und Anknüpfungen an Simmel in den gegenwärtig dominierenden Machttheorien, seien sie Weberscher, Foucaultscher oder Bourdieuscher Provenienz, eher selten. Andererseits gibt es mitunter eine gewisse Parallelität der theoretischen Orientierungen und Frageperspektiven: Man denke hier etwa an die Schichtungs- und Mentalitätsanalysen Theodor Geigers (1967) oder Norbert Elias’ (1978) Konzept variabler Machtbalancen und den Begriff der Figuration. Simmel ist als Herrschaftssoziologe, abgesehen von wenigen Ausnahmen (Mongardini 1996), noch weithin unerschlossen. Vor allem die nach wie vor starke Tendenz, die Untersuchung sozialer Ungleichheit primär als gegenwartsbezogene Strukturanalyse zu betreiben, steht einer detaillierten Rezeption entgegen. Andererseits mag der bei aller formalen Durchgliederung ›impressionistische‹ und häufig sprunghafte Charakter der Simmelschen Argumentation, auch das ständige Oszillieren zwischen den Disziplinen, eine Aufnahme seiner Theoreme und Fragestellungen erschweren. Dennoch täte dies der Fachgestalt der heutigen Soziologie sicherlich gut. Rainer Paris

Indifferenz I

Simmel gebraucht und bewertet den Begriff der Indifferenz unterschiedlich. Ganz grundlegend spricht er von Indifferenz einmal im Sinne von »gleicher Gültigkeit«, als lateinische Übersetzung von adiaphora, der ethisch gleichen Gültigkeit von etwas hinsichtlich einer binären Unterscheidung, z. B. gut – böse. In der zweiten Bedeutung meint Indifferenz »Unbestimmtheit«, d. h., dass ein Agens hinsichtlich der Setzung oder Unterlassung seiner Wirkung nicht bestimmt ist. Bezogen auf menschliches Verhalten lassen sich beide 288

Bedeutungen auf das Problem der → Freiheit hin interpretieren: einmal auf das Problem einer (negativen) Wahlfreiheit, so oder so, gemäß Wertpräferenzen und Handlungsalternativen zu handeln; zweitens auf das Problem einer spontanen (positiven) Freiheit, dass man handeln kann, wenn, wie und wozu man will. Simmel fasst beide Bedeutungen in der Seele als Quelle aller Differenzen zusammen. Im → Geld dann findet Indifferenz ihren gesteigerten und universellen Ausdruck. Er verwendet »Indifferenz« als Ausdruck zudem in den Bedeutungen von »Austauschbarkeit«, »Unabhängigkeit«, »Nivellierung« und versteht sie auch als Quelle »produktiver Indifferenz«, z. B. beim Künstler. Ohne das im Einzelnen auszuführen, nimmt Simmel dabei Züge von Marx’ Verdinglichungstheorie auf. Er radikalisiert einerseits die Probleme der Indifferenz, indem er sie in seiner Diagnose der Moderne universalisiert, zweitens aber entdramatisiert er seine Diagnose, indem er Weisen einer positiven Bewertung wie auch Kompensationsmöglichkeiten von Indifferenzphänomenen aufzeigt und ausführt. So wirkt etwa die Ausbreitung der verschiedenen Lebensstile der Gleichgültigkeit entgegen. Indifferenz wird somit zur Signatur der → Moderne. II

Im Folgenden sollen anhand des Begriffs Indifferenz Grundlinien in der Philosophie und Soziologie Simmels aufgezeigt werden. 1. Werttheorie und »absolute Indifferenz«. Simmel knüpft an Entfremdungs- und Verdinglichungsdiagnosen an, die seit Rousseau, Hegel und insbesondere Marx die Moderne kritisch begleiten. Für Marx verdinglicht die kapitalistische Warenproduktion zunehmend alle menschlichen Lebensverhältnisse. Dabei stabilisiert sich die Herrschaft kapitalistischer Produktionsverhältnisse durch komplexe systemische, soziale und personale Indifferenzverhältnisse (Lohmann 1991). Während der junge Simmel vergleichbare Vergleichgültigungsphänomene an Prozessen zunehmender Arbeitsteilung und sozialer Differenzierung (ÜSD 1890 und EM 1892/3) eher exemplarisch und abstrakt aufzeigt, analysiert er in seinem Hauptwerk (PDG 1900; GSG 6) am Geld nun systematisch Indifferenzphänomene in der Moderne. Aber er beabsichtigt kei289

ne (national-)ökonomische Analyse, sondern er will dem »historischen Materialismus ein Stockwerk unter bauen« (PDG, VIII), indem er die ökonomische Wirklichkeit nur als eine Ausdrucksform tiefer liegender, letztlich kultureller und seelischer Wertungen versteht. Simmels radikal subjektive Werttheorie (→ Wert und Wertphilosophie) ist ohne Bezug auf Indifferenz nicht zu verstehen. Werten bedeutet für ihn, dass ein begehrtes Objekt noch nicht vom begehrenden Subjekt genossen ist. Die → Distanz, die im Noch-nicht-Genießen für das Subjekt fühlbar ist, bestimmt den Wert eines Objektes (PDG, 12). Dass es aber überhaupt Werte gibt, ist für Simmel ein »Urphänomen« (ebd., 6), das gewissermaßen einen metaphysischen Urgrund hat, von dem er nur tastend und in Frageform redet. Ohne es explizit zu machen, greift er dabei auf Schellings Begriff einer »absoluten Indifferenz« zurück, die in Schellings Naturphilosophie, Metaphysik und Freiheitslehre allen Differenzen als Quelle zugrunde liegt (Sandkühler 1976). Simmel spricht von einem »geheimnisvolle[n]« und eventuell »erhabene[n]« »Indifferenzzustand« der Seele, in dem das Ich und seine Objekte noch ununterschieden ruhen (PDG, 7 f.). Während eine unmittelbare Triebbefriedigung noch keine Wertung enthält, entstehen Differenzen erst, wenn das natürliche Begehren kultiviert wird und eine Distanz zwischen Subjekt und Objekt überwunden werden muss. Es entsteht ein wertender Kulturprozess, der »die Elemente unseres Doppelverhältnisses von Nähe und Entfernung den Dingen gegenüber immer schärfer auseinander« treibt (ebd., 25). Schon hier ist die → Tragödie der Kultur der Möglichkeit nach angelegt, die nichts anderes ist als die Forcierung der Kultivierung mit der Folge größerer und unüberwindlicher Distanz zwischen Subjekt und Objekt. 2. Gesellschaft und Wechselwirkung; Geld und Indifferenz. Gesellschaft konstituiert sich durch Austausch, und auch hier sind Indifferenzphänomene konstitutiv. Im → Tausch »verschlingen sich je zwei Wertbildungen ineinander« (ebd., 27). Die Personen A und B begehren das Objekt des jeweils anderen und opfern ihr eigenes, für sie wertvolles Objekt. Der jetzt entstehende, relative Wert der ausgetauschten Objekte bemisst sich am Inhalt der wechselseitig eingesetzten Opfer. Dadurch aber, so konstatiert Simmel, sieht es in der »Erscheinung« so aus, »als ob die Dinge sich ihren Wert ge290

genseitig bestimmen« (ebd., 28) und eine Objektivität ausdrücken. Trotz der Unterschiede hinsichtlich der Wertbestimmung ist die Parallele zu Marx’ Deutung des erscheinenden Warenverhältnisses und deren impliziten Gleichgültigkeiten augenfällig (Lohmann 1991, 185-243). Diese Relativität fasst Simmel als → Wechselwirkung. Nach dieser Figur vollzieht sich dabei nicht nur der wirtschaftliche Tausch, sondern jede soziale Wechselwirkung. Durch sie werden die je individuellen und immer mitlaufenden Wertgefühle neutralisiert. Man kann deshalb sagen, alle Wechselwirkungen implizieren abstrakte Gleichgültigkeiten gegenüber bestimmten subjektiven Wertungen. Das wird gesteigert durch den Eintritt des Geldes in die Tauschsphäre. Das Geld repräsentiert zunächst nur jene überindividuelle, wechselseitige und dadurch objektive Wertung der Dinge. Es verfestigt aber auch die Gleichgültigkeit oder Indifferenz (= Unabhängigkeit) der gesellschaftlichen Wechselwirkungen von den je individuellen seelischen Empfindungen und steigert dadurch die Möglichkeiten der Relationierungen (ebd., 85). Dadurch, resümiert Simmel, erhält das Geld, »sozusagen die Indifferenz selbst« (ebd., VII), seine »philosophische Bedeutung«, indem es »die Formel des allgemeinen Seins« sichtbar macht, »nach der die Dinge ihren Sinn aneinander finden und die Gegenseitigkeit der Verhältnisse, in denen sie schweben, ihr Sein und Sosein ausmacht« (ebd., 98, Hv. G. L.). Die Gesellschaft ist so nichts anderes als der fortlaufende Prozess von Wechselwirkungen, in denen je Opfer und Gewinn getauscht werden und relative Objektivität aufgrund von Indifferenz gebildet wird. 3. Indifferenz als Problem und Lösungsmöglichkeit der Moderne. Nun kann Simmel auch sein frühes allgemeines Schema der Moderne (EM), das erstens durch Prozesse der Entsubstantialisierung, zweitens durch Folgen des Verlustes von Endzwecken und drittens durch einen prinzipiellen Relationismus charakterisiert war, an den Indifferenz voraussetzenden und produzierenden Wechselwirkungen explizieren. Für Simmel führen Entsubstantialisierung und der Verlust von Endzwecken zu einer Relationierung von allem mit allem, wodurch aber, wenn alles mit allem gleich gültig ist, nichts mehr einen herausgehobenen, tragenden oder orientierenden Lebenssinn erhalten kann. Diese »skeptische Lockerung aller Festigkeiten« (Simmel in Gassen/Landmann 1958, 9) kann sich bis zu tragischen Konflikten dramatisch verschärfen, ironisch in der Schwebe halten oder als Ni291

vellierung oder Verlust alles Lebenssinnes niederschlagend wirken. Simmel will daher diesen indifferenten Relativismus so konzipieren, dass er zwar »eines Absoluten als begrifflichen Korrelativums […] nicht bedarf« (PDG, 65), aber doch über einen »neuen Festigkeitsbegriff« (Simmel in Gassen/Landmann 1958, 9) verfügen soll. Dafür muss er das Problem der Indifferenz entdramatisieren, indem er positive und negative Effekte aufzeigt. Zunächst stellt er die positiven und weniger positiven Seiten der Indifferenz heraus, dann differenziert er die negativen Seiten und zeigt für die differenten Aspekte Kompensationen auf. Positiv sind zunächst all jene kulturellen und gesellschaftlichen Entwicklungen, die die Indifferenz steigern, insofern damit die Unabhängigkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse vom individuellen Wollen und vom seelischen Erleben gemeint ist (vgl. GSG  11, 42). Man denke nur an Simmels positive Bewertung des Indifferenzgeschehens und der »Sachlichkeit« in der Großstadt (IuF, 192; Lohmann 1993). Weniger positiv sind die Effekte der Nivellierung von Wertschätzungen, die der zunehmenden Versachlichung der gesellschaftlichen Wechselwirkungen folgen. Positiv sind soziale Differenzierungsprozesse (ÜSD), insofern Differenzierung und Individualisierung parallel laufen und die Individualisierung zur »Anerkennung des Prinzips der formalen Gleichheit aller Menschen« (Lichtblau 1984, 242) führt. In der PDG bekommt Nivellierung aber eine prominent kulturkritische Bedeutung, weil sie »das Hohe mehr herunterzieht, als sie das Niedrige erhöhen kann« (PDG, 433). Sie korrumpiert damit nicht nur den »sozialen Sinn der Vornehmheit« (ebd., 431), sondern das Prinzip der Individualisierung selbst, das nach Simmel auf dem Unterschiedsvermögen beruht. Negativ und positiv schließlich werden die vergleichgültigenden Folgen der Zunahme der Arbeitsteilung, sozialen Differenzierung und die Entwicklung der Geldwirtschaft bewertet. Auf der einen Seite erhöhen sie die Abhängigkeit des Individuums vom funktionalen Ganzen der Gesellschaft. Sie reißen es darüber hinaus in den »Schnittpunkt« mehrerer konfligierender Kreise oder funktionaler Imperative (EM II, 385). Dieser negativ gewerteten Zunahme von Abhängigkeiten und Konflikten steht eine immer größere Unabhängigkeit und Indifferenz zu bestimmten Leistungen, Dingen oder Personen gegenüber. In der modernen Gesellschaft werden wir »für die Vielheit unserer Abhängigkeiten durch die Gleichgültigkeit ge292

gen die dahinter stehenden Personen und durch die Freiheit des Wechsels mit ihnen entschädigt« (PDG, 314 f. Hv. G. L.). 4. Kompensationen von Indifferenz. Die Spannungen zwischen der Abhängigkeit und Konflikthaftigkeit von und mit dem gesellschaftlichen Ganzen und der Gleichgültigkeit gegenüber dem Einzelnen charakterisieren die forcierte Individualisierung in der modernen Gesellschaft. Sie führt zur Herausbildung moderner → Lebensstile. Diese sind charakterisiert durch »fortwährende Befreiungsprozesse« (ebd., 449) und gleichzeitig durch Anstrengungen, der resultierenden Gleichgültigkeit und Entwertung konkreter Inhalte entgegenzuwirken, sich also neu zu binden. Der moderne Mensch steht vor der Aufgabe, der einmal gewonnenen Freiheit »einen substantiellen Inhalt« einzubauen und so der »Lebenszwecklosigkeit« entgegenzuwirken (ebd., 447). Aus dieser »tiefe[n] Sehnsucht, den Dingen eine neue Bedeutsamkeit […] zu verleihen«, erklärt Simmel »das Suchen nach neuen Stilen, nach Stil überhaupt« (ebd., 449; Lohmann 1999). Er hofft, dass der moderne Mensch durch eine immer weitergehende Stilisierung, durch die rasche Abfolge von Stilen, paradigmatisch in der Mode (PDM), und durch die Verfeinerung seiner Unterschiedsempfindlichkeit die ätzenden Vergleichgültigungen kompensieren kann. Ebenso ambivalent schätzt Simmel Kultivierung als eine weitere Kompensationsmöglichkeit ein. Der Prozess der Kultur führt für ihn zu einer selbstverursachten Tragödie, die in der immer größeren Verselbständigung und Indifferenz der Produktion objektiver Kultur gegenüber den Aneignungsfähigkeiten des Subjektes und den Erlebnisfähigkeiten der Seele angelegt ist. Auf dieses kulturinterne Problem reagiert der moderne Lebensstil unter anderem mit Ästhetisierung. Der Künstler hebt die Diskrepanz zwischen der schöpferischen Seele und dem objektiven Werk in seiner Produktion auf. Die Faszination des Künstlerlebens, der Geniekult, die romantische Suche nach dem authentischen Selbst, alles das sind Facetten einer Ästhetisierung der Lebensstile, die sich letztlich am expressionistischen Bildungsideal orientieren. In dieser Linie liegt auch Simmels Versuch, durch ein »individuelles Gesetz« ein authentisches Leben zurückzugewinnen (DIG; Lohmann 1992). Eine andere Reaktionsweise ist die mehr oder weniger vollständige »Ästhetisierung der Lebensgestaltung« (Tenbruck 1958, 590). Die Leistungen einer ästhetischen Lebenshaltung liegen nach Simmel 293

darin, dass sie durch Interesselosigkeit (Indifferenz) gegenüber der inhaltlichen Vielfalt und der realen Existenz der Kulturobjekte Distanz wahrt, die aber eben dadurch selektive Bezugnahmen ermöglicht und sich gegebenenfalls durch den Genuss der bloßen Form befriedigt (PDG, 22 ff. u. 352 f.; siehe auch Hübner-Funk 1984). Diese Ästhetisierung kann aber in → Blasiertheit und Reserviertheit abgleiten (PDG, 264 f.; BuT, 252 f.) und damit zu erneuten Kompensationsanstrengungen von Indifferenzerfahrungen führen, wie z. B. das stilisierende Kunsthandwerk (GSG 8, 374-384) Auch in psychologischer Hinsicht entwickeln sich Kompensationen gegen die Indifferenz. Die typische Nervosität des modernen Menschen, seine »Hast und Aufgeregtheit« zeigen den durch Indifferenzerfahrungen erzeugten »Mangel an Definitivem im Zentrum der Seele« an und treiben »dazu, in immer neuen Anregungen, Sensationen, äußeren Aktivitäten eine momentane Befriedigung zu suchen« (PDG, 551). Der Kult des Gegenwärtigen, des nur flüchtig Präsenten (Frisby 1984) ist hiervon ebenso Ausdruck wie die Großstadt der Ort ist, an dem diese »Steigerung des Nervenlebens« (BuT, 228) sich ausleben kann (vgl. PDG, 552 f.). Der moderne, sensible und nervöse Großstadtmensch würde schier verzweifeln, wenn nicht den äußeren Distanzierungen und Gleichgültigkeiten auch eine Distanzierung nach innen entsprechen würde. Einmal deutet er sie als einen Läuterungsprozess, der auf einen Punkt »produktiver Indifferenz« zielt, an dem spontan künstlerische Kreativität freigesetzt wird (Böhringer 1984). Zum anderen empfiehlt Simmel den Nicht-Künstlern in der Moderne in einer sehr bemerkenswerten Tagebuchnotiz, es ernsthaft mit »Oberflächlichkeit« zu versuchen (FuA, 15; Lohmann 1992). Überblickt man Simmels Entdramatisierungsversuche von Indifferenz in der modernen Gesellschaft, so fällt auf, dass sich deren positive Bewertungen auf negative Befreiungsprozesse beziehen. Gleichwohl gelingt der Übergang von einer Freiheit von etwas zu einer Freiheit zu etwas nicht wirklich. Dieses Problem irritiert auch hartnäckig alle kompensatorischen Lebensstile. Simmel war sich dieses zugrundliegenden Problems moderner Indifferenz voll bewusst; noch auf dem ›letzten Krankenbett‹ schreibt er: »Die Erörterung des Freiheitsproblems kann nur die zwei Erörterungen umfassen: wovon man frei ist und wozu man frei ist.« (FuA, 30) Seine Diagnose, dass die in der Moderne »produzierten« Indiffe294

renzverhältnisse den notwenigen Übergang von der negativen zur positiven Freiheit konterkarieren, bleibt auch für unsere Gegenwart zutreffend, und seine Versuche, darauf eine Antwort zu finden, sind bis heute anregend. III

Simmel sprach selbst davon, dass sein wissenschaftliches Erbe eher in kleinen Münzen anonym auftauchen werde, und so ist es auch mit dem für sein Werk zentralen Begriff der Indifferenz. Noch zu Simmels Lebenszeit und von ihm unterstützt, arbeitet Salomo Friedländer an seinem kulturkritischen Buch Schöpferische Indifferenz, das 1918 erscheint (Friedländer 2009). Von Simmels Schülern nimmt Georg Lukács die Indifferenzanalysen aus einer Marxschen Perspektive auf. In »Verdinglichung und Klassenbewusstsein« (Lukàcs 1968) ist Simmels Einfluss nicht zu übersehen, der auch noch in der kritischen Revision durch Axel Honneth (2005) auffindbar bleibt. Ohne auf Simmel Bezug zu nehmen, spricht Jean Baudrillard (1981) in seiner kritischen Diagnose globalisierter Tauschverhältnisse von einem »Nihilismus der Indifferenz«. Weniger bekannt ist, dass Heideggers Daseinsanalyse in Sein und Zeit nicht nur durch die Lebensphilosophie des späten Simmel, sondern in der Konzeption des »Man« auch durch seine Indifferenzdiagnose des modernen Lebens bestimmt ist (Heidegger 1967, 126 f.). Eine explizite Anknüpfung an Simmels Konzeption der Indifferenz findet sich in der Soziologie des Fremden (Stichweh 1997; Reuter 2002) und in den Analysen des Verhältnisses von Religion und säkularer Gesellschaft (Gärtner et al. 2003; Oevermann/ Franzmann 2006). In Bezug auf die neuere Soziologie hat Fridhard Scholz (1982) im Werk Niklas Luhmanns »Freiheit als Indifferenz« untersucht, Ralf Dahrendorf (1994) beklagt den Verlust von Ligaturen als Reaktion auf moderne Vergleichgültigung, und Richard Münch (1985) analysiert systemtheoretische Rechtstheorien mit dem Begriff der Indifferenz. Schließlich greifen auch Philosophen die Problematik moralischer Indifferenz auf, zumeist ohne expliziten Bezug auf Simmel (Hogh 2017; Höffe 1991). Simmels Analysen zur Indifferenz und zur Gleichgültigkeit moderner Lebensverhältnisse sind also vielfach sachlich präsent, häufig 295

aber ohne systematischen und expliziten Rückbezug auf sein Werk. Insofern steht eine angemessene Würdigung und Fortsetzung seiner Diagnose moderner indifferenter Lebensbeziehungen noch aus. Georg Lohmann

Individualisierung, Individualismus und Individualität I

Georg Simmel ist der Philosoph und Soziologe von → Modernität und Individualität. Arbeitsteilung und → soziale Differenzierung führen zur Individualisierung der Personen. Die moderne Gesellschaft eröffnet ihren Mitgliedern zum ersten Mal in der Menschheitsgeschichte auf breitenwirksamer Basis die Chance zu → Freiheit und Individualität. Simmel untersucht diese Prozesse von Differenzierung und Individualisierung unter strukturellen, kulturellen und ethischen Gesichtspunkten. Die Schlüsselfrage, gleichsam als Komplement zur Frage »Wie ist Gesellschaft möglich?« (GSG  11, 42-61), lautet dabei: »Wie ist Individualität möglich?« (Müller 2015) Eingebettet werden seine Analysen von Überlegungen zu den Typen des Individualismus, wobei er zwischen quantitativem (18. Jahrhundert: Freiheit) und qualitativem Individualismus (19. Jahrhundert: Individualität) einerseits, zwischen romanischem (Typus Individuum, z. B. der »honnête homme«) und germanischem Individualismus (das einzigartige Wesen, also Unikalität) andererseits unterscheidet. II

Die strukturelle Seite von Differenzierung und Individualisierung studiert Simmel schon recht früh in seinen Studien Über sociale Differenzierung (1890) und Philosophie des Geldes (1900). Soziale Differenzierung und Geldwirtschaft sorgen für 1. Arbeitsteilung; 2. Rollendifferenzierung und 3. Funktionsdifferenzierung (Müller 2011). Indem Tätigkeiten auf mehrere Personen aufgespalten werden, so das zentrale Argument in seiner Studie Über sociale Differenzierung von 1890, wirkt das »Prinzip der Kraftersparnis« 296

zugunsten von Produktivität und effizienter Allokation sachlicher und personeller Ressourcen (GSG  2, 258-260). Zur Arbeitsteilung im volkswirtschaftlichen Sinne tritt die Rollendifferenzierung hinzu. Je größer der Wirtschaftskreis und die Gruppeneinheit, der jemand angehört, umso mehr wachsen auch die Chancen zu eigenständiger Individualität. Denn in dem Maße, wie der Einzelne in den Schnittpunkt mehrerer Kreise gerät, wachsen seine Freiheit und die Chancen zur Ausbildung einer eigenständigen »Persönlichkeit« (ebd., 241). Denn das Koordinieren bzw. Ausbalancieren verschiedener Rollenerwartungen verschafft dem Einzelnen Handlungsund Entscheidungsspielräume. Auf diese Weise eröffnen Gruppenausdehnung und die Kreuzung sozialer Kreise Freiheitsspielräume und fördern im selben Zuge Individualität – so auch das in der Rollen- und Gruppensoziologie zwischenzeitlich etablierte Argument der Rollendifferenzierung (Coser 1999, Dahrendorf 1959, Goffman 1983, Neidhardt 1983). Der Rollendifferenzierung auf sozialer und individueller Ebene korrespondiert die Funktionsdifferenzierung auf gesellschaftlicher Ebene. Mit fortschreitender Arbeitsteilung werden immer mehr Funktionen ausdifferenziert und wachsen zu eigenständigen Funktionsbereichen aus, zu »rein formalen und indifferenten Lebensmächte[n]« (GSG  6, 609). Diese eigensinnigen »Gehäuse des schöpferischen Lebens« (GSG  16, 183) bilden eigene Werte, Normen und Sachgehalte aus und tragen somit fast »unvermeidlich die Widersprüche […] in die Totalität des Lebens« (GSG  6, 609 f.) hinein. Paradigmatisch hierfür ist die entwickelte Geldwirtschaft. Simmel betrachtet → Geld zugleich als Symbol und Medium des modernen Lebens, um die weitreichenden Effekte abzuschätzen, die eine Geldwirtschaft auf den Charakter sozialer Beziehungen hat. Geld ist der Mechanismus der Bewegung, der Träger vielfältiger Möglichkeiten und – analog dem Blut im Körper eines Lebewesens – das Schmier- und Bindemittel im gesellschaftlichen Körper. Das Geldmedium drückt von daher allen sozialen Beziehungen seinen Stempel auf, indem es zu ihrer Versachlichung, Objektivierung, Nivellierung und Berechenbarkeit beiträgt. […] so ermöglicht das Geld, indem es zwischen den Menschen und die Dinge tritt, jenem eine sozusagen abstrakte Existenz, ein Freisein von un-

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mittelbaren Rücksichten auf die Dinge und die unmittelbare Beziehung zu ihnen, ohne das es zu gewissen Entwicklungschancen unserer Innerlichkeit nicht käme; wenn der moderne Mensch unter günstigen Umständen eine Reserve des Subjektiven, eine Heimlichkeit und Abgeschlossenheit des persönlichen Seins – hier nicht im sozialen, sondern in einem tieferen, metaphysischen Sinn – erringt, die etwas von dem religiösen Lebensstil früherer Zeiten ersetzt, so wird das dadurch bedingt, daß das Geld uns in immer steigendem Maße die unmittelbaren Berührungen mit den Dingen erspart, während es uns doch zugleich ihre Beherrschung und die Auswahl des uns Zusagenden unendlich erleichtert. (Ebd., S. 652)

Der Prozess sozialer Differenzierung im Sinne von Arbeitsteilung, Rollen- und Funktionsdifferenzierung auf der Grundlage einer entwickelten Geldwirtschaft steigert nicht nur die Wachstums- und Leistungsfähigkeit der modernen Gesellschaft, sondern in eins damit ermöglicht er auch Individualität und Freiheit. Freilich ist der »Gewinn individueller Freiheit« nur »die Freiheit von etwas«, ohne nähere Spezifizierung der »Freiheit zu etwas« (ebd., 550). Ein Blick auf → Kultur und → Lebensstil muss zeigen, ob die rein negative oder formale Freiheit positiv oder materiell angereichert werden kann. Nur wo das gelingt, wird sich der formelle Freiheitszuwachs in kulturell spezifizierte und materialisierte Individualität ummünzen lassen. Während Simmels strukturelle Analyse optimistisch ausfällt, stimmt ihn seine kulturelle Analyse eher skeptisch, ob der Freiheitszugewinn sich in Individualität als erfülltes Leben umsetzen lässt. Ein Grund ist das wachsende Auseinanderklaffen zwischen objektiver und subjektiver Kultur, kultureller Produktion und Sozialisation, also der Schaffung von Kulturgütern und der Kultivierung der Menschen. In der Regel besteht zwar durchaus ein enger Zusammenhang zwischen objektiver und subjektiver Kultur: »Indem wir die Dinge kultivieren«, so Simmel (ebd., 618), »kultivieren wir uns selbst: es ist der gleiche, von uns ausgehende und in uns zurückgehende Werterhöhungsprozeß, der die Natur außer uns oder die Natur in uns ergreift.« Aber das drastische Entwicklungstempo gesellschaftlicher Differenzierung hat zu einer enormen Kultivierung der Dinge und zum Anwachsen der objektiven Kultur geführt, hinter dem die Kultur der Individuen zurückgeblieben ist. Ist diese Diskrepanz wohl ein generelles Problem aller entwickelten Kulturen, weil sich die Individuen das Wissen von Generationen nicht 298

vollständig aneignen können, so hat darüber hinaus der Pluralismus des Wertekosmos zu einer Vervielfältigung von Stilen geführt. Über der Vielfalt von Stilen ist ein allgemein verbindlicher → Stil verlorengegangen. Der Verlust eines orientierungsfähigen allgemeinen Stils einerseits, die Pluralisierung möglicher individueller Stile andererseits erklären die »tiefe Sehnsucht, den Dingen eine neue Bedeutsamkeit, einen tieferen Sinn, einen Eigenwert zu verleihen« (ebd., 555). Diese Sehnsucht speist sich aus dem Bedürfnis nach Individualität, jener positiven oder materiellen Freiheit, denn »das Individuum begehrt, ein geschlossenes Ganzes zu sein, eine Gestaltung mit eigenem Zentrum, von dem aus alle Elemente seines Seins und Tuns einen einheitlichen, aufeinander bezüglichen Sinn erhalten« (ebd., 690). Woher kommt das Bedürfnis nach Individualität? Simmel spürt immer wieder den historischen Formen von Individualismus nach, um genealogische Hinweise auf die zeitgemäße Form der Individualität zu gewinnen. Historisch gesehen hat sich der quantitative Individualismus im Zeitalter der Aufklärung herausgebildet. In seinem Zentrum steht die Idee der Freiheit des Menschen, die gegen die traditionellen Mächte von Monarchie und Kirche erkämpft werden muss. Das Licht der Freiheit scheint so hell, dass ihre Realisierung scheinbar alle gesellschaftlichen Probleme gleich mitzulösen verspricht. Dabei geht es vor allem um den Kampf gegen die Macht und die Freiheit von ihrer Gewalt. Die befreite Gesellschaft schafft offenkundig das autonome Individuum in Gestalt des Menschen als Menschen. In diesem Sinne, also nach heutigem Verständnis der Menschen- und Bürgerrechte, gehen die Werte von Freiheit und → Gleichheit eng zusammen. Aber die naheliegenden Fragen: »Was kommt nach der Freiheit? Wie sieht eine tragfähige Freiheit zu autonomer Lebensführung aus?« werden nicht aufgeworfen. Im 19. Jahrhundert gehen diese beiden Ideale auseinander, mit der Folge, dass »die Tendenz auf Gleichheit ohne Freiheit und auf Freiheit ohne Gleichheit« (GSG 16, 136) geht. Im → Sozialismus ist der primäre Wert die Gleichheit, so dass existierende Ungleichheit abgebaut und Nivellierungspolitik betrieben werden muss. Der qualitative Individualismus des 19. Jahrhunderts hingegen hält an der Freiheit fest, ersetzt aber Gleichheit durch Ungleichheit oder Differenz. Gerade nicht wie alle anderen Menschen zu sein, sondern Anderssein wird zum Ideal. Diese Einzigartigkeit und Un299

vergleichbarkeit der je eigenen Individualität ein Leben lang zu entwickeln, zu pflegen und zu verwirklichen, wird das wichtigste Anliegen eines jeden Menschen. Denn es gilt, »sein eigenes, nur ihm eigenes Urbild zu verwirklichen« (ebd., 146). In Simmels Augen schließt sich da der Kreis zwischen der strukturellen Entwicklung der Gesellschaft in Gestalt der wachsenden Arbeitsteilung einerseits, ihrer kulturellen Entfaltung in Gestalt des qualitativen Individualismus andererseits. »Mit dem Individualismus des Andersseins, der Vertiefung der Individualität bis zur Unvergleichlichkeit des Wesens ebenso wie der Leistung, zu der man berufen ist – war nun auch die Metaphysik der Arbeitsteilung gefunden.« (Ebd., 148) Simmel versagt sich am Ende eine normative Lösung dieses Problems in seiner Soziologie der Individualität, welche die Ambivalenzen, Spannungen und Widersprüche des modernen Lebens aufheben oder gar versöhnen könnte. Ihm schwebten auf Anhieb nur zwei empirisch wahrscheinliche Entwicklungen vor. Das aristokratische Individuum vermag aus seinen schöpferischen Kräften in einem persönlichen Lebensstil Individualität zu kreieren. »Hier ist das Individuelle der Fall eines individuellen Gesetzes; wer dazu nicht stark genug ist, muß sich an ein allgemeines Gesetz halten.« (GSG  8, 383) Es scheint, dass nur eine starke Minderheit diese »Besonderheitsindividualität« für sich realisieren kann. Die große Mehrheit der Menschen hingegen strebt eine »Allgemeinheitsindividualität« (Kohli 1988) an, indem sie die Qual der Lebensstilwahl aus dem Ensemble rasch wechselnder Mode-, Konsum- und Stilangebote zu treffen hat. Der Mangel an Definitivem im Zentrum der Seele treibt dazu, in immer neuen Anregungen, äußeren Aktivitäten eine momentane Befriedigung zu suchen; so verstrickt uns dieser erst seinerseits in die wirre Halt- und Ratlosigkeit, die sich bald als Tumult der Großstadt, bald als Reisemanie, bald als wilde Jagd der Konkurrenz, bald als die spezifisch moderne Treulosigkeit auf den Gebieten des Geschmacks, der Stile, der Gesinnungen, der Beziehungen offenbart.« (GSG 6, 675)

Dennoch war er stets auf der Suche. »Die Tragödie der Individualität« scheint als Schicksal dem modernen Menschen – mit einigen wenigen Ausnahmen – vorbestimmt, doch Simmel ruhte nicht, bevor er eine neue, eben lebensphilosophische Basis für diese »Metaphysik der Arbeitsteilung« (GSG 16, 148) gefunden zu haben glaubte. Er gab dieser ethischen Lösung den höchst merkwürdigen, 300

ja widersprüchlichen Namen: → »Das individuelle Gesetz«. Auf Anhieb scheint es sich um eine contradictio in adiecto zu handeln, denn ein Gesetz ist allgemein, sonst ist es keines. Wie kann es dann individuell sein, also am Ende nur auf einen besonderen Menschen zutreffen? Es ist das Individuum selbst, das sich gleichsam »von innen her« ein ethisches Gesetz verleihen muss, das als Richtschnur für die individuelle Selbstverwirklichung dem einzelnen Leben sein »Telos« vorschreiben sollte. Es erwächst gleichsam ein objektives Sollen für das Individuum, »die aus seinem Leben heraus an sein Leben gestellte Forderung« (GSG 16, 408). Ein strenges moralisches Regime wird errichtet, das eine gelungene Seelen- und Lebensführung verspricht. Am Ende, so Simmels Überzeugung, nützt nur die Hilfe zur ethischen Selbsthilfe, wenn soziale Differenzierung und Komplexität der Gesellschaft zu groß geworden sind und die Kultur in ihrer eklektizistischen Mannigfaltigkeit keine Stil- und Sinnorientierung mehr dem Einzelnen zu geben vermag. Der Mensch muss unter Zuhilfenahme des individuellen Gesetzes sein Leben zum ethischen Gesamtkunstwerk machen, wenn er der allgemeinen Kultur- und seiner eigenen Seelennot entkommen will. Nur ein menschliches Leben, das sich dieses individuelle Gesetz schafft und ihm folgt, hat die Chance, als erfülltes Leben zu gelten. Es sind seine Studien zu erfüllter Individualität, welche die Abstraktion des ›individuellen Gesetzes‹ mit Leben erfüllen. Simmel begnügte sich nicht damit, Voraussetzungen und Bedingungen für Individualität in der modernen Gesellschaft abstrakt und analytisch zu eruieren. Vielmehr versuchte er, in einer Art von philosophischer Porträtkunst, Fälle gelungener Individualität aufzuspüren und konkret wie synthetisch zu charakterisieren. In diesem Zusammenhang interessierte er sich in erster Linie für große Künstlergestalten – → Michelangelo als Schöpfer und Raffael als Gestalter, die Modernität von → Rodins Plastiken, die Dichtung Stefan → Georges, die Malerei → Rembrandts und allen voran, als sein Idol, der große Solitär → Goethe. Die zweite Unterscheidungsreihe nach dem quantitativen und qualitativen Individualismus betrifft den romanischen und germanischen Individualismus, auf den Simmel (GSG 13, 299-312) in seinem Aufsatz über »Individualismus« (1917) zurückkommt. Wenn Individualität als »Urtrieb« heißt, dass der Mensch Teil eines Gan301

zen, aber er auch selbst ein Ganzes zu sein beansprucht, dann zielt sie auf »Einheit«. Menschliche Existenz ist immer Glied und Körper, Partei und Ganzes, Vollkommenheit und Ergänzungsbedürftiges. Individualität nennen wir die Form, in der diese Doppelbedeutung der menschlichen Existenz sich zur Einheit zu bringen vermag oder versucht. […] Zu der […] Art nun, wie der romanische Geist in der Renaissance seinen Begriff der Individualität ausgebildet hat, stellt sich deren Wirklichkeit und Ideal, wie beides sich im germanischen Geist formt, in völligen Gegensatz. (GSG 13, 268)

Das Ideal des romanischen Individualismus besteht in der »Bindung an ein Formgesetz«, einen »Stil«, so dass die vornehme Distinktion einer Renaissance-Persönlichkeit etwa, das Sich-Herausheben aus der Masse, nicht auf Individualität zielt, sondern auf Singularität. Es geht hier also um den »Typus Mensch, für den dieses Wesen Spitze, Vertretung, Verdeutlichung ist« (ebd., 269). Das Ideal des germanischen Individualismus ist die Einzigkeit und Einzigartigkeit, wenn man so will, seine »Unikalität« mit dem unverhohlenen Anspruch, dass die so verstandene Individualität des Menschen in seiner Einmaligkeit bestehen soll. Simmel beeilt sich zu versichern, dass diese Grenzziehung nicht in Stein gemeißelt ist, sondern dass es eine »Brücke« zwischen diesen beiden Typen gibt. Das paradigmatische Beispiel ist auch hier für ihn Goethe: Der junge Mann, voller »Sturm und Drang«, zielte auf den germanischen, der alte Künstler in seinem »Klassizismus« strebte nach Vollendung durch den romanischen Individualismus. Simmel versagt sich ein Werturteil (»besser-schlechter«), fügt aber warnend hinzu: Unverkennbar ist es viel gefährlicher, viel dunkler, viel verantwortlicher, auf germanische Art als auf klassisch-romanische Art zu leben. […] In dieser Form kann das Individuum sein Recht als solches sozusagen rational beweisen, in der germanischen Form kann es dies immer nur durch die Tat, und ist im übrigen auf das einsam in sich kreisende Selbstbewußtsein, Selbstgefühl angewiesen. (GSG 13, 306)

III

Simmels Überlegungen zur Individualisierung, zum Individualismus und zur Individualität haben hier und da Eingang gefunden in neuere Diskurse über Modernität und Individualität (Brose/Hil302

denbrand 1988, Frisby 1989, Isaksen/Waerness 1993, Kohli 1988), ohne indes Komplexität und Niveau einer Philosophie und Soziologie der Modernität und Individualität in ihrem Dreiklang von struktureller, kultureller und ethischer Betrachtungsweise zu erreichen, von seiner Porträtkunst zur Individualität ganz zu schweigen. Seine soziologischen Argumente zu Geld, Stadt und Lebensstil haben die Konsum-, Stadt- und Lebensstilforschung (Dangschat/Blasius 1994, Mieg et al. 2011, Schrage 2009) im Einzelnen befruchtet, wenn auch die diversen Anregungen häufig genug ohne Nennung von Simmels Namen aufgenommen worden sind. Was Simmel als »Stil der Singularität« auszeichnet, hat sich zur Zeitdiagnose einer »Gesellschaft der Singularitäten« (Reckwitz 2017) ausgewachsen. Hans-Peter Müller

Kant, Immanuel I

Der Königsberger Philosoph Immanuel Kant (1724-1804) legte mit seiner 1781 in erster und 1787 in zweiter, stark überarbeiteter Auflage erschienenen Kritik der reinen Vernunft (Kant 1996) eines der wichtigsten Werke der modernen Erkenntnistheorie vor. Darin entwarf er eine Subjektphilosophie, die den Dualismus von Rationalismus und Empirismus überwindet, indem sie Teile von beidem integriert. Vom Empirismus bleibt das sinnlich Wahrnehmbare als Ausgangspunkt, dieses wird nun aber im Prozess der Erfahrung durch die logisch bereits vor der Erfahrung (apriorisch) vorhandenen Kategorien des Verstandes geordnet. Von diesem von David Hume bereits angedeuteten (Hume [1748] 1993) Gedanken ausgehend, baute er ein System von Verstandeskategorien und damit korrespondierenden Urteilen auf, das nicht mehr auf metaphysische Spekulationen angewiesen ist und das dennoch die Möglichkeit objektiver Erkenntnis enthält. Damit schränkte er den Fokus philosophischer Fragestellungen seiner Zeit dahingehend ein, dass er keine Aussagen mehr über die Dinge selbst traf, sondern nur noch über unser Wissen von den Dingen. Anschließend wandte er sich unter anderem mit seiner Kritik der praktischen Vernunft einer 303

Erneuerung der Ethik und mit seiner Kritik der Urteilskraft einer Erneuerung der Ästhetik zu (Kant 1974 [1788]; 1963 [1790]). Insbesondere mit diesen drei Kritiken und der damit einhergehenden kritischen Reduktion des Erkenntnisgegenstandes auf das gesicherte Wissen des Erfahrbaren hatte Kant es geschafft, zum Symbol der Wissenschaftlichkeit der Philosophie schlechthin zu werden, so dass sich der Mainstream der akademischen Philosophie in Deutschland in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts verschiedenen Strömungen des Neukantianismus zuordnen lässt (Köhnke 1986; Sieg 1994). II

Wirft man einen Blick in das Namensregister der Georg SimmelGesamtausgabe, so wird evident, dass der mit Abstand meistgenannte Kant für Simmel eine hervorgehobene Rolle spielt. Obwohl Simmel mit Namen in der Regel sehr sparsam umgeht, taucht Kant kontinuierlich in allen Bänden auf (GSG  24, 956-958). Simmels Studium in den 1870er Jahren fiel in die Zeit der großen systematischen Kant-Exegesen (z. B. Cohen [1871] 1987). Nachdem seine erste, von der Lazarus-Steinthalschen Völkerpsychologie inspirierte Dissertation über die Ursprünge der Musik von Helmholtz negativ beurteilt worden war (GSG 24, 182-183), verhalf ihm eine zuvor verfasste Preisschrift über Das Wesen der Materie nach Kant’s Physischer Monadologie (GSG 1, 9-39) 1881 zum Studienabschluss. Seine nicht mehr überlieferte Habilitationsschrift war ebenfalls Kantischen Studien mit Schwerpunkt auf Kants Transzendentalphilosophie gewidmet (GSG  24, 198-199). So ist es nicht verwunderlich, dass er auch 1885 seine Lehrtätigkeit an der Berliner Universität mit einem Seminar über Kant begann, nun allerdings mit Schwerpunkt auf dessen Sittenlehre (ebd., 607). Aus dieser kontinuierlichen Beschäftigung entstand über die Jahre die 1892/1893 in zwei Bänden publizierte Einleitung in die Moralwissenschaft, die bereits im Untertitel Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe eine Referenz auf Kants Werk enthält (GSG 3 u. 4). Auch sonst finden sich immer wieder explizite wie implizite Anspielungen und Verweise auf Ideen Kants. 1892 widmete er sich in den Problemen der Geschichtsphilosophie den apriorischen Grundlagen der Geschichtsforschung (GSG  2, 303-338). 1904 erschien ihm seine Vorlesung über Kant geeignet, 304

als allgemeine Einleitung in das philosophische Denken zu dienen (GSG 9, 7-226). 1906 stellte er Kant neben Goethe als Grundpfeiler der modernen Weltanschauung dar (GSG 10, 119-166). 1908 entwickelte er in seiner Soziologie im »Exkurs über das Problem: Wie ist Gesellschaft möglich?« auf Kantischer Basis eine transzendentale Begründung der Gesellschaft (GSG 11, 42-59). Daneben veröffentlichte er zahlreiche Aufsätze, die Kant bereits im Titel führen. Diese exemplarische Liste ließe sich bis ins Jahr 1918, ins letzte Kapitel der Lebensanschauung fortführen, wo ihm Kant als Stichwortgeber für die Herleitung des individuellen Gesetzes dient (GSG 16, 346-425). Simmels immer wiederkehrende Beschäftigung mit Kants Ideen und Systematiken war jedoch keine philosophiehistorische oder orthodox kant-philologische, sondern immer nur Mittel zum Zweck. Kant diente ihm, wie bei vielen Neukantianern seiner Zeit üblich, zumeist als Impulsgeber, um über ihn hinauszugehen. Traugott Konstantin Oesterreich führt Simmel im vierten Teil von Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie unter dem Stichwort »Die relativistische Umbildung des Kritizismus« als eigene Kategorie neukantianistischer Philosophie (Oesterreich 1951, 467). In den systematischeren Zugriffen, die über den Stichwortcharakter hinausgehen, nahm Simmel Kants grundlegende Gedanken auf und entkleidete sie vom Ballast des 18. Jahrhunderts. Er löste Kants Ideen aus der seiner Ansicht nach nicht mehr zeitgemäßen starren Systematik, um das verbliebene, nun variable Gerüst zum Ausgangspunkt seiner eigenen Überlegungen zu machen. In diesem Zuge entsubstantialisierte, relativierte und funktionalisierte er Kants Ideen radikal, so dass am Ende eine bloße Form oder ein System von regulativen Begriffen, also unerreichbaren Werten und Idealen verblieben. So wurden aus den ursprünglichen, Erkenntnis der Natur ermöglichenden Kategorien bei Kant (Einheit, Vielheit, Realität, Negation etc.) flexible Bedingungen zur Schaffung der Möglichkeit von Erkenntnis über das jeweilige Gebiet, seien es historische oder gesellschaftliche Prozesse. Darüber hinaus nutzte Simmel Kants Intellektualismus als herausragendes Symbol für den Zeitgeist einer Epoche, dessen Moralismus aber im mechanistischen Weltbild verhaftet blieb. Als solches wurde Kant auf dem Weg zu Simmels Philosophie des Lebens einerseits von → Goethe übertroffen, der nicht nur einseitig den ganzen Verstand in den Blick nahm, sondern in der Lage war, den Menschen in seiner 305

Ganzheit zu fassen. Andererseits wurde sein Projekt eines autonomen Ich von → Nietzsche weitergeführt, der Simmel als Ausdruck des → Individualismus des 19. Jahrhunderts diente. III

Wenn man von seinen frühen Arbeiten wie der Kritik der ethischen Grundbegriffe absieht, zählen Simmels explizite Beschäftigungen mit Kant zu jenem Teil seines Werkes, mit dem er bereits zu Lebzeiten literarischen Erfolg hatte. So erfuhr zum Beispiel seine Kant-Vorlesung bis zu seinem Tod vier Auflagen. Simmels diesbezügliche Studien galten unter den Kant-Philologen seiner Zeit als inspirierend, auch dort, wo er aus ihrer Sicht falschlag. Denn seine Arbeiten behandelten »Kant, wie er sich in Simmels Geist abspielt«, damit luden seine Arbeiten, in denen er sich »dem Gedanken der transcendentalen Methode wohl genähert«, ihn aber »noch nicht erreicht« hat, »eher zur Mitarbeit, denn zu Lob und Tadel« ein (Renner 1905, 170). Wie sich Simmel selbst nicht als Kant-Exeget verstand, sondern produktiv über ihn hinausging, wurde er auch rezipiert und seine Studien eher als »expressionistische Kunstwerke in Gedanken« aufgefasst, die sich schon »in ihrer äußeren Form […] von der wissenschaftlichen Arbeitsgemeinschaft« absonderten (Frischeisen-Köhler 1920, 4). In der aktuellen Kant-Diskussion spielt Simmel keine nennenswerte Rolle mehr. Claudius Härpfer

Koketterie I

Georg Simmel bezeichnet Koketterie als Spielform der → Liebe (GSG 12, 44). Dabei liegt die Betonung auf der spielerischen Form, und zwar in Bezug auf die praktisch-dramaturgische Inszenierung der Anbahnung einer Beziehung. Ob es eine Liebesbeziehung wird, spielt in Simmels Konzept tatsächlich eine untergeordnete Rolle, da es zunächst um das Bindungsversprechen geht, durch das die Beziehung begründet wird. Koketterie spielt nach Simmel im Vor306

feld des Bindungsversprechens mit der Wirklichkeit, stellt jedoch keinen reinen Schein dar, sondern das Erleben dieser Wirklichkeit ist für die Spielenden sehr gegenwärtig (ebd., 45). Simmel entwirft Koketterie als Interaktionsform, die vornehmlich in Geschlechterbeziehungen eingebettet ist. Es ist eine sehr dynamische Interaktionsform in mehrfacher Hinsicht: Koketterie muss in der Interaktion in spezifischer Weise performativ aufgeführt werden, um überhaupt soziale Relevanz zu erhalten; die Kommunikation ist auf eine relative Dauer angelegt, und ihr Ziel besteht gerade darin, Uneindeutigkeit zu erzeugen. Die Uneindeutigkeit bezieht sich auf den intentional inszenierten Verweis auf mehrere Möglichkeiten. Damit werden unterschiedliche kommunikative Anschlussoptionen aufrechterhalten, was in Bezug auf das kokette Verhalten heißt: potentielle Bindungen und Beziehungen können sich anbahnen oder auch nicht. Der soziale Sinn der Uneindeutigkeit ergibt sich dadurch, dass die Wahlentscheidung für eine Bindung dann höchst bedeutsam herausgespielt wird, wenn keine Umkehr von dieser Entscheidung antizipiert wird. II

Simmel beschreibt eine Reihe konkreter Praktiken, die die anspruchsvolle Inszenierung der Koketterie verdeutlichen, die eine »innerlich einheitliche Attitüde, ein lebendiges Hin und Her zwischen Geben und Nehmen zu zeigen« verlangt (GSG 14, 261). Zu den Praktiken gehören verbale Äußerungen des Uneigentlichen (»geistige Halbverhülltheit«), bestimmte Körperbewegungen (z. B. den Blick und Körper beobachtbar in entgegengesetzte Richtungen zu wenden), demonstrative Zuwendung zu → Dritten, die nicht eigentlich Adressat der koketten Interaktion sind (»andere« Männer, Kinder, Tiere), und das Spiel mit Gegenständen (Blumen, Bekleidungsstücke, die auf eine Art den Körper so verhüllen, dass der verhüllte Teil gerade wieder betont wird). Kokettes Verhalten ist nicht per se geschlechtsgebunden, aber Simmel verankert es in der → weiblichen Kultur seiner Zeit: Es macht nur Sinn im Kontext dieser weiblichen Rolle, und Simmel attestiert Frauen Meisterschaft (GSG 12, 41) darin. Die Begründung liegt implizit darin, dass Simmel zum einen die Koketterie analog zu Platos formaler Definition von Liebe als Zustand zwischen Haben und Nichtha307

ben definiert; zum anderen ist Koketterie bei Simmel aber nicht auf eine bestehende Liebesbeziehung bezogen, sondern auf die Anbahnung einer dauerhaften, heterosexuellen dyadischen Beziehung bzw. Partnerschaft, einer Form, die für Simmel prinzipiell auf komplementären Geschlechtsrollen basiert: die Frau »erwählt« einen Mann, der Mann »besitzt« die Frau nach erfolgter Wahl. Aus dieser nicht weiter hinterfragten Konstellation des → Geschlechterverhältnisses heraus (ein männlicher und weiblicher Dualismus gilt Simmel als »Urtatsache«, GSG  8, 75) diskutiert Simmel die Funktion der Koketterie. Die kokette Praxis dehnt die Entscheidungsphase vor der Wahl aus. Wenn eine Frau ihre Wahl für einen Lebenspartner getroffen hat, kann es sinnvoll und attraktiv für sie sein, diese »letzte« Phase der Macht, die dadurch entsteht, dass sie einen Mann in Unsicherheit versetzt, auszuspielen, in dem Wissen, dass sie nach der Wahlentscheidung für einen Mann in Abhängigkeit zu diesem ihren sozialen Status erhält. Vor der gewählten Bindung an einen Mann ist sie dagegen noch frei. Sie ist weder durch eine Partnerschaft sozial bestimmt und außerdem, noch ungebunden, eine begehrte Partie auf einem Partnerschaftsmarkt. Durch kokette Praktiken, eingebettet in eine bürgerliche Kultur, werden diese Komplementärrollen der Geschlechter auch reproduziert. Die Ambivalenz als Abstraktum des koketten Verhaltens ist in diesen Kontext eingebettet: Die weibliche Rolle enthält sich eindeutig sexuell konnotierter Offerten, kann es sich aber oft buchstäblich nicht leisten, dauerhaft keine Beziehung zu einem Mann einzugehen. Die männliche Rolle, für die nach Simmel eine Verweigerung sexueller Offerten per se etwas »Peinliches« (GSG 12, 41) ist, wird verständlich aus dem Dispositiv einer Eroberung. Es geht um die Überwindung von Widerstand im sozialen Kontakt. Gleichzeitig wird durch das Narrativ des »Erhörtwerdens« die Suche nach entsprechenden Zeichen und deren Deutung permanent aktualisiert. Aus dieser Konstellation entstehen die spezifischen Interaktionspraktiken und -ordnungen der Koketterie erst. Simmel konstatiert zeitdiagnostisch, dass der Mann insofern nicht unter der Phase der Unsicherheit leide, als er diese als durchaus reizvoll, vor allem in erotischer Hinsicht, erleben kann. Dies geht so weit, dass nur die ambivalente Phase, in der ein Mann eine Frau weder »hat« noch nicht »hat«, als eigene Form sinnvoll wird. Wenn Koketterie jedoch nicht vor dem Hintergrund einer noch nicht be308

obachtbar vollzogenen Wahlentscheidung inszeniert wird, ist die eigentliche Wirkung des koketten Spiels beschränkt. Solche Interaktionen ausschließlich als Spiel nach koketten Kunstregeln sieht Simmel jedoch als zunehmendes Phänomen. III

Simmels Konzept der Koketterie ist sowohl im Hinblick auf die beschriebene → Form bedeutsam, aber auch im Hinblick darauf, dass er die Koketterie erst als Interaktionsform herausarbeitet. Damit kommt es zu der analytisch zentralen Entpersonalisierung eines »koketten« Verhaltens, während zuvor kokettes Verhalten als Persönlichkeitsmerkmal betrachtet wird. Hier erfolgt dagegen die Anbindung an Simmels formale Soziologie und insbesondere den Aspekt von → Wechselwirkungen. Koketterie wird in der Mitte des 18. Jahrhunderts – zeitgleich mit der Idee der romantischen Beziehung – zum Modewort und verbreitet sich aus dem Französischen als Lehnwort in andere europäische Sprachen. Während die Konnotationen im Französischen recht positiv sind, setzt sich im Gebrauch des eingedeutschten Begriffs eine andere Konnotation durch. Koketterie wird auf ein kulturell negativ betrachtetes breites Verhaltensspektrum bezogen: von Gefallsucht bis Eitelkeit; von Prostitution bis Verführung mit unlauteren Mitteln; von Aufmerksamkeit auf sich ziehen bis kalkuliertes Verhalten in Situationen, in denen stattdessen ein authentisches Gefühl gesellschaftlich erwartet wird. Der Begriff der Koketterie ist ein gutes Beispiel dafür, dass und wie es Georg Simmel gelingt, Begriffe und empirische Phänomene nachhaltig einer wissenschaftlichen Erschließung erst zuzuführen. Diese Erschließung ist hier wie in vielen anderen Fällen umso fruchtbarer, je kontraintuitiver sie gegenüber einem Alltagswissen ausfällt. Besonders in Bezug auf »Koketterie« hat sich damit Simmels Text nicht nur als klassisch erhalten, sondern gilt auch immer noch als state of the art. Sowohl die Abstrahierung von koketter Interaktion als Form als auch deren Einbindung in einen kulturellen Kontext ist für die wissenschaftliche Reflexion anhaltend inspirierend (vgl. etwa Lichblau 1997, Fleig 2008, Karafyllis 2014). Es wird gleichzeitig jedoch deutlich, dass aus heutiger Sicht 309

die Kontextualisierung weiter gefasst werden muss. Aus Simmels Ausführungen kann häufig der männliche Blick seiner Zeit gelesen werden, der seine empirisch bezogenen Analysen beeinflusst. Dies macht sich besonders daran bemerkbar, dass die Geschlechterrollen von »Mann« und »Frau« in ihrem Kern naturalisiert dargestellt werden. Ebenfalls wird auch ihre Beziehung zwar problematisiert und als kulturelles Produkt ausgewiesen, ohne jedoch scheinbare Wesensmerkmale von Frauen und Männern aufzugeben. Andererseits wird sein Konzept wieder aktuell, wenn man das in Simmels empirischem Zusammenhang relativ ungebräuchliche Wort der Koketterie durch das weit verbreitete englische Lehnwort »flirt« ersetzt. Darüber hinaus kann durch eine Rekontextualisierung des Konzepts sein analytischer Gehalt für aktuelle gesellschaftliche Entwicklungen, die Bedeutung und Funktion ambivalenten Verhaltens in Geschlechterbeziehungen oder auch ganz allgemein: für soziale Beziehungen fruchtbar gemacht werden. Umgekehrt kann man Simmels Feld der »Koketterie« als Beispiel nehmen und vergleichen, wie in anderen Feldern Ambivalenz gehandhabt, kontrolliert oder herbeigeführt wird. Somit erschließen sich auch politische Fragen der (Nicht-)Vereinbarkeit von Ordnungen wie zum Beispiel kommunikative Ordnungen in Gesprächen und Interaktionen, eine Diskussion, die selbst sehr ambivalent ist und sich mit dem (ständigen) kulturellen Wandel dynamisiert, also wahrscheinlich nie zu einem Ende kommt. Gerade das macht Simmels Konzept so fruchtbar und bedenkenswert. Kornelia Hahn

Konflikt I

Streit spaltet – was denn sonst? Wenn zwei sich streiten, freut sich allenfalls der Dritte, so heißt es. Mit ebendieser im Volksmund sprichwörtlich gewordenen Erfahrung aber ist man schon jener sozialisierenden Kraft des Streitens auf der Spur, für die Georg Simmel wie kein zweiter klassischer Soziologe ein Gespür hatte. Den gesellschaftlich vermeintlich zerstörerischen Wirkungen des Streits 310

stellt Simmel – »diese gewöhnliche Auffassung ist ganz oberflächlich« (»Der Streit«, GSG 11, 286) – die zunächst kontraintuitiv anmutende, »durchaus positive und integrierende Rolle« (ebd., 288) desselben entgegen. »Der Streit«: so ist Simmels grundlegender, bis heute maßgeblicher Beitrag zu einer Soziologie des Konflikts betitelt. Als fast hundertseitiges viertes Kapitel in seine 1908 erschienene Soziologie (GSG  11) aufgenommen, stellt er werkgeschichtlich eine Synthese aus dem 1904 im American Journal of Sociology veröffentlichten Dreiteiler zu »The sociology of conflict« (GSG 18), einem Artikel zur »Soziologie der Konkurrenz« (GSG  7) aus dem Jahr 1903 sowie dem kurzen Text »Das Ende des Streits« (GSG 7) aus dem Jahr 1905 dar. Der »Streit« ist Simmel dabei begrifflicher Platzhalter für unterschiedlichste Erscheinungsformen – vom Ehekrach bis zum Staatenkrieg – eines zwischenmenschlichen Antagonismus, den er für eine der basalen »Formen der Vergesellschaftung« (so bekanntermaßen der Untertitel der Soziologie) hielt. Oder genauer: Nicht der soziale Antagonismus als solcher konstituiert für Simmel Sozialität. Nicht die Negativität der Entgegensetzung zweier Personen oder Parteien ist es, die an sich schon vergesellschaftend wirkt. Es ist vielmehr die Verbindung der entzweienden Kräfte des Streits mit den in diesem sich äußernden bzw. von diesem ausgehenden »vereinheitlichenden Energien« (GSG 11, 291), die gleichsam im Gesamteffekt seine soziale Qualität ausmacht, also die »Synthese von Monismus und Antagonismus der Beziehungen« (ebd., 310). Wo das soziologisch ungeschulte Auge (und zumal das der handelnden Akteure selbst) nur oder vor allen Dingen das Trennende des Streitens zu sehen vermag, da richtet sich der soziologische Blick mit Simmel auf das ihm innewohnende Verbindende: Auf das Mit-, Bei- und Füreinander im Gegeneinander, auf die Einheit in der Entzweiung. Nicht im Dualismus, sondern – mit Giddens (1988) gesprochen – in der Dualität des Konflikts liegt das Vergesellschaftende. II

Den so ungewöhnlichen wie bedeutsamen Gesichtspunkt der »soziologischen Positivität des Kampfes« (GSG  11, 285) hat Simmel, ganz wie es die Art seiner Soziologie ist, mannigfaltig ausbuchsta311

biert und äußerst lebendig illustriert. Erschien ihm → Gesellschaft in seiner »besonderen Einstellung des Blickes« (»Das Problem der Soziologie«, GSG 11, 29) als »nichts anderes [denn] als → Wechselwirkung von Elementen« (ebd., 18) bzw. die »Wechselwirksamkeit« (ebd., 59) von Individuen, so galt ihm der Konflikt als die charakteristische Wechselwirkungsform des modernen sozialen Lebens schlechthin (vgl. Weinstein/Weinstein 1990). Dies nicht zuletzt deshalb, weil es gerade der Konflikt ist, der das auch noch in der gesellschaftlichen Moderne verbreitete Einheitsdenken zu durchkreuzen, zumindest aber zu irritieren vermag: Wo sich für den Alltagsverstand »die Einheit des Individuums und die Einheit aus Individuen« (GSG 11, 285), aller gesellschaftlichen Differenzierung zum Trotz oder vielleicht auch gerade als Reaktion auf ebendiese, als die einfachste und bequemste Sichtweise auf das Soziale anbietet, da macht die Dynamik des Konflikts deutlich, dass sich »Einheit« nur in der Verbindung von Übereinstimmung und Dissens, von Identität und Differenz herstellt. Vor allen Dingen macht Simmel auch unmissverständlich klar, dass die gesellschaftliche Allgegenwart des Konflikts nicht allein einem menschlichen Oppositionstrieb geschuldet ist, sich keineswegs nur mit einem »apriorischen Kampfinstinkt« (ebd., 299) als anthropologischer Konstante erklären lässt. Ungeachtet der Simmelschen Eigenart, in der Analyse des Wechselwirkungsgeschehens stets die psychologisierende Analogie zur »Einzelseele« (ebd., 317) und der sie bewegenden Kräfte und Impulse herzustellen, geht es in seiner Soziologie des Konflikts eben nicht nur um Menschliches, Allzumenschliches. Der Konflikt ist vielmehr ein genuin soziales Phänomen – wenn man so möchte, ein allzu soziales. Denn wenn auch ex negativo, so ist er doch Ausdruck sozialer Verbundenheit, der Gegensatz zur Gleichgültigkeit als einer Beziehung der Beziehungslosigkeit (vgl. Wesche 2017). Im Konflikt meint die Differenz nicht – bzw. gerade nicht – → Indifferenz; sondern sie ist sowohl Effekt bestehender wie Quelle neuer sozialer Interaktionen und Bindungen. Als die soziologischen Merkmale des Konflikts in besonderer Weise offenbarenden »Streit schlechthin« (GSG 11, 305) bezeichnet Simmel den Rechtsstreit. Dieser wird erst möglich auf der Grundlage der Einheit der entzweiten Parteien im Sinne ihrer gemeinsamen Hinnahme eines Verfahrens zur schiedlichen Beilegung des 312

Konflikts durch einen beiderseits als richtende Instanz akzeptierten → Dritten. Im Institut des Gerichtsprozesses wird der Streit versachlicht und – jedenfalls der Absicht nach – entpersönlicht: Die Kombattanten treffen sich auf neutralem Gelände und richten ihre Energien nicht auf die Zerstörung oder gar Vernichtung des anderen, sondern auf den Kampf in der Sache und die Durchsetzung des eigenen Anspruchs – der dann nach dem Schiedsspruch von beiden Streitparteien als rechtmäßig anzuerkennen ist. Idealerweise führt somit der über den Gartenzaun hängende Ast nicht zum Schusswaffengebrauch des ob des unbotmäßigen Übergriffs auf sein Eigentum erbosten Nachbarn, sondern der verbale Streit darüber eint die feindseligen Parteien schon in wechselseitiger Beschuldigung, ehe er dann juristisch ins gütliche Einvernehmen des alsbald zu vollziehenden Baumbeschneidens überführt wird. Auf dessen Grundlage sich beide Seiten fortan zu gemeinsamen Grillabenden treffen werden – oder aber in einem neuen Streitpunkt zusammenfinden, im Zweifel aufgrund des durch Nachbars Fenster ziehenden Holzkohlerauchs. An diesem Beispiel wird zweierlei deutlich. Zum einen, dass der Konflikt soziologisch bedeutsam ist nicht nur »für das Verhältnis der Parteien zueinander, sondern für die innere Struktur jeder Partei« (ebd., 350): Er löst auf beiden Seiten integrierende Dynamiken aus, die Kämpfenden müssen sich im Wortsinne »zusammennehmen« (ebd.), sich und ihre Kräfte auf die Austragung des Kampfes konzentrieren. Im Nachbarschaftsstreit richten sich die Energien beider Parteien dann zwischenzeitlich nur noch auf das eine, im → Krieg kommen die unterschiedlichsten Personen und Milieus über alle Antagonismen hinweg überein, diese zeitweilig zurückzustellen und sich wechselseitig »zusammenzuraufen«. Neben dieser »Verbindung zwischen Kampfsituation und Vereinheitlichung« (ebd., 360) weist der Rechtsstreit auch Elemente der → Konkurrenz auf, deren »ungeheure vergesellschaftende Wirkung« (ebd., 327) und »sozialisierende Kraft« (ebd., 329) zu betonen Simmel nicht müde wurde. Nicht nur wegen ihrer versachlichenden Wirkung, in ihrer Qualität »völliger Gleichgültigkeit gegen die dahinter stehende Persönlichkeit« (ebd., 349), galt ihm die Konkurrenz als geradezu perfekte Form der Vergesellschaftung (vgl. Turner 1975). Sie steht prototypisch auch für die sozial produktive Umleitung des Kampfes »Aller gegen Alle« in einen »Kampf Aller 313

um Alle« (GSG 11, 328), insofern sich die konkurrierenden Parteien (gewissermaßen gemeinsam) um die Gemeinschaft der Dritten bemühen – etwa im wirtschaftlichen Wettbewerb um die Gunst der Konsumenten oder in der wissenschaftlichen Konkurrenz um die der scientific community (vgl. Werron 2010). Als ähnlich sozialzivilisatorische Leistung würdigt Simmel dann nicht zufällig auch die Beilegung des Streits in Form des Kompromisses: Im Grunde genommen seien der klassische Güter- bzw. der geldvermittelte Warentausch nichts anderes als ein ständig wiederkehrender, institutionalisierter Kompromiss, mit weit reichenden sozialisierenden Effekten (vgl. dazu auch die Philosophie des Geldes, GSG 6). III

»Dissoziierung als eine elementare Sozialisierungsform« (GSG  11, 291) zu verstehen, ist mit Simmel zu einer grundlegenden soziologischen Erkenntnis geworden, die Widerhall vor allem in der funktionalistischen Konfliktsoziologie Lewis Cosers (1965c) gefunden hat, aber ebenso in Ralf Dahrendorfs (1969) Theorie sozialen Wandels oder in den integrationstheoretischen Überlegungen bei David Lockwood (1969). Unverkennbare Parallelen weist Simmels Ansatz auch zu Émile → Durkheims (1992) bahnbrechender These von der Integration durch Differenz als soziologische Signatur der Moderne auf – eine konzeptionelle Gemeinsamkeit, die übrigens gut konfliktsoziologisch die wissenschaftlich-persönliche Entzweiung der beiden Klassiker nicht verhindern konnte und vermutlich sogar eher beförderte. Simmels Beobachtungen zur Institutionalisierung von Konflikten, etwa des Klassenkampfs (GSG 11, 309 f.), oder seine Unterscheidung von teilbaren und unteilbaren Konflikten (vgl. ebd., 374 f.) wiederum haben in der weiteren Entwicklung verschiedener soziologischer Teildisziplinen eine bedeutende Rolle gespielt. Besonders bemerkenswert aber ist die ungebrochene Aktualität der Simmelschen Konfliktsoziologie – über die unbestreitbaren politisch-ökonomischen Brüche und Verwerfungen des 20. Jahrhunderts hinweg. Dass »völlig fremde Elemente« (ebd., 365) durch die Konstruktion möglichst abstrakter Feinde – seien es nun der Kommunismus, der Islam oder China – und einer beständig von ihnen ausgehenden Gefahr zu äußerster »Vergemeinsamung« (ebd.) zu führen sind, erleben wir seit Jahrzehnten in wechseln314

den Rollenbesetzungen immer wieder neu. Dass überall dort, wo soziale Einheit als Reinheit verstanden wird statt als Gesamtheit trennender und verbindender Momente und Motive, die kritische Stimme der Soziologie gefragt ist, erscheint heute drängender denn je. Simmel lässt uns insofern aber auch darüber nachdenken, was die Forderung »Nazis raus« eigentlich bedeuten soll – wohin wären sie denn abzuschieben? Wir werden es wohl oder übel irgendwie mit und in ihrer Gesellschaft (sic!) aushalten müssen, im Zweifel in Form jener Opposition, die ein Zusammen (auch das wusste Simmel) überhaupt noch erträglich macht. Und ja, man kann die Wettbewerbsgesellschaft mit Fug und Recht kritisieren – aber »die soziologische Positivität des Kampfes« (ebd., 285) ist eben doch schlechterdings nicht zu bestreiten: Die Konkurrenz ist das, was aller faktischen »Entsolidarisierung« zum Trotz den »neoliberalen« Laden – dissoziierend – zusammenhält. Schließlich ist Simmel aus einem weiteren Grund auch heute noch zu lesen: Weil er in seinen wunderschönen soziologischen Miniaturen schlicht Grundkonstellationen des Sozialen offenbart. So etwa mit Blick auf ein »an der sonstigen Gleichheit geschärftes Bewusstsein des Antagonismus« (ebd., 312): Wer je die Auswüchse »sozialen Hasses« (ebd., 317) in der Welt marxistischer und postmarxistischer Intellektueller und Politgruppen erlebt hat, weiß um die bis ins Absurde zu steigernde – mit Simmel, wie immer, vornehm ausgedrückt – »verfeinerte Unterschiedsempfindlichkeit« (ebd., 314). Und wer jemals mit telefonierenden Geschäftsmännern Bahn gefahren ist, der hat sie selbst erfahren, die schweigend-wissende »Vergemeinsamung«, die »einander sonst fremde, aber der gleichen höheren Bildungs- und Empfindungssphäre angehörige Persönlichkeiten« erfahren, wenn sie sich »mit Personen von rohem und vulgärem Benehmen zusammenfinden« (ebd., 365). Ja, genau so ist es, das moderne soziale Leben der verbindenden Trennung. Für Simmels dreiteilige Abhandlung »The sociology of conflict« (GSG 18) von 1904 war mindestens noch ein weiterer Teil vorgesehen, so jedenfalls wurde es (»To be continued«) am Ende des dritten angekündigt. Dieser letzte Teil aber ist nie geschrieben worden, und so endet auch das vierte Kapitel der Soziologie (GSG 11) wie der abgebrochene Zeitschriftenbeitrag, nämlich ein wenig im Nichts – fast wie beim letzten Kapitel (»Über die Klassen«) von Marx’ Kapital, das Engels bei der Edition des dritten Bandes mit dem be315

rühmt-berüchtigten »Hier bricht das Manuskript ab« (Marx 1964, 893) versah. Heute würde man die einhundert eng beschriebenen Seiten von Simmels »Streit« noch um ein vielsagendes Schlusswort ergänzen, sie als im Großdruck gesetzte Monografie in einem Publikumsverlag veröffentlichen, mit »Die Gesellschaft des Streits« betiteln – und als begnadeter Zeitdiagnostiker durchgehen. Und zwar vollkommen zu Recht. Stephan Lessenich

Konkurrenz I

Simmel behandelt die Konkurrenz im Rahmen seiner Soziologie sozialer → Formen. Er bestimmt sie als triadische Form, in der mindestens drei Beteiligte miteinander in Wechselwirkung treten: zwei Konkurrenten und ein Dritter, um dessen Gunst sie konkurrieren. Der → Dritte ist notwendig, weil in der Konkurrenz im Unterschied zu anderen Kampfformen »der Kampfpreis sich nicht in der Hand eines der Gegner befindet« (GSG 11, 323). Diese triadische Konstellation macht die Konkurrenz zu einem »indirekten« Kampf (ebd., 323), zu einer »eigentümlich vermittelten Wechselwirkungsform« (ebd., 327), die eine große vergesellschaftende Wirkung entfaltet. So kann Simmel die Konkurrenz deutlich von anderen Kampf- oder Konfliktformen (→ Konflikt) abgrenzen: einerseits von »direkteren« Formen des Kampfes, bei denen der Kampfpreis sich in der Hand des Gegners befindet (ebd., 323), andererseits aber auch von bloßen Formen der Rivalität, bei denen sich die Parteien gegenseitig zu übertreffen suchen, ohne dass der Sieg der einen auf Kosten der anderen geht. Simmel beschreibt dies auch als Unterschied zwischen Wettbewerb (= Konkurrenz) und Wetteifer (= keine Konkurrenz) und erläutert es am Beispiel von (christlichen) Gläubigen, die sich mittels Askese, Spenden u.ä. um die Gunst Gottes bemühen: Hier fehle das »weitere Charakteristikum der Konkurrenz: daß der Gewinn, weil er dem einen zufällt, dem andern versagt bleiben muß« (ebd., 336). In diesen und ähnlichen Fällen, kann man kürzer sagen, ist das Kriterium der Knappheit des umkämpften Gutes nicht erfüllt, das nach Simmels 316

Verständnis – neben der konstitutiven Bedeutung des Dritten – die Konkurrenz von anderen Kampfformen unterscheidet. Man kann Simmels Konkurrenzbegriff demnach wie folgt zusammenfassen: Konkurrenz ist Kampf um die knappe Gunst Dritter. II

Simmel erläutert die analytischen Implikationen dieses Begriffs vor allem am Typus und den Wirkungen der »reinen Konkurrenz« (GSG 11, 349), der ihn auf eine besondere »Beziehung der Konkurrenz zu den entscheidenden Zügen des modernen Daseins« (ebd., 349) schließen lässt. Dieser Typus liegt vor, wenn jeder der Bewerber für sich auf das Ziel zustrebt, ohne eine Kraft auf den Gegner zu verwenden. Der Wettläufer, der nur durch seine Schnelligkeit, der Kaufmann, der nur durch den Preis seiner Ware, der Proselytenmacher, der nur durch die innere Überzeugungskraft seiner Lehre wirken will, exemplifizieren diese merkwürdige Art des Kampfes, die an Heftigkeit und leidenschaftlichem Aufgebot aller Kräfte jeder anderen gleichkommt. (Ebd., 324)

An dieser reinen Konkurrenz, bei der man mit dem Gegner kämpft, »ohne ihn zu berühren« (ebd., 325), offenbart sich das besondere Verhältnis der Konkurrenz zur gesellschaftlichen Ordnung: Anders als in direkteren Kampfformen, bei denen sich die Kräfte der Gegner wechselseitig verbrauchen, macht der reine Typus der Konkurrenz die Kräfte aller Gegner gesellschaftlich produktiv, »da sie, vom Standpunkt der Gruppe aus gesehen, subjektive Motive als Mittel darbietet, um objektive soziale Werte zu erzeugen und, vom Standpunkt der Partei, die Produktion des objektiv Wertvollen als Mittel benutzt, um subjektive Befriedigungen zu gewinnen«. Ein ideales Beispiel hierfür sei die »Konkurrenz auf wissenschaftlichem Gebiet«, wo sich der Kampf »nicht gegen den Gegner, sondern auf das gemeinsame Ziel richtet, wobei supponiert wird, daß die von dem Sieger gewonnene Erkenntnis auch für den Unterlegenen Gewinn und Förderung ist« (ebd., 325). An diese Analyse schließt Simmel seine Beobachtungen zu den gesellschaftlichen Wirkungen der reinen Konkurrenz an. Er unterscheidet zwei wesentliche Effekte: die bereits angedeutete »wertsteigernde« bzw. »inhaltliche Förderung« einerseits und die »soziologi317

sche Förderung« (ebd., 327) bzw. »synthetische Kraft« (ebd., 328) andererseits. Das erste Motiv ist wenig überraschend und meint im Kern: Motivierung zur Leistungssteigerung. Der Einzelne werde durch die Konkurrenz »vorgespannt, um die rechtlichen und sittlichen, die politischen und kulturellen Verfassungen der Menschen zu tragen und zu entwickeln« (ebd., 326). Mit diesem Gedanken bewegt sich Simmel innerhalb des liberalen Denkens über »freie Konkurrenz«, das auf die klassische politische Ökonomie zurückgeht und im 19. und 20. Jahrhundert auch auf außer-ökonomische Felder übertragen wurde (vgl. Werron, 2014). Simmels eigentlich origineller Beitrag liegt in seiner Analyse der »soziologischen Förderung«: Die reine Konkurrenz rege die Konkurrenten auch dazu an, sich mit den Dritten zu verbinden, sie zu umwerben und zu umgarnen. Dadurch gelingt ihr, was »sonst nur der Liebe gelingt: das Ausspähen der innersten Wünsche eines Andern, bevor sie ihm noch selbst bewußt geworden sind« (GSG  11, 328). Besonders in dieser »Feinfühligkeit für die Neigungen des Publikums« besteht die »ungeheure vergesellschaftende Wirkung« der Konkurrenz (ebd., 327). Das gilt nicht nur für die Marktkonkurrenz, sondern für alle sozialen Kreise, in denen reine Konkurrenz vorkommt, vom Journalismus bis zur Politik. Die Orientierung am Publikum unterschiedlicher sozialer Kreise mache zugleich die Modernität moderner Konkurrenz aus: »Die moderne Konkurrenz, die man als den Kampf Aller gegen Alle kennzeichnet, ist doch zugleich der Kampf Aller um Alle.« (Ebd., 328) Zwar, gibt Simmel zu, sei die »Tragik« der Konkurrenz nicht zu leugnen, die darin liege »daß die Elemente der Gesellschaft gegen einander, statt mit einander arbeiten, daß unzählige Kräfte in dem Kampf gegen den Konkurrenten verschwendet werden, die zu positiver Arbeit verwendbar wären, daß endlich«, mit Blick auf die in der Konkurrenz stets nur relative Bedeutung aller Leistungen, »auch die positive und wertvolle Leistung ungenutzt und unbelohnt ins Nichts fällt«. Aber diese Nachteile stünden letztlich nur »neben der ungeheuren synthetischen Kraft der Tatsache, daß die Konkurrenz in der Gesellschaft doch Konkurrenz um den Menschen ist, ein Ringen um Beifall und Aufwendung, um Einräumungen und Hingebungen« (ebd., 328). Diese Einsichten in die »synthetische Kraft« der Konkurrenz bewegen Simmel schließlich auch, ein Verhältnis der wechselseitigen 318

Ermöglichung und Steigerung zwischen Konkurrenz und → Moderne zu diagnostizieren: Das »scharf differenzierte Sach- und Selbstbewußtsein des modernen Menschen läßt die Kampfform der Konkurrenz wie für ihn geschaffen erscheinen«, weil hier persönliches Können gegen persönliches Können von ganz unpersönlichen Mächten abgewogen wird. Die tiefsten Tendenzen des modernen Lebens, die sachliche und die personale, haben in der Konkurrenz einen ihrer Treffpunkte gefunden, in denen sie unmittelbar praktisch zusammengehören und so ihre Entgegengesetztheiten als einander ergänzende Glieder einer geistesgeschichtlichen Einheit erweisen. (GSG 11, 349)

III

Als Simmel 1903 seinen Aufsatz »Soziologie der Konkurrenz« veröffentlichte (GSG  7; mit wenigen Änderungen später im Kapitel »Der Streit« in der großen Soziologie, GSG 11, 323-349), spielte das Thema Konkurrenz in der sich gerade als eigenständige akademische Disziplin etablierenden Soziologie eine zentrale Rolle: Klassische Autoren wie Charles Cooley, Karl Mannheim, Leopold von Wiese oder Theodor Geiger befassten sich ausführlich mit ihr und entwickelten eigene Begriffs- und Typisierungsvorschläge. Auch der sechste Soziologentag 1928 in Zürich war teilweise der Konkurrenz gewidmet. Simmel fügte sich in die Reihe der klassischen Beiträge ein und ragt zugleich durch sein originelles Verständnis der Konkurrenz aus ihnen heraus. Die originellen Beiträge Simmels – der triadische Konkurrenzbegriff und seine Betonung der vergesellschaftenden Wirkung der Konkurrenz mit Blick auf den Dritten – sind jedoch lange kaum beachtet worden. Beim Soziologentag 1928 fanden sie keine Erwähnung. In der Nachkriegssoziologie ließ das Interesse am Thema Konkurrenz dann nicht nur mit Blick auf Simmel, sondern insgesamt nach; selbst in der sogenannten Konflikttheorie, von der man ein systematisches Interesse an Konkurrenz hätte erwarten können, spielt es keine prominente Rolle. Was Simmel betrifft, lag dies weder an fehlenden Übersetzungen noch (allein) an mangelndem Interesse an Simmels Werk: Lewis A. Coser etwa, der sich in seiner Konflikttheorie ausführlich auf Simmel bezog, setzte sich gleichwohl nicht näher mit dessen Konkurrenzbegriff auseinander 319

(Coser 1965c). Nur vereinzelt lassen sich für die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts Referenzen auf Simmels Konkurrenzverständnis nachweisen (vgl. etwa Hirschman 1982). In den letzten Jahren ist jedoch ein zunehmendes soziologisches Interesse an der Konkurrenz im Allgemeinen und an Simmels Beiträgen im Besonderen zu beobachten. Die Rezeption ist teils theoretisch-systematisch motiviert, teils angeregt durch die Auseinandersetzung mit empirischen Phänomenen wie Rankings und Globalisierung. Einige neuere Beispiele mit Bezügen zur soziologischen Theoriediskussion seien erwähnt: Joachim Fischer (2010) führt Simmels »lachenden Dritten« in die Diskussion um Figuren des Dritten ein und zeigt, dass sie auch in Simmels Konkurrenzverständnis eine zentrale Rolle spielt. André Kieserling (2011) nimmt die Simmelsche Konkurrenz gemeinsam mit weiteren Formen unter dem Begriff des Sozialmodells wieder auf, um Simmels Formensoziologie mit der Differenzierungstheorie Niklas Luhmanns zu verknüpfen. Tilman Reitz (2015) schlägt den (auch) von Simmel angeregten Begriff des Konkurrenzmediums vor, um die Herstellung von Konkurrenz in verschiedenen Feldern vergleichend zu untersuchen. Meine eigenen Arbeiten zur Soziologie der Konkurrenz versuchen, Simmels Konkurrenzbegriff für historisch-soziologische Analysen fruchtbar zu machen, insbesondere zur Klärung der Eigentümlichkeiten moderner Konkurrenzen (Werron 2015) sowie zur Untersuchung globaler Konkurrenzen seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert (z. B. Werron 2012). Diese und weitere soziologische Arbeiten über Konkurrenz und Wettbewerb aus den letzten Jahren (Rosa 2006; Wetzel 2013; Schimank/ Volkmann 2017) lassen vermuten, dass die eigentliche Rezeption von Simmels Beiträgen zur Soziologie der Konkurrenz gerade erst begonnen hat. Tobias Werron

Kreuzung sozialer Kreise I

Die Form, in der soziale »Kreise« sich kreuzen – nicht etwa allein die Anzahl sich überschneidender Kreise –, bestimmt Simmel zufolge im Sinne einer strukturell eröffneten Möglichkeitsbedingung 320

den Charakter und das Ausmaß der Individualisierung, die Personen in ihrem Verhältnis zu den → Formen der Vergesellschaftung entwickeln (GSG 11, 456-511.). In aktualisierter Diktion: je größer die Zahl von simultanen Teil-Inklusionen der Person in ausdifferenzierte soziale Milieus (oder Organisationen) ausfällt, desto »individueller« ist – sofern jene Kreise nicht mehr konzentrisch angeordnet sind – die Person »an und für sich« bestimmt. Mit dieser geradezu axiomatisch anmutenden Formel ist der Beitrag, den Simmels formale Soziologie (ebd., 16-41) zur soziologischen Kernfrage nach dem Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft vor nun schon über hundert Jahren unter dem Stichwort der »Kreuzung sozialer Kreise« (GSG 11, 456-511, GSG 2, 237-258) geleistet hat, beinahe schon hinreichend auf den Begriff gebracht. II

Allerdings bedarf es einer genaueren Erläuterung beinahe aller in dieser Formulierung enthaltenen Begriffe, um den besonderen Zugang Simmels zur Thematik, die Eigenart der durch diesen Zugriff ermöglichten analytischen Ergebnisse und schließlich die Beziehung dieses »Axioms« zu anderen soziologischen Paradigmen verständlich zu machen. Es empfiehlt sich, die hier zentralen Begriffe: »Individuum«, »sozialer Kreis«, »Form der Vergesellschaftung« und »Bestimmung« in den Horizont der sehr eigenen Radikalität der Simmelschen Theorie zu stellen, vor allem bezogen auf den fundamentalen Status des für Simmel grundlagentheoretisch konstitutiven Prinzips der → »Wechselwirkung« (GSG 11, 17-23, GSG 2, 129139). Dann wird deutlich, dass sich Simmels Analyse des epochalen Umbruchs typischer Formate der »Subjektivierung« im Übergang in die Moderne von anderen soziologischen (oder auch philosophischen) Zugängen erheblich unterscheidet. Die Unterschiede beginnen bei der radikalen Interpretation der »Wechselwirkung«, unter der Simmel ein in keine Richtung auflösbares bzw. reduzierbares, reziprokes Konstitutions-Verhältnis versteht. Die Elemente gehen erst aus diesem Verhältnis bzw. aus der Dynamik ihrer → Differenzierung hervor. Schon die Referenzgröße »Individuum«, das vermeintlich bereits vor dem Eintritt in soziale Beziehungen bestimmte Relatum, kann für Simmel, anders als es in den meisten etablierten soziolo321

gischen Erzählungen vom → Individualismus der modernen Gesellschaft der Fall ist (mit Ausnahme wohl von Luhmann 1989), nicht als eine substantielle Entität, nicht einmal als ein »Subjekt« im klassischen Sinne (z. B. mit einem vor der Sozialisation ausgebildeten »Kernselbst«, vgl. Honneth 2006) behandelt werden. Laut Simmel findet und »sieht« sich der Einzelne (also noch nicht das »Individuum« mit entsprechendem Selbstverhältnis) »zunächst in einer Umgebung, die […] ihm ein enges Zusammensein mit denjenigen auferlegt, neben die der Zufall der Geburt ihn gestellt hat« (GSG 11, 456). Der und die Einzelne sind also Element des sozialen Kreises, sofern und solange »Kreise« in der genetisch/historisch frühen Ausprägung mit der »natürlichen« Gruppierung Einzelner (typischerweise zur Verwandtschaftsgruppe) identisch sind; aber die Einzelnen sind auch in diesem Stadium zugleich schon nicht nur Element der Gruppe, da das Einzelbewusstsein (die subjektive Perspektive) »an sich« zur institutionalisierten »objektiven« Kultur des sozialen Kreises eine Differenz ausbildet. Diese, »an sich« bestehende, Differenz bedarf der weiteren sozialen Differenzierung, also der Vervielfältigung der sozialen Bestimmungen personaler Identität, um zur subjektivierenden Differenz »für sich«, für die Einzelne als Individuum heranreifen zu können. Die entsprechende Veränderung des Arrangements von sozialen Bestimmungen, die das Individuum spezifizieren, korreliert dabei mit der Veränderung der Verfassung eines (typischen) sozialen Kreises. Die soziale Differenzierung entwickelt Kreis-Formate, die sich von jener Zufalls-Agglomeration durch Geburt in das Primärverhältnis der Verwandtschaftsgruppe z. B. durch eine sachliche oder rationale Konzentration der für sie konstitutiven Interessen unterscheiden. Das Prinzip der »Wechselwirkung« zeigt seinen analytischen Reiz hier materialiter darin, dass von der Gruppe konstituierte Personen ihrerseits – in sich selbst verstärkender Konzentration auf kleinste Abweichungen des Bewusstseins vom Gruppenstandard – die Differenzierung und Transformation sozialer Kreise anregen, auslösen und stützen. Spezialisierte Formen sozialer Kreise ergeben sich aus der »Einung« oder auch – durchaus mit organisationssoziologischer Implikation – aus der »Assoziation« entsprechend motivierter Individuen (ebd., 460). Die Transformation der Formate sozialer Kreise geht den Weg des Ausbaus von vormals »organisch« in das Ganze 322

der Gruppenpraxis versenkten Spezialorientierungen – wenn auch nicht mit gesetzesförmiger Notwendigkeit: »Die spätere Einungsart, die durch eine ursprünglichere hindurchwächst, braucht nicht immer rationaleren Wesens zu sein« (ebd.). Trotzdem ist es gerade diese Variante einer »Rationalisierung« des Assoziations-Zweckes, die versachlichte Organisation einer Form der Vergesellschaftung, welche die Arbeitsteilung in die Einzelne hinein verlegt (ebd., 493497), die Einzelne »für sie selbst« individuiert, indem sie sich nun vermehrt in einer Fülle heterogener, abstrakt gewordener (ebd., 499) und jeweils spezialisierter Erwartungen adressiert bzw. »inkludiert« finden. In der von Simmel halb historisch, halb modelltheoretisch (im Sinne der »formalen Soziologie«) skizzierten Dynamik in Richtung moderner Differenzierungslagen (siehe mit Bezug auf den Formenwandel des Tausches: GSG 6, 23-55) entwickelt sich die Art der Konstellation zwischen sozialen Kreisen immer weiter von quantitativen hin zu qualitativen Unterschieden (GSG 11, 63-159, vgl. GSG 2, 169). Simmel geht keineswegs – wie es → Durkheim (1977) nahelegt – davon aus, dass die Moderne ein traditionales Regime der normativen und kulturellen Homogenität zwischen allen GesellschaftsMitgliedern ablöst. Auch in mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Konstellationen liegen soziale Kreise (ständisch und regional differenziert) im Plural vor, und selbst hier ist die einzelne Person unbeschadet der Dominanz familialer und sippenförmiger Verbände nicht nur in einen Kreis inkludiert. Aber der Einschluss der Person in den Kreis ist hier zeitlich und sozial hoch stabil, sofern hier Kreise nicht – wie in modernen Lagen – wechselseitig exklusiv, sachlich (funktional) differenziert und im Zugriff auf Personen spezialisiert sind, sondern entweder »konzentrisch« ineinander geschachtelt oder segmentär gegliedert und über Einheiten höherer Hierarchiestufen indirekt verbunden sind (GSG  11, 472-476). Die Inklusion der Einzelnen in den sozialen Kreis fällt also auf »primitiveren« Stufen ausgesprochen kompakt aus, weil die Person sich selbst nicht in der Differenz zwischen konträren Zugriffen auf sie erlebt, weil die »ganze« Person als ein Ganzes in der Gruppe verharrt und weil die Gruppe wie etwa die Zunft, das Kloster, die Korporation und selbst der »Personenverbandsstaat« auf dichten interpersonalen Beziehungen beruht, so dass konkrete soziale Reziprozität und formale Komplementarität von sachlichen Rollen (Ämter, Profession) noch nicht 323

getrennt erfahren werden. Der Spalt, der sich in modernen Lagen zwischen dem intentionalen Selbstverhältnis und den gruppenspezifischen Masken der Identität öffnet, fällt gewissermaßen im vormodernen Modus nicht auf, weil aus der Perspektive des Kreises wie des Einzelnen der Anlass fehlt, die Differenz zwischen getrennten Kreisen (jenseits von bloßen Loyalitätskonflikten) als Differenz zwischen heterogenen Erwartungen an die Person zu verarbeiten. Simmel betont, dass es die Trennung der Kreise ist, die systematisch (im Sinne der Entwicklungs-Heuristik der formalen Soziologie) und empirisch aus der Konzentrik der Kreise heraus in die individualisierende Konstellation führt: »Der konzentrische Bau von Kreisen ist damit die systematische und vielfach auch die historische Zwischenstufe dazu, dass sie, nebeneinanderliegend, sich in einer und derselben Persönlichkeit treffen« (ebd., 474). Das für die Moderne typische Format der Individualisierung charakterisiert dabei eine Art Maximum des Umschlags von der Quantität in qualitative Differenzen (ebd., 489): Sobald sich eine gewisse Zahl sozialer Kreise in nur noch einem Punkt bzw. Individuum kreuzen, ist ein Höchstmaß an »kreuzungsinduzierter« Individualität der Person erreicht. Denn während das – historisch und kulturell höchst variable – Verhältnis der sozialen Kreise zueinander, man kann sagen: die Differenzierungsform der Gesellschaft, einerseits in dieser gesonderten Stellung der Person ein signifikantes Symptom erhält, wirkt sich die Konfiguration andererseits auf die Person nachhaltig vereinzelnd aus: Nachdem die Synthese des Subjektiven das Objektive hervorgebracht, erzeugt nun die Synthese des Objektiven ein neueres und höheres Subjektives – wie die Persönlichkeit sich an den sozialen Kreis hingibt und sich in ihm verliert, um dann durch die individuelle Kreuzung der sozialen Kreise in ihr wieder ihre Eigenart zurückzugewinnen. (Ebd., 467)

III

Es zeigt sich, dass Simmels Ansatz im Vergleich mit neueren Theorien der »Individualisierung« (z. B. Giddens 1991; Beck/BeckGernsheim 1994; Taylor 1989) von einer ungleich feinkörnigeren Theorie sozialer Differenzierung getragen und eigentlich nur durch diese verständlich wird. Denn nicht nur kommt es bei der spezifischen individualisierenden Wirkung auf die besondere Charak324

teristik der sich kreuzenden Kreise selbst an, auf den qualitativen Unterschied zwischen »Vollinklusion« (bei möglicher Kongruenz verschiedener Kreise) und versachlichter Teilinklusion, sondern Simmels Analyse der »negativen Konstitution« von Subjektivität nimmt die Überwindung bloß rollentheoretischer Interpretationen des Individualisierungseffektes der Strukturumstellung vorweg. Hätte Simmel den Effekt der Kreuzung von Kreisen in nur einem Punkt, in nur einer Person, auf die Ausbildung und jeweils singuläre Verschränkung von spezialisierten, aber allgemeinen – weil formalen und standardisierten – »Rollen« beschränkt, dann fiele der Unterschied zwischen zweierlei Arten der Individuation unter den Tisch: Die Singularisierung eines Individuums durch die einmalige Konjunktion von allgemeinen Merkmalen (sozialen Bestimmungen) erzeugt eine rein numerische (Leibnizsche) Identität, während die Ausdifferenzierung einer subjektiven Perspektive im Medium eines intentionalen Selbstverhältnisses diese Konjunktion deutlich transzendiert (Ricœur 1990; Renn 2016, 173-209). Simmels Zugriff unterscheidet sich genau mit Rücksicht auf die Akzentuierung der »subjektiven« Kultur, des individuellen Lebens von jenen Soziologien, die sich mit der Analyse der soziostrukturellen Markierung der Person als ein »Individuum« zufriedengeben. Simmel stellt in der Diktion der »Lebensphilosophie« sowohl die soziologische Unverzichtbarkeit als auch die analytische Irreduzibilität einer durch → »Wechselwirkungen« und Emergenzsprünge individuierten Intentionalität deutlich heraus. Wenn es heißt, dass »die vorgeschrittene Kultur den sozialen Kreis, dem wir mit unsrer ganzen Persönlichkeit angehören, mehr und mehr erweitert, dafür aber das Individuum in höherem Maße auf sich selbst stellt und es mancher Stützen und Vorteile der enggeschlossenen Gruppe beraubt« (GSG  11, 485), dann weist Simmel hier zwar gewiss im Sinn einer → »Tragödie der Kultur« (GSG 12, 194-224) auf Sicherheitseinbußen hin. Dass das Individuum »auf sich selbst gestellt« werde, ist aber zugleich ein Hinweis auf seine große Empfindlichkeit für die soziologische Relevanz des »subjektiven Sinnes«, einer Dimension sozialer Sinnselektion also, die die soziologische Rezeption der Phänomenologie (Schütz 1974), der systematischen und strengen Verwandten der Lebensphilosophie, viel später zum Ausgangspunkt einer eigenen, paradigmatischen Perspektive genommen hat. 325

Simmel hatte jedoch selbst schon einen ausgesprochen breiten Bogen von Typen und von »Trägern« der sozialen Sinnverarbeitung aufgespannt. Soziale Kreise und Individuen führen in einem durchaus wörtlichen Sinne jeweils ein aufeinander nicht reduzierbares Eigenleben, gerade weil sie einander im Modus der Wechselwirkung »negativ« konstituieren. Nur wenn das zu Beginn präsentierte Axiom zur Abhängigkeit der Individualität von der Form der Überlagerung und Durchdringung »selbständiger« Kreise auf diesen Bogen bezogen wird, lässt sich Simmels Idee, dass das Individuum sich im Schnittpunkt verschiedener sozialer Kreise vereinzelt findet, von soziologisch landläufigen Motiven unterscheiden. »Arbeitsteilung« und Spezialisierung, die Trennung von Arbeit und Familie, die Auflösung »naturwüchsiger« Sozialverbände als Zellen einer funktional redundanten Vergesellschaftung führen nach allgemeiner Auffassung zur »Individualisierung« der Teile und auch der Personen (so eben auch schon Durkheim 1977). Dass aber das Individuum in seiner sozialen Konstitution nicht aufgeht (sondern eher »an ihr«, Renn 2016), was nur durch eine radikale Lesart der »Wechselwirkung« verständlich wird, ist das eigentliche Thema des Simmelschen Kreuzungstheorems. Joachim Renn

Krieg I

Eine im Wortsinn zu verstehende Soziologie des Krieges ist dem umfangreichen Werk von Simmel nicht zu entnehmen, zumindest dann nicht, wenn man darunter eine einigermaßen systematische Auseinandersetzung mit den Ursachen von Kriegen und der Vielfalt ihrer gesamtgesellschaftlichen Folgen versteht. Simmel hat sich zwar in der Zeit zwischen 1914 und 1918 mit verschiedensten Beiträgen und durchaus auch öffentlichkeitswirksam mit dem Ersten Weltkrieg beschäftigt, doch ging es ihm eher um Sinnstiftung oder um die kulturphilosophische Deutung des Krieges für Deutschland und Europa (→ Der Krieg und die geistigen Entscheidungen). 326

II

Im engeren Sinne soziologische Argumente im Hinblick auf kriegerische Gewalt finden sich bei ihm kaum, auch nicht in seiner 1908 erschienenen Soziologie, in der sich ja auch ein langes Kapitel zum »Streit« befindet (GSG 11, 284-382). Dort ist zwar häufig von »Krieg« die Rede, doch der ganze Duktus der Argumentation macht klar, dass es Simmel nicht wirklich um eine begriffliche Fassung und Abgrenzung etwa zwischenstaatlicher Kriege geht. Vielmehr stehen im Mittelpunkt seiner Überlegungen der »Streit« bzw. der »Kampf« als grundlegende Formen sozialer Beziehungen, und der Krieg wird hierbei nur als deren Unterform behandelt. So kann es dann auch nicht überraschen, dass die von Simmel mit vielen Beispielen gespickte Abhandlung nur selten auf Staatenkriege überhaupt Bezug nimmt. Immerhin finden sich dann doch einige Beobachtungen, die selbst aber in der Historiographie und der übrigen Soziologie der damaligen Zeit nicht unbekannt waren. So verweist Simmel darauf, dass Kriege in der Regel zu verstärkten Zentralisierungstendenzen, zu »unbedingte[r] Herrschaft« (ebd., 351) führen: »Die bekannte Wechselwirkung zwischen despotischer Verfassung und kriegerischen Tendenzen einer Gruppe ruht auf diesem formalen Grunde: der Krieg bedarf der zentralistischen Zuspitzung der Gruppenform, die der Despotismus am ehesten garantiert; und umgekehrt, wenn dieser einmal besteht und jene Form verwirklicht, so streben die auf diese Weise aufgehäuften und aneinandergedrängten Energien sehr leicht zu der natürlichen Entladung, zu einem äußeren Krieg.« (Ebd.) Systematischvergleichende Argumente hierzu, wie sie etwa zur gleichen Zeit der Historiker Otto Hintze in seinem Text »Staatsverfassung und Heeresverfassung« (1906/1962) vorgelegt hat, finden sich bei Simmel jedoch nicht. Immerhin macht er deutlich, wie sehr gerade durch jede Auseinandersetzung, auch durch die kriegerische zwischen Staaten, die innere Integration der beteiligten Einheiten gefestigt wird (GSG 11, 354), eine Integration, die wenig Platz lässt für Abweichungen innerhalb der Einheit oder Gruppe. »Darum sind Gruppen, die sich in irgendeiner Art von Kriegszustand befinden, nicht tolerant, sie können individuelle Abweichungen von der Einheit des zusammenhaltenden Prinzips nur bis zu einer entschieden begrenzten Latitüde ertragen.« (Ebd., 355) 327

Erhellend sind allemal auch Simmels Beobachtungen, wonach die Kompromissbereitschaft und das Entgegenkommen eines der Kontrahenten tendenziell dazu führen, dass die innere Einheit bröckelt, was umgekehrt heißt, dass Kompromisse auch deswegen abgelehnt werden, weil nur so das Weiterkämpfen zu gewährleisten ist. Für die Analyse von Gewaltdynamiken etwa in innerstaatlichen, d. h. also bürgerkriegsähnlichen Konflikten ist dies sicherlich von großer Bedeutung: »Darum lehnen Gruppen und besonders Minoritäten, die unter Kampf und Verfolgung leben, oft das Entgegenkommen und die Duldung von der anderen Seite ab, weil damit die Geschlossenheit ihrer Opposition verwischt wird, ohne die sie nicht weiterkämpfen können.« (Ebd., 358) Simmel folgert aus dieser Beobachtung dann auch (was auch späterhin empirisch oft bestätigt werden sollte), dass das Streit- oder Kriegsende den internen Zusammenhalt der beteiligten Gruppen oder Einheiten ganz plötzlich fraglich werden lässt, was ihrerseits wieder zu gewaltsamen, nun internen Konflikten führen kann, wie dies etwa nach Ende des Ersten Weltkrieges in der frühen Weimarer Republik zu beobachten war. III

Wie schon vermerkt, bieten Simmels Ausführungen zum Krieg zu wenig, um für eine ernsthafte Soziologie des Krieges auf der Höhe der heutigen Zeit nutzbar gemacht zu werden. Etwas anders sieht es aus mit Blick auf die Analyse von Friedensschlüssen und Waffenstillständen. Hier sind die eben referierten psychologischen Einsichten Simmels extrem hilfreich, um ein noch immer vergleichsweise junges Forschungsfeld zu befruchten (vgl. etwa Wegner 2002 oder Brewer 2003). Wolfgang Knöbl

Kultur, subjektive und objektive I

Durch die Entstehung unpersönlicher Gebilde und »Sachreihen« kommt es zwischen diesen und den »inneren Trieben und Normen der Persönlichkeit« zu »harten Reibungen« (PK, 265): Schon 328

in der kindlichen Entwicklung, aber auch bei den »Naturvölkern« gebe es »die Scheidung zwischen der subjektiven Seele und der ihr gegenüberstehenden Welt der Objekte«. Diese und das sie spiegelnde Ich gehören zusammen, und Subjekt und Objekt können sich durchaus auch im gleichen Tempo entwickeln, »weil eins nur am andern und an seiner gegensätzlichen Relation zu ihm seinen Sinn gewinnen kann« (HDP, 86 f.). In welcher Weise Individuen mit Institutionen verbunden sind, lässt sich etwa am Beispiel der Wissenschaft zeigen: Sie ist zugleich ein »Inhalt der objektiven Kultur« und ebenso für das Individuum eine spannungsreiche Quelle der »Befriedigung seines persönlichen Erkenntnistriebes« (GSG 11, 326 f.). Auch kann die für Simmel so lebensbestimmende persönliche Kultiviertheit nur »auf dem Wege über objektiv geistige Realitäten« erreicht werden (GSG 14, 395), und diese Kulturwerte beziehen ihre Bedeutung doch auch aus den jeweils bereits bestehenden objektivierten »Sachreihen« wie beispielsweise aus der → Kunst, → Religion, Politik oder dem → Recht. Dabei erscheint Kultur in dieser Relation als der »Weg der Seele zu sich selbst« (ebd., 385). Diese Konstellation zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven erweist sich als »Brücke«: »Der Geist sieht sich einem Sein gegenüber«, in dem sich immer auch »ein Objektivwerden des Subjekts und Subjektivwerden eines Objektiven« zeigt. Das erst kennzeichnet einen Kulturprozess (ebd., 389 f.), also eine »Metamorphose« (Frisby 1984, 13) der inhaltlichen und psychologischen Gleichheit zwischen Subjekt und Objekt. Vielfältig hat Simmel diesen Grundgedanken variiert, um immer neue Aspekte einer Phänomenologie dieses im Lebensprozess selbst verankerten Dualismus sichtbar zu machen. Dabei wird die »äußere Natur« nicht in eine »zweite geistige Potenz« (PG, 51) erhoben, sofern sie kein originäres Werk des Menschen ist – Simmel exemplifiziert dies am Naturschönen, das aus religiöser Sicht einem anderen ›Schöpfer‹ als dem Menschen oder auch der Evolution zuzuschreiben ist, wobei er Standardbeispiele wie »das Meer […], die Alpen und den Sternenhimmel« aufruft (GSG 14, 393). »Kultur« innerhalb der menschlichen → Wechselwirkungen ist jedoch nicht schon gleichzusetzen mit Wissen und Können, ja, selbst »alle möglichen Kenntnisse, Virtuositäten, Verfeinerungen eines Menschen«, die in »religiösen Aufschwüngen, sittlicher Selbsthingabe, beherrschender Intellektualität« (ebd., 388; vgl. auch 329

BuT, 89) zum Ausdruck kommen können, begründen für sich genommen diesen Begriff noch nicht. »Kultur« entsteht erst durch die Verbindung zweier Elemente, »deren keines sie für sich enthält: die subjektive Seele und das objektiv geistige Erzeugnis« (PK, 249), d. h. als »unvergleichliche Formung, wenn beide Parteien Geist sind« (GSG 14, 389). Dieses Zusammentreffen von Schöpfer und Geschöpf ist ohne eine ›evolutionäre‹ Entwicklung der Sozialbeziehungen nicht zu denken. Vor allem im Zusammenhang mit »einer räumlich weit ausgedehnten Gruppe« und besonders in »hoch entwickelten Epochen« entstehen Systeme aus mannigfaltigen Bedürfnissen heraus, etwa zur Verbindlichmachung einer »Gleichheit der Sprache, des Rechtes, der allgemeinen Lebensweise, des Stiles von Gebäuden und Geräten; [der] Verwaltung des Staates und der Kirche« bis hin zu Vereinen. Durch all dies wird »ein Gewirr von Fäden mit absoluten oder partiellen Zentren« geschaffen (GSG 11, 755 f.) – eine Formulierung, die postmodernen oder systemtheoretischen Auffassungen von der Gestalt des Sozialen oder gar »der Gesellschaft« nahe steht. Der »kulturelle Sinn des Objekts« wird in einem ersten Schritt noch als eine beide Seiten fördernde Wechselwirkung gedacht, denn in ihm zeigen sich »Wille und Intelligenz, Individualität und Gemüt, Kräfte und Stimmung einzelner Seelen« (und auch eine aus dem Zusammenleben geborene Kollektivität). Deshalb wird beides, die Eigenwertigkeit des Geschaffenen wie auch die »Befriedigtheit« des kreierenden Subjektes durch das dastehende Werk denkbar, weil »der Kosmos der irgendwie wertvollen Dinge nun um dieses Stück reicher ist« (GSG  14, 392). So steht der Mensch nicht nur »unzählige Male im Schnittpunkt je zweier Kreise von objektiven Mächten und Werten, deren jeder ihn mit sich reißen möchte; sondern er fühlt sich selbst als Zentrum« (ebd., 404). Aber in einer Welt sich verdichtender Objektivationen geraten subjektive und objektive Kultur zunehmend in einen unauflöslichen Widerspruch, weil sich vom »gegenständlich gewordenen Geist […] jeder nimmt, so viel wie er will oder kann« (GSG 6, 622). So ergibt sich aus einer sogar metaphysisch begründbaren Spannungsbeziehung → die Tragödie der Kultur.

330

II

Reflexionen über das Verhältnis des Subjektiven zum (sei es naturgegeben oder von Menschen in »Sachreihen« geschaffenen) Objektiven sind ein basso continuo in Simmels Schriften, beginnend schon in seiner Geschichtsphilosophie (PG), samt dem dort verwendeten Begriff einer »subjektiven Kultur«, welche wiederum verbunden ist mit sozialen (Max → Weber hätte gesagt: »ständischen«) Lagen (Lichtblau 1984, 246). Objektiviert, das heißt den Individuen gegenüberstehend, sind selbstverständlich gesellschaftliche Ordnungen und Institutionen aller Art, überhaupt jene Gebilde, die als »geistiger Kollektivbesitz« → Gesellschaft als solche durch »Recht und Sitte, Sprache und Denkart, Kultus und Verkehrsform« (PG, 12) eigentlich erst begründen. Gewiss wäre all dies nicht ohne die bewusste Tätigkeit der Einzelnen zustande gekommen. Und dennoch mögen deren eigene Zielsetzungen sich als nicht deckungsgleich erweisen mit denen eines so entstandenen Gebildes. Mehr noch, Simmel nimmt an, dass »der Subjektivismus des modernen Individuallebens, seine wurzellose Willkür«, nichts als der Ausdruck dafür sei, »daß diese unabsehbar ausgedehnte, komplizierte, verfeinerte Kultur der Dinge, der Institutionen« dem Einzelnen die innerlich einheitliche Beziehung zu dem Kulturganzen zu nehmen vermag. Dafür bietet die Religion in der → Moderne, die sich »in der Innerlichkeit des Gemütes vollzieht«, vielfältige Beispiele. Einerseits wendeten viele Kreise sich mit »allerhand exotischen Hergeholtheiten oder wunderlichen Neubildungen« vom Christentum ab, während man kaum noch ein »wirkliches lebenskräftiges Gebilde« des religiösen Ausdrucks finde (BuT, 96 u. 99 f.). Ebenso treibt die »Erweiterung der Konsumtion« das Wachsen der objektiven Kultur an, »denn je sachlicher, unpersönlicher ein Produkt ist, für desto mehr Menschen ist es geeignet«. Und doch kann sich auch dies wiederum als ein Band erweisen, »das die Objektivität der Kultur mit ihrer Arbeitsteilung zusammenhängen läßt« (GSG 6, 631). Aber auch eine ganze andere Seite der sich verdichtenden »Zweckreihen« bestimmt das Verhältnis von subjektiver und objektiver Kultur, ausgehend vom Werkzeughaften und den Mitteln der Produktion des toolmaking animal, wie Karl Marx (1968, 194) Benjamin Franklin zitierte. So will Simmel mit der Unterschei331

dung von subjektiver und objektiver Kultur das Marxsche Schema einer Eigenlogik der ökonomischen Entwicklung »weit über das wirtschaftliche Gebiet hinaus« ausdehnen (BuT, 98; vgl. auch Nedelmann 1984, 101), nämlich auf die Dominanz ausdifferenzierter Formen menschlicher Produktion schlechthin, die in ihrer jeweiligen Eigenheit von den seelischen Prozessen ihrer Kreation abgelöst erscheinen und deshalb den Subjekten in ihrer bloßen Sachlichkeit gegenüberstehen. Zunehmend träten dann die grundlegenden Begriffe als Dualismen auf, als Entgegengesetztheiten, die kein Drittes zuließen, z. B. »Endlichkeit und Unendlichkeit der Welt, Mechanismus und Teleologie des Organismus, Freiheit und Determiniertheit des Willens« (BuT, 101). Schließlich wird aus der sich gegenseitig fördern könnenden Differenz der subjektiven und objektiven Seite der Kultur eine Trennung bis zur »Feindschaft« (GSG  14, 390), ein »immer weiter klaffender Abgrund zwischen der Kultur der Dinge und der der Menschen« (BuT, 95). Jedenfalls nimmt Simmel ein zunehmendes Missverhältnis zwischen wachsender objektiver und diese nicht mehr verarbeiten könnender subjektiver Kultur an: Die Dissonanzen des modernen Lebens […] entspringen zum großen Teil daraus, daß zwar die Dinge immer kultivierter werden, die Menschen aber nur in geringerem Maße imstande sind, aus der Vollendung der Objekte eine Vollendung des subjektiven Lebens zu gewinnen. (Ebd., 94)

III

Georg Simmel, der in den Vereinigten Staaten von Amerika durch seine kultursoziologische Deutung des Großstadtlebens (GSG  7, 116-131) vor allem durch Albion W. Small sowie im Rahmen der Chicago School berühmt geworden war und in den USA oft mit Durkheim und Spencer an die Spitze der Begründer des Faches gestellt wurde, während Max Weber noch unbekannt war, blieb hinsichtlich seiner Bestimmung der Kultur durch personale Kultivierung und die gegenseitige Relationalität von subjektiver und objektiver Kultur dort wie in anderen soziologischen Denktraditionen kaum rezipiert. Das änderte sich auch nicht mit Blick auf seine vielbeachtete Steigerung dieser Grundspannung zu einer »Tragödie der Kultur«. So mag für diese grundlegenden Überlegungen insge332

samt die Ambivalenz gelten, mit der Talcott Parsons rückblickend zugab, diese »wichtigste Einzelgestalt« in The Structure of Social Action vernachlässigt zu haben (zit. in Levine 1984, 353). Und auch in Frankreich wurden, trotz einer frühen, jedoch skeptischen Rezeption seines Essays über »Die Selbsterhaltung der sozialen Gruppe« (GSG 5, 311-372) durch Émile → Durkheim, diese Aspekte seiner Soziologie wenig beachtet. In Deutschland war Simmels Werk nach 1945 weitgehend vergessen, allenfalls mittelbar durch Leopold von Wieses (1966) zeitweise prominenten Entwurf einer formalen »Beziehungslehre« erwähnt, der sich ausdrücklich auf Simmel bezog, wenngleich er dessen Arbeiten geringschätzig als »Aestheten-Soziologie« (zit. in Frisby 1984, 41) abtat. Es war Friedrich H. Tenbruck, der 1958 die Bedeutung Simmels wieder ins Gedächtnis rief. Für sein Verständnis der Kultursoziologie war Simmels Perspektive von Bedeutung, weil dieser (wie auch Max Weber) »Gesellschaft« in keiner Weise als Kollektivterminus verwendete, sondern eben als eine aus Wechselwirkungen sich ergebende Vernetzung menschlicher Interaktionen. Tenbrucks (1979, 408) Frontstellung gegen jede soziologische Analyse, die von determinierenden Sozialstrukturen ausging und in der er einen »generalisierten Marxismus« sah, machte Simmel, der die »Gesellschaft« als Einheitsfiktion verworfen hatte (Dreier 1995, 61), für ihn zu einem konzeptionellen Bezugsautor. Die Systemtheorie Niklas Luhmanns oder die strukturalistisch beeinflusste Distinktionstheorie von Pierre Bourdieu erschienen als dezidierte Gegenentwürfe einer kultursoziologischen Grundlegung des Faches, obwohl Letzterer in seiner Darstellung kultureller Praktiken und Habitusformierungen durchaus eine eigenständige Kultursoziologie (man könnte sagen: ›ständischer‹) Ungleichheitspositionen entwickelt hat, ohne allerdings auf Simmel systematisch Bezug genommen zu haben (vgl. zu einer vergleichenden Gegenüberstellung beider: Kim-Heinrich 2012). Die Simmelsche Kultursoziologie bietet eine sensible Nachzeichnung vieler Ausdrucksformen der gesellschaftlichen Moderne. Simmel hat weit darüber hinaus jedoch im sechsten Kapitel seines analytisch dichtesten Werkes, der Philosophie des Geldes (GSG 6, 591-716), auch eine strukturbezogene Analyse des modernen »Stils des Lebens« vorgelegt. Darin wurde – in Analogie zur Umlaufgeschwindigkeit des Geldes – Beschleunigung zu einem 333

lebensprägenden Merkmal des modernen Lebens. Hartmut Rosa (2005) führt das mit seiner Monografie über diese energetische Transformation der Lebensführung als zentralem Charakteristikum unserer Zeit fort und folgt mit seiner Resonanz-Studie (2016) in vielem der kulturkritischen ›Entfremdungs‹-Theorie Simmels, der Intellektualisierung, Abstraktionszunahme, Technikherrschaft, eine Fülle von »Objektivationsprozessen« und kompensatorische ästhetische Sublimierung als Korrespondenzphänomene des Geldes beschrieben hatte. Trotz alles Erschreckens über die Materialisierungen des Lebensprozesses sah Simmel jedoch auch die enorm gesteigerten Möglichkeiten zur Indirektheit, Relativierung, Flexibilität, Individualisierung und Sublimierung (Rehberg 1986, 98 f.). Gerade diese Ambivalenzen machen eine Anknüpfung an Simmel, der allzu oft nur als Name in der soziologischen »Klassikerriege« mitgeführt wird, unverändert produktiv. Auch neuere Deutungen der Sozialstruktur lassen sich durch die Untersuchung unterschiedlicher → Lebensstile mit diesem ›Erbe‹ verbinden (Müller 1992). So können Klassenbeziehungen übersetzt werden in die Darstellung unbestreitbarer kultureller Differenzen, die auf Max Webers Analysen der Lebensführung und Simmels Darstellungen des Stils des Lebens zurückgreift. So kann ökonomisch bedingte Ungleichheit kulturtheoretisch analysiert werden, da diese sich zwar als struktureller Kausalfaktor erweist, zugleich jedoch durch die Formen der Lebensführung und -stilisierung wiederum mit beeinflusst wird. In der Zeit einer offensichtlichen, zugleich massenhaften Subjektivierung lassen Simmels Relationismus und seine Verbindung von personalen Wechselwirkungen mit überpersonalen Ordnungsmustern eine – heute geschichtsphilosophisch jedoch abgekühlte – Perspektive erahnen, wie sie in postmodernen Dezentrierungen oder einer kultursoziologisch-zeitkritischen Phänomenologie angepasster Subjektivität durchgeführt wurden, etwa des »unternehmerischen Selbst« (Bröckling 2007) oder einer behaupteten »Singularität« als dominanter personaler Existenzform (Reckwitz 2017). Simmel jedenfalls postulierte in einer Art lebensphilosophischem ›Existentialismus‹, dass wir »alle […] Fragmente [sind], nicht nur des allgemeinen Menschen, sondern auch unserer selbst«, weshalb die Menschen immer auch »Ansätze [sind] zu einer Individualität und Einzigkeit« (GSG 11, 49). Karl-Siegbert Rehberg 334

Kultur, weibliche I Von der Vermutung ausgehend, dass die zeitgenössische Frauenbewegung »die Zukunft unserer Gattung vielleicht tiefer beeinflussen wird, als selbst die Arbeiterfrage« (GSG 7, 66), entwickelt Simmel das Thema »Weibliche Kultur«, das ihn wiederholt beschäftigen wird. In den ersten Sätzen des Essays von 1902 wirft er der Frauenbewegung vor, von bloß millionenfach subjektivem Interesse zu sein (ebd., 64). Dagegen unternimmt er es, »nach dem überpersönlichen und übersozialen Kulturwerth« der Frauenbewegung zu fragen, »nach ihren eigentlich schöpferischen, den Bestand der geistigen Werthe vermehrenden Energien« (ebd.). Den männlichen Charakter der → objektiven Kultur begründet Simmel ausdrücklich nicht nur mit einem graduellen, quantitativen Unterschied, sondern durch »die qualitativen Differenzen der Geschlechter. Die Art, nicht nur das Maaß unserer Kulturarbeit wendet sich an specifisch männliche Energien, männliche Gefühle, männliche Intellektualität« (ebd., 66 f.). Die männliche »Art« liegt für Simmel in der Differenziertheit des männlichen Wesens, die mit der Evolution beginnt und mit der → sozialen Differenzierung im Modernisierungsprozess, namentlich durch Arbeitsteilung und Spezialisierung der Berufe, mit der Ausbildung von Sachlichkeit bzw. Objektivität einhergeht: Es ist »die tiefste psychologische Eigenart des männlichen Geistes: sich zu einer ganz einseitigen Leistung zuzuspitzen« (ebd., 67). Im Gegensatz dazu kann der weibliche Geist »in solcher Sonderung, der Einzelbewährung von dem Ich in seinen Gefühls- und Gemüthszentren nicht existiren« (ebd., 68). Mit der Gegenüberstellung von Männlichkeit = Differenzierung vs. Weiblichkeit = Ganzheitlichkeit nimmt Simmel seine Bestimmung des »tiefsten« und für ihn allein maßgeblichen Geschlechtsunterschieds wieder auf, die er bereits 1890 in seiner Abhandlung »Zur Psychologie der Frauen« (GSG 2, 66 -102) ausführlich dargelegt hat und seitdem variierend wiederholt. Den »schöne[n] Gedanken einer menschlichen Kultur, die nicht nach Mann und Weib fragt« (GSG 7, 66), lehnt Simmel kategorisch ab. Die Kultur der Menschheit ist »nichts Geschlechtsloses, […] sie [steht] keineswegs in reiner Sachlichkeit jenseits von Mann und 335

Weib« (ebd.). Eine solche Anordnung der Figuren Mann und Frau auf dem Schachbrett von Gesellschaft und Kultur lässt Simmels Vorhaben, die »objektive Kulturbedeutung« der Frauenbewegung zu erkunden, von Anfang an aporetisch erscheinen. Am Ende seines zweiten, gleichnamigen Essays überlegt Simmel, ob die Frage nach einer weiblichen Kultur nicht überhaupt eine »contradictio in adiecto« enthalte (GSG  12, 287; GSG  14, 457). Die a priori als männlich gesetzte objektive Kultur lässt die Frauenbewegung in Richtung Teilhabe zwangsläufig als »Einbruch in die Thätigkeitskreise der Männer« (GSG 7, 77) erscheinen. Ein Einbruch ist eine strafbare und obendrein gefährliche Handlung: Auf der einen Seite sehen die Männer sich mit (noch dazu billigerer) Konkurrenz auf dem Arbeitsmarkt bedroht (ebd., 69); auf der anderen Seite droht den Frauen ›Vermännlichung‹, indem »sie in ein Schema von Differenzirtheit gezwängt [werden], in dem ihre tiefsten Wesenskräfte sich gar nicht äußern können« (ebd., 68). Vom »Standpunkt des sachlichen Kulturinteresses aus […] wiederholen sie […] immer ein schon Gegebenes«, und zwar »mit untauglichen Mitteln, weil sie den → Formen […] nicht gewachsen sind« (ebd.). II

Da sich um 1900 das Rad der Geschichte nicht mehr zurückdrehen lässt, stellt sich Simmel der Tatsache des »Einbruchs« und reformuliert sein Kernproblem, ob die Frauen »etwas leisten [könnten], was die Männer nicht können« (ebd., 69; GSG 12, 261; GSG 14, 431). Damit öffnet sich eine Perspektive auf eine eventuelle Unvollkommenheit der objektiven Kultur, während die Füllung der Lücken, die Behebung der Mängel nun zum Telos der Frauen(bewegung) werden soll. Von nun an wird »jene objektive Kulturforderung an die Frau [erhoben]: zu leisten, was der Mann nicht kann« (GSG 12, 274; GSG 14, 444). Auf diese Weise bekommt die Frage unweigerlich jenen ›Drall‹ in Richtung Männlichkeit, den sie in den Geschlechtertheorien mit ihrer funktionalisierenden Perspektive auf die Frau als »Gehilfin des Mannes« seit Adam und Eva hatte, den Simmel eigentlich vermeiden will, um zu erkunden, »was sie für sich sind« (GSG 12, 234). Diese Reformulierung erlaubt ihm einerseits, nach Lücken in der männlichen dominierten Kultur zu su336

chen, andererseits das Ideal einer vollkommen anderen weiblichen Kultur aufzubauen, um schließlich in der Rückkehr zur Häuslichkeit der Frau zu einer Art Synthese zu gelangen. Auf der Suche nach Lücken findet Simmel einige den Frauen, »ihren Körperkräften und ihrer Geschicklichkeit adäquate Funktionen« z. B. in der Textilindustrie (GSG  7, 69). Andere Gebiete böten sich zur »Theilung und Nuancirung« an: die Medizin, die auf das Einfühlungsvermögen von Frauen rekurrieren könnte (ebd., 70); sodann die Geschichtswissenschaft, die von der »nachbildenden Phantasie« (ebd., 71) profitieren könnte. Das von Simmel vorgesehene Spektrum reicht »von dem Verständniß dumpfer Volksbewegungen bis zur Entzifferung von Inschriften« (ebd., 72). Die funktionalistische Perspektive, der marginale Charakter und sekundäre Status der Frauenarbeit, der herablassende Gestus der Platzanweisung wird deutlich. Simmels in der »Psychologie der Frauen« dargelegte Auffassung, dass die Frauen »es in der Kunst des Reproduzirens zur höchsten Meisterschaft gebracht haben, während ihnen eigene Produktion nicht gelingt« (GSG 2, 78), bildet den Hintergrund seiner Vorschläge. Anschließend begibt sich Simmel auf das »Gebiet der → Kunst« (GSG 7, 72), und dort wird der Ton persönlicher, subjektiver, gefühlvoller. An der Herablassung und Abwertung ändert das nichts, und auch die Verbindung der weiblichen Kultur mit den primitiven, noch unentwickelten Kulturstufen bleibt bestehen. Auf dem Gebiet der bildenden Kunst sind dem sensiblen Kunstrichter »immerhin […] leise Ansätze zu einer spezifisch weiblichen Note bemerklich« (ebd., 74). Ausnahmsweise fallen hier auch die Namen der Künstlerinnen Dora Hitz, Käthe Kollwitz und Kornelie Wagner als Beispiele eines spezifisch weiblichen → Stils (ebd.). An dem Punkt, an dem Simmel kein quantitatives Weniger, sondern etwas qualitativ anderes an der Produktion von Frauen/ Künstlerinnen zu ahnen beginnt, stellt sich die Frage nach der weiblichen »Kulturthätigkeit« (ebd., 77). Diese sich in »Weibliche Kultur« von 1902 erst abzeichnende Frage rückt im zweiten, gleichnamigen Essay von 1911 deutlicher in den Mittelpunkt. Zwischen 1902 und 1911 ist sich Simmel der → »Tragödie der Kultur« bewusst geworden. Infolge dieses Blickwechsels gibt der Philosoph die Gleichsetzung von objektiver Kultur und Kultur schlechthin auf und definiert Kultur neu: »So ist Kultur eine einzigartige 337

Synthese des subjektiven und des objektiven Geistes, deren letzter Sinn freilich nur in der Vervollkommnung der Individuen liegen kann.« (GSG  12, 251) Die Dominanz der männlichen Kultur hat nun den Grund in einem unveränderlichen Wesenskern verloren und erscheint kontingent, »gründet sich in einer vielgliedrigen Verwebung historischer und psychologischer Motive« (ebd., 254). Es dürfte wohl auf den so veränderten Rahmen zurückzuführen sein, dass Simmel im späteren Text eine geschlechtersensiblere Haltung einnimmt. Anders als im Essay von 1902 lässt er es ausdrücklich »dahingestellt, ob dieser maskuline Charakter der Sachelemente unserer Kultur aus dem inneren Wesen der Geschlechter hervorgegangen ist oder nur einem, mit der Kulturfrage nicht eigentlich verbundenen Kraft-Übergewicht der Männer« geschuldet ist (ebd., 253). Hatte Simmel 1902 die »häufige Opposition von Frauen […] gegen das männliche Recht« an der Feststellung abprallen lassen, dass »wir allein [dieses männliche Recht] haben […], das uns deshalb als das Recht schlechthin erscheint« (GSG 7, 67), so vertritt er 1911 eine fast differenzfeministische Position: »Das vielfach vom männlichen abweichende ›Gerechtigkeitsgefühl‹ der Frauen würde auch ein anderes Recht schaffen.« (GSG  12, 254) Simmel gelangt auch zu einer milderen Beurteilung des weiblichen Mängelwesens (ebd., 256), von dessen Einheitlichkeit »wir vielleicht nur deshalb mit so negativen Begriffen« sprechen, »weil die Sprache und Begriffsbildung in der Hauptsache auf männliches Wesen eingestellt ist« (ebd., 257), so dass »man von vornherein nicht eine neutrale, sondern die männliche Wertidee über den Wert von Männlichem und Weiblichem entscheiden läßt« (ebd., 259). Simmels Einsicht, dass die objektive männliche Position zur Beurteilung des Weiblichen gar nicht hinreicht, geht schließlich so weit, das Weibliche nicht als den anderen Pol in einem Geschlechterdualismus zu betrachten, sondern als das sich diesem Entziehende. Ausdrücklich distanziert sich Simmel von der communis opinio, die Frau als bloß subjektives Wesen gegenüber der männlichen Objektivität abzuwerten; vielmehr sei die Frau ein Wesen, »für das die Scheidung des Subjektiven und Objektiven nicht besteht« (ebd., 273). Am Ende bestätigt Simmel zwar die Gleichung: objektiv = männlich, allerdings um die andere männlich = menschlich umso fundamentaler aufzuheben (ebd., 288). Ungeachtet solcher Modifikationen hält Simmel am zentralen 338

Punkt seiner Frage nach einer weiblichen Kultur fest (ebd., 252), das heißt, es geht ihm weiterhin um einen Gewinn, den die objektive, männliche Kultur aus der Frauenbewegung ziehen könnte. Diese Frage führt zu den Antworten zurück, die er ein Jahrzehnt früher gegeben hat (ebd., 260, 267, 274). Simmels Vision »einer spezifisch weiblichen Wesensdokumentation« (ebd., 268) scheinen die Dichterinnen und Künstlerinnen auch zehn Jahre später noch nicht näher gekommen zu sein (ebd., 267 f.). Namen von Künstlerinnen oder Dichterinnen nennt er nicht mehr. Das einzige Gebiet, auf dem »sich das Spezifische der weiblichen Leistung […] ganz unzweideutig offenbart, ist die Schauspielkunst« (ebd., 272). Dagegen versagt »das geschlossene, von strenger Grenze umzirkte Wesen« da, wo die strenge Geschlossenheit der Form prävaliert: im »Drama, in der musikalischen Komposition, in der Architektur.« (Ebd., 280) Simmels zwischen Kärrnerarbeit und Utopie vagierende und nicht allzu erfolgreiche Suche nach einer spezifisch weiblichen Kultur bzw. nach der Kulturleistung der Frau, ihrem Beitrag zur objektiven Kultur, findet in beiden diesem Thema gewidmeten Texten eine selbstverständliche und naheliegende Lösung auf dem Rückweg ins Haus (GSG 7, 77; vgl. GSG 12, 277 ff.). An dieser Stelle schlägt der sensible Theoretiker der → Moderne, der → Mode, des urbanen → Lebensstils überraschend reaktionäre Töne an. In beiden Essays fast gleichlautend äußert Simmel sein Bedauern über den Substanzverlust des Hauses: »die Arbeitstheilung, die Expatriirung unzähliger Herstellungen aus dem Hause heraus, die steigende Ehelosigkeit, […] die ebenso steigende Beschränkung der Kinderzahl in den höheren Schichten« (GSG 7, 78; GSG 12, 285). Die positive Bewertung des Hauses begründet der Philosoph mit »der ungestörten Arbeitstheilung zwischen Geschlechtern« (GSG 7, 77) und – besonders nachdrücklich im späteren Essay – mit der »Kategorie des Lebens überhaupt« (GSG 12, 277). Die Frauen haben Macht über »die Produktion und das Aufziehen der nächsten Generation« (GSG 7, 79). Und dieser »populären Ueberzeugung« fügt Simmel zustimmend den Gedanken des Berliner Historikers Kurt Breysig hinzu, »daß die männliche Seele zum großen Theil von ihnen gestaltet wird« (ebd.). Mit Breysig weiß Simmel sich vor allem darin einig, die Frauen nicht nur als Mittel zur Hervorbringung der nachfolgenden Generation anzusehen, die sich in der Sor339

ge für andere selbst aufgeben und »überhaupt nur für die Männer da sind«, sondern für »das Sich-Erhalten […], wie sich der Künstler in seinem Werk erhält« (ebd.). Im späteren Essay erklärt Simmel: »Das Werk der Frau […] ist der Mann.« (GSG 12, 281) Von diesem Höhepunkt der Stilisierung der Macht des weiblichen Hauswesens und der Ästhetisierung des Geschlechterverhältnisses in der Analogie zu Künstler und Kunstwerk erfolgt ein jäher Absturz durch die Unterscheidung von kultureller Tätigkeit und »Wirkung des Lebens« (ebd., 282 f.). »Jene Lehre von der ›indirekten‹ Kulturbedeutung der Frau begeht eine tiefe kategoriale Verwechslung zwischen dem Übergeben eines substantiell geistigen Inhalts […] und einer unmittelbaren Einwirkung auf dieses Leben selbst.« (Ebd., 282 f.) In dem einen Fall wird »ein Inhalt des Lebens übergeben«, den der Gebende gemacht hat und besitzt; im anderen Fall handelt es sich nur um eine unmittelbare »Wirkung des Lebens«, (ebd.), so wie »Sonnenschein oder […] Sturm auf die Pflanze [wirkt], also einen Erfolg hervorrufend, der in dem Bewirkenden selbst in keiner Weise vorgebildet ist« (ebd.). Mit anderen Worten: Der Mensch ist Mann – die Frauen sind Natur; sie produzieren »ein Unmitteilbares, ein in ihnen verbleibendes Sein, das, indem es den Mann berührt, in ihm etwas auslöst, was phänomenologisch mit jenem [Sein] gar keine Ähnlichkeit hat; erst in ihm wird es Kultur« (ebd., 284). An diesem Punkt mag Simmel nicht einmal mehr den Frauen zugeschriebenen allgemeinen Einfluss auf die »Milderung der Sitten« als Kulturleistung zuerkennen (ebd., 283). Wenn der Autor sich am Ende nochmals aufschwingt, um »in der Richtung der obigen Andeutungen die Zukunftsmöglichkeiten zu ermessen« (ebd., 285), dann tönt die Utopie »eine[r] eigne[n], von den Fundamenten her mit der männlichen unvergleichbare[n] Welt« (ebd., 288) hohl. In seinen Reflexionen über das »Absolute« in der Geschlechterdifferenz wird diese Idee vollends in den dunklen Mutterschoß der Erdgöttin zurückführen (vgl. GSG 14, 251 ff.) III

Zwischen Simmels Vorstellungen von einer weiblichen Kultur und den Ansätzen zu einem häuslichen oder sozialen Feminismus innerhalb der bürgerlichen Frauenbewegung seiner Zeit gibt es Ähnlichkeiten, die sich aus einer positiven Bezugnahme auf die 340

Komplementaritätsidee ergeben. Die Vermutung liegt nahe, dass Simmels Beschäftigung mit der Thematik nicht nur allgemein unter dem Eindruck der lebendigen Frauenbewegung seiner Zeit gestanden hat, sondern dass seine Schriften dem lebhaften Austausch mit Frauen seiner nächsten Umgebung einiges zu verdanken haben. Nicht nur die Frau seines Kollegen Max → Weber, Marianne Weber, hat sich intensiv mit Simmels Thesen zur weiblichen Kultur auseinandergesetzt; auch seine Ehefrau Gertrud ist unter dem Pseudonym Marie-Luise Enckendorff schriftstellerisch tätig und hat theoretische Schriften – unter anderem – zur Geschlechtertheorie publiziert. Eine Schrift über → Religion (GSG 10) widmet Simmel seinen »Freundinnen«, Margarete von Bendemann (bekannter unter ihrem ›Mädchennamen‹ Susman) und seiner mehr oder weniger heimlichen Geliebten Gertrud Kantorowicz. Den vielen Frauen um ihn herum mag Simmel sein Ohr geliehen haben, aber zur Sprache bringt er sie nicht: Mit keinem Wort erwähnt er die um ihn herum entstehende Theoriebildung und Literatur von Frauen. Simmels einseitiger Perspektive folgt die Forschungsliteratur von männlichen Kollegen bis in die Gegenwart. So konstatiert Klaus Lichtblau den Einfluss Simmels auf die Theoretikerinnen der Frauenbewegung: »Seine Schriften zur modernen Geschlechterproblematik haben […] ganz wesentlich die theoretischen Anschauungen der führenden Repräsentantinnen der bürgerlichen Frauenbewegung in Deutschland wie Helene Lange, Gertrud Bäumer und Marianne Weber mitbeeinflußt« (Lichtblau 1997b, 99); ja – und umgekehrt? Gertrud Simmel »stimmte Marianne […] [Webers] Kritik an Georgs ›Weiblicher Kultur‹ zu und bekannte ihr gegenüber: ›Ich weiss nicht, ob man sich’s eigentlich erlauben darf – aber ich habe eine große Ungeduld über alles, was die Männer von uns sagen – auch Georg.‹« (Roth 2001, 599 f.) Vielleicht hätte sich Gertrud Simmel noch größere Ungeduld erlauben sollen. Denn: »Die Macht der Männer ist die Geduld der Frauen.« (Perincioli 1978) Cornelia Klinger

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Kunst und Philosophie der Kunst I

Georg Simmel hat sich als einer der ersten Soziologen ausführlich mit kunstphilosophischen Problemen, die er von bloß ›ästhetischen‹ streng unterschieden wissen wollte, auseinandergesetzt. Der Komplex seiner späten Schriften zur Philosophie der Kunst zählt allerdings zu den Stiefkindern der im weiteren Sinne sozialwissenschaftlichen Forschung, denn fernab von soziologischen Fragestellungen erteilt sich Simmel hier großzügige Lizenz zur dezidiert metaphysischen Spekulation. Das Gesamtprofil dieser Schriften, zu dem die Goethe-Monografie von 1912, das Rembrandt-Buch von 1916 und zahlreiche kleinere Essays aus den Jahren von ca. 1908 bis 1918, u. a. über so disparate Gegenstände wie → Michelangelo, den → Henkel an der Vase, die Darstellung des → Todes und eine Gesetzmäßigkeit im Kunstwerk überhaupt zählen, wurde kaum systematisch beschrieben (vgl. aber Meyer 2017, 203 ff.). Als Präludien dieses Komplexes müssen die früher entstandenen, für Simmel eher seltenen Essays über rein theoretische Problemfelder, nämlich die Ästhetiken → Kants und → Schopenhauers, gelten (GSG 7, 255-272; GSG 8, 87-107), in denen sich Simmel dezidiert von Mimesis, Schönheit und einer ethischen Verpflichtung der ästhetischen Erfahrung löst, um konzessionslos die Autonomie der Kunst zu verteidigen. II

Simmel war für einen Universitätsphilosophen des Kaiserreichs literarisch ungewöhnlich gut informiert; zu nennen sind seine frühen Sympathien mit dem sozialkritischen Naturalismus, das neohumanistische Pensum von Homer über Dante und Shakespeare bis zu → Goethe, die neuere europäische Romanliteratur und Hölderlin (weit vor dessen Wiederentdeckung). Stefan → George und einige Mitglieder seines ›Kreises‹ kannte Simmel persönlich, auch eine spärliche Korrespondenz mit Rainer Maria Rilke ist dokumentiert. Simmel plante einen Essay über Beethoven, hat sich aber sonst nicht zusammenhängend über Musik, die für ihn etwas »Inselhaftes« behielt (GSG 20, 266), geäußert (ebd., 266; vgl. auch Gassen/Landmann 1958, 236, 280). 342

Das Gros des Textkorpus verhandelt Probleme der bildenden Kunst, mit denen Simmel besonders vertraut war (Aulinger 1999). Er hörte als Student bei Herman Grimm, las Jakob Burckhardt, verkehrte mit Heinrich Wölfflin, dem Hauptvertreter der positivistisch-formalistischen Kunstgeschichte ›ohne Namen‹, kannte die erstmals 1893 erschienene, damals einflussreiche Abhandlung Das Problem der Form in der bildenden Kunst Adolf von Hildebrands (GSG 21, 349), die Arbeiten August Schmarsows, Richard Muthers und selbst heute vergessene Theoreme wie das der ›tactile values‹ Bernard Berensons (GSG 22, 416, 982), polemisierte gegen Konrad Fiedlers moderne Produktionsästhetik (GSG 20, 243) und adaptierte stillschweigend eine Interpretation von → Rembrandts Nachtwache aus Alois Riegls berühmter Arbeit Das holländische Gruppenporträt (GSG 15, 366 ff.). Worauf zielte Simmels Kunstphilosophie? Vergleichsweise einfach verhält es sich mit Anlass und Absicht der auf 1913 vordatierten Goethe-Monografie, die zu erkunden versucht, was es heißt, eine ästhetische Existenz zu realisieren. Simmel wollte hier endlich die »Philosophie Goethe« (GSG 10, 126) bzw. »Idee Goethe« herausarbeiten (GSG 15, 9). Alles andere als eine philologisch-germanistische Studie, zieht die Arbeit doch immer wieder das Interesse der Fachdisziplin auf sich (zuletzt Voßkamp 2009; Geulen 2012). Simmel versucht, ›Goethe mit Goethe‹ immanent, nämlich morphologisch zu fassen: Ein konstanter Wesenskern → ›Goethe‹ falte sich aus in immer neue Varianten einer jeweiligen Totalität, ganz gleich, ob Goethe mit Dichtung, Liebe, Naturwissenschaft usw. befasst sei. In jede ›Tätigkeit‹, so mit einem Zentralbegriff des späten Goethe (GSG 15, 143 ff., 241), bringe sich aneignend der ganze Mensch ein, werde das Individuum zur Welt und die Welt individuell (ebd., 84). Es nimmt daher nicht wunder, dass Simmel unter implizitem und durchaus paradoxem Rekurs auf Goethes Symbolbegriff dessen Existenz als Symbol seiner selbst fasst (ebd., 264 ff.). Verblüffenderweise – z. B. noch von Adorno (1969, 100) empört registriert – vermag Simmel bei alledem in Goethes ästhetischer Existenz nichts Monumentales zu erblicken, sondern sieht den Beweis erbracht, dass das »schlechthin Normale […] die Dimensionen des ganz Großen ausfüllen kann« (GSG 15, 270). Vielleicht passender für moderne Leser, die an eine Synthese von → Individualität und Seinsverhältnissen nicht mehr recht glauben 343

mögen, ist Simmels Essay über → Michelangelo, der seine endgültige Form in der Philosophischen Kultur von 1911 fand (GSG 14, 304-329). Der exemplarische Universalkünstler der Renaissance ist für Simmel, sehr im Gegensatz zur durchweg affirmativ gezeichneten Existenz Goethes und zur einschlägigen Feier Michelangelos als ›Titan‹, ein Musterbeispiel für neuzeitliche Negativität (ebd., 315, 320). In Michelangelo, der ästhetisch zweifelsfrei (und noch in seinem non finito) Vollendung erreicht habe, falle der Zusammenhang von Kunst und Leben auseinander. Gerade das an seinen Spätwerken aufzuweisende Ringen um Heilsgewissheit in der Kunst zeuge von Michelangelos ›Kategorienfehler‹, ihr abzuverlangen, was nicht mehr der Kunst, sondern nur Glaubensgewissheit sein kann. Am Ungenügen noch an der eigenen künstlerischen Perfektion zerbreche der ›ringende‹ Geist Michelangelos, sinnfällig gestaltet als »hoffnungsloses Hinaussehen ins Leere« vieler seiner Figuren (ebd., 320). Leben, Eros übersteigt hier die Form, begreift nicht, dass es, mit einer Formulierung in romantischer Tradition, in Kunst wie Leben allenfalls möglich ist, »das Absolute in die Form des Endlichen zu gestalten« (ebd., 328). Damit gibt Michelangelo für Simmel den Präzedenzfall einer modern-›zerrissenen‹ Existenz ab, die noch nicht gelernt hat, säkulare Verhältnisse auszuhalten. Sehr anders gelagert als diese Texte ist die Rembrandt-Monografie, die Simmel als Summe seiner Kunstphilosophie verstanden wissen wollte. Kein einziges Wort fällt über die Lebensumstände des niederländischen Meisters, gegen seinen Verleger konnte Simmel durchsetzen, dass die Erstausgabe 1916 ohne Abbildungen erschien. Simmel umkreist hier in produktions- und rezeptionsästhetischer Perspektive, was es heißt, ein Werk zu schaffen, und verhandelt noch heute virulente Probleme der Kunstwissenschaft wie Möglichkeiten der Individualitätsdarstellung und Zeitbindung. Ausgerechnet beim ehrgeizigsten Kapitel, der »Zwischenerörterung: Was sehen wir am Kunstwerk?« (GSG 15, 492-501), bleibt Simmel jedoch merkwürdig unterkomplex: Er behauptet ein ontologisches splitting, nach dem das Kunstwerk »Inhalt« ohne Realbezug darstelle (ebd., 496, 499 f.). Trotzdem können diese knapp zehn Seiten das Denken auch der aktuellen Bildtheorie noch immer irritieren (Meyer 2017, 256 ff.). Verblüffend kurzen Prozess macht Simmel zu einer Zeit, als die Kathederästhetiker noch unverdrossen das Wahre, Schöne, Gute 344

deklinierten, mit Zentralkategorien der klassischen Ästhetik. Schein und Mimesis sind ihm zufolge nicht kunstspezifisch (z. B. GSG 7, 262; GSG 8, 405; GSG 15, 413 ff.). Anders als Friedrich → Nietzsche, der den Schein verselbständigt (1980, 47), befindet Simmel: »aller Schein setzt eine Wirklichkeit voraus« (GSG 20, 194), weshalb diese Vokabel in aetheticis zu kassieren sei. Damit ist ein Weg gebahnt zu einer semantischen Ästhetik (Hogrebe 1980; Meyer 2013), denn Simmel hält fest, dass selbst Realismus und Naturalismus nicht auf Wahrscheinlichkeit oder gar Naturtreue, sondern auf »Bedeutungsintensität« zielen (GSG 8, 406). Insgesamt aber versucht Simmel, obwohl er auf die Autonomie der ästhetischen Erfahrung pocht, dennoch eine Strukturhomologie von Kunst und Leben zu plausibilisieren. In einem seiner letzten zu Lebzeiten erschienenen Essays, »Gesetzmäßigkeit im Kunstwerk«, behauptet er über seinen notorischen Analogieschluss, dass das Kunstwerk, indem es sich als Form konstituiert und disparate Elemente in einen kohärenten Zusammenhang bringt, exemplarische Kontingenztilgung zeige – ganz so, wie gelingendes Leben als Niederschlag des individuellen Gesetzes aussehen sollte (GSG  13, 387 f.). Es ist daher nicht verwunderlich, dass Simmel Kunstproduktion nur als strikt individuelle Tätigkeit, nicht als Teamwork zulässt; sie ist ein Antidot zur modern voranschreitenden Arbeitsteilung (GSG 6, 629 f.; GSG 14, 414). Ob mit dem so doch wieder eingeführten Konnex von Ethik und Ästhetik die Kantianische Konstruktion eines ›subjektiven Allgemeinen‹ (KdU B XLVI, 20, 26) im ästhetischen Urteil auf einer höheren Ebene wiederholt wird, ist bisher noch nicht untersucht worden. Mit Blick auf das Wunder der Formwerdung darf man beim späten Simmel zudem von einer »Weltgründungskunst« sprechen, denn Kunstwerke bieten uns eine »Schauseite der Metaphysik« (Meyer 2017, 245, 344). Weiter gehende Einsichten, eine analytische Terminologie oder Methodologie sucht man hier allerdings vergeblich. Dies ist der eine Preis, den die kunstphilosophischen Arbeiten zu entrichten nötigen; der andere, von Simmel jedoch nicht bemerkte, liegt in einer Irritation des semantischen Ansatzes. Denn bei den immer kostbarer formulierten Passagen zur Autonomie des Kunstwerks als eine »Welt für sich« (GSG 7, 262), »selbstgenugsame Einheit« (GSG 16, 267), gar als »mit Licht gespeister Kosmos« (GSG 15, 492), »›seelig in ihm selbst‹« (GSG 20, 233), bleibt 345

sehr fraglich, über welches Medium sich die Bedeutungsintensität dieser Eigenwelten dem geneigten Rezipienten erschließen soll. Der heute noch anregende Ertrag der kunstphilosophischen Reflexionen Simmels findet sich oftmals in den kleineren Arbeiten und Notaten diesseits seiner metaphysischen Spekulationen. Sehen überhaupt sei Konstruktion, »Weglassen« innerhalb von Schemadependenz (GSG 16, 270; vgl. Gibson 1979, 147, 238 ff.; Gombrich 2002, IX, 185, 277 f.). Aby Warburgs »Pathosformel« wird ebenso vorweggenommen (GSG 8, 264-275) wie Margarete Susmans »lyrisches Ich« und Wolfgang Isers ›impliziter Leser‹, hier freilich als »ideelle[r] Zuschauer« (Susman 1910, 16 f.; vgl. GSG 7, 31 f., 331 f.; Iser 1972, 8 f.; vgl. GSG 15, 391 f.). Vorweggenommen sind bei Simmel auch die später von Joachim Ritter (1974, 131 ff.) und Odo Marquard (1994) vorgetragene These einer Kompensationsfunktion der Kunst in der Moderne (GSG 5, 202) und der systemtheoretische Gedanke einer ›polykontexturalen‹ Literaturwissenschaft, Ästhetik oder gar Wissenssoziologie (GSG  8, 368 f.; vgl. Plumpe/ Werber 1995, 20). Am wichtigsten dürfte aber sein: Schon Simmel behauptet, wie später Nelson Goodman (1984, 87, 132) ganz unmetaphorisch, multiple, epistemisch gleichberechtigte ›Welten‹ der Kunst, Religion, Wissenschaft; er kennt sogar eine davon noch differente »Wirklichkeitswelt« (GSG 16, 239) und fragt ähnlich wie Niklas Luhmann (1995, 231), wie sich die Realität zeige, wenn es Kunst gibt (GSG 6, 658; GSG 17, 353-356). Zuletzt notiert er, dass »[d]er Künstler kann, was der Logiker nicht vermag: einen Begriff an Umfang erweitern, ohne daß er an Inhalt verliert« (GSG 20, 266). Kunst dehnt Extension und Intension zugleich aus – es ist keineswegs müßig, darüber stets aufs Neue nachzudenken. III

Simmels Wirkung als Ästhetiker und Kunstphilosoph ist erheblich, aber, wie Jürgen Habermas (1991, 161) festhielt, fast immer anonym. Jugendstil, Kunstgeschichte, der ästhetisierende Neueinsatz der Metaphysik um und seit 1900 sind geradezu Simmel-infiziert. Bei den unmittelbaren Schülern wie Georg Lukács, der sich schon mit dem Titel der frühen Essaysammlung Die Seele und die Formen von 1911 signalhaft in die Tradition Simmels stellt, und Max Raphael, 346

der mit seiner Dissertation Von Monet zu Picasso die Moderne am Kriterium einer sehr simmelianischen »absoluten Gestaltung« (Raphael 1989, 34, 69) negativ misst, ist deutlich, dass sie auch nach ihrer marxistisch-materialistischen Wende Simmels Kategorien nicht abzuschütteln vermögen (Meyer 2017, 25, 280 ff.). Walter Benjamin und Theodor W. Adorno verdanken Simmel mehr, als ihnen später lieb war, etwa den Primat der induktiven Darstellung (Meyer 2017, 295 ff.). Obligatorisch war allerdings auch, sich von Simmel mit zum Teil heftigen Worten zu distanzieren; Lukács etwa nennt Simmel einen »Ideologen des imperialistischen Rentnerparasitismus« (Lukács 1974, 400). Ein Zeugnis von Simmels inspirierender Wirkung gibt Wilhelm Worringer, der ihn Ostern 1905 im Pariser Trocadéro nur von Ferne zu sehen brauchte, um auf die tragende Idee seiner berühmten Dissertation Abstraktion und Einfühlung zu kommen (Worringer 1996, 9 f.; dazu Meyer 2017, 108 ff.) – die dann auf Simmel zurückwirkte, als dieser im März 1918 die nationalistische Dichotomie von wahrhaft germanischem Schöpfertum und romanischem Stil, der Vorgegebenes nur auszumalen vermöge (GSG 13, 316 f.), erfand. Man wünscht, er hätte es nicht getan. Ingo Meyer

Landschaft I

Der Begriff der Landschaft wird größtenteils in »Die Philosophie der Landschaft« entwickelt, einem Text, der 1913 in Die Güldenkammer erschien. Die Landschaft ist eine »Kategorie« (GSG  12, 471), jedoch weder kunstgeschichtlicher noch geographischer, vielmehr kulturphilosophischer Natur: Sie lässt sich am Kreuzungspunkt einer Philosophie der → Kunst und einer Ästhetik im Sinne einer transzendentalen Theorie der Wahrnehmung, die kulturelle Bestimmungen integriert, verorten. In dieser Arbeit macht Simmel den Versuch, eine »Deutung der Landschaft aus den letzten Formungsgründen unseres Weltbildes heraus« zu entwickeln (ebd., 477). Die Landschaft ist ein »Ausschnitt aus der Natur«, aber nicht »ein Stück Natur« (ebd., 471). Sie ist keine mechanische, durch die 347

Nebeneinanderstellung von Teilen konstruierte Einheit und keine objektiv gegebene Natur. Sie setzt eine »geistige Tat« voraus, »mit der der Mensch einen Erscheinungskreis in die Kategorie ›Landschaft‹ hineinformt« (ebd., 471; siehe auch Venturi Ferriolo 1999, 15). Die Erfahrung der Landschaft enthält jedoch ein »dunkel Wissen« über den Hintergrund, auf dem sie erscheint (ebd., 472): Die Natur, der »Gesamtstrom[ ], der »endlose[ ] Zusammenhang der Dinge«, die »in ihrem tiefen Sein und Sinn nichts von Individualität weiß, wird durch den teilenden und das Geteilte zu Sondereinheiten bildenden Blick des Menschen zu der jeweiligen Individualität ›Landschaft‹« (ebd., 471). Diese Übertragung des metaphysischen schopenhauerischen Themas einer formlosen Natur, die nur durch die Kunst ihr principium individuationis kennt, könnte auch den Einfluss Alois Riegls zeigen, für den, dank der Landschaft, »was in der Nähe [wie ein] erbarmungsloser Kampf [wirkt], [dem modernen Menschen] aus der Ferne [ein] friedliches Nebeneinander« zu sein scheint (Riegl 1986, 29). II

Die Landschaft hat eine historische Dimension und ist neuzeitlicher Natur: »Die Antike und das Mittelalter [hatten] kein Gefühl für die Landschaft […].« (GSG 12, 473) 1903 erläuterte Rilke, dass das Altertum die Naturszenen nur als »Hintergrund für menschliches Handeln und Fühlen« kannte (Lehmann 1950, 187). Die Entstehung der Landschaft setzt voraus, »dass alle Gemeinschaft aus Dingen und Menschen sich zurückgezogen hat« (Rilke 1996, 213). Bei Simmel ist tatsächlich der Mensch ein störendes Element in der Landschaft, aufgrund der »Schwierigkeit ruhiger Distanznahme zu dem Menschenbilde, verglichen mit dem Landschaftsbilde« (GSG  12, 477). Wie Burckhardt (1955, 199-205) sieht Simmel in der Landschaft ein Produkt der »Individualisierung der inneren und äußeren Daseinsformen« und hebt das gleichzeitige Auftreten des Gefühls für die Landschaft und der Landschaftsmalerei hervor (GSG  12, 473). Die Landschaft ist ein »geistige[s] Gebilde« (ebd., 480), das der »Kultur« angehört. Der Weg, um das die Landschaft bildende Gesetz zu bestimmen, führt für Simmel »über die Landschaft als malerisches Kunstwerk« (ebd., 474). Das heißt: »Das Kunstwerk Landschaft entsteht als die steigernde Fortsetzung und 348

Reinigung des Prozesses, in dem uns allen aus dem bloßen Eindruck einzelner Naturdinge die Landschaft – im Sinne des gewöhnlichen Sprachgebrauchs – erwächst.« (Ebd., 474) Der Künstler stellt die Objektivierung, die mit der Kategorie Landschaft begonnen hat, fertig. Daher ist die Landschaft »ein Kunstwerk in statu nascendi« und auf diese Weise eine »künstlerische Form« (ebd., 477) – oder vielmehr eine »Vorform« (ebd., 478). Hier verwendet Simmel einen Begriff, der in der Lebensanschauung eine tragende Rolle spielen wird, um die »psychologisch-historische oder sinnhaft-weltanschauliche Genesis« darzustellen, die zur »Wendung zur Idee« und damit zur Autonomisierung der »Kulturgebiete« (bzw. der Kunst) führt (GSG 16, 244 f.). Wie kann die Landschaft gleichzeitig eine historisch bestimmte Kategorie und einer der »letzten Formungsgründe unseres Weltbildes«, ein modernes Gefühl und ein quasi-transzendentaler Begriff sein? Hier tritt ein typischer Fall der Simmelschen »relativistische[n] Umbildung des Kritizismus« auf (Oesterreich 1951 [1923], 417): Zwar haben die a priori bestehenden Formen bzw. Kategorien eine Entstehungsgeschichte, jedoch reduziert sich ihr Sinn nicht auf diese Genese, da sie eine immanente Geltung zeigen. Wie »Philosophie der Landschaft« schnell in Erinnerung ruft, bilden sich diese objektiv geltenden Formen durch die Wechselwirkung zwischen den »lebensbestimmenden Energien« und »Formungskräfte[n]« und den »eigengesetzliche[n]«, »reine[n] Gebilde[n]«, in denen diese Energien »verdichtet« werden (GSG 12, 474-476). Kann man diese »Objektivität« (ebd., 480) der Landschaft genauer beschreiben? »Die unbewußt wirksame Formel, die die Landschaft als solche erzeugt, [ist] nicht […] einfach aufzuweisen« (ebd., 474): Wir verfügen über keinen »vereinheitlichende[n] Begriff«, der »die Elemente« einer Landschaft in ihrer »Eindruckseinheit« wiedergibt (ebd., 474). »Der erheblichste Träger dieser Einheit ist wohl das, was man die ›Stimmung‹ der Landschaft nennt.« (Ebd., 478 f.) Die Anführungszeichen weisen auf die schon alte, zumindest seit Carus existierende Beziehung zwischen Stimmung und Landschaft (Wellberry 2003, 713) hin, die Riegl (1968), Lipps (1903, 190-223) und Geiger (1911, 21) noch intensiviert haben. Sie erinnern auch an einen berühmten und besonders bei Hofmannsthal (1979) vielkommentierten Satz Amiels, der in seinem Tagebuch schreibt: »Jede Landschaft entspricht einer Stimmung der Seele« – einen 349

Satz, den Simmel fast wörtlich zitiert: »die Landschaft, die ein état d’âme ist« (GSG 14, 346). Unter Stimmung muss »kei[n] […] abstrakte[r] Begriff verstanden werden« wie »heiter oder ernst, heroisch oder monoton, erregt oder melancholisch« (GSG 12, 491). »Die hier gemeinte Stimmung […] [ist] durchaus nur die Stimmung eben dieser Landschaft und […] [kann] niemals die einer anderen sein« (ebd., 481). Für die Landschaft ist die Stimmung das, was das → »individuelle Gesetz« für das Kunstwerk ist: ein Allgemeines im Individuellen (GSG 7, 93). So sind die »Stimmung der Landschaft« und die »anschauliche Einheit der Landschaft eines und dasselbe nur von zwei Seiten betrachtet« (GSG 12, 479). Die Landschaft »lebt nur durch die Vereinheitlichungskraft der Seele, als eine durch kein mechanisches Gleichnis ausdrückbare Verschlingung des Gegebenen mit unserem Schöpfertum«. Die Stimmung ist der »besonder[e] Ausdruck […] dieses Gestaltens« (ebd., 480). Hier fällt sicherlich der Einfluss Lipps’ (1903, 190-223) auf, für den es um »den allgemeinen Pulsschlag des Lebens im Ganzen der Landschaft« geht (Smuda 1986, 61). Man hält sich auf gleicher Distanz von einer objektbezogenen und einer Wirkungsästhetik, wenn man die Entgegenstellung zwischen einer idealistischen Stimmung – für die die Landschaft das »Innerste und Eigenste des Ichs« ausdrückt – und einer empiriokritischen, nur objektiv-funktionellen Stimmung eines Hofmannsthal vermeidet (Wellbery 2003, 717). Wenn die Stimmung ein »Ausdruck« ist, ist sie ohne Bezugnahme. Diesen Aspekt sah Simmel in Böcklins Landschaften verwirklicht, die für ihn jenseits der Alternative von »wahr und unwahr«, von »realistisch oder nicht realistisch« stehen (GSG 5, 102). Unter allen Künsten ist jedoch nur die Musik »nicht mehr ein Ausdrückendes und ein Ausgedrücktes, sondern […] ganz und gar nur Ausdruck, nur Sinn, nur Stimmung« (ebd., 104). Der 1913 erschienene Aufsatz schließt mit musikalischen Analogien: Was nur für die Musik galt, gilt jetzt, optisch betrachtet, für die »unmittelbar eigene Stimmung« der Landschaft (GSG 12, 481 f.). Simmel stimmt in einer »Verabsolutierung des Visuellen« mit Riegl überein (Wellbery 2003, 720). Sogar eine Landschaft, die »gesättigt […] mit Kultur und großen Vergangenheiten [ist]«, kann »nur Ausdruck« sein: »Der Landschaft von Florenz fehlt alles Symbolische, das die Alpen und die Heide, der Wald und das Meer besitzen. Sie bedeutet 350

nichts, sie ist, was sie sein kann.« (GSG 8, 71) Simmel verabschiedet sich von der romantischen Landschaft mit ihrer »Spannung zwischen der Wirklichkeit und der Vergangenheit, der Zukunft, der Idealität« (ebd., 71). Deshalb lassen sich gewisse Naturelemente durch die Kategorie Landschaft schlecht bilden, wie Simmel es im 1911 erschienenen Aufsatz »Zur Ästhetik der Alpen« zeigt, zum Beispiel das Meer, das als »Symbol des kontinuierlich bewegten Menschenloses« unmittelbar wirkt, oder die aus der Nähe gesehenen Berge, »Gefühl und Symbol der großen Daseinspotenzen […]. Die mystische Erhabenheit dieses Eindrucks ist […] mit dem, was als die ›schöne‹ Alpenlandschaft gilt, gar nicht zu vergleichen.« (GSG 12, 167 f.) Die Landschaft entzieht sich dem Erhabenen. III

Übernimmt die Landschaft noch eine metaphysische Funktion von Versöhnung zwischen Natur und Ich (Lützeler 1950, 230)? Die »Philosophie der Landschaft« erwähnt zwar einen »versöhnten Reichtum der Landschaft«, der jedoch problematisch erscheint: »Daß der Teil eines Ganzen zu einem selbständigen Ganzen wird, jenem entwachsend und ein Eigenrecht ihm gegenüber beanspruchend – das ist vielleicht die fundamentale Tragödie des Geistes überhaupt, die in der Neuzeit zu vollem Auswirken gelangt.« (GSG 12, 473) Als »Individuelles, Geschlossenes, In-sich-Befriedigtes« ist die Landschaft zur gleichen Zeit Symptom und vorübergehendes Heilmittel dieser Tragödie (ebd., 473). Hier geht es nicht um eine Rückkehr zur Natur: Die Landschaft bleibt ein kulturelles Gebilde, das gleichzeitig die Oberflächlichkeit des Gegensatzes von Natur und Kultur zeigt (Sassatelli 2005, 19-22). Letztendlich enthüllt Simmel eine Antinomie der Landschaft. Bereits die Philosophie des Geldes zeigte, wie »die Entfernung der Natur […], die das geldwirtschaftliche und das davon abhängige städtische Leben erzwingt«, die »Distanzierung« und die »ästhetische Empfindung […] der Natur« ermöglicht, ohne die es keine Landschaft gibt (GSG 6, 666). Simmel zitierend, wird Joachim Ritter in einem auch heute noch sehr einflussreichen Aufsatz diese These entwickeln (Ritter 1974, 177 f.). Es wird Sache der Umweltpsychologie und der Phänomenologie sein, die qualitative räumliche Dimension der Landschaft zu vertiefen. »Um in die Landschaft zu gelangen, müssen wir nach Möglich351

keit alle zeitliche, räumliche, gegenständliche Bestimmtheit fahren lassen.« (Straus 1956, 234-236) Außerdem kann die Simmelsche Landschaft eine Rolle im Bau des Benjaminschen Aura-Begriffes gespielt haben (Krysmanski 1990): »Ein sonderbares Gespinst von Raum und Zeit: einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag. An einem Sommermittag ruhend einem Gebirgszug am Horizont [folgen] […] – das heißt die Aura dieser Berge […] atmen.« (Benjamin 1977, 378) Die Landschaft ist eine kulturkritische Kategorie: »Als ganze Menschen stehen wir vor der Landschaft […], und der Akt, der sie für uns schafft, ist unmittelbar ein schauender und ein fühlender«; die »mannigfaltigen Energien unserer Seele« wirken »unisono« (GSG  12, 482). Im Gegensatz dazu spaltet sich das »persönliche[ ] Dasein« in der Großstadt in eine Vielzahl von »immer einseitigere[n] Leistung[en]« (GSG  7, 129). Die bildende Erfahrung der Landschaft ist durch die »Macht des Capitalismus« (GSG 5, 92) bedroht. So ist die Alpenlandschaft durch die »ungeheure Ausdehnung des alpinen Verkehres« (ebd., 92) Gegenstand eines »Großbetrieb[s] des Naturgenusses« (ebd., 91) geworden, der »die Verwechslung subjectiv-egoistischen Genusses mit Bildungsund sinnlichem Werte« (ebd., 93) organisiert. Die Alpenreisen hegen letztlich die »Steigerung des Nervenlebens«, die dem »Typus großstädtischer Individualitäten« eigen ist (GSG 7, 116). In diesem »Durchschnittsstimmungs«-Kontext (GSG  5, 91) kann die individuelle Stimmung einer Landschaft nicht auftreten (GSG 12, 481). Man könnte von einem »Verfall der ›Aura‹ der Natur« sprechen (Krysmanski 1990, 135). Simmel erinnert sich wahrscheinlich an Vischers Ausführungen, für den der Einzug der Eisenbahn ins Bergtal den Gegensatz von Landschaft und Stadt aufbricht (Vischer 1922, 399). Adorno (1970, 101) wird zeigen, dass die Naturschönheit in der Landschaft zur Ware werden kann. Benjamin hingegen interessieren die Bedingungen, unter denen die Stadt sich von innen heraus »als Landschaft [eröffnen]« kann (Benjamin 1982, 525). Matthieu Amat

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Lebensstil I

Georg Simmel hat die → Differenzierung und Komplexität moderner Gesellschaft mit einer methodischen Einstellung untersucht, in der ihre Totalität nur noch durch das Fragment erfasst werden kann. Und doch war er zeitlebens dem »Stil des modernen Lebens« auf der Spur. Wie lässt sich ein Lebensstil für die zerrissene → Moderne bestimmen? Wie vermag das moderne Leben in seiner differenzierten, fragmentierten und kontingenten → Form zur Einheit eines vorbildlichen und verbindlichen → Stils zu finden? Dieser Aufgabe, die sein gesamtes Werk wie ein roter Leitfaden durchzieht, stellt er sich in der Philosophie des Geldes. Höhe- und Schlusspunkt seiner Erkenntnis, gleichsam »als erster Versuch, die Entwicklung der ganzen seelischen Menschheitskultur an einem einzelnen Symbol darzustellen« (GSG 24, 72), findet sich im sechsten Kapitel. Ausgehend von der Charakterlosigkeit und Objektivität des Lebensstils, der entscheidenden Rolle des → Geldes, der Kluft zwischen objektiver und subjektiver → Kultur, deren Ursachen in Gestalt von Arbeitsteilung und Geldwirtschaft, bestimmt Simmel den modernen Lebensstil über die drei Kategorien von → Distanz, Rhythmus sowie Symmetrie und → Tempo. Seine Zeitdiagnose bestimmt die Moderne durch den »relativistische[n] Charakter des Seins« (GSG 6, 716). II

Die Struktur der modernen Gesellschaft ist charakterisiert durch Arbeitsteilung und entwickelte Geldwirtschaft, die Kultur durch die wachsende Kluft zwischen objektiver und subjektiver Kultur. Zwar gilt: Indem wir die Dinge kultivieren, d. h. ihr Wertmaß über das durch ihren natürlichen Mechanismus uns geleistete hinaus steigern, kultivieren wir uns selbst; es ist der gleiche, von uns ausgehende und in uns zurückkehrende Werterhöhungsprozeß, der die Natur außer uns oder die Natur in uns ergreift. (GSG 6, 618)

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Aber je weiter nun dieser Prozess voranschreitet, desto größer wird die Diskrepanz zwischen der Kultivierung der Dinge und der vergleichsweise zurückbleibenden Kultur der Individuen. Wie muss man sich diese Diskrepanz zwischen objektiver und subjektiver Kultur erklären? »Diese verdichtete Geistesarbeit der Kulturgemeinschaft verhält sich also zu ihrer Lebendigkeit in den individuellen Geistern wie die weite Fülle der Möglichkeit zu der Begrenzung der Wirklichkeit.« (GSG 6, 622) Die objektive Kultur stellt immer mehr Möglichkeiten bereit, von denen die subjektive Kultur in Wirklichkeit jedoch nur einen Bruchteil zu realisieren vermag. Möglichkeit und Wirklichkeit, Potentialität und Realität von Kultur und Kultivierung in der modernen Gesellschaft klaffen immer weiter auseinander. Simmel glaubt damit »die Formel unseres Lebens überhaupt« (ebd., 624) gefunden zu haben. Auf der einen Seite ist da die Norm als Maßstab »eine[r] ideell vorgebildete[n] Totalität«, »einem Schatze von Möglichkeiten« (ebd., 624) gleich. Auf der anderen Seite steht da die Realität, »unsere praktische Existenz, unzulänglich und fragmentarisch, wie sie ist«, die nur »die Teilverwirklichung einer Ganzheit« (ebd., 624) zu leisten imstande ist. Struktur (Arbeitsteilung und Geldwirtschaft) und Kultur (objektiv versus subjektiv) einer Gesellschaft ergeben zusammengenommen eine klar geschnittene Verhältnisbestimmung. Ihre Formel lautet: »Der ganze Stil des Lebens einer Gemeinschaft hängt von dem Verhältnis ab, in dem die objektiv gewordene Kultur zu der Kultur der Subjekte steht.« (Ebd., 628) Damit ist ein »Maß« gefunden, »in dem die Beziehungen zwischen objektiver und subjektiver Kultur den Stil des Daseins bestimmen.« Die Gretchenfrage hier lautet natürlich, »ob die Seele sozusagen Herr im eigenen Hause ist oder wenigstens zwischen ihrem innersten Leben und dem, was sie als impersonale Inhalte in dasselbe aufnehmen muß, eine Harmonie in bezug auf Höhe, Sinn und Rhythmus herstellt« (ebd., 649 f.). Simmel nennt nun den »Stil des Lebens« jene »Idee einer allgemeinen Formgesetzlichkeit«, »jene geheimnisvolle Formgleichheit innerer und äußerer Erscheinungen« (GSG  6, 657), die sich in Distanz, Rhythmus/Symmetrie und Tempo niederschlagen. Stil ist eine wichtige Form der Distanzierung: »Der Stil, als generelle Formung des Individuellen, ist für dieses eine Hülle, die eine Schranke und Distanzierung gegen den anderen, der die Äußerung aufnimmt, errichtet.« (Ebd., 659) Simmel diskutiert Prozesse der 354

Vergrößerung und Verringerung der Distanz, so dass sich einerseits die Distanz zum intimen Kreis erhöht, während die Distanz zu entfernteren Kreisen schwindet. Eine wichtige Konsequenz der durch den dynamisierten Geldverkehr bewirkten Distanz ist die wachsende Berührungsangst mit Menschen und Dingen wie die Dominanz des negativen Geschmacks. »Daher äußert sich auch die Feinsinnigkeit, Geistigkeit, differenzierte Empfindlichkeit so überwiegend vieler moderner Menschen im negativen Geschmack, d. h. in der leichten Verletzbarkeit durch Nicht-Zusagendes.« (Ebd., 661) Den Rhythmus und die Symmetrie begreift Simmel in enger Analogie: »Man kann den Rhythmus als die auf die Zeit übertragene Symmetrie begreifen, wie die Symmetrie als Rhythmus im Raum.« (Ebd., 681) Den Rhythmus thematisiert Simmel am Beispiel der Hebung und Senkung etwa von Tag und Nacht. In modernen Gesellschaften erfolgt eine Verstetigung durch die Ausdehnung des Transportwesens, die künstliche Beleuchtung und die gedruckte Literatur, so dass sich die moderne Kultur durch eine Überwindung von → Raum und → Zeit auszeichnet. Die Symmetrie als eine Art Kraftersparnis des Rationalismus findet sich als bevorzugtes Ziel in → Sozialismus, Despotie und Utopie. Je vollkommener die Symmetrie als Perfektionsideal des Lebensstils freilich angestrebt wird, desto größer wird die Vergewaltigung des individuellen Subjekts und der äußeren Wirklichkeit. Denn das »krumme Holz«, aus dem die Menschheit geschnitzt (Kant 1964, 41) ist, und die liederliche Umwelt stehen solcher Perfektibilität in der Regel entgegen. Die Koinzidenz von Rhythmus/Symmetrie einerseits und Spontaneität andererseits umschreibt auch die Lebensprinzipien für den persönlichen Lebensstil: Der Systematisierung des Lebens wie Planung, Richtung und Optimierung des Lebenslaufs als Symbol des rhythmisch-symmetrischen Prinzips steht das individualistisch-spontane Leben gegenüber, »die Formung des Lebens von Fall zu Fall« (ebd., 689). Damit ist freilich die Berechenbarkeit und sichere Abgewogenheit des Lebens preisgegeben, sein Stil im engeren Sinne, das Leben wird nicht von Ideen beherrscht, die in ihrer Anwendung auf sein Material sich immer zu einer Systematik und festen Rhythmik ausbreiten, sondern von seinen individuellen Elementen aus wird es gestaltetet, unbekümmert um die Symmetrie seines Gesamtbildes, die hier nur als Zwang, aber nicht als Reiz empfunden würde. (Ebd., 690)

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Das dritte Element und Moment des »Stils des modernen Lebens« markiert das Tempo. »Was wir als das Tempo des Lebens empfinden, ist das Produkt aus der Summe und der Tiefe seiner Veränderungen.« (Ebd., 696) Hier wie auch in den beiden anderen Elementen ist es das Geld, das durch seine Vermehrung und die Beschleunigung des Warenumsatzes, die Erschütterung und Desorientierung der Menschen, die Umwälzungen des Besitzes, die Produktion von Luxusgütern, die räumliche Konzentration der Börse in der Stadt und ihre Dynamik insgesamt eine enorme »Steigerung des Lebenstempos« (ebd., 706) erzeugt. Der moderne Stil des Lebens, abstrakt charakterisiert über Distanz, Rhythmus/Symmetrie und Tempo, führt Simmel zu einer Zeitdiagnose von steriler Aufgeregtheit: »Durch die moderne Zeit, insbesondere wie es scheint, durch die neueste, geht ein Gefühl von Spannung, Erwartung, ungelöstem Drängen – als sollte die Hauptsache erst kommen, das Definitive, der eigentliche Sinn und Zentralpunkt des Lebens und der Dinge.« (Ebd., 669 f.) Er führt diese ungeduldige Erwartungshaltung gegenüber einer sinnspendenden Lebensfülle wie -erfülltheit auf das Übergewicht der Mittel über die Zwecke zurück, ein Spiel, in dem das Geld eine Hauptrolle einnimmt. Denn es bewirkt, dass die Dinge als »Peripherie des Lebens« sich zu Herren über das Zentrum unseres Lebens aufspielen. Die Beherrschung der Natur ist insofern auch vielleicht nur ein Mythos. Denn »der Satz, daß wir die Natur beherrschen, indem wir ihr dienen, hat den fürchterlichen Revers, daß wir ihr dienen, indem wir sie beherrschen« (ebd., 673). Aller Fortschrittsrhetorik erteilt Simmel schließlich eine entschiedene Absage. Wenn man es nietzscheanisch ausdrücken wollte, so leiden wir weniger unter einem »Sklavenaufstand« der Massen als vielmehr der Sachen. Wie wir einerseits die Sklaven des Produktionsprozesses geworden sind, so andrerseits die Sklaven der Produkte: d. h., was uns die Natur vermöge der Technik von außen liefert, ist durch tausend Gewöhnungen, tausend Zerstreuungen, tausend Bedürfnisse äußerlicher Art über das Sich-SelbstGehören, über die geistige Zentripetalität des Lebens Herr geworden. (Ebd., 674)

Das Übergewicht der Mittel über die Zwecke, die Herrschaft der Dinge gegenüber den Bedürfnissen der menschlichen Seele, Distanzvergrößerung im Inneren, Distanzverkleinerung im Äußeren, 356

Symmetrisierung und De-Rhythmisierung des Lebens wie seine Temposteigerung führen zu einer Desorientierung der modernen Menschen. Der Mangel an Definitivem im Zentrum der Seele treibt dazu, in immer neuen Anregungen, Sensationen, äußeren Aktivitäten eine momentane Befriedigung zu suchen; so verstrickt uns dieser erst seinerseits in die wirre Halt- und Rastlosigkeit, die sich bald als Tumult der Großstadt, bald als Reisemanie, bald als die wirre Jagd der Konkurrenz, bald als die spezifisch moderne Treulosigkeit auf den Gebieten des Geschmacks, der Stile, der Gesinnungen, der Beziehungen offenbart. (Ebd., 675)

III

Simmel schließt mit einer höchst ambivalenten Zeitdiagnose, was den »Stil des modernen Lebens« angeht. Aber man vertue sich nicht: Weder verkündet er den Freiheits- und Sinnverlust in der Moderne (Habermas 1981), noch wünscht er sich das Goldene Zeitalter des »Ancien Régime« zurück, wo alles in guter alter Tradition seine Ordnung und seinen Platz hatte. In voller Nüchternheit und Sachlichkeit bilanziert er das Leben in einer modernen Gesellschaft mit seinen Vor- und Nachteilen, die auf Arbeitsteilung und entwickelter Geldwirtschaft beruht und der notorischen Diskrepanz zwischen subjektiver und objektiver Kultur ausgesetzt ist. Sein Fazit fällt kurz, aber aufschlussreich aus: »Aber es ist ja gar nicht der Sinn des Lebens, die Dauer versöhnter Zustände, nach der es strebt, auch wirklich zu erlangen.« (GSG 6, 674) Diese Botschaft wurde vernommen, aber in Deutschland nicht gern gehört. Von Simmels Schülern Bloch (1985) und Lukács (1968 [1923]), über Horkheimer und Adorno (1969) bis hin zu Habermas (1981) und Honneth (1994), wo es zum guten Ton der Kritischen Theorie in der Tradition von Hegel und Marx gehört, mit dem verführerischen wie trügerischen Zaunpfahl der »Versöhnung« zu winken, wurde Simmels schlichte, aber redliche Botschaft als Skandalon eines bildungsbürgerlichen Modernitätsfatalismus empfunden. Allein Walter Benjamin (1982) sah die Fruchtbarkeit dieses weit gesteckten Weltbildes der Modernität und setzte seine eigenen Studien in der Tradition von Simmel fort. »Der moderne Stil des Lebens« fand auch Eingang in die zeitgenössische Stadt-, Konsum357

und Lebensstilforschung (Berger/Hradil 1990, Dangschat/Blasius 1994, Mieg et al. 2011, Müller 1992, Müller/Weihrich 1991, Schrage 2009) wie auch in aktuelle Zeitdiagnosen (Beck 1986, Gross 1994, Schulze 1992, Rosa 2012, Reckwitz 2017), ohne freilich das argumentative Differenzierungs- und Komplexitätsniveau von Simmels Analyse, seine abstrakt philosophische Tiefe wie konkret soziologische Reichweite je wieder zu erreichen. Hans-Peter Müller

Leonardo da Vinci I

Georg Simmels kurzer, in der Zeitschrift Der Tag im Februar 1905 erschienener Text zum Abendmahl Leonardo da Vincis gehört zu den inspiriertesten der von ihm überlieferten Abhandlungen. In seiner Knappheit und komprimierten Verdichtung, zugleich aber auch von einem ungewöhnlich narrativen Reichtum, fügt der Essay wesentliche Überzeugungen Simmels zur Kunst als dem definitiv höchsten Reflexionsorgan des Lebens zusammen. II

Der Text ist in drei Abschnitte untergliedert. Im ersten vergleicht Simmel den Altersstil großer Künstler mit der Fragilität großer Werke, wie sie das Abendmahl Leonardos darstellt (zur Frage nach dem Altersstil etwa Tizians, Rembrandts oder auch Picassos vgl. zuletzt: Ferino-Pagden/Seipel 2007). Der überragende Künstler wie auch das »große Kunstwerk« (GSG 7, 304) seien von der Hinfälligkeit ihrer Existenzen nicht negativ betroffen; vielmehr trete das jeweilige Wesen durch die Beeinträchtigungen des Alters und des materiellen Bestandes der Kunstwerke umso deutlicher hervor. In den späten künstlerischen Tätigkeiten wie auch in den letzten Bestandteilen der vergehenden Werke leuchte »die ganze Macht und innere Unvergänglichkeit, wie hinter zerbrochener äußerer Schale«, auf (ebd., 304). 358

Im zweiten Abschnitt bekundet Simmel angesichts von Leonardos Abendmahl, dass mit diesem Werk ein Neubeginn der Kunst eingesetzt habe, der zugleich deren Vollendung bedeute. Er nimmt hier den Topos Vasaris über den Ursprung der Kunst auf: Ihr Beginn in Etrurien sei zugleich ihre toskanische Vollendung, wie sie in → Michelangelo ihre höchste Form gefunden habe (Vasari 2009, 31 f., 248 Anm. 2). Das Wunder von Leonardos Erfindung liege in dessen Vermögen, eine Personengruppe in höchster Erregung zu zeigen, die als Einheit gefasst sei, ohne dass jedoch die Individualität dem Gesamteindruck geopfert werden müsse. Erstmals habe hier ein Künstler gelöst, was als Grundproblem der Neuzeit die gesamte weitere Geschichte bestimmt habe: den Menschen in seiner umgebenden Vergangenheit zu zeigen und ihm zugleich die Freiheit des ungebrochenen Ich zu vermitteln (GSG  7, 305). In einem durchaus hemmungslosen Pathos, das vom Erlebnis des Kunstwerks ebenso zeugt wie von der Erregung über die von ihm ausgehende Erkenntnis, ruft Simmel in diesem besonderen momentum seiner Sprachmacht in immer neuen Wendungen die für ihn mirakelhafte Fähigkeit Leonardos auf, in der Verbundenheit der erregten Figuren zugleich die Lizenz zu erkennen, den Ausdruck jedes Einzelnen in eine bis dato unbekannte, extreme Form zu bringen. Damit bricht auch die Subordination der Nebenfiguren gegenüber den Hauptpersonen zusammen. In der Individualisierung jedes einzelnen Protagonisten im Verbund des Gruppenbildes scheint für Simmel die Utopie der → Moderne auf. Im Werk Leonardos ist für ihn das »Lebensproblem der modernen Gesellschaft: wie aus individuell absolut verschiedenen und dabei gleichberechtigten Persönlichkeiten eine organische Geschlossenheit und Einheit werden könnte«, in der Kunst als Vorschein gelöst (ebd., 307). Eine letzte Steigerung bietet der dritte Teil des Essays, in dem Simmel beobachtet, wie Leonardo die doppelte Statik des Zeitbegriffs verabschiedet: entweder Momentaufnahmen erstarren zu lassen oder eine unerbittlich linear ablaufende Zeit anzunehmen. Bei Leonardo ist es, so Simmel, die Erschütterung der Aussage Christi: »Einer unter euch ist, der mich verraten wird«, die sowohl die Starre des Momentes wie auch die Linearität des Ablaufes der Zeit zerstört: »die Einheit der Zeit wird zerbrochen, um die Einheit der seelischen Steigerungen bis auf den Höhepunkt ihrer ästhetischen Wirkung zu erreichen.« (Ebd., 305 f.) 359

Hier deutet sich jener schockhafte Einbruch in die Kontinuität der Zeit an, der zum Grundmuster aller folgenden Avantgarden werden und der sich von Walter Benjamins »Chock« bis zu Barnett Newmans »Now« entfalten wird (Bohrer 1981, 52-54, 67, 73, 180, 183, 184, 211 f.; zum »Chock«: Heil 1996, 91-98). Die Zeit zersplittert in eine an den Dingen und Personen hängende relative Zeitlichkeit. Dieser Gedanke, der als Parallelgedanke zu Albert Einsteins Relativitätstheorie erkannt werden könnte, verbindet in Wahrheit weit mehr mit dem Zeitbegriff von Gottfried Wilhelm Leibniz, der auf radikalere Weise die Zeit zu einer Funktion der Bewegungen von Dingen im Raum definierte (Leibniz 1985, Bd. 2, 371). Simmels Essay schließt mit der Überzeugung, dass es Leonardo mit dem Abendmahl gelungen sei, das Kunstwerk auch gegenüber der Unerbittlichkeit des zeitlichen Ablaufes in seiner Autonomie und Unabhängigkeit zu halten. Selbst gegenüber der Zeit als dem Äußersten, alles Bedingenden habe die → Kunst die Bedingungslosigkeit ihrer selbst behauptet. III

Simmels Essay zu Leonardos Abendmahl stellt eines der eindrucksvollsten Bekenntnisse der metaphysischen Bestimmung dessen, was als Leben und Wirklichkeit bezeichnet wird, durch die Kunst dar. Vordergründig könnte er als Spätfolge der Kunstreligion des 19. Jahrhunderts gedeutet und damit auch als Anachronismus beiseitegelegt werden. Aber es ist gerade dieses Vertrauen in die sowohl zerstörerische wie verbindende Kraft der Kunst, die Simmel gestattet, in seiner Analyse nicht nur Grundprobleme der Moderne zu formulieren, sondern auch jene Utopie zu formulieren, die er trotz all seiner Skepsis aufzurufen nicht aufgehört hat. Horst Bredekamp

360

Liebe I

Georg Simmel analysiert »echte« Liebe (GSG 20, 133) und wendet sich damit implizit gegen gängige, vorwissenschaftliche Vorstellungen, die Phänomene fälschlicherweise als Liebe bezeichnen. Er knüpft vielmehr an Platon an und zitiert diesen mit den Worten, dass Liebe »ein mittlerer Zustand zwischen Haben und Nichthaben sei« (GSG 12, 37). Dieser Anknüpfungspunkt ist gut gewählt, da Simmel Liebe damit in seine formale Soziologie einbinden kann. Er verwendet Platons Äußerung nämlich weniger im Sinne einer Definition, sondern um herauszustreichen, dass das Charakteristikum der Liebe die Instabilität ausmacht. Es kommt weniger auf den »Sinn des Habenwollens« an als auf den über das »Definitivum hinspielenden Wellenrhythmus« (ebd., 37). Nicht ›Haben oder Nicht-Haben‹ machen die Liebe aus, sondern die anhaltende Reflexion über einen ungesicherten Zustand bzw. »Besitz«. Dabei kann Liebe sich auf unterschiedliche »Gegenstände« beziehen, womit Simmel einen Oberbegriff gebraucht, der sich auf Menschen, aber auch Dinge, → Lebensstile oder Ideale erstreckt. Er wendet sich auch gegen die Auffassung, dass bestimmte Gefühle, wie z. B. der Hass als ihr scheinbares Gegenteil, mit Liebe zusammenhängen. Hass ist bei Simmel mit Liebe nur in der Intensität des Gefühls formverwandt, vielmehr ist nach Simmel – auch wieder kontraintuitiv zu Alltagsauffassungen – z. B. Egoismus mit Liebe verbunden. Im Kern entsteht Liebe sogar aus einem egoistischen Blick, insofern ihre → Form gerade aus dem Bezug auf das eigene Ich resultiert. Die entscheidende → Wechselwirkung, die die Form Liebe bestimmt, ist die von Ich und einer intensiv erlebten Weltverbundenheit mittels eines geliebten Gegenstandes bzw. eines Du. Sie geht prinzipiell von einem erlebenden Subjekt aus bzw. bezeichnet eine Gestaltungskategorie: Liebe ist die Deutung (»inneres Verhalten«, GSG 20, 121) eines Individuums, die den erlebten Austausch zwischen Innen und Außen oder zwischen Ich und Welt steuert und damit an das soziale Leben angebunden ist. Als subjektive Gestaltungskategorie bezeichnet sie eine Weltaneignung. Diese Weltaneignung ist dynamisch, da die »liebevolle« Deutung 361

aufgrund der anhaltenden Reflexion gerade nicht in einem unveränderbaren Zustand verharrt. Georg Simmel grenzt Liebe gegenüber dem Geschlechtstrieb, der Erotik, der sexuellen Treue, der dyadischen, intimen Beziehung, der → Ehe sowie gegenüber → Sexualität und sexueller Praxis ab. Dabei ist interessant, wie Simmel die Form der Liebe auch aus der vergleichenden Beschreibung zu diesen Beziehungen herausarbeitet. Damit wendet er sich implizit gegen ein Alltagsverständnis von Liebe, das diese oft ideell und besonders auch praktisch mit einer oder mehrerer der genannten Beziehungen verbindet. II

Liebe ist in Georg Simmels Werk durch Formkriterien gekennzeichnet, die sich abstrakt als spezifisches Verhältnis von Nähe und → Distanz zeigen. Einerseits kennt Liebe keinen Abstand, da Nähe selbst den Sinn der Beziehung ausmacht. Jedoch muss eine Distanz erhalten bleiben, um zum einen deren Aufheben zu erleben, zum anderen aber auch, um durch zu große Nähe keine Macht ausüben oder keinen Machtanspruch erheben zu können. Dabei ist Liebe untrennbar mit dem Erleben von Einheit verbunden. Dieses Erleben kann nicht zerlegt werden und ist deshalb absolut; es ist gleichzeitig auch das »nahestmögliche« Erleben im Vergleich zu anderen gefühlten Innerlichkeiten. Daraus ergibt sich vor allem, dass die Beziehung nicht durch einen Zweck begründet wird. Sie ist subjektiv gelöst von allem Praktischen, allem Theoretischen und allen »Sachwertsurteilen« (ebd., 121) und damit von sozialen Kategorien. Als insofern primäre Kategorie der Deutung konstituiert sie dennoch eine geänderte Weltordnung durch einen neuen Weltbezug. Es ist jedoch eine subjektive Weltordnung, die sich eben nicht an der objektiven Weltordnung orientiert. Mit der Liebe entsteht somit eine → Freiheit, die nicht zuletzt vor dem Hintergrund der unfreien objektiven Ordnung ihren Reiz erhält. Trotz der Bindung an den geliebten Gegenstand erfolgt durch Liebe eine Erweiterung des Ich, wodurch Freiheit, außer dadurch, dass Liebe eine selbstbestimmte Bindung ist, gesteigert wird. Liebe wird durch Welt bzw. das soziale Leben aktualisiert, jedoch nicht bestimmt. Vielmehr wird sie nach Simmel im Ich erschaffen und ohne äußerliche Vermittlung erlebt, d. h. als absolute 362

Innerlichkeit. Liebe ändert das Ich, d. h., ein liebendes Ich wird durch die Liebe geändert, jedoch wird der soziale Bezug in der Form Liebe »ausgeschaltet« oder »hinter sich gelassen«. Stattdessen steht der absolute Bezug zum geliebten Du, Gegenstand oder Objekt, deren Basis die subjektive Erkenntnis des »wahren« Bildes des Gegenstands ist. Dies schließt nicht nur abweichendes Erkennen oder Urteile anderer aus, sondern auch das Erkennen durch andere, subjektive Formkräfte neben der erkennenden Formkraft von Liebe. Dennoch wird die Disposition für Liebesbeziehungen formal durch kulturelle Entwicklungen geschaffen, wie zum Beispiel dadurch, dass menschliche Reproduktion nicht mehr triebgesteuert, als mechanische Handlung oder »unindividuelle Lust« (ebd., 132), sondern seelisch vermittelt gerahmt wird. Nach Simmel beinhaltet Liebe auch etwas Tragisches im Kontakt mit dem sozialen Leben oder der empirischen Wirklichkeit. Sie ist zwar in dieser verankert, da sie innerhalb einer empirischen Wirklichkeit aktualisiert wird, löst jedoch ihren Bezug dazu eben auf. Aber auch die Möglichkeiten der Wiederanbindung der Form Liebe an andere Beziehungsformen sieht Simmel als Problem, besonders je weiter die aktualisierte Liebe von einem kulturell rationalen Lebensverlauf entfernt ist. Hiervon ist zum Beispiel auch die praktische Verknüpfung von Liebe und Ehe betroffen. Andererseits bescheinigt Simmel der Ehe als auf Dauer angelegter Partnerschaft gerade darin ihren Erfolg. Die antizipierte Dauer der Beziehung wird zum Selbstzweck und zur Basis. Sie unterscheidet sich gerade in der positiv erlebten sicheren Zukunft von der freien Liebe (ebd., 168). Allerdings erfährt die Ehe eine Unterordnung unter Recht und Sitte; darüber hinaus sieht Simmel sie auch seitens der Männer mit Vorrechten ausgestattet. Diese sind dagegen kein Bestandteil der Form der freien Liebe. Die Ehe unterscheidet sich auch von dieser durch ihr mögliches empirisches Konglomerat aus heterogenen Beziehungsformen, denen jeweils unterschiedliche Bestimmungen zugrunde liegen, darunter zum Beispiel Liebe, aber auch → Freundschaft, Vermögensrecht oder → Religion.

363

III

Georg Simmel legt mit seiner Analyse von Liebe ein wissenschaftlich sehr innovatives und fruchtbares Konzept vor, das zu Recht bis heute Standards in der einschlägigen Theorie und Forschung setzt und auch einschlägige Arbeiten inspiriert hat (z. B. Nedelmann 1983; 1984; Lichtblau 1997; Burkart 1998; Hahn 2014). Tatsächlich gibt es kaum ein Werk zur (Soziologie der) Liebe, das nicht zumindest einen Hinweis auf Simmels diesbezügliches »Fragment« enthält. Dies gilt in den letzten zwei Jahrzehnten auch für englischsprachige Literatur. Das Konzept Simmels, das Liebe als soziale Form und als evolutionäres Kulturprodukt sieht, wird später besonders von Niklas Luhmann (1982), Georg Simmel zitierend, weiter ausgebaut: »Die Liebe mag dann zunächst gewissermaßen sich im Leergang bewegen und auf ein generalisiertes Suchmuster gerichtet werden. […] Es ist die im Code verankerte Bedeutungssteigerung, die das Lernen des Liebens, die Interpretation der Anzeichen und die Mitteilung kleiner Zeichen für große Gefühle ermöglicht; und es ist der Code, der Differenz erfahrbar werden läßt und die Nichterfüllung mitexaltiert.« (Luhmann 1982, 23 f.) Bei Simmel ist Liebe als heterosexuelle Beziehung zwischen zwei Personen angelegt, die sowohl mit übergreifenden kulturellen Dynamiken, die insbesondere in Individualisierung und → Individualismus gründen, als auch mit der von Simmel dargestellten ungleichzeitigen Differenziertheit der Geschlechter (GSG  2, 67; GSG 14, 428) verbunden ist. Wenn Simmel hier etwa von der »mangelnden Differenziertheit« der Frauen (ebd., 428; GSG 2, 67) oder von der »Urtatsache des männlich-weiblichen Dualismus« (GSG 8, 75) spricht, weist das Konzept in seinem empirischem Bezug eine für die Zeit und den kulturellen Kontext typische Sprachverwendung auf, die heute kritisch gesehen wird. Dies darf jedoch nicht den Blick auf die nach wie vor bestehende Innovationskraft des Konzeptes beeinträchtigen. Gerade mit Simmels Begriffen von »weiblicher« und »männlicher« Kultur lassen sich in fruchtbarer Weise relationale Beziehungsmuster untersuchen, die gerade vom biologischen Geschlecht zu abstrahieren vermögen. Obwohl sich Simmel selbst ausschließlich auf heterosexuelle Zweierbeziehungen bezieht, kann das Konzept so zum Beispiel auch auf homosexuelle Liebesbeziehungen angewandt werden. Ebenfalls sehr fortschritt364

lich wird Liebe bei Simmel nicht als Bestimmungsgrund partnerschaftlicher Beziehung oder Praxis angesehen. Im Prinzip besteht ohnehin nur um die Mitte des 20. Jahrhunderts tatsächlich eine soziale Erwartung, Liebesbeziehungen an Ehe, Reproduktion und Haushaltsgemeinschaft zu koppeln. Gerade seit diese Erwartungshaltung nach der Jahrtausendwende in (post-)modernen Kulturen wieder gelockert ist, erhält somit Simmels formale, an unterschiedliche kulturelle Kontexte anpassbare Argumentation wieder besondere analytische Bedeutung. Dies umso mehr, als parallel zu dieser Entkopplung dennoch (ein Ideal von) Liebe eine gesteigerte kulturelle Aufmerksamkeit erfahren hat. Kornelia Hahn

Michelangelo I

Wohl von keiner Person war Georg Simmel stärker beeindruckt als von Michelangelo. Der zentrale Stellenwert Michelangelos für Simmel kam nicht von ungefähr. Er besaß eine starke Affinität zu diesem Künstler, seit er in den 1870er Jahren an der Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin Kunstgeschichte im Nebenfach studiert und die Renaissance-Vorlesungen von Herman Grimm gehört hatte. Das Erlebnis des seit 1873 als Professor für Kunstgeschichte an der Universität lehrenden, so charismatischen wie umstrittenen Grimm hat offenkundig einen nachhaltigen Einfluss auf Simmels Lebensphilosophie ausgeübt (Köhnke 1996, 35-41; vgl. Diers 2010, 276 f.). Vor allem war es Grimms (1860) Michelangelo-Biographie, in der alle Topoi vorgebildet waren, die Simmel in seinem Essay auf produktive Weise eingesetzt hat. II

Simmels Reflexionen zu Michelangelo besitzen darin einen hohen Stellenwert für seine Philosophie überhaupt, als er in ihnen wesentliche Erfahrungen aus seiner kunsthistorischen Studienzeit weitertreiben und zu einer weltgeschichtlich erhöhten Diagnose 365

der → Moderne entwickeln konnte. Wenn der kunsthistorische Kollege Werner Weisbach in seinen Erinnerungen tief beeindruckt äußerte, dass es Simmel gelungen sei, »mit den Augen zu philosophieren«, dann lag dies wesentlich am Erlebnis von Michelangelos Werk (Gassen/Landmann 1958, 203; vgl. Diers 2010, 278). Neben Weisbach haben der Kunstgeschichte angehörende oder ihr assoziierte Forscher wie Carl Einstein, Siegfried Kracauer, Max Raphael, Walter Benjamin, Richard Hamann, Rudolf Arnheim und Wilhelm Worringer durch persönliche Erfahrung und Lektüre die Überlegungen Simmels aufgenommen und weitergeführt (zu Worringer: Wyss 1985, XII-XV; allgemein: Diers 2010, 274-281; Meyer 2017, 275-287). Michelangelo stellte für Simmel das unübertreffbare Beispiel einer Schöpfergestalt dar, die sich einem Grundproblem der menschlichen Existenz überhaupt, namentlich der Überwindung von inneren wie äußeren Gegensätzen, wie niemand vor oder nach ihm gestellt habe. All diese Erlebnisse und Reflexionen sind in Simmels Essay Michelangelo gebündelt. Simmel hielt seinen Aufsatz, so berichtet es Rainer Maria Rilke, »für seine beste Arbeit« (GSG 22, 858). Erstmals im Jahr 1910 unter dem Titel »Michelangelo. Ein Kapitel zur Metaphysik der Kultur« in Logos erschienen (GSG 12, 111-136), wurde der Text im folgenden Jahr in Simmels Schrift Philosophische Kultur. Gesammelte Essais aufgenommen (GSG 14, 304-329). Simmels hohe Selbsteinschätzung wurde von den Lesern nicht uneingeschränkt geteilt. Sein Essay erschien zu geläufig in seiner scheinbar geniekultischen Preisung Michelangelos, zu nah an einer spezifisch deutschen Adaption des Künstlers und zu stark bestimmt von Zügen eines metaphysischen Kunstbegriffs, als dass er bei aller Anerkennung nicht auch skeptisch bewertet worden wäre. Dies gilt bis zu jüngsten Äußerungen (Imorde 2009, 130-132; Meyer 2017, 127-136). Die kritischen Stimmen resultierten vor allem aus der Enttäuschung, dass Simmels Essay zur Erhellung des Werkes von Michelangelo kaum Neues beigetragen habe. Aus dieser Perspektive ist aus Simmels Text in der Tat wenig herauszuholen. In seinem Essay bezieht sich Simmel allein auf die Grabmäler der Medici-Kapelle, die Malereien der Sixtinischen Kapelle und hier insbesondere das Jüngste Gericht, die Figur des Moses und die Pietà Rondanini, ohne auf Bauwerke wie die Bibliotheca Laurenziana in Florenz, die 366

Porta Pia und St. Peter oder auch weitere Werke wie den Florentiner David oder die römische Pietà einzugehen. Die Kenntnis von Michelangelos Werk setzt er voraus. Die Frage nach der Erkenntnisleistung für Michelangelos Werk verfehlt jedoch den Ansatz, dem Simmels Selbstbewertung entsprungen ist. Sein Versuch zu Michelangelo ist weniger aufschlussreich für den Gegenstand selbst als vielmehr für die Philosophie des Verfassers. Es sind drei herausragende Gestalten der Kunst und Literatur, denen Simmel aufgebürdet hat, die entscheidenden Seiten seiner lebensphilosophischen Ästhetik plastisch zu verkörpern: der Dichter Johann Wolfgang von → Goethe, der Maler → Rembrandt van Rijn und der Plastiker Michelangelo. Goethe galt Simmel als das Beispiel einer gelungenen Zusammenführung von Form und Leben, und aus diesem Grund war ihm Goethes Biographie durch die Abwesenheit »von dem sozusagen Monströsen, qualitativ Einsamen« gekennzeichnet (GSG 15, 270). Dem stehen mit → Rembrandt und Michelangelo zwei unterschiedliche Varianten eines inneren Konfliktes gegenüber, denen das durch Goethe erreichte Gleichgewicht nicht gegeben war. In Simmels Monografie Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Versuch (ebd., 305) wurde der Maler zu einem Gegenpol Goethes, indem er die Fülle des gesamten, spannungsvollen Lebens in jedes seiner Werke komprimierte und damit bisweilen auch willkürlich verengte (GSG 14, 308; Wyss 1985, XVIII). Michelangelo aber war für Simmel der schärfere Antipode zu Goethe, indem er in radikaler Asymmetrie aus sich heraus die Welt und das Leben in deren umfassender Spannungsqualität zu bändigen und auf allgemeinste Formeln zu bringen vermochte. Goethe verkörperte für Simmel die schlackenlose ästhetische Existenz, Michelangelo das »titanische« Auffangen der Unmöglichkeit, eine solche zu leben (GSG 14, 308). Simmel hat Jakob Burckhardts 1860 erschienenes Werk über Die Cultur der Renaissance in Italien wie wohl jeder zeitgenössische Gebildete gekannt (GSG  2, 88-89). Burckhardts zentrale These, dass die Renaissance den Schlüssel zum Verständnis der Moderne enthalte, hat Simmel uneingeschränkt geteilt. Der umfassende Versuch, so deutet Simmel diese Epoche in seinem MichelangeloEssay, den überkommenen Dualismus zwischen Natur und Geist aufzulösen, habe sich jedoch nur in Ansätzen abgespielt, die weder systematisch angelegt gewesen noch zu allgemeiner Geltung 367

gekommen seien. Als Beispiel könne Sandro Botticelli gelten, der eine herausragende Stellung eingenommen habe, in seiner Spannung zwischen Wagemut und Verzagtheit allerdings allzu »biegsam« gewesen sei (GSG  14, 307). Diese Bezeichnung entstammt fraglos Aby Warburgs Dissertation zu Botticelli, die dessen Status als Protagonist der Renaissance, der gleichwohl aber auch der Gotik verhaftet und damit »biegsam« geblieben sei, herausgearbeitet hatte (Warburg 1998, 55). Hier wie auch in seinen Erörterungen der dritten Dimension als intrinsischer Räumlichkeit wird deutlich, wie bewusst Simmel die methodischen Diskussionen der Kunstgeschichte aufgenommen hat (Aulinger 1999, 112 ff., 122 ff.). Erst Michelangelo vollzog Simmel zufolge die epochale Tat, die seelische Befindlichkeit unmittelbar mit der körperlichen Erscheinung in Einklang zu bringen. Diese Leistung sei von einer solch unvergleichlichen Erhabenheit, dass sie in Worten nicht zu fassen sei (GSG 14, 309). Die Lösung des Widerspruches zwischen Geist und Natur sei im Werk Michelangelos zu einer so allgemeinen Geltung vorgestoßen, dass selbst die Dissense der Geschlechter aufgehoben seien (ebd., 311). Der Preis sei allerdings eine »ungeheure Einsamkeit«, die der Autonomie des Werkes entspreche. Dieses konnte keine Nachahmung erfahren, weil es die Existenz allein in sich getragen habe. Der Ernst der Figuren sei eine Funktion einer Wesensbestimmung der Plastik, die in der Schwere und der Last der Materialität einer fliegenden Seele zum Ausdruck verhelfe (ebd., 314). Die niederdrückende Macht der Gravitation stehe in der Plastik im Widerstreit mit der Sehnsucht nach einer Freiheit, die trotz der Aussichtslosigkeit ihres Sieges hier in eine Einheit mit ihrem Widerpart gebracht worden sei (ebd., 315). Indem sich das Zusammenspiel von Materie und Geist nur auf einem Kampfplatz abspielen könne, bleibe die Versöhnung beider Pole von einer Tragik, welche das Sein als eine vergebliche Sehnsucht formuliere (ebd., 319). Insbesondere die Pietà Rondanini verkörpere als Symbol der Vergeblichkeit die Versöhnung von Kunst und Leben nicht als eine Erfüllung, sondern als ein Sehnen (ebd., 321, 323). »Titanisch« habe Michelangelo alle Spaltungen dieser Welt in seinem Werk aufgenommen und harmonisiert (ebd., 327, 329), aber dieses Vermögen habe die Kluft zwischen Ästhetik und Leben nur umso unversöhnlicher formuliert. Im Sinne einer triadischen Weltzeitalterlehre steht Michealange368

lo für Simmel im Zentrum dieses epochalen Geschehens. Das »erste Reich« habe sich selbst im Diesseits versöhnt, aber dies sei mit der Absage an jede Form des Jenseits und der Metaphysik erkauft worden. Im Zentrum des »zweiten Reiches« stehe Michelangelos Überwindung der Spaltungen, aber diese sei von tragischem Charakter, weil sie die Versöhnung wohl im Werk, nicht aber im Leben habe vollziehen können. Das »dritte Reich« sei noch nicht erreicht. Es beinhalte die antidualistische Aufhebung der Gegensätze, wie sie Michelangelo formuliert habe, überwinde aber die Tragik, allein im Reich der Ästhetik aufgehoben zu sein, ohne auf das Leben rückwirken zu können (ebd., 329). Dieser Zwiespalt bestimmt Simmel zufolge fundamental die innere Gespaltenheit der Moderne, wie sie sich in der Philosophie des Geldes ausfindig machen lasse. Das Monetäre sei jener Gott, der alle Lebensverhältnisse befreie, aber auch von jeder Sinnbestimmung distanziere und gegenüber dem allein die Kunst ein Moment der Alternative zu verkörpern verstehe. In diesem Sinn war Michelangelo das Modell einer unerlöst tragischen Moderne. Seine Lyrik sei als ein »einziges großes Buch der Klage« und als »völlige Vorwegnahme des modernsten Pessimismus« (GSG 2, 41,42) zu begreifen (Meyer 2017, 132). III

Simmels argumentatives Grundmuster ist deutlich von einem hegelianisch inspirierten Wunsch nach einer Synthese bestimmt, welche die Spaltungen der zeitgenössischen Moderne zu überwinden vermöge. Die Tragik Michelangelos liegt Simmel zufolge darin, dass dieser als ein schöpferisch veranlagter Mensch, welcher die Gegensätze in einzigartiger Vollendung aufzuheben vermocht habe, seinerseits in eine neue Spaltung gestellt worden sei, die ihn als Vorläufer wie auch als philosophischen Bruder Friedrich Nietzsches erscheinen lasse. Beide, wie Simmel in seiner zu Lebzeiten nicht veröffentlichten Schrift »Der platonische und der moderne Eros« entwickelt, hätten in ihrer Verbindung von Geist und Natur mit dem Ableben des Gottes gehadert. Es komme nun aber darauf an, dieser Diagnose ins Auge zu blicken, ohne sie als tragisch zu begreifen (GSG 20, 185; Meyer 2017, 135). Horst Bredekamp 369

Mode und Luxus I

Simmels recht kurz gehaltener Aufsatz zur »Philosophie der Mode« von 1905 darf als einer der frühesten und einflussreichsten Texte der Modetheorie gelten. Der Text zeichnet ein Bild des Phänomens Mode in nahezu allen Facetten. Trotz seines Titels ist dieser Aufsatz keine philosophische Abhandlung im strengen Sinn. Vielmehr verfolgt Simmel einen kulturwissenschaftlichen Ansatz, der anthropologische und soziologische Beobachtungen mit philosophischen Analysen und psychologischen Aspekten verbindet. Er vermag es, durch diese unterschiedlichen Perspektiven ein umfassendes Bild von Mode und Gesellschaft seiner Zeit zu zeichnen, das wichtige Entwicklungen wie den Zusammenhang von Geldwirtschaft und beschleunigtem Warenkonsum (JDS, 83) vorwegnimmt und damit noch heute relevant bleibt. II

Zentral für Simmels Ansatz ist der anthropologische Dualismus (ebd., 78), der in modernen Gesellschaften im Besonderen in der Mode seinen Ausdruck findet. Aus der Spannung zwischen → Individuum und → Gruppe, → Freiheit und Bindung, Bewegung und Ruhe, Einzelnem und Allgemeinem bis hin zur biologischen Entgegensetzung von Vererbung und Variabilität (ebd., 78 f.) beschreibt Simmel das Entstehen der Dynamik von Differenzierungsund Assimilationsbewegungen. An dieser Stelle wird sein philosophischer Ansatz am deutlichsten, denn er benennt hier nicht allein ein anthropologisches Prinzip, sondern eine kategoriale Formation der Entgegensetzung, die sowohl Leben und Gesellschaft als auch Sprache durchzieht. Mit Blick auf die Mode sind es vor allem Individualisierung und Distinktion, das Sich-Abheben von der Masse, und Imitation und Assimilation, das äußerliche Anzeigen einer Gruppenzugehörigkeit, die beide gleichermaßen durch die Mode ermöglicht werden. Auch die Verhüllung oder Maskierung des Individuellen, seine Nivellierung, stellt eine Funktion der Mode dar (ebd., 96). Die Soziologin Elena Esposito (2004) bringt Simmels funktionale Theorie der Mode mit dem systemtheoretischen 370

Ansatz Luhmanns zusammen und beschreibt Mode als Form der Kontingenzbewältigung in modernen, beschleunigten Gesellschaften. Aus Simmels Sicht ist die Mode ein Phänomen moderner Klassengesellschaften. Erst dort entsteht das Bedürfnis, Klassenzugehörigkeit ästhetisch deutlich zu machen. Er beschreibt als einer der Ersten neben Rudolf von Jhering (1877) und Thorstein Veblen (1997, [1899]) den Trickle-Down-Effekt: »Sobald die unteren [Stände] sich die Mode anzueignen beginnen und damit die von den oberen gesetzte Grenzmarkierung überschreiten, die Einheitlichkeit in dem so symbolisierten Zusammengehören jener durchbrechen, wenden sich die oberen Stände von dieser Mode ab und einer neuen zu.« (JDS, 83) Mode im Sinne eines zeitlich begrenzten Kleidungs- oder Einrichtungsstils findet sich laut Simmel bei Naturvölkern kaum, da diese nicht durch Schichten organisiert sind (ebd., 84). Allerdings können sich in diesen Fällen die Kleidungsstile im »Nebeneinander«, d. h. bei benachbarten Gruppen, umso stärker unterscheiden (ebd., 83). Nicht allein die Klassen, auch die Geschlechter unterscheiden sich durch ihren Bezug zur Mode. So beschreibt Simmel den weiblichen Hang zur Mode als ein Symptom der inferioren sozialen Stellung der Frau, der die Anerkennung durch Arbeit verwehrt wird (ebd., 92 f.). Emanzipation zeigt sich ihm in der Gleichgültigkeit gegenüber der Mode (ebd., 94). Bedingungen für das Entstehen von Moden sind neben der Klassengesellschaft vor allem die Geldwirtschaft, die industrielle Produktion und die urbane Lebensform. Simmel ist einer der frühen Beobachter eines beschleunigten Lebens- und Modegeschehens in industriellen urbanen Räumen. Zeitgenössische Autoren wie Davis (1992) rücken vom Klassenmodell der Modeverbreitung ab und suchen nach Beschreibungen, die den veränderten medialen und gesellschaftlichen Kommunikationsformen gerecht werden. So spricht Davis anstatt von Klassen von »Fashion Leaders« (Davis, 146 ff.), die die Stile medial kommunizieren und ihre Verbreitung bedingen. Die Akteure der Modewelt sind heute andere als zu Simmels Zeiten. In der Theoriebildung macht sich dies bemerkbar in immer neuen Versuchen, Alternativen zum Trickle-Down-Modell zu finden, welches fraglos in seiner Einfachheit so nicht mehr treffend ist. Dennoch kehrt dieses Modell in verschiedenen Spielarten wie Trickle-Across (Robinson, 1958) oder Trickle-Up (Fashionblogs, 371

Streetstyle) wieder, denn Modekommunikation beruht allen medialen Beschleunigungsvarianten zum Trotz noch immer auf Insiderwissen und Hierarchie. In Simmels Theorie findet sich jedoch eine subversive Instanz, welche später in der Punkszene ihren Wiedergänger fand, die »Demi-monde« (JDS, 95). Die Einflüsse aus der Subkultur der Pariaexistenzen erkannte Simmel als einen wichtigen Einfluss in der Mode seiner Zeit und beschreibt damit bereits das Trickle-Up-Prinzip, welches in der Zeit des Punks ab Mitte der 1970er Jahre vor allem mit den Designs von Vivienne Westwood augenfällig wurde. Die Dynamik des Aufkommens einer Mode, ihrer Verbreitung und ihres Ablebens im Augenblick ihrer Ubiquität ist eine Konstante in der modernen Gesellschaft. Moden existieren laut Simmel stets nur so lange, wie sie noch nicht von allen übernommen worden sind. Spätestens dann kann man nicht mehr von einer Mode sprechen. Mit dieser zeitlichen Dynamik geht ein gesteigertes Gegenwartsgefühl einher: »Ihre [der Mode] Frage ist nicht Sein oder Nichtsein, sondern sie ist zugleich Sein und Nichtsein, sie steht immer auf der Wasserscheide von Vergangenheit und Zukunft und gibt uns so, solange sie auf ihrer Höhe ist, ein so starkes Gegenwartsgefühl, wie wenige andere Erscheinungen.« (Ebd., 88) Auch sind Antimoden ebenfalls nur zeitlich zu denken, denn sie funktionieren allein in Relation zu bestimmten bestehenden Moden. Es ist, so bereits Simmels Einsicht, nicht möglich, sich dem Modegeschehen zu entziehen, denn noch ein jeder solcher Versuch kann dies nur mit Bezug auf die Mode tun (ebd., 91). Allein in der Mode ist es laut Simmel möglich, Eigenarten oder Sonderlichkeiten, die sonst gesellschaftlich inakzeptabel wären, auszuleben. Solange etwas Mode ist, ist es auch gesellschaftlich akzeptabel, selbst wenn es dem guten Geschmack zuwiderläuft: »Die noch so extravagante Erscheinungs- oder Äußerungsart ist, insoweit sie Mode ist, vor jenen peinlichen Reflexen geschützt, die das Individuum sonst fühlt, wenn es der Gegenstand der Aufmerksamkeit anderer ist.« (Ebd., 97) Simmel konstatiert der Mode eine Abstraktheit, welche dazu führt, dass alles modisch werden kann, seien die Formen noch so absurd und allein zum Zweck, modisch zu sein, aufgebracht worden (ebd., 81 ff.). Es fällt auf, dass Simmel zwar die Dynamik der modischen Entwicklungen an den Zeitgeist, an die Nervosität eines Zeitalters (ebd., 85, siehe auch den Großstadt-Auf372

satz, GSG  7, 116) bindet, den ästhetischen Eigenarten modischer Artefakte jedoch jeden Sinn oder jede Ausdruckskraft abspricht. Allein in seinem »Exkurs über den Schmuck« (ebd., 17 ff.) geht Simmel näher auf die ästhetischen Eigenschaften der Artefakte ein, die er aber gerade nicht als modisch begreift. Der → Schmuck gehört laut Simmel zwar wie die Mode zum Funktionskreis sozialer Abgrenzung, wird aber nicht wegen seiner Modehaftigkeit, sondern wegen der materiellen Eigenarten (Edelsteine, Edelmetalle) geschätzt. Der Reiz des Schmucks liegt in der Unmodifizierbarkeit und Unpersönlichkeit des harten Steins und Metalls, welche dennoch dem Dienst der Persönlichkeit des Trägers unterworfen werden und dessen Wirkungskreis erweitern (ebd., 19 f.). Das Strahlen des Schmucks verdeutlicht laut Simmel den sozialen Abstand. Auffällig ist, dass weder im Mode-Aufsatz noch im Exkurs zum Schmuck Luxus thematisiert wird. Stattdessen geht Simmel in diesem kurzen Exkurs auf den Begriff des → Stils ein, der »immer ein Allgemeines [ist], das die Inhalte des persönlichen Lebens und Schaffens in eine mit Vielen geteilte und für Viele zugängliche Form bringt« (ebd.). Das Thema Luxus, welches bei Thorstein Veblen (1997) und Werner Sombart (1983) prominent behandelt wird, bleibt bei Simmel größtenteils unthematisiert, da er sich weniger für die ästhetischen Qualitäten als für die Funktion der modischen Artefakte interessiert. Mode erfüllt gesellschaftlich die Funktion, Individuum und Gruppe oder Klasse zu vermitteln. Dabei kann alles, nicht nur die Kleidermode, diese Funktion erfüllen, auch Bezeichnungsmoden, Einrichtungsmoden, Personal- oder auch Antimoden. Die Mode tendiert laut Simmel dazu, sich jeglicher Gegenstände zu bemächtigen, obwohl dies gerade im Bereich der Wissenschaft und Religion »am unerträglichsten« (JDS, 82) ist. Im Gegensatz zum Wechsel der Moden ist das menschliche Luxusbedürfnis beständig und tendenziell nie zu befriedigen. In seiner Philosophie des Geldes (PDG; GSG 6) benennt Simmel als eine zentrale Form des Luxus den Schmuck und die Edelsteine, die in ihrer »primären Überflüssigkeit« (ebd., 271/258) universell als Luxusgüter einsetzbar sind, während Güter, die sich näher am Lebensnotwendigen befinden, wesentlich schneller einen Sättigungspunkt des Luxusbedürfnisses erzeugen. Potentiell unbegrenzt ist aber das Begehren nach Geld, der ultimativen Form des Luxus nach Simmel, weil dieses den Erwerb aller anderen Luxusgüter ermöglicht, 373

sowohl der entbehrlichsten, wie Schmuck, als auch der unentbehrlichsten. Das Luxusbedürfnis bewegt sich zwischen zwei Extremen: »sie sind entweder von unmittelbarer Intensität, aber dann doch naturgemäß begrenzt oder sie sind Luxusbedürfnisse, die für die mangelnde Notwendigkeit eine grenzenlose Möglichkeit ihrer Expansion eintauschen« (ebd.). Luxus wird bei Simmel mit einem konstanten Bedürfnis assoziiert, in Relation zu dem die Dinge ihre Wertigkeit erhalten. Auch hier geht es nicht um ästhetische, sondern um relationale Eigenschaften. Während es in der Mode um Assimilation und Individualisierung geht, stellt der Luxus in erster Linie ein Medium sozialer Distinktion dar. III

Simmel gehört zu den meistzitierten Autoren in der Modetheorie, dennoch bleiben produktive Auseinandersetzungen mit seiner Theorie recht selten, da der Klassenbegriff in dieser Form sich nicht direkt auf heutige Verhältnisse abbilden lässt. Vinken (2004) denkt Simmels Ansatz weiter, indem sie den historischen Verschiebungen im Modeverhalten in der → Moderne nachgeht. In Förster-Beuthan (2012) wird Simmels Zeittheorie des modernen Modegeschehens mit Bezug auf ihre Ursprünge in der Epoche der Romantik weitergedacht, in der Industrialisierung und Urbanisierung als Bedingungen des Modegeschehens auf den Plan traten sowie die ersten einflussreichen Modezeitschriften, wie das Journal des Luxus und der Moden (Friedrich Justin Bertuch, 1786-1827, Weimar), entstanden. Yvonne Förster

Moderne und Modernität I

Es gibt keine systematische Theorie der Moderne von Simmel – obwohl fast alle seine kultur- und gesellschaftstheoretischen Schriften kaum etwas anderes zum Thema haben als den »modernen Menschen«, das »moderne Leben«, die »moderne Zeit« und die 374

»moderne Cultur« (GSG 5, 189 f. u. 184). Man kann darin natürlich ein Defizit sehen, das aus dem impressionistischen, oder genauer: dem pointillistischen Verfahren seines Diskurses resultiert. Weil aber gerade der Pointillismus für ein besonders exaktes sensorisches Verhältnis zur sichtbaren Wirklichkeit steht, könnte es sich bei Simmel auch ganz anders verhalten, der scheinbare Mangel könnte sich im Lichte dieser ästhetischen Präzision genau umgekehrt als Stärke seines Diskurses erweisen, und dessen scheinbar defizitäre Form könnte am Ende die Form sein, die seinem Gegenstand vollkommen angemessen ist. Simmels Diskurs wäre dann ein Musterbeispiel für → Goethes »zarte Empirie, die sich mit dem Gegenstand innigst identisch macht und dadurch zur eigentlichen Theorie wird« (Goethe 1981, 435). Das entspräche auch der prinzipiellen Unschärfe seines Gegenstandes, eben der Moderne, deren Charakteristikum Baudelaire zufolge »das Vorübergehende, das Flüchtige« und »das Zufällige«, oder näher am Originaltext: das Kontingente war (Baudelaire 1989, 226). Und die Form, die Simmels Diskurs hat, wäre mit Grund die ›Unform‹ einer fließenden Bewegung. Denn die Bewegung ist die spezifische Form, die jenem »Uebergang der Stabilität zur Labilität« entspricht, der »das gesamte moderne Weltbild charakterisiert« (GSG 5, 195). Aber vielleicht enthalten Simmels Texte auch nur deshalb keine begriffliche Verdichtung und konzeptuelle Erschließung von »Moderne« und »Modernität«, weil die Sachverhalte zumindest den zeitgenössischen Gegenständen dieser Texte implizit sind: Moderne und Modernität, so ließe sich in Anlehnung an eine Bemerkung Benjamins zur städtischen Masse in Baudelaires Lyrik sagen, sind Simmels Diskurs einfach derart innerlich, dass man ihre explizite Bestimmung vergeblich darin sucht (vgl. Benjamin 1974b, 621). Nichts wäre dem Geist seiner Texte deshalb heterogener als der Versuch, ein Konzept der Moderne in ihnen zu suchen, das randscharf systematisch und unbezweifelbar objektiv wäre. Denn »das Wesen der Moderne überhaupt«, hat Simmel bei Gelegenheit erklärt, ist Psychologismus, das Erleben und Deuten der Welt gemäß den Reaktionen unsres Inneren und eigentlich als einer Innenwelt, die Auflösung der festen Inhalte in das flüssige Element der Seele, aus der alle Substanz herausgeläutert ist, und deren Formen nur Formen von Bewegungen sind (GSG 12, 34 f.).

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Methodisch entsprach dieser Verschiebung der Perspektive vom Substantiellen zum Akzidentiellen und vom Definitiven zum Transitorischen tatsächlich die empirische Relativität des Impressionismus: Wir verzichten auf die unbedingten Wahrheiten, die aller Entwicklung entgegen wären, und geben unser Erkennen gerne fortwährender Umgestaltung, Vermehrung, Correktur preis – denn nichts Anderes heißt die fortwährende Betonung der Empirie auf allen Gebieten. Die Arten der Organismen gelten uns nicht mehr als ewige Schöpfungsgedanken, sondern als Durchgangspunkte einer in’s Unendliche strebenden Evolution (GSG 5, 194 f.).

Theoretisch signalisierte die Einsicht in den transitorischen Charakter der Wahrheit allerdings die unwiderrufliche Deontologisierung des Weltverhältnisses in der Moderne. II

Das zentrale Moment dieser fundamentalen Transformation des Weltverhältnisses war dessen prinzipielle Mediatisierung durch die weitgehende, wenn nicht durchgreifende Monetarisierung. »Die Ströme der modernen Cultur«, hat Simmel im Konspekt seiner Philosophie des Geldes erklärt, ergießen sich in zwei scheinbar entgegengesetzte Richtungen: einerseits nach der Nivellirung, der Ausgleichung, der Herstellung immer umfassenderer socialer Kreise durch die Verbindung des Entlegensten unter gleichen Bedingungen, und andererseits auf die Herausarbeitung des Individuellsten hin, auf die Unabhängigkeit der Person, auf die Selbständigkeit ihrer Ausbildung. Und beide Richtungen werden durch die Geldwirthschaft getragen, die einerseits ein ganz allgemeines, überall gleichmäßig wirksames Interesse der Verknüpfungs- und Verständigungsmittel, andererseits der Persönlichkeit die gesteigertste Reservirtheit, Individualisirung und Freiheit ermöglicht (ebd., 184).

Die generelle Vermitteltheit des Verhältnisses zu Menschen und zu Objekten im Medium des → Geldes ermöglicht durch Freisetzung der → Persönlichkeit aus umfassenden Gruppenbindungen und aus traditionellen Objektbezügen also allererst die Herausbildung des modernen Individuums. Allerdings generiert sie auch ein spezifisch modernes Problem: 376

Indem das Geld alle Mannigfaltigkeiten der Dinge gleichmäßig aufwiegt, alle qualitativen Unterschiede zwischen ihnen durch Unterschiede des Wieviel ausdrückt, indem das Geld, mit seiner Farblosigkeit und Indifferenz, sich zum Generalnenner aller Werte aufwirft, wird es der fürchterlichste Nivellierer, es höhlt den Kern der Dinge, ihre Eigenart, ihren spezifischen Wert, ihre Unvergleichbarkeit rettungslos aus (GSG 7, 121 f.).

Die Medialität des Geldes steigerte eben nicht nur die Verfügbarkeit der Objekte und der Menschen – sie ließ auch die »definitiven Befriedigungen immer seltener werden«, die zuvor mit den unvermittelten Bindungen an bestimmte Objekte und bestimmte Menschen verbunden waren (GSG 5, 186). Formelhaft gesagt, bedeutete Modernität deshalb die zunehmende Ersetzung unverfügbarer Bindungen an bestimmte Menschen und bestimmte Objekte durch verfügbare Beziehungen zu austauschbaren Menschen und austauschbaren Objekten. Diese Situation eröffnete zwar neue und geradezu strukturell garantierte Chancen der → Freiheit im Sozialen, weil das Individuum nicht mehr an bestimmte Menschen und an bestimmte Objekte gebunden war. Aber sie provozierte auch »das ungeheure Glücksverlangen des modernen Menschen«, in dem eine vehemente kontrafaktische Sinnerwartung zum Ausdruck kam, weil es nicht auf irgendwelche temporäre, sondern auf ganz und gar definitive Befriedigungen zielte (ebd., 190). »Ein tiefer Grund für den problematischen Charakter, für die Unruhe und Unbefriedigtheit unserer Zeit« lag für Simmel deshalb darin, dass »die qualitative Seite der Objecte« ihre »psychologische Betonung« zwar verlor, aber ebendiese »Betonung« der Qualitäten weiterhin erwartet wurde. »Durch die moderne Zeit« zog sich deshalb »ein Gefühl von Spannung, Erwartung, ungelöstem Drängen – als solle die Hauptsache erst kommen, das Definitive, der eigentliche Sinn und Centralpunkt des Lebens und der Dinge« (ebd., 189 f.). Je länger sich dieser »Centralpunkt« aber in der Abstraktheit des Möglichen verlor, die seine prinzipielle Erreichbarkeit bedeutete, desto mehr setzte dieses »Drängen« einen habitualisierten Mechanismus der Steigerung und der Überbietung frei, der sich nicht nur in einem konkreten Erwerbs- und Besitzstreben, sondern auch in einer ebenso vehementen wie abstrakten Intensitätserwartung manifestierte. »Jeder erreichte Moment« weckt »den Durst nach seiner Steigerung«, der aber 377

nie gelöscht werden kann; denn die ganze Bewegung sucht die Befriedigung, wie sie aus einem Endzweck fließt, innerhalb einer Kategorie, die sich ja von vornherein den Zweck versagt und sich auf das Mittel und den vordefinierten Moment beschränkt hat (GSG 6, 326).

Deshalb hatte die Einbuße der »qualitativen Seite der Objekte« durch ihre geldvermittelte Verfügbarkeit nicht nur den generellen Verlust der Möglichkeit »definitiver Befriedigung« zur Folge, sondern führte auch zur Unmöglichkeit, den »Kern und Sinn des Lebens« zu erfahren, und endete »unzähligemale« in »jener tödtlichen Langeweile und Enttäuschung«, die keineswegs nur bildlich, sondern buchstäblich zu nehmen war, wenn die Intensitätserwartung ins Extrem getrieben wurde (GSG 5, 186 u. 188). Objektive Verfügbarkeit, so könnte man Simmels Konzept der modernen Erfahrung zusammenfassen, macht »die Dinge« austauschbar; subjektive Erreichbarkeit aber macht sie bedeutungslos und schürt gerade dadurch die Erwartung einer absoluten, definitiven und unüberbietbaren Befriedigung. Der »moderne Mensch« war durch diesen Widerspruch, den Simmel für unaufhebbar hielt, nicht nur von unerfüllten Erwartungen geleitet, sondern vor allem von schlechterdings unerfüllbaren Erwartungen getrieben. Denn jede Befriedigung stand von vorneherein in einem Wettbewerb mit anderen Befriedigungen. Aber das war noch nicht das ganze Problem: Jede Befriedigung stand nicht nur im Wettbewerb mit wirklichen anderen Befriedigungen – die nicht selten einfach nur die Befriedigungen der Anderen waren –, jede Befriedigung stand auch im Wettbewerb mit den möglichen anderen Befriedigungen, die vielleicht noch niemand gehabt hatte und die am Ende unter Umständen nicht einmal konkret vorstellbar waren, aber dennoch im Horizont prinzipieller Erreichbarkeit auch nicht einfach als realitätsferne Träume oder bloße Fiktionen ausgeschlossen werden konnten. Wo der Möglichkeitshorizont prinzipiell offen ist und alles im universellen Medium des Geldes prinzipiell erreichbar wird – auch wenn dies weder aktuell noch für jedermann so sein mag –, kann einfach nichts mehr ausgeschlossen werden, selbst das nicht, was vollkommen fiktiv zu sein scheint. Das »Glücksverlangen des modernen Menschen« (ebd., 190) erweist sich damit als Verlangen nach etwas, das zwar abstrakt ist und nur als unspezifische Intensität gewünscht, aber aus ebendiesem Grund auch nicht einfach als inexistent ausgeschlossen werden kann. 378

Simmels »moderne Cultur« ist spätestens durch diese zugespitzte Subjektivierung der Möglichkeitsoffenheit eine → Kultur der Kontingenz, also eine Kultur, in der das, was ist, auch anders möglich ist und in der jede Wirklichkeit dem permanenten Druck anderer Möglichkeiten ausgesetzt bleibt. Die »heimliche Unruhe, dies ratlose Drängen unter der Schwelle des Bewußtseins«, das sich in der »Steigerung des Lebenstempos« manifestierte (GSG 6, 675 u. 706), wird damit zum unabweisbaren atmosphärischen wie empirischen Indikator einer Möglichkeitsoffenheit, die zur sozialen Tatsache geworden ist. Das ist allerdings nur durch die Affirmation der Abstraktion möglich, die auf diesem Hintergrund die entscheidende Disposition moderner Subjektivität und das zentrale Charakteristikum aller modernen Erfahrung bildet. Modernität ist für Simmel nämlich eine Lebensform, die den Individuen die »reine Sachlichkeit« eines »intellektualistischen« und »verstandesmäßigen« Weltverhältnisses auferlegt (GSG 7, 117 f.). Gleichzeitig wird die Versachlichung aber auch zur Bedingung für die Möglichkeit ihrer strukturell garantierten Freiheit. Dem »Übergewicht der Mittel über die Zwecke« (GSG 6, 672) in der »Geldwirtschaft« entspricht schließlich die »Distanziertheit«, »Allgemeinheit« und »Charakterlosigkeit« (GSG  7, 123 bzw. GSG  6, 594 oder GSG  5, 180), kurz: die Abstraktheit und Vermitteltheit des »modernen Lebens«. Dieses Leben hatte zwar seinen spezifischen Ort, nämlich die Großstadt von metropolitaner Dimension. Aber die Großstadt ist mindestens so sehr ein abstrakter wie ein konkreter Ort. Denn die Großstadt ist vor allem eine Lebensform – auch wenn ihr ein räumliches, architektonisches und geographisches Gebilde entspricht. Ihr charakteristisches Merkmal besteht in einer durchgreifend mediatisierten Sozialwelt, deren funktionelle Basis die prinzipielle Fremdheit versachlichter, vermittelter und indirekter Beziehungen bildet. Die Großstadt ist deshalb nicht nur der ebenso reale wie imaginäre Sitz der generalisierten »Geldwirtschaft« mit ihrem »rechnenden« und »viel allgemeineren Geisteswesen« (GSG 7, 121, 119 u. 123), in dem sich »die Freiheit des Menschen« als eine Art prinzipieller »Kosmopolitismus« manifestieren kann (ebd., 126) – die Großstadt ist auch der Inbegriff für die unaufhebbare Ambivalenz von Verfügbarkeit und Unpersönlichkeit, die alle »Produkte des spezifisch modernen Lebens« bestimmt (ebd., 116). Vor allem aber bezeichnet die Großstadt den Ort, an dem die 379

Versachlichung als »objektiver Geist« zur grundlegenden Tendenz der Moderne wird. »Die Entwicklung der modernen Kultur«, hat Simmel erklärt, »charakterisiert sich durch das Übergewicht dessen, was man den objektiven Geist nennen kann, über den subjektiven«. In ihm »ist eine Summe von Geist verkörpert, deren täglichem Wachsen die geistige Entwicklung der Subjekte nur sehr unvollständig und in immer weiterem Abstand folgt«. Dem »Überwuchern der objektiven Kultur ist das Individuum weniger und weniger gewachsen«, es ist eigentlich schon zu einer quantité négligeable herabgedrückt, zu einem Staubkorn gegenüber einer ungeheuren Organisation von Dingen und Mächten, die ihm alle Fortschritte, Geistigkeiten, Werte allmählich aus der Hand spielen und sie aus der Form des subjektiven in die eines rein objektiven Lebens überführen (ebd., 129 f.).

Diese überindividuelle Objektivität ist die komplementäre und schlechterdings unverfügbare Außenseite des modernen Feldes möglicher Erfahrung. Aber auf der anderen Seite steigern die Eigenentwicklung der »objektiven Kultur« und ihre fortschreitende Asymmetrie zur »subjektiven Kultur« die individuelle Freiheit, indem sie »das Subjekt« durch die »Form- und Grenzenlosigkeit«, die dem »objektiven Geist durch die numerische Unbeschränktheit seiner Produzenten« zukommt, »außerhalb ihrer selbst« setzt. Die potentielle Unendlichkeit und reale Anonymität der »Produzenten« des »objektiven Geistes« legt den konkreten aktiven wie passiven Anteil der Individuen an ihm nämlich nicht fest. »Zu dem Vorrat der objektivierten Kulturinhalte kann ein jeder ohne irgendwelche Rücksicht auf die anderen Kontribuenten beisteuern«, und »die Form der Objektivität als solche besitzt eine schrankenlose Erfüllungskapazität«. Deshalb könne das Individuum unter den Möglichkeiten, die sich in der »objektiven Kultur« als »Inhalte« manifestieren, auch diejenigen auswählen, die sich ihm »als Mittel seiner individuellen Entwicklung anbieten« und alles beiseitelassen, »was seine Entwicklung sich nicht assimilieren kann. Allein so einfach gelingt das nicht.« Denn »der ins Unabsehbare wachsende Vorrat des objektivierten Geistes stellt Ansprüche an das Subjekt«, die es nicht einfach abweisen kann. 380

So entsteht die typische problematische Lage des modernen Menschen: das Gefühl, von einer Unzahl von Kulturelementen umgeben zu sein, die für ihn nicht bedeutungslos sind, aber im tiefsten Grunde auch nicht bedeutungsvoll (GSG 12, 219 f.).

Wenn aber die »Kulturelemente« für »den modernen Menschen« weder »bedeutungslos« noch »bedeutungsvoll« sind, befinden sie sich sowohl in einer ontologischen als auch in einer soziologischen Mittellage, die jedoch nicht die Mittellage der absoluten, sondern der relativen Unbestimmtheit, also der Kontingenz ist. Denn die »Kulturelemente« sind Objekte, die auch anders sein könnten, und deshalb Objekte, die so, wie sie jeweils aktuell sind, diesseits aller definitiven Bestimmungen und Bedeutungen bleiben. Simmels Plädoyer für das Transitorische, Fluide und Mobile erweist sich damit als Versuch, Modernität als ein spezifisches Weltverhältnis zu verstehen, in dem das, was ist, einerseits verändert, modifiziert, mit anderer Bedeutung versehen und so der »individuellen Entwicklung« angepasst werden kann. Auf welche Weise dies dann tatsächlich geschieht, hängt aber andererseits vom »objektiven Geist« ab, der gerade herrscht und der nicht zuletzt die erstrebenswerten »Objekte« vorgibt, an denen sich die Individuen orientieren, weil »der Einzelne sein Innenleben in Nähe oder Fremdheit zu der objektiven Kulturbewegung seiner Zeit weiß« – und weil er es nur im Verhältnis zu ihr gestalten kann (GSG 6, 649). Dass dies mit Freiheit im emphatischen Sinne nichts zu tun hat, war Simmel bewusst. III

So implizit wie Simmels Konzept der Moderne ist auch dessen Rezeption, die zunächst vor allem die methodischen Aspekte aufgenommen und weitergeführt hat. Im Wesentlichen geschah dies im Umfeld der Kritischen Theorie und ihrer kunst-, medien- und kulturanalytischen Tendenzen. Es war vor allem Kracauer, der seine Arbeiten zur Kultur der Moderne mit vielfältigen Bezügen zu Simmels Analysen der modernen Erfahrung verfasst hat, weil er gerade im Relativismus dieser Analysen ein Mosaik der fragmenthaften Struktur massenkultureller Wirklichkeiten sah, das theoretischen Modellcharakter haben konnte (Kracauer 1971; 1990a; 1990b). Benjamin hat seinerseits vor allem die subjekt- und stadttheoretischen 381

Aspekte des Simmelschen Konzepts zur zentralen soziologischen Referenz seiner Theorie der Moderne gemacht und dabei die potentielle Positivität der Sinnlosigkeitserfahrung für die Konstitution moderner Lebenswelten hervorgehoben (Benjamin 1974b). Für Lukács war Simmels Moderne durch ihre Versachlichungszentrierung dagegen nur eine konzeptuelle Kontrastfolie, auf deren Hintergrund er seine Theorie der Verdinglichung im Nachgang zu Marx expliziert hat (Lukács 1968). Kritischer noch fiel dann die Rezeption durch Adorno aus, der zwar das heuristische Potential in Simmels Analysen würdigte, diesen aber gleichzeitig mangelnde Systematizität und ästhetizistische »Versenkung ins Inkommensurable des Objekts« vorhielt (Adorno 1965, 561). Eine inhaltliche Rezeption der modernitätsanalytischen Arbeiten Simmels fand hingegen erst im Kontext der ›postmodernen‹ Re-Problematisierung der klassischen Moderne statt. Simmels Moderne stand nun bei Bauman für »das andere Ende der Moderne«, und das scheinbar Defizitäre des Simmelschen Diskurses, eben seine essayistische und impressionistische Dimension, wurde angesichts seiner thematischen Vielfalt antisystematisch als gegenstandsadäquater »soziologischer Empirismus« positiviert, »der in einer ästhetischen Haltung verwurzelt ist«, wie Frisby erklärt hat (Bauman 1992, 227; Frisby 1989, 59). Michael Makropoulos

Moral und »Moralwissenschaft« I

Simmel versteht unter »Moral« das empirische, sittliche und unsittliche Leben einer Gesellschaft, in der formale Sollensforderungen der je konkreten Gemeinschaft an das einzelne Individuum von außen gestellt werden, die innerlich als Konflikte unterschiedlicher Pflichten erlebt werden. Konkrete sittliche Forderungen sind Resultate von evolutionären Prozessen der Verdichtung und Stabilisierung der immer spannungsreichen Wechselwirkungen zwischen Individuum und Gemeinschaft. Er ist der Meinung, dass diese (sittlichen) Sollensforderungen letztlich unbegründbar, widersprüchlich und nicht spezifisch moralisch sind und deshalb 382

auch nicht durch moralphilosophische Prinzipien erklärt oder begründet werden können. In einer destruierenden »Kritik der ethischen Grundbegriffe« will er daher die Moralphilosophie in eine »realistische Wissenschaft« (GSG 3, 11) überführen, die selbst wieder in einzelwissenschaftliche Forschungen der Psychologie, Soziologie und Geschichtswissenschaft zerfällt. Simmel glaubt, dass eine solche nur beobachtende Moralwissenschaft sich ethischer Wertungen enthalten kann und muss. Seine differenzierende Analyse läuft freilich auf eine kritische Diagnose des modernen Lebens zu, nach der die Auflösung alles Substantiellen und Endzweckhaften die konflikthaften Spannungen zwischen Individuum und Gesellschaft zu immer neuen Ausgleichsversuchen treibt, ohne dass eine endgültige Lösung erreicht werden kann. Der späte, lebensphilosophisch argumentierende Simmel entwirft daher eine Konzeption eines ethisch guten Lebens, in dem er unter dem Stichwort »individuelles Gesetz« eine Verantwortung des Einzelnen für sein ganzes Leben als Antwort auf die Fragmentierungserfahrungen modernen Lebens entwirft. Sowohl Simmels Moralwissenschaft wie sein »individuelles Gesetz« sind ambivalent zu bewerten, ihr zeitdiagnostisches Potential ist beeindruckend, moralphilosophisch sind sie aber nicht überzeugend. II

In der 1896 erschienen Rezension von Heymann Steinthals Allgemeiner Ethik wird schon Simmels Opposition gegen zeitgenössische, erbauliche und belehrende Ethiken deutlich. Deren humanistischen Predigerstil destruiert er, indem er die Widersprüchlichkeit ihrer Grundbegriffe nachweist. In der Einleitung in die Moralwissenschaft (EM 1892/1893; GSG 3 u. 4) setzt Simmel seine destruierende, nicht aufbauende Kritik der ethischen Grundbegriffe, so der zutreffende Untertitel, fort. Gegenstand sind mit je einem Kapitel, und ohne dass damit eine systematische Abfolge impliziert sei, ethische Großbegriffe: Das Sollen, Egoismus und Altruismus, Sittliches Verdienst und sittliche Schuld, Glückseligkeit (GSG  3), der kategorische Imperativ, Freiheit sowie Einheit und Widerstreit der Zwecke (GSG 4). Simmels Moralwissenschaft ist ein Werk der »Überleitung« (GSG 3, 11). Mittel dieser Transformation ist eine »zerpflückende Be383

trachtungsweise« (GSG 4, 347), die die allgemeinen und nach Simmel abstrakten Begriffe der Moral in die durch sie repräsentierten oder zusammengefassten »Einzelerfahrungen« zerlegt. Die einzelnen Tatsachen, die nach Simmels Erkenntnistheorie immer auf eine »bestimmte psychologische Verfassung« (GSG 3, 25) und damit »auf ein Gefühl« (ebd., 24) zurückgeführt werden können, sollen nach Art der induktiv verfahrenden, empirischen Wissenschaften in einer methodisch kontrollierbaren Weise zu allgemeineren Aussagen und Urteilen verwandt werden. Dem eigenen Selbstverständnis nach legt Simmel somit eine Anatomie der Moral (GSG 4, 11) vor. Simmel glaubt, dass er nur zu negativen Urteilen kommt, d. h., dass die überprüften Moralprinzipien unhaltbar sind, a) weil sie widersprüchlich sind, b) zu heterogenen Schlussfolgerungen führen oder c) mit widersprechenden Inhalten kompatibel sind. Indem er aber bestimmte Moralauffassungen destruiert, ergibt sich gewissermaßen induktiv die Stützung für eine nicht-destruierte. Er nennt sie jeweils »Moralprinzip des Willensmaximums« (GSG 3, 142), des »Lebensmaximums« (ebd., 182), des »Tätigkeitsmaximums« (ebd., 355) oder des »Freiheitsmaximums« (GSG 4, 246). Simmel favorisiert damit aber, ganz gegen sein Selbstverständnis, eine letztlich utilitaristische Moralkonzeption. An die Stelle von Universalität und Egalität der moralischen Allgemeinheitsforderung setzt er (quasi utilitaristische) Maximierungsgebote. Sie wirken wie ein lebensphilosophischer Vorgriff, den er aber erst mit dem »individuellen Gesetz« (DIG; GSG 12) wieder aufnimmt. Exemplarisch für Simmels Vorgehen, und zugleich grundlegend für die weitere Argumentation, ist seine Kritik des »Sollens« (GSG  3, 15-91). In Anlehnung an → Kant und → Schopenhauer geht er davon aus, dass alles, worauf wir uns bewusstseinsmäßig beziehen können, als Vorstellung gegeben ist. Ein und derselbe Vorstellungsinhalt kann, je nach dem Gefühl, das ihn begleitet, als wirklich, als erhofft, als gewollt und so weiter und schließlich als gesollt bestimmt werden (vgl. ebd., 21 f.). Simmel schließt daraus, dass das Sollen selbst ein »Denkmodus« (ebd., 22) sei, »ein gefühlter Spannungszustand«, in dem einem »sachlich ideellen Inhalte« eine »Übergangsbeziehung zur Realität« (ebd., 24) gegeben wird. Übersetzt in heutige Terminologie könnte man sagen: Simmel geht von propositionalen Gehalten aus, die in unterschiedlichen performativen Äußerungen ausgesagt werden können. Allerdings analy384

siert er gerade nicht die sprachlichen Formen moralischer Urteile, sondern bleibt an einem bewusstseinsphilosophischen SubjektObjekt-Modell orientiert. Mit dieser »erkenntnistheoretischen« Charakterisierung des Sollens glaubt Simmel ein Argument gegen Kant zu haben, dem er vorwirft, den kategorischen Imperativ aus dem »Begriff des Sollens überhaupt heraus deduziert« zu haben (GSG  3, 23). Das sei aber ein Irrtum, da ja das Sollen überhaupt mit gar keinem spezifischen Inhalt einhergehe, sondern alle möglichen Inhalte gesollt werden könnten. Simmel versteht daher den kategorischen als einen hypothetischen Imperativ (im Kantischen Sinne). Zweitens will er so seine These der »Unbegründbarkeit der Moral« stützen. Ein Sollen kann jeweils nur auf ein anderes Sollen zurückgeführt werden. Das letzte Sollen sei ein Sollen, bei dem die Begründungsfrage einfach abbricht: »Das Letzte, das wir erklären können, ist das Vorletzte.« (Ebd., 27) Das Alltagsbewusstsein stütze stattdessen das moralische Sollen in Überlieferung und evolutionär stabilisierten Gewohnheiten ab. So gewinnt das logisch unbegründbare Sollen seinen Verpflichtungscharakter gerade aus dem sozialen Charakter des Sittlichen (ebd., 73-91). Eine soziale Gruppe fordere vom Einzelnen das als sittliche Pflicht, was »Bedingung ihrer Selbsterhaltung« (ebd., 19) sei. Weder Altruismus noch Egoismus können das sittliche Sollen begründen, da es ja »nichts anderes bedeutet als […] gefühlte Triebe in uns« (ebd., 41). Gerade die Unbegründbarkeit, so die Pointe seiner Destruktion, erkläre psychologisch den absoluten Wert des sittlichen Sollens: »Je dunkler und unverständlicher der Ursprung und die Berechtigung einer ethischen Norm ist, um so viel heiliger pflegt sie zu gelten.« (Ebd., 30) Dem Umfang nach erstreckt das sittliche Sollen sich dabei auf alle Handlungen, aber es enthält, nach Simmel, kein inhaltliches Kriterium, um irgendeine moralisch gesollte Handlung gegenüber einer anderen auszuzeichnen (ebd., 53 f.). Das widerspricht aber dem internen Sinn, den wir aus einer Teilnehmerperspektive mit moralischen Urteilen verbinden. Simmel könnte das explizieren, er müsste nur dem Leser mehr über die Gefühle verraten, die seiner Meinung nach dem jeweiligen Sollen zugrunde liegen. Der besondere Verpflichtungscharakter des moralischen Sollens wird verständlich, wenn wir die moralischen Gefühle wie → Scham, Schuld und Empörung explizieren, die als 385

innere Sanktionen bei der Nichterfüllung des moralischen Sollens fungieren. Das wäre eine Position, wie sie etwa von Adam Smith (1976), Antony Kenny (1978) und Ernst Tugendhat (1993) vertreten wird. Moralische Gefühle sind implizit auf Werturteile bezogen, die gemäß einer Konzeption des moralisch Guten getroffen werden. So ist bei Ernst Tugendhat das moralisch Gute auf die zentrale Fähigkeit bezogen, ein gutes Mitglied der Gemeinschaft zu sein (Tugendhat 1993, 82 ff.). Wenn Simmel daher zur Bestimmung des »guten [Menschen] schlechthin« auf die entscheidende »soziale Bedeutung der Sittlichkeit« (GSG 3, 57) zu sprechen kommt, sieht er nicht, dass er damit in Wahrheit ein solches Kriterium behandelt. Weil er moralische Phänomene nur aus der externen Beobachterperspektive wahrnimmt, kann er den Sinn, den wir aus der Teilnehmerperspektive notwendig mit moralischen Urteilen und Begriffen verbinden, nicht erfassen. Das gilt auch mehr oder weniger für die anderen behandelten Grundbegriffe. Man kann daher zusammenfassend sagen, dass sowohl das kritische Geschäft der Anatomie wie die Versuche, den Körper der Moral neu zu rekonstruieren, Simmel nicht gelungen sind. Wenn das Buch Meriten hat, dann müssen sie woanders liegen. Die werden besonders im siebten und letzten Kapitel: »Einheit und Widerstreit der Zwecke« (GSG 4, 284-402) deutlich. In seiner Kritik am ethischen Monismus, genauer an der teleologischen Moralauffassung, entwirft Simmel eine Zeitdiagnose seiner Gegenwart und nimmt dabei Elemente der soziologischen Analyse der Gegenwart aus Über sociale Differenzierung (GSG 2) auf und zugleich Thesen der Philosophie des Geldes (GSG 6) vorweg. Simmel ist der Meinung, dass der allgemeine Begriff des Sittlichen ein funktioneller und kein teleologischer ist. Damit sind die beiden Eckbegriffe genannt, zwischen die er seine Zeitdiagnose spannt: »Endzweck« und »Funktion«. Der teleologische Monismus interpretiert den Allgemeinbegriff des Sittlichen, einer »schwer vermeidliche[n] Substanzialisierungsgewohnheit« (GSG  4, 286) folgend, als substantiellen Endzweck, die funktionelle Auffassung sieht im Allgemein-Sittlichen etwas Formales, das zugleich subjektiv wie objektiv sein muss. Simmel zeigt kritisch, dass die »Zweckreihen des Lebens an mehreren auseinanderliegenden Punkten münden« (ebd., 320) und dass es nicht einen, sondern mehrere gleichwertige Endzwecke gibt. Damit wird der Absolutheitsan386

spruch jedes Endzweckes erschüttert, »das ganze Leben« bekommt »etwas Irrationales«, wie »ein zwar in sich […] wohlgefügtes Gebäude, das aber als Ganzes auf Sand gebaut ist« (ebd., 321). Simmel weist auf die Zunahme von ethischen Konflikten im modernen Leben hin, die durch die moderne Arbeitsteilung, durch soziale Differenzierung und die quantitative Vergrößerung der sozialen Gruppen (ebd., 378) rasant zunehmen. Die moderne Tendenz, externe Pflichtkonflikte in das Individuum hinein zu verlegen, verschärft noch die Konflikthaftigkeit und die Gefahr tragischer Zuspitzungen. Das Individuum wird »zum Schnittpunkt sozialer Kreise« (Köhnke 1996, 321), der Konflikt »zur Schule, in der das Ich sich bildet« (GSG 4, 381). Je konfliktbehafteter und individueller das Leben wird, umso mehr haben wir im alltäglichen Leben die Möglichkeit, Kompromisse zu schließen, um uns an die Widersprüchlichkeit des Lebens anzupassen (ebd., 382). In dieser Richtung sucht Simmel zeitlebens Antworten auf seine Zeitdiagnose der Moderne: in der Philosophie des Geldes durch Stilisierung des Lebens, in der Soziologie (GSG 11) durch Formbildung aus sozialen Wechselwirkungen, in der Kulturtheorie durch die besondere Bedeutung der weiblichen Kultur, und später versucht die Lebensphilosophie durch die Idee des → »individuellen Gesetzes« (GSG 12 u. GSG 16: »Lebensanschauung«) eine ethische Antwort auf diese Diagnose zu geben. Es geht Simmel dabei um ein angeblich sittlich verpflichtendes und zugleich irgendwie individuelles Sollen, das dem Einzelnen aufgegeben ist, sofern er eine ganzheitliche, individuelle Existenz führen will (Lohmann 1992). Das nimmt in einem vagen Sinne die Rede von Pflichten gegen sich selbst auf, insbesondere aber steht es in einer Tradition, die seit Pindars »genoi hoios essi« über Schleiermacher und → Goethe bis zu → Nietzsche reicht und deren Grundgedanke Nietzsches »Werde, der du bist!« formuliert. Simmel knüpft aber nicht direkt an diese Tradition an, sondern entwickelt sein Konzept als existentielles Kontrastprogramm zu Kants kategorischem Imperativ (Lotter 2000). Während die rationale Moral Kants eine Zerlegung des Lebens in einzelne Bestandteile voraussetzt (DIG, 194), versucht Simmel die Modi aufzuklären, in denen »die irgendwie einheitliche Totalität des Lebens verläuft« (ebd., 197). Das »individuelle Gesetz« fordert uns auf, gewissermaßen aus einer radikalisierten Teilnehmerperspektive, aus 387

einem Bezug auf die Ganzheit unserer Existenz heraus zu leben, genauer: wir sollen alle unsere einzelnen Handlungen so tun und vor uns selbst so »verantworten«, dass wir für die Art des Zusammenhangs darin eine Übereinstimmung mit unserem »innersten Gefühl« anstreben. Da aber jede (rechtfertigende) Bezugnahme auf andere Menschen in dieser nur scheinbaren »Verantwortung« fehlt, kann von einer ethischen Konzeption in Wahrheit nicht die Rede sein. So opponiert das »individuelle Gesetz« wie seine Protagonisten → Rembrandt, Goethe und Stefan → George im Modus der Einzigartigkeit gegen die funktionale Differenzierung einzelner Lebensbereiche in der Moderne, die Simmel als unbegrenztes Wachstum gegeneinander indifferenter Lebensbereiche diagnostiziert hat. Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, dass Simmel, der als Moralwissenschaftler die Moral rein aus einer Beobachterperspektive verfehlt hat, nun mit dem »individuellen Gesetz« rein aus einer Teilnehmerperspektive wiederum das spezifisch Moralische verfehlt. III

Simmels Moralwissenschaft ist zu seiner Zeit überwiegend kritisch rezensiert worden (Köhnke 1996, 176-180), und das war wohl mit ein Grund, warum er sich später selbst von dieser »Jugendsünde« (Gassen/Landmann 1958, 314) distanziert hat und sie in seiner »unvollendeten Selbstdarstellung« (ebd., 9 f.) auch nicht erwähnt. Nachfolger hat sie etwa in Niklas Luhmanns (2008) »moralfreier Theorie der Moral« gefunden, und auch heute versuchen realistische Moraltheorien, den moralischen Eigensinn auf einzelwissenschaftliche Tatsachen zurückzuführen und/oder »rein wissenschaftlich« zu erklären (Nida-Rümelin/Heilinger 2016). So sinnvoll und notwendig aber eine Auseinandersetzung moralphilosophischer Überlegungen mit einer Soziologie, Psychologie oder Geschichte moralischer Praktiken ist, sie verfehlt, wie in Simmels Auseinandersetzung mit der Moral, das Moralische, wenn sie es entweder rein beobachtend oder rein immanent teilnehmend versucht (Habermas 1999). Für die Belange einer Ethik ist Simmels Moralwissenschaft daher nicht von großer Bedeutung, ihr bleibender Wert liegt in den Ansätzen zu einer Zeitdiagnose, die das spätere Werk Simmels so anregend ausgeführt hat und in deren Kontext auch 388

noch seine lebensphilosophische Idee eines »individuellen Gesetzes« seine Bedeutung gewinnt. Georg Lohmann

Neid I

Simmel hat sich in einer Vielzahl seiner Schriften mit Gefühlen befasst, aber niemals systematisch, sondern stets im Hinblick auf die seine Soziologie organisierenden Fragen nach den → Formen und Inhalten von → Wechselwirkungen (vgl. Schützeichel 2013b). Dies gilt auch für das Gefühl des Neides. Er untersucht den Neid und verwandte Gefühle vornehmlich in der großen Soziologie von 1908, kommt aber auch in kleineren Aufsätzen, in denen es bezeichnenderweise um das Verhältnis von Gleichheit und Ungleichheit, Nachahmung und Differenzierung geht wie beispielsweise in der »Psychologie der Mode« (GSG 5, 109), auf den Neid zu sprechen. Neid ist ein antagonistisches, dissoziierendes Gefühl, das aber die Assoziation mit anderen voraussetzt. Neid ist ein komplexes Gefühl, das vielfache Übergänge zu anderen Gefühlslagen aufweist (Vendrell Ferran 2006). Neid beruht nach Simmel auf Prozessen des sozialen Vergleichens, insbesondere auf sozialen Vergleichen mit solchen Personen oder Personengruppen, die eine hohe Bedeutung für die Selbsteinschätzung der Person haben. Die genaue Signatur von Neid ergibt sich aus der Abgrenzung gegenüber den beiden verwandten Emotionen der Eifersucht und der Missgunst. Es handelt sich um Gefühle, die sich auf triadische Konstellationen beziehen. Neid wie Eifersucht sind Simmel (GSG 11, 318) zufolge Gefühle, in denen uns ein → Dritter daran hindert, bestimmte Werte wahrzunehmen. Von Neid sprechen wir dann, wenn wir diesen Wert noch nicht haben, aber erlangen wollen, von Eifersucht dann, wenn wir diesen Wert gegenüber Dritten bewahren wollen. Im Neid begehren wir etwas, über das Andere verfügen, während die Eifersucht von der Einschätzung getragen wird, dass wir auf etwas einen gültigen Anspruch haben. Dem Neid geht es um den Besitz von etwas auch dann, wenn wir keinerlei Anspruch erheben können, der Eifersucht um die Positi389

on des Besitzens insbesondere dann, wenn wir davon ausgehen, auf etwas als einen Besitz Ansprüche erheben zu können. Eifersucht erleben wir gerade dann, wenn uns Dritte von einer Person vorgezogen werden, auf deren Anerkennung und Aufmerksamkeit wir einen hohen Wert legen. Zwischen Neid und Eifersucht steht nach Simmel die Missgunst. Wir begehren etwas, und zwar nicht deshalb, weil uns sein Wert oder Besitz als begehrenswert erscheint, sondern weil eine andere Person es besitzt. Die Missgunst kann sich nun in weiteren Mischformen ausbilden, die beide in die absolute Negation des begehrten Wertes oder Gutes umschlagen können. Entweder man missgönnt dem Anderen etwas so stark, dass man das leidenschaftlich geliebte Gut lieber zerstört, als es dem Anderen zu gönnen, oder man zerstört das Gut, obwohl es einem völlig gleichgültig ist, nur weil der Andere es begehrt. II

Am Beispiel von Neid und Eifersucht zeigt Simmel den Formencharakter von Gefühlen oder Emotionen auf. Unter Rekurs auf seine analytische Technik, Formen und Inhalte von Wechselwirkungen zu identifizieren und sie gegeneinander zu variieren, will er darauf aufmerksam machen, dass sie soziologisch insbesondere in ihrer Funktion als Formen von Wechselwirkung von Interesse sind. Denn was kommt hinzu, wenn Wechselwirkungen durch Emotionen geprägt sind? Wie verändern sich beispielsweise Konstellationen der Konkurrenz, wenn sie zudem noch durch Neid, Eifersucht oder Missgunst eine besondere emotionale Färbung erhalten? Nach Simmel verändert sich dadurch die Qualität der sozialen Formen wie der Wert der Inhalte dieser Wechselwirkungen: »[…] die Gefühlsbegleitung, die sich an ein solches bloß äußerliches und sekundäres Verhältnis der Personen heftet, wächst in diesen Modifikationen des Nichtgönnens zu selbständigen soziologischen Formen aus, die an dem Begehren nach den Objekten nur ihren Inhalt haben; was sich daran herausstellt, [dass diese Emotionen, R. S.] das Interesse für den objektiven Zweckinhalt völlig abgestreift haben und ihn nur als das an sich ganz indifferente Material beibehalten, um das das personale Verhältnis sich kristallisiert« (GSG 11, 320). Als soziologische Form intensiviert der Neid 390

die soziale Wechselwirkung in einer Weise, dass, verglichen mit emotional neutralen Wechselwirkungen, die Inhalte zugunsten der Form in den Hintergrund und nur noch als indifferentes Objekt der Wechselwirkung in Erscheinung treten. Neid und Eifersucht können nach Simmel aus einer Vielfalt von Motiven resultieren, als Formen können solche Emotionen auch andere Emotionen als Inhalte evozieren, wenn beispielsweise der Neid zwischen Bewunderung und Abneigung changiert oder die Eifersucht zugleich Liebe und Hass miteinander vereinen kann. Simmel unterscheidet zwischen primären und sekundären Gefühlen. Als primär werden Gefühle von ihm dann bezeichnet, wenn sie Wechselwirkungen begründen, als sekundär dann, wenn sie aus Wechselwirkungen hervorgehen. Auch wenn er häufig eine Zuordnung zu einzelnen Gefühlstypen wie beispielsweise Liebe oder Achtung zu den primären und Treue und Dankbarkeit zu den sekundären Gefühlen vornimmt, so sollte nicht übersehen werden, dass die vornehmliche Aufgabe dieser taxonomischen Betrachtung nicht in der Unterscheidung von Gefühlstypen, sondern in der Analyse unterschiedlicher Funktionen von Gefühlen liegt. Und so können Neid und die ihm anverwandten Formen durchaus als sekundäre Gefühle betrachtet werden, die sich in bestehende Beziehungen einschleichen und diese transformieren. Simmel benennt auch die sozialen Voraussetzungen, die für die Entstehung von Neid gegeben sein müssen. Neid entsteht in engeren sozialen Kreisen, er ist typisch für den sozialen Nahbereich. Und Neid entzündet sich nach Simmel unter sozialen Verhältnissen der Gleichheit, weniger der krassen Ungleichheit. Simmel folgt damit Tocqueville in der Beobachtung, dass gerade eine wachsende Angleichung von ökonomischen oder rechtlichen Lebensverhältnissen mit einer Zunahme von Neid einhergeht. Simmel legt diesen Zusammenhang einem 1897 veröffentlichen Märchen mit dem Titel »Rosen« zugrunde. Es trägt den Untertitel »eine soziale Hypothese« und legt dar, wie sich in einem Land namens »Utopien« das Verhältnis von Gleichheit und Gerechtigkeit einerseits und Neid andererseits immer wieder wechselseitig neu reguliert. In »Utopien«, einem Land mit nahezu gleichen Lebensverhältnissen, beginnen einige Bauern Rosen zu züchten und zu vermehren. Es bilden sich schließlich Rosenmonopole heraus. Hiergegen entzündet sich alsbald der Protest derjenigen, denen, aus 391

welchen Gründen auch immer, die Rosenzucht versagt bleibt. Es entstehen zwei Parteien, die Rosenzüchter und die Egalisierungspartei. In einer Revolution triumphiert die Egalisierungspartei und verteilt die Rosen gleich und gerecht. Überall blühen nun die Rosen. Aber es dauert nicht lange, und aus dem Zustand der Gleichheit und Gerechtigkeit erwächst bald neuer Streit, weil die Rosen des einen schöner duften oder eine hübschere Färbung aufweisen als die Rosen des anderen. Die Gleichheit ist nur von kurzer Dauer gewesen, Neider treten auf, es wird von allen Seiten die wachsende Ungleichheit beklagt oder verteidigt. Simmel kommentiert diese »soziale Hypothese« mit den folgenden Worten, in denen seine soziologische Analyse des Neides treffend zusammengefasst ist: Die fürchterliche Erkenntniß stieg auf, daß es nichts Geichgiltigeres gibt, als Rosen, wenn die Natur an ihren Besitz doch dieselben Ungleichheitsgefühle knüpft, wie an ihre Entbehrung. Das eben war der welthistorische Irrthum, daß man in das Haben oder Nichthaben von Gegenständen den Grund der Freuden oder Leiden verlegte. Nein, nicht ob ich es habe oder nicht habe, entscheidet meine Gefühle – sondern ob Andere es nicht haben oder haben. (GSG 17, 360)

Neid kann also nach Simmel als ein emotionaler Mechanismus beschrieben werden, der zwar bedeutsam für die Genese von Gleichheit wie von Ungleichheit ist, der aber auf Dauer eben keinen Zustand der Gleichheit duldet. III

Gefühle oder Emotionen sind Simmel zufolge Formen von Wechselwirkungen. So geht er etwa bezüglich der sprachlich nur selten eindeutigen Unterscheidung von Neid und Eifersucht davon aus, dass »die definierende Verteilung der Worte an sich ganz bedeutungslos und nur das Auseinanderhalten der psychisch-soziologischen Vorgänge wichtig« (GSG 11, 318) sei. Dies entspricht seiner allgemeinen erkenntnistheoretischen, methodologischen wie sozialtheoretischen Auffassung, Phänomene als Einheiten, Funktionen und Resultate von Wechselwirkungen zu verstehen. Gefühle indizieren also spezifische Formen von Wechselwirkungen. Damit gibt Simmel eine genuin soziologische Antwort auf ein wichtiges Problem der allgemeinen Emotionsforschung. Es handelt sich um 392

das Problem der Individuierung von Gefühlen oder Emotionen. Wie und auf welcher Ebene werden Gefühle oder Emotionen individuiert, also als Gefühle oder Emotionen dieses oder jenes Typs bestimmt? In der Emotionsforschung, aber auch der Emotionssoziologie werden hierzu unterschiedliche Antworten gegeben. Sie stehen für die unterschiedlichen Paradigmata dieser Forschung (vgl. Demmerling/Landweer 2007). So gehen physiologische Theorien davon aus, dass die physiologischen Mechanismen die zentrale Individuierungsebene darstellen. Andere Ansätze, insbesondere phänomenologisch orientierte, gehen von der Phänomenalität des Leibes aus. Eine dritte, kognitivistische Gruppe siedelt die Individuierung auf der Ebene von Kognitionen oder sprachlichen Beschreibungen an. Simmels Theorie ist nun die erste, die dezidiert auf Formen von Wechselwirkungen verweist. Die sozialen Konstellationen von Wechselwirkungen generieren und individuieren Emotionen – ein Sachverhalt, der in der allgemeinen Emotionsforschung, aber auch selbst in der Emotionssoziologie, in der psychische Individuierungsmechanismen eher als soziale betont werden, bisher noch nicht hinreichend gewürdigt wird. Simmels Analysen zum Neid haben über diese theoretische Betrachtungsweise hinaus einen maßgeblichen Einfluss auf die soziologischen Forschungen zur Dynamik und Funktion von Emotionen in Wechselwirkungen (Clanton 2006). In der Tradition Simmels macht man insbesondere auf die sozialisierenden Auswirkungen des Neides aufmerksam (Neckel 1999). Paris (2010) macht stärker als Simmel darauf aufmerksam, dass man Neid zwar jedem jederzeit unterstellen kann, aber anderen gegenüber seinen Neid nicht öffentlich dokumentieren kann, was zu einer spezifischen Form sozialer Vergesellschaftung führt, die er in Anlehnung an Sartre (1986) die »serielle Isolation« nennt – Neid gibt es in Serie, aber er dissoziiert und isoliert. Das intrikate Verhältnis von Neid und sozialer Gleichheit und Gerechtigkeit betont auch Rawls (1975), der stärker noch als Simmel verschiedene Formgebungen des Neides betont und zwischen allgemeinen gesellschaftlichen Neidverhältnissen, besonderen Neidkonstellationen zwischen Personen und einem wohlwollenden Neid unterscheidet, der eher als Eifer oder Ehrgeiz interpretiert werden kann, es einem anderen gleichzutun. Rainer Schützeichel 393

Neukantianismus, südwestdeutscher I

Der südwestdeutsche Neukantianismus war eine philosophische Schule, deren Hauptvertreter Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich → Rickert (1863-1936) und Emil Lask (1875-1915) mit Beiträgen zur Geschichte der Philosophie, zur Wissenschaftsphilosophie und zur Wert- und Rechtsphilosophie hervortraten. Zum Markenzeichen wurde die Unterscheidung zwischen nomothetischer und idiographischer Erkenntnis, die Windelband 1894 in seiner Straßburger Rektoratsrede eingeführt hatte. Georg Simmel gehörte nicht zu dieser Schule (Oesterreich 1951 [1923], 419-467 [§ 41], 467-471 [§ 42]). Es gibt jedoch sachliche und persönliche Berührungspunkte, die ein ambivalentes Verhältnis erkennen lassen. II

Die Wissenschaften des 19. Jahrhunderts orientierten sich an Isaac Newtons mechanistischem Weltbild, das Pierre Simon de Laplace 1814 im Sinne eines Determinismus konkretisiert hatte, für den nichts zufällig, sondern alles mit kausaler Notwendigkeit geschieht. Dem »Prinzip« des »zureichenden Grundes« entsprechend, wonach nichts »anfangen kann zu sein ohne Ursache, die es hervorbringt«, muss man »den gegenwärtigen Zustand des Weltalls als die Wirkung seines früheren Zustandes und andererseits als die Ursache dessen, der folgen wird, betrachten« (Laplace 1886, 3 f.). Jedes Ereignis lässt sich erklären oder voraussagen, wenn man die Gesetze über die »Kräfte, von denen die Natur belebt ist«, und die »gegenseitige Lage der Wesen, die sie zusammen setzen«, in Erfahrung bringt, denn jedes Ereignis ist durch diese Gesetze und Bedingungen vollständig bestimmt (ebd., 4). Dieses Weltbild setzte sich in den Naturwissenschaften durch und brachte die anderen Disziplinen in Zugzwang. Davon zeugen in der Geschichtswissenschaft der Lamprecht-Streit, in der Nationalökonomie der Methodenstreit und in der Philosophie Wilhelm → Diltheys Begründung einer genuin geisteswissenschaftlichen Erkenntnis. Windelband ging es um geschichtswissenschaftliche Erkenntnis. Dabei stellte er das mechanistisch-deterministische 394

Weltbild nicht in Frage. Er war der Meinung, dass es alle Wissenschaften mit Kausalität zu tun hatten und sogar dasselbe »logische[] Schema« benutzten: »In der Causalbetrachtung nimmt jegliches Sondergeschehen die Form eines Syllogismus an.« (Windelband 1894, 24) Den »Obersatz« bildet ein »Naturgesetz bzw. eine Anzahl von gesetzlichen Notwendigkeiten«, den »Untersatz« eine »zeitlich gegebene Bedingung oder ein Ganzes solcher Bedingungen«, den »Schlusssatz« das »wirkliche einzelne Ereigniss« (ebd., 24). Zwar lege nun »die Causalerklärung des einzelnen Geschehens mit dessen Reduction auf allgemeine Gesetze den Gedanken nahe, dass es in letzter Instanz möglich sein müsse, aus der allgemeinen Naturgesetzmässigkeit der Dinge auch die historische Sondergestaltung des wirklichen Geschehens zu begreifen« (ebd., 24). Das sei aber nicht möglich. Denn wie der Schlusssatz »zwei Prämissen« voraussetze, setze das Geschehen »zwei Arten von Ursachen« voraus, nämlich »einerseits die zeitlose Notwendigkeit, in der sich das dauernde Wesen der Dinge ausdrückt, andrerseits die besondere Bedingung, die in einem bestimmten Zeitmomente eintritt« (ebd., 24). So setzt eine »Explosion« einerseits die »Natur der explosiblen Stoffe«, die wir als »chemisch-physikalische Gesetze« aussprechen, voraus, und andererseits eine »einzelne Bewegung« wie z. B. einen »Funke[n]« (ebd., 24 f.). Erst »beides zusammen verursacht und erklärt das Ereigniss«, aber »keines von beiden ist eine Folge des anderen; ihre Verbindung ist in ihnen selbst nicht begründet« (ebd., 25). So wenig wie im Syllogismus der »Untersatz eine Folge des Obersatzes« ist, so wenig ist bei einem Geschehen »die zu dem allgemeinen Wesen der Sache hinzutretende Bedingung aus diesem gesetzlichen Wesen selbst abzuleiten«; vielmehr ist sie »als ein selbst zeitliches Ereigniss« auf »eine andere zeitliche Bedingung zurückzuführen, aus der sie nach gesetzlicher Notwendigkeit gefolgt ist: und so fort bis infinitum« (ebd., 25). Selbst wenn in dieser »Causalkette der Bedingungen« ein »Anfangsglied« denkbar wäre, wäre ein solcher »Anfangszustand« doch immer »ein Neues, was zu dem allgemeinen Wesen der Dinge hinzutritt, ohne daraus zu folgen« (ebd., 25 f.). In die »Sprache der heutigen Wissenschaft« übersetzt, der Windelband den Zungenschlag von Laplace verlieh, lässt sich also formulieren: »aus den allgemeinen Naturgesetzen folgt der gegenwärtige Weltzustand nur unter der Voraussetzung des unmittelbar 395

vorhergehenden, dieser wieder aus dem früheren, und so fort; niemals aber folgt ein solcher bestimmter einzelner Lagerungszustand der Atome aus den allgemeinen Bewegungsgesetzen selbst«; aus »keiner ›Weltformel‹ kann die Besonderheit eines einzelnen Zeitpunktes unmittelbar entwickelt werden: es gehörte dazu immer noch die Unterordnung des vorhergehenden Zustandes unter das Gesetz« (ebd., 25). Da es »kein in den allgemeinen Gesetzen begründetes Ende gibt«, hilft »alle Subsumtion unter jene Gesetze nicht, um das einzelne in der Zeit Gegebene bis in seine letzten Gründe hinein zu zergliedern«: »Das Gesetz und das Ereigniss bleiben als letzte, incommensurable Grössen unserer Weltvorstellung nebeneinander bestehen« (ebd., 25-27). Windelband begründete damit zwei »Erkenntnisziele«: »die Erfahrungswissenschaften suchen in der Erkenntniss des Wirklichen entweder das Allgemeine in der Form des Naturgesetzes oder das Einzelne in der geschichtlich bestimmten Gestalt« (ebd., 11 f.). Die einen sind »Gesetzeswissenschaften, die anderen Ereignisswissenschaften; jene lehren, was immer ist, diese, was einmal war. Das wissenschaftliche Denken ist […] in dem einen Falle nomothetisch, in dem andern idiographisch.« (Ebd., 11 f.) Ist das Einzelne für das nomothetische Denken der Naturwissenschaften ein »Spezialfall« von Gesetzen, so folgt das idiographische Denken der Geschichtswissenschaft der »lebendige[n] Wertbeurteilung des Menschen« (ebd., 16, 22). Windelband meinte, dass sich »alle Wertbestimmung des Menschen auf das Einzelne und das Einmalige bezieht«, denn: »In der Einmaligkeit, der Unvergleichlichkeit des Gegenstandes wurzeln alle unsere Wertgefühle.« (Ebd., 21 f.) Rickert kleidete Windelbands Unterscheidung in eine Theorie der Begriffsbildung, wobei er mit Begriffen nicht nur Worte, sondern auch Aussagen meinte. Die Naturwissenschaften betrachten die Wirklichkeit auf das Allgemeine hin und formulieren Begriffe, die Gesetze in »Kausalgleichung[en]« ausdrücken (Rickert 1902, 422). Die historischen Wissenschaften betrachten die Wirklichkeit auf das Besondere hin. Sie wählen durch »Beziehung auf einen allgemeinen Werth« ein »historische[s] Individuum« aus und formulieren Begriffe, die dessen »wesentliche« »Bestandtheile« ausdrücken, wofür sie »Kausalungleichungen« zur Darstellung »individuelle[r] Kausalzusammenhänge« benutzen (ebd., 368, 422, 414). Eine Theorie historischer Kausalität hat Rickert allerdings nicht formuliert. 396

Er widmete sich den geschichts- und wertphilosophischen Implikationen seiner Konzeption, um der »naturalistischen« eine »historische Weltanschauung« entgegenzusetzen (ebd., 3-10, 704-743). Simmels in mehreren Auflagen (1892, 1905, 1907) publizierte Monografie Die Probleme der Geschichtsphilosophie stellte ein Parallelprogramm bereit, das sich der grundlegenden Klärung des Gesetzesbegriffs, der historischen Kausalität, der Sinnhaftigkeit der Geschichte etc. widmete. Im Zuge seiner Bewerbung auf eine Professur an der Universität Heidelberg, an der Windelband mittlerweile lehrte, meinte Simmel 1904, dass er sich »mit Windelband sowohl nach den Gegenständen wie nach der Behandlungsart so gut ergänzen würde, wie mit niemandem sonst. U[nd] von ihm aus gesehen muß der Fall eigentlich ebenso liegen.« (GSG 22, 483 f.) Tatsächlich konstatierte auch Windelband die »vielfache[n] Berührungen mit den Windelband-Rickert’schen Auffassungen« in den »methodologischen Fragen«, mit denen sich Simmel »in den feinsinnigen ›Problemen der Geschichtsphilosophie‹ […] auseinandergesetzt« habe (GSG 24, 279). Gleichwohl hat er dessen Bewerbung hintertrieben, weil er seinen Schüler Lask favorisierte. Von Rickert hatte Simmel fachlich offenbar keine so hohe Meinung, wie einem Brief Rickerts an Lask von 1902 zu entnehmen ist: »Simmel hat mir über den Fall Tönnies die einzige mich unangenehm berührende Mittheilung gemacht. Über die Sache könne er nach dem flüchtigen Durchblättern noch nichts sagen. Das ist die stereotypische Wendung, die ich von Simmel nahezu auf jede Zusendung erhalte […]. Er läßt eigentlich keine Gelegenheit vorübergehen, ohne mir anzudeuten, wie thurmhoch er über mir steht, und wie wenig es ihn interessirt, was ich schreibe, da er ja doch längst Alles weiß, was ich vorbringen kann.« (GSG 22, 422) Dennoch war es Rickert, der Simmel schließlich zur Professur verhalf (GSG 24, 362-365), nachdem es sich Simmel angelegen sein ließ, im Logos, dem 1910 gegründeten Schulorgan des südwestdeutschen Neukantianismus, regelmäßig Artikel zu Themen philosophischer Kultur zu publizieren. Als er 1914 nach Straßburg berufen wurde, dachte er sogar, wie er Rickert mitteilte, an eine »Art philosophischer ›Kartellirung‹« zwischen den Universitäten Straßburg, Freiburg und Heidelberg, um »eine südwestdeutsche Ecke philosophischer Kultur« zu markieren (GSG 23, 284). Diesen Plan machte der Erste Weltkrieg zunichte. 397

III

In der Philosophie des 20. Jahrhunderts geriet der südwestdeutsche Neukantianismus zur Marginalität. In Erinnerung geblieben ist er hauptsächlich als Hintergrundsphilosophie der Soziologie Max → Webers, der eine beispiellose, lange Zeit auch Simmel in den Schatten stellende Rezeption beschieden war (Oakes 1988; Merz[→ Benz] 1990). Tatsächlich hat sich Weber auf Rickert berufen, was nicht zuletzt ihrer Freundschaft geschuldet war. In der Sache musste er freilich über ihn hinausgehen, denn Rickert hatte ja keine Theorie historischer Kausalität formuliert, so dass Weber auf die Theorie des Physiologen und Wahrscheinlichkeitstheoretikers Johannes von Kries zugreifen und auch bei anderen Naturwissenschaftlern wie Emil Du Bois-Reymond Anleihen machen musste (Weber 2018). Dieser Rezeption des südwestdeutschen Neukantianismus in der Soziologie dürfte es zu verdanken sein, dass die Unterscheidung von nomothetischer und idiographischer Erkenntnis nicht in Vergessenheit geriet. Sogar die »Gulbenkian Commission on the Restructuring of the Social Sciences« benutzte sie, freilich um für eine Öffnung der Sozialwissenschaften gegenüber den Naturwissenschaften zu plädieren (Wallerstein et al. 1996: 10, 95), eine Öffnung, die Weber längst vollzogen hatte. Gerhard Wagner

Nietzsche, Friedrich I

Die Beschäftigung mit Nietzsche zieht sich durch das gesamte Werk Simmels. Ihm war daran gelegen, Nietzsche als einen Fürsprecher der eigenen theoretischen Konzeptionen mit wechselnden Akzentsetzungen einzubringen. Dabei nahm er mitunter problematische Umdeutungen der Nietzscheschen Grundanliegen vor. So gesehen stellen diese Deutungen keineswegs heute noch gültige Interpretationen der Philosophie Nietzsches dar. Vielmehr liegt ihre besondere Bedeutung darin, dass sie ein instruktives Licht auf Simmels eigenes theoretisches Selbstverständnis werfen. Dass er da398

bei immer wieder auf Nietzsches Denken zurückgriff, ist zudem ein eindrucksvoller Fingerzeig dafür, was Nietzsche für Simmel war: wohl eine der zentralsten, wenn nicht gar die zentrale Bezugsfigur seines Denkens. II

Simmel erwähnt Nietzsche erstmals in seiner Schrift »Rembrandt als Erzieher« von 1890, deren Titel bereits eine gezielte Anspielung auf Nietzsches Essay »Schopenhauer als Erzieher« in den Unzeitgemäßen Betrachtungen bildet (über die Möglichkeit noch früherer, dann allerdings nur impliziter Bezüge Simmels auf Nietzsche vgl. Köhnke 1984, 388-429). Die übliche Untergliederung von Simmels Werk in drei deutlich voneinander abhebbare Phasen, die auf den frühen SimmelBiographen Max Frischeisen-Köhler (1919) zurückgeht, koinzidiert interessanterweise ziemlich genau mit drei Phasen der NietzscheRezeption Simmels. In der ersten Phase steht für Simmel die Auseinandersetzung mit Nietzsches (vermeintlicher) Überhöhung des Individuellen im Fokus. Während Simmel in der zweiten Phase Nietzsche vor allem als Wertphilosophen für seine Analyse der Rangordnung der Werte – insbesondere in seinen Werken Philosophie des Geldes und Soziologie – exponiert, greift er in der dritten Phase auf Nietzsche vor allem als Vorläufer der → Lebensphilosophie zurück. Zwischen diese beiden Nietzsche-Interpretationen fällt nicht zufällig seine umfangreichste theoretische Auseinandersetzung mit Nietzsche in Form der Abhandlung Schopenhauer und Nietzsche. Man gewinnt fast den Eindruck, als hätte sich Simmel in dieser Abhandlung Klarheit darüber verschaffen wollen oder müssen, inwiefern seine bisherige Interpretation des Nietzscheschen Denkens zu modifizieren sei, um der gewandelten Gewichtung der Leitthemen durch die eigene Positionsverrückung gerecht zu werden. Aber es gibt auch ein sich durchziehendes Motiv in Simmels Nietzsche-Rezeption: Es besteht in der besonderen Hervorhebung des Nietzscheschen »Pathos der Distanz«, in dem Simmel – fälschlicherweise – einen ethischen Personalismus zu erblicken glaubte. Es sei die vielleicht wesentlichste Neuerung, die Nietzsches Denken im Vergleich zur Philosophietradition gebracht habe. Dieses Pathos 399

besitzt folglich sowohl für Simmels Umwertungslehre (2. Phase) als auch für sein lebensphilosophisches Konzept der Lebenssteigerung (3. Phase) wesentliche Bedeutung. Eingedenk dieses durchgehenden Motivs sollen nun im Folgenden chronologisch die Spezifika jeder dieser drei Phasen vorgestellt werden. In der ersten Phase dominieren sowohl die Faszination dem Nietzscheschen Denken, insbesondere dessen provokativen Thesen, gegenüber als auch die Skepsis, ob Nietzsche dabei nicht zu weit gegangen sei. Dem ›aristokratischen Individualismus‹ Nietzsches steht Simmel sogar ablehnend gegenüber (auch wenn dieser Ismus bei Nietzsche jenseits von Subjektbegriff und Identitätsdenken anzusiedeln ist). Denn gerade dieser Fluchtpunkt des Individuellen muss für den frühen Simmel als von sozialen, also nicht-individuellen Kräften immer schon unterwandert erscheinen. Dem steht Nietzsches vehemente und polemische Kritik an Gesellschaftstheorien als typische Symptome des Verfalls gegenüber, die letztlich auch den frühen Simmel trifft. Im Grunde handelt es sich also um die »denkbar ungünstigsten Voraussetzungen« (Lichtblau 1984, 240), in denen sich Simmel mit dem Werk Nietzsches auseinanderzusetzen begann. In der zweiten Phase sieht Simmel – gemäß der eigenen Interessenverschiebung – Nietzsche als den großen Neuerer der Wert- und Moralphilosophie (GSG 5, 116, 124), die er »in voller Sachlichkeit und Klarheit« vorgelegt habe (ebd., 115). Ihre Zielsetzung sei das entscheidend Neue, die Prämissenhaftigkeit bislang etablierter Morallehren offenzulegen. Sie zeige außerdem, wie ihr völlig neues Moralverständnis, das zu den zentralen Leitgedanken der Moderne wie Demokratie, wissenschaftlich-technischem Fortschritt, freier Konkurrenz und Liberalismus quer stehe, zu handhaben sei. Durch eine systematische Beschäftigung mit Nietzsches Morallehre verspricht sich Simmel zudem, Nietzsche nicht mehr länger – wie seine fanatischen Anhänger und seine schärfsten Gegner – »einen Platz jenseits der historischen Entwicklung der Philosophie […] – die einen darunter, die anderen darüber – […]« zuzuweisen (ebd., 116). Interessant ist hierbei, dass Simmel Nietzsches Forderung nach Steigerung durch Willen-zur-Macht-Spiele in der zweiten Phase nicht – wie dann in der dritten Phase – als ein MehrLeben, sondern als ein überhaupt erst noch aufzustellendes Ideal der Menschheit auffasst und im Rahmen einer Theorie der Rang400

ordnung von Werten – also wieder rein wertphilosophisch – interpretiert. Nietzsches »Pathos der Distanz« stellt dann für Simmel – irrigerweise – ein insgeheimes Wissen um eine irreduzible Werthierarchie dar, die aller → sozialen Differenzierung vorausgeht. Simmel glaubt, alle drei Wertebenen »Gesellschaft – Individuum – Menschheit«, die für sein Denken in dieser zweiten Phase so zentral waren, in Nietzsches Texten vorzufinden. Die Wertebene der Gesellschaft beinhalte bei Nietzsche ausschließlich im Zeichen der décadence stehende nihilistische Umwertungen. Von der Gesellschaft hebe sich klar das Gegenmodell der ›Vereinzelung‹ ab, und zwar als eine Besinnung auf die eigenen lebendigen Kräfte im Horizont eines rein auf das Diesseits orientierten Lebensentwurfs. Die wenigen ›Einzelnen‹, denen die Loslösung vom Einerlei und der Gegenentwurf gelingen, würden sich allererst ihre ureigensten Werte selbst schaffen. Dabei bestehe bei Nietzsches »Grundmotiv der Persönlichkeit als letzten Daseinswertes« (Simmel 1990, 273) keine eudämonistische Beliebigkeit; es herrsche auch hier ein »ethisches Ideal« vor: nämlich das der Menschheit bzw. das der kulturellen Erhöhung. Die Kategorien der Menschheit selbst sieht Simmel – im Glauben, sich auf Nietzsche berufen zu können – diametral entgegengesetzt zur Gesellschaft (vgl. GSG 7, 58 f.). In Simmels Philosophie des Geldes spiegelt sich ein ambivalenter Bezug zu Nietzsche: Insofern Simmel von einem Umwertungsprogramm der nun allerdings naturalistisch umgedeuteten Distanzbeziehung zwischen allem, was uns etwas angeht, und vom Vergesellschaftungsprozess als Verfallsmodus ausgeht, schließt er sich eng an Nietzsches Denken an. Es sind aber Differenzen zu Nietzsche unübersehbar, wenn Simmel – wie Lichtblau sehr überzeugend darzustellen weiß – nicht die Moral, sondern das → Geld als jene Größe identifiziert, welche für die nihilistische Umwertung verantwortlich gemacht wird (vgl. Lichtblau 1996, 114 f.; ders. 1984, 252 f.). Dieser Eindruck wird noch dadurch verstärkt, dass Simmel von einer Gleichzeitigkeit der Nivellierung und Differenzierung sowie – in eins damit – von einer Parallelität der Verfalls- und Konstitutionsprozesse bei der Analyse der gegenwärtigen gesellschaftlichen Wirklichkeiten überzeugt ist. Entsprechend habe – so Simmel – nicht der »Sklavenaufstand« der Massen die Entthronung der eigentlich starken Einzelnen, d. h. die Nivellierungsdynamik vorangetrieben, sondern der Aufstand der Sachen (vgl. GSG 6, 401

674). Später wird Simmel von der → »Tragödie der Kultur« als einer nicht aufhaltbaren Konsequenz des okzidentalen Rationalisierungsprozesses sprechen. Simmel arbeitet in seiner Studie Schopenhauer und Nietzsche – die, wie eingangs kurz dargelegt, als ein Übergang von der zweiten in die dritte Phase verstanden werden kann – ein zentrales Unterscheidungskriterium zwischen beiden Denkern heraus: Aber zwischen Schopenhauer und ihm [Nietzsche] liegt Darwin. Während Schopenhauer an der Verneintheit des Endzweckes halt macht und darum nur die Verneinung des Lebenswillens überhaupt als praktische Folge übrig behalten kann, findet Nietzsche an der Tatsache der Entwicklung des Menschengeschlechts die Möglichkeit eines Zweckes, der das Leben wieder sich bejahen läßt. (GSG 8, 61)

Diese Parallele, die Simmel zwischen Nietzsches Denken und Darwins Evolutionstheorie zieht und die bereits auf die bevorstehende lebensphilosophische Wende hinweist, ist problematisch. Gewiss – Simmel kennt Nietzsches Vorbehalte, ja Einwände gegen Darwins Lehre; er glaubt allerdings, dass Nietzsche in diesem Punkt eine große Selbsttäuschung, was Darwins Einfluss auf ihn anlangt, unterlaufen sei. Begreift Simmel 1902 Nietzsches Rede vom Lebendigen noch nicht strikt lebensphilosophisch, sondern als ein Besinnen auf die »worth-accent in the life of mankind« (GSG  18, 179) selbst, also restriktiv auf die rein geistigen und gleichsam zeitlos-kulturellen Dimensionen, so führt er vier Jahre später bereits einen umfassenden Lebensbegriff in die Nietzsche-Diskussion ein. Damit läutet Simmel die dritte Phase seiner Nietzsche-Rezeption ein. Der Lebensbegriff wird nun »als eine unabsehbare Summe von Kräften oder Möglichkeiten […], die von sich aus auf die Steigerung, das Intensivwerden, den Wirkungszuwachs des Lebensprozesses selbst gerichtet sind« (GSG 10, 180), vorgestellt. Da nun »das Leben selbst zum Zweck des Lebens werden kann« (ebd., 179) – eben durch seine prinzipiell offene Steigerbarkeit, fasst Simmel seinen Lebensbegriff in dieser dritten Phase sowohl intrinsisch als auch dynamisch auf. Denn das Leben bildet – nach ihm – einerseits die »letzte Instanz« (ebd., 349 f.) für den Menschen, ja für das Leben selbst, andererseits ist es – in direkter Amalgamierung Nietzscheschen Denkens – mit Mehr-Leben identisch (vgl. 402

ebd., 180 f.). Es ist demgemäß – so Simmel – ein kontinuierliches Fließen, das zu immer weiteren Entwicklungsstufen vordringt (vgl. ebd., 180 f.). Diese Steigerung des Lebens begreift er »als das Wirklichwerden dessen, was sie [die Steigerung] in der Form der Möglichkeit bringt«. Dabei erweitert er die Form-Inhalt-Dualität, die sein bisheriges Denken wesentlich mitbestimmte, in eine »FormLeben-Inhalt-Trias«. Diese Trias korreliert ihrerseits wieder aufs engste mit seiner Systematik der drei Wertebenen »Gesellschaft – Individuum – Menschheit«, die er ja gerade in Nietzsches Morallehre realisiert sieht. In dieser dritten Phase begreift Simmel Nietzsche also als den zentralen Vorläufer der Lebensphilosophie, die in der Folge mit Bergson ihren bisher konsequentesten Vertreter als Fortführer Nietzscheschen Denkens besitze. Mit → Bergson rückt aber auch die Kreativität stärker in den Mittelpunkt der Simmelschen Aufmerksamkeit, was zu einer weiteren Akzentverschiebung seiner Nietzsche-Deutung führt: Jetzt sieht er bei Nietzsche bereits ein Schaffenskonzept á la Bergson angelegt, das für ihn nunmehr das wichtigste Vermächtnis von Nietzsches Denken bildet. Faktisch übernimmt Simmel den Schaffens-Begriff Nietzsches weitgehend, dem gemäß Schaffen immer in eins Schöpfen und Zerstören sei. Er spricht in diesem Sinn von steigendem und sinkendem Leben (vgl. GSG 16, 229). Das Leben ist für ihn ein nicht aufhaltbarer Strom des Kreativen, der unentwegt Formen schafft, aber sogleich über jede gewonnene Gestaltung hinaustreibt. Die Inhalte des Lebens werden zur Form, doch sie wandeln sich permanent: durch Schaffung von Neuem, durch Zerstörung des Alten. Weiterhin pflichtet Simmel der These Nietzsches von der immanenten Steigerungstendenz des Lebens bei. Durch sein Konzept der Willen-zur-Macht-Spiele habe Nietzsche erstmals auf das Prinzip der Lebenssteigerung, das im Leben selbst beschlossen liege, aufmerksam gemacht. Alles, was dem »starken Einzelnen« in seinem Kampf um mehr Leben begegne, habe sich – so Nietzsche in der Lesart Simmels – dem übermächtigen Willen des Einzelnen zu beugen (vgl. ebd., 229). Simmel berücksichtigt allerdings dabei nicht, dass Nietzsche, wenn er von dem »Einzelnen« spricht, ein kaum zentrisches Bündel vitaler Willensregungen vor Augen hat, die auf ihre Entfaltung im Sinn eines Kräftemessens mit anderen aus sind. 403

Für Simmel hat Nietzsche die Eigenwertigkeit des durch das Leben Geschaffenen zu sehr ignoriert, insofern er glaubte, das eigene Leben könne sich zum Zweck der Machtsteigerung vollauf des Geschaffenen bemächtigen. Die unabschließbare Steigerungstendenz des Lebens zu Mehr-Leben ist für Simmel nur die eine Seite des Lebens des Individuums. Die naturgemäße andere Seite beinhalte die Dimension des Mehr-als-Leben. Vom Leben selbst hervorgebracht, besitze dieses eine Eigenständigkeit, die einer inneren Logik gehorche, welche nicht mehr auf die Prinzipien des Lebens zurückführbar sei. Für dieses Mehr-als-Leben stehe alles Geschaffene. Die zuletzt diskutierte lebensphilosophische Wende in Simmels Denken ist, wie Simmel selbst freimütig bekennt, durch ein Wiederaufgreifen metaphysischer Thesen geprägt – und damit ein Rückfall hinter Nietzsches anti-metaphysische philosophische Position. Das größte Verdienst Simmels in seiner Nietzsche-Deutung besteht wohl darin, die zentrale Stellung der Schaffensthematik bei Nietzsche herausgearbeitet zu haben. Mit seiner gerade dargelegten Kritik, die sich an Nietzsches Rede von der Einverleibung alles Äußeren zu etwas Ureigenem entzündete, hat Simmel darüber hinaus einen problematischen Baustein in Nietzsches Denken ausgemacht und aufgearbeitet. Mit seiner Forderung allerdings, den Aufbau eines neuen geistigen Lebensinhalts in Angriff zu nehmen, beschwört er noch einmal das Anliegen der philosophischen Tradition, das Nietzsche so vehement bekämpft hatte, weil es noch ganz im Bann des Schatten Gottes stehe. Auch in Gestalt eines individuellen Gesetzes bleibt dieses Anliegen dem Bemühen verpflichtet, einen Weg gegenüber vielen anderen möglichen mittels eines letztlich kontingenten Wertungssystems auszuweisen. III

Die Wende zu einer verstärkten Beschäftigung mit der Geschichte der Soziologie brachte es mit sich, dass mehrfach das Verhältnis zwischen Simmel und Nietzsche Gegenstand wissenschaftlicher Abhandlungen wurde. In Auswahl seien abschließend einige Erträge dieser Befassung dargestellt: Für Baier (1980/1981, 32) sind die ›Gründungsväter‹ der deutschen Soziologie als Wissensdisziplin, zu denen er neben Simmel → Weber und → Tönnies zählt, »[…] nicht nur Epigonen […], sondern auch décadents. Nicht nur ihre 404

Themen sind ihnen […]« von Nietzsche und Marx »[…] vorgegeben, sondern ihre Fragen sind zudem in verkehrten Verhältnissen verkehrt gestellt« (ebd.). Demgegenüber betont Lichtblau (1996, 98-126) in einer materialreichen Studie, dass es Simmel durch die Betonung der objektiven Kultur gegenüber der subjektiven Kultur gelungen sei, den Einzelmensch-zentrierten »Willen zur Macht« in der Nietzscheschen Philosophie zu überwinden. Hieraus leite sich auch ein neues Fundament für eine neue Disziplin, die Soziologie, die aus einer Kulturkrise (für die Nietzsches Philosophie wie keine zweite stehe) heraus entstanden sei, ab. Schluchter (1996, 181) wiederum wirft Simmel vor, sich nicht ausreichend von Nietzsche distanziert zu haben. Indem Simmel – Schluchter zufolge – Nietzsche und insbesondere dessen »Willen zur Macht«-Theorem wohlwollend interpretiert habe, sei er am Ende nur zu einem »vergeistigten Lebensbegriff« – im Unterschied zu einem »energetischen« bei Nietzsche – gelangt. Daraus lasse sich aber keine Grundlage für eine eigenständige Sozialwissenschaft ableiten. Eine Begründung einer solchen Sozialwissenschaft sieht Schluchter bei Weber gegeben, da dieser nicht nur komplett auf einen Lebensbegriff verzichtet, sondern bewusst von Nietzsches Philosophie gänzlich Abstand genommen habe. Häußling (2000, 134-164) hingegen betont, dass gerade das fruchtbare Missverstehen des Nietzscheschen Denkens bei Simmel dazu beigetragen habe, den Boden einer eigenständigen Soziologie Simmels zu bereiten. Dabei sei der Bezug zu Nietzsche grundsätzlich ambivalent angelegt – konstruktiv bezüglich der großen, von Nietzsche gesetzten Themen (»Tod Gottes«, Umwertung der Werte, Nihilismus, Willen zur Macht, Philosophie der Interpretationen etc.) und kritisch im Hinblick auf Nietzsches Anti-Soziologismus (Übermensch, décadence, Schaffensbegriff etc.) – und dies lasse sich im Übrigen nicht nur bei Simmel konstatieren, sondern auch bei Tönnies, Weber und Plessner. Roger Häußling

405

Pantheismus I

In seinen religionsbezogenen Arbeiten betreibt Georg Simmel keine religiöse Philosophie, sondern unterzieht religiöse Themen soziologischen, kulturwissenschaftlichen und lebensphilosophischen Analysen. Das gilt auch für die Figur des Pantheismus. Ihre Behandlung erfolgt vor dem Hintergrund von Beziehungen – soziologisch: von → »Individuum« und → »Gesellschaft«, kulturwissenschaftlich: von »subjektiver« und »objektiver → Kultur« und lebensphilosophisch: von »Prozess« und → »Form«. In religionsphilosophischer Hinsicht lautet das Begriffspaar: »Welt« – beziehungsweise individuiert »Seele« – und »Gott«. Auf der Basis von Simmels Wechselwirkungsverständnis sind die Glieder der genannten Begriffspaare »methodische Begriffe – sei es, dass sie das Gegebene der Ereignisse und Zustände unter sich aufteilen, sei es, dass sie dessen Einheit, die wir unmittelbar nicht erfassen können, unter zwei verschiedene Gesichtspunkte rücken« (GSG 11, 860). Simmel zufolge stellt der Pantheismus einen religiösen Versuch dar, die Einheit der beiden Glieder der genannten Begriffspaare herzustellen, woran er jedoch notwendig scheitern muss. II

Simmel behandelt den Pantheismus bereits in seiner Einleitung in die Moralwissenschaft. Er führt ihn als Analogie zu der Feststellung an, dass die beiden ethischen Begriffe Egoismus und Altruismus nur im Gegensatz zueinander einen Sinn haben, anderenfalls der Begriff des Egoismus ein leeres Wort bleiben müsste. In der monistischen Vorstellung des Pantheismus ist der Begriff Gottes ein bloßer Name, »denn nur durch den Gegensatz von Gott und Welt kann der erstere Begriff einen spezifischen Sinn erhalten« (GSG 3, 130). Hier gilt es, dem Differenzierungsbedürfnis zu genügen: »Der Mensch ist ein Unterschiedswesen.« (GSG 2, 130) In dem 1902/1903 veröffentlichten Artikel »Vom Pantheismus« (GSG  7, 84-91) problematisiert Simmel das Verhältnis zwischen Gott und Welt bzw. einzelner Seele. Er führt die Vorstellung des Pantheismus auf das theologische Postulat der Allmacht Gottes 406

zurück. Darin entdeckt er jedoch eine fundamentale Paradoxie: Wenn aufgrund seiner Allmacht Gott in allem ist und die Welt als in ihn hineingenommen gedacht werden muss, geht damit zugleich das Gegenüber verloren, an dem sich Gottes Macht bewähren könnte. Die Konsequenz aus dem Allmachtspostulat verneint somit seine eigenen Voraussetzungen. Die gleiche Problematik liegt dem Verhältnis der einzelnen Seele zu Gott zugrunde. Die Seele sucht Gott und trachtet danach, in ihm völlig aufzugehen. Doch selbst die religiöse Ekstase als der Versuch, alles Gegenüber und Getrenntsein von Gott zu überwinden, vermag den Zustand völligen Einsseins nicht zu erreichen. Aus diesem Sachverhalt folgert Simmel, dass die Vorstellung von Gott als einer eigenständigen → Persönlichkeit zwar ein mythologisches Residuum, aber dennoch ein psychologisch-philosophisches Erfordernis ist. Gott muss folglich als Persönlichkeit vorgestellt werden (unabhängig von der Frage nach seiner realen Existenz), da sich nur auf diese Weise die religiöse Stimmung, deren Eigenart in dem Zugleich von Hingabe und Empfangen besteht, ausleben kann. Der angeführte Widerspruch wird mit der Persönlichkeitsvorstellung Gottes allerdings insofern nicht vollständig bereinigt, als die religiöse Seele immer danach bestrebt bleibt, in ihrem Gott zu versinken, damit aber gerade die Möglichkeit des Gebens und Nehmens verliert. Mit diesem Problemaufriss gelingt es Simmel, aus religionsphilosophischer Sicht den religionsgeschichtlichen Tatbestand wechselnder Gottesvorstellungen zu erklären: Glaube und Hingabe an den Gott, der der Welt gegenübersteht, treiben zum Pantheismus, in dem die Welt mit Gott zur Einheit verschmilzt. Doch weil der Pantheismus statt der erhofften Güter nur eine leere Einheit bietet, treibt er wieder zum Theismus zurück. Simmel will damit lediglich den Weg vom einen Glaubensinhalt zum anderen aufzeigen und strebt nicht normativ eine Versöhnung zwischen beiden an. Vielmehr muss die Beziehung des Menschen zum Unendlichen, zur absoluten Transzendenz, zwischen den beiden Formeln des Theismus und des Pantheismus notwendigerweise changieren. Nur auf diese Weise »ist jene Unendlichkeit der inneren Bewegung da, in deren Form allein ein Strahl eines Unendlichen uns gewährt ist« (ebd., 91). Der ebenfalls 1902/1903 erschienene Aufsatz »Vom Heil der Seele« (ebd., 109-115) setzt am entgegengesetzten Pol des Gegenübers von Gott und Seele an. Simmel analysiert den Begriff »Heil der 407

Seele« auf die Vorstellungen, Interessen und Erfahrungen hin, die in ihm verdichtet sind. Mit dem Terminus ist »die Befriedigung alles letzten Verlangens der Seele« bezeichnet (ebd., 109); dies freilich nicht als ein positiv bestimmbarer Inhalt, da auch der Heilsbegriff in der Perspektive der das Bewusstsein formenden religiösen Kategorie untersucht wird. Der Begriff »besteht nicht für sich als etwas, worauf unsere Sehnsucht sich richte, sondern er ist der Name für den Ort unserer Sehnsüchte« (ebd., 109). Das »Heil der Seele« wird so zur Formel für die höchste Einheit der Seele, »zu der all ihre innerlichsten Vollendungen zusammenrinnen, die sie nur mit sich und ihrem Gott auszumachen hat« (ebd., 110). Diese Interpretation des christlichen Topos vom Seelenheil zielt auf ein Verständnis, nach dem das Heil der Seele in der Verwirklichung des Ideals ihrer selbst besteht: »[…] das ist das Heil der Seele, daß ihr nicht von außen etwas hinzugetan oder angebildet wird, sondern daß sie eigentlich nur eine Hülle abzuwerfen, nur zu werden braucht, was sie schon ist« (ebd., 110 f.). Was Simmel hier auf den Begriff gebracht sieht, ist das principium individuationis in seiner nur idealiter möglichen absoluten Verwirklichung, die jedoch realiter in Form der Sehnsucht danach gegenwärtig ist. Vor dem Hintergrund des ontologischen Problems einer Verhältnisbestimmung von Teil und Ganzem thematisiert Simmel auch den Persönlichkeitsbegriff. Er ist unter anderem Thema der Aufsätze »Ein Problem der Religionsphilosophie« (ebd., 310-320) und »Die Persönlichkeit Gottes« (GSG  12, 290-307). Zunächst werden zwei für den Persönlichkeitsbegriff konstitutive Merkmale herausgestellt: zum einen die Geschlossenheit des inneren Lebens, in der sich alle einzelnen Erlebnis- und Vorstellungsinhalte zu einer Einheit verbinden; zum anderen die Bedeutung, welche die Einheit als Ganzes jenseits aller Einzelinhalte besitzt und mit der sie sich gegen sich selbst abhebt. In anthropologisch-psychologischer Perspektive beginnt Simmel im Aufsatz »Ein Problem der Religionsphilosophie«, das erste Bestimmungsmerkmal des Persönlichkeitsbegriffes anhand der menschlichen Existenz zu explizieren. Der einzelne Mensch ist nicht in der Lage, das Persönlichkeitsideal zur Gänze zu erfüllen, da er immer ein Glied der Welt bleibt. Er steht in einem ständigen Austauschprozess mit seiner Umwelt und ist daher immer nur eine unvollständige Persönlichkeit: »Kein einzelner Teil des Ganzen, und wäre es der höchst organisierte, der persönlichste 408

Mensch, ist wirkliche Einheit in sich, hat diese unbedingte Wechselwirkung aller Teile, die das Ganze des Seins hat.« (Ebd., 314) Erst von einer ontologischen Perspektive aus ist eine tatsächliche Einheit benennbar, nämlich die der Gesamtheit des Seins. Von hier aus bestimmt Simmel die Persönlichkeit Gottes als den religiösen Ausdruck des einheitlichen Charakters des Seins. Die Vorstellung Gottes als Persönlichkeit wird auf diese Weise als Ergänzung, als ein ontologisch notwendiges Pendant der fragmentarischen menschlichen Existenz begriffen, aus der sich die Sehnsucht nach Einheit speist. Das Persönlichkeitsideal kommt ansatzweise im individuellen Bewusstsein zur Geltung und realisiert sich vollends in der Vorstellung von der Persönlichkeit Gottes. Ihre für die menschliche Existenz konstitutive Bedeutung bestimmt Simmel mit der Lösung der Paradoxie, »daß ein Wesen in seinen Hervorbringungen lebt, sich ganz in sie hingibt und von ihrer Gesamtheit ausgedrückt wird und zugleich ein ihnen gegenüber selbständiges Dasein hat, ein Zentrum für sich ist, das von solcher Ausgedehntheit und Vielheit nicht aufgebraucht wird« (ebd., 315 f.). Was also die menschliche Existenz aufgrund ihres fragmentarischen Charakters nicht vollständig erreichen kann, manifestiert sich im Gefühl des Gläubigen seinem Gott gegenüber als im Vollendeten und Unendlichen realisierte vollkommene Persönlichkeit, »als die Kraft in allen Kräften, den fortwährenden Schöpfer in allem Geschaffenen und zugleich als unberührt von allem Einzelnen, die Einheit jenseits aller Mannigfaltigkeit« (ebd., 316). Wenn Simmel auch aus erkenntnistheoretischen Erwägungen den Ausgang seiner Untersuchung bei der menschlichen Disposition nimmt, schützt er gleichwohl den anthropologisch dimensionierten Religionsbegriff vor dem Anthropomorphismusvorwurf (etwa Feuerbachscher Provenienz), indem er betont, dass es sich bei der Vorstellung von der Persönlichkeit Gottes nicht um eine Vermenschlichung des Absoluten handelt, sondern umgekehrt die Unterordnung des menschlichen Ich unter eine gleichsam metaphysisch gegebene Existenzart bedeutet, »von der jenes nur ein einzelnes, eingeschränktes Beispiel, der geglaubte Gott aber die absolute, dem Weltganzen gegenüber sich vollziehende Erfüllung bietet« (ebd., 317). Mit der Verhältnisbestimmung von Gott und Welt als einem Gegenüber ist zugleich das zweite Bestimmungsmerkmal des Persönlichkeitsbegriffes impliziert. Simmel macht Persönlichkeit in ihrem 409

allgemeinsten Sinn überall da aus, »wo ein Teil eines Ganzen sich diesem Ganzen gegenüberstellt, in dem er doch zugleich enthalten ist« (ebd., 318). Zur Explikation dient als Ausgangspunkt wiederum die menschliche individuelle Existenz, die sich als Selbstbewusstsein selbst gegenüberstellt, somit gespalten ist, sich aber doch zu einer inneren Einheit zusammenfassen kann. Allerdings überträgt Simmel den menschlichen Sachverhalt des Selbstbewusstseins nicht auf die Gottesvorstellung, sondern sieht das zweite Merkmal der Persönlichkeit primär in der monotheistischen Konzeption realisiert, nach der Gott der Träger des Sinnes und der Gestalt des Daseins ist, sein Wesen im Gegensatz zur pantheistischen Vorstellung jenseits des Daseins selbst hat. Damit ist Gott Persönlichkeit nicht vom Menschen aus gesehen, sondern vom Universum her, »dessen Gestaltung, in einem Inbegriff kristallisiert, eben jene eigentümliche Trennung zwischen Teilen und Ganzem verrät, die sich innerhalb des Menschen wiederholt« (ebd., 319). Simmel nimmt die Sehnsucht, die sich aus dem fragmentarischen Charakter der menschlichen Existenz speist, zum Ausgangspunkt der Vorstellung von der Persönlichkeit Gottes. Die religiöse Konzeption der Persönlichkeit Gottes ist der Ausdruck für die Funktion, die Gott der Seele gegenüber üben muss, um das menschliche Doppelbedürfnis zu befriedigen: »Er muß die Seele einschließen, die sich ihm hingibt, und während sie so ein Teil seiner ist und bleibt, tritt sie ihm doch gegenüber, um ihn zu glauben oder zu schauen, an ihm zu sündigen oder zu ihm zurückzukehren, mit ihm zu hadern oder ihn zu lieben.« (Ebd., 319) Die von der Funktionsbestimmung aus eingeschlagene Argumentationsrichtung hat allerdings lediglich ihren Ausgangspunkt in der menschlichen Verfassung; der Duktus als ganzer hat sein Zentrum in der ontologischen Perspektive auf das Verhältnis von Teil und Ganzem. Deshalb kann Simmel seine religionsphilosophischen Überlegungen, was den Wahrheitscharakter der Vorstellung von der Persönlichkeit Gottes angeht, mit der Aussage schließen, dass der religiöse Trieb zwar von sich aus Religion suchen muss; »was er dann aber findet, braucht keineswegs nur er selbst in seiner Gestalt, in der er sich selbst nicht wiedererkennt, zu sein« (ebd., 320). Auch dieses Argument wendet sich implizit gegen die Feuerbachsche Religionskritik. Zuammenfassend ist festzuhalten: Die Vorstellung Gottes als einer Persönlichkeit lässt sich als religiöse Chiffre verstehen, mit 410

der die Einheit des Seins und zugleich das individuierte Sein als eine Ganzheit symbolisiert wird. In kulturwissenschaftlicher Perspektive besteht der Kulturwert des Theismus darin, eine individualitätskonstitutive Funktion auszuüben. Die subjektive Seite der Gottesvorstellung symbolisiert der christliche Topos vom Heil der Seele, der beide Dimensionen des Persönlichkeitsbegriffes, nämlich Persönlichkeit als Form und als regulative Idee, vereint. Somit avanciert das Heil der Seele zum Endzweck des Lebens; ein Endzweck freilich, der im Anschluss an Friedrich → Nietzsche im Leben selbst gründet. Dementsprechend äußert sich Simmel in seiner Religionsmonografie (GSG 10, 39-118) dem Pantheismus gegenüber skeptisch: »Der Pantheismus hebt das Außereinander der Dinge auf, wie er ihr Fürsichsein aufhebt. Von einer Wechselwirkung derselben kann hier nicht mehr die Rede sein.« (Ebd., 104) Ähnlich steht es mit dem »ästhetische[n] Pantheismus« (GSG 5, 199), von dem Simmel in seinem Aufsatz »Soziologische Aesthetik« spricht (GSG  5, 197-214). Damit bezeichnet er den Sachverhalt, dass »es in den Schönheitswerten der Dinge keine Unterschiede mehr« gibt (ebd., 199). Dennoch hebt er die positiven Aspekte der pantheistisch geprägten Weltanschauung → Goethes hervor. In ihr manifestiere sich der »ganze künstlerische Rausch der Einheit von Innen und Außen, von Gott und Welt« (GSG  10, 130). Die »Identität von Natur und Geist, das pantheistische Eins in Allem, Alles in Einem« (ebd., 159 f.) ist die Konsequenz seiner ästhetischen Grundauffassung. Folglich ist der christliche Dualismus, der die Sittlichkeit der Welt und ihren Wert auseinanderreißt, der Todfeind Goethes (ebd., 149). Während Simmel zufolge → Kants Philosophie von intellektualistischen Grundannahmen dominiert ist und für Kant das Unerkennbare des Daseins ein absolutes Jenseits und von allem empirisch Erfassbaren unerreichbar geschieden ist, ist es »für Goethe […] nur die in das Mystische sich verlierende Tiefe der Anschauungswelt, in die der Weg von dieser, wenn auch unbeendbar, so doch ohne Sprung führt« (ebd., 149). Die positive Einschätzung von Goethes Weltanschauung mag darin gründen, dass Simmel in ihr das »individuelle Gesetz« realisiert sieht. Im Unterschied zu materialen Ethiken geht es Simmel in lebensphilosophischer Perspektive um die Vermittlung von Sein und Sollen in der Dimension ungeschiedenen Lebens. Das zentrale Argument ist, Beschrän411

kung nicht negativ, sondern als freiheitskonstitutiv zu verstehen (GSG 15, S. 147 f.). III

Georg Simmels Religionstheorie hat bislang eine eher implizite Wirkung erfahren. Der Simmelsche Begriff des Pantheismus sowie seine Verhältnisbestimmung von Seele und Gott sind, wie unter anderem die Ausführungen zum Buddhismus und zu Goethes Weltauffassung zeigen, nicht unbedingt nur vor dem Hintergrund der christlich-monotheistischen Gottesvorstellung zu verstehen. Eine der impliziten Wirkungen seines Pantheismus-Konzepts besteht darin, ein »pantheistisches Spiritualitätsmuster« in der von Stefan Huber (2003) entwickelten Zentralitätsskala der Religiosität zu berücksichtigen. Der Bertelsmann-Religionsmonitor 2008 zeigt, dass eine pantheistische Religiosität in Europa im Vergleich zu theistischen Glaubensmustern eher gering ausgeprägt ist. Darin liegt ein empirischer Hinweis auf die von Simmel herausgearbeiteten Schwierigkeiten eines monistischen Pantheismus. Umfassende Untersuchungen zu den Unterschieden theistischer und pantheistischer Muster sowie ihrer Wirkungen im Religionsvergleich stehen jedoch noch aus. Religionsphilosophisch wird Simmel vor allem von Peter-Otto Ullrich (1981) und Carl-Friedrich Geyer (1991) gewürdigt, während Ingo Stöckmann (2007) Simmels PantheismusKonzept in kultursoziologischer Hinsicht rezipiert. Volkhard Krech

Persönlichkeit I

Der Begriff der Persönlichkeit hatte um 1900 im Rahmen des Neuidealismus Konjunktur (Eucken 1909). Im Unterschied zur Person bezeichnet Persönlichkeit die Ganzheit des Individuums, wie es sich als unverwechselbar und unersetzbar selbst erlebt. Der Begriff wurde emphatisch gegen den Individualismus der rationalistischen Gesellschaftstheorie in Stellung gebracht (Leopold von Wiese 412

1905). Auf dieser Linie bewegt sich auch Simmel, der Persönlichkeit soziologisch als Funktion der sozialen Beziehungen interpretiert. Dieser Persönlichkeitsbegriff integriert psychologische Momente und verweist somit auf das Ideal der Selbstverwirklichung, welches die Kantische Theorie des identischen Subjekts abgelöst hat. II

Im siebenten Kapitel des zweiten Bandes der Einleitung in die Moralwissenschaft (1893) untersucht Simmel den Begriff der Persönlichkeit im Rahmen der Zwecksetzung. Miteinander konfligierende Zwecke kennzeichnen das menschliche Handeln und führen zur Spaltung des Selbst, was aber die Annahme eines letzten übergeordneten Zwecks nicht ausschließe. Entsprechend hält Simmel an der »Einheit der Persönlichkeit« fest, die mehr sei als die Summe der einzelnen, oft widerstreitenden Bewusstseinsinhalte. Sie äußere sich subjektiv im Gefühl personaler Identität, in einer »überhaupt nicht in Begriffe zu fassenden Färbung der gesamten Vorstellungswelt« (GSG 4, 342). Heute würde man vermutlich von »Lebensgefühl« sprechen. In der Philosophie des Geldes findet sich die Gegenüberstellung von »Prinzip der Sachlichkeit« und »Prinzip der Persönlichkeit« (PDG, 299). »Sachlichkeit« kennzeichnet Interaktionen, in denen es um objektive Sachverhalte geht, wie beispielsweise beim Warentausch, bei dem die Beteiligten gleichwertig gegenüberstehen. Unter »Persönlichkeit« versteht Simmel eine bestimmte Person, die gegenüber anderen Personen qua ihrer Unverwechselbarkeit hervorgehoben ist und in ihrer Eigenart als solche anerkannt wird. Die Eigenart besteht nicht in einer besonderen Eigenschaft, sondern in der → Wechselwirkung verschiedener Charakterzüge untereinander, die sich gegenseitig verstärken: »Nicht dass er dieses oder jenes ist, macht den Menschen zu einer unverwechselbaren Persönlichkeit, sondern dass er dieses und jenes ist.« (Ebd., 312) Subjektiv entsteht dadurch ein ausgeglichenes »Persönlichkeitsgefühl«, in dem Haben und Sein – wie es bei Erich Fromm (1976) heißt – zusammenfallen können (PDG, 347). Das »Gefühl individuellen Fürsichseins« – so ein weiterer Gedanke Simmels – unterscheidet sich vom isolierten Subjekt der Erkenntnis durch soziale Einbettung in → Gruppen verschiedener Größe (ebd., 315). Je größer die Gruppe, 413

desto verzweigter und anonymer sind die objektiven Abhängigkeiten, bei denen das Individuum sich aber subjektiv umso freier fühlt und seine Persönlichkeit weiterentwickeln kann (ebd., 316). Im Kapitel »Die individuelle Freiheit« erläutert Simmel, wie die Geldwirtschaft das Bild des Menschen verändert hat. Nach dem Schema der Wechselwirkung zwischen verschiedenen Charakterzügen, aus der das Persönlichkeitsgefühl entspringt, hat der »geldwirtschaftliche Mensch« der Neuzeit im Berufsleben eine bisher nie gekannte → Freiheit gewonnen. Denn der moderne Arbeiter fühlt sich nicht mehr als Person vom Betrieb abhängig, da seine aufgrund des Geldäquivalents genau feststellbare Leistung »die Persönlichkeit als solche gerade um so mehr freilässt, je sachlicher, unpersönlicher, technischer sie selbst und der von ihr getragene Betrieb ist« (ebd., 362). Die Dialektik von Sachlichkeit und Persönlichkeit ist das Resultat eines »langen, niemals ganz abzuschließenden Differenzierungsprozesses«, der die ursprüngliche Einheit von Vorstellung und Welt hinter sich lässt (ebd., 319). Diese kulturelle Evolution vergleicht Simmel mit der Entwicklung des Individuums vom Kind zum Erwachsenen. Während in der Philosophie des Geldes die befreiende Wirkung des kapitalistischen Wertsystems hervorgehoben wird, hat Simmel das Prinzip der Sachlichkeit später – etwa in seiner Soziologie aus dem Jahre 1908 (GSG 11, 846 f.) – unter dem Eindruck Bergsons als Ausdruck der Mechanisierung des Lebens eher negativ eingeschätzt. Im Kapitel »Das Geldäquivalent personaler Werte« zeigt Simmel, wie in der Kaufehe und der Prostitution die Frau zur Ware degradiert wird. Der Wert der Persönlichkeit sei absolut, und daraus folgt, dass Geld kein adäquater Mittler zwischen Mann und Frau sein kann (ebd., 395 f.). Allerdings sieht Simmel einen Unterschied im »Persönlichkeitswert« der Frau gegenüber dem Mann, einen Unterschied, den er auf die → Sexualität zurückführt. Der prinzipiell unpersönliche, da eigentlich nur der Gattungserhaltung dienende Geschlechtsakt werde von der Frau »zugleich als ein allerpersönlichster, ihr Innerliches einschließender empfunden«. Allgemein gilt, »dass die Frauen überhaupt noch tiefer in den Gattungstypus eingesenkt sind als die Männer« und bei der Frau »das Gattungsmäßige und das Persönliche eher zusammenfallen kann« (ebd., 415). Damit bezieht sich Simmel auf die Tatsache, dass die Frau als potentielle Mutter zum Erhalt der Gattung Homo mehr 414

beiträgt als der Mann. Diese auf Fortpflanzung und Mutterschaft ausgerichtete Wesensbestimmung des weiblichen Geschlechts wird heute von der Gender-Theorie als biologistisch zurückgewiesen, findet in der modernen Evolutionsbiologie aber belastbare Daten (Buss 2009). In Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1907) wird die Einheit der Persönlichkeit ein Apriori genannt, »das Geschichte erst möglich macht« (PG, 34). Die Persönlichkeit bekommt hier eine heuristische Funktion in dem Sinne, dass in der Historik der Mensch, der erkannt wird, formal identisch ist mit dem Menschen, der erkennt. Das Apriori ist folglich kein reiner Verstandesbegriff, keine Denkform, die an die Materialien von außen herangetragen wird, sondern es ergänzt die gegebenen Materialen, es vervollständigt sie. Simmel spricht von der »dynamischen Rolle« (ebd., 11), die das Apriori der Persönlichkeit in unserem Vorstellen einnimmt, und überwindet damit den starren Dualismus von Sinnlichkeit und Verstand in der kantischen Vermögenslehre. Anders als die Verstandeskategorien, steht das Apriori der Persönlichkeit für die Einheit von Subjekt und Objekt der historischen Erkenntnis, wie sie in der normalen Lebenserfahrung immer schon gegeben ist. Die eigentümliche Zwischenstellung zwischen Subjektivismus und Objektivismus bezeichnet Simmel als »Überpersonalität der psychologischen Zusammenhänge selbst« (ebd., 43), eine Formel, die seinem kontextualistischen und folglich relativistischen Wahrheitsbegriff entspricht, den er im ersten Kapitel der Philosophie des Geldes entwickelt hat. Dort wird Wahrheit als Beziehung von Vorstellungen zueinander definiert, so dass sie nicht die Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand ist, sondern die von den Vorstellungen dargestellte Form ihrer Wechselwirkung (PDG, 71). Das trifft auch auf die Persönlichkeit als kleinste Einheit der Geschichte zu, die Simmel für das historische Erkennen für bedeutsamer hält als die Sammlung von Fakten (ebd., 79). In seiner Monografie Goethe (1913) stellt Simmel »das Allgemeine seiner Persönlichkeit« heraus (G, 257). Die Persönlichkeit, die als »Lebenseinheit« gedeutet wird, steht für die schöpferische Kraft des Dichters. → Goethes Dichtung umfasst »eine Entwicklung seines ganzen, substantiellen Persönlichkeitslebens« (ebd., 229). In → Rembrandt findet sich ein ähnliches Motiv: Zwar wird dort nur an wenigen Stellen das Wort »Persönlichkeit« gebraucht, dafür 415

ist aber durchgehend von der »Einheit des Lebens« die Rede, die mehr sei als die Summe der Teile und absolute Kontinuität beinhalte (R, 1-5). Die Lebenseinheit finde in Rembrandts → Porträts ihren künstlerischen Ausdruck. Rembrandt repräsentiert in seinem Selbstporträt die Polarität von Leben und → Form im Gegensatz zur klassischen Formgebung in der antiken Kunst. Die schöpferische Kraft »steigt als unmittelbare Einheit aus dem tiefsten, zeugenden Grund der Persönlichkeit auf« (ebd., 200). Das ist die logisch gar nicht fassbare und dennoch unleugbare Möglichkeit der Kunst: dass sie aus dem tiefsten, ja singulärsten Einheitspunkt der Persönlichkeit quillt, als dessen Ausdruck, und dennoch diese Sonderheit als Gefäß des schlechthin Allgemeinen und All-Einheitlichen empfinden lässt; jene Einseitigkeit verrät einen Lebensstrom, dessen sie, wie jede andere der gleichen Schicht, eine Welle ist. (Ebd., 203)

Simmels spätes lebensphilosophische Verständnis der → Kunst macht die Einheit der Persönlichkeit zur ästhetischen Kategorie par excellence. Aber mehr noch: die Persönlichkeit erweitert Simmel vom »Selbstleben« pantheistisch zum überpersönlichen »Weltleben«, wie es bereits in der Renaissance Giordano Bruno verstanden hat (ebd., 88). III

Überblickt man die verschiedenen Aspekte und Anwendungen, die Simmel dem Begriff der Persönlichkeit in seinem Œuvre gegeben hat, so kann man sagen, dass er damit der Subjektphilosophie des transzendentalen Idealismus eine neue Dimension erschlossen hat: die Erlebniswirklichkeit, in der die Polarität von Leben und Form im doppelten Sinne des Wortes aufgehoben (überwunden und bewahrt) ist (Fellmann 1994). Allerdings dominiert in der modernen Soziologie und in der Philosophie des Geistes der Begriff der Person oder des Selbst, wobei der von Simmel hervorgehobene Ganzheitscharakter dem postmodernen Ideal der Pluralität des Ich gewichen ist (vgl. Gil 2004). Ferdinand Fellmann

416

Philosophie I

Simmel wird meist als wichtiger Soziologe wahrgenommen, obwohl er als Philosoph ausgebildet und promoviert wurde und sich selbst auch zunehmend als Philosoph verstanden hat. Wenn überhaupt, wird er in der Regel als Vertreter der sogenannten Lebensphilosophie begriffen, was sicher zumindest reduktiv ist. Wie kann man diese Diskrepanz zwischen Selbstwahrnehmung und öffentlicher Anerkennung erklären? Einerseits muss man die Krise der Philosophie im 19. Jahrhundert berücksichtigen, auf welche Simmel reagiert. Andererseits ist von Anfang an klar, dass er keine akademische Philosophie im Sinne einer vermeintlichen Verwissenschaftlichung oder einer bloßen Verwertung der Tradition betreiben will. Vielmehr beabsichtigt er eine Philosophie, die sich einen Sinn für Probleme und Fragen bewahrt und nicht auf den Aufbau von Systemen zielt. Sein Modus ist grundsätzlich das problematische Urteil im Sinne → Kants, das heißt ein Urteil, das das Bejahen oder Verneinen als bloß möglich annimmt (die Titel seiner Bücher reflektieren dies, sei es durch den Ausdruck »Problem«, sei es durch die kleine Konjunktion »und«). Dabei muss man sicher zwischen den Werken, die sich weitgehend im Rahmen der zeitgenössischen Diskussion bewegen, den Darstellungen anderer Denker und der eigenen Philosophie unterscheiden. Oft unterschätzt, ist seine Philosophie vielleicht eine noch zu entdeckende Seite seines Werkes (Gessner 2003). Dass ein Sozialwissenschaftler zugleich auch Philosoph ist und es bleibt, ist sicher nicht die Regel. Genau das macht seine Philosophie besonders interessant. Simmel reagiert als Philosoph auf die Krise der Philosophie, die sich mit dem Zusammenbruch des Deutschen Idealismus nach Hegels Tod offenbart. Es sind mindestens drei Herausforderungen, denen er sich stellt. Zuerst sind es die Naturwissenschaften, die sich rasch entwickeln und die Rationalität für sich beanspruchen, so dass die Philosophie wenigstens in der Gestalt der traditionellen Metaphysik in Misskredit gerät, als überholt und unnötig erscheint, wie etwa im Positivismus Auguste Comtes. Vor allem aber sind es seit den 1860er Jahren die Biologie und die Evolutionstheorie, die einen völlig neuen Rahmen für die Reflexion schaffen. Die Stellung 417

des Menschen in der Welt wird entsprechend geschwächt, die Veränderung der Zustände auf unübersichtliche Zeitverläufe verlegt. Zweitens ist der Vorrang der Vernunft durch Philosophien in Frage gestellt, die diese eher als Epiphänomen betrachten. → Schopenhauer und → Nietzsche erschüttern den Glauben an die Rationalität des Menschen, indem sie den Geist als sekundär, den Körper dagegen als primär auffassen. Nicht eine praktische Vernunft übernimmt dabei die Oberhand, sondern der Wille, die Tätigkeit des Willens zum Leben bzw. zur Macht. Drittens gilt es, die Umkehrung ernst zu nehmen, die Marx zwischen dem Bewusstsein und dem Sein des Menschen vollendet – zum einen, indem man die Glaubwürdigkeit des Materialismus erneut prüft, zum anderen, indem man in dem Gedanken, dass »das gesellschaftliche Sein des Menschen […] ihr Bewußtsein bestimme« (GSG 10, 211), die Nähe zum Programm der Sozialwissenschaften erkennt. Darwin, Nietzsche und Marx: das sind die drei Herausforderungen, die jegliche Erneuerung des philosophischen Denkens bedingen. Simmel hat sich von Anfang an bewusst mit ihnen auseinandergesetzt. II

Nach seiner Promotion über eine periphere Frage der Kant-Forschung hat Simmel nie wieder einen Beitrag zur Geschichte der Philosophie geleistet, obwohl er sie weiterhin als Dozent der Berliner Universität im Hörsaal vortragen musste. Seine Monografien zu Kant (1904) oder Schopenhauer und Nietzsche (1907) sind Auseinandersetzungen mit den Thesen dieser Denker, Aktualisierungen bestimmter Probleme, aber sicher keine regelrechte Darstellung ihrer Werke. Simmels erster Beitrag zur philosophischen Diskussion seiner Zeit betrifft die Erkenntnistheorie der Geschichte. Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1892; 1907) nehmen jene Fragen der Epistemologie der Geisteswissenschaften wieder auf, die → Dilthey im ersten Band seiner Einleitung in die Geisteswissenschaften eingeführt hatte und die in der Folge auch von Wilhelm Windelband und vor allem von Heinrich → Rickert sowie in den wissenschaftstheoretischen Aufsätzen Max → Webers behandelt wurden. Die verschiedenen, mehrmals erheblich ergänzten Ausgaben dieser Schrift sind Bestandteil dieser gemeinsamen Diskussion um die Eigenart der Geistes- bzw. Sozialwissenschaften. Simmel kritisiert die 418

Geschichtsphilosophien (wie die von Marx, Comte und Spencer), die den Verlauf der Geschichte als gesetzlich erklärbar angeben und die Geschichte selbst als einen objektiven Vorgang betrachten. Für Simmel kann man nur aufgrund einer sinnorientierten Selektion der relevanten Fakten aus den Spuren der Vergangenheit für jeweils bestimmte Erkenntnisziele zu einer Wissenschaft der Geschichte gelangen. Er reaktiviert nämlich kritische Motive kantischer Provenienz, um der Geschichtswissenschaft (als Vertreterin der Geisteswissenschaften überhaupt) ihren Status innerhalb der Wissenschaften zu verleihen. Das interpretative Moment der Rekonstruktion oder Nachbildung der psychologischen Intentionen grenzt sie vom Hang zur Objektivierung ab, besagt aber dafür keineswegs, dass die Geschichte nicht zu bestimmten Erkenntnissen gelangt. Diese Erkenntnis unterscheidet sich aber von der kantischen Auffassung der Erfahrung, »in welcher alle Wahrnehmungen als im durchgängigen und gesetzmäßigen Zusammenhange vorgestellt werden« (Kant 2003, 218). Simmel glaubt nicht, dass Erfahrung- und Wahrnehmungsurteile radikal unterscheidbar seien; sie bilden für ihn eher ein Kontinuum (GSG 5, 235-245). Diese Abschwächung des Transzendentalen hat wichtige Folgen: Die Kategorisierung ist nie abgeschlossen, sowohl das Subjekt als auch das Objekt sind zu wandelbaren Instanzen geworden. In der Geschichte wird also die kritische Erkenntnistheorie nicht angewandt, sondern verändert. Es sind mehrere »Apriori«, die immer zu einer bedingten und redivierbaren Erkenntnis führen. Die Widerlegung der Vorstellung, es gebe Gesetze in der Geschichte, ist ein klares Vermächtnis des Buchs. Wenn die Leistung Simmels auf diesem Gebiet als eine bleibende innerhalb der zeitgenössischen Philosophie zu betrachten ist, kann man das von seinen anderen Büchern nicht unbedingt sagen. Die Einleitung in die Moralwissenschaft (1892-1893) scheint denselben Themenkreis wie Dilthey zu behandeln, bedeutet aber eine weit schärfere Verabschiedung der Metaphysik, da die Moralphilosophie selbst einer destruktiven Kritik unterzogen wird: Sie muss bald der Moralwissenschaft weichen. Mit diesem umfangreichen Text entfernt Simmel sich weit von der Philosophie im traditionellen Sinn, indem er die ethischen Begriffe »wissenschaftlich« auflösen will. Es ist aber ein völlig neuer Anfang, wenn er sein Hauptwerk Philosophie des Geldes betitelt. »Philosophie« zielt hier einerseits auf die allgemeinen Voraussetzungen des Erkennens, was 419

an die transzendentale Einstellung erinnert, andererseits auf eine Deutung der »Ganzheit des Lebens«, den Entwurf eines Weltbildes jenseits der analytischen Wissenschaften (GSG  6, 9). In Simmels Hauptwerk ist so vielleicht der Anspruch spürbar, der üblichen Art zu philosophieren Konkurrenz zu machen, indem nicht aus der formalen Logik, sondern aus den menschlichen Beziehungen und ihrer Einschätzung von Wert ein neuer Rahmen entworfen wird. Statt die Kategorien des Denkens und des Handelns aus der Erfahrung zu produzieren, versucht Simmel diese aus der Beziehung des Tauschs abzuleiten. Die mögliche Quantifizierung des Tauschs durch das Geld verleiht diesem Tauschmedium eine Schlüsselfunktion in der Entwicklung der Wechselwirkungen, die zu Vergesellschaftung und Kultur überhaupt beitragen. Geld wird deswegen nicht als Gegenstand einer Untersuchung, etwa einer Philosophie der Wirtschaft, betrachtet, sondern als Mittel dieser Beziehungen. Indem es eine gegenseitige Anerkennung voraussetzt, verkörpert und symbolisiert, ist das Geld der Schlüssel zur modernen Welt. Die Philosophie des Geldes beansprucht deswegen, die eigene Zeit begrifflich zu fassen, und suggeriert dabei, dass sie die ehemalige »Philosophie des Geistes« ersetzt. Darüber hinaus liefert das Buch eine erste Bestimmung der Philosophie in einer Zeit von Beziehungen, in der die Substanz überall durch die Funktion aufgelöst worden ist (ebd., 95, 199-253). Aus dieser Analyse der Auflösung der Welt in Relationen entwickelt Simmel eine eigenständige philosophische Position, die die Erkenntnis als Annäherung bestimmt und der Historizität der Gegenstände sowie des erkennenden Subjekts Rechnung trägt (ebd., 97, 113). Folglich bietet er eine Auffassung von Relativität als »das Wesen der Wahrheit selbst« (ebd., 116). Die Welt besteht aus Relationen, die Erkenntnis kann nur stückweise vorangehen und muss dabei ihre eigene Relativität mitbedenken. Der kritische Perspektivismus relativiert sich selbst, indem er sich konsequent historisiert. Die Philosophie des Geldes ist eine Deutung der modernen, kapitalistischen Welt. Sie thematisiert die Beziehungen im Akt der Gleichzeitigkeit oder des »Nebeneinanders«, nicht aber im Sinn der Sukzession, des »Nacheinanders«. Diese Dimension eruiert Simmel in seiner späten Philosophie. Die wichtigsten Werke sind Schopenhauer und Nietzsche, Hauptprobleme der Philosophie und Lebensanschauung. Man könnte geneigt sein zu denken, hier beginne die 420

eigentliche Philosophie Simmels. Ein genaues Studium der Schriften, wie sie die Gesamtausgabe jetzt erleichtert, zeigt aber die Kontinuität der Probleme und Themen auf, die er unter verschiedenen theoretischen Akzenten und Zeichen behandelt. Es macht deshalb wenig Sinn, seine letzte Philosophie als »Lebensphilosophie« zu bezeichnen, obwohl die Komposita mit »Leben-« in Lebensanschauung zahlreich sind. Mit dem Begriff Leben statt Sein verabschiedet sich Simmel vom Denken der Substanz. Leben – vergleichbar mit → Bergsons Dauer – wird im Sinn einer durchgehenden Mobilität und Veränderlichkeit verstanden, die die Kontingenz aller Beziehungen betont (Fitzi 2002). Aber die menschliche Erfahrung kämpft mit dieser Bestimmung. Der Mensch befindet sich immer »zwischen zwei Grenzen«, ist deshalb ein »Grenzwesen« (GSG 16, 212, 218) im Sinne der Endlichkeit, aber auch der Fähigkeit, diese Begrenzung zu überschreiten. Leben heißt eigentlich Grenzen überschreiten, und zwar die eigenen Grenzen im Sinne einer Selbsttranszendenz, was Simmel mit dem Begriff »Mehr-Leben« zum Ausdruck bringt. Diese Bewegung aus sich selbst heraus und ohne Ende gestaltet sich doch ständig, nimmt Formen an, die zugleich ein Hindernis und ein Mittel sind. Kultur entsteht aufgrund dieser Formen, die jeweils ein eigenes Reich ausmachen, eine eigene Gültigkeit aufweisen. Dies begreift Simmel als das »Mehr-als-Leben«, ein Ausdruck, der die Problematik vom »Objektiven Geist« in die Dynamik der historischen Entwicklung aufnimmt. Die Immanenz des Lebens ist nicht nur ein »kontinuirliches heraklitisches Fließen« (ebd., 222), sondern verfestigt sich in Formen, die einer eigenen Gesetzlichkeit folgen. Die Kontingenz ihrer Entstehung führt keineswegs zur Abschaffung der idealen Ordnungen der Wissenschaft, des Rechts, der Kunst, der Moral oder der Religion. Simmel nennt diese Umkehrung der entropischen Richtung der Zeit eine »Achsendrehung« und beschreibt die Entstehung kultureller Errungenschaften als eine »Wendung zur Idee« (ebd., 236), »Idee« im Sinn von »idealen Gebilden« (GSG 10, 247). Um diese Ideen bilden sich verschiedene Welten, jeweils mit eigener immanenter Norm. Dieses pluralistische Universum besteht aus verschiedenen Bezirken, die jeweils einer eigenen Logik folgen. In der Artikulation dieser zwei Ebenen versucht Simmel also, die Konkretheit der subjektiven Erfahrung als Zeiterfahrung zusammen mit der Objektivität der sinnhaften Produkte subjektiver Tätigkeit zu denken. Im Unter421

schied zu einer Philosophie der Intuition wie der Bergsons oder auch zur Existenzphilosophie betont er beständig die Rolle der Objektivierung, der Distanz, in welcher die ideellen Ordnungen sich aufbauen lassen. Wichtig ist schließlich auch die Hervorhebung der → Individualität, die sich in den letzten Schriften Simmels zeigt (GSG 13, 299-306; GSG  20, 249-258). Wo das Individuums anfänglich als Produkt der → sozialen Differenzierung verstanden wurde, aus der → Kreuzung verschiedener sozialer Kreise, so wird es jetzt für sich genommen, in der eigenen Entwicklung und Behauptung (Andolfi 2001, Müller 2012). Das hat sicher mit der stärkeren Berücksichtigung der zeitlichen Erfahrung zu tun, des Werdens, inklusive des Alterns, das Simmel in seinem Rembrandt eingehend behandelt (GSG 15, 433-435). Die Kapitel von Lebensanschauung über den Tod sowie über das individuelle Gesetz liefern eine Metaphysik und Moral des endlichen Daseins. III

Simmels Philosophie wird meist abschätzig als Lebensphilosophie bzw. Irrationalismus betrachtet, ganz im Sinne der Darstellung des mittleren Georg Lukács und seiner Diagnose einer »Zerstörung der Vernunft« (Lukács 1974). Bestimmte Züge weisen schon in die Richtung der Existenzphilosophie: Heidegger las ihn mit Gewinn und erwähnt seine Metaphysik vom Tode in Sein und Zeit (Gadamer 1990, 247). Substantieller sind aber die Hinweise auf eine Nähe seiner Philosophie zur Phänomenologie, die bereits von Antonio Banfi in Italien bemerkt wurde (Banfi 1922, Franzini 2015) und kürzlich von Gary Backhaus (Backhaus 1998, 2003) ausführlich herausgearbeitet worden ist. Außer der Kulturkritik jedoch, die Simmel eigentlich philosophisch begründet hatte und die – oft ohne expliziten Bezug auf seine Ideen – auf Denker von Walter Benjamin bis Herbert Marcuse inspirierend wirkte, ist seine Präsenz meist verdeckt geblieben. Aber wichtiger, weil sie eine Einschätzung der grundsätzlichen philosophischen Stellung Simmels enthält, ist vielleicht eine Kritik der Lebensphilosophie, die ihn gerade nicht einbezieht. → Rickert (Rickert 1924, 26) glaubt, bei Simmel »genau genommen schon eine Überwindung der reinen Lebensphilosophie« zu sehen, wohl wegen seiner »Wendung zur 422

Idee«. Cassirer untersuchte für die Vorbereitung des vierten, nie erschienenen Bandes der Philosophie der symbolischen Formen (die Metaphysik der symbolischen Formen) die Philosophien der Unmittelbarkeit, die eine Herausforderung für seine Art zu philosophieren waren. In diesem Zusammenhang setzte er sich mit Simmels Lebensanschauung auseinander (Cassirer 1995, 13-15). Dabei konnte er die Rolle der Distanz, des Umwegs, der Kultur auch bei Simmel bestätigt finden. Die ganze Aufmerksamkeit für die Kontinuität und die Rhythmik des Lebens hinderte Simmel also nicht, die kritische Dimension der Negation (durch seine Aneignung Hegels, siehe Christian 1978) und der Beurteilung anzuerkennen. Die Entfaltung des Lebens geht auch immer durch Formen, die sie unterbrechen, negieren und oft tragische Folgen beinhalten. Dieses gespaltene Bewusstsein der inneren Zerrissenheit des kulturellen Lebens hat Simmel nie verlassen. Es bezeichnet genau seine Eigenart im Vergleich zu der üblichen »Lebensphilosophie«, wie er selbst es in seiner Beschäftigung mit Bergson erkannte (GSG 13, 63 f.). Schließlich bleiben seine Ausführungen zur Methode der Geschichtswissenschaft sowie seine Auffassung der »Typen« in der Philosophie (Lehtonen/Pyyhtinen 2008) Inspirationsquellen für die Epistemologie der Sozialwissenschaften. Denis Thouard

Porträt I

Das wirklich Sichtbare am Menschen herauszustellen, ist für Simmel (1918, 1336) die erste Aufgabe des Porträts. Ob als Kopfbild im Halbprofil, ob als sitzende Ganzfigur, ob als Einzelporträt oder im Gruppenbild, ob als Gemälde, als Plastik oder als Fotografie – immer geht es darum, die → Individualität eines Menschen in seiner Erscheinung zum Ausdruck zu bringen. Man glaubt, das »Einheitlich-Einzige« (PK, 210) einer Person in ihrem Bild zu erblicken. Dabei muss man sich mit Simmel klarmachen, dass das Anschauliche des Bildnisses eine Abstraktion darstellt. Es abstrahiert nämlich von dem »fluktuierenden Komplex« von Eindrücken, 423

Assoziationen, Urteilen, Erinnerungen und Gefühlsreaktionen, aus denen die Bilder von Personen entstehen, die man sich als Beobachter der jeweils Anderen gegenseitig mitteilt, andeutet oder verbietet. Das Bildnis gibt daher von der komplexen Wirklichkeit der Menschen oft einen schematischen, überzogenen oder selbst wieder verwirrenden Ausdruck. II

Simmel hat in erster Linie das malerische Porträt vor Augen, das mit Form und Farbe, durch Verschieben und Weglassen, durch den Aufbau des Dargestellten und die Wahl der Perspektive eine sinnliche Herausarbeitung vornimmt – und nicht, wie er seinerzeit noch meinte, eine fotografische Reproduktion anfertigt. Der Porträtist folgt zuerst den Gesetzen der Malerei – oder genereller: des Mediums –, nach denen mit bestimmten optischen Effekten die unmittelbare Evidenz der bloßen Erscheinung erzeugt wird. Aber das Porträt spricht die Betrachterin nur dann an, wenn das Bild nicht allein als Dokument einer Malweise, sondern als Ausdruck eines Menschen erfasst werden kann. Die Abstraktion des Anschaulichen soll die Konkretion eines Seelischen sichtbar machen. Simmel (1918, 1337) zitiert → Leonardo mit den einfachen Worten, die das ganze Problem des Porträts zu Bewusstsein bringen: Die Malerei habe zwei Dinge darzustellen, den Menschen und die Seele. Beim Porträt ist das → Gesicht der Spiegel der Seele. Innerhalb des menschlichen Körpers besitzt es das höchste Maß an Ausdruckssensibilität (BuT, 140). Ein Zucken der Lippen, ein Rümpfen der Nase, ein Runzeln der Stirn, ein Wandern des Blicks modifizieren die gesamte leibexpressive Ausdrucksgestalt. Das Mienenspiel scheint zu enthüllen, was den Menschen seelisch bewegt. Natürlich fließen bei der Anmut die Bewegungen der Hände, die Neigungen des Oberkörpers und die Rhythmik des Ganges mit oder steckt sich beim Trotz der ganze Rumpf durch und wirft sich der rote Kopf auf, aber hassender Drang, ängstliche Zurückhaltung, sanftmütige Achtsamkeit, unruhiges Erspähen des Vorteils sind zuerst und zuvörderst am Gesicht zu erkennen. Durch die Verhüllung des Körpers bis zum Hals hinauf wird der Blick von Angesicht zu Angesicht noch intensiviert. 424

Das Porträt zeigt für Simmel, wie die Seele sich verkörpert und der Körper sich beseelt. Diese kulturschöpfende → Wechselwirkung entfaltet in der Geschichte der Porträtkunst eine Dynamik, in der sich für Simmel bestimmte Stadien identifizieren lassen (siehe PK, 119-139). In den skulpturalen Porträts der Antike befinden sich Körper und Seele in einem Zustand absolut beruhigter Eintracht. Nichts schlägt einseitig aus, nichts stößt aufeinander. In diesen Idealfiguren der Porträtkunst reflektiert sich die »Seinseinfachheit der Antike« (ebd., 148), in der es zu einer Spannung zwischen Körper und Seele gar nicht kommen kann, weil hier anscheinend ein Friede ohne vorhergehenden Kampf herrscht. Der christliche Dualismus schafft dagegen eine unüberwindbare Spannung zwischen dem körperlichen und dem seelischen Element, die ein ungeheures Bedürfnis nach Erlösung mit sich bringt. In der plastischen Kunst der Gotik etwa wird der Körper zum Träger einer Bewegtheit gemacht, die die Sicherheit seiner Form auflöst. In der eigentümlichen Verdrehtheit der Figuren, in ihrer Unberührtheit und Überschlankheit wird für Simmel die sinnliche Erscheinung zum bloßen Symbol der Flucht in übersinnliche Höhen (PK, 120). Allerdings schleicht sich hier ins Porträt schon das Bewusstsein von der glücklichen Chance einer nicht wiederholbaren Individualität. Die Renaissance scheint dann in der Porträtkunst den Akzent auf die Körperlichkeit der Existenz zu setzen. Bei Botticelli sind die unbekleideten Körper ebenso wie die enthobenen Gesichter zwar auf den ersten Blick von einer seelischen Stimmung beherrscht, in der, wie Simmel sich ausdrückt, »eine tiefe Erregtheit und eine lähmende Zagheit sich wunderlich mischen« (ebd., 121), aber trotzdem ist der Riss zwischen dem Körper und der Seele nicht aufgehoben, weil das Porträt lediglich einen elegischen Moment erfasst, der die Existenz erstarren lässt. Für Simmel ist dann → Michelangelo derjenige Porträtist, der den geheimnisvollen Punkt trifft, in dem Körper und Seele nur zwei Seiten des einen untrennbaren und unverwechselbaren Individuums sind. Seine Porträts zeigen die Zusammengefasstheit aller dualistischen Elemente so, dass die Individualität als immer gefährdete, aber gerade dadurch notwendige Einheit eines Wesens in Erscheinung treten kann, das seine Vollendung nicht in etwas anderem, sondern in sich selbst sucht. Allerdings wird diese Art und Weise der Aufhebung des metaphysischen Leidens mit einer erschütternden 425

Ich-Einsamkeit der Figuren bezahlt. In der Pietà Rondanini, die Maria und den von Kreuz genommenen Jesus in aufrechter Position zeigt, ist ein ganzes Leben beschlossen, aber damit auch abgeschlossen, weil kein Stoff mehr da ist, gegen den sich die Seele zu wehren hätte. Simmel schreibt im Ton der Mitfühlung mit der ästhetischen Qual Michelangelos: »Die Seele, hier von der Körperschwere befreit, hat den Siegeslauf ins Transzendente nicht angetreten, sondern ist an dessen Schwelle zusammengebrochen.« (Ebd., 132) Die moderne Steigerung dieser Tragödie der Porträtkunst, bei der die Form die Auflösung der Form darstellt, findet Simmel bei → Rodin. Das Porträt reduziert sich in dessen Plastiken auf die einzelne Gebärde einer Person, in der das Ganze eines Seins erfasst wird. Darin ist der gesamte Lebenssinn eines Individuums so versammelt, dass eine Geste, eine Drehung, ein Blick als zeitlose Impression einer unaussprechlichen Individualität erscheint. III

Simmel wird mit seinen Betrachtungen über das Porträt heute in einem Atemzug mit Emmanuel Levinas als Statthalter einer Nostalgie für das wahre Gesicht gehalten, die sich dem ungeheuren Gesichtskonsum etwa in Form der Vervielfältigung von selfies entgegenstellt (Belting 2013, 42). Kann man sich in diese Bilder so vertiefen, dass aus dem alltäglichen Porträt das Antlitz der Person so hervortritt, dass mich gerade jenes Zufällige an dem beiläufigen Porträt trifft und verwundet? Das punctum des einen Bildes, das für Roland Barthes (1989) das Studium der vielen Bilder unterbricht, besteht in einer sinnlichen Wirkung, die die betrachtende Person für einen Moment schachmatt setzt. Simmel, der als Soziologe Philosoph und als Philosoph Soziologe war und seine philosophische und seine soziologische Seite programmatisch in einer → soziologischen Ästhetik zusammengeführt hat, hat am Gegenstand des Porträts sein aus dem Neukantianismus stammendes Differenzierungskonzept mit dem von → Bergson kommenden Gedanken einer vitalen Einheit exemplarisch vereint. Wo kann das Leben als ewige Differenzierung und als unhintergehbare Einheit zugleich gedacht und gezeigt werden? In der Kunst des Porträts. Heinz Bude 426

Prostitution I

Seit der Spätantike bedeutet Prostitution in juristischer Diktion: die außereheliche, regelmäßige, öffentlich zugängliche Dienstleistung sexueller Praktiken gegen Entgelt – bei völliger Gleichgültigkeit gegen die nachfragenden, wechselnden Personen und ihr Begehren (Bloch 1912, 26, 38; Schelsky 1955, 41; Ziemann 2017, 20 f.). Nach Simmels Auffassung stellt die legale Prostitution aus kulturgeschichtlicher Perspektive das Analogon zur kulturellen Einrichtung der Mitgift dar. Die Mitgift stiftet und sichert das Eheleben, indem sie erstens aus einem Mädchen die legitime Gattin macht, die nun vollen Anspruch auf die Absicherung durch den Ehegatten hat, und indem sie zweitens den Mann mit den notwendigen finanziellen Ressourcen ausstattet, die ihm eine eigenständige Hausund Familienverwaltung ermöglichen. Durch die ökonomische Konstitution und Vorabausstattung der → Ehe mit einer Mitgift, so Simmel (GSG 6, 512 und weiterführend 522), verliert der wirtschaftliche Wert der Frau sozusagen seine Substanzialität und Sinnenfälligkeit, sie erscheint jetzt als die Unterhaltene, die von der Arbeit des Mannes lebt. Es fällt also nicht nur der Grund fort, einen Preis für sie zu fordern und zu bewilligen, sondern sie ist – wenigstens für die gröbere Betrachtungsweise – eine Last, die der Mann auf sich nimmt und die er zu versorgen hat.

Im Gegensatz dazu sind die Konkubinen, Hetären und Prostituierten auf sich selbst gestellt, haben weder finanzielle noch juristische Ansprüche an einen Mann und müssen deshalb Geld oder Geschenke für ihre Dienste nehmen, um sich autonom versorgen und leben zu können. Mit Foucault (1977) gesprochen, liegt hier der ganze Unterschied zwischen Allianzdispositiv und Sexualitätsdispositiv. Simmels Reflexionen zur Prostitution bilden zwar nur ein randständiges Thema innerhalb seines Gesamtwerks, sie eröffnen aber zwei interessante Perspektiven. Zum einen analysiert Simmel soziologisch die historischen Wurzeln, die Formenvielfalt und die gesellschaftlichen Gründe der Prostitution (1). Zum anderen beschreibt er als Zeitzeuge und im feuilletonistischen Stil die Probleme, die 427

Auswirkungen und die Bemühungen um Bekämpfung und Kontrolle der Prostitution im großstädtischen Berlin des ausgehenden 19. Jahrhunderts (2). Diesbezüglich einschlägig sind seine beiden Abhandlungen »Ex malis minima! Reflexionen zur Prostitutionsfrage« (1891) und »Einiges über die Prostitution in Gegenwart und Zukunft« (1892). Ergänzend finden sich Analogien zwischen → Geld und Prostitution in der Philosophie des Geldes (GSG 6, 514, 518). II

(1) Simmel geht davon aus, dass Prostitution zwar mit der Kultur (-geschichte) beginnt, sich in gewisser Weise aber erst unter modernen, insbesondere geld- und marktökonomischen Bedingungen entfaltet, sittliche Empörung auslöst und zu sozialer Ungerechtigkeit führt (GSG 17, 263). In Übereinstimmung mit dem sogenannten »Drei-Stufen-Modell« der Prostitution (Dufour 1905 oder auch Engels 1962) – »wilde«, »heilige« und »legale« Prostitution – trennt er zwischen einer weit verbreiteten, unanstößigen Kultprostitution in alter Zeit und einer kapitalistischen, unpersönlichen und unmoralischen Ausformung in neuer Zeit. In funktionaler Hinsicht führt Simmel die Erforderlichkeit der Prostitution in der → Moderne auf gesteigerte Kultur zurück, d. h. auf die zunehmende Trennung zwischen (männlicher) Geschlechtsreife und der Möglichkeit sittlicher Befriedigung im exklusiven Rahmen der Monogamie (GSG  17, 251, 266). In diesem Sinne ergänzt und begrenzt der Prostitutionsmarkt andere illegitime Formen des Geschlechtsverkehrs vor und außerhalb der Ehe. Simmel sieht aber genauso die Nachteile, die u. a. darin liegen, dass die »gute Gesellschaft« (ebd., 261) sich weder der Pauperismusfrage ernsthaft annimmt noch Geschlechtergerechtigkeit anstrebt und deshalb nicht wenige Mädchen in Notlagen in die Prostitution zwingt. Die Formen und Wirkungsweisen der kapitalistischen Gesellschaftsordnung, die Prostitution in spezieller Weise erst hervorgebracht und institutionalisiert haben, prägen auch ihre negative Bewertung und die Stigmatisierung aller Prostituierten. Die moderne Geldwirtschaft entwürdigt nach Simmel Prostituierte; sie werden versachlicht und entpersönlicht, indem sie nur als verfügbare Ware zu einem bestimmten Preis behandelt werden – ebenso wie alle anderen Waren und deren Wert (ebd., 264 f.; GSG 6, 205 f.). 428

Darin zeigt sich eine absolute Unverhältnismäßigkeit (ebd., 205), insofern Intimität und Unvergleichlichkeit zweier Personen auf einen nivellierenden, versachlichenden Wertmaßstab bezogen werden, der ungeeignet ist, sinnliche und körperliche Zuwendung adäquat zu vertreten und die Reziprozität einer Liebesbeziehung herzustellen. »[D]ie Frau giebt das Persönlichste, was jemand geben kann, der Mann das Unpersönlichste, was jemand geben kann.« (Ebd., 206) Die Prostituierte sinkt dadurch auf das niedrigste moralische Niveau und verliert ihre Ehre. Die Freier bleiben dagegen aufgrund einer bürgerlichen Doppelmoral unbehelligt, müssen weder Ächtung noch Ausschluss befürchten und können in anderen Vergesellschaftungsbereichen je nach Leistung weiterhin uneingeschränkt Anerkennung akkumulieren. Die moderne Gesellschaft betreibt hier – formensoziologisch gesprochen – eine Einteilung in Oben und Unten, Herrscher und Beherrschte und forciert soziale Ungleichheit sowie Ungerechtigkeit. Dabei zeigt sich eine zweifache Spaltung: einerseits zwischen Prostituierten und Bürger_innen, andererseits innerhalb des Prostitutionsmilieus selbst. Zur ersten schreibt Simmel: Die Verachtung, die die Gesellschaft […] den Prostituirten zeigt, führt zu dem tragischen Zirkel, aus dem sich der aus der Gesellschaft Ausgewiesene überhaupt kaum befreien kann: weil er unsittlich ist, wird er ausgestossen, und weil er ausgestossen ist, wird er immer unsittlicher. (GSG 17, 207 f.)

Als zweite Spaltung lässt sich feststellen, dass auch unter den Prostituierten eine Rangordnung herrscht, die einen »Unterschied in Beurtheilung und Behandlung […] zwischen der eleganten und der armseligen Prostitution macht« (ebd., 263). In geschichtlicher Hinsicht kennt dies bereits das antike Griechenland als Unterschied zwischen Hetäre und Porné, später macht man einen Unterschied zwischen Edel- und Straßenhure und heute etwa jenen zwischen Escort-Service und Zwangsprostitution. (2) Im 19. Jahrhundert ist Berlin wie viele andere Großstädte mit einer ubiquitären Prostitution und ihren Folgeproblemen (der Syphilis und anderen Ansteckungsgefahren, der Kriminalität oder auch ästhetischer Belästigung) konfrontiert. Viele bürgerliche Stimmen machen dies zum Thema und räsonieren über die Voroder Nachteile des Verbotes und der Abschaffung jeglicher Prostitution oder ihrer staatlichen Konzessionierung und Kontrolle (etwa 429

Röhrmann 1846, Behrend 1850, Hügel 1865). Nicht wenige reproduzieren dabei das altbekannte Argument, es sei besser, Prostitution nicht generell zu verbieten, sondern in die bestmögliche Form: konzessionierte Bordelle, zu überführen und sie als ein notwendiges Übel zu tolerieren. Anderenfalls würden sich die vagierende Winkel-, Wohnungs- und Straßenprostitution unkontrolliert ausweiten und dann unaufhaltbar im Geheimen sozialhygienische wie moralische Verderbnis, städtische Unsicherheit, Straftaten und soziale Unordnung hervorbringen. Dieser Auffassung schließt sich Simmel explizit an und votiert für öffentliche, durch Stadtverwaltung, Mediziner und (Sanitäts- wie Sitten-)Polizei streng kontrollierte Bordellhäuser bei gleichzeitig rigorosem Verbot aller anderen Formen freier Prostitution (GSG  17, 253-255). Es ärgert ihn, dass »sein« Berlin in den Abend- und Nachstunden zu einem öffentlichen Freudenhaus verkommt und Frauen und Töchter auf der Straße Angst haben und um ihre Ehre bangen müssen, weil sie als potentielle Prostituierte angeschaut werden (ebd., 254). Deshalb muss die kasernirte Prostitution […] die freie ablösen […]. Die Welt der käuflichen Hingabe muß in sich abgeschlossen werden, sie darf nicht die Wege der ehrbaren Gesellschaft auf Schritt und Tritt kreuzen. (Ebd., 258 f.)

III

Simmels randständige, anonym veröffentlichte Studien zu Prostitution und Bordellfrage spiegeln den damaligen Zeitgeist wider, fanden aber so gut wie keinen Nachhall (Ziemann 2009). Dennoch kann man beobachten, dass sein Votum hintergründig entsprechende politische Entscheidungen noch bis in die Gegenwart beeinflusst hat. Deutschland gehört – spätestens mit dem Prostitutionsgesetz (ProstG) aus dem Jahre 2002 und dem Gesetz zur Regulierung des Prostitutionsgewerbes sowie zum Schutz von in der Prostitution tätigen Personen (ProstSchG) aus dem Jahre 2016 – zu jenen Staaten, die Prostitution unter staatlicher Aufsicht legalisiert, ihr das Verdikt der Sittenwidrigkeit genommen und sie spezifischen Ordnungs- wie Kontrollformen unterworfen haben (weiterführend Ziemann 2017, 147-164). Mit Simmel gesprochen, entspricht dies einerseits einer gesellschaftlichen Zweckmäßigkeit 430

und Funktionalität (GSG 17, 269 f.) – vor allem als Ventilsitte und als Komplementärinstitution zur Ehe, wie man später sagen wird (Schelsky 1955, 39-43). Andererseits solle man aber laut Simmel die Hoffnung nicht aufgeben, dass eine weitere Kulturentwicklung zukünftig solche Einrichtungen überflüssig machen und zum Verschwinden bringen wird (GSG 17, 273). Dazu müssten – so Simmel mit deutlichem Rekurs auf Engels (1962, 83) – zwei zentrale Einflussgrößen und Stabilisierungsfaktoren der Prostitution wegfallen: erstens der Kapitalismus und seine Profitziele, zweitens die Monogamie (GSG 17, 268, 271). Andreas Ziemann

Rahmen I

Simmels ausführlichste Überlegungen zum Thema des Rahmens sind in der kurzen Schrift »Der Bildrahmen. Ein ästhetischer Versuch« von 1902 zu lesen. Diese Überlegungen sind mutmaßlich auf seine Korrespondenz mit dem Philosophen Henri → Bergson zurückzuführen, die leider verschollen ist (Dimbath 2013). Die explizite Stellungnahme des Textes zur Frage, ob eine Fotografie eines Rahmens bedarf – die Antwort ist ein emphatisches Nein, denn die Fotografie ist Teil der Natur und kein eigentliches Kunstwerk und soll nicht von ihrer Umgebung abgegrenzt werden –, verweist auf Simmels Auseinandersetzung mit dem ursprünglichen Publikationsort des Textes, der Berliner Tageszeitung Der Tag, die sich als erste illustrierte Zeitung Berlins bezeichnete und für ihre Pressefotografie bekannt war. II

Simmels Abneigung gegen die Rahmung der Fotografie geht einher mit einer allgemeinen Hervorhebung und Aufwertung der Funktion des Bilderrahmens sowie einer Bestätigung der Autonomie des Kunstwerkes. Die Behauptung, dass das Kunstwerk jenseits aller kausalen und mechanistischen Determinierungen und nur als organische Einheit betrachtet werden sollte, unterliegt sowohl 431

diesem Aufsatz wie auch Simmels Schriften zur → Ästhetik überhaupt. Er beschreibt das Wesen des Kunstwerkes, das die Funktion des Bilderrahmens schließlich bestimmt, wie folgt: »Das Wesen des Kunstwerkes aber ist, ein Ganzes für sich zu sein, keiner Beziehung zu einem Draußen bedürftig, jeden seiner Fäden wieder in seinen Mittelpunkt zurückspinnend.« (GSG 7, 101) Für Simmel schützt und verkörpert der Bilderrahmen die absolute Autonomie des Kunstwerkes, und zwar mittels zweier Operationen: Der Rahmen führt das Werk zum einen in sich selbst zurück (das heißt, es vollzieht eine Verknüpfung nach innen) und grenzt es zum anderen undurchdringlich gegen die Umgebung und den Betrachter ab. Indem er das Bild von seiner gesamten Umgebung und dem Betrachter isoliert, setzt er es auf → »Distanz« und ermöglicht dem Kunstwerk erst dadurch, auf den Betrachter zu wirken – eine AufDistanz-Setzung, die Walter Benjamins Aura-Begriff dreißig Jahre später wiederholen wird (Klammer 2016). Der Bilderrahmen, der auch als Strömung beschrieben wird, macht »das Bild zur Insel«, wie Simmel unter Verwendung einer Metaphorik schreibt, die den gesamten Text durchzieht (GSG 7, 103). Die zwei Funktionen des Rahmens fasst Simmel als »Distanz und Einheit, Antithese gegen uns und Synthese in sich« zusammen (ebd., 102). Ausgehend von diesen Funktionen diskutiert er das Verhältnis vom Bildformat zum Rahmenformat, ihre korrekte Proportionierung und die Materialien, die für den Zweck des Rahmens am besten geeignet sind. In seiner »Soziologie des Raumes« (1902) greift Simmel auf diese Funktionsweisen zurück, um die räumliche Ordnung und Abgrenzung einer sozialen Einheit zu beschreiben. Von der Beobachtung ausgehend, dass »[d]er Rahmen, die in sich zurücklaufende Grenze eines Gebildes, […] für die Gesellschaft sehr ähnliche Bedeutung wie für ein Kunstwerk [hat]«, erläutert er, dass die räumliche Abgrenzung einer sozialen → Gruppe dazu dient, sie als Einheit zu definieren. Die → Grenze (der Rahmen) soll die notwendigen Verknüpfungen interner sozialer Elemente zueinander verstärken und die Herrschaft »eigner Normen« im Gegensatz zu denen der Außenwelt bestätigen (GSG 7, 138).

432

III

Simmels Aufwertung des Rahmens für ästhetische wie auch für soziologische Überlegungen steht am Anfang einer intensiven theoretischen Auseinandersetzung mit dem Thema im Laufe des 20. Jahrhunderts. Zu dieser Auseinandersetzung haben Gregory Bateson (1985), Louis Marin (2001), Jacques Derrida (1992), Gérard Genette (1989) und Judith Butler (2009) entscheidend beigetragen. Indem der Bildrahmen die Aufmerksamkeit auf sich zieht, wird (insbesondere bei Derrida) entdeckt, dass er nicht nur das Kunstwerk konstituiert, sondern ihm mit der Macht, das Werk zu unterlaufen, auch ein dekonstruktives Potential innewohnt. Der Rahmen, als Teil des Parergons (das Beiwerk) und nicht des Ergons (das Werk) – um auf die wichtigen Begriffe aus Immanuel → Kants Kritik der Urteilskraft (1963 [1790]) zurückzugreifen, die dieser gesamten modernen Auseinandersetzung mit dem Rahmen zugrunde liegt –, hat die Aufgabe, den Betrachter zum und ins Werk zu führen und sollte dabei die Aufmerksamkeit nicht auf sich selbst ziehen. Wenn der Rahmen aber zum Gegenstand der Reflexion wird, wie bei Simmel und das ganze 20. Jahrhundert hindurch, wird die eigentliche Breite seiner Funktionen und Macht freigelegt. Gleichzeitig läuft diese intensive Auseinandersetzung parallel zum weitgehenden Verlust des Rahmens in der künstlerischen Praxis des 20. Jahrhunderts. Dieser Verlust wurde bemerkenswerterweise von Simmel in »Der Bildrahmen« antizipiert, insofern er vorhersieht, dass der Rahmen für eine im Laufe moderner Säkularisierungsprozesse zunehmend autonome → Kunst erübrigt wird, da sie von ihrem Wesen her alleine fähig ist, sich von ihrer Umgebung abzugrenzen oder dieser Abgrenzung überhaupt weniger bedarf. Malika Maskarinec

Raum I

Georg Simmel, der zu → Kants Materiebegriff promoviert und zu Kants Lehre von Raum und Zeit habilitiert hat, führt mit seinem grundlegenden Aufsatz zu einer »Soziologie des Raumes« (1903) 433

(GSG 7) den Raumbegriff als Grundbegriff in die Soziologie ein. 1908 fügt er den Text in leicht veränderter Weise unter dem neuen Titel »Der Raum und die räumliche Vergesellschaftung« in sein Buch Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (GSG 11) ein und stellt damit Raum als eine wesentliche Form der Vergesellschaftung vor. Gesellschaft entstehe, so führt er einleitend aus, wenn das isolierte Nebeneinander zu Formen gestaltet werde (ebd., 687). Eine Form, mittels derer die Individuen zu Einheiten zusammengefasst werden, sei der Raum. II

Um Simmels Raumbegriff zu verstehen, ist es notwendig, seine Kant-Analyse zu berücksichtigen. Nicht ohne Ironie beginnt er z. B. seine Kant-Vorlesung zu Raum mit dem Bild der Welt als Gefäß für verlorene Pünktchen: »Was bedeutet dieses unendliche Gefäß um uns herum, in dem wir als verlorne Pünktchen schwimmen und das wir doch samt seinem Inhalt vorstellen, das also ebenso in uns ist, wie wir in ihm sind?« (GSG 9, 78) Die Metapher vom Gefäß greift Simmel aus zweierlei Gründen auf, erstens um zu problematisieren, dass wir uns Raum spontan vereinfachend als umschließenden Behälter vorstellen, sowie zweitens, um darauf aufbauend die Vorstellungsleistung zu betonen, die jeder Konstruktion von Raum innewohnt. Er schreibt: Angesichts jener Gewöhnung, uns und die Dinge innerhalb eines vor allem einzelnen bestehenden Raumes vorzustellen, ist es ein schwieriger Gedanke, daß – mit etwas paradoxer Kürze ausgedrückt – der Raum selbst nichts Räumliches ist: grade so wenig wie die Vorstellung des Roten selbst etwas Rotes ist. (Ebd., 81 f.)

Der unendliche, leere Raum, die Vorstellung eines Behälters, sei eine bloße Abstraktion. Räumlichkeit entstehe nur dadurch, dass Menschen sie in ihrer Vorstellung generieren. Außerhalb menschlicher Empfindungen habe der Raum keine Realität, allerdings bedeute dies eben nicht, dass er nur subjektiv oder irreal sei, da die menschlichen Empfindungen die Welt bilden: »[…] der Raum hat alle Realität, von der innerhalb unsrer Erkenntnis überhaupt die Rede sein kann, eben dadurch, daß er die Form und Bedingung unsrer empirischen Vorstellung ist. Die räumlichen Dinge sind 434

dadurch und insoweit real, als sie unsere Erfahrung bilden.« (Ebd., 83) Raum ist demnach für Simmel eine an sich wirkungslose Form, vergleichbar der Form, durch die Holz zu einem Schrank wird, die aber außerhalb des Materials keine eigenständige Existenz führt (vgl. ebd., 82). Das Interesse der Menschen gelte der besonderen Gestaltung der Dinge, nicht dem allgemeinen Raum. Denn nicht die Form schaffe besondere soziale Phänomene, sondern die menschliche Gliederung und Zusammenfassung erlange gesellschaftliche Bedeutung. Als soziologisch relevant entwirft Simmel demzufolge zunächst die räumlichen Dinge sowie Empfindungen und hebt die durch menschliches Handeln geschaffenen Grundqualitäten des Raumes, zum Beispiel seine Ausschließlichkeit sowie seine Zerlegund Fixierbarkeit, hervor. Diese Grundqualitäten werden ergänzt durch »Raumgebilde«, zum Beispiel eine Kirche oder eine Stadt, als Ergebnis sozialer Prozesse der Raumbildung. Simmel glaubt, bei Kant die Unterscheidung zwischen der Räumlichkeit der Dinge und der Räumlichkeit des absoluten Raums entdeckt zu haben (vgl. GSG 11, 688 f.). Während er Ersteres, die durch Empfindung und Vorstellung hervorgebrachte Räumlichkeit der Dinge, als wesentliche Erkenntnis betont, betrachtet er den alles umschließenden Raum seiner Lesart Kants folgend eben nur als reines Gedankending und dementsprechend soziologisch wenig relevant. Simmel weiß um Kants Ringen mit zwei Raumbegriffen: dem Newtonschen absoluten Raum und dem Leibnizschen relativistischen Raumbegriff. In seinen Frühschriften ist Kant unentschieden, welche Position er einnehmen soll. Zunächst will er Leibniz’ Thesen mit Newtons Lehre versöhnen, dann tendiert er immer stärker zur relativistischen Position von Leibniz, um schließlich auch unter dem Einfluss des Mathematikers Leonhard Euler zu einer eigenen Position zu gelangen, die der Lehre vom absoluten Raum näher steht als den Leibnizschen Lagerelationen (Ströker 1965; Stieb 1985; Löw 2001). In seinen Kritiken, insbesondere in seinen Ausführungen zur transzendentalen Ästhetik in der Kritik der reinen Vernunft, definiert Kant Raum schließlich als ordnendes Prinzip, das jeder Erfahrung vorausgeht: »Der Raum ist eine notwendige Vorstellung, a priori, die allen äußeren Anschauungen zum Grunde liegt.« (Kant 1996 [1781], 72) Simmel geht nun in seiner Soziologie des Raumes nicht weiter auf die Prinzipien der euklidischen Geometrie 435

ein, welche Kant zufolge die Vorstellung von Raum a priori prägen (und erwähnt die Konstruktion eines alles umschließenden Raums nur der Vollständigkeit halber, nicht aus soziologischem Interesse), stattdessen richtet er den Blick auf die sich materialisierenden Raumvorstellungen (welche zugleich Formen des Sozialen sind), z. B. Gliederung, Platzierung und Zuordnung. Menschen fassen Objekte zu Räumen zusammen, Menschen begrenzen Handlungsräume, sie bilden Territorien und besetzen Orte, sie symbolisieren soziale Zusammenhänge in Architekturen usw. Simmel argumentiert, dass Raum in Erfahrung insbesondere durch Ausschließlichkeit (zwei Objekte können nicht auf der gleichen Raumstelle stehen), Nähe und Distanz-Interaktionen, Grenzziehungen, Mobilität im Sinne der Ortsveränderung und Fixierung, d. h. durch die Individualisierung der Orte, relevant gemacht wird. Dies zu betonen, ist für ihn nicht nur deshalb relevant, weil Raumbildung als soziale Handlung begreifbar wird und Raumstrukturen soziologisch lesbar werden, sondern auch, weil damit die gerade zu Beginn des 20. Jahrhunderts verbreiteten geopolitischen Argumentationen vermieden werden konnten, wonach vom Raum als Boden eine Wirkung ausgehen kann oder Territorien naturalisiert werden können (z. B. in Bezug auf nationalstaatliche Räumen). Trotz dieser empirischen Auslegung der Raumanalyse weiß Simmel, dass etwa die ästhetische Theorie im Allgemeinen (GSG  11, 687) oder aber Menschen in Alltagsvorstellungen (z. B. die Studierenden in seiner Vorlesung) einen »allgemeinen Raum« als unerlässlich für die menschliche Existenz voraussetzen. Das heißt, faktisch arbeitet Simmel mit zwei Raumbegriffen (wie er es bei Kant als Räumlichkeit der Dinge und der Räumlichkeit des absoluten Raums beschreibt). Raumkonstitutionen sind für ihn an die Dingwelt gebundene, historisch spezifische Formgebung durch Vorstellungen und Affekte, die das Soziale ordnen: »In dem Erfordernis spezifisch seelischer Funktionen für die einzelnen geschichtlichen Raumgestaltungen spiegelt es sich, daß der Raum überhaupt nur eine Tätigkeit der Seele ist, nur die menschliche Art, an sich unverbundene Sinnesaffektionen zu einheitlichen Anschauungen zu verbinden.« (GSG  7, 133) Zugleich aber ist der Raum in einem sehr allgemeinen Sinne auch eine selbstverständliche Gegebenheit, »conditio sine qua non« (GSG 11, 687). 436

III

Bis heute wird Simmel regelmäßig als Gründungsvater der soziologischen Raumanalyse gewürdigt. Es steht außer Zweifel, dass er die gesellschaftlichen Schlüsselaspekte von Raum herausgearbeitet hat (Zieleniec 1997; Frisby 2000; Glauser 2006). Insbesondere seine Arbeiten zur → Grenze als Aspekt der Raumkonstitution und hier insbesondere zur Relationalität von Grenzen, die nie nur ausschließen, sondern auch verbinden, bilden die Grundlage für zahlreiche Arbeiten zur Relevanz von Grenzen in modernen Gesellschaften (Eigmüller/Vobruba 2006; Schroer 2006). Simmel wird häufig, angeregt durch die Rezeption von Elisabeth Konau (1977), als derjenige zitiert, der als einer der ersten Soziologen zu der Schlussfolgerung gelangt, dass mit der Entfaltung der Geldwirtschaft der Raum zunehmend an Bedeutung verliert. Es ist jedoch für Simmel nicht der Raum, welcher an Relevanz verliert, sondern bestimmte Formen der Verknüpfung, zum Beispiel Nähe-Distanz-Relationen, verlieren ihm zufolge ihre entscheidende gesellschaftliche Bedeutung. So ist es die große Stärke von Simmels Arbeiten zum Raum, dass sie zur empirischen Analyse anregen, welche räumlichen Formen Gesellschaften hervorbringen und wie sich Räume durch gesellschaftliche Veränderungen refigurieren (Knoblauch/Löw 2017). Begriffsstrategisch werden heute die von Simmel aufgeführten abstrakten Raumvorstellungen und die in der Erfahrung realisierten räumlichen Gliederungen, Platzierungen und Begrenzungen über relationale Raumbegriffe operationalisiert, die Vorstellungen von Raum systematisch als Teil räumlicher Praxis thematisieren und als solche in ihrer Varianz (auch jenseits des Behälters oder Gefäßes) untersuchbar machen (Lefebvre 1991; Löw 2001; Weidenhaus 2015). Martina Löw

437

Recht I

Zum festen Kanon der Klassiker rechtssoziologischen Denkens gehört Georg Simmel nicht. Seinem Werk ist eher eine antiformale Haltung eigen, auch wenn Simmel die ›Formen des sozialen Lebens‹ zum Kernbereich der Soziologie in seinem Sinne zählt. ›Recht‹ taucht in diesen Bestimmungen und Beispielen nur randständig auf. Auch Simmels näheres Verständnis des Rechts zeugt von Distanz: »von gewissen Grundtatsachen aus logisch entwickelt, in einem Kodex fester Gesetze niedergelegt, von einem besonderen Stande getragen, gewinnt es den anderweitigen, von den Personen empfundenen Verhältnissen und Bedürfnissen des Lebens gegenüber […] Starrheit« (GSG 6, 644 f.). Während für Émile → Durkheim das Recht der Indikator von sozialer Integration ist – wenn nicht sogar der eigentliche Motor sozialer Verbindungen – und für Max → Weber das Problem sozialer Ordnung mit der Stabilisierung von Erwartungen durch Recht einhergeht, hat sich Simmel von dieser juridischen Sicht des sozialen Lebens eher befreit. Liegt diese Rechtsferne des Simmelschen Denkens einfach daran, dass ihm – im Unterschied zu Weber oder Gabriel de → Tarde oder in vermittelter Weise → Durkheim – der biographisch prägende Hintergrund juristischer Sozialisation fehlte, oder gibt es dafür systematische Gründe? In dem berühmten »Exkurs über das Problem: Wie ist Gesellschaft möglich?« rekonstruiert Simmel aus dem Wissen um die Gleichartigkeit und Differenz des Anderen eine den bewussten Selbstbezug überschreitende Einheit. Indem wir den Anderen unter Verzicht auf die Erfassung seiner vollen individuellen Bestimmtheit als »Mitbewohner derselben besonderen Welt« (GSG  11, 45) kategorisieren und typisieren, unterstellen wir seine uneinholbare Einzigartigkeit. Doch erst aus der wechselwirkenden Kombination zwischen dieser Einzigartigkeit bzw. Individualitätserwartung und generalisierten Rollenerwartungen geht der Mensch als vergesellschaftetes Individuum hervor. Die Einzigartigkeit ist also kein Störfaktor der sozialen Ordnung, auch nicht nur der → Gesellschaft gegenüber fremd oder äußerlich, »sondern daß der Einzelne mit gewissen Seiten nicht Element der Gesellschaft ist, bildet die posi438

tive Bedingung dafür, daß er es mit anderen Seiten seines Wesens ist: die Art seines Vergesellschaftet-Seins ist bestimmt oder mitbestimmt durch die Art seines Nicht-Vergesellschaftet-Seins« (ebd., 51). Wie in der phänomenologischen Soziologie wird zwar die Notwendigkeit von kognitiven Typisierungen anerkannt – die Weber gar in eine Grundlegung soziologischer Begriffsbildung ummünzt (Weber 2018/1913, 405) –, gleichwohl führt dieser Zwang zur Verallgemeinerung nicht ins Reich des Normativen. Dieses aufgelöste Rätsel der Vergesellschaftung braucht kein Recht. Die Generalisierungen, Typisierungen und Kategorisierungen des Anderen werden von der jeweiligen Lebenswelt mitgeliefert, es sind ›Suppositionen‹, kognitive Schemata, nicht aber die Garantien normativer Erwartungen, aus denen die Möglichkeit von Gesellschaft hervorgeht! Insofern ist diese Sichtweise eben eher der phänomenologischen Schule (und dem Symbolischen Interaktionismus) verwandt als der normativen Konstruktion sozialer Wirklichkeit (vgl. dazu Gephart 1993, 35-76). Simmels soziologischen Blick provozieren nicht die ausdifferenzierten Formen der sozialen Wirklichkeit, auf die Durkheim aus methodologischen und sachlichen Erwägungen die Morphologie des Sozialen beschränken wollte und zu denen auch das Recht gehört. Simmel zufolge bestehen außer jenen weithin sichtbaren, ihren Umfang und ihre äußere Wichtigkeit allenthalben aufdrängenden Erscheinungen eine unermeßliche Zahl von kleineren, in den einzelnen Fällen geringfügig erscheinenden Beziehungsformen und Wechselwirkungsarten zwischen den Menschen, die aber von diesen einzelnen Fällen in gar nicht abzuschätzender Masse dargeboten werden, und, indem sie sich zwischen die umfassenden, sozusagen offiziellen sozialen Formungen schieben, doch erst die Gesellschaft, wie wir sie kennen, zustandebringen. (GSG 11, 32)

Solche »mikroskopisch-molekularen« Vorgänge sind das »wirkliche Geschehen […], das sich zu jenen makroskopischen, festen Einheiten und Systemen erst zusammenkettet oder hypostasiert« (ebd., 33). Dieses »Pulsieren« und »Fließen«, das die Individuen miteinander verbindet, enthält das triviale Geheimnis des sozialen Lebens: Daß die Menschen sich gegenseitig anblicken, und daß sie aufeinander eifersüchtig sind; daß sie sich Briefe schreiben oder miteinander zu Mittag essen; daß sie sich, ganz jenseits aller greifbaren Interessen, sympathisch oder antipathisch berühren; daß die Dankbarkeit der altruistischen Leis-

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tung eine unzerreißbare bindende Weiterwirkung bietet; daß einer den anderen nach dem Wege fragt und daß sie sich füreinander anziehen und schmücken – all die tausend, von Person zu Person spielenden, momentanen oder dauernden, bewussten oder unbewussten, vorüberfliegenden oder folgenreichen Beziehungen, aus denen diese Beispiele ganz zufällig gewählt sind, knüpfen uns unaufhörlich zusammen. (Ebd., 33)

Gleichwohl findet sich ein völlig übersehener Beitrag zum mystischen Grund des Rechts im Werke Simmels. Während Hans Kelsen aus logischen Gründen dem infiniten Regress einer Geltungsableitung von Normativität eine nicht mehr abgeleitete ›Grundnorm‹ entgegenstellt, legt Simmel den Ursprung des Rechts in ein Gewaltverhältnis (vgl. dazu auch Gephart 2006, 162-176). So gibt es absolut und relativ vorrechtliche Zustände, in denen ein empirisches Recht aus Gewalt- oder anderen Gründen gesetzt wird. Allein das wird eben nicht rechtlich gesetzt; es gilt wohl als Recht, sobald es da ist, aber daß es da ist, ist keine rechtliche Tatsache; es fehlt ihm die Dignität alles dessen, was sich auf ein Gesetz stützt (GSG 6, 99).

Mit dieser Würdelosigkeit der Faktizität gibt sich Herrschaft jedoch nicht ab: und es ist tatsächlich das Bestreben jeder Macht, die ein solches rechtloses Recht setzt, irgend eine Legitimierung desselben aufzufinden oder zu fingieren, d. h. es aus einem bereits bestehenden Rechte herzuleiten – gleichsam eine Huldigung an jenes absolute Recht, das jenseits alles relativen steht und von diesem niemals ergriffen werden kann, sondern für uns nur in der Form einer kontinuierlichen Ableitung jeder aktuellen Rechtsbestimmung von einer davorliegenden sein Symbol findet. (Ebd., 99)

In der Denkfigur des ›rechtlosen Rechts‹ ist also durchaus die Idee einer Dignität des Rechts aufbewahrt, wobei im Ursprungsakt der Rechtsetzung auf Gewalt rekurriert wird, wodurch das Recht keinerlei andere Rechtfertigung in sich trägt als die Faktizität seiner empirischen gewaltförmigen Geltung. II

Recht weist also auf einen nicht einlösbaren Legitimitätsanspruch hin, der den Ursprung der Gewalt kaschiert und sodann – wie bereits im einleitenden Zitat erwähnt – eine Beharrlichkeit erreicht, »durch die es sich schließlich wie eine ewige Krankheit forterbt, 440

Vernunft zum Unsinn, Wohltat zur Plage wird« (ebd., 645). Nur, worin sollte überhaupt seine Vernunft, seine Wohltat bestehen? Simmel sieht die Wohltat des Rechts in seinem ›Werkzeugcharakter‹, den er in der Philosophie des Geldes auf Basis einer staatstheoretischen Analyse folgendermaßen ableitet: Ganz abgesehen von dem Allerallgemeinsten: daß das Teilhaben am Staat durch den äußeren Schutz, den er gewährt, überhaupt die Bedingung für die Mehrzahl individueller Zweckhandlungen ist – so verschaffen etwa die besonderen Einrichtungen des Zivilrechts dem Wollen des Einzelnen Realisierungsmöglichkeiten, die ihm sonst völlig versagt blieben. (Ebd., 262)

Simmel hegt also keineswegs die Illusion einer rechtsfreien Sozialität. Staat und Recht erweitern das ›Zweckhandeln‹ (die Nähe zum Weberschen Idealtypus zweckrationalen Handelns ist verblüffend, vgl. bes. ebd., 254-374). Die zivilrechtlichen Institute vergrößern insofern den Handlungsraum des Einzelnen, als sich zwischen dem Handlungsziel und dem zu erreichenden Zweck ein tertium, ein ›Werkzeug‹ schiebt: »Indem sein Wille den Umweg über die Rechtsform des Vertrags, des Testaments, der Adoption usw. einschlägt, benutzt er ein von der Allgemeinheit hergestelltes Werkzeug, das seine eigene Kraft vervielfältigt, ihre Wirkungslinien verlängert, ihre Resultate sichert« (ebd., 262). Dementsprechend gehört das Recht wie das Geld in die ›Zweckreihen‹, die in der geldwirtschaftlichen Gesellschaft einen eigenen Charakter haben. Das Recht reflektiert den »absoluten Bewegungscharakter des Geldes« (ebd., 714), wie Simmel anhand der zivilrechtlichen Sonderstellung des Geldes zeigt: Auch das gestohlene Geld muss nicht an den Eigentümer der Geldstücke oder der Geldscheine zurückgegeben werden, sobald es in den Rechtsverkehr gelangt ist. Mit der Ausdehnung dieser römisch-rechtlichen Tradition auf handelsrechtliche Geschäfte teile sich das Umlauftempo des Geldes an die Warenzirkulation mit und unterwerfe sie nur noch »Bestimmungen, welche das Geld zum Zweck der Leichtigkeit seines Verkehrs fordern muß!« (Ebd., 711) Simmels Bild des Rechts ist also ambivalent: Erweiterung der Zweckreihen und zugleich Verselbständigung seiner Zweckinhalte, Erstarrung zu bloßen Formen bei gleichzeitiger beschleunigter Veränderbarkeit des Rechts in der Moderne (vgl. dazu Gephart 1993). Ein über dem positiven Recht schwebendes ewiges, überzeitliches 441

Recht ist eine bloße Legitimitätsvorstellung, die den Tatbestand der legitimatorischen Relationalität des Rechts in der Idee eines in sich selbst ruhenden Rechts ausdrückt, das die juristische causa sui enthalten müsse. Simmels antiformalistische Rechtskritik lässt den Tatbestand des Sollens als regulierende Instanz des sozialen Lebens keineswegs verschwinden und verlegt ihn auch nicht in die sozialitätsgefährdenden Untiefen der individuellen Sittlichkeit und des »individuellen Gesetzes« (GSG 12, 417-470). In der Gesellschaft der Simmelschen Individuen erweitern sich die normativen Kreise über die individuelle Sittlichkeit hinaus und erfassen die durch eigene Ehren integrierten Kreise: Fast alle Sitte ist Standes- oder Klassensitte; ihre Äußerungsweisen, als äußeres Benehmen, Mode, Ehre, beherrschen immer nur je eine Unterabteilung des größten Kreises, dem das Recht gemeinsam ist, und haben in dem benachbarten schon wieder einen andern Inhalt. (GSG 11, 79)

Während die Rechtsform der Gesellschaft auf der quantitativen Ausweitung der sozialen Kreise beruht, ist die Ehre ein Element der Selbsterhaltung der sozialen → Gruppe. Ist hier an ein ungetrübtes Reich des Normativen zu denken, wie es Durkheim in seinem Modell der Koppelung partikularer und universalistischer Moralen anvisiert? In der Auseinandersetzung um Simmels Beitrag in der Année sociologique »Comment les formes sociales se maintiennent« ist gerade die Passage über die Ehre zwischen Durkheim und Simmel strittig gewesen (vgl. Gephart 1982, 10). Das Recht ist eine Sphäre der → Moderne, wie Simmel sie versteht: In der Dialektik von Individualinteresse und Gruppenbindung, dem normativen Schein der Ewigkeit und der Faktizität des permanenten Wandels ähnelt es der → Mode, die sich dem Einzelnen aufzwingt. Freilich übersteigt die Verselbständigung der Form gegenüber dem Leben im Recht all die Beispiele, die Simmel für den Konflikt der modernen Kultur verantwortlich macht. Wenn es eine »Gesamtnot der Kultur« gibt, »in der das Leben die Form als solche wie etwas ihm Aufgedrungenes empfindet« (GSG 16, 185), dann erfüllt das Recht diese negativen Voraussetzungen. So findet sich nicht zufällig in der Lebensanschauung (ebd., 209-425) der Topos der Pathologie der Moderne wieder, der schon in der Philosophie des Geldes den schlechten → Stil des Lebens gekennzeichnet hatte (GSG  6, 617-654). Zu den lebensfeindlichen Formen gehö442

ren danach »›Gesetz und Recht‹, die sich wie eine ewige Krankheit forterben, weil sie für das Leben, dem sie ursprünglich Vernunft und Wohltat waren, bei seiner Fortentwicklung zu Unsinn und Plage werden« (GSG 16, 352). III

Am Ende gibt es sowohl biographische als auch systematische Gründe für eine nachrangige Behandlung von Rechtsphänomenen im Werke Simmels und einer entsprechenden Rezeptionslücke. Der Philosoph und Soziologe sah sich – anders als Weber, Tarde und Luhmann – weniger genötigt, die Analyse der Formen des sozialen Lebens durch den Filter der juristischen Kategorien passieren zu lassen. Als ein Gebiet des sozialen Lebens aber lässt sich das Recht nicht ausreichend grenzscharf herauspräparieren, und als reine ›Form‹ ruft es den Unmut des Analytikers eines Konfliktes der modernen Kultur hervor. Von Simmels ingeniösen Einsichten in die non-formalen Strukturen von Gesellschaft, seiner Soziologie des Streites und der gewaltsoziologischen Analyse des Rechts freilich könnte die Soziologie des Rechts sehr wohl profitieren. Werner Gephart

Reichtum I

In Georg Simmels Philosophie des Geldes findet sich eine bekannte Passage über das »Superadditum des Reichtums«, die aus linker Sicht wie ein Stachel wirken mag: als Beschreibung einer Art freiwilliger, ja ehrerbietiger Distinktion von unten (GSG 6, 274). Die reichen Leute, so die These, müssen gar nicht viel von sich hermachen, um als etwas Besonderes zu gelten, denn dafür sorgen schon die Nicht-Reichen. Sie sind es, die symbolisch den roten Teppich vor den Reichen ausrollen, was sich diese nonchalant gefallen lassen. Wenn → Geld, wie Simmel analysiert, das absolute Mittel darstellt, das alles in Relation zueinander setzt, dann folgt daraus vor allem auch, dass es das Verhältnis der Geldbesitzer untereinander definiert. Mehr Geld zu haben, heißt, mehr zu können. Reichtum 443

bedeutet, alles zu können, was man zu einem gegebenen Zeitpunkt überhaupt nur können kann. Begrenzt ist die nach oben offene Skala des Mehrkönnens nur durch das historisch jeweils vorfindbare Arsenal des Käuflichen. Schon zu Simmels Zeiten war dies mehr, als man sich vorzustellen vermochte – was die reichen Leute in der Alltagswahrnehmung mit einer gottgleichen Aura ausstattete. Sie schienen nicht bloß vermögend, sondern allesvermögend. Dies verschaffte ihnen einen kostenlosen Zusatznutzen: Wertschätzung ohne Gegenleistung als unverdientes Superadditum des Reichtums. II

Offenbar hat die lange Tradition der Kritik des Geldes und des Reichtums nichts gegen die davon ausgehende Faszinationskraft vermocht. Hans im Glück im Märchen wird dadurch frei, dass er sich sukzessiv alles Geld abnehmen lässt; Moses zerschlägt die Gesetzestafeln angesichts des Tanzes um das Goldene Kalb; die Jünger Jesu geben ihre Habe weg und finden den Sinn ihres Lebens in der Nachfolge; die Todsündenlehre nimmt die Habgier in den Beichtkatalog auf; für Kapitalismuskritiker und Globalisierungsgegner bedeutet Reichtum Diebstahl; und zu allen Zeiten provozierten die Geldgierigen das Kopfschütteln lebensphilosophisch eingestellter Beobachter über jene absurde Selbstsabotage, die darin liegt, den nichtmonetären Reichtum des konkreten Lebens auf monetär gespeicherte bloße Potentialität unter dem Imperativ der Nichtnutzung zu reduzieren, also auf nichts. Simmels These vom Superadditum des Reichtums konstatiert, dass diese Verwandlung von Geld als einem Mittel für alles in einen Selbstzweck ausgerechnet von denen auf die Spitze getrieben wird, die sich den Luxus dieser Absurdität nicht leisten können, weil sie nicht reich genug sind. Mehr als ein Jahrhundert nach dem Erscheinen von Simmels Philosophie des Geldes hat sich die Alltagserfahrung von Reichtum allerdings in zwei Hinsichten tiefgreifend verändert: Sie wurde global, und sie verlor ihre monetäre Eindimensionalität. Wie würde Simmel seine Diagnose heute weiterschreiben? Mit der weltweiten Verbreitung der Telekommunikationsmedien, kulminierend im Smartphone, kann sich jeder auf der ganzen Welt täglich in Relation zu allen übrigen Menschen setzen. Dabei zeichnen sich in ständigen massenmedialen Wiederholungen drei 444

divergente Geld-Zonen ab. Zwei antagonistische Sphären stechen besonders ins Auge: diejenige des relativen Wohlstands, gebildet von den früh industrialisierten Ländern, und diejenige der Armut, der viele Staaten vor allem in Afrika und Lateinamerika angehören. Daneben aber lässt sich noch eine dritte Sphäre ausmachen: eine Gruppe von Staaten, die eine nachholende, an die etablierten Industrieländer anschließende Entwicklung anstreben – etwa, neben vielen anderen, China, Vietnam, Thailand, Indonesien, Malaysia, Birma, Brasilien oder Argentinien. Gemäß dieser dreifachen Differenzierung ist auch Simmels Diagnose unterschiedlich fortzuschreiben. Die beiden erstgenannten globalen Sphären des Wohlstands und der Armut sind in der Wahrnehmung der dort lebenden Menschen mit komplementären Wünschen und Ängsten verbunden – in den Zonen der → Armut mit der Sehnsucht nach dem Gelobten Land, in den Zonen des Wohlstands mit dem Gefühl der Bedrohung und der Befürchtung eines Endes des Goldenen Zeitalters. Manifest und handlungsrelevant werden beide Motive einerseits im ständig zunehmenden Migrationsdruck, andererseits in darauf gerichteten politischen und kulturellen Gegenreaktionen bis hin zur Abschottung durch Grenzen mit Mauern, Zäunen und intensivierter Überwachung. Beides trägt allerdings auch dazu bei, das zu intensivieren, was es verhindern soll. Von einem globalen Superadditum des Reichtums etwa in Form einer zurückhaltenden Bewunderung der Wohlhabenden durch ihre armen Beobachter kann dabei heute keine Rede mehr sein. In der Kolonialzeit verhielt es sich vielerorts anders. Zwar eroberten und sicherten die Kolonialmächte ihre Herrschaft durch brutale Gewalt, hatten sie sich aber erst einmal etabliert, kam der Respekt und die Bewunderung der Unterworfenen vielfach ihrem Herrschaftsanspruch entgegen – auch eine Art Superadditum des Reichtums. Davon ist heute nichts mehr übrig geblieben, im Gegenteil. Die ehemaligen Kolonialmächte, etwa England, Frankreich oder die Niederlande, lavieren zwischen Vergessen, schuldbewusster Erinnerung und spät anerkannter Verantwortlichkeit, die immer wieder eingefordert wird, gewissermaßen als Minuendum des Reichtums, das in diesem Kontext an die Stelle des früheren Superadditums getreten ist. 445

Von der Welt verschwunden ist das Superadditum im Sinne Simmels allerdings noch nicht. Wer die dritte der oben angeführten Zonen bereist, die Sphäre der nachholenden Entwicklung, trifft dort auf soziale Phänomene, die in Simmels Zeit in den sich industrialisierenden Staaten allgegenwärtig waren. So leben in dieser Sphäre die Superreichen in einer Art neidlos respektierten Elysiums. Jenseits dieses Bezirks trifft man auf alte soziologische Bekannte wie zu Thorstein Veblens Zeiten – auf ungeschminkten demonstrativen Konsum und auf gar nicht so feine Unterschiede sozialer Distinktion (Veblen 1997). Auch in den Zonen des Wohlstands leben diese Phänomene zwar weiter, zunehmend jedoch werden die alten Zeichen und Bedeutungen andererseits durch neue Sinngehalte geradezu konterkariert. Distinktion nach altem Muster, etwa durch ein protziges Auto, Bildungsdünkel oder Redensarten (beispielsweise »Über Geld redet man nicht, Geld hat man«), provoziert immer häufiger Ablehnung, Ironie oder Gleichgültigkeit. Neben den demonstrativen Konsum alter Prägung sind neue Formen getreten, die keinesfalls monetären Reichtum signalisieren sollen, sondern unter anderem ökologische Gesinnung, Gesundheitsbewusstsein, immer feiner partikularisierte wie singularisierte Lebensstile und asketischen Verzicht, also demonstrativen Nicht-Konsum. Darüber hinaus legen immer wieder neue Wellen der Erregung über Managergehälter, Steuertricks, lobbygetriebene Politik, Klüngelei, Korruption und Milliardenbetrug Zeugnis davon ab, dass sich das ursprüngliche Superadditum des Reichtums in einen weit verbreiteten Vorbehalt verwandelt hat. Monetärer Reichtum erregt eher Verdacht als Bewunderung (empirisch hierzu: Glatzer et al. 2008, 59 ff.). Hand in Hand damit geht eine allmähliche Ent-Monetarisierung der sozialen Konstruktion von Reichtum. In den Zonen des Wohlstands verbreitet sich allmählich eine Mentalität, die Arthur → Schopenhauer bereits am Anfang der großen, bis heute ungebrochenen Möglichkeitssteigerung in einem Aphorismus ausgedrückt hat: »Die Zeit eines Menschen ist so viel wert wie er selbst.« Zur Aktualisierung von Simmels Diagnose könnte man hinzufügen: »…egal, wie viel Geld er hat.« Neuere Studien (Lengfeld 2016; Institut der deutschen Wirtschaft 2017) zeigen, dass die meisten Menschen in der Bundesrepu446

blik halbwegs zufrieden mit ihrem Einkommen und ihrem Vermögen sind. Monetäre Ungleichheit steht nicht im Vordergrund ihrer Wahrnehmung. Zwar behält Simmels Interpretation des Geldes als Ausdrucksmittel für Optionen nach wie vor ihre Gültigkeit. Was sich allerdings geändert hat, ist der Möglichkeitsraum, dem man mit einer durchschnittlichen Geldausstattung gegenübersteht. Das Universum der Optionen ist unendlich geworden, und es dehnt sich mit zunehmender Geschwindigkeit auch gegenwärtig noch weiter aus. Längst lässt sich diese Komplexität nicht mehr allein mit rationalen Entscheidungen bewältigen. Gegen Ratlosigkeit helfen Suggestionen der Werbung, Suchmaschinen, Rezensionen im Internet, die Aleatorik des Shoppings, Gewohnheitsbildung, Nachahmung und andere Strategien der Komplexitätsreduktion bis hin zur Verwirklichung der Option, nicht zu optieren. In diese Reihe gehört auch Simmels Begriff der → Blasiertheit, den er entwickelt, um ein Spezifikum der modernen Großstadt auf den Punkt zu bringen: die Abwehr von Reizüberflutung durch eine Art überheblicher → Indifferenz. Das Internet hat den ganzen Globus zu einer einzigen virtuellen Stadt gemacht. Wo Simmel »Blasiertheit« sagte, reden die Menschen heute von »Coolness«. Doch kontrapunktisch zu solch ostentativer Distanziertheit suchen mehr und mehr Menschen andererseits die Begegnung mit dem Konkreten. Begriffe wie »Entschleunigung«, »Achtsamkeit« oder »Work-Life-Balance« signalisieren eine allmähliche kollektive Abkehr vom abstrakten Charakter des Geldes, den Simmel herausgearbeitet hat. Die Idee der Begegnung mit dem Konkreten (Schulze 2003, 208 ff.) kristallisierte sich bereits in der bürgerlichen Gesellschaft des späten achtzehnten und des neunzehnten Jahrhunderts heraus, insbesondere im konzentrierten Musikhören, in der Kunstbetrachtung (heute gehen in Deutschland jährlich mehr Menschen ins Museum als zu den Spielen der Bundesliga), im stillen Naturgenuss und im Motiv des Wanderns. Von diesen frühen, aber nach wie vor virulenten Formen führt ein direkter Pfad in die Gegenwart. Eventkultur, Talkshows, Alternativmedizin, seit Jahrzehnten andauernder Glücksdiskurs in den Medien oder der Wandel langfristiger Partnerschaften haben eines gemeinsam: die Hinwendung zum Konkreten im Hier und Jetzt. So werden Paarbeziehungen im einundzwanzigsten Jahrhundert maßgeblich als Kommunikationsgemeinschaften aufgefasst, in 447

denen sich die Singularität der Beteiligten offenbaren kann und soll. Das Misslingen dieses hohen Anspruchs wurde zu einem der häufigsten Trennungsgründe. Auch in dieser Hinsicht erscheint die Gegenwart als Zeit der Ankunft nach einem langen Weg, den Luhmann (1982) in seiner Theorie der Liebe historisch herausgearbeitet hat. Vor dem Hintergrund von Simmels Philosophie des Geldes lässt sich all dies zusammenfassend als Kultivierung eines Begriffs von Reichtum jenseits des Geldes interpretieren und damit als Umkehrung der von ihm diagnostizierten Prozesse der Ent-Substantialisierung und Ent-Individualisierung. Selbst das Internet wird zwar nicht nur, aber auch als riesige Konkretisierungsmaschine des Subjektiven genutzt. Zum selben Trend gehört die Bedeutungszunahme von Selbsterfahrung, Psychotherapie und Meditation seit Jahrzehnten. Nicht zuletzt zielt die weltweite Umweltbewegung auf Werte, die nicht in der monetären Sphäre angesiedelt sind, sondern in der Sphäre der konkreten Naturphänomene. Jene Vergeudung des konkreten Lebens im Dienst der Maximierung eines abstrakten Potentials, welche die eingangs erwähnte lebensphilosophische Kritik des zum Selbstzweck erhobenen monetären Reichtums über die ganze Kulturgeschichte des Geldes hinweg moniert hat, wurde zum Vermeidungsimperativ einer kollektiven Suche nach Lebenssinn, die immer weitere Kreise zieht. Allerdings handelt es sich dabei um ein endemisches Phänomen in den globalen Zonen des Wohlstands. Was daraus werden wird, unterliegt dem Einfluss von nicht prognostizierbaren Entwicklungen in den beiden anderen Sphären der Armut und der nachholenden Entwicklung. III

Inhalte und Ausdrucksweisen vom »Superadditum des Reichtums« haben sich seit Simmels Zeiten erkennbar verändert – das Phänomen und sein dahinter stehender Mechanismus sind geblieben. Stets geht es um Distinktion, Anders- und Bessersein, Prätentionen von Größe und Gewicht. Formidentität bei Inhaltsflexibilität – das hätte Simmel kaum überraschen können, zumal er das selbst schon gesehen hatte. Es geht um »die Transcendenz des Lebens […], entwachsen einer metaphysischen Sehnsucht, die sich in dem gesuch448

ten Verhältniss zwischen Theil und Ganzem, Oberfläche und Tiefe, Realität und Idee gleichmäßig ausdrückt« (GSG 24, 71). Gerhard Schulze

Relativismus I

Zur Vorbereitung seiner These, → Geld müsse seinen vergleichenden Bemessungscharakter vermittels seiner Fähigkeit gewinnen, den »wirtschaftlichen Wert der Objekte in dem gegenseitigen Verhältnis (festzuhalten), das sie, als tauschbare, eingehen« (PDG, 87), sieht sich Simmel zu einer verallgemeinerbaren Betrachtung über die Bedeutung des wechselseitigen und d. h. für ihn »relativen« Bestimmungsprozesses (von Geltungsansprüchen) bemüßigt, der unter anderem auch ein klärendes Licht auf den »Relativismus in Hinsicht der Erkenntnisprinzipien« (ebd., 73) zu werfen in der Lage ist. Anlass seiner Zwischenüberlegung ist die Tatsache, dass Simmel bei der Bearbeitung seines Themas auf ein Problem stößt, das Hans Albert als »Münchhausentrilemma« in die wissenschafts- und erkenntnistheoretische Diskussion eingeführt hat (Albert 1991, 13-18, 257-264). Ihm zufolge werden alle Versuche, wahrheitssichernde Letztbegründungen von Erkenntnisansprüchen ausfindig zu machen, an drei Problemen scheitern: 1. dem willkürlichen Dogmatismus; 2. dem unendlichen Regress; oder 3. argumentativen Zirkeln. Dieser Sichtweise folgend ist das epistemische Programm der Erkenntnissicherung demnach undurchführbar, weil alle Versuche, Erkenntniszweifel auf Dauer zu beseitigen, sich selbst unterlaufen oder zu zweckstörenden Konsequenzen führen. II

Simmel teilt diese Befürchtung nicht und sucht nach einer Lösung für das Problem der Erkenntnisgarantie. Dessen Ausgangspunkt liegt für ihn in der »klassischen« Forderung der Erkenntnislehre, Erkenntnisansprüche nur in dem Umfang zu akzeptieren, in dem sie »irgendwo einen letzten Grund haben« (PDG, 65). Zu449

gleich sieht Simmel aber ein, dass jede Suche nach dem »letzten Grund« in Gefahr gerät, sich in einem »infiniten Regress« insoweit zu verlieren, als die Nachfrage nach weiteren Gründen so lange gestattet sein muss, wie man den letzten Grund noch nicht hat identifizieren können. Diese Regressionsgefahr wird im Weiteren sogar unvermeidlich, da Simmel zugesteht, dass es darüber, ob diese »selbstgenugsame Sicherheit« (ebd., 67) letztinstanzlicher Rechtfertigungen je ausfindig gemacht werden kann, kein sicheres Wissen geben kann. So wird das Denken dazu gezwungen, »jeden zuletzt erreichten Punkt so zu behandeln, als ob es der vorletzte sei« (ebd., 65). Auf der anderen Seite und darüber hinaus droht jedem Letztbegründungsversuch dann durchaus ein »fehlerhafter Zirkelschluss«, wenn sich aufgrund einer »hinreichend langen Kette der Argumentation« dem »Bewußtsein entzieht«, dass diese zu ihren »eigenen Anfängen« zurückgekehrt ist (ebd., 68). Letztbegründungen werden auf diesem Weg zu logisch unbefriedigenden Selbstbegründungen. Da Simmel den dogmatischen Abbruch der Argumentationskette nicht vorsehen kann (ebd., 65), weil jeder Versuch, Wissen »auf einem Felsen zu gründen«, die Frage nach sich zieht, »worauf (seinerseits) der Felsen ruht« (ebd., 82), und da er jede skeptische Reaktion auf das Letztbegründungsproblem insoweit für logisch unbefriedigend hält, als sich infolge der Regel, wonach jede Erkenntnis »Richter in eigener Sache« (ebd., 82) sein müsse, für die Wahrheit des Skeptizismus nicht argumentieren lässt, ohne einen Selbstwiderspruch in Kauf nehmen zu müssen, muss er andere Wege ausfindig machen, um den (damit gekennzeichneten) Gefährdungen des Begründungstrilemmas zu entgehen. Soweit ersichtlich, favorisiert Simmel zwei Lösungswege, die beide allerdings mit einer Umdefinition des semantischen Wahrheitsbegriffs verbunden sind, die nur schwerlich zu akzeptieren sind. Ein erstes Argument beruht auf dem (Descartesschen) Hinweis, dass jede Begründung als ein (logischer) Beweis anzulegen ist und Beweise nur insoweit möglich sind, als die Wahrheit des Bewiesenen als eine logische Konsequenz der Wahrheit seiner Voraussetzungen oder Axiome gewährleistet werden kann. Bleiben alle denkmöglichen Beweise eingebettet in bis ins Unendliche reichende Regressionen oder in jene überlangen Ketten zirkelhafter Argumentationen und liegt (zudem) auf der Sachebene nahe, dass 450

beweisende und bewiesene Annahmen Wechselwirkungen bzw. – wie man heute sagen würde – »Feed-back-Relationen« oder »Zirkelkausalitäten« beschreiben, dann ergibt sich die Möglichkeit, alle Geltungsansprüche aus der lokalen »Gegenseitigkeit des Bewahrheitens« (ebd., 81) zu rechtfertigen, ohne die Schritte bis zu jenen ohnehin nicht nachweisbaren Letztinstanzen vollzogen zu haben. Jede Behauptung verschafft sich auf diese Weise ihre relative Geltung in der Wahrheit ihrer Voraussetzungen. »Das Erkennen ist so ein freischwebender Prozeß, dessen Elemente sich gegenseitig ihre Stellung bestimmen« (ebd., 68). Im Weiteren lassen sich infolgedessen »selbstständige Provinzen des Wissens« (PG, 175) oder selbstreferentiell aufgebaute »Reiche des Erkennens« (ebd., 227) dem Ausmaß entsprechend aussondern, in dem bestimmte Axiome als ein nicht weiter diskutierbares → Apriori jener bereichsspezifischen Erkenntnisse fungieren können. In der summarischen Konsequenz dieser Beobachtungen »besteht Wahrheit« in der »Gegenseitigkeit der Bedingtheit der Elemente« (eines wechselwirksam organisierten Sachverhalts) (PDG, 81). Freilich führt dieser Schritt Simmel in die Nähe einer kohärenztheoretischen Wahrheitsauffassung, deren Verhältnis zu der von ihm andernorts verteidigten korrespondenztheoretischen Theorie der Wahrheit, wonach die Wahrheit einer Annahme darin besteht, einen Sachverhalt der Welt, der »unabhängig von unseren subjektiv bestimmten Vorstellungen besteht« (ebd., 69), zutreffend zu beschreiben (PG, 26), er im Dunkeln zu belassen vorzieht. So entgeht ihm, dass diese beiden Wahrheitstheorien insoweit logisch unverträglich sind, als auch logisch widerspruchsfrei angelegte Gedankensysteme (deskriptiv) falsch sein können, bzw. umgekehrt, dass deren Widerspruchsfreiheit keine Garantie darüber gibt, die betreffenden Sachverhalte durch wahre Aussagen beschrieben zu haben. Simmels Verteidigung des Relativismus ist nicht damit gedient, dass er sich in der Frage der Wahrheitsauffassung, die er vertreten möchte, nicht entscheiden kann. Daneben gibt es noch eine »weitere Relativität« (PDG, 68), über deren Beziehung zur ersten Form wir nichts erfahren. Diese zusätzliche Relativitätsart erwächst aus dem Tatbestand, dass mit verschiedenen Wahrnehmungsorganen ausgestattete (organische) »Arten« zwar über keine gemeinsame Weltsicht verfügen werden, sich gleichwohl aber in einer für die jeweiligen Lebenserfordernisse »nützlichen Weise« (ebd., 69) auf die Einwirkungen ihrer Umwelt 451

einstellen können, um auf diese Weise »reale Schädigungen« (ebd., 69) zu vermeiden. Die Evolution sorgt in der Folge dafür, dass sich jene Verhaltensorganisationen oder -programme selektiv reproduzieren können, die gemessen an den jeweiligen artspezifischen »Kräften und Bedürfnissen zu nützlichen Folgen« führen (ebd., 70). Unbezweifelbar stellt diese Theorieskizze Simmel in die Reihe jener evolutionärer Epistemologen, deren Forschungsprogramm sich auch heute noch regen Zuspruchs erfreut: Leider muss er sich diese ehrenhafte Zugehörigkeit mit der unzulässigen Gleichsetzung von »Wahrheit« und »Nützlichkeit« erkaufen, die ihn ohne Umschweife in die Regionen eines »Wahrheitsrelativismus« führt, wenn er schreibt: »Darum gibt es soviel prinzipiell verschiedene Wahrheiten wie es prinzipiell verschiedene Organisationen und Lebensanforderungen gibt.« (Ebd., 70) Eine solche These besitzt indessen zwei erhebliche Mängel, die einander auch noch in die Hände spielen. Zum einen dürfte es einem Kategorienfehler gleichkommen, Verhaltensweisen »wahr« zu nennen. Unter der Voraussetzung, dass nur die Korrespondenztheorie der Wahrheit verteidigungswürdig ist, können »wahr« oder »falsch« nur »Annahmen über die Realität« sein (und nicht Letztere selbst). Dass Simmel jeden »naiven Realismus« (PG, 218) zu Recht ablehnt, der ohne begriffliche Vorentscheidungen, ohne theoretische Hinweise und ohne die Leitlinien praktischer Problemlagen Kontakt zu einer unverstellt zugänglichen Wirklichkeit aufnehmen zu können glaubt, kann diesen Fehler nicht beheben. Zum anderen wird man nachfragen dürfen, welchen Sinn es macht, die semantische Wahrheitsauffassung in den Wind zu schlagen, wenn man sie zur Beurteilung dessen, was eine Handlungsweise »nützlich« sein lässt, gleichwohl benötigt (Albert 1991, 263). Denn man wird nicht leugnen können, dass die Frage nach der »Nützlichkeit« einer Handlungsfolge für die dabei unterlegten »Erwartungen« (PDG, 69) eine Frage nach deren Wahrheit darstellt und keine nur nach ihrer Nützlichkeit. Simmels wahrscheinlich (auch) an »pragmatischen Handlungstheorien« orientierte Gleichsetzungsdefinition (von »Nützlichkeit« und »Wahrheit«) verdunkelt diesen Tatbestand bis zur Unkenntlichkeit.

452

III

Die Rezeption von Simmels Überlegungen zum Relativismus verlief unterschiedlich. In vielen Fällen hat man übersehen, dass Simmel in ihnen das (epistemologische) Letztbegründungsproblem behandelt wissen wollte und seine Ausführungen – vielfach zustimmend – als eine Antwort auf die ganz andere Frage nach der Geltung »absoluter Werte« verstanden wurde (Helle 1988, 30). In anderen Fällen hat man sie als Ermunterung verstanden, auch weiterhin nach der Möglichkeit von Letztbegründungen zu fahnden (Gordon 1988). Dagegen haben sich auch ablehnende Stimmen zu Wort gemeldet, die trotz seiner zu kurz greifenden Deutung des Trilemmaproblems Simmel das Verdienst zugestehen wollten, die »Fragwürdigkeit des klassischen Rationalismus durchschaut und nach einer Lösung gesucht zu haben« (Albert 1991, 264). Michael Schmid

Religion I

Georg Simmel hat keine systematische Religionstheorie verfasst. Dennoch birgt sein Werk religionstheoretische Impulse, die auf einer soziologischen, einer kulturtheoretischen und einer lebensphilosophischen Schicht seines Werkes (Krech 1998) gründen. Die Basis von Simmels soziologischer Religionstheorie bildet das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft. Dabei ist jedoch wichtig zu beachten, dass das Individuum stets eine gesellschaftliche Zurechnungsinstanz ist und auch die Stellung des Individuums außerhalb der Gesellschaft von einem sozialen Muster her zu sehen ist. Zudem sind »Individuum« und »Gesellschaft« »methodische Begriffe – sei es, dass sie das Gegebene der Ereignisse und Zustände unter sich aufteilen, sei es, dass sie dessen Einheit, die wir unmittelbar nicht erfassen können, unter zwei verschiedene Gesichtspunkte rücken« (GSG 11, 860). Sie sind also keine ontologisch fixen Größen, sondern vor dem Hintergrund von Simmels Konzept der → Wechselwirkung als komplementäres Begriffspaar zu verstehen. 453

Das Individuum ist eine Zurechnungsinstanz und emphatische Individualität ein Abweichungsphänomen. Anders als in der idealistischen Bewusstseinsphilosophie sieht Simmel die Konstitution des Individuums nicht in seinem ›unmittelbaren Selbstbewusstsein‹, sondern als das Resultat von sozialen Adressierungen. »Eine That wird mir ›zugerechnet‹, wie ein Posten einem Konto zugerechnet oder ›zugeschrieben‹ wird, d. h. als zu ihm gehörig erkannt, als Theil dieser Einheit und Gesammtheit behandelt; nur wenn die Handlung als ein Theil meines Ich erkannt, d. h. zu mir gerechnet wird, wird sie mir zugerechnet.« (GSG 4, 136) Dass → Individualität im emphatischen Sinne ein Vorgang der Abweichung von sozial Vorgegebenem ist, drückt das zweite → Apriori von Simmels soziologischer Erkenntnistheorie aus. Während das erste soziologische Apriori den Sachverhalt der Typisierung umfasst, thematisiert das zweite Apriori den Sachverhalt, »daß jedes Element einer Gruppe nicht nur Gesellschaftsteil, sondern außerdem noch etwas«, dass »der Einzelne mit gewissen Seiten nicht Element der Gesellschaft ist« (GSG 11, 51). Im Unterschied zum quantitativen Individualismus, der sich auf den durch Kreuzung sozialer Kreise ermöglichten Freiheitsgrad bezieht, meint der qualitative Individualismus den Sachverhalt, »daß der einzelne Mensch sich von den andern einzelnen unterscheide, daß sein Sein und sein Tun nach Form oder Inhalt oder beiden nur ihm allein zukomme, und daß dieses Anderssein einen positiven Sinn und Wert für sein Leben besitze« (ebd., 811). In lebensphilosophischer Perspektive ist das Individuum letzter und schöpferischer »Quellpunkt des Weltgeschehens« (GSG 15, 154), bleibt darin jedoch noch immer ein soziales Zurechnungsmuster neben anderen. Beide Bestimmungsmerkmale des Individuumsbegriffs – das Individuum als soziale Zurechnungsinstanz wie als Abweichungsund Inkommensurabilitätsphänomen – befinden sich in einem Spannungsverhältnis. Das Individuum steht innerhalb von Vergesellschaftungsprozessen und zugleich außerhalb ihrer. Simmel charakterisiert diese Doppelstellung als die »Beziehung eines Gliedes zum Ganzen, während das Glied doch selbst ein Ganzes zu sein verlangt« (GSG  10, 60). An dieser Stelle wird Religion relevant, denn das Spannungsverhältnis von Sozialisations- und Individuationsprozessen ist ihr Bezugsproblem. Religion nimmt in diesem »religioiden« sozialen Sachverhalt ihren Ausgang (ebd., 61), formt 454

sich zu einer eigenen Welt, thematisiert ihn von dort aus in einer eigenen Sprache und führt ihn mit ihren Symbolisierungsleistungen einer Lösung zu. Diesen Prozess zeichnet Simmel in einer seiner Religionsschriften nach (Die Religion, ebd., 39-118). In derselben Zeit arbeitet er seinen kulturphilosophischen Ansatz aus und beginnt, seine → Lebensphilosophie zu entwerfen. In beiden Ansätzen kommt auch Religion immer wieder zur Sprache. II

Um 1900 wendet sich Simmel stärker kulturwissenschaftlichen Fragen zu und erweitert den soziologisch begrenzten Gegenstandsbereich. In seiner allgemeinen Fassung meint Simmels Kulturbegriff die Summe all jener Bereiche, »die das Verhältnis des Menschen zu anderen und zu sich selbst« formen (GSG 6, 618). Zu den objektiven Kulturgebilden zählen etwa Wissenschaft, → Kunst, Religion, → Moral, → Recht, Politik, Wirtschaft und Technik. Für diese objektiven Kulturgebilde, die Simmel auch Zweckreihen nennt, sind die folgenden zwei Gesichtspunkte charakteristisch. Zunächst untersteht jede dieser Sphären einem »autonomen Ideal« (ebd., 619), das ihren Inhalten eine sachliche Bedeutung verleiht, einen internen Zusammenhang unter den einzelnen Elementen stiftet und jedes Gebilde somit zu innerer Geschlossenheit führt. Sodann hat die Eigengesetzlichkeit jeder in sich geschlossenen Zweckreihe zur Folge, dass die einzelnen Kulturgebilde voneinander unterschieden sind und sich sogar in einem Gegensatz zueinander befinden können. In den nach eigengesetzlichen Maßgaben prozedierenden Zweckreihen geht Kultur ihrer Idee nach jedoch nicht auf. Die angeführten Gebilde formen zwar die Lebensinhalte. Vom Standpunkt des übergeordneten Kulturideals stellen sie aber nur die Kulturinhalte dar, die ihrerseits von einer sie umfassenden, eben der kulturellen Reihe geformt werden. Nicht schon die innerhalb der Zweckreihen gelegene sachliche Bedeutung stellt einen Kulturwert dar. Die genannten Sphären sind vielmehr erst dann Kulturwerte, wenn sie über ihren immanenten Zweck hinaus in die Kulturreihe eingestellt werden und somit eine »Bedeutung für die Gesamtentwicklung der einzelnen Individuen und ihrer Summe« gewinnen (GSG 8, 369). 455

Aus diesem Verständnis von Kultur folgt eine doppelte Bedeutung ihres Begriffs, nämlich die objektive und die subjektive → Kultur. Während objektive Kultur »die Dinge in jener Ausarbeitung, Steigerung, Vollendung« meint, »mit der sie die Seele zu deren eigener Vollendung führen oder die Wegstrecken darstellen, die der Einzelne oder die Gesamtheit auf dem Wege zu einem erhöhten Dasein durchläuft«, steht subjektive Kultur für »das so erreichte Entwicklungsmaß der Personen« (ebd., 371). Beide Aspekte des Kulturbegriffs bedingen einander. Simmel tritt der Auffassung entgegen, dass es sich bei der subjektiven Kultur um einen der objektiven Kultur subsumierbaren Begriff handelt. Vielmehr folgt der Kultivierung genannte Prozess der umgekehrten Richtung: Die »subjektive Kultur ist der dominierende Endzweck, und ihr Maß ist das Maß des Anteilhabens des seelischen Lebensprozesses an jenen objektiven Gütern oder Vollkommenheiten« (ebd., 372). Dennoch kann es keine subjektive Kultur ohne objektive geben. Einerseits ist der Kulturbegriff durch die »Eigenentwicklung des seelischen Zentrums« bestimmt. Andererseits bedarf die Eigenentwicklung objektiver und ihr äußerer Mittel und Stationen: »Kultur entsteht […], indem zwei Elemente zusammenkommen, deren keines sie für sich enthält: die subjektive Seele und das objektiv geistige Erzeugnis.« (GSG 7, 196) Wenn es also keine subjektive Kultur ohne objektive gibt, so kann aber umgekehrt die objektive Kultur relative Selbständigkeit der subjektiven gegenüber gewinnen (GSG 8, 372). Aus dieser Möglichkeit resultiert das »Übergewicht, das die objektive über die subjektive Kultur im 19. Jahrhundert gewonnen hat« (GSG 6, 621), und hieraus erklären sich die Probleme und »Dissonanzen des modernen Lebens« (GSG 8, 372). Im Aufsatz »Der Begriff und die Tragödie der Kultur« präzisiert Simmel den Dualismus von objektiver und subjektiver Kultur als einen tragischen Konflikt der → Moderne, weil die dualistische Entwicklung der Kultur einer ihr inhärenten Logik folge (GSG 7, 194-223). Die kulturwissenschaftliche Perspektive ist wesentlich durch das Problem des verloren gegangenen Endzwecks bestimmt. Bereits in der Moralwissenschaft führt Simmel den Pessimismus und das »Gefühl der Leere und Werthlosigkeit des Lebens« als die Signatur der modernen Kultur an (GSG 4, 30). Sowohl in inhaltlicher als auch in formaler Hinsicht »kommen uns die unerschütterlichen Lebens456

werthe, die sicheren Zielpunkt gewährenden Ideale abhanden« (ebd., S. 30). Inhaltlich ist dieser Prozess auf den Umstand zurückzuführen, dass »der Glaube mehr und mehr abstirbt und die Kritik die unbefangene Hingabe an die traditionellen Ideale politischer, religiöser, persönlicher Art zerstört« (ebd., S. 30). Formal gründet die Orientierungslosigkeit in der Entwicklung der modernen Gesellschaft, in deren Folge »das schnelle Tempo und der unruhige Rhythmus des modernen Lebens es gewissermaassen nicht zu dem festen Aggregatzustand solcher Ideale kommen läßt« (ebd.). Zugleich aber, und darin liegt die Pointe der Simmelschen Zeitdiagnose, ist mit dem absoluten Endzweck nicht auch das Bedürfnis nach ihm weggefallen (ebd.). Simmel beschreibt seine Gegenwart als eine Zeit des Übergangs und diagnostiziert einen gleichsam habituellen Überhang der Orientierungsmuster, die sich noch nicht den veränderten Lebensbedingungen angepasst haben (ebd.). Die geldtheoretischen Ausführungen in der Philosophie des Geldes münden in die Aussage, dass an die Stelle des absoluten Zweckes, die ehedem Gott innehatte, in der Moderne das → Geld getreten sei (GSG  6, 305-307; vgl. auch GSG 5, 191). Allerdings ist mit der Relativität der Weltanschauung, die in der modernen Geldwirtschaft ihren reinsten Ausdruck findet, nicht zugleich auch das metaphysische Bedürfnis nach einem absoluten Wert weggefallen. Simmel zeichnet die kulturgeschichtliche Entwicklung Europas nach, die mit der christlichen Vorstellung vom Heil der Seele und dem Reich Gottes an der Zeitenwende beginnt und mit dem bloß formalen Bedürfnis nach einem absoluten Endzweck als dem Signum der momentanen kulturellen Lage endet, und kommt zu dem Schluss: »[D]as Bedürfnis hat seine Erfüllung überlebt.« (GSG 6, 491) Vor diesem Hintergrund kann Simmel »die Schwächung des religiösen Empfindens und gleichzeitig das so lebhaft wiedererwachte Bedürfnis nach einem solchen« als Korrelat der Tatsache verstehen, »daß dem modernen Menschen der Endzweck abhanden gekommen ist« (ebd., 492). Der Kulturwert von Religion bemisst sich daran, ob und gegebenenfalls wie religiöse Vorstellungsinhalte – noch oder modifiziert wieder – auf die persönliche Kultur zurückwirken und auf diese Weise einen lebensimmanenten Endzweck bilden können. In diesem Zusammenhang spielen die theistische Vorstellung und das christliche Seelenkonzept eine wichtige Rolle. Die Vorstellung Gottes als einer Persönlichkeit lässt sich als religiöse Chiffre 457

verstehen, mit der die Einheit des Seins und zugleich das individuierte Sein als eine Ganzheit symbolisiert wird. In kulturwissenschaftlicher Perspektive besteht der Kulturwert des Theismus als eine Möglichkeit der Symbolisierung absoluter Transzendenz darin, dass er in anthropologisch-empirischer Hinsicht eine individualitätskonstitutive Funktion ausübt; das wird in den Aufsätzen »Beiträge zur Erkenntnistheorie der Religion« (1901) (GSG 7, 9-20) und »Die Persönlichkeit Gottes« (1911) (GSG 12, 290-307) ausgeführt. Die subjektive Seite der Gottesvorstellung symbolisiert der christliche Topos vom Heil der Seele, der beide Dimensionen des Persönlichkeitsbegriffes, nämlich Persönlichkeit als Form und als regulative Idee, vereint, wie Simmel im Aufsatz »Vom Heil der Seele« (1902) (GSG 7, 109-115) herausarbeitet. Dieser Interpretation zufolge avanciert das Heil der Seele zum Endzweck des Lebens; ein Endzweck freilich, der im Anschluss an → Nietzsche im Leben selbst gründet. Die religiösen Begriffe »Gott« und »Heil der Seele« sind eine der möglichen Symbolisierungen des allgemeinen Verhältnisses von Teil und Ganzem, das sich in soziologischer Hinsicht als Beziehung zwischen Individuum und Gesellschaft konstituiert. Allerdings identifiziert Simmel nicht »Gesellschaft« und »Gott«, wie das in Émile → Durkheims Religionssoziologie der Fall ist. Vielmehr sieht Simmel Analogien zwischen gewissen sozialen, darin aber »religioiden« Verhältnissen (GSG 10, 60) und ausdifferenzierter Religion (→ Die Religion). Analogien weisen auf strukturelle Gleichheit hin, bedeuten aber nicht Identität. Religion ist Simmel zufolge eine sozio-kulturelle Form neben anderen, mit dem abstrakten Spannungsverhältnis von Teil und Ganzem umzugehen. III

Georg Simmel hat neben Max → Weber und Émile Durkheim längst seinen Platz innerhalb der soziologischen Klassiker erhalten. Im Werk der drei Klassiker kommt dem Thema Religion eine zentrale Bedeutung zu, und so wird mittlerweile auch die Religionssoziologie Simmels rezipiert (Krech 1998, Pickel 2008, Harrington 2011). Das gilt zunächst für die behauptete »religiöse Individualisierung« (Gabriel 1996) in der modernen Gesellschaft. »Im Prozeß religiöser Individualisierung […] mischen sich auf komplexe Weise 458

befreiende Ablösungen aus zwanghaft aufrechterhaltenen Symbolsystemen mit Verlusterfahrungen orientierender Welt- und Selbstdeutungen.« (Gabriel 1992, 145) Dieser Sachverhalt steht auch Simmel bereits vor Augen: Jene Unmöglichkeit, die kirchlich überlieferten Religionen noch länger zu bewahren, während der religiöse Antrieb aller ›Aufklärung‹ zum Trotz weiterbesteht (da diese der Religion nur ihr Kleid, aber nicht ihr Leben rauben kann) – gehört zu den tiefsten inneren Schwierigkeiten unzähliger moderner Menschen; die Steigerung dieses Lebens zu einem völligen Selbst-Genügen, die Verwandlung gleichsam des Transitivums Glauben in ein Intransitivum ist ein bestechender Ausweg, der aber auf die Dauer in keinen geringeren Widerspruch verwickelt. (GSG 16, 205)

Wie das Zitat zeigt, verhält es sich in der Perspektive Simmels mit der »religiösen Individualisierung« komplizierter, als dieser Sachverhalt in der gegenwärtigen sozialwissenschaftlichen Religionsforschung zumeist diskutiert wird. Der Konflikt zwischen objektiver und subjektiver Kultur, zwischen Religion-Haben und ReligiösSein, bleibt ein prinzipiell unversöhnlicher, in dieser Polarität aber gerade wesentlicher Motor sozio-kultureller Entwicklung im Allgemeinen und religiöser Dynamik im Besonderen. Grundlegender als die Individualisierung ist sodann die Individuationsfunktion von Religion, denn bei Simmels Ansatz bezieht sich die »Funktion von Religion […] nicht auf die gesellschaftliche Integration, sondern auf die sozial vermittelte Individuation des Menschen.« (Kaufmann 1999, 77) Bislang weniger rezipiert wird schließlich Simmels Analyse des Spannungsverhältnisses zwischen Teil und Ganzem in seiner religiösen Bearbeitung. Die in der Einleitung der socialen Differenzierung angeführte Beobachtung Simmels, »daß das Verhältnis eines Ganzen zu einem andern sich innerhalb der Teile eines dieser Ganzen wiederholt« (GSG 2, 115), entspricht der heutigen Evolutionstheorie: Die Evolution verhält sich rekursiv, das heißt, sie wendet dasselbe Verfahren iterativ auf ihre Resultate an (Luhmann 1997, 415). In Simmels Behandlung des Teil-Ganzes-Problems liegt noch großes Rezeptionspotential – nicht nur, aber vor allem für die Religionstheorie: Religion prozediert auf Basis der Unterscheidung von Transzendenz (das Unbekannte, Unbestimmte) und Immanenz (das Bekannte, Bestimmte), führt diese Unterscheidung auf der 459

Seite der Immanenz wieder ein und lässt sich mit Simmel somit als »immanente Transzendenz« (Ulrich 1981) verstehen. Volkhard Krech

Rembrandt I

Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606-1669), holländischer Maler, galt durch seine Porträts dem 19. Jahrhundert als Genie, das die Ebenbürtigkeit der nordeuropäischen Kunst gegenüber der italienischen Renaissance mit dem Dreigestirn → Michelangelo, Raffael und → Leonardo verkörperte. Durch die erste Werkbiographie von Eduard Kolloff (1853) wurde ab Mitte des Jahrhunderts eine Welle der Rembrandt-Begeisterung ausgelöst, die u. a. in dem Publikationserfolg von August Julius Langbehns völkischem »Rembrandt als Erzieher« (1890) mündete. Langbehn unterschied zwischen einer alten jüdischen Aristokratie, die Rembrandt als geachtetes Sujet seiner Porträts gedient habe, und den verachtenswerten modernen Juden, die Deutsche, Franzosen oder Engländer sein wollten und dadurch ihren Volkscharakter verloren hätten (Langbehn 1890, 42). Georg Simmels Arbeiten zu Rembrandt müssen in diesem Zusammenhang auch als Versuch gelesen werden, aus dem Geiste der jüdischen Assimilation die Deutungshoheit über Rembrandts Bedeutung für die nationale Kultur zurückzugewinnen, auch wenn er Langbehns Antisemitismus mit keinem Wort erwähnte. Sie setzten mit dem Aufsatz »Rembrandtstudie« im Logos von 1914 (GSG 13, 16-52) und einem Artikel in der Vossischen Zeitung »Rembrandt und die Schönheit« im selben Jahr (GSG 13, 105-111) ein, die in den folgenden Jahren zu einer eigenständigen Monografie ausgearbeitet wurden. Sie erschien 1916 unter dem Titel Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Versuch (GSG 15, 305-515). II

Simmels Rembrandt-Arbeiten gehören in die Phase seines Werkes, in der er sich unter dem Einfluss → Bergsons lebensphilosophischen Themen zuwandte. In diesem Rahmen entwickelt er seine 460

Kunstphilosophie anhand der Frage, in welcher Beziehung Rembrandts Bilder zum Leben und seinen individuellen → Formen stehen. Dieser Zusammenhang wird in dem Artikel zur Monografie (→ Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Versuch) entwickelt. Im Folgenden geht es um die politische Dimension von Simmels Rembrandt-Arbeiten, die, wie er im Klappentext formulierte, sich »im weltgeschichtlichen Gegensatz von germanischem u. romanischem Wesen« (GSG 15, 529) vollzieht. Simmels Rembrandt-Texte können deshalb auch als Teil seiner Kriegsschriften gelesen werden, seiner Ideen von 1914. Indem die Kriegsgegner die Deutschen als Barbaren bezeichnen, so setzt der Artikel in der Vossischen Zeitung ein, sei gleichzeitig ein ästhetisches Urteil mitgemeint; denn für die Romanen sei der Barbar einer, dessen Sein und Tun hässlich ist. Dem setzen sie das klassizistische Schönheitsideal der vollendeten Form gegenüber, das sich vom deutschen Schönheitsideal unterscheide. »Nicht im Inhalt des Begriffs, sondern in der Stellung, die ihm unsere Weltanschauung gibt, liegt die wesentliche, die vielleicht unversöhnliche Differenz.« (GSG 13, 105) Von allen großen Werten sei allein die Schönheit ein Addendum, das sich mit dem Nicht-Lebendigen verbinden lasse: Schön sind auch Statuen oder → Landschaften, frei oder gerecht dagegen nicht. Schönheit lässt sich deshalb durch eine Reihe formaler Merkmale erfassen, die, wie Proportion, Gleichmäßigkeit etc., als Eigenschaften vom Gegenstand ablösbar und abstrahierbar sind. In der romanischen Kunstwelt haben deshalb das Allgemeine, die Herrschaft des Typus und die Gesetzlichkeit der Formen den Vorrang. Das Individuelle gilt hier als die Durchbrechung des Allgemeinen und damit als hässlich. Rembrandt, so Simmel weiter, gelte jedoch als Maler des Individuellen, der dieses nicht als Abweichung von allgemeinen Formprinzipien darstellt. »Darum kann Schönheit nicht das letzte Absehen von Rembrandt sein, dem der Individualitätspunkt das Entscheidende des menschlichen Phänomens ist, und der dieses aus der flutenden Lebendigkeit der Gesamtpersönlichkeit entwickelt.« (GSG  13, 110) Als Maler des individuellen Prinzips, das sich nicht aus einer atomistisch-analytischen Vereinzelung ergebe, sondern durch die Formkraft des stets werdenden Lebens mit dem Allgemeinen verbunden sei, repräsentiere Rembrandt das deutsche 461

Wesen, das sich im Kampf der Gegenwart behaupten müsse, um künftig bestehen zu können. III

Wer die Grundfragen, die Simmel in seinem ›politischen‹ Rembrandt anreißt, durch zwei Weltkriege und den Holocaust erledigt sieht und das Problem der Verbindung zwischen individuellem Lebensausdruck und allgemeinem Lebensquell als metaphysischen Nationalismus neben Langbehn ablegen möchte, könnte sich bei genauerem Hinsehen getäuscht sehen. Exemplarisch für das Weiterleben und den Formwandel dieser Fragen soll hier ein Vortrag stehen, den Erwin Panofsky 1920 in der Hochschule der Wissenschaften des Judentums in Berlin hielt und der 1973 aus dem Nachlass publiziert wurde (Panofsky 1973). Das Judentum, so Panofsky, habe in Rembrandts Leben eine bedeutende Rolle gespielt. Zum einen habe er zwei Jahrzehnte im Amsterdamer Judenviertel gewohnt, das nach der Flucht der Maranen zum Zentrum der kulturellen jüdischen Elite geworden sei. Rembrandt, aller Wahrscheinlichkeit nach selbst Mennonit und deshalb in Distanz zur christlichen Dogmenlehre, verstand die Juden mit ihrer exotischen Kleidung und ihrer lebhaften Gebärdensprache als Bildquelle zum Alten Testament und zur Erneuerung der religiösen Malerei. Aus dem Verlangen der holländischen Malerei, das Konkret-Individuelle darzustellen, ließen sich die zahlreichen Porträts von Juden bei Rembrandt erklären. Seine Helden des Alten Bundes trügen die Züge des Amsterdamer Ghettos. Rembrandts Porträtkunst aber »wandelt sich in dem Sinne, daß ein zunächst nur aufs Äußerlich-Charakteristische ausgehendes Interesse durch ein stimmungsmäßiges, und dieses durch ein metaphysisches verdrängt wird« (ebd., 84). Denn indem die äußerlichen Charakteristika (Panofsky sagt: »Rassezüge«, ebd., 83) später durch ein Interesse an Bewegungsformen und reinen Affektzuständen abgelöst würden, häufig in sparsamer Skizzierung konzentriert, trete das Individuelle hinter das Allgemeine zurück. Im Anschluss an Simmel argumentiert Panofsky, dass sich das Wesen des Menschen nicht aus einer noch so vollständigen oder charakteristischen Auflistung von einzelnen Merkmalen begreifen lasse, sondern aus einem stimmungsmäßig empfundenen Nicht-Charakterisierbaren. Rem462

brandt stoße gerade durch seine → Porträts der Amsterdamer Juden zum Allgemeinmenschlichen vor. In seinem Spätstil »ist Rembrandt nicht mehr Psychologe, sondern Metaphysiker – er erfaßt in seinen Menschen etwas, was nicht nur nicht mehr definierbar, sondern überhaupt nicht mehr erfahrbar ist« (ebd., 96). Dies verbinde sein Werk mit Spinoza, der jedes einzelne Wesen nur als besonderen Modus der denkenden Substanz sah; »[S]o hat der größte germanische Maler am Ende seiner Laufbahn die Welt so dargestellt wie der größte jüdische Philosoph sie gedacht hat.« (Ebd., 108) Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Individuellem, Typischem und Allgemeinem hat sich also nicht erledigt, sondern nur ihre begrifflichen Erscheinungsformen gewandelt, etwa im ›Emergenzproblem des Sozialen‹. Im latenten Biologismus von → Durkheim bis hin zur Systemtheorie hat Simmels Suche nach dem deutschen Wesen und Panofskys Offenlegung des allgemein Menschlichen hinter dem völkischen Erscheinungstyp als »organischer Solidarität« oder »Autopoiesis« nur eine Metaphorik angenommen, in der sie für uns heute verhandelbar ist. Denn überall geht es um die Frage, ob hinter der geschichtlichen Erscheinungsform etwas Dauerhaftes sichtbar wird, eine Struktur, ein Differenzierungstyp, eine entwicklungsgeschichtliche Richtung, aus der sich dann die Frage, wie der Mensch und seine Vergesellschaftungsformen unter all den Möglichkeiten sein sollen, entscheiden ließe. Diese metaphysische Ausrichtung wird keine moderne Wissenschaft los, sie kann sie nur ausklammern. In seinem letzten Buch nannte Simmel dies »Die Transzendenz des Lebens«. Clemens Albrecht

Rickert, Heinrich I

Die freundschaftliche, über akademische Verhältnisse hinausgehende Beziehung zwischen Heinrich Rickert (1863-1936) und Georg Simmel ist reichlich in der Korrespondenz zwischen beiden Philosophen dokumentiert. Rickert, der Hauptvertreter der (von Simmel wohl erstmals so verorteten) »südwestdeutschen« neukantianischen Schule (GSG 23, 284), setzte sich u. a. für Simmels spä463

ten Ruf an die Universität Straßburg auf den ehemaligen Lehrstuhl Wilhelm Windelbands ein (GSG  24, 362-65; 376-378). Rickerts Wertschätzung und Unterstützung gegenüber Simmel ist umso bemerkenswerter im Lichte der weitreichenden philosophischen Unstimmigkeiten und wesentlich verschiedenartigen Stile der beiden Denker. Rickert ist ein systematischer Denker, der Philosophie als Wissenschaft betreibt (zu einer allgemeinen Charakterisierung siehe Rickert 1910 und Staiti 2013), während Simmel gerade in einem Brief an Rickert offen gesteht, dass er »mit der Systematik als solcher […] nichts anzufangen« weiß (GSG 23, 284). Simmel bewegt sich zwischen damals noch nicht scharf umgrenzten Disziplinen wie Soziologie, Ästhetik und Psychologie und philosophiert oft ausgehend von Einsichten und Analysen aus anderen disziplinären Kontexten. Dementsprechend bevorzugt er Ausdrucksformen, welche die Lebendigkeit und Vielseitigkeit des Denkprozesses wiedergeben. Rickert plädiert dagegen für eine Art des Philosophierens, die sich deutlich von der empirischen, vor allem aber der psychologischen Forschung abhebt und nach größtmöglicher Stringenz und Klarheit der Argumentation strebt. Man kann mindestens vier Themenbereiche nennen, denen das Interesse beider Philosophen gilt und in deren Rahmen ihre Unterschiede und Gemeinsamkeiten besonders deutlich hervortreten: (1) allgemeine Erkenntnistheorie; (2) Werttheorie; (3) Geschichtstheorie; (4) Lebensphilosophie. II

Allgemeine Erkenntnistheorie: Sowohl Rickert als auch Simmel nehmen ihren Ausgang von der Philosophie Immanuel → Kants und verstehen ihr eigenes Denken als kreative Weiterentwicklung der transzendentalphilosophischen Tradition. Beide teilen ein antisubjektivistisches Verständnis des Kantischen a priori (GSG 9, 23; Rickert 1921a, 1 f.), nach dem apriorische Gesetzte objektive Gültigkeit unabhängig von der menschlichen Psychologie besitzen, und beide lesen Kant als den Überwinder des frühneuzeitlichen Naturalismus durch die »kopernikanische Tat« (GSG 9, 230; Rickert 1924, 129-138). Simmel lehnt jedoch die herkömmliche »voluntaristische« Lesart Kants als Verteidiger der praktischen Vernunft gegen die Vorherrschaft der theoretischen ab und sieht ihn als das Urbild 464

des Intellektualismus (GSG  9, 15). Rickert fand diesen Grundgedanken der Simmelschen Kantinterpretation »total verfehlt« (zit. in GSG 22, 473), und selbst wenn er mit Simmel Bedenken gegenüber der Vermengung von Ethischem und Theoretischem bei Kant teilt (Rickert 1914, 198), schafft für ihn die Philosophie Kants eine Synthese von Erkennen und Handeln sowie eine der sonst schwer zu vereinigenden kulturellen Traditionen des altgriechischen, römischen und christlichen Geistes (Rickert 1924). Aus den abweichenden Kant-Interpretationen ergibt sich auch eine grundsätzliche Differenz zu einem Grundthema der Erkenntnistheorie: dem Wahrheitsbegriff. Ein Manuskript Simmels über das Wesen der Wahrheit ist verloren gegangen. Er nennt seine Konzeption von Wahrheit jedoch an zahlreichen Stellen relativistisch und definiert sie in einem Brief an Rickert dadurch, »daß Wahrheit eine Relation von Inhalten zueinander bedeutet, deren keiner für sich sie besitzt, grade wie kein Körper für sich schwer ist, sondern nur im Wechselverhältnis mit einem andern« (GSG 23, 638). Eine bessere und heute gängigere Bezeichnung für Simmels Wahrheitsbegriff wäre also »Holismus«. Für Rickert ist Wahrheit dagegen ein formaler Begriff. Wenn wir einem Satz Wahrheit zusprechen, meinen wir, dass in seiner Form (etwa »S ist p«) der »notwendige Zusammenhang« (Rickert 1912, 239) der vorgestellten Elemente (S und p) zum Vorschein kommt und dabei ein objektiver Bezug auf den allgemeinen Wert »Wahrheit« besteht (Rickert 1909). Einzelne Sätze können also für Rickert unabhängig vom Netzwerk unserer beliefs bzw. ihrem inferentiellen Verhältnis zu anderen Sätzen einen objektiven Bezug auf den Wahrheitswert besitzen. → Werttheorie: Wie im vorigen Abschnitt angedeutet, spielt der Wertbegriff in der Philosophie Rickerts eine zentrale Rolle. Werte stellen die Prinzipien der verschiedenen Kulturgebiete dar (Wahrheit ist das Prinzip der Wissenschaft, Schönheit ist das Prinzip der Kunst usw.) und haben eine Geltung an sich, die unabhängig von ihrer Realisierung in Gütern und ihrer Anerkennung durch psychische Akte (Urteile, ästhetische Wertungen usw.) besteht (siehe etwa Rickert 1913). Der Philosophie geht es um die Auffindung und systematisierende Darstellung der verschiedenen Wertgebiete sowie die angemessene Bestimmung ihrer Verhältnisse zu anderen Sphären der Wirklichkeit (etwa psychischem und physischem Sein). Simmel erkennt zwar die von Rudolf Hermann Lotze stam465

mende und den ganzen → Neukantianismus prägende Spaltung zwischen Sein und Gelten bzw. Wirklichkeit und Wert an. Anders als Rickert will Simmel aber (u. a. von → Nietzsche inspiriert) zugleich der Entstehung von Werten aus konkreten und kulturellgeschichtlich veränderbaren Lebenszusammenhängen Rechnung tragen, während bei Rickert alle Variabilität und geschichtliche Kontingenz ausschließlich die Realisierung von Werten in Gütern und ihre subjektive Anerkennung und nicht die Werte selbst betrifft. Simmels Perspektive auf Werte wird besonders deutlich in dem Kapitel »Die Wendung zur Idee« in seinem letzten Buch Lebensanschauung (GSG 16, 209-425). Die Dynamik der Selbstüberwindung, die das Leben als solches kennzeichnet, führt zu einem »Mehr-alsLeben«, d. h. zum Reich des Idealen, des Wertes oder Sollens, das dann auf das Leben zurückwirkt und normative Forderungen stellt. Dabei werden Werte durchaus in ihrer transzendenten Bedeutung anerkannt, allerdings stellen sie sich in ihrer Dynamik als Produkte des Lebens selbst dar. Geschichtstheorie: Rickerts Hauptwerk, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (1902), entfaltet eine Wissenschaftstheorie, die sich um den logischen Unterschied zwischen der generalisierenden Begriffsbildung der Naturwissenschaften und der individualisierenden Begriffsbildung der Geschichtswissenschaften dreht. Die Ersteren suchen nach allgemeinen Gesetzen, während die Letzteren einmaliges Geschehen begrifflich zu fassen versuchen. Die Geschichtsschreibung ist also kein bloßes Abbild des Vergangenen, »wie es wirklich gewesen ist«, sondern seine Umbildung gemäß einer bestimmten begrifflichen Perspektive. Die individualisierende Begriffsbildung der Geschichtswissenschaften richtet sich dann sinnvollerweise nur auf Gegenstände, die einen objektiven Bezug auf einen kulturell anerkannten Wert zeigen. Die Wertbeziehung, welche der Historiker dabei vollzieht, ist keine Wertung im parteiischen Sinne. Die Wissenschaften, die Individuen begrifflich fassen, unterscheiden sich von den Naturwissenschaften auch nicht wegen ihres Interesses an Geistigem bzw. Psychischem. Genau besehen ist die Psychologie eine Naturwissenschaft, die nach allgemeinen Gesetzen sucht und also keineswegs als Grundlage der »Geisteswissenschaften« angesehen werden kann, wie es etwa bei Dilthey der Fall ist. Vielmehr soll es einer systematischen Philosophie der Werte zustehen, eine richtunggebende und grundlegende Funk466

tion für die Kulturwissenschaften zu übernehmen (Rickert 1921, Anhang). In → Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1905/1907) teilt Simmel mit Rickert eine anti-positivistische Stellung gegenüber der Geschichte. Es geht ihm um eine »Befreiung vom Historismus« (GSG  9, 230), welche folgendes Prinzip theoretisch rechtfertigen soll: »Den Menschen, der erkannt wird, machen Natur und Geschichte: aber der Mensch, der erkennt, macht Natur und Geschichte.« (Ebd.) Anders als Rickert meint Simmel aber, die Psychologie sei der Geschichte nah verwandt, weil »die psychologische Tatsächlichkeit […] die Substanz der Geschichte« bildet (ebd., 236). Geschichte und Psychologie unterscheiden sich nur aufgrund verschiedener Interessen am selben Gegenstand. Zudem muss der Historiker immer wieder auf apriorische Annahmen aus der Psychologie rekurrieren, um die Persönlichkeiten aus der Vergangenheit plausibel zu interpretieren. Simmel hatte vor, die geplante vierte Auflage der Probleme der Geschichtsphilosophie vollständig umzuarbeiten, wie er 1915 in einem Brief an Rickert schreibt (GSG 23, 579), was er nicht durchführte. Wir können aber aus zwei späteren Aufsätzen, »Das Problem der historischen Zeit« (GSG 15, 287-304) und »Vom Wesen des historischen Verstehens« (GSG 16, 151-179), Einblick in die spätere Entwicklung des Simmelschen Denkens über die Geschichte gewinnen. Im ersteren Aufsatz zeigt Simmel, dass ein spezifisch historisches Verstehen von sonst überzeitlichen Sinngebilden ihre Einbettung in der Einmaligkeit der historischen → Zeit voraussetzt, die anders strukturiert ist als die quantitativ fassbare Linearität der Naturzeit. Im zweiten Aufsatz nähert sich Simmel gewissermaßen → Dilthey und der hermeneutischen Tradition an, indem er zeigt, dass in der Geschichtswissenschaft zwar Begriffe gebildet werden, die das Gegebene aus der Vergangenheit umformen, dieses Gegebene jedoch schon vorstrukturiert ist, so dass die Begriffsbildung der Geschichte eine wesentliche Kontinuität mit Selbstverständnissen im Alltag und in der narrativen Identitätsbildung aufweist. Lebensphilosophie: Wenige Jahre nach dem Tod Simmels (1918) verfasste Rickert das kurze polemische Buch Die Philosophie des Lebens (1920). Er kritisiert darin die Tendenz, das »Leben« zum Grundprinzip der Philosophie zu erklären und dessen Anschauung bzw. Intuition jenseits aller begrifflichen Bearbeitung zum philoso467

phischen Ideal zu erheben (Rickert 1920, 35). Rickert verurteilt die → Lebensphilosophie als »prinzipienlos« und zeigt, dass auch sie ohne einen Lebensbegriff nicht auskommt. Rickert setzt sich ernsthaft mit Simmels Lebensanschauung auseinander und preist das Buch trotz seiner Kritik als »scharfsinnigste[n] Versuch, der vielleicht je gemacht worden ist, den Lebensbegriff als letztes Prinzip der Philosophie gegenüber allen theoretischen Einwänden aufrecht zu erhalten« (Rickert 1920, 68). Rickerts Interpretation zufolge stößt bei Simmel die Lebensphilosophie an ihre Grenze. Simmels oben angedeutetes Prinzip der Selbsttranszendierung bzw. Selbstüberwindung, nach dem das Leben ständig Formen schafft (»Mehr-als-Leben«), nur um in seinem Fortströmen sie wiederum zu sprengen (»Mehr-Leben«) (vgl. Staiti 2017), kann nicht zugleich begrifflich zutreffend und real wirksam sein: »Simmel kann seine eigenen Begriffe vom Leben nicht ›lebendig‹ machen wollen, so daß sie im Lebensstrom untergehen, und trotzdem zugleich fortfahren, sie für die Begriffe zu halten, mit denen er die Wahrheit über das Leben erfaßt.« (Rickert 1920, 70) Der Begriff »Selbstüberwindung« ist eben ein Begriff über das Leben, welcher, indem für ihn Wahrheit bzw. Angemessenheit beansprucht wird, nicht auf der gleichen Ebene wie das Leben selbst steht und nur aus seiner lebensjenseitigen Gültigkeit Erkenntnis über das Leben ermöglicht. Anders als Simmel und die Lebensphilosophen sieht Rickert in einem lebensjenseitigen Reich von an sich gültigen Werten keine drohende Erstarrung der Lebendigkeit des Lebens; vielmehr heißt es in seinem späteren System der Philosophie: »Lebendig im philosophischen Sinn ist allein das zu Werten Stellung nehmende Subjekt.« Auf den Gegensatz von Leben und Wissenschaft bzw. Idealität erwidert Rickert: »[N]ur das unlebendige Gelten macht das Leben lebendig.« (Rickert 1921b, 318) Andrea Staiti

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Rodin, Auguste I

Simmel schrieb drei Aufsätze über den berühmten französischen Bildhauer Auguste Rodin: »Rodins Plastik und die Geistesrichtung der Gegenwart« (1902), »Die Kunst Rodins und das Bewegungsmotiv in der Plastik« (1909) und den Artikel »Rodin (mit einer Vorbemerkung über Meunier)«, der in der Sammlung Philosophische Kultur (1911) veröffentlicht wurde und unter Aussparung der Vorbemerkung den Aufsatz von 1909 reproduzierte. Ergänzt werden diese drei Arbeiten von kurzen, aber aufschlussreichen Bemerkungen zu Rodin in der Monografie Rembrandt (1916) sowie den »Erinnerungen an Rodin« (1917), einem Nachruf auf den Künstler, in dem Simmel von seinem Besuch in Rodins Atelier im Jahr 1905 berichtet. II

Die Publikationen umspannen die Breite von Simmels produktivsten Jahren und philosophischen Ansätzen. Sie antizipieren und bestätigen eine europaweite Faszination mit diesem Bildhauer sowie dessen teilweise kontroversen Werken und sollten daher zusammen mit weiteren Schriften zu Rodin gelesen werden, wie zum Beispiel denjenigen von Simmels Zeitgenossen Rainer Maria Rilke und dem Basler Bildhauer Carl Burckhardt. Es ist teilweise Simmels Aufsätzen zu verdanken, dass Rodin schon im frühen zwanzigsten Jahrhundert und noch heute als Wendepunkt in der Geschichte der Skulptur erkannt wird: Rodin steht für einen Bruch mit dem für die Skulptur des 19. Jahrhunderts prägenden Klassizismus und für die Entstehung einer modernen und spezifisch skulpturalen Ästhetik. Trotz der unterschiedlichen thematischen Akzente, die in den Titeln der drei Aufsätze deutlich werden, zitieren die drei Arbeiten einander und greifen ihre jeweiligen Argumentationslinien auf, um eine konsistente Auffassung von Rodins Werk anzubieten. Kernaussage ist, dass Rodin wie kein Künstler zuvor den Geist der → Moderne erfasst hat. Seine Skulptur ist ein organisches Bildnis der Zeit. Simmel fasst diesen Gedanken folgendermaßen zusammen: 469

daß er [Rodin] den seelischen Rhythmus und das Lebensgefühl der Gegenwart ebenso treu und ebenso vernehmlich ausdrückt, wie jene großen Epochen der Plastik es für ihre Zeit taten, mit demselben unmittelbaren Herauswachsen aus den Wurzeln, aus denen die Zeit als ganze ihre Früchte treibt. (GSG 12, 30)

Rodin erreicht diesen getreuen Ausdruck, indem er die Skulptur ihrer bisherigen starren und monumentalen Form entzieht, sie in Bewegung versetzt und daher den Bewegungscharakter der Moderne zeigt: Rodin bringt »ein neues Maß von Bewegung in die Figur […], vollständiger, als es bisher möglich war« (ebd., 31). Gegenstand der Rodinschen Skulptur ist der Körper in Bewegung, der sich im Werden seine → Form verleiht. Die Form ist danach immer die »eines vorüberfliegenden Momentes« (ebd., 33). Zugleich ist das Medium dieser → Kunst selber beweglicher geworden, wie sich insbesondere in der welligen Oberfläche zeigt. »Die Kunst spiegelt nicht nur eine bewegtere Welt, sondern ihr Spiegel selbst ist beweglicher geworden«, schreibt Simmel (ebd., 35). Rodin erfasst den Bewegungscharakter der Moderne und schafft es dadurch, eine Antwort auf das Grundproblem des modernen Daseins zu geben, wie es auch Simmel in seinem bekanntesten Aufsatz »Die Großstädte und das Geistesleben« (1903) darstellt. Seiner Auffassung nach bewirkt Rodins Skulptur ein Gleichgewicht zwischen dem Singulären und dem Gesetzmäßigen: Das Problem, das uns auf allen Gebieten bedrängt: wie das rein individuelle Dasein doch ein gesetzmäßiges sein könnte, wie man den Anspruch allgemeiner Normen: zu gelten, weil sie für alle anderen gelten – ablehnen könne, ohne in Anarchie und wurzellose Willkür zu fallen, – dies Problem hat die Kunst Rodins gelöst, wie die Kunst eben geistige Probleme löst: nicht in Prinzipien, sondern in einzelnen Anschauungen. (GSG 7, 94)

Simmel fasst Rodins Lösung dieses Problems in der paradoxalen und umstrittenen Wendung → das individuelle Gesetz zusammen (zu einer kritischen Analyse siehe z. B. Hebekus 2009). Die Wendung umfasst die Idee einer Form, die zwar aufgrund ihrer einmaligen Bewegung absolut singulär ist, aber trotzdem die Notwendigkeit ihres So-und-nicht-anders-Seins dem Betrachter kommuniziert (GSG 7, 93). Die Anschauung besitzt dadurch »überindividuelle Gültigkeit und Mittheilbarkeit« (ebd., 97). Rodin als Künstler kann die Anforderungen des modernen Lebens nicht nur 470

zum Ausdruck bringen, sondern sie auch bewältigen. So führt er gerade dadurch die Kunst der Skulptur, wie sie in der Antike und von → Michelangelo verstanden wurde – beide werden von Simmel wiederholt als Vergleiche herangezogen – weiter. III

Rodins Kunst dient Simmel als Sprungbrett für weitere Reflexionen über die Moderne und die moderne Kunst, weshalb die Aufsätze auch von jeglicher stringenten kunsthistorischen Methodik abweichen. Dies schlägt sich zum Beispiel darin nieder, dass sich die mit Abbildungen versehenen Aufsätze Rodins Werk annähern, ohne spezifische Werke zu nennen oder formale Eigenschaften zu beschreiben. Dieser Tatsache ist es möglicherweise geschuldet, dass Simmels Aufsätze in gegenwärtigen Betrachtungen zu Rodin entweder übersehen oder kritisiert werden (siehe z. B. Steinberg 1972, Zeidler 2003, 2010 und Potts 2000). Auch wenn die Aufsätze sich keiner kunsthistorischen oder ästhetischen Schule zuschreiben lassen, bieten sie einen fruchtbaren Einblick in seine Reflexionen der Moderne, die Kunst und die Geschichte der Skulptur (Maskarinec 2018). Malika Maskarinec

Rolle, soziale I

Georg Simmel hat zwar den Begriff der Rolle geprägt, weshalb er zu Recht als ein Begründer dieser Theorietradition gilt. Eine eigenständige Rollentheorie hat er jedoch nicht entwickelt. Es ist wie immer bei ihm: kein theoretisches System, aber eine programmatische Systematik, auf der die nachfolgenden Generationen aufbauen konnten. Die konstitutiven Überlegungen zu seinem Rollenverständnis finden sich im Kern in seinem berühmten Exkurs »Wie ist Gesellschaft möglich?«, mit der er seine Soziologie fundiert. Mit der etablierten rollentheoretischen Tradition im Rücken kann man eine Rolle als Bündel von Erwartungen definieren, die die Gesell471

schaft an ihre Träger adressiert. Eine solche begriffliche Vorstellung findet sich zumindest implizit auch bei Simmel. II

Simmel formuliert drei soziologische Apriori, die aufzeigen sollen, wie Gesellschaft möglich wird. Man kann sie als Verstehens- oder Rollenapriori, als Individualitäts- oder Identitätsapriori und als Struktur- bzw. Integrationsapriori bezeichnen. In dieser Fundierung seiner Soziologie der Vergesellschaftung nimmt die Vorstellung der sozialen Rolle eine Schlüsselposition ein. Das erste Apriori verweist auf die Dialektik von Allgemeinheit und Individualität. Wie wird es uns möglich, den Anderen in seinem »Du« zu verstehen? Das geht nicht intentione recta und gleichsam ohne jegliches Vorwissen. Vielmehr geschieht Verstehen über Prozesse der Typisierung, da der Andere vornehmlich in seiner Rolle wahrgenommen und dadurch in erster Annäherung erfahrbar wird. Zugleich ist klar, dass kein Mensch vollends in seiner Rolle aufgeht, sondern auch noch eine → Individualität besitzt. In Ralf Dahrendorfs (1959) berühmtem Beispiel aus dem Homo sociologicus ist Herr Schmidt nicht nur ein Lehrer, sondern auch ein Ehemann, Familienvater und eine eigenständige Persönlichkeit, deren komplexe Facetten seine Schüler gar nicht mitbekommen müssen, weil sie ihn im Schulalltag vor allem in seiner Rolle und Funktion als Lehrer wahrnehmen. Simmel bringt die Komplexität des Rollensets (Merton 1973), den moderne Menschen spielen, auf die schöne Formel. »Wir alle sind Fragmente, nicht nur des allgemeinen Menschen, sondern auch unserer selbst.« (Ebd., 49) Das zweite Apriori konzeptualisiert diese Doppelstellung näher, ein Teil der Gesellschaft zu sein, aber außerdem noch etwas anderes. »Der ganze Verkehr der Menschen innerhalb der gesellschaftlichen Kategorien wäre ein anderer, wenn ein jeder dem andern nur als das gegenüberträte, was er in seiner jeweiligen Kategorie, als Träger der ihm grade jetzt zufallenden sozialen Rolle ist.« (Ebd., 51 f.) Was signalisiert dieses »Außerdem«? Es verweist darauf, dass Menschen als soziale Wesen sich als integraler Teil der Gesellschaft verstehen und so auch gemäß ihrem Rollenrepertoire behandelt werden. Dennoch, und das ist Simmel ganz wichtig, stehen sie als individuelle Wesen zugleich auch außerhalb der Gesellschaft, sind 472

also in diesem Sinne niemals total vergesellschaftet. Man kann sich seine Vorstellung des Dualitätscharakters der Menschen vielleicht mit folgendem Bild veranschaulichen. Als soziale Wesen befinden sie sich mit ihrem Standbein in der Gesellschaft, als individuelle Wesen mit ihrem Spielbein außerhalb der Gesellschaft. Diese Doppelstellung innerhalb und außerhalb der Gesellschaft ist in Simmels Augen die unabdingbare Voraussetzung für → Freiheit und Individualität als Basis unverwechselbarer Identität, so dass man von »außen« die eigene Mitgliedschaft in der Gesellschaft kritisch reflektieren und so zu sich selbst finden kann. Das dritte Apriori zielt auf das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft und wirft die Fragen der Zugehörigkeit wie der Integration auf. Simmel konzeptualisiert dieses Verhältnis über die idealisierte Annahme »einer prästabilierten Harmonie zwischen unseren geistigen, wenn auch noch so individuellen Energien und dem äußern, objektiven Dasein« (ebd., 59). Das hieße praktisch, dass die Stellung eines jeden Menschen in der Gesellschaft durch eine Stelle abgesichert wäre, so dass alle stets auch einen Platz in der Gesellschaft finden sollten. Anders ausgedrückt, so die Annahme, würde die Berufung eines jeden Menschen auch in einen Beruf einmünden, die je eigene Positionierung jeweils zu einer Position führen. Die drei Apriori umfassen das Wissen der Gesellschaftsmitglieder, wie Vergesellschaftung erfolgreich funktionieren könnte. Sie sind die Bedingungen der Möglichkeit von Gesellschaft. Simmel als Konfliktsoziologe ist natürlich klar, dass diese reinen Bedingungen so nirgendwo gegeben sind. Würde die soziale Wirklichkeit durch diese prinzipielle Voraussetzung hemmungslos und ohne Verfehlung gestaltet sein, so hätten wir die vollkommene Gesellschaft – wiederum nicht in dem Sinne ethischer und oder eudämonistischer Vollkommenheit, sondern begrifflicher: sozusagen nicht die vollkommene Gesellschaft, sondern die vollkommene Gesellschaft. (Ebd., 59)

III

Auch wenn Simmel keinen eigenständigen rollentheoretischen Ansatz entwickelt hat, haben seine Vorstellungen die weitere Ausarbeitung der Soziologie (Biddle 1979, Coser/Rosenberg 1982) doch 473

nachhaltig, mal sichtbar, mal unsichtbar, beeinflusst. Alfred Schütz (1974) hat in seinem grundlagentheoretischen Werk Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt die Idee der Typisierung weiterentwickelt, allerdings ohne auf Simmel näher einzugehen, weil er sich vor allem mit Max → Weber auseinandersetzt. In dieser Lesart, dass Typisierung die Rollen- und damit die Erwartungsfähigkeit von Verhalten steigert, hält sich die Idee bis zu Peter Bergers und Thomas Luckmanns (1977) berühmter Studie Die gesellschaftliche Konstruktion der sozialen Wirklichkeit durch. Ralf Dahrendorf (1959), Heinrich Popitz (1967) und Uta Gerhardt (1971) in Deutschland und Ralph Linton (1936), Talcott Parsons (1951), Robert K. Merton (1973) sowie Erving Goffman (1965) in den USA haben allesamt, wenn auch auf verschiedene Weise an Simmel mal manifest, mal latent angeknüpft. Freilich wurde der amerikanische Strukturfunktionalismus eben auch stark von Émile → Durkheim beeinflusst, für den das Soziale ko-existent mit der Gesellschaft war. Dennis Wrong (1961) kritisierte deshalb das strukturfunktionalistische rollen- und sozialisationstheoretische Erbe als »oversocialized concept of man«. Da war dann Simmels Monitum des »Außerdem« vergessen, wonach Menschen eben gerade nicht in ihrem Rollenrepertoire aufgehen, sondern auch auf Freiheit und Individualität aus sind. Am ehesten trifft Erving Goffman (1965) Simmels Vorstellung mit der Presentation of Self in Everyday Life. Auf der Vorderbühne präsentiert sich das soziale Wesen des Individuums in seiner Rolle, während es auf der Hinterbühne eher sein individuelles Leben ausleben kann. In gewisser Weise wird Goffman in der Folgezeit der amerikanische Simmel, denn er verfolgt eine vergleichbare Forschungsprogrammatik. Das Problem der sozialen Ordnung ist nicht, wie Parsons glaubte, ein makrosoziologisches, sondern ein mikrosoziologisches Problem der Interaktionsordnung, dem auch Simmel in seiner »Mikroskopie« auf den Grund gehen wollte. Rose Laub Coser (1999) hat vielleicht am treffendsten das Simmelsche Erbe in der Rollenkomplexität als Saatbeet individueller Autonomie gefasst, indem sie seine Vorstellung von Rolle mit der → Kreuzung sozialer Kreise verbunden hat. Hans-Peter Müller

474

Rom I

Simmels Aufsatz »Rom. Eine ästhetische Analyse« (GSG 5, 301-310) wurde 1898 als erster von drei Essays über italienische Kunststädte veröffentlicht. Die anderen zwei Aufsätze sind → »Florenz« (1906) und → »Venedig« (1907). Obwohl der Untertitel nur in dem ersten Essay auftaucht, führt Simmel den Vergleich unter den drei Städten in den zwei anderen Artikeln weiter. Um die Spezifizität Roms als Kunststadt zu erfassen, analysiert Simmel Ursprung und Faszination der Schönheit Roms, die Beschaffenheit des Kunststadtcharakters Roms, das Verhältnis zwischen den zahlreichen in Roms Architektur kristallisierten Epochen und der Gegenwart sowie den Zusammenhang zwischen Teil und Gesamtheit. Ein erster Hinweis auf Simmels Reisen nach Rom vor 1898 befindet sich in einer Fußnote desselben Essays, in der Simmel einen Besuch vor mehr als zwanzig Jahren erwähnt. Einigen Briefen Simmels lässt sich weiterhin entnehmen, dass er zwischen März und Mitte April 1898 neben anderen italienischen Städten auch in Rom gewesen war (GSG 22, 285 f., 289-291). In einem Brief an Célestin Bouglé vom 11. 4. 1898 schreibt er, dass er mit seiner Frau »herrliche Wochen in Rom erlebt« habe (ebd., 290). In diesen Worten spiegelt sich Simmels positive Bewertung der besonderen organischen Einheit Roms als Kunststadt. Rom kann für Simmel mit einem Kunstwerk verglichen werden, denn es bildet eine Einheit aus verschiedenen Elementen, von denen keines an sich den Charakter der Schönheit besitzt. Die Besonderheit seiner Schönheit ist vielmehr das Resultat der Wechselwirkung ihrer Elemente. Sie besteht in der Einheit der vielfältigen Elemente der verschiedenen Epochen, und sie ist das organische und dynamische Produkt des Zufalls, nicht das Resultat eines gezielten artistischen Projektes. Darüber hinaus schien die einheitliche Form Roms fähig zu sein, sogar die Ruinen der Architektur der Vergangenheit in die Gebäude der Gegenwart zu integrieren. Die verschiedenen Epochen bilden also nach Simmel eine Kontinuität innerhalb des Gesamtbildes von Rom, so dass jedes einzelne Element in Zusammenhang mit den anderen steht und eine unmittelbare Lebendigkeit ausdrückt (GSG 5, 305). Das Zusammen475

wirken dieser zeitlich und räumlich ungeheuer unterschiedlichen Elemente bildet daher für Simmel ein einheitliches Leben. Außerdem, Simmels Auffassung des ästhetischen Wertes nach, je vielfältiger die Impulse, die Ideen, die Eindrücke und das Material sind, die in einer Einheit gefasst werden können, desto mehr wächst die Bedeutung eines Kunstwerkes. Wenn dieses das Kriterium für die Messung des ästhetischen Wertes ist (ebd., 303), dann sei der ästhetische Effekt Roms als Kunstwerk eines von höherem Niveau. Acht Jahre später, im Essay »Florenz« (1906), scheint das positive Bild Roms als vollendete organische Einheit jedoch mindestens zum Teil verändert zu sein. Beim Vergleich der zwei Typen von Einheit, die Rom und Florenz jeweils erschaffen, verweist Simmel auf die ungeheure Vergangenheit Roms, die sein Schicksal bildet, »seinem Lebensrhythmus eine schwere Würde, eine tragische Spannung« gibt, »die sich in Florenz löst, wo das Leben gleichsam die Arme öffnet, um jede Vergangenheit mit Liebe aufzunehmen« (GSG  8, 72). Dieser letzte Zug stellt auf gewisse Weise einen Widerspruch dar zu Simmels Äußerung von 1898, Rom habe die Fähigkeit, die verschiedenen Epochen in einen organischen Zusammenhang miteinander und sogar mit der Gegenwart zu setzen, so das jedes Element in Rom ein Teil der Ganzheit werde. Um den Sinn dieser tragischen Spannung wahrnehmbar zu machen, nimmt Simmel die Mediceerkapelle in Betracht: sie sei »viel mehr römisch als florentinisch«, schreibt Simmel, und Michelangelos Figuren seien »wie von einer Erstarrung über die Unbegreiflichkeit des Lebens« ergriffen, als ob die Seele nicht in der Lage wäre, »alle die Zerrissenheiten der Schicksale in der Einheit eines Lebensgefühles zu sammeln« (ebd.). II

Die Aspekte, die im Essay von 1898 auftauchen, werden dann weiter und anders in den Aufsätzen über Florenz und Venedig entwickelt werden. Zunächst haben wir das Thema der verschiedenen Bedeutungen, die die Reise nach Italien aus kulturellen und historischen Gesichtspunkten darstellte. Auf der einen Seite erneuerten diese italienischen Städte bei den Wiener und Berliner Kreisen von Literaten und Intellektuellen wie Stefan → George oder Hugo von Hofmannstahl die romantische Sehnsucht nach der verlorenen Harmonie zwischen Mensch und Natur (Jonas/ 476

Weidemann 2006, 65). Der Besuch dieser italienischen Städte bildete eine Art Initiationsreise zu den imaginären Ursprungsorten der westlichen Kultur. Diese für die deutsche Romantik typische Tendenz verbindet sich in Simmels Zeit mit zwei neuen spezifischen Phänomenen des modernen Geistes, nämlich der Suche nach dem Umherirren und dem Explorieren (ebd., 74). Darüber hinaus besaßen die italienischen Kunststädte einen allegorischen Wert als Orte des Südens, des Mittelmeers und der Renaissance. Sie waren eng mit Simmels Kernthema des Gegensatzes zwischen germanischem Norden und lateinischem Süden verbunden, das für sein ästhetisches Denken und für seine Analyse der verschiedenen Formen des → Individualismus besonders relevant ist (ebd., 72-97). Auf der anderen Seite verwiesen diese Kunststädte auf Goethes Reise nach Italien zurück (Giacomoni 2008, 150), und das gilt trotz der unterschiedlichen Wertschätzung der italienischen Städte durch Simmel und Goethe (Jonas/Weidemann 2006, 77). Zweitens muss man auf das Thema des verlorenen einheitlichen Verhältnisses zwischen Natur und Geist wegen der Arbeitsteilung als Folge der industriellen Revolution Aufmerksamkeit lenken, die in der Romantik ihre Wurzeln hatte, aber die in der modernen Zeit in einer erneuerten Form wiederauftaucht (ebd., 64-72). Das Gebiet der Kunst sowie das Kunstwerk scheinen für Simmel der einzige Bereich, in dem die Einheit von Natur und Geist, dem Universellen und dem individuell-fragmentarischen Charakter des Lebens noch erreicht werden kann. Drittens muss auf → Goethes Metapher des Organismus hingewiesen werden (Giacomoni 1995, 92; 2008, 151), die gerade die spezifische Art und Weise darstellt, durch die Rom als Kunstwerk eine harmonische Form und Einheit von zeitlich und räumlich mannigfaltigen Elementen verkörpert. Gerade diese organische Einheit könnte meiner Meinung nach in Verbindung mit Goethes spezifischem Begriff der Form gesetzt werden beziehungsweise mit seinem Begriff der Urform als einem dynamischen Prinzip, das den mannigfaltigen und dynamischen Manifestationen und Ausdrücken der Natur zugrunde liegt (Desideri/Cantelli 2008, 280 f.). Schließlich müssen auch Simmels Auffassung der Bildung und ihre Transformationen erwähnt werden (Podoksik 2012). Für Podoksik scheint Simmel bis etwa zum Ende des 19. Jahrhunderts optimistisch zu sein gegenüber der Möglichkeit von 477

Kultur als Bildung, eine Einheit der immer mannigfaltigeren und fragmentarischeren Realität für das innerliche Wachstum der Persönlichkeit zu gewinnen (ebd., 106), danach beginne sein Vertrauen jedoch zu schwanken. Dieses graduelle Verschwinden des Optimismus verbindet sich mit der Krise der Kultur, die in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg eine ausgebreitete Resonanz gewinnen wird (ebd., 104). Das wird eines der Hauptthemen in Simmels spätem Denken sein, als er immer öfter über den tragischen Charakter der Kultur nachdenkt, der sich in Zusammenhang mit dem Gegensatz zwischen subjektiver und objektiver → Kultur und mit der Dialektik von → Form und Leben stellt. Diese Dialektik taucht schon im Essay über Rom auf. Die verschiedenen Lebensgefühle, die je nach Epoche in entsprechenden architektonischen Formen verkörpert sind, leben zusammen, ohne dass die eine über die andere die Oberhand gewinnt. Der organische Charakter Roms als einheitliches Bild integriert also die verschiedenen konkreten Spuren des Werdens des Lebens und scheint dadurch in der Lage zu sein, das Erstarren des Flusses des Lebens zu vermeiden. Mindestens bis 1898 stellt Rom so ein antithetisches positives Bild zu dem Phänomen der Großstadt dar. Denn in der Großstadt gestatten die Vermehrung der fragmentarischen Aspekte des Lebens zusammen mit der Ausdifferenzierung der Individuen und kulturellen Produkte keine versöhnbare Einheit mehr. Doch was sind die Gründe, die, jenseits von Simmels Bewunderung für diese Kunststädte, ihn zu einer wachsenden Unzufriedenheit gegenüber diesen italienischen Städten bringen werden? 1907 erreicht diese Unzufriedenheit in Bezug auf die Form Venedigs ihren Gipfel, doch schon in seinem Essay von 1906 scheint Simmel darauf hinzuweisen, dass die Einheit Roms als Kunstwerk keine definitive oder harmonische Einheit ist, sondern eher eine vorläufige, die ständig Gefahr läuft auseinanderzufallen. Auch in Florenz, trotz der scheinbar vollendeten und harmonischen Einheit von Natur und Geist, taucht eine tragische Komponente auf (GSG 8, 72). Wie lässt sich das erklären? Zunächst muss man die acht Jahre berücksichtigen die zwischen dem ersten Essay (1898) und dem zweiten (1906) vergangen sind, während derer Simmel unter anderem Die Philosophie des Geldes (1900) und »Die Großstädte und das Geistesleben« (1903) veröf478

fentlicht und ausführlich den fragmentarischen Charakter des Lebens, die → Differenzierung, die → Individualisierung, die Isolierung und die wachsende Distanz zwischen der Kultur der Dinge und der Kultur der Menschen als Zeichen des Risses der Einheit zwischen Natur und Geist analysiert. Die Großstadt ist kein kollektives Kunstwerk mehr (Rémy 1995, 76). Die 1898 beschriebene Synthese wird acht Jahre später in Frage gestellt, nicht nur in Bezug auf Florenz und Venedig, sondern rückblickend auch in Bezug auf Rom selbst. In der Tat zeigt sich schon 1898 die von Simmel wahrgenommene moderne Bedrohung des Zerfalls der versöhnten Einheit, wenn er in der einzigen Fußnote schreibt, er dürfe »die Theile von Rom, die von ununterbrochener Modernität und ebenso ununterbrochener Abscheulichkeit sind, außer Betracht lassen« (GSG 5, 303). In diesem Sinn übersieht er bewusst all die urbanen Veränderungen, die Rom seit 1873 erlebte (Ducret 1995, 47). Das Vernachlässigen jener Elemente, die drohen, die Einheit zerfallen zu lassen, scheint aber der Preis dafür zu sein, die versöhnte und organische Einheit Roms wahrnehmen zu können. Simmels Bild von Rom als Ausdruck des klassischen Topos der Einheit der Mannigfaltigkeit, der eine Art »concordia discors« aus seinen Elementen bildet, als ob sie nach einem gemeinsamen Zweck streben würde (Pinotti 2017, 24), könnte man also vorwerfen, dass seine Harmonie nur hält, weil bestimmte Aspekte vernachlässigt werden (ebd., 25). Um die Bedeutung des Essays »Rom« innerhalb von Simmels Denken zu verstehen, muss er daher im Zusammenhang nicht nur mit den Aufsätzen »Florenz« und »Venedig« gesehen werden, sondern auch mit dem Essay »Die Großstädte und das Geistesleben«. III

Die Rezeption versteht »Rom« in der Regel als ersten Teil einer Art Trilogie über die italienischen Kunststädte (u. a. Jonas 1992; Giacomoni 2008; De Simone 2004) und erweitert diese Betrachtung oft auf Simmels Essay über die Großstädte und das Geistesleben (Cacciari 1973; Jonas/Weidemann 2006, Podoksik 2012, Pinotti 2017). Durch einen von der Frankfurter Schule beeinflussten Ansatz sind einzelne Versuche gemacht worden, die Bedeutung von Simmels essayistischem Stil in diesen Aufsätzen zu untersuchen, der seine Tendenz zeige, den tragischen Charakter des Lebens sowie seine 479

Gegensätze im Namen der Sehnsucht durch eine tröstende Synthese zu versöhnen (Cacciari 1973, 90). Andere Lesarten heben den Einfluss der klassisch-romantischen Periode auf Simmel hervor, besonders in Bezug auf die Bedeutung der Metapher des Organismus und auf den Begriff der Form (Giacomoni 1995, 92). Eine weitere Deutung hat ausführlich das Verhältnis zwischen den drei Aufsätzen über die Kunststädte und den Veränderungen von Simmels Auffassung von Bildung durchleuchtet (Podoksik 2012). Doch die Aufsätze entfalten durch die Schriften von Simmels Schülern auch auf eine indirekte Weise eine Wirkung, etwa im Falle von Benjamin und Kracauer (Fortuna 2003, 110) oder, zum Teil, bei Adorno. Ihre Analysen der Städte zeigen trotz ihres zeitlichen Abstandes zu Simmel noch die Fruchtbarkeit seines Einflusses (Pinotti 2017, 29 f.). Claudia Portioli

Ruine I

Während in Malerei oder Literatur die »Fragmente« von »zerstörte[n] Kunstwerke[n]« nicht als »ästhetische Einheit« wahrgenommen werden, sondern lediglich »ein um bestimmte Teile vermindertes Kunstwerk« bilden, das einer Ergänzung durch die »Phantasie« bedarf, gibt es eine Kunstgattung, innerhalb derer Fragmente »ein neues Ganzes, eine charakteristische Einheit« (GSG  14, 288) ergeben und die »fest[e] Umgrenztheit des Kunstwerks« besitzen können (ebd., 294): die Architektur, deren Fragment die Ruine ist. Unter diesem Gesichtspunkt scheint die Ruine dem klassischen Kunstwerk zu ähneln: »[E]s ist der Reiz der Ruine, dass hier ein Menschenwerk schließlich wie ein Naturprodukt empfunden wird.« (Ebd., 289) »Naturprodukt« muss jedoch wörtlich genommen werden. »Die Natur hat das Kunstwerk zum Material ihrer Formung gemacht, wie vorher die Kunst sich der Natur als ihres Stoffes bedient hatte«, so dass »die Ruine […] [die] Ordnung« umkehrt, nach der »die Natur gleichsam als der Unterbau, der Stoff […], der Geist als das definitiv Formende« (ebd., 290) verstanden wurde. Die Gestaltung der Ruine ist Resultat von »Verwitterung, Ausspülung, Zusammenstürzen, Ansetzen von Vegeta480

tion«, von »de[n]selben Kräfte[n] […], die den Umriss des Berges und das Ufer des Flusses« geschaffen haben: von der Natur in ihrer »chemisch-mechanische[n]« Dimension (ebd., 288-290). »Ein neuer Sinn nimmt diesen Zufall auf«, mit dem die Natur das Kulturprodukt verwandelt hat: ein Sinn, der sich nicht im Bezug auf die »menschlich[e] Zweckmäßigkeit« ausdrückt (ebd., 288 f.). Die Ruine genügt sich selbst – man findet hier einen romantischen Topos (Böhme 1989, 288). Wenn sie ein Zeichen ist, bildet sie nicht das ab, was sie einst war, sondern nur die »Vergangenheit als solche«. »Die Ruine schafft die gegenwärtige Form eines vergangenen Lebens.« (GSG 14, 294) »So lösen Zweck und Zufall, Natur und Geist, Vergangenheit und Gegenwart an diesem Punkte die Spannung ihrer Gegensätze.« (Ebd., 295) Zuletzt ist die Ruine eine hervorragende Figur ästhetischer Versöhnung. So zitiert Starobinski Simmel im Zusammenhang mit der Idee, dass die »Ästhetik von Ruinen« die »Idylle« einer »wiedergefundene[n] Harmonie zwischen Mensch und Natur« abbildet (Starobinski 1964, 159). II

Simmel verleiht der Ruine eine symbolische Funktion, die einen »Drang nach Totalität« von universeller Bedeutung beinhaltet (Tokarzewska 2010, 180). Die Ruine ist die »Symbolik« und das »räumlich[e] Gleichnis« eines Antagonismus zwischen einem »Aufwärtsstrebe[n]« und einem »i[m] schlechten Sinne ›NurNatürliche[n]‹«, der »[…] innerhalb der menschlichen Seele« lebt. Dieser »sittlich-seelische Prozeß mit seinem unaufhörlichen Auf und Nieder« kennt weder den »Sieg der einen Partei« noch den »Kompromiß beider« (GSG 14, 293). Es gibt keine klassische Versöhnung für diesen → Konflikt; die Ruine bietet trotzdem die Anschauung eines »nicht zum Gleichgewicht versöhnt[en]« Antagonismus. »Der ästhetische Wert der Ruine vereint die Unausgeglichenheit, das ewige Werden der gegen sich selbst ringenden Seele mit der formalen Befriedigtheit […] des Kunstwerks.« (Ebd., 294) Die Ruine entspricht den Bedürfnissen der »ethische[n] Naturen« und ihrer »unruhige[n] Rhythmik der Seele«: so stellt die »abgebröckelte Säule« sozusagen ein »ruhig verharrendes Bild« der »steten Grenzverschiebungen« zwischen Oben und Unten dar (ebd., 293) – das Momentbild einer Bewegung. 481

Betrachtet man die Rolle, die die Metapher der Ruine in der Philosophie des 20. Jahrhunderts gespielt hat, wirkt Simmels Auffassung der Ruine erstaunlich versöhnlich, vor allem wenn man bedenkt, dass er als Kulturkritiker und Denker der Krise gilt. Gérard Raulet konnte seine Enttäuschung über die »klassizistisch« aneinander gekettete »Platitüde« nicht verbergen. Er fand, »Simmel [habe] in seinem Ruinen-Aufsatz die Problematik der Moderne völlig übersehen«. Simmel scheint hier »gleichsam ein Anti-Benjamin« zu sein, der mit seiner metaphysischen Verwendung der Kategorien Geist und Natur »zu einer prämodern[en] Weltanschauung« zurückkehrt (Raulet 2004, 43 f.). Diese harte Auslegung ist eine anregende wie kritische Triebfeder, um »Die Ruine« erneut zu lesen. Bedenkt man die Bedeutung, die Simmel dem Thema der Ruine beimisst, kann man es bei diesem Fazit nicht belassen. Der 1907 erschienene Essay »Die Ruine. Ein ästhetischer Versuch« (GSG 8, 124130) wurde vom Verfasser ausgewählt und beträchtlich erweitert, um ein Kapitel sowohl von Philosophische Kultur (1911) (GSG  14, 287-295) als auch der auf Französisch veröffentlichten Mélanges de philosophie relativiste (1912) (GSG 19, 242-248) zu bilden. Selbst wenn sie nicht ausdrücklich thematisiert wird, ist im Ruinen-Aufsatz die Frage der → Moderne spürbar. Eine vergleichende Lektüre offenbart dies. Simmel greift nämlich auf die Analyse zurück, die Alois Riegl in Der moderne Denkmalkultus (1903) entworfen hat. Riegl meinte, der »modern[e] Mensch« genieße den »naturgesetzlich[en] Kreislauf des naturgesetzlichen Werdens und Vergehens«, den er zum Beispiel in der »Zersetzung der Oberfläche (Auswitterung, Patina)« beobachtet (Riegl 1995, 161), während Simmel den »phantastische[n] […] Reiz der Patina« der »Oberfläche[ ] des Menschenwerks« unterstreicht (GSG  14, 290). Beide Autoren sehen im Geschmack der Ruine die Anerkennung eines »Recht[s] der Natur«: »[D]em Walten der Natur, auch nach seiner zerstörenden und auflösenden Seite […], erscheint das gleiche Recht eingeräumt wie dem schaffenden Walten des Menschen.« (Riegl 1995, 162) »[D]ass die Vergewaltigung des menschlichen Willenswerkes durch die Naturgewalt […] ästhetisch wirken kann, hat zur Voraussetzung«, so Simmel, »daß an dieses Werk […] ein Rechtsanspruch der bloßen Natur niemals ganz erloschen ist.« (GSG 14, 291) Die »ästhetische Befriedigung« beruht auf der »Wahrnehmung« eines »Gesetz[es] des Kreislaufes«, so Riegl. Es ist deshalb entscheidend, 482

dass die Zerstörung eine »Wirkung der Naturkräfte« und keine »plötzliche gewaltsame« sei (Riegl 1995, 163). Wenn die Ruine »so häufig tragisch – aber nicht traurig –« wirkt, ist dies so, weil »die Zerstörung hier nichts sinnlos von außen Kommendes ist, sondern die Realisierung einer in der tiefsten Existenzschicht des Zerstörten angelegten Richtung« (GSG 14, 291). Unter dem Einfluss von Riegls Beschreibung eines naturalistischen zyklischen Prozesses von Schöpfung und Zerstörung schlägt Simmel eine sozusagen naturalistische Umformulierung der → Tragödie der Kultur vor, die eine »kosmische Tragik« (ebd., 287) wird. Zwar ist dieser Prozess nicht besonders modern; seine Wahrnehmung und Wertschätzung sind es hingegen schon (ebd., 289). So gesehen ist der »Topos der Vergänglichkeit [im Aufsatz Simmels], der als solcher sowohl antik wie modern ist«, nicht mehr eine bloße »Banalität« (Raulet 2004, 42), sondern bekommt eine aktuelle Bedeutung. Zweitens bestätigt der Schluss des Essays, der die Ästhetik von Ruinen und den »Reiz des Verfalles, der Dekadenz« verbindet, die Relevanz des Themas für die Entwicklungen der Gegenwart. Das aktuelle Gefallen an der Ruine wäre das Symptom einer »reiche[n] und vielseitige[n] Kultur«, deren »unbegrenzte Beeindruckbarkeit und […] überallhin offene[s] Verstehen« die Merkmale »dekadente[r] Epochen« sind (GSG 14, 295). Man erkennt hier einen kulturkritischen Topos: die moderne Kultur zeichnet sich durch Stillosigkeit und Überempfindlichkeit aus. Der »Eindruck des Friedens«, der von der Ruine ausgeht, ist das Gegenstück der modernen Nervosität: Eine »ausgleichende Gerechtigkeit knüpft das hemmungslose Zusammen alles auseinander und gegeneinander Wachsenden an den Verfall jener Menschen und jenes Menschenwerkes, die jetzt nur noch nachgeben, aber sich nicht mehr aus ihrer eigenen Kraft heraus ihre eigenen Formen schaffen und erhalten können« (ebd.). Die Ruine, der »Patina auf Metall und Holz, Elfenbein und Marmor« (ebd., 290) gleichend, bedeutet eine Abschwächung der Differenzierungen, eine Verflüssigung der Formen. Sie »ordnet sich […] der umgebenden Landschaft einheitlich« unter (ebd., 292) – »die Landschaft, die ein état d’âme«, eine »Stimmung« ist und dafür zum »Wesen der Moderne« als einer »Auflösung der festen Inhalte« gehört (ebd., 346). Deshalb interessiert sich Simmel in → Rom weniger für das Forum Romanum (dessen »Säulenstumpfe […] einfach häßlich« sind (ebd., 294)) als für die »Zusammengehörig483

keit« des »Stadtbilde[s]«, in dem »das Außereinander der Zeiten zu einem Mit- und Ineinander zusammenw[ä]chs[t]« und das durch das »Einbauen alter und ältester Reste in spätere Baulichkeiten« den »seltsame[n] Reiz alter Stoffe« besitzt (GSG 5, 302-305). Daher empfindet Simmel die »Passivität«, mit der die Menschen ihre Bauwerke verfallen lassen und »manche Stadtruinen« noch bewohnen, als »positiv« (GSG 14, 289). »In den modernen Ruinen entwickelt das Menschenwerk eher mimetische Züge, als sich zu differenzieren und der natürlichen Umgebung Gewalt anzutun.« (Boella 1988, 97) Der Geschmack für die Ruine ist eine impressionistische Antwort auf die modernen Konflikte, aber kein »triste[r] Nihilismus«: »zwischen dem Nochnicht und dem Nichtmehr liegt ein Positives des Geistes« (GSG 14, 291). In seiner Studie »Der Begriff und die Tragödie der Kultur« behauptet Simmel, dass »für das moderne Lebensgefühl […] vielfach die Antike [eine] selbstgenügsam vollendete Geschlossenheit [hat], die sich der Aufnahme in die Pulsierungen und Rastlosigkeiten unseres Entwicklungstempos versagt« (GSG 14, 400). In Simmels »gebrochener Ikone der Ruine« wird gerade, so Fetscher (2001, 580), das »klassizistisch[e] Ideal einer ›plastischen Ruhe‹ und ›Umgrenztheit des Kunstwerks‹ […] mit der Flüchtigkeit modernen Wertempfindens« konfrontiert. III

Das jahrhundertealte, von Simmel niemals aufgegebene Thema der durch die Kultur polierten Natur wird umgekehrt. Der Wert entsteht nicht länger nur durch die Herstellung eines Segelmastes aus dem Baum (GSG 14, 388), sondern auch durch den »Vegetationsansatz«, der das »überlassene Gebäude« bedeckt (ebd., 292) – was ironischerweise den Zustand des Grabes von Simmel in Straßburg gut beschreibt (Portioli 2006). »Jetzt erscheint der Verfall als die Rache der Natur für die Vergewaltigung, die der Geist ihr durch die Formung nach seinem Bilde angetan hat.« (GSG 14, 287) Die Metaphern der »Rache« und der »Gerechtigkeit« werden für die spätere Geschichte des Begriffs entscheidend sein. Die »Vegetation in der Ruine« beendet, so Adorno, die »Selbstbefriedigung von Herrschaft aufs Beherrschte«, während die »Spuren alter […] Unmittelbarkeit […] ein Moment korrektiven Rechtes« bilden (Adorno 1970, 238, 102). In seiner Benjaminschen Lesart des Aufsatzes von Simmel 484

sieht Norbert Bolz eine »Gerechtigkeit der Zerstörung«, die aus dem »Projekt der Moderne« eine Ruine macht (Bolz 1996, 8 f.). Jedoch ist nicht alles verloren: Die Ruinen sind keine Trümmer: »[W]ährend eine etwa bis zur Hälfte abgebröckelte Säule ein Maximum von Reiz entwickeln mag«, sind »Steinhaufen« keine Ruinen (GSG 14, 294, 290). »Die Ruine des Bauwerkes […] bedeutet, daß in das Verschwundene und Zerstörte des Kunstwerkes andere Kräfte und Formen, die der Natur, nachgewachsen sind und so aus dem, was noch von Kunst in ihr lebt, und dem, was schon von Natur in ihr lebt, eine neues Ganzes […] geworden ist.« (Ebd., 288) Bei Simmel ist die Ruine ambivalent und »kann sowohl den Sieg der Natur über die Kunst illustrieren als auch den Sieg der Kunst über die Natur« (Hennigfeld 2008, 147; vgl. auch Turner 1992). Die »Notwendigkeiten der Materie« und der »sinnlos[e] Zufall« (GSG 14, 288), denen das Werk, sobald es existiert, unterworfen ist, zerstören ja seine absichtliche Form; aber in gewissem Maße aktualisieren sie unvorhersehbare Potentialitäten des Werkes dadurch, dass sie es von seiner »menschliche[n] Zweckmäßigkeit« befreien (ebd., 289). Aus dieser Sicht bietet die Ruine eine ästhetische Rettung der Kulturfragmente (Emden 2002, 61 f.). Jedoch sollte die Dekadenz bei Simmel nicht mit Benjamins »Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft«, verwechselt werden (Benjamin 1974, 697). Simmels Aufsatz über die Ruine ist vor dem Großen Krieg geschrieben und gilt als Zeugnis einer Übergangszeit, nicht der Posthistorie. Matthieu Amat

Scham I

Die soziale Bedeutung des Schamgefühls entdeckt Simmel zunächst in der Analyse spezieller Formen der Vergesellschaftung, bevor er diesem Thema später eine eigene Abhandlung widmet. Erste Hinweise auf seine analytische Perspektive finden sich jedoch schon in seinen frühen, eher beiläufigen Bemerkungen zur Scham, etwa in seiner 1895 erschienenen Schrift »Zur Psychologie der Mode« (GSG 5). Ohne die soziologische Eigenart der Scham bereits näher 485

zu untersuchen, stellt Simmel hier eine ihrer speziellen Funktionen dar: die der Hemmung, das eigene Selbst vor anderen zu entblößen und somit der Individualität ihr Geheimnis zu rauben. In ähnlicher Weise baut Simmel Scham auch in seine »Soziologie der Konkurrenz« ein (GSG 7), nach der eine »Art von Schamhaftigkeit« dafür sorge, im persönlichen Kampf mit einem anderen Akteur die eigene Persönlichkeit nicht völlig aufzudecken und damit einen individuellen Schutzraum zu bewahren. II

Betrachtet Simmel Scham im Kontext von → Mode oder → Konkurrenz als Wertgefühl und eine erstrebenswerte ethische Kategorie der Person, so stehen in seiner speziellen Untersuchung zu dieser Emotion, die 1901 unter dem etwas irreführenden Titel »Zur Psychologie der Scham« (GSG  1) veröffentlicht wurde, die sozialen Ursachen von Scham und Beschämung im Mittelpunkt. Bei der Beschreibung der Anlässe, denen ein Schamgefühl geschuldet sein kann, stößt Simmel zunächst auf eine verwirrende Vielfalt von schamauslösenden Situationen, die sich auf den ersten Blick kaum auf gemeinsame Merkmale hin vereinheitlichen lassen; denn mit dem Begriff der Scham werden Gefühle bezeichnet, »mit denen so Divergentes uns übergießt wie eine leichte Derangierung des Anzuges und das Eingeständnis schwerster sittlicher Verfehlung, wie Lob und Ruhm, die uns entgegengebracht werden, und eine Taktlosigkeit, von einem ganz Fremden in unserer Gegenwart begangen« (ebd., 140). Und doch muss all diesen so unterschiedlichen Veranlassungen ein zentrales Merkmal gemeinsam sein, durch das die »Mannigfaltigkeit der Beschämungsgründe« (ebd., 141) in ein einheitliches Gefühl umgesetzt werden kann. Simmel verweist an dieser Stelle auf die Untersuchungen von Charles Darwin (1872), der den Grund des Errötens in einer von Dritten ausgelösten »Aufmerksamkeit auf sich selbst« ausgemacht hatte. Simmel erweitert Darwins Befund um den für die sozialen Ursachen von Scham gewichtigen Faktor, dass der Aufmerksamkeit auf sich selbst eine bestimmte evaluative Komponente hinzutreten muss, um im Individuum Schamgefühle zu erzeugen:

486

So weit ich die einzelnen Äußerungen des Schamgefühles überblicke, ist ihnen allen eine starke Betonung des Ichgefühles gemeinsam, die mit einer Herabdrückung desselben Hand in Hand geht. Indem man sich schämt, fühlt man das eigene Ich in der Aufmerksamkeit anderer hervorgehoben und zugleich, daß diese Hervorhebung mit der Verletzung irgendeiner Norm (sachlichen, sittlichen, konventionellen, personalen) verbunden ist. (GSG 1, 141)

Der »gefühlte Gegensatz unserer Subjektivität gegen eine Norm« (ebd.), der allen Schamgefühlen vorausgeht, kann sich dabei in unzählig vielen Arten realisieren. Ob einem Akteur eine moralische Verfehlung vorgehalten wird, man Nacktheit vor anderen »als einen Riß zwischen der Norm der Persönlichkeit und ihrer momentanen Verfassung« (ebd., 142) erlebt oder eine Taktlosigkeit beging – immer ist das sich schämende Individuum in der typischen Situation gefangen, zwischen der »Exaggeration des Ich« (ebd.) und dessen Herabsetzung hin- und hergerissen zu sein. Auf eine Herabsetzung könnte ein Individuum indes auch mit dem Gefühl der Empörung reagieren, sofern es die Ursachen der gefühlten Entwertung auf andere attribuiert. Scham jedoch kommt dann auf, wenn man im Moment der Herabsetzung im eigenen Verhalten zugleich ein »Manko gegenüber der vollständigen und normativen Idee seiner selbst fühlt« (ebd.) und daher den Grund der Beschämung nicht umstandslos anderen Akteuren zurechnen kann. Immer also ist es die typische Diskrepanzerfahrung zwischen dem tatsächlichen und dem erwarteten Verhalten, zwischen dem angestrebten Persönlichkeitsideal und dessen unvollkommener Realisierung, zwischen »dem ganzen und dem herabgesetzten Ich« (ebd., 143), welche Scham begründet. Unerheblich sei dabei – so Simmel –, ob der Anlass der bei anderen erregten Aufmerksamkeit moralischer Natur sei. Zwar sei »die Erregung moralischer Zentren oft die Veranlassung von Schamgefühlen« (ebd., 144), doch könne man sich andererseits auch schämen, ohne dabei das Gefühl zu haben, etwas Unmoralisches getan zu haben. Umgekehrt muss nicht jede Verletzung moralischer Normen auch mit einem Schamgefühl einhergehen. Ganz im Sinne seiner grundsätzlichen methodischen Orientierung, Phänomene der Interaktion zunächst unabhängig von ihren Inhalten und primär unter dem Gesichtspunkt ihrer sozialen Formung zu betrachten, hebt Simmel auch hinsichtlich der Scham den Modus 487

ihrer Entstehung als ursächlich für ihren Anlass hervor – und dieser ergibt sich auch im Falle der Verletzung einer moralischen Regel erst dann, wenn sich ein Individuum gleichzeitig als exponiert wie diskriminiert erlebt und dies die »eigentümliche Herauf- und Herabsetzung des Ichbewußtseins bewirkt« (ebd.). Im Weiteren widmet sich Simmel den »soziologischen Modifikationen« (ebd., 145), welche die sozialen Bedingungen, unter denen ein Schamgefühl auftreten kann, variieren lassen. Zum Ersten kommt der sozialen → Distanz, die zwischen Akteuren besteht, ein eigenes Gewicht bei der Entstehung von Schamgefühlen zu. Simmel vertritt hier die These, dass Personen am meisten dazu prädestiniert sind, ein Schamgefühl auslösen zu können, »die uns weder völlig fern noch völlig nah« (ebd.) stehen. Sowohl zwischen intimen als auch zwischen fremden Akteuren nimmt die Wahrscheinlichkeit des Schamgefühls eher ab. In anonymen Interaktionen geben sich die Beteiligten wechselseitig nur wenig Veranlassung zur Beschämung, weil sie nicht mit ihrer ganzen Individualität, die Fremden ja nicht bekannt ist, in die Interaktion eintreten. So herrscht, wie Simmel anführt, unter zufällig beieinander sitzenden Reisegefährten oftmals eine Offenheit, die schon bei flüchtigen Bekannten Anlass zur Peinlichkeit geben könnte. In intimen Beziehungen wiederum werden schamerregende Vorkommnisse gewöhnlich von einer größeren moralischen Tragweite sein müssen, um einen gefühlten Wertverlust zur Folge zu haben. Simmel spricht hier von der Solidarität der → Liebe, welche die »die Schranken zwischen den Ichs beseitigt hat« (ebd., 146), wohingegen es insbesondere Beziehungen einer mittleren Distanz sind, die im Alltag dazu geeignet sind, Schamgefühle entstehen zu lassen. Zum Zweiten beeinflusst es die Entstehung von Schamgefühlen Simmel zufolge erheblich, auf welchem Individualitätsniveau Akteure handeln, ob sie als je Einzelne oder aber als Mitglied eines Kollektivs an schamauslösenden Situationen beteiligt sind. Ausgangspunkt dieser Differenzierung ist die Beobachtung, dass das Schamgefühl »völlig zu versagen pflegt, sobald die Handlung, durch die es provoziert wird, in Gemeinschaft mit vielen anderen Personen geschieht« (ebd.). Im kollektiven Vollzug von Handlungen schwächt sich die Vorstellung einer individuellen Verantwortlichkeit erheblich ab, wodurch in der Folge das Normenbewusstsein in Kollektiven sinkt. »Alle Massenaktionen« – so Simmel (PK, 488

55) an anderer Stelle – »werden durch den Verlust des Schamgefühls charakterisiert.« Wenn nämlich die Exponierung eines Individuums vor dem Hintergrund einer wie auch immer verfassten Allgemeinheit als Quelle des Schamgefühls gilt, dann versiegt diese Quelle, sofern das Kollektiv jede Individualität dominiert. Nur in jenen Fällen, in denen ein Individuum nicht unterschiedslos im Kollektiv verschwindet, sondern sich für dessen Verhalten verantwortlich fühlt, kann es sich kollektive Normenverstöße persönlich zurechnen und sich stellvertretend für die Gruppe schämen, auch wenn der Einzelne von seinem individuellen Handeln her dazu keine Veranlassung hat. Obwohl persönlich möglicherweise untadelig, wird demjenigen, der innerlich für die Unzulänglichkeit eines Kollektivs eintritt, eine »Schamempfindung oktroyiert« (GSG  1, 148). Zur Illustration führt Simmel eine im akademischen Leben bekannte Situation an: Der Professor betritt den Vorlesungssaal, in dem sich entgegen seiner Erwartung nur wenige Studenten eingefunden haben. Diese nun »pflegen […] eine gewisse Geniertheit und Beschämung dem Vortragenden gegenüber zu empfinden, als hätten sie sich eine Vernachlässigung oder Kränkung dieses zuschulden kommen lassen« (ebd.). Je höher das Individualitätsniveau, auf dem Akteure handeln, desto mehr werden sie zu beschämen sein – »nur das ganz selbständige, für sich verantwortliche Ich« (ebd., 147) gibt Simmel zufolge hierfür den geeigneten Bezugsrahmen ab. Simmels Theorie der Scham spiegelt an dieser Stelle den tiefgehenden sozialen Wandel, den die soziale Konstruktion des Schamgefühls gesellschaftsgeschichtlich erfahren hat. Mit der → »Individualisierung« sozialer Lagen und kultureller Persönlichkeitsmuster wachsen in der modernen Gesellschaft potentiell auch die Risiken der Beschämung wieder an. III

Simmels Analyse der Scham gilt als prototypische soziologische Studie über Gefühle, die so bahnbrechend für die moderne Emotionssoziologie geworden ist, wie Simmel überhaupt die Welt der Gefühle für die Soziologie erst aufgeschlossen hat (vgl. Nedelmann 1983; Gerhards 1986; Flam 2002; Neckel 2006). Als emotionssoziologischer Ahnherr lässt sich Simmel heute insbesondere von jenen 489

Sozialwissenschaftlern begreifen, die Gefühle als Resultate spezifischer sozialer Wechselwirkungen verstehen und das emotionale Erleben im Zusammenhang mit der Stellung von Akteuren innerhalb sozialer Beziehungen und Interaktionen analysieren. Dies verbindet Emotionssoziologen wie Thomas Scheff (1990), Randall Collins (1984) oder Jack Barbalet (1998) miteinander, unabhängig davon, wie stark sie jeweils auf Simmel rekurrieren. Die Soziologie des Schamgefühls (vgl. Neckel 1991) wiederum verdankt Simmel zentrale Einsichten in die Ursachen und Folgen dieser Emotion sowie konzise Beschreibungen des Erlebnisinhalts und der sozialen Bedeutung von Scham, die wegweisend für die Erforschung von Scham und Beschämung in sozialen Kontexten geworden sind. Sighard Neckel

Schauspieler I

Der ›theatrum mundi‹-Topos, der die Welt als Bühne und den Menschen damit als Akteur oder zumindest Zuschauer fasst, ist in der europäischen Kultur seit der Antike frei verfügbar (Link 1981; Quiring 2013), erlebte in Barock und Renaissance besondere Prominenz und war natürlich auch Simmel geläufig. Die Tradition der barocken Klugheitslehren etwa Graciáns sowie die Reflexionen des französischen Moralismus, die den (höfischen) Menschen als sozial hoch reflexiven Taktierer aus Selbsterhaltungsgründen beschreiben, scheint jedoch auf Simmel nicht gewirkt zu haben. Jean Paul (1990, 208) nennt Gesicht und äußere Erscheinung die »Charakter-Maske des verborgenen Ich«, Karl Marx wendet die Vokabel subjektivitätskritisch-politökonomisch (Marx, Engels 1956/40, 215; 1956/23, 99 f., 591; 1956/24, 388). Im späten 19. Jahrhundert erhöht sich die Frequenz der Metaphern um ›Maske‹ und ›Schauspieler‹, Friedrich → Nietzsche entwirft eine »Philosophie der Schauspieler« (1980/3, 231, vgl. 608 f.), auch rät er subtileren Geistern, sich aus Gründen des Selbstschutzes in der Massengesellschaft nach außen hin abweisend, ja grob zu verhalten (ebd., 57, 205). Der Simmel gut vertraute Oscar Wilde (GSG 21, 168) feiert 490

in »The Decay of Lying« die ›Maske‹, da sich hinter ihr mitnichten der wahre Mensch, sondern allein Banalität verberge (Wilde 1970, 297). Der Topos von der Welt als Bühne lebt noch in den Selbstbeschreibungen der oftmals proletarisierten Intelligenz der Weimarer Republik als Hochstapler oder ›kalte persona‹ fort (Sloterdijk 1983, 849 ff.; Lethen 1994). Zwischen diesen Kontexten sind Simmels Reflexionen zum ›Schauspieler‹ zu situieren. Seine zunächst punktuellen Einlassungen bewegen sich an der Schnittstelle von Psychologie (Einfühlung und Identifikation), Ästhetik (Formwerdung) und Soziologie (Interaktion). II

Simmel erwähnt den – als Erwerbsklasse um 1900 noch immer sozial wenig angesehenen – Schauspieler aus Anlass seiner Identifikation mit der Rolle (GSG 3, 100; GSG 2, 215), dann im Zusammenhang von Konkurrenz und Individualisierungsdrang innerhalb des Ensemblespiels (GSG 11, 338). Später reformuliert er die klassizistische Auffassung des Dramas als höchste Form künstlerischen Ausdrucks (GSG 14, 446 f.). Mithilfe einer Passage aus Wilhelm Meisters Lehrjahren verdeutlicht er, wie schwierig es sei, die Leistung des Schauspielers aus ihren Handlungsbezügen zu lösen und als selbständige ästhetische Form zu würdigen (GSG 15, 127). Im Rembrandt ist vom Dramatiker die Rede, dem Charakter und Gestalt seiner Figuren instantan-intuitiv und in dennoch treffender ›Passung‹ entstehen; ein Schöpfungsakt, den der Schauspieler gleichsam im Kleinen wiederhole (ebd., 338 f.). Diese und ähnliche Passagen variieren ein Faszinosum des späten Simmel: wie eine exemplarische Formwerdung gelingen kann, während sich die subjektive Bedingtheit und Färbung (›Seele‹) durchhält – gerade im »Schauspieler, der in allen Rollen ›sich selbst spielt‹« (ebd., 340 f., vgl. 358 f.). Drei kleinere Essays aus den Jahren 1908 bis 1912 verhandeln das Schauspiel als »eine ganz und gar selbständige Schöpfung« (GSG 8, 432), verwahren sich also dagegen, es als bloß dienend oder medial zu verstehen. Die Summe von Simmels Überlegungen zieht der von Gertrud Kantorowicz 1921 aus dem Nachlass edierte Aufsatz »Zur Philosophie des Schauspielers« (GSG  20: 192-219). Der Autonomiegedanke gerät nun apodiktisch: »Schauspielen ist keine 491

reproduktive Kunst« (ebd., 205), vielmehr sei es in actu die »autonome Kunstwendung eines ursprünglichen Verhaltens des menschlichen Lebens« (ebd., 212), kreativistische Entäußerung. Soziologisch interessanter ist, wie Simmel den lebensweltlichen Akteur als »eine Vorform der Kunst« fasst (GSG 21, 165). Über die Theatralik der Italiener, die schon Alltagssituationen »wie eine Theaterszene« behandeln (GSG 20, 198), gelangt Simmel zur Einsicht: »Das ›Spielen einer Rolle‹ […], dies gehört zu den Funktionen, die unser tatsächliches Leben konstituieren. […] Wir tun nicht nur Dinge, zu denen die Kultur- und Schicksalsschläge uns äußerlich veranlassen, sondern wir stellen unvermeidlich etwas dar, was wir nicht eigentlich sind.« (Ebd., 203) Das ist nicht nur, mitsamt der anhand der Differenzen zwischen zwei Schauspielern aufgezeigten Rollendistanz (ebd., 173 ff.), eine Antizipation von Erving Goffmans Interaktionsanalysen. Simmel ist zudem auf dem Weg zu metaphysischen Entwürfen jüngster Zeit, sobald er bereits Wahrnehmung als kreative Rahmung und Gliederung innerhalb einer szenischen Existenz beschreibt (GSG 20, 204; GSG 16, 258; vgl. Hogrebe 2009, 60 ff.). Grundlegend für diese Analyse ist das erste → soziologische Apriori, dass wir »den Andern in irgend einem Maße verallgemeinert« sehen, so dass »das vollkommene Wissen um die Individualität des Andern uns versagt ist« (GSG 11, 47 f.), da es zwingend zur Rollentheorie führt (Popitz 1967, 32 ff.). Simmel spricht hier zwar noch vom »Typus Mensch« (GSG 11, 48), doch definiert er den Akteur wesentlich als Schauspieler, entscheide er doch stets mit, welche seiner Präsentationsseiten er in die soziale → Wechselwirkung einbringt. Dies gilt umso mehr, als man uns »ins Irrenhaus bringen« müsste, wüssten andere, was alltäglich, in jeder Sekunde, in unserem Kopf tatsächlich abläuft (ebd., 387). Simmel behauptet, wenn er von »Verschleierungen der Realitätslinie durch die soziale Verallgemeinerung« spricht, sogar eine unaufhebbare ontologische Unschärferelation, der sich Sozialität allererst verdanke (ebd., 50, vgl. Meyer 2009, 124 ff.). III

Bereits der frühe Helmuth Plessner führt in Die Grenzen der Gemeinschaft von 1924 das Lob von Maske und Distanz fort und endet erneut – beim Schauspieler (Plessner 2002, 31 f., 41, 129 f.). 492

Ohne Simmel zu nennen, nimmt er in der »Anthropologie des Schauspielers« 1948 den Faden wieder auf. Am Schauspieler als Reflexionsfigur eines »anthropologischen Experiments« (Plessner 1982, 415) lasse sich das Grundverhältnis »eine[r] Abständigkeit des Menschen zu sich« (ebd., 407) aufzeigen: Über Leibgebundenheit (Verkörperung) des Ausdrucks, Geistigkeit im Medium der Sinnlichkeit zeige »sich der Mensch auf eine zugleich unmittelbare und vermittelte, natürliche und künstliche Weise« (ebd., 409). Bodenständiger argumentiert Goffman, der mit The Presentation of Self in Everyday Life die Simmelsche Tradition von Mikroanalysen der Interaktion fortführt: »Natürlich ist nicht die ganze Welt eine Bühne, aber die entscheidenden Punkte, in denen sie es nicht ist, sind nicht leicht zu finden.« (Goffman 1983, 67) Mit seinem Versuch, Parsons’ Handlungstheorie eine fünfte, »dramaturgische Perspektive« hinzuzufügen (ebd., 219), und konkreter in seinem Nachweis, dass Interaktion zu einem guten Teil Hochstapelei und Imagepflege sein muss, hat Goffman Simmels Anregungen entschieden fortgeführt. In Interaction Rituals von 1967 signalisiert er, dass sowohl die Reflexion des Schauspielers als auch die Mimesis-Semantik aus den Tänzen des mythischen Kults abgeleitet wurden (Goffman 1971; vgl. Koller 1954, 116, 118, 125 ff., 210). Die Figur des Schauspielers überlebte vor allem in der soziologischen Rollentheorie, für die in den 1960er Jahren besonders Ralf Dahrendorfs Homo sociologicus steht und die in der zweiten Hälfte der 1970er abrupt endet. In Peter L. Bergers und Thomas Luckmanns Erfolgsbuch Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, das nicht selten Simmel bemüht, vermitteln Rollen »zwischen den Makro-Sinnwelten einer Gesellschaft und den Formen, in denen diese Sinnwelten für den Einzelnen Wirklichkeitscharakter erhalten« (Berger/Luckmann 1977, 83); neben dieser Kerndefinition sind auch hier die Metaphern von »Textbuch«, »Aufführung« und »Darstellung« präsent (ebd., 79). Uta Gerhardt (1971, 27 ff.) hat mit explizitem Rekurs auf Simmels soziologische Aprioris Rollentheorie als Zentrum der Sozialtheorie gefasst; Wolfgang Lipps Versuch, den Zusammenhang von Handlungs- und Institutionentheorie bei Arnold Gehlen mimetisch-›dramatologisch‹ zu vertiefen (Lipp 1976, 365), hat dagegen keinen Widerhall gefunden. Mit dem seit der Postmoderne inflationären Gebrauch der Begriffe ›Inszenierung‹, ›Performanz‹ und nicht zuletzt ›Text‹ ist der 493

soziologische Rekurs auf die Schauspieler-Semantik trivial und damit für die Theoriebildung wohl unattraktiv geworden. In Konzepten wie dem reflexiven Mitspieler (Neckel 2005, 198 ff.), der bewusst-unbewusst gesellschaftliche Chancen nutzt und Sinnangebote ohne tiefer reichende Überzeugung pragmatisch adaptiert, dauert sie gleichsam inkognito fort. Zu prüfen wäre jedoch, ob Simmels Hinweise nicht dazu dienen könnten, Pierre Bourdieus Habitus-Konzept zu konkretisieren. Zwar ermöglicht dessen Ansatz die Rekonstruktion kultureller Milieus, doch solange der Habitus als »generative Grammatik der Handlungsmuster« verstanden wird (Bourdieu 1974, 150), krankt er an einer binären Logik, die allein erlaubt, wohlgeformte von fehlerhaften Sätzen zu unterscheiden. Mit Simmels Schauspieler ließe sich dies in Anlehnung an rhetorische Termini wie Persuasion und Evidenzgenese aktivistisch korrigieren. Simmels subjektivistisch-expressive Fundierung der Handlungstheorie würde es zudem gestatten, das Paradigma rationaler Verständigung, in dem die »dramaturgischen Qualitäten des Handelns« als »in gewisser Weise parasitär« veranschlagt werden (Habermas 1981/I, 136), deutlich zu relativieren. Dies wäre umso dringlicher, als der Körperbezug in den meisten Handlungstheorien gar nicht vorkommt (Joas 1992, 245). Ingo Meyer

Schmoller, Gustav I

Geboren in Heilbronn, studierte Gustav Friedrich (von) Schmoller (28. 6. 1838 - 27. 6. 1917) in Tübingen Staatswissenschaften, Philosophie und Geschichte (Promotion 1861). In seinem anschließenden Referendariat bearbeitete er am Württembergischen Statistischen Büro die Gewerbezählung des Jahres 1861, deren Ergebnisse er 1862 publizierte. Mit einer Schrift zum preußisch-französischen Handelsvertrag, die im selben Jahr erschien, stellte er sich auf die Seite Preußens. War eine Karriere in der württembergischen Verwaltung damit verbaut, öffnete sich mit beiden Schriften der Weg zu einer akademischen Laufbahn in Preußen. 1864 wurde Schmoller zum 494

außerordentlichen Professor nach Halle berufen. Rückblickend schrieb er, sein »Ausgangspunkt« seien »neben philosophischen wirtschaftsgeschichtliche und -statistische Spezialuntersuchungen« gewesen. »Aus archivalischer Arbeit« habe er versucht, »sich das Fundament für eine historische Volkswirtschaftslehre zu schaffen« (Schmoller 1911, 448). Auch thematisch gehen die späteren Interessen und Schwerpunkte, wie etwa die umfangreichen Arbeiten zur preußischen Verwaltungs- und Wirtschaftsgeschichte, auf diese frühe Zeit zurück. Ebenfalls früh betrat er mit seiner Schrift über die »Arbeiterfrage« (Schmoller 1864/1865) das Gebiet der Sozialpolitik. 1872 gehörte er zu den Gründungsmitgliedern des Vereins für Sozialpolitik, dessen Vorsitz er von 1890 bis zu seinem Tode im Jahre 1917 innehatte. Auf Halle folgten Rufe an die neugegründete Reichsuniversität Straßburg 1872 und 1882 an die Berliner Universität (Rücktritt vom Lehramt 1913). In den über dreißig Berliner Jahren entfaltete Schmoller eine umfangreiche Tätigkeit, verbunden mit zahlreichen Ämtern und Ehrungen. Während dieser Jahre stieg er zu einem der bedeutendsten und einflussreichsten deutschen Gelehrten seiner Zeit auf (Goldschmidt 2008; Borchardt 2007; Neugebauer 2000; Kaufhold 1988; vom Bruch 1987). II

Schon zuvor hatte Schmoller eine herausragende Stellung innerhalb der jüngeren historischen Schule der Nationalökonomie inne. Diese Schule, zusammen mit anderen Ökonomen polemisch als »Kathedersozialisten« bezeichnet, wandte sich wirtschafts- und sozialpolitisch – vor allem durch die Arbeit des Vereins für Sozialpolitik – gegen den sogenannten Manchesterliberalismus und setzte sich für staatliche Sozialreformen ein. Theoretisch richtete sie sich gegen die nationalökonomische Klassik und deren unhistorische naturrechtliche Grundlagen, gegen eine »schiefe Theorie«, die »das gesellschaftliche und wirtschaftliche Leben aus sogenannten freien, natürlichen Trieben« ableitete (Schmoller 1901a, 58). Dem lag bei Schmoller früh bereits die Überzeugung zugrunde, dass alle »konkreten volkswirtschaftlichen« Zustände auf »psychologischen, sozialen und sittlichen Vorbedingungen« beruhen und eine »notwendige Einheit […] des wirtschaftlichen mit dem sittlichen 495

Leben der Völker« besteht (Schmoller 1870, X). Durch empirische Detailforschung sollte die Volkswirtschaftslehre auf eine sichere wissenschaftliche Basis gestellt werden. »Ich wollte«, so Schmoller, »die Volkswirtschaftslehre von falschen Abstraktionen durch exakte historische, statistische, volkswirtschaftliche Forschung befreien«, um dann »diese Specialforschung in den Dienst der allgemeinen Probleme unserer Wissenschaft zu stellen« (Schmoller 1904a, VI). So hat sich Schmoller immer wieder neben seinen umfangreichen Spezialforschungen eingehend mit grundlegenden Fragen der allgemeinen Volkswirtschaftslehre auseinandergesetzt (Schmoller 1911, 497). Er war in heftige Methodenstreite verwickelt, wie den mit Menger und später den um die Werturteilsfreiheit. Der Artikel »Volkswirtschaft, Volkswirtschaftslehre und -methode« von 1911 im Handwörterbuch der Staatswissenschaften stellt sein theoretisches Vermächtnis dar (Schmoller 1911, 426-501). Die jüngere historische Schule ging von Anbeginn in eine Richtung, die sie bei der Entstehung der Soziologie in Deutschland eine nicht zu unterschätzende Rolle einnehmen ließ (vgl. Maus 1981). 1882, zu Anfang seines Wirkens in Berlin, konnte Schmoller sagen: »Die Nationalökonomie ist heute nur Wissenschaft, sofern sie sich zur Gesellschaftslehre erweitert und in dem Maße, als sie dies thut. Ihr ganzer Ausgangspunkt darf nicht mehr«, wie in der nationalökonomischen Klassik, »das Individuum und seine technische Produktion sein, sondern die Gesellschaft und ihre historische Entwickelung; ihre Ausführungen müssen Untersuchungen über die gesellschaftlichen Erscheinungsformen des wirthschaftlichen Lebens sein« (Schmoller 1882, 1382). Das waren nichts anderes als die programmatischen Gedanken aus Schmollers frühen Jahren, nur auf den Stand der gesellschaftswissenschaftlichen Forschungen der Zeit gebracht. Gegen Ende seiner universitären Laufbahn hat Schmoller seine Sicht des Verhältnisses der Volkswirtschaftslehre zu den Sozialwissenschaften und der Soziologie noch einmal präzisiert: Es ist daher, wenn man neuerdings die Nationalökonomie für einen Teil der allgemeinen Sozialwissenschaft erklärte, im Grunde nichts anderes gemeint als die Forderung einer Basierung derselben auf psychologische, ethische, völkerpsychologische und rechtsphilosophische Studien. (Schmoller 1911, 475)

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Von welchen Richtungen außerhalb der »nationalökonomischen Fachwissenschaft« das geschehe, ob von »Soziologen, Anthropologen, Historikern«, sei ganz gleich. Und es sei nur »natürlich«, wenn vielfach Soziologen wie »Spencer, Simmel, Tönnies« zu diesen Arbeiten beitrügen; »aber es wäre lächerlich, sie den hierzu befähigten Nationalökonomen verbieten zu wollen« (ebd.). Und das war nicht zuletzt pro domo gemeint. Sein Nachfolger auf dem Berliner Lehrstuhl, Heinrich Herkner, feierte ihn etwas zu überschwänglich gar als einen »der größten Soziologen, die es gibt« (Herkner 1922, 3). Obwohl Schmoller die Verfachlichung seiner Disziplin wie kein anderer vorangetrieben hatte (Schmoller 1904b, 386 f.), war er kein Fachwissenschaftler (Nau 1998, 16). Die Breite seines Ansatzes, den er mit erstaunlicher Konsequenz dem Forschungsstand immer wieder anpasste und durchhielt, konnte auch anderen Richtungen, die nicht innerhalb enger Disziplingrenzen sich bewegten, ein Dach bieten. Dies zog, neben und wegen seiner hohen Reputation, den Nachwuchs auch aus anderen Disziplinen und Richtungen an. III

Das galt auch für den jungen Berliner Philosophen und Privatdozenten Georg Simmel. 1889 nahm Simmel an Schmollers Seminar teil und trug zur »Psychologie des Geldes« vor. Der Vortrag war die Keimzelle der späteren Philosophie des Geldes (Schmoller 1901b). In den folgenden Jahren hat Simmel eine Reihe von Beiträgen zu Schmollers Jahrbuch geliefert, sein erstes Buch Über sociale Differenzierung erschien 1890 in Schmollers »Forschungen«. Simmel und Schmoller verband um 1890 ein gemeinsames soziologisches Interesse. Das Thema »soziale Differenzierung« beschäftigte beide ungefähr gleichzeitig seit 1888. Bei Schmoller geschah das im Rahmen von Vorstudien zur Familienwirtschaft und Arbeitsteilung für seinen Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre, die er in seinem Jahrbuch veröffentlichte (Dahme 1993). Daher war er wohl interessiert, die frühen Arbeiten Simmels über soziologische Fragen zu fördern und zu publizieren. Er war dabei, jedenfalls zu dieser Zeit, vermutlich auch »intellektuell« der eher »Gebende denn der Nehmende« (ebd., 47). Schmoller hat sich für Simmel über zwanzig Jahre lang bis hin zu dessen späterer Berufung nach Straßburg 1914 immer wieder 497

eingesetzt. Zugleich blieb seine Sicht auf Simmel ambivalent. Sie war zweifelsfrei antisemitisch geprägt (Schmoller 1901a, 139-158, bes. 146 f. u. 151 f.), unterschied sich aber stark von der Judenfeindschaft manch anderer Berliner Kollegen, wie etwa der eines Dietrich Schäfer, der Simmel erheblich geschadet hat (Köhnke 1996, 141-144). Vielleicht charakterisiert Schmollers Sicht nichts besser als sein nicht für die Öffentlichkeit bestimmtes Urteil über die Philosophie des Geldes und ihren Verfasser aus dem Jahr 1901: Die Philosophie des Geldes ist wie alle Sachen Simmels voll geistreicher Einfälle u[nd] Aperçus; aber nicht leicht verständlich, auch nicht so klar u[nd] deutlich auf ein festes Ziel los gehend, daß es auf die Masse wirken kann. Es ist die spezifisch jüdische, brilliante funkelnde, aber zugleich in allen Farben schillernde Geistreichigkeit; dabei ist er eine ehrliche Natur; er gibt sich nicht anders als er ist; er will nicht geistreich, sondern wahr sein. (Zit. n. Schullerus 2000, 228; vgl. Köhnke 1996, 122-149)

Erwin Schullerus

Schmuck I

Schmuck ist etwas Hinzugefügtes. Man kann sich das, zu dem er schmückend hinzukommt, auch ohne ihn vorstellen. Er ist etwas Überflüssiges, er haftet als Akzidens oder Accessoire an einer Substanz. Das Schmuckstück markiert diese Unterscheidung geradezu. Die Existenz von obligatorischem Schmuck, etwa im Rahmen von Ritualen, widerspricht dem nicht, denn je obligatorischer ein Schmuckstück ist – Krawattenzwang, Amtskette bei bestimmten Zeremonien, Orden –, desto stärker hebt es die Situation, in der es obligatorisch ist, als besondere, nicht alltägliche Situation heraus. Im engeren Sinne seines Begriffs verziert Schmuck den menschlichen Körper. Aber Schmuck kann auch Bauwerke dekorieren, Esstische und Bücher. Reden können ausgeschmückt werden, Altäre, Automobile, Tiere oder Gräber. Das macht Schmuck zu einer allgemeinen ästhetischen Tatsache. In seinem Aufsatz zur »Psychologie des Schmuckes« (GSG 8, 385-393), der 1908 erschien und als 498

»Exkurs über den Schmuck« fast vollständig in die im selben Jahr publizierte Soziologie übernommen wurde, hat Georg Simmel den Begriff des Schmuckes auf solche Dekorationen eingeschränkt, die am Menschen erscheinen: Schmuckstücke, vorzugsweise aus Metall und Edelstein, Kleider, Tätowierungen, Frisuren. Doch Formulierungen, die zu jenem Exkurs überleiten und etwa davon sprechen, »daß das Geheimnis auch als ein schmückender Besitz und Wert der Persönlichkeit wirkt« (GSG 11, 413), machen deutlich, dass Simmel seine Analysen des Körperschmucks als durchaus beispielhaft für allgemeine Eigenschaften schmückender Handlungen und Sachverhalte verstand. Schon in seinem Text »Rosen. Eine soziale Hypothese« (1897; GSG 17, 357-361) waren Zierpflanzen, die Konkurrenz um die schönsten Vorgärten und die ungleiche Verteilung von Rosen in einer Gemeinschaft das Motiv, an dem ein Muster sozialer Wahrnehmung und des Besitzempfindens exemplifiziert wurde. II

Die wichtigste Eigenschaft von Schmuck ist für Simmel, dass sich durch ihn eine Person unter Anwesenden hervorhebt, indem sie sich anderen als Gegenstand des Gefallens anbietet. Als geschmückt kann nämlich nur bezeichnet werden, wer etwas an sich trägt, was nicht alle in ihrem Wahrnehmungsumfeld ebenfalls an sich tragen. Kunsthistorische oder ästhetische Schmucktheorien wie etwa die von Gottfried Semper (1856) fragen nach den Gründen dafür, dass Schmuck Körperproportionen betont, dass Symmetrie, Beweglichkeit und Farbe für ihn wichtige Gesichtspunkte sind. Sie interessieren sich für die Form von Schmuck. Simmel hingegen interessiert sich mehr für seine kommunikative Funktion und für die soziale Aufmerksamkeitsverteilung, die er vornimmt. Um Beispiele zu geben, auf die Simmel fast ganz verzichtet: Die Uniform schmückt – etwa eigens als Ausgehuniform – nur unter Zivilisten, unter Militärs schmücken nur die Orden und Abzeichen. Und die sprichwörtliche Begegnung zweier Frauen, die das gleiche Kleid tragen, wird schwierig, weil sie sich dadurch des Schmückenden an einem solchen Kleid beraubt sehen. Für Männer hingegen führt, dem hergebrachten Rollenverständnis zufolge, der gleiche Anzug keine Wahrnehmungskrise herbei – aber womöglich die gleiche Uhr, 499

die gleiche Krawatte –, da das Tragen von Anzügen meist nicht in schmückender Absicht erfolgt. Durch Schmuck und sein »Schaut her« sagt sein Träger, seine Trägerin also »Ich«. Das Strahlen des Schmuckes führt zu einer Erregung sinnlicher Aufmerksamkeit für die sich schmückende Person. Ihre → Persönlichkeit sei »sozusagen mehr, wenn sie geschmückt ist« (GSG 11, 416), ihr Personsein werde durch das Haben eines Schmuckstücks gesteigert. Es gibt, wie Simmel beiläufig notiert, durchaus andere Möglichkeiten, sich aus einem Kreis Anderer und ansonsten Gleicher hervorzuheben: durch »Machtäußerung« (ebd., 415), durch irgendwelche Leistungen, aber auch durch schlechte Manieren oder durch Mitteilung von Unfug, implizite oder explizite Negation von Erwartungen also. Schmuck hingegen hebt seine Träger wortlos hervor, ein Umstand, den Simmel interessanterweise gar nicht unterstreicht. Was Simmel stärker beschäftigt als der Vergleich mit anderen Möglichkeiten einer Person, sich »als ausgezeichnet zu betonen« (ebd.), hängt freilich mit der Wortlosigkeit der Kommunikation durch Schmuck zusammen. Denn auf Akzeptanz für ihre sich hervorhebende Mitteilung können die sich Schmückenden nur rechnen, wenn sie den Schmuck nach Gesichtspunkten seiner Betrachter ausgewählt haben. Wer wohlwollende Aufmerksamkeit auf sich ziehen will, muss sich in diejenigen, deren Augenmerk gewonnen werden soll, hineinversetzen. Für Simmel verschränken sich dadurch im Schmuck »Fürsichsein« und »Füranderesein«. Schmuck sagt »Ich« auf eine Weise, die den ästhetischen Präferenzen anderer Rechnung trägt und ihnen etwas Erfreuliches bietet. Schmuck sagt mithin »Ich« mittels Rücksichtnahme auf ein ästhetisches »Wir«. In seinem Exkurs über → »Die Soziologie der Sinne« innerhalb der Soziologie erweitert Simmel diese Leistung des Schmucks über das optisch Wahrnehmbare hinaus. Das Parfüm leiste dasselbe wie sonstiger Schmuck: dass etwas Unpersönliches, äußerlich Angeeignetes doch von der Person auszugehen scheint. Das Parfüm ersetze den individuellen Duft durch eine »fiktive Atmosphäre« und mache dadurch doch zugleich auf seine Träger aufmerksam. Der Duft wird als ihr Duft wahrgenommen, auch wenn er unabhängig von ihnen gefallen müsse (ebd., 736). Seine Funktion, Persönlichkeit zu betonen, erfüllt Schmuck für Simmel entsprechend besonders gut, wenn es sich um Objek500

te handelt, die sich der → Individualität ihrer Träger nicht anverwandelt haben, nicht von ihnen modifiziert und an sich angepasst worden sind. Denn erst das Zeichen, das auch den anderen gehören könnte und von ihnen ebenfalls gern getragen würde, weist ganz auf die Person hin, die es tatsächlich hat und zeigt. Um ein Subjekt auszuzeichnen, muss Schmuck ein Objekt sein, und je objekthafter, beispielsweise je diamantenhaft härter, desto höher die Auszeichnungsleistung. Eleganz, so Simmel, sei ein sozialer Begriff, sie habe ihren Wert in ihrem allgemeinen Anerkanntsein. Vollständig persönlicher Schmuck, heißt das, ist keiner. Zugleich dürfe der Schmuck kein Kunstwerk sein, denn dann lenke er die Aufmerksamkeit nicht mehr auf seine Träger hin, sondern ganz auf sich selbst. Die Analyse des Schmucks geht bei Simmel also in zwei Richtungen. Zum einen ist Schmuck ein ästhetisches Phänomen, zum anderen ein Modell für die Bedeutung, die Besitz im gesellschaftlichen Leben haben kann. Schmuck ist Besitz als Mitteilung. Jemand hat etwas, was die anderen nicht haben, was sich aber als glänzendes, stilvolles Schönes an ihre Aufmerksamkeit wendet und insofern nicht um des Habens willen existiert, sondern seiner Mitteilungswirkung halber. Wäre Schmuck nur ein ästhetisches Phänomen, täten es stets auch unechte Steine, künstliche Blumen oder geliehene Kleider, solange das Auge sie von den echten nicht unterscheiden könnte. Wäre er nur ein Fall von Besitz, ließe sich nicht erklären, dass nur bestimmte Formen, Ornamente und Objekte schmücken und selbst dann ihre Wirkung nachlässt, wenn sie in einer Situation von mehr als einer Person getragen werden. Nicht »ob ich es habe oder nicht habe«, heißt es in »Rosen« (GSG 17, 360), »entscheidet meine Gefühle, sondern ob andere es nicht haben oder haben«. Eine ähnliche Struktur hat Simmel in seinen Beiträgen zur Soziologie der → Mode beobachtet (GSG 8, 344-347; GSG 10, 7-38). Wer an Moden teilnimmt, ahmt andere nach, lehnt sich an Muster an, hebt sich aber zugleich ab, nämlich von der Mode der Vorsaison wie von der Mode, denen zur selben Zeit andere folgen. Während der Schmuck auf die Person seiner Träger hinlenkt, ordnet die Kleidermode ihre Träger einer → Gruppe zu. Beides kann sich überschneiden, es gibt modischen Schmuck und schmückende Moden. Hier wie dort handelt es sich jedenfalls um Objekte, die häufig nach einem Modell produziert worden sind, einem → Stil folgen 501

und dazu da sind, einem Zweck zu dienen, der, anders als beim Kunstwerk, außerhalb ihrer liegt. III

Simmels Bemerkungen zum Schmuck sind oft zitiert worden, haben aber, im Unterscheid zu seiner Theorie der Mode, selbst kaum Forschung angestoßen. Fast möchte man sagen, sie dienen zumeist selbst dazu, schmuck- oder kleidungshistorische Studien mit einem Klassikerzitat zu dekorieren. Einerseits sind Forschungen zum Phänomen des Schmucks bislang in den Fächern Ethnologie, Paläoanthropologie, Archäologie und Kunstgeschichte sowie dort jeweils auf einzelne Schmucktypen, Epochen, Stile oder Werkstätten konzentriert (Opel 1998, 9 f.). Eine Soziologie des Schmucks als solche jedenfalls existiert nicht. Andererseits schreiben viele Forschungen zum Schmuck diesem eine ganze Liste von Funktionen zu: die Auszeichnung von politischen, religiösen oder militärischen Rollen, die Markierung von Statuspassagen oder Geschlechtsrollen sowie der Zugehörigkeit zu Kollektiven. Schmuck ist in dieser Perspektive, die viel den Studien von Marcel Mauss (1934) und Mary Douglas (1986) verdankt, ein Symbol, dessen Sinn sich über den Kontext erschließt, in dem es verwendet wird; oft im Rahmen eines Rituals. Damit sind Theorien des Schmucks als »Prestigegut« verbunden, das in älteren Gesellschaften dazu diente, Schichtunterschiede zu markieren (Clark 1986, 82; Helms 1993; Johnson/Earle 2000; Breuer 2014, 24-37, 209-218). Auch diese Beiträge zur Soziologie der Auszeichnung sind ohne jeden Bezug auf Simmels Schmucktheorie entstanden. René Königs Bemerkung »Schmuck verleiht nicht nur Rang, der einmal erworbene Rang strebt auch danach, sich im Schmuck zu dokumentieren« (König 1985, 91), lassen sich Gründe dafür entnehmen. Simmel setzte zum einen diese beiden Umstände nicht einfach voraus, sondern fragte nach den Bedingungen dafür, dass Schmuck auszeichnet. Schmuck ist bei Simmel ein soziales Werkzeug, nicht weil er Strukturen bestätigt, die schon existieren, sondern weil er diejenigen, die ihn anfertigen, dazu zwingt, darüber nachzudenken, wie er wirkt. Schmuck steht, so betrachtet, am Anfang der Kunst, wenn man sie als Kommunikation durch Wahrnehmung versteht (Luhmann 1995, 349-360; Kaube 2017, 107). Zum ande502

ren beschäftigte sich Simmel mit der Fortexistenz von Schmuck unter gesellschaftlichen Bedingungen, in denen die Mitteilung von »Rang« in vielen Interaktionen, insbesondere geselligen, kein dominantes Motiv mehr ist. Das hat Simmel in seiner Philosophie des Geldes festgehalten: »Der Schmuck spielt im modernen Kulturleben absolut nicht mehr die soziale Rolle, die wir mit Staunen in den ethnologischen, aber auch noch in mittelalterlichen Bereichen finden.« (GSG 6, 158) Entsprechend führt seine Theorie des Schmucks beispielsweise zur Frage, welchen sozialen Sinn die Verbreitung von Tätowierpraktiken hat, wenn damit nicht länger die Zugehörigkeit zu einem Kollektiv (Adel, Seeleute, Gefangene) bezeichnet werden soll und wenn sich das Gefallen der anderen am Tattoo gerade spaltet (Atkinson 2003; Kaube 2007, 33-37). Doch auch die »Soziologie des Körpers« führt Simmel nicht prominent unter ihren Klassikern, ja nicht einmal auf ihren Leselisten (Schroer 2005). Versteht man Simmels »Exkurs über den Schmuck« gleichwohl als Beitrag zum Problem der indirekten Kommunikation von Individualität, so steht er zusammen mit anderen Texten Simmels am Beginn einer soziologischen Tradition, die ihre klassische Ausprägung in den Studien Erving Goffmans über die Vermittlung von Selbstbildern in Interaktionen (»Impression management«) gefunden hat (Goffman 1967; Kieserling 1999, 63 ff. und 147-178). Jürgen Kaube

Schopenhauer, Arthur I

Der Ruhm Arthur Schopenhauers (1788-1860) stellte sich spät, dafür jedoch umso markanter ein (Liepmann 1891). → Nietzsche erwähnt in der Genealogie der Moral III, § 5 (Nietzsche 1988, 345), »die in den siebziger Jahren in Europa zum Übergewicht gelangende Autorität Schopenhauer’s«. Schopenhauers Philosophie wurde in ihrer Radikalität und Konsequenz ein wichtiger Angelpunkt der Kulturkritik – auch für Simmel. Mehr noch: Indem er radikal die Welt kritisierte, öffnete Schopenhauer erneut den Weg zu einer Metaphysik. In dieser Hinsicht wurde er für den späten Simmel 503

wichtig, während der junge Simmel sich noch mit der begrenzten Frage des Pessimismus auseinandergesetzt hatte (GSG  5, 543559; Ruggieri 2010, 23-122). Die Vorlesungen über Schopenhauer und Nietzsche (1907) belegen seine Relevanz für Simmels Denken (Lenarda 2013), enthalten aber auch wichtige Kritikpunkte. II

Die späte Entdeckung der Philosophie Schopenhauers ist direkt mit der Krise der Philosophie im 19. Jahrhundert verbunden. In der Form des Systems konnte die Philosophie den Herausforderungen aus Naturwissenschaft, Psychologie und Historismus nicht mehr begegnen. Zudem wurde die Gesellschaft bedeutend komplexer: Für Simmel ging mit der Differenzierung und Verkomplizierung der Gesellschaft ein Gefühl der Orientierungslosigkeit einher. Weil der moderne Mensch »das indirekte Wesen« (GSG  10, 176) ist, verliert er sich bald in Vermittlungen. Er braucht laut Simmel die Vereinfachung, die ihm die Welt leichter macht. Er wird von der Möglichkeit, wieder unmittelbar zu einer Lösung zu gelangen, stark angezogen. In seiner Darstellung der geistesgeschichtlichen Situation seiner Zeit betont Simmel dieses soziologische Bedürfnis: »Die Philosophie Schopenhauers ist der absolute, philosophische Ausdruck für diesen innersten Zustand des modernen Menschen.« (Ebd., 178) Warum ist das so? Weil Schopenhauer über einen Ausweg aus dieser Lage verfügt: Die Welt der Wissenschaft, in welcher das Kausalitätsgesetz herrscht, betrifft nur die Vorstellung, nicht das Sein. Kant hatte das Ding an sich als unerkennbar erklärt. Schopenhauer schlägt vor, die Welt mit einem neuen Inhalt zu füllen: dem Willen. Wenn das so ist, ist das Wesen unabhängig von den Zwängen der Vernunft. Die erkennbare Welt reduziert sich auf die Oberfläche, auf die Erscheinung. Das Wesen liegt im Willen als dem eigentlichen Ding an sich. Das Imperium der Erkenntnis wird entthront, indem Schopenhauer es als untergeordnet abtut. Er schafft dagegen Platz – nicht für den Glauben, wie Kant, sondern für den Willen als metaphysische Instanz. Damit hat er die Verhältnisse zwischen Bewusstsein und Unbewusstsein, Vernunft und Leben umgekehrt. Durch seine ontologische Deutung des Willens hat Schopenhauer die Reihe der Philosophen eröffnet, »die über das Leben im modernen Sinne« philosophieren (GSG 21, 123). 504

Der Hauptgrund dafür liegt in der unerbittlichen Widerlegung des Idealismus: Für Schopenhauer ist das erkennende Subjekt kein »geflügelter Engelskopf ohne Leib« mehr, sondern ein Individuum (Schopenhauer 1988, 150). Mit seinem emphatischen Begriff des Willens geht Schopenhauer von der Psychologie in die Metaphysik über, weitet sogar den Willen zum Leben selbst aus, von dem die Vernunft nur noch ein Akzidens, ein »Abfall« sein kann. Dagegen ist der Wille »die Substanz unseres subjektiven Lebens« (GSG 10, 178), das Leben das Grundphänomen vor aller Entzweiung von Geist und Körper (ebd., 180). Das Sein wird als Fließen und Kontinuum wahrgenommen, der Wille ist ein »stetes Übersichhinausgehen« (ebd., 178). Diese Vorstellung teilt Simmel, nicht aber die darin enthaltende Begründung des Pessimismus. Wenn – nach Schopenhauer – der Mensch grundsätzlich sein Wille ist, so muss er immer etwas, das er nicht hat, anstreben, als Streben nach einem Ziel, das sich ihm stets entzieht. Der Wille kann nie zur Sättigung kommen, deswegen ist er zum Leiden verurteilt. Wenn das Leben Wille ist, also Trieb ohne Befriedigung – Leiden –, ist Pessimismus die Konsequenz. Man muss unter diesen Bedingungen versuchen, dem Leben zu entgehen, immer weniger leben und auf den Willen verzichten. Diesen Schluss wird Simmel jedoch als widersprüchlich bestreiten. Denn damit ist ein starres Bild vom Sein vorausgesetzt, das jeden Trieb sofort als vergeblich abtut und den Menschen zur Abstinenz, Askese und Ablehnung des Lebens verurteilt. Für Simmel entwertet das Fehlen einer Perspektive der Entwicklung oder gar der Geschichte die Ausführungen Schopenhauers. Dadurch wird dessen Relevanz begrenzt: »In der Unfähigkeit Schopenhauers, in den Individualitäten und ihren Relationen ein Erstes oder Letztes zu sehen – wovon der bloße Erscheinungscharakter der Individuation viel mehr Folge als Grund ist – liegt dieselbe eigentümliche Starrheit seines Denkens, die ihm auch jeden Entwicklungsgedanken innerlich fremd macht.« (Ebd., 266) Der Wille will sich vor sich selbst retten, sieht aber keine Erlösung, keine Zukunft vor sich, nur das Verschwinden. Simmel liest Schopenhauer, wie er auch andere Philosophen liest, also mit kritischer Distanz. Er vergleicht ihn mit Nietzsche, um einen eigenen Standpunkt zu gewinnen, wie er andernorts → Kant zusammen mit → Goethe behandelt (ebd., 119-166). Zuerst wird Schopenhauers »Durst nach Realität« im Kontext der ent505

wickelten Gesellschaften verortet. Dann wird seine Kant-Lektüre widerlegt, indem Simmel ihm vorwirft, Kant »ganz mißverstanden« zu haben: »Er hat die Kantische Möglichkeit, das Absolute abzulehnen, gerade dazu benutzt, es zu legitimieren.« (Ebd., 198) Schopenhauer hat auch nicht die Möglichkeit des → Relativismus ernst genommen, sondern ständig nach einer Substanz hinter den Relationen gesucht. Was die Schwäche seiner Philosophie ausmacht, ist zugleich der Hauptgrund, warum er dennoch eine neue Botschaft bringt. Wenn Metaphysik wieder möglich sein kann, so muss man im Sein unterscheiden zwischen dem, was dem Satz vom Grund und dem Gesetz der Kausalität folgt, und dem, was ihm entgeht. Schopenhauer ist folglich der Erfinder einer Form von »ontologischer Differenz« zwischen Sein und Erscheinung, Sein und Seienden. Hier liegt, kommentiert Simmel, »der größte überhaupt denkbare Unterschied, der Unterschied schlechthin« (ebd., 197). Die eine Dimension des Seins ist nur das Epiphänomen der anderen. Dieser Gestus kehrt also die Beziehungen von Sein und Denken um, wie sie seit Descartes und Kant bestanden. Diese Revolution, die die Stellung des Menschen in der Welt stark verändert, wird von Simmel als eine »Achsendrehung« gewertet (ebd., 210). Die Vernunft geht jetzt dem Willen hinterher, wo sie ihm früher ihre Ziele diktierte. Das Problem ist aber, dass dieser Wille nicht richtig weiß, was er will. Simmel widerlegt die pessimistischen bzw. nihilistischen Konsequenzen dieser Philosophie. Er reflektiert die Abschaffung der Herrschaft der Vernunft (Schopenhauer ist nicht der Einzige: Darwin, Nietzsche, Freud gehen in dieselbe Richtung) sowie den Anspruch, der sich durch diese Philosophie auftut – auf Existenz, Konkretheit, Leib und Leben. Themen wie die → Liebe (auch die sexuelle Liebe) oder der → Tod werden von Schopenhauer erneuert, in einer Weise, die Simmel wiederaufnimmt. Diese Konkretheit wird von Schopenhauer aber bald aufgegeben, da die metaphysische Deutung des Willens, der in allem tätig ist, notwendig dazu tendiert, die Rolle des Individuums zu relativieren. Das Individuum ist genau das, wovon man sich zu befreien hat. Es ist wie die Erscheinungswelt nur das Indiz des Leidens. Weil Schopenhauer eine dualistische Auffassung vom Sein vertritt, kann er nicht leicht bis zu den endlichen Moden, zu den konkreten Wesen heruntergehen und die Ebene der → Individualität ernst nehmen. Mit ihr ist auch die → Persönlichkeit ungenügend gewürdigt, 506

da das praktische Ziel eines jeden eben die mystische Askese, der Ausweg aus der Welt ist (ebd., 225). Simmel beruft sich stärker auf Schleiermacher, wenn er die Individualisierung denken will. Ist die praktische Perspektive widersprüchlich oder gar abwesend in Schopenhauers Philosophie, so ist doch seine Kunstmetaphysik für Simmel inspirierend. Die → Kunst bietet unmittelbar eine Entlastung vom Willen, indem sie, uninteressiert, das Subjekt vom eigenen Egoismus befreit. Sie entzieht ihm folglich die Welt des Willens und des Leidens. Schopenhauer verwendet dabei den platonischen Begriff der »Idee« in neuer Deutung, im Sinne unmittelbar bedeutender Ausdrücke. In der Kunst gibt es keine → Distanz mehr, wie in der Welt der Erscheinung, sondern man ist »überall am Ziel« (Schopenhauer 1988, 252), eine Formulierung, von der Simmel so angetan ist, dass er sie mehrmals variiert (GSG 10, 114; GSG 10, 272; GSG 16, 276). Die Idee ist überindividuell, sinnlich und zugleich sinnvoll. Simmel nimmt genau diese Auffassung der Idee wieder auf: im Fließen wird eine Wahrnehmung herausgehoben, die sich der Vorläufigkeit entzieht und eine Bedeutung, einen Wert behauptet. Die »Wendung zur Idee«, wie Simmel dieses Moment in Lebensanschauung nennt, entspricht einem allgemeinen Verfahren, das die Entstehung verschiedener Einrichtungen des objektiven Geistes bewirkt. Die Welten der Kunst, der → Religion, des → Rechts, der Technik usw. werden durch diese Art von Typisierung isoliert und anerkannt. Genauso hat Simmel Schopenhauer gelesen, bei dem die Idee so viel wie ein »Drittes Reich« (GSG 10, 277) zwischen dem Willen und den empirischen Gegenständen ausmacht. Simmel markiert damit die Besonderheit seiner sozialen Ontologie. Mit dieser Begrifflichkeit gelingt es ihm, die Stelle der Bedeutung und des Wertes genau zu situieren, die bei den Neukantianern nicht direkt benannt war. So wie später Cassirer die »symbolischen Formen« von den Grundfunktionen des Bewusstseins herleiten wird, so hat Simmel, freilich noch skizzenhaft, verschiedene »Sprachen« mit jeweils eigener Gesetzlichkeit als »Welten« aufgezeigt (ebd., 282). III

Simmel nimmt also in Schopenhauers Philosophie selbst die Korrekturen vor, die ihm nötig erscheinen, um der Theorie und den 507

Institutionen, ästhetisch betrachtet, eine zentrale Stelle in seinem Denken zu verleihen. Die Relativierung der Vernunft durch den metaphysischen Willen wird ihrerseits durch eine Verallgemeinerung der ästhetischen Ideenlehre kompensiert, die wiederum den Raum der Bedeutungen für die theoretischen, praktischen und technischen Leistungen schafft. So kann man zusammenfassend sagen, dass Simmel Schopenhauer sehr genau gelesen hat, sich von ihm wohl in die Richtung einer Philosophie des Lebens und der Skepsis gegenüber der Vernunft führen ließ, ihm aber nicht in den Irrationalismus bzw. Nihilismus folgte, sondern aus ihm die Ideenlehre herauslas, die Simmel zu einer pluralistischen Weltauffassung gelangen ließ. Denis Thouard

Sexualität I

Sexualität ist bei Georg Simmel Gegenstand der Soziologie sowie der Kulturphilosophie. In der Soziologie, die er als Lehre von den → Formen der → Vergesellschaftung auffasst, spielt die heterosexuelle Zweierbeziehung eine zentrale Rolle. In der »Zweiergruppe« fungiert die »sexuelle Betätigung« als emotionales Bindemittel zwischen Mann und Frau. Die → Ehe ist für Simmel aber mehr als der sexuelle Verkehr, der allen Eheformen gemeinsam ist (GSG 11, 110 f.). Die Sexualität, die das Allgemeine und Unpersönliche der Gattungserhaltung ist, wird von den Beteiligten zugleich als das Intim-Persönlichste empfunden. Dass sich der »Sexualvorgang als Synthese des Persönlichen und des Generellen« erweist, so der Eintrag im »Materienverzeichnis« der Soziologie (ebd., 872), macht für Simmel das psychologische → Geheimnis der menschlichen Sexualität aus. Hierin unterscheidet sich Simmel von der späteren Soziologie der Sexualität, die das Biologische weitgehend ausgeblendet hat (vgl. etwa Schelsky 1955).

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II

Im Aufsatz »Das Relative und das Absolute im Geschlechter-Problem«, erschienen im Essayband Philosophische Kultur (1911), unterscheidet Simmel zwischen Sexualität und Geschlechtlichkeit. Sexualität bezeichnet das Sexualverhalten, das mit Erotik einhergeht: »Das Absolute, das die Sexualität oder die Erotik als kosmisches Prinzip darstellt […].« (PK, 72) Geschlechtlichkeit dagegen steht für die Geschlechtsidentität, für männlich und weiblich. Der Geschlechtsunterschied äußert sich laut Simmel im Verhältnis zur Sexualität. Das sexuelle Verlangen ist beim Mann dominierend, während für die Frau die Sexualität sekundär ist. Das liege daran, dass die weibliche Geschlechtlichkeit in sich ruht und als Selbstverhältnis nicht auf den Mann angewiesen ist. Für das Bei-sichselbst-Sein der »tieferen weiblichen Sexualität« (ebd., 75) verweist Simmel auf die potentielle Mutterschaft (ebd., 98) und überhöht diese zu einem metaphysischen bzw. kosmischen Prinzip, das die Relativität überwindet und die → Liebe der Frau zur absoluten Einheit des Seins erhebt. Diese Ontologisierung der weiblichen Geschlechtlichkeit entspricht Simmels später »Wendung zur Idee«, die er im Hinblick auf das Selbst-Sein so expliziert: »Mit ihm kann die Erotik jene sublimiertesten Stufen erreichen, auf denen das: Seid fruchtbar und mehret euch […] als Hochverrat am Wesen der Liebe zurückgewiesen wird.« (GSG 16, 255) Diese kulturphilosophische Reflexion dürfte durch die moderne Sexualwissenschaft keine empirische Bestätigung finden. Marie-Luise Enckendorff, Pseudonym der Ehefrau Simmels, distanziert sich in ihrem Buch Realität und Gesetzlichkeit im Geschlechtsleben (1910) vorsichtig von der Idealisierung der Frau und betont, dass auch die Frau sexuelle Bedürfnisse habe. Diese Wendung passt zur Äußerung Marianne Webers, 1910 sei das Jahr gewesen, in dem das Thema Sexualität die Menschen am meisten beschäftigte (vgl. Moser-Stark 2003). Im ebenfalls in der Philosophischen Kultur erschienenen Aufsatz → »Weibliche Kultur« geht Simmel davon aus, »dass die Kultur der Menschheit auch in ihren reinen Sachgehalten sozusagen nichts Geschlechtsloses ist und durch ihre Objektivität keineswegs in ein Jenseits von Mann und Weib gestellt wird« (PK, 270). Er bezieht sich auf das Gattungsmäßige der weiblichen Geschlechtlichkeit im 509

Unterschied zur männlichen Sexualität, die sich von den prokreativen Folgen leichter abkoppeln kann als die gebärende Frau. Diese Distanzierung bildet die Voraussetzung für die Sachlichkeit, in der sich Männer traditionell stärker profiliert haben. Aller späteren Angleichung der Geschlechterrollen zum Trotz ist die Verschiedenheit der Funktion und der Einschätzung der Sexualität im kulturellen Leben bis heute immer latent wirksam geblieben (Meyer 2015). In Goethe (1913) behandelt Simmel im Kapitel »Liebe« das »erotische Element in Goethes Leben« (G, 198). Er macht den Versuch, das erotische Erleben, das den Dichter von einer Frau zur anderen getrieben hat, über die rein sexuelle Erregung hinaus als Ausdruck seines → individuellen Gesetzes hinzustellen: »Wir sehen diese erotische Rhythmik in Goethes tiefstes Lebensgefühl eingesenkt.« Daraus zieht Simmel die moralisch nicht ganz unbedenkliche Folgerung: »Er war den Frauen untreu, weil er sich selbst treu war.« (Ebd., 204) Allerdings bekommt im Rahmen von → Goethes Erlebnisästhetik diese Haltung eine gewisse Plausibilität, der zufolge Natur und → Kunst, Wirklichkeit und Idee eine morphologische Einheit bilden. Simmel geht sogar noch einen Schritt weiter, indem er über den jungen Verliebten schreibt: »Dies typische Verhalten des Jünglings gegenüber der geliebten Frau wird von seinem Lebensüberschuss zu einer Welterotik gesteigert.« (Ebd., 101) Prägnanter lässt sich die Steigerung der Sexualität zum »kosmogonischen Eros« (Klages 1951) kaum formulieren. In »Der Konflikt der modernen Kultur« (1918) sieht Simmel das Neue seiner Zeit darin, dass nun nicht eine Kulturform durch eine andere abgelöst wird, sondern dass sich das erotische Leben gegen die Form als solche auflehnt. Den Aufschwung des Lebens bewertet Simmel als Ausdruck eines kreativen Miteinanders der Geschlechter, was eine neue Rollenverteilung von Mann und Frau mit sich bringe. Zwar hält Simmel daran fest, dass das Leben immer zugleich der Form bedarf (DIG, 167), aber vor dem Hintergrund der Lebensreformbewegung seiner Zeit schätzt Simmel die Befreiung von traditionellen Geschlechterrollen positiv ein (Fellmann 2013, 249 f.). Die hämische Bemerkung von Jürgen Habermas (1983, 252) im Nachwort zum Essayband Philosophische Kultur, die Sehnsucht der Lebensreformer auf dem Monte Verità könne sich im Einklang wissen mit Simmels Bestreben nach Befreiung des Lebens von starren Formen, verkennt offenkundig Simmels feines 510

Gespür für Veränderungen in den Formen intimer Zweierbeziehungen. Was später die Kultursoziologie als Charakteristikum der »Erlebnisgesellschaft« (Schulze 1992) beschrieben hat, nämlich die emotionale Ausrichtung zwischenmenschlicher Beziehungen, die sich in spontaner Gemeinschaftsbildung äußert, kündigt sich zukunftsorientiert im Eros an: »Das echte Leben der Erotik fließt in ganz individuellen Kanälen, und die Opposition richtet sich gegen jene Formen, weil sie dieses Leben in allgemeine Schemata einfangen und damit seine Besonderheit vergewaltigen.« (DIG, 167 f.) Das erotische Erleben wird damit zum persönlichen Korrektiv der Macht sozialer Institutionen mit ihren starren Wertsetzungen. In diesem Sinne interpretiert Simmel die Kritik der bestehenden Sexualverhältnisse als Ausdruck einer »Neuen Ethik«, die im Zusammenleben für einen Wandel der Geschlechterrollen offen ist (ebd., 166). Im »Fragment über die Liebe« stellt Simmel dar, wie aus Sexualität die Liebe als exklusive Beziehung zu einer Person des anderen Geschlechts wird. Sexualität als Mittel der Gattungserhaltung transzendiert sich selbst und wird zum Zweck an sich selbst. Dieser Prozess verläuft im Medium der Emotionalität und findet im Orgasmus seinen Höhepunkt: »Das triebhafte Leben erzeugt in sich Höhepunkte, mit denen es seine andere Ordnung berührt, und die ihm im Moment dieser Berührung gewissermaßen entrissen werden, um nun aus eigenem Recht, um des eigenen Sinnen Willens zu existieren.« (BuT, 23) Der Geschlechtstrieb wird in der Erotik individualisiert, aber sosehr sich die Erotik von der Sexualität emanzipiert, sie kann ihre sexuelle Herkunft nie ganz loswerden: »Und das ist der Grund jenes tragischen Zuges an der reinen, der Lebensströmung entwundenen Erotik: dass sie doch aus gerade dieser Strömung entstanden ist […].« (Ebd., 27) Simmels Begriff von Erotik bleibt schwankend, gelegentlich versteht er darunter die hedonistisch raffinierte Sexualität, meist aber das von der rein sexuellen Empfindung abgehobene Gefühl der Liebe, das den ganzen Menschen prägt. So im posthum erschienen Text »Der platonische und der moderne Eros«, in dem er Platos idealistische Auffassung von Erotik Schopenhauers naturalistischer Theorie der Geschlechtsliebe gegenüberstellt und den platonischen Eros mit dem modernen Begriff der Erotik vergleicht (FuA, 125-146). 511

III

Simmels Einschätzung der Sexualität, die zwischen Naturalismus und Idealismus vermittelt, hat in der modernen Soziologie keinen nachhaltigen Niederschlag gefunden. Es finden sich aber auf Simmel zurückgreifende Ansätze zu einer Sexualsoziologe (Lautmann 2002). In der Kulturphilosophie hingegen stößt man häufiger auf Anklänge an Simmels Auffassung von Erotik als Selbsttranszendenz der menschlichen Sexualität (etwa Rohmer 2008, 49 f. u. Schmelzer-Ziringer 2015). Vom Standpunkt der modernen Evolutionsbiologie und der evolutionären Psychologie erfährt das von Simmels herausgearbeitete dialektische Verhältnis von Sexualität und Erotik eine empirische Bestätigung (Fellmann/Walsh 2016). Ferdinand Fellmann

Sozialismus, Sozialdemokratie, soziale Frage I

In »Tendencies in German Life and Thought since 1870« (GSG 18, 167-202, Simmel 1990, Teil I; Lichtblau 2000, 79 f.) zeichnet Simmel zunächst ein durchaus vertrautes Bild: der Krieg von 1870/1871 habe mit der Reichsgründung ausschließlich die politische Einheit gebracht, markiere jedoch einen »echten Wendepunkt«, weil nunmehr Deutschland als Weltmacht gelte. Dem gestiegenen »politischen Prestige« habe sich Deutschland eine »ökonomische Basis« gegeben, der ein »immense[s] Wachstum der deutschen Industrie« nach 1870/1871 entsprochen habe. Typisch für diese Epoche sei ein Spannungsverhältnis zwischen Hebung des »materiellen Lebensgenusses« beziehungsweise materiellen Wohlstands und einem Ästhetizismus, ablesbar unter anderem an den Produkten des Kunstgewerbes. Überhaupt habe sich »Deutschland von einem Agrar- zu einem Industriestaat« gewandelt, was zum »Aufstieg der Sozialdemokratie« geführt habe, der »größte[n] Volksbewegung des Jahrhunderts«. Mit der rapiden Industrialisierung sei die Zahl der Arbeiter gestiegen, die sich in den urbanisierten »großen Industriezentren« konzentrierten und sich »eine materielle Besserstellung« 512

zur »Hebung ihres moralischen und geistigen Lebensniveaus« erkämpften, aber auch den »Traum von der Herrschaft« der Arbeiterklasse verfolgten, hierzu beflügelt von der sie »einigende[n] sozialistische[n] Idee«. Deren Einfluss sei »weit über die arbeitenden Klassen« hinausgegangen, habe auch »gebildetere […] Menschen« ergriffen und bei diesen im »sozialen Gewissen begründet[e] Gerechtigkeitsgefühle« geweckt, oftmals auch den »vagen Wunsch nach Einheit und allgemeiner Brüderlichkeit«. Diese Haltung finde sich bei Anhängern der Gesellschaft für ethische Kultur, sie lasse sich auch, wenn auch nachlassend, beim »Salon-Sozialismus« nachweisen, wo man »mit den sozialistischen Idealen« kokettiere. Für all diejenigen, die sich von den »sozialistischen Idealen« hätten mitreißen lassen, ohne freilich von ihnen wirklich überzeugt gewesen zu sein, sei »Nietzsches Auftreten eine Erlösung« gewesen, die auch seinen Erfolg erkläre (GSG 21, 507; GSG 18, 178-185). In der über den Arbeitern befindlichen Klasse habe man sich auch für die »soziale Frage« interessiert, dieses Interesse habe aber nachgelassen, weil sich die Sozialdemokraten von einer revolutionären zu einer »Reformpartei auf der Basis der bestehenden gesellschaftlichen Ordnung« entwickelt hätten (ebd., 174; Simmel 1990, 17). Das Interesse an der »sozialen Frage« parallelisiert Simmel mit jener »geistigen Bewegung«, der auch → Schopenhauers Willensmetaphysik ihren Erfolg verdankt. Jene geistige Bewegung ist nach Simmel ein Vermächtnis des Christentums, das jene »spezifisch moderne[n] […] Gefühle« mitzuverantworten hat, »daß das Leben keine Bedeutung hat, daß wir in einem Mechanismus umhergetrieben werden, der aus bloßen Vorstufen und Mitteln besteht, daß sich das letzte, absolute Ziel, für das es sich zu leben lohnt, ständig unserem Zugriff entzieht« (GSG 18, 174; Simmel 1990, 19). Die Lehre Schopenhauers, »daß der Mensch in seinem ganzen Wesen Wille und nichts anderes ist«, ist für Simmel »der logischste und vollkommenste Ausdruck der Idee, daß es im Leben kein Endziel gibt« (GSG 18, 175; Simmel 1990, 20). Die Sozialisten hätten das von ihnen propagierte »Ideal der sozialen Gerechtigkeit« zu einem »letzten Ziel« und somit zu einem Ideal »verklärt«, »welches das ganze Leben bestimmt« (GSG 18, 175 f.; Simmel 1990, 20 f.). Die eher vertraute Bedeutung des Sozialismus offeriert Max → Weber in einem 1918 in Wien gehaltenen Vortrag (Weber 1988a [1918], 492-518). Für Weber ist der Sozialismus eine Reaktion auf 513

die Besonderheiten der gewerblichen Produktion, das heißt »Privatwirtschaft, verbunden mit privater bureaukratischer Organisation und also mit Trennung des Arbeiters von den Betriebsmitteln« (ebd., 501). Damit einher geht die »maschinelle Produktion innerhalb der Fabrik« (ebd., 501), mit hohen Anforderungen an die Arbeitsdisziplin: »Aus dieser Lebenslage, aus der Fabrikdisziplin heraus, ist der moderne Sozialismus geboren.« (Ebd., 501) Der Gegenentwurf zur privatwirtschaftlichen Ordnung der Produktion ist die Gemeinwirtschaft, die in der Regel eine Art »Durchstaatlichung« der Wirtschaft bedeutet, welche zu einer planvollen Regulierung führt (ebd., 502 f.). Auch wenn Simmel derartige Charakteristika des Sozialismus nicht fremd sind, solche finden sich im 6. Kapitel »Der Stil des Lebens« seiner Philosophie des Geldes und in einigen seiner frühen Besprechungen (GSG 6, 631 ff., 636 ff., 588 f.), so bietet er, anders als Max Weber, eine ungewöhnliche Sehweise des Sozialismus an, die er überdies mit in der modernen Kultur beobachtbaren Tendenzen der Sozialisierung und Individualisierung verbindet, beides »korrelative Begriffe, die auf einen übergreifenden gesellschaftlichen Gesamtprozeß verweisen« (Lichtblau 1997b, 31; GSG 18, 177; Simmel 1990, 23). Sozialismus und Individualisierung zeichnen sich demnach durch ihren antagonistischen Charakter aus (GSG 5, 206; Lichtblau 1997a, 102-106; Hübner-Funk 1984, 196 f.). Ungewöhnlich ist Simmels Sehweise, weil sie eine ästhetische Betrachtungsweise ist. In dem erwähnten »modernen Konflikt zwischen sozialistischer und individualistischer Tendenz« tritt nach Simmel der »Einfluß ästhetischer Kräfte auf soziale Thatsachen« besonders entschieden hervor: Daß die Gesellschaft als Ganzes ein Kunstwerk werde, in dem jeder Theil einen erkennbaren Sinn vermöge seines Beitrages zum Ganzen erhält; daß an Stelle der rhapsodischen Zufälligkeit, mit der die Leistung des Einzelnen jetzt zum Nutzen oder zum Schaden der Gesammtheit gereicht, eine einheitliche Direktive alle Produktionen zweckmäßig bestimme, daß statt der kraftverschwendenden Konkurrenz und des Kampfes der Einzelnen gegen einander eine absolute Harmonie der Arbeiten eintrete –: diese Ideen des Sozialismus wenden sich zweifellos an ästhetische Interessen und […] sie widerlegen jedenfalls die populäre Meinung, daß der Sozialismus, ausschließlich den Bedürfnissen des Magens entsprungen, auch ausschließlich

514

in sie münde; und die soziale Frage ist nicht nur eine ethische, sondern auch eine ästhetische. (GSG 5, 204 f.)

II

Der hierin zum Ausdruck kommende »ästhetische Reiz« entspricht zugleich demjenigen, »den die Maschine auszudrücken vermag« (ebd., 205) mit ihrer »absolute(n) Zweckmäßigkeit und Zuverlässigkeit der Bewegungen«, mit der ihr eigenen »äußerste[n] Verminderung der Widerstände und Reibungen« sowie mit dem für sie typischen »harmonische[n)] Ineinandergreifen der kleinsten und der größten Bestandtheile« (ebd.). Diese von der Maschine ausgehende Schönheit wiederholt »die Organisation einer Fabrik in erweitertem Maße« und soll »der sozialistische Staat im allerweitesten [Maße] wiederholen« (ebd.). Die ebenfalls von der Maschine ausgehende Entfremdung der Werktätigen übersieht Simmel nicht. Er beschreibt den Verlust des Geistes durch die Maschine (GSG 21, 521) am Beispiel der Stickerin, deren → Arbeit an der Maschine im Vergleich zur Handarbeit »eine viel geistlosere Thätigkeit« ist, der Geist habe sich in der Maschine objektiviert (GSG  2, 255). Die Parallelisierung von »Maschine, Fabrik und Staat« verweist mit »Harmonie« und »Symmetrie« auf wichtige Schlüsselbegriffe der ästhetischen Form der Wirklichkeitsbetrachtung (GSG 5, 199) oder, wie Simmel auch sagt, des ästhetischen → Pantheismus, der sich dadurch auszeichnet, dass »in dem Einzelnen der Typus, in dem Zufälligen das Gesetz, in dem Aeußerlichen und Flüchtigen das Wesen und die Bedeutung der Dinge hervortreten« (ebd., 198). David P. Frisby (1984, 26 f.) erläutert auf anschauliche Weise, warum für eine ästhetische Betrachtung fragmentarische Eindrücke »den Schlüssel zur Totalität der sozialen Realität dar[stellen]«. Die »Bereichsverknüpfung« von Wissenschaft, wissenschaftlicher Tätigkeit und → Kunst (Ästhetik) war im 19. Jahrhundert durchaus üblich. So zu finden bei Lutz Danneberg: »›ein Mathematiker, der nicht ein Poet ist, wird nimmer ein vollkommener Mathematiker sein‹« (2011, 601). Max Weber kritisiert diese Neigung zum »Aesthetizismus« (Weber zu → Rickert) und zur Analogiebildung (Weber 1988c, 209 und 277 f.; Weber 1991; Treiber 2016). Man meint, eine Entgegnung auf Simmels Äußerungen in Die Probleme der Geschichtsphilosophie von 1892 und 1905/1907 (GSG 2, 322; GSG 9, 515

297 f., 299 f.) vor sich zu haben, die sich auch in Heinrich Rickerts Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung: Eine logische Einleitung in die Historischen Wissenschaften (Tübingen 1929, XXIII) finden. Für Simmel wiederum war Nietzsche ein Meister der »psychologischen Analyse« (GSG  1, 404 f.), die in seinem damaligen Verständnis auf »Intuition« und »psychische[r] Nachbildung« beruht, bei der sich die »Subjektivität des Nachbildenden« in einer Weise bemerkbar macht, die ihm »ab Mitte der [18]90er Jahre sozialwissenschaftlich unangemessen, wenn auch ästhetisch angemessen erschien« (Rammstedt 1993, 23). Wie Simmel in der Vorrede zur Philosophie des Geldes mitteilt, wendet er diese Vorgehensweise, die er »mit der Eigenart der künstlerischen Erfassung der Wirklichkeit« vergleicht, auch in dieser Studie an: das → Geld ist ihm dort »nur Mittel, Material oder Beispiel für die Darstellung der Beziehungen, die zwischen den äußerlichsten, realistischsten, zufälligsten Erscheinungen und den ideellsten Potenzen des Daseins, den tiefsten Strömungen des Einzellebens und der Geschichte bestehen« (GSG 6, 12). »Harmonie« und »Symmetrie« unterstreichen einerseits den »rationalen Charakter des Sozialismus, mit dem er das soziale Leben gleichsam stilisieren will« (GSG  5, 205), andererseits machen sie einsichtig, warum gerade sozialistische Utopien und die oftmals dazugehörenden Idealstädte »nach dem Prinzip der Symmetrie« konstruiert sind, ihren Bewohnern eine planvolle strikte Tageseinteilung vorgeben und deren »Rechte und Pflichten« abgestuft konzeptualisieren (ebd., 206; Bollerey 1977). Von einem solchen »harmonischen« Entwurf geht eine »tiefe Anziehungskraft« aus. Diese »Anziehungskraft des Schönen«, die jedoch noch »fast ausschließlich individualistischen Charakter« aufweist (GSG 5, 207), beruht nach Simmel auch darauf, dass seine Vorstellung auf »eine[r] Kraftersparniß des Denkens« beruht, bei der das Abspielen einer »maximalen Anzahl von Vorstellungen« einem »Minimum von Anstrengung« entspricht. Diesem günstigen Verhältnis genügt der vom Sozialismus erstrebte rationale und harmonische Gesellschaftsentwurf vollkommen (ebd., 206; GSG 3, 357-366). Freilich weckt die ästhetische Perspektive auch »Opposition und Widerwille[n] gegen den Sozialismus in [den] […] höheren Kreisen«. Zum einen befürchtet man dort, »der Sozialismus möchte alle Differenzierungen und Individualisierungen zu einem Gleichheitsbrei zusammen516

stampfen, in dem Kultur und Bildung und alle ästhetischen Reize des Lebens ersticken.« Da zum andern die gängigen Vorstellungen vom Schönen »noch fast durchweg individualistische, persönliche Gestalt« haben, sperrt sich diese gegen die Aufnahme eines »sozialen Inhalts«. Zudem sind es allesamt »unästhetische Gegenstände«, die das Elend der arbeitenden Klasse ausmachen und von denen sich die höheren Kreise »mit Schaudern« abwenden (alle Zitate ebd., 420 f.). Simmel sucht auch nach einer Antwort auf die Frage, warum sozialistische Ordnungen bislang »nur in ganz kleinen Kreisen« geglückt, »in großen aber stets gescheitert sind« (GSG 11, 63). Im Gegensatz zu großen → Gruppen mit ihrer Differenzierung von Personen und Funktionen lässt sich in kleinen, überschaubaren Gruppen die Verteilung und Kontrolle von Leistungen und Entlohnungen leichter realisieren: »Der Sozialismus eines großen Kreises würde […] so die schärfste Differenzierung der Persönlichkeiten fordern, die sich über ihre Arbeit hinaus auf ihr Fühlen und Begehren erstrecken müsste. Dies erschwert aufs äußerste den Vergleich der Leistungen untereinander, der Entlohnungen untereinander, die Ausgleichungen zwischen beiden, auf denen für kleine, und deshalb undifferenzierte Kreise die Möglichkeit eines annähernden Sozialismus beruht.« (Ebd., 64) Als Beispiel führt Simmel das Familistère de Guise in Frankreich an (ebd., 64 f.; Bollerey 1977, 150-154). Seine Vorliebe für die Bevorzugung der bloßen → Form, eine Vorliebe, die auch in der Analogie mit der Geometrie zur Erfassung dessen, »was an der Gesellschaft wirklich ›Gesellschaft‹ ist« (GSG 11, 25 f.), zum Ausdruck kommt, scheint ebenso seinen Blick für die Verwendung geometrischer Gestaltungselemente bei der Raumgestaltung sozialistischer Planungskonzepte zu schärfen, zumal diese ästhetische Betrachtungsweise »als Kunsttheorie […] zugleich [auch] eine Wahrnehmungstheorie« ist (Böhringer 1984, 181). Schlussendlich sieht Simmel im Sozialismus eine »vervollständigte und rein herausgelöste Gestaltung« einer Lebenstechnik, »die und deren Gegensatz sich in Ansätzen und unkenntlicheren Verwirklichungen über das ganze Problemgebiet des Schaltens mit einer Vielfältigkeit erstreckt« (ebd., 339). Indem er auf den »bloß technischen Charakter« des Sozialismus abstellt (ebd., 337 f.), verliert dieser seinen »Anspruch als sich selbstrechtfertigendes Ziel und letzte Wertinstanz« und müsse sich daher mit der »individu517

alistischen Konkurrenz«, insoweit diese ja auch »Mittel für überindividuelle Zwecke« ist, rechnerisch vergleichen (ebd., 339). Dies geschieht in der Praxis nicht, weil die »Anziehungskraft« der sich »zum Sozialismus sublimier[enden] […] einheitlich organisierten […] Gruppenform« zu groß ist (ebd.) und der »rein technische Charakter des Sozialismus« ein »Mittel zur Herbeiführung gewisser subjektiver Reaktionen« ist, »seine letzte Instanz in den Menschen und ihrem, von ihm auszulösenden Lebensgefühl liegt« (ebd., 261 f.). Schon relativ früh finden sich bei Simmel kritische Äußerungen zum Sozialismus, die in späterer Zeit schärfer ausfallen. Beispielweise führt er in einer Vorlesung im Wintersemester 1905/1906 aus, der Sozialismus gehe »trotz der vielen Revisionen auf relative Nivellierung der menschlichen Elemente« aus; »er will die Wertunterschiede zwischen seelischen Energien aufheben, etwa geistige Werte mit materiellen vergleichen, wie er überhaupt zum Sensualismus neigt«; der Sozialismus ziele dabei nicht nur auf die »Verhältnisse zwischen den Menschen«, sondern »will auch in den Einzelnen einen sozialistischen Staat bilden« (GSG 21, 509). Bereits die Steinthal-Rezension von 1886 spricht diesem beziehungsweise einem sozialistischen Staat Kulturfortschritte ab mit dem Hinweis, diese seien nicht in der Lage, jene grundlegende Voraussetzung für Kulturfortschritte zu gewährleisten, nämlich einer »gewisse[n] Minorität« zu erlauben, sich »ohne jeden Zwang und ohne jede Verantwortung für den Erfolg […] der Produzirung der Kulturgüter hinzugeben«. Dort auch das anschauliche Beispiel: »Ein sozialer Staat würde wahrscheinlich dem Professor Galvani verboten haben, sich mit solchen Kindereien, wie zuckende Froschschenkel sind, abzugeben […].« (GSG 1, 202; Köhnke 1984) In Über sociale Differenzierung von 1890 weist Simmel darauf hin, die »Gleichheit der Individuen« (→ Gleichheit/Ungleichheit) sei nur »durch Konkurrenzlosigkeit, diese aber nur bei Centralisierung aller Wirtschaft durch den Staat zu erreichen« (GSG 2, 232), und gibt zu bedenken, dass überall dort, »wo man die Gleichmachung zu verwirklichen suchte, […] sich von diesem neuen Boden aus das Streben des Einzelnen, die Andern zu überflügeln, […] geltend gemacht« hat (ebd., 233), so auch in dem nicht gerade seltenen Umstand, »daß sich über dem vollzogenen socialen Nivellement die Tyrannis erhebt« (ebd.). In dem psychischen »Triebe nach Glückserhöhung«, dem 518

die »Gleichheitsforderung der unteren Stände entspricht«, sieht Simmel den »Ursprung aller Ungleichheit« (ebd., 235). Da jedoch dieser Trieb »ins Unendliche geht«, ist nicht auszuschließen, dass bei einem Höchstmaß verwirklichter Gleichheit diese nicht »zum bloßen Durchgangspunkt für weiterwirkende Differenzierung« wird (ebd.). Da selbst eine weit vorangetriebene Sozialisierung »geringfügige Unterschiede des Seins und Habens« nicht zu beseitigen vermag, ist anzunehmen, dass dieselben »psychologischen und also auch äußeren Folgen« zu beobachten wären, wie sie jetzt durch erheblich größere Unterschiede hervorgerufen werden (ebd.), zumal dann, wenn mit einer gesteigerten »Unterschiedsempfindlichkeit« zu rechnen ist (ebd.; GSG  10, 253 f.). Die von Simmel angenommene »psycho-physiologische Konstante der ›Unterschiedsempfindlichkeit‹« hat zur Folge, dass die vom Sozialismus, aber auch von der Sozialdemokratie unternommenen Versuche »zur Verminderung sozialer Unterschiede« und/oder zur »Verwirklichung größerer Gleichheit unter den Menschen« ihnen entgegenwirkende, neue Abgrenzungsstrategien bzw. »differenziertere Unterschiedsgefühle« hervorrufen (Hübner-Funk 1984, 196 f.). Darüber hinaus zeigt Simmel die »Genesis des Socialismus« auf, die vom »Streben der Lebewesen, höher zu kommen«, diktiert wird (GSG  2, 232). Sie steht in »schärfste[m] Gegensatz gegen die meisten theoretischen Begründungen desselben« (ebd., 233). Diese sehen in der »Gleichheit der Menschen« ein »durch sich selbst gerechtfertigtes«, eigenständiges Ideal, das diesen Status verliert, wenn der Sozialismus nicht mehr als Endziel, sondern als »Durchgangspunkt« fungiert (ebd., 233 f.). Bereits hier bringt Simmel den Gedanken ins Spiel, der »Socialismus sei ein regulatives Prinzip« (GSG  3, 306), ein Gedanke, der auch dem auf den ersten Blick etwas rätselhaften, mehrfach zitierten Satz unterlegt ist: »Es gibt heute extreme Individualisten, welche dennoch praktische Anhänger des Socialismus sind, weil sie diesen als die unentbehrliche Vorbereitung und wenn auch noch so harte Schule für einen geläuterten und gerechten Individualismus ansehen.« (GSG 5, 247; GSG 6, 506) Köhnke hat diesem Satz zunächst jene von Simmel vorgegebene, freilich »nicht näher bezeichnete und nicht näher ausgeführte […] Theorie sozialer Entwicklung und sozialen Fortschritts« (GSG  5, 246 f.; GSG  6, 505) im Sinne einer »alternierende[n] Stufenfolge der Individualität« unterlegt (Köhnke 1996, 301-321) und mit dem 519

Hinweis auf bestimmte Abschnitte in der Einleitung in die Moralwissenschaft von 1892 und 1893 einen erheblich erweiterten Bedeutungshorizont verliehen (GSG 3, 323-329, 350-355; GSG 4, 246-249), mit dessen Hilfe die »Ideale des Socialismus« kritisch gewürdigt werden können (Köhnke 1996, 305-309). Ohne Vollständigkeit zu beanspruchen, lässt sich, in gewisser Vorwegnahme von ähnlichen Überlegungen in der Philosophie des Geldes, auf diese Weise die »eigenthümliche logische Antinomie zwischen Mittel und Zweck, Weg und Ziel« erfassen (GSG 3, 325; GSG 6, 254-291, hier 254-266). Sie lässt sich nach Simmel dergestalt auflösen, dass zur Zielerreichung erforderliche Zwischenstufen für sich genommen »auch ohne den Gedanken einer Weiterentwicklung« einen Eigenwert besitzen, was dazu führen kann, »dass ein erst nachträglich aus ihnen konstruirtes Ideal sich plötzlich als von ganz anderen Folgen zeigt, weil bei seiner Konstruktion aus jenen irgend eine einseitige Qualität ihrer zu Grunde gelegt und in’s Absolute gesteigert worden ist« (GSG 3, 325). Diesen Gedanken wendet Simmel auf den Sozialismus bzw. auf die von ihm propagierte »Vertheilung der Glücksmittel« an und macht mit Hilfe der Grenznutzentheorie einsichtig (ebd., 326), dass es sich um einen eklatanten Fehlschluss handelt, wenn »auf die Steigerungen eines Faktors hin« dieser als der »allein günstig wirksame« herausgegriffen und »nun scheinbar rein logisch« behauptet wird, dass »seine alleinige und absolute Herrschaft das Maximum von Glück bereiten müsste« (ebd., 326). Dies spricht für Simmels Ansinnen, den »Sozialismus als regulatives Prinzip« auszugeben (Köhnke 1996, 307; GSG 3, Inhaltsverzeichnis, IV. Kap.), wodurch er zu einem »praktischen Mittel« wird und es »extremen Individualisten« möglich wird, dennoch »praktische Sozialisten« sein zu können (Köhnke 1996, 309). Die ebenfalls hierhergehörende Frage (des Utilitarismus) nach der »Vertheilung des Glücks und ihr Verhältniss zu seiner Maximierung«, bei deren Beantwortung der jeweilige Abfassungszeitpunkt zu berücksichtigen ist (Köhnke 1996, 310), verdient auch deshalb Aufmerksamkeit, weil Simmel sie zum Anlass nimmt, Wahlverwandtschaften zwischen »Sozialismus und Pessimismus« anzusprechen (GSG 5, 552-559), aber auch, um mögliche Entwicklungen aufzuzeigen. Simmel bezweifelt die »Vergleichbarkeit der Leid- und Unlustgefühle mit den ganz andersartigen Glücks- und Lustgefühlen«, so dass auch die »Möglichkeit einer quantifizieren520

den Bilanzierung« entfällt (Tyrell 2014, 201 f.; GSG 5, 552 f.; GSG 2, 9-19; GSG 10, 250-253). Die Erfahrung, dass »der Mensch ein unterschiedsempfindliches Wesen« ist (GSG 5, 554), das vor allem »den Unterschied jedes einzelnen [Lebensreizes] gegen den bestehenden Gefühlszustand empfindet«, garantiert einem »zur Vertheilung kommenden Quantum von Glücksmitteln einen höheren eudämonistischen Wert«, wenn dieses den bis dahin weniger Besitzenden mit einer »unabgestumpfte[n] Empfindungsfähigkeit« (ebd., 555) zugesprochen wird (ebd., 554). Würde dieser Prozess immer weiter fortgesetzt werden, müsste er zu einer »vollständigen Ausgleichung« führen und, wie es scheint, zu einer Übereinstimmung zwischen der »Voraussetzung des Pessimismus: daß der Wert des Lebens mit der Summe seines Glücks stiege – und der des formalen Sozialismus: daß der Wert des Menschheitslebens von der Vertheilung seiner Güter abhienge« (ebd., 554 f.; GSG 10, 253 f.). Simmel gibt jedoch zu bedenken, dass die Unterschiedlichkeitsempfindung eine gegenteilige Wirkung erzielt, wenn die Egalisierung des Besitzes auch der bislang Benachteiligten erreicht ist. Nach ihm beschränkt sich das Glück des modern entwickelten Menschen […] nicht auf die unbewußte Seligkeit bescheidner Bedürfnisbefriedigungen […], sondern er bedarf des Bewußtseins, daß er glücklich ist. Der Weg der Kultur ist der Weg steigender Bewußtheit. Wir wollen so zu sagen nicht nur glücklich sein, sondern auch wissen, daß wir es sind: Der Mensch ist soweit glücklich, wie er glücklich zu sein glaubt. Und dieses bewußte Gefühl und Urtheil vom Glückswerthe des Lebens, das dann auch auf seine einzelnen Inhalte zurückstrahlt, ruht auf Vergleichung mit dem allgemeinen Menschenloose, auf dem Gefühl von der Stelle, die wir auf der Skala der Schicksale zwischen dem Höchsten und dem Tiefsten einnehmen […]. (GSG 3, 446; Köhnke 1996, 313; GSG 3, 322; GSG 5, 555 f.)

Dem »consequenten Socialismus auf seinem Wege zum Glück aller« (ebd., 556) wirft Simmel vor, dass die erstrebte »politische Allgleichheit ihr Gegenbild in einer psychologischen finden muss und dadurch Unterschiedswesen, wie sie Menschen sind, die Bedingung für jenes bewusste Glücksgefühl entzieht, das ihnen die äussere Gleichheit gerade schaffen soll« (GSG 3, 323). Nur die unbedingte Akzeptanz des Pessimismus, der »alle Differenziertheit der Erscheinungen« nicht gelten lässt, fände eine diesbezügliche Entsprechung »in der Verfassung einer Allgleichheit, die jedes Individuum in ein Niveau mit allen anderen einstellt und dadurch jeden Unterschied 521

und Vergleich abschneidet, auf dem die social beeinflußbaren Betonungen des Lebensgefühles […] beruhen« (GSG  5, 556 f.). Gerade die russische, einem nihilistischen Pessimismus zuneigende Gesellschaft sei anfällig für den Sozialismus (GSG 2, 34 ff.). Simmel rechnet allerdings eher mit einem »Socialistischwerden des Pessimismus«, weil der Sozialismus hinsichtlich seiner Prämissen und Ziele einem »unverwüstlichen Optimismus« huldigt (GSG 5, 557). Jener Satz Simmels, in dem dieser die Vereinbarkeit eines »extreme[n] Individualismus« mit einem praktisch orientierten Sozialisten erklärt, weil der Sozialismus kein Endziel darstellt, sondern »nützliches Mittel« zu Zielen, die ihm sogar fremd sind (ebd., 249; Köhnke 1996, 303), eröffnet die Möglichkeit, Simmel selbst unter die »extremen Individualisten« zu zählen (ebd., 316) und seine ambivalente Haltung der Sozialdemokratie und der Gesellschaft für ethische Kultur gegenüber knapp nachzuzeichnen. Gegenüber Anhängern der Gesellschaft für ethische Kultur (ebd., 284-301), welche für »Verbrüderung und Annäherung der sozialen Klassen« eintraten, war er zunächst kritisch eingestellt (ebd., 313-315), änderte jedoch diese Haltung in der zweiten Hälfte der 1890er Jahre, als er sich für neuartige soziale Bewegungen zu interessieren begann (ebd., 316 f., 459-473). Mit diesem erwachenden Interesse, das auch die Vortragsthemen in der Sozialwissenschaftlichen Studentenvereinigung zu Berlin widerspiegeln (ebd., 462, 455 f.; Köhnke 1988; Lübbe 2014, 450 f.), aber ebenso sein zuerst in Die Zukunft 1896 veröffentlichter Aufsatz »Der Frauenkongreß und die Sozialdemokratie«, wendet sich Simmel jedoch zugleich »von der ›sozialen‹ oder ›Arbeiterfrage‹ und [der] damit einhergegangene[n] Beschäftigung mit dem Sozialismus« ab (Köhnke 1996, 456, 460 f.), denen um 1890 und kurz danach sein Interesse gegolten hatte (ebd., 462). Die mit dem neu erwachten Interesse vollzogene Themenverschiebung unterstreicht eine Äußerung Simmels überdeutlich, der zufolge die »Frauenfrage« »die Zukunft unserer Gattung vielleicht tiefer beeinflussen wird, als selbst die Arbeiterfrage« (GSG 7, 66; Dahme 1985, 13-22; GSG 7, 64-83; Lichtblau 1997b, 104). Simmels erwachendes Interesse an der Frauenfrage (GSG 18, 185191; GSG 17, 39-45) dürfte auch beeinflusst worden sein durch die vehemente Absage der Sozialdemokratie an die bürgerliche Frauenbewegung, die Simmel als »eine Aeußerung blinden Hasses« interpretiert (ebd., 42; Köhnke 1996, 462-469). Dieses Urteil steht in 522

einem Zusammenhang mit seiner damaligen Kritik an der Sozialdemokratie, der er vorwirft, sie glaube immer noch »an die völlige Aufhebung der Klassenunterschiede und des Privatbesitzes an Kapital« (GSG 17, 41) und propagiere immer noch einen Maßstab »revolutionärer Veränderung«, der es ihr leicht mache, aussichtsreiche Reformschritte zu verwerfen (ebd.). Typisch für Simmel ist, dass er begrüßenswerte Reformmaßnahmen (wie auf dem Gebiet der Arbeiterbildung) in einen größeren Kontext stellt, der ihre Ambivalenz aufzeigt. So bringt er den »Versuche[n] der Arbeiter, Bildung zu erlangen«, durchaus Sympathie entgegen, weist aber zugleich darauf hin, dass die damit verbundene, »gegen die moderne Differenzierung« gerichtete Nivellierung ein »tragisches Wechselverhältnis« dergestalt entstehen lässt, dass das, »was das Niveau der unteren Gruppen anhebt, […] das der oberen Gruppen [senkt]« (GSG 18, 184; Simmel 1990, 33). Darin kommt jedoch ein grundsätzlicher Konflikt zum Ausdruck, da die »von Unterschieden durchwirkte Gleichheit« die Qualität einer ethischen Forderung hat, die »sich als Reaktion gegen die Zerrissenheit der Gesellschaft, die bestehende Arbeitsteilung, die grundlegende Trennung in Gruppen und Klassen manifestiert« (GSG 18, 184 f.; Simmel 1990, 33). Überhaupt darf – 1896 war noch die Rede davon, dass beim Sozialismus ästhetische Interessen eine erhebliche Rolle spielen – nicht übersehen werden, dass sich die Interessen der Arbeiterklasse »von rein materiellen Überlegungen ab[leiten]«, die zu einer an die höheren Klassen adressierten ethischen Forderung gemacht werden (GSG 18, 184; Simmel 1990, 32 f.). Den offen zutage tretenden Konflikt zwischen proletarischer und bürgerlicher Frauenbewegung nutzt Simmel, um kulturspezifische Probleme (Problemzusammenhänge) in den Blick zu nehmen. Zum einen, indem er aufzeigt, dass die gegenwärtige »industrielle Produktionsart« einerseits die »Proletarierfrau der hauswirthschaftlichen Thätigkeit entrissen und andererseits der darauf beschränkt gebliebenen bürgerlichen Frau die Wirkungssphäre verkümmert [hat]« – mit hieraus für eine → weibliche Kultur zu ziehenden Folgerungen, eine Thematik, die er 1901 in einem vor der Sozialwissenschaftlichen Studentenvereinigung Berlin gehaltenen Vortrag aufgreifen und in seinem Essay über »Weibliche Kultur« 1902 behandeln sollte (Köhnke 1996, 456, 465; GSG 7, 64-83). Zum anderen sind ihm dies anschauliche Beispiele dafür, dass »die Entwickelung der objektiven Verhältnisse 523

schneller vorangeschritten ist als die Entwickelung und Anpassung der Individuen« (GSG 17, 44), eine Thematik, die in »Der Begriff und die Tragödie der Kultur« ausführlich behandelt wird (GSG 12, 194-223). Wenn sich Simmel zur sozialen Frage kurz und bündig dahingehend äußert, diese sei »nicht nur eine ethische, sondern auch eine Nasenfrage« (GSG 8, 276-292, hier 290; GSG 11, 734), gewinnt man fürs erste dieser Äußerung Verständnis ab durch zwei Zitate Simmels, die man auch als einen kleinen »Seitenhieb« auf die Gesellschaft für ethische Kultur lesen kann: Die für die soziale Entwicklung der Gegenwart oft so lebhaft befürwortete persönliche Berührung zwischen Gebildeten und Arbeitern, jene auch von den Gebildeten als ethisches Ideal anerkannte Annäherung der beiden Welten, ›von denen die eine nicht weiß, wie die andere lebt‹ – scheitert einfach an der Unüberwindlichkeit der Geruchseindrücke. (GSG 8, 290; GSG 11, 733 f., Corbin 1984)

Simmel bekräftigt seine Behauptung mit dem »anschauungssatten« Hinweis, viele Angehörige der oberen Stände wären eher bereit, Einschränkungen hinzunehmen und auf »Bevorzugungen und Genüsse« zu verzichten als in »körperliche Berührung mit dem Volke« zu kommen, »an dem ›der ehrwürdige Schweiß der Arbeit‹ haftet« (GSG 8, 290; GSG 11, 734). Nicht ganz von der Hand zu weisen ist der Eindruck, dass Simmels Beobachtungen hier stark beeinflusst sind durch seine Zugehörigkeit zum großbürgerlichen Milieu. Die zunächst frappierende ästhetische Betrachtung der sozialen Frage wird vollends verständlich, wenn man sich vor Augen führt, dass die fünf menschlichen Sinne mit den dazugehörenden Organen einerseits »die physiologischen Grundlagen für die Empfindungen, mit denen sich die Ästhetik […] befaßt, bilden«, andererseits (bis auf die Zunge) auch »Beziehungen […] zwischen Mensch und Mensch als sozialen Wesen« herstellen und beeinflussen. Menschliche Sinne sind für Simmel »Hauptgestaltungskräfte für Gesellungen«, zugleich sind sie auch Ausgangspunkt für »individuelle Differenzierung«, zumal sie »mit spezifischen Zu- und Abneigungen verbunden sind, die einzelne Personen vor dem Hintergrund ihrer kulturellen und schichtspezifischen Tradition entwickelt haben« (Hübner-Funk 1984, 185). Am Typus des Großstädters demonstriert Simmel die diesen bedrängende ständige Überreizung durch 524

sinnliche, vornehmlich optische Eindrücke (GSG 11, 723-727), wie er sie in den gängigen Verkehrsmitteln hautnah erlebt und sich dagegen zu wehren versucht, durch → Blasiertheit (GSG 7, 121-123; Lindner 2011, 34), aber auch durch Orientierung an bestimmten ästhetischen Werten, wie Simmel sie im »Ideal der Distanz« und im »Ideal der Vornehmheit« aufgehoben sieht (Hübner-Funk 1984, 186 f.; Lichtblau 2000, 50-53). Das Ideal der Vornehmheit als einer »eigenartige[n] ethischen Kategorie« wird in der relativ frühen Äußerung Simmels in seiner → Tönnies-Rezension zum Ausdruck gebracht (GSG 1, 400-408, hier 403 f.). Dort findet sich auch der erläuternde Hinweis: Als Qualifizierung eines Charakters oder eines Impulses ist die Vornehmheit eine ethische Färbung, die über das bloss Moralische hinausgeht, und zwar vielleicht nach der Seite des Aesthetischen hin; sie ist der »schönen Seele« verwandt, aber keineswegs gleich. Die schöne Seele ist schön, weil sie sittlich ist; die vornehme Seele ist sittlich, weil sie schön ist. (ebd., 404)

III

Auffällig ist die äußerst ambivalente Haltung Simmels. Einerseits anerkennt er sozialistische und sozialdemokratische Forderungen (Bildung, materielle Besserstellung, Umverteilung), sympathisiert eine Zeitlang auch mit der Sozialdemokratie, bis die »Arbeiterfrage« durch die »Frauenfrage« verdrängt wird. Andererseits hat er einen Horror vor dem »Gleichheitsbrei« und lehnt »Gleichheitsutopien« entschieden ab. Im »Unterschiedsbedürfnis« sieht er trotz aller Bemühungen um soziale Gerechtigkeit eine Quelle fortdauernder sozialer Ungleichheit. Diese »psychologische Seite« bemüht er auch in seiner Rosen-Parabel (GSG 17, 357-361, hier 359), ergänzt sie jedoch um soziologisch fundierte Überlegungen: Der Trend zur Egalisierung erzeugt stets neue Ungleichheiten, seien diese auch noch so gering. Wie die vormaligen großen Unterschiede, so lösen auch die subjektiv wahrgenommenen minimalen Unterschiede Unzufriedenheit aus. Zu erklären ist dies damit, dass Zufriedenheit/Unzufriedenheit aus dem Vergleich mit der entsprechenden Referenzgruppe resultiert. Simmels ästhetische Perspektive auf den Sozialismus wie überhaupt seine Bestimmung des Sozialismus als »vervollständigte und rein herausgelöste Gestaltung einer Lebens525

technik« sind wohl nicht rezipiert worden. Er gilt allgemein als ausgezeichneter Zeitdiagnostiker, ohne dass dabei explizit auf seine Beobachtungen zum Sozialismus oder zur Sozialdemokratie eingegangen wird. Üblich ist, auf eine innere Wahlverwandtschaft zwischen ästhetischer Perspektive, Analogie und essayistischen Texten hinzuweisen, was unabhängig von den beiden eingangs erwähnten Themenfeldern geschieht. Auch die Betrachtung der sozialen Frage unter ästhetischen Gesichtspunkten (Stichwort »Nasenfrage«) scheint nicht weiter aufgegriffen worden zu ein, sieht man einmal ab von den durch Sibylle Hübner-Funk in den Blick genommenen »ethischen Konsequenzen einer ästhetischen Betrachtung sozialer Probleme: Hygiene und Faschismus«, die freilich Simmel nicht zuzurechnen sind (Hübner-Funk 1982, 33-38). Aufmerksamkeit fand vor allem seine → »Soziologie der Sinne« (Hübner-Funk 1976, 44-58, 62-65), aber unabhängig von der sozialen Frage, vielmehr im Kontext der Rezeption seines Essays »Die Großstädte und das Geistesleben« (Mieg et al. 2011). Hubert Treiber

Soziologie der Sinne I

Bereits der Titel von Simmels überaus einflussreichem Exkurs »Soziologie der Sinne« enthält eine Provokation. Riechen, Hören, Sehen, Fühlen und Schmecken – sind dies nicht individuelle, psychische und physiologische Phänomene, die der Soziologie fremd sind? Eine Beschäftigung mit den Sinnen verweist schnell auf die Grenzen etablierter soziologischer Vorstellungen menschlichen Handelns. Denn Sinneswahrnehmung geschieht, noch bevor sie sprachliche Ausdrucksformen erhalten hat – also noch bevor sie in das Register symbolischer Strukturen übersetzt worden ist. Eine Soziologie der Sinne, welche die Sinne ernst nimmt, ist deshalb auch eine Herausforderung für eine Soziologie des Sinns, die für zahlreiche kultursoziologische Ansätze (von der verstehenden Soziologie bis zu den Cultural Studies) entscheidend ist. Simmels Interesse in seinem kurzen Exkurs geht über die bloße Erweite526

rung des Repertoires soziologischer Gegenstände hinaus. Denn die Sinne sind eine unhintergehbare Voraussetzung des Sozialen selbst, mehr noch, ihre Funktionsweise ist wesentlich an der Strukturierung des sozialen Zusammenlebens beteiligt. II

Diese zentrale Rolle der Sinne für die Herstellung von Sozialität wird bereits in Simmels Bestimmung des Sinnesbegriffs deutlich. Sinnliche Wahrnehmung beschreibt eine Beziehung zwischen dem Wahrnehmenden und dem Wahrgenommenen – indem diese Beziehung zwei Individuen in Kontakt treten lässt, wird eine Beziehung zwischen ihnen gestiftet. Auf der Seite des wahrnehmenden Subjektes lösen die empfangenen, vor-sinnhaften Stimuli einen »subjektiven Gefühlswert« (GSG 11, 723) aus. Damit schließt Simmel die physiologische Ebene der Wahrnehmung mit ihrer emotionalen Wirkungsweise zusammen. Ein Geruch mag Ekel auslösen oder betören, eine Landschaft ein Glücksgefühl oder Langeweile auslösen – sie sind immer auch mit einem subjektiven Gefühl verbunden. Als relationaler Begriff erfasst die sinnliche Wahrnehmung aber nicht nur das innere Gefühl, sondern sie ist gleichzeitig eine Pforte zur Erkenntnis des Anderen. Sie führt aus dem Subjekt hinaus in das Objekt, über das man auf diese Weise etwas erfährt (ebd., 722). Auf diese Weise schließt Simmel die emotionale Wirkungsweise mit ihrer kognitiven Funktion zusammen. Im Gegensatz zur klassischen philosophischen Auffassung der Sinne als Hindernis, das einer rationalen Durchdringung im Wege steht, betont Simmel ihre erkenntnisfördernde Funktion. Allerdings bleibt er insoweit klassischen Theorien verhaftet, als er implizit von einer Hierarchie der Sinne ausgeht. Sehen und Hören schaffen zuverlässige Erkenntnisse, während die sogenannten ›niedrigen‹ Sinne wie Riechen oder Schmecken nur vage Eindrücke hervorrufen. Diese implizite Hierarchisierung geht aus Simmels Subjekt-Objekt-Modell hervor: Beim Sehen kann ich zwischen dem gesehenen Gegenstand und dem Bild unterscheiden – der erblickte Gegenstand bleibt außerhalb des Sehenden. Die Lage verkompliziert sich z. B. beim Geruchssinn. Die Geruchsmoleküle dringen direkt in das wahrnehmende Subjekt ein, wodurch die Grenze zwischen Subjekt und Objekt durchlässig wird: »Der Geruch bildet nicht von sich aus ein 527

Objekt, wie Gesicht und Gehör es tun, sondern bleibt sozusagen im Subjekt befangen.« (Ebd., 733) Simmel analysiert die Sinneswahrnehmung anhand von fünf Kriterien: Reziprozität, Intentionalität, Kontrollierbarkeit, Zeitlichkeit und Abstraktionsfähigkeit. Es wird schnell deutlich, dass der Sehsinn diese Kriterien nahezu ideal erfüllt. Wenn ich einen Anderen anschaue, dann kann dieser im gleichen Moment meinen Blick beobachten. In diesem »gegenseitigen Sich-Anblicken« besteht für Simmel die »völlig einzigartige soziologische Leistung« des Auges (ebd., 723). Das Sehen wird aufgrund dieser Einzigartigkeit schließlich zum Modell für den Begriff der → Wechselwirkung – es bildet geradezu ihre Reinform (ebd.). Man könnte fast sagen, dass Simmel den Begriff der Wechselwirkung am Beispiel des wechselseitig zugeworfenen Blicks entwickelt hat (Stäheli 2011). Dabei fasziniert ihn nicht nur die Reziprozität, sondern auch deren momenthafte Leichtigkeit, die noch ohne jede kulturelle oder soziale Materialisierung zustande kommt und dadurch am Werden des Lebens teilzuhaben scheint. Auch die anderen Kriterien werden durch das Sehen ideal erfüllt. Im Gegensatz zu den meisten anderen Sinnen ist es zu einem großen Grad intentional kontrollierbar: Ich kann wegschauen, um Ungewolltes nicht zu sehen, oder jemanden besonders aufmerksam beobachten. Schließlich ist für Simmel das Sehen der Sinn, der die Erkenntnisfähigkeit fördert, indem vom Gesehenen abstrahiert und dieses analytisch durchdrungen werden kann. Das wird in seiner Unterscheidung von Fern- (Sehen und Hören) und Nahsinnen (Riechen, Berühren, Schmecken) deutlich. Die Fernsinne verfügen über → Distanz zum Wahrgenommenen und können dadurch ihre Wahrnehmungen objektivieren. Simmels Kriterien für die Analyse der Sinneswahrnehmung sind also keineswegs neutral gewählt, sondern implizit am Modell des Sehens ausgerichtet. Bereits beim Hören verwandelt sich die symmetrische Gleichzeitigkeit des Sich-Anblickens in eine asymmetrisch verschobene Einnahme von Sprecher- und Hörerrolle. Noch deutlicher werden die ›Defizite‹ der Nahsinne. Diese Sinne können nur geringe Distanz aufbauen, wodurch wie beim Riechen sogar die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt durcheinanderzugeraten droht. Auf der allgemeinsten Ebene sind Sinne bereits dadurch soziologisch relevant, dass sie Beziehungen zwischen Menschen stiften 528

– womit sie, wie im Fall der Wechselwirkung, sogar zur Grundlage von Simmels Begriffsbildung werden können. Allerdings belässt er es nicht bei dieser abstrakten Einsicht, sondern untersucht, welche sozialen Effekte die Sinne für → Formen der Vergemeinschaftung und Individualisierung hervorbringen. So wirkt für Simmel das Sehen individualisierend, während das Hören vergemeinschaftend wirkt. Der Geruch, gerade weil er kaum von Einzelnen zu kontrollieren ist und dadurch ungeregelt in den Bereich des Intimen eindringt, wird Anlass für scharfe soziale Grenzziehungen. Die Klassenfrage, so Simmel (ebd., 734), ist letztlich eine »Nasenfrage«. Er interessiert sich aber nicht nur für die soziale Funktionsweise einzelner Sinne, sondern auch für deren historisch variables Zusammenspiel, das später Walter Ong (2000) als ein Sensorium bezeichnen wird. An der → Stadt kann Simmel eine grundlegende Veränderung des modernen Sensoriums aufzeigen. Die Stadt ist durch die Vorherrschaft einer Überfülle von visuellen Reizen geprägt. Damit sind nicht nur die Werbe- und Kinobilder gemeint, sondern auch die unzähligen flüchtigen Kontakte, während derer wir andere mit unserem Blick kurz streifen. Lang vor dem heutigen »infrastructural turn« sieht Simmel eine der wichtigsten Ursachen für die alltägliche Erfahrung immer neuer Wahrnehmungen von → Fremden in den städtischen Transport- und Versammlungsinfrastrukturen. Wie in einem Stummfilm nehmen wir sie als Abfolge von Bildern wahr, gerade weil wir mit dem Anderen nicht in Kontakt treten, kein Gespräch mit ihm beginnen, sondern ihn an uns vorbeistreifen lassen. Diese Steigerung visueller Reize wird für den Städter auch zu einer Belastung. Nicht nur produziert sie für Simmel ein Gefühl der Einsamkeit, sondern auch das einer Überlastung. Die Figur des → Blasierten ist exemplarisch dafür, wie Individuen mit dieser Überlast umgehen. Der Blasierte entwickelt eine innere Distanz zum Geschehen, ihm ist alles gleichgültig – er entwickelt Praktiken der Indifferenz, um trotz der Reizüberflutung überleben zu können (GSG 7, 121). Diese Kunst der → Indifferenz ist nicht nur eine Pathologie des modernen städtischen Lebens, sondern eine notwendige Form der Selbstsorge. In den Arbeiten von Fran Tonkiss (2003; vgl. Stäheli 2017) wird daher sogar von einer »ethics of indifference« gesprochen. 529

III

Simmels Exkurs ist einer der frühesten soziologischen Texte, der den Sinnen einen zentralen Stellenwert einräumt. Allerdings hat es fast hundert Jahre gebraucht, bis diese Skizze einer Soziologie der Sinne ernsthaft aufgenommen worden ist. Eine wichtige, aber ebenfalls lange Zeit folgenlose Ausnahme ist ein programmatischer Aufsatz zur Soziologie des Geruchs (Largey/Watson 1972). Es scheint, dass erst Ende des 20. Jahrhunderts, mit der Abkehr vom ›linguistic turn‹, bessere Bedingungen für eine Soziologie der Sinne geschaffen worden sind. Das Interesse am Körper, an materialen Artefakten und Affekten hat auch den Boden für die Wiederaufnahme der Soziologie der Sinne geebnet (z. B. Vannini/ Waskul/Gottschalk 2013; Göbel/Prinz 2015); in der Kulturanthropologie hat sich ein eigener Forschungszweig der »sensory studies« etabliert (Howes 2005; siehe auch die Zeitschrift Journal of Sensory Studies). Neuere ethnographische Ansätze beschäftigen sich mit der Entwicklung von »sensual methods« (Pink 2015), um so das sprachzentrierte Methodenrepertoire der Soziologie zu erweitern. Simmels Arbeiten dienen in vielen Fällen immer noch als Ausgangspunkt. Manchmal wird er zwar nur rituell als Gründerfigur einer Soziologie der Sinne genannt, häufig aber auch werden materiale Anregungen von ihm aufgenommen. Die Prägekraft von Simmels Exkurs verdankt sich nicht zuletzt der Eleganz, mit welcher er erkenntnistheoretische, anthropologische und soziologische Fragestellungen miteinander verschaltet (siehe die Rekonstruktion von Fischer 2002). Hatte sich Simmel allerdings noch wie selbstverständlich an der klassischen Hierarchie der Sinne orientiert, so stoßen heute die ›Nahsinne‹ auf besonderes Interesse (Raab 2001; Low 2008). Er hatte sehr zutreffend beobachtet, dass die niederen Sinne die Subjekt-Objekt-Unterscheidung gefährden. Was für ihn aber noch als theoretische Gefahr galt, wird heute als Möglichkeit verstanden, klassisches subjekttheoretisches Denken aufzulösen. Mit und gegen Simmel lässt sich daher fragen, wie das Vokabular einer Soziologie aussehen würde, das sich nicht primär am Sehen, sondern z. B. an der Berührung orientiert (vgl. dazu Michel Serres’ [1993] Analysen zur Haut; stadtsoziologisch Delitz [2011] zur ›gebauten‹ Haut). Urs Stäheli 530

Stadt, Großstadt I

Georg Simmel gilt vielen Interpreten seines Werks als Begründer der Stadtsoziologie. Dabei berufen sie sich nahezu ausschließlich auf den Essay »Die Großstädte und das Geistesleben« von 1903, für Hartmut Häußermann »ein Gründungsmanifest der Stadtsoziologie« (Häußermann 2011, 17). Der Essay ist aus dem Vortrag »Die Großstadt [sic!] und das Geistesleben« hervorgegangen, den Simmel im Februar 1903 in Dresden im Rahmen einer Reihe gehalten hat, die auf die im Sommer desselben Jahres dort stattfindende Deutsche Städteausstellung vorbereiten und das aktuelle Wissen über die große Stadt aus fachwissenschaftlicher Perspektive präsentieren sollte. Veröffentlicht wurde sein Vortrag erstmals im Jahrbuch der Gehe-Stiftung, die auch die Veranstalterin der Vortragsreihe anlässlich der Städteausstellung war. In diesem Tagungsband mit dem programmatischen Titel Die Großstadt findet sich der Beitrag Seite an Seite mit staats- und verwaltungswissenschaftlich bedeutsamen Aufsätzen etwa von Karl Bücher, Georg von Mayr und Friedrich Ratzel. Simmels Essay, der dieser Sammlung aus heutiger Sicht einen klassischen Status verleiht, wirkt in diesem sachlich-fachlichen, jeden kulturkritischen Impetus vermeidenden, ganz auf die Vermittlung positiven Wissens gerichteten Kontext auf eine geradezu aufreizende Weise deplatziert. Dieser Auffassung war jedenfalls der Organisator der Vortragsreihe, Theodor Petermann, der in seinem Vorwort davon sprach, dass Simmel die Ausgewogenheit der Vorträge »gestört« habe, so dass es ihm, Petermann, notwendig erschien, »einen solchen Beitrag zur Großstadt und Geistesleben beizufügen, wie ihn Simmel hätte vortragen sollen«. Ganz dem staats- und verwaltungswissenschaftlichen Zuschnitt der anderen Beiträge entsprechend legte Petermann in seinem Text zur »geistigen Bedeutung der Großstädte« Elemente der objektiven Kultur wie Zeitungswesen, Bibliotheken und Universitäten als Bestandteile des großstädtischen Geisteslebens dar. Deutlich wird, dass bei den Autoren ein ganz unterschiedliches Verständnis von dem, was unter »Geistesleben« zu verstehen sei, gegeben war. Während Petermann unter »Geistesleben« die städtischen Bildungsund Kultureinrichtungen subsumierte, verstand Simmel darunter 531

die geistig-seelische Disposition und Formation des Großstädters, dessen Mentalität. Das kommt in der englischen Übertragung von »Geistesleben«, nämlich als mental life, trefflich zur Geltung. II

Für Simmel ist die Großstadt das Labor, die Werkstatt und der Schauplatz der → Moderne. Als Sitz der entfalteten Geldwirtschaft bildet die Großstadt den Ort, an dem die soziologischen Tendenzen ›wirklich‹ werden, sich vergegenständlichen und ihren Ausdruck finden. Diese Vergegenständlichung artikuliert sich zuvörderst in der Figur des Großstädters selbst. In der »Steigerung des Nervenlebens«, die aus dem raschen und ununterbrochenen Wechsel äußerer und innerer Einflüsse hervorgeht, sieht er, wie es ganz am Anfang seines Großstadtessays heißt, die psychologische Grundlage, auf der sich der Typus großstädtischer → Individualität erhebt. Gegen die Steigerung des Nervenlebens gilt es sich mit einer mentalen Schutzvorrichtung zu wappnen, und Simmel sieht dieses Schutzorgan, dieses »Präservativ«, wie er schreibt, im intellektualistischen Charakter des großstädtischen Seelenlebens, in der Verstandesmäßigkeit, die an die Stelle des Gemüthaften und Gefühlsmäßigen tritt, welche so charakteristisch für das Kleinstädtische seien. Mit diesem Schutzorgan wird eine → Distanz zwischen dem Individuum und seiner sozialen Umgebung geschaffen, wären doch »das Aneinander-Gedrängtsein und das bunte Durcheinander des großstädtischen Verkehrs«, so Simmel in der Philosophie des Geldes, »ohne jene psychologische Distanzierung einfach unerträglich« (GSG 6, 665). Als Sitze der Geldwirtschaft sind es die Großstädte, in denen die mit der Geldwirtschaft verbundene Verstandesherrschaft ihren alltagsweltlichen Ausdruck in der Versachlichung der Beziehungen der Menschen untereinander gewinnt: Die Pünktlichkeit, Berechenbarkeit, Exaktheit, die die Komplikationen des großstädtischen Lebens ihm [dem Großstädter, R. L.] aufzwingen, steht nicht nur im engsten Zusammenhang mit ihren geldwirtschaftlichen und ihrem intellektualistischen Charakter, sondern muss auch die Inhalte des Lebens färben und den Ausschluß jener irrationalen, instinktiven, souveränen Wesenszüge und Impulse begünstigen, die von sich aus die Lebensform bestimmen wollen, statt sie als eine allgemeine, schematisch präzisierte von außen zu empfangen. (GuG, 192)

532

Es versteht sich aus diesen Überlegungen heraus, dass Simmel weitere Wesenszüge nennt, die den Typus des Großstädters neben der Verstandesmäßigkeit charakterisieren, nämlich die → Blasiertheit, d. h. die Unempfänglichkeit für Reize und die Gleichgültigkeit gegenüber Unterschieden, sowie die Reserviertheit, d. h. die geistige Haltung der Großstädter zueinander. Ist die Blasiertheit eine Haltung des Großstädters zu sich selbst, so ist die Reserviertheit, die bis hin zur »leisen Aversion« führen kann, ihr soziales Äquivalent. Die fortwährende Berührung mit unzähligen Menschen nötigt zu einer Reserve, »die uns [sic!] dem Kleinstädter so oft als kalt und gemütlos erscheinen läßt« (ebd., 195). Wir sehen, dass Simmels Charakterisierung der geistig-seelischen Dispositionen des Großstädters als eine Skizze des Prozesses der inneren Urbanisierung zu begreifen ist, dessen Produkt »der Städter, genauer der Großstädter, mit einer neuen mentalen Ausstattung, mit einem neuen psychischen Sensorium ist« (Korff 1986, 144). Verstandesmäßigkeit, Blasiertheit und Reserviertheit sind also jene mentalen Dispositionen, die dem Großstadtbewohner helfen, mit den alltäglichen Zumutungen des Großstadtlebens zurande zu kommen. Mit ihnen sind aber zugleich jene Möglichkeiten zur Distanzierung gegeben, die – der zeitgenössischen Kulturkritik an der Großstadt zum Trotz – individuelle Unabhängigkeit und persönliche Sonderart ermöglichen, ja erfordern. [U]nabhängig, im positiven Sinne des Wortes, ist der moderne Großstadtmensch, der zwar unzähliger Lieferanten, Arbeiter und Mitarbeiter bedarf und ohne diese ganz hilflos wäre, aber mit ihnen nur in absolut sachlicher und nur durch das Geld vermittelter Verbindung steht, so daß er nicht von irgend einem einzelnen als diesem bestimmten abhängt, sondern nur von der objektiven, geldwerten Leistung, die so von ganz beliebigen und wechselnden Persönlichkeiten getragen werden kann. (GSG 6, 400)

Diese Unabhängigkeit von bestimmten Personen war zu Zeiten von Simmels Niederschrift ein zentrales Motiv der Zuwanderung in die großen Städte, bei der die Ankunft in der Stadt als eine Befreiung von Bevormundung erfahren wurde. Zugleich ermöglicht die Großstadt als privilegierter Ort der Geldwirtschaft unzählige Assoziationen, deren Mitglied das Individuum werden kann, ohne dabei seine Selbständigkeit aufzugeben, die Möglichkeit des Individuums nämlich, sich, wie es wiederum in der Philosophie des Geldes heißt, »an Assoziationen zu beteiligen, deren objektiven Zweck es fördern 533

oder genießen will, ohne daß für die Persönlichkeit im Übrigen die Verbindung irgendeine Bindung mit sich brächte« (ebd., 721). Dass Simmel an die Assoziation der sozialen Kreise denkt, durch deren unterschiedliche Anforderungen sich das Individuum als einzigartige → Persönlichkeit bewusst wird, liegt auf der Hand. Die Großstadt ist also nicht nur der Ort der Vermassung, sondern auch Nährboden des → Individualismus. Die von den sinnlos gewordenen historischen Bindungen befreiten Individuen haben nicht nur ihre Unabhängigkeit gewonnen, sondern »wollen sich nun auch voneinander unterscheiden. Nicht mehr der ›allgemeine Mensch‹ in jedem Einzelnen, sondern gerade qualitative Einzigkeit und Unverwechselbarkeit sind jetzt die Träger seines Wertes.« (GuG, 205) Daher kommt es auch »zu den spezifisch großstädtischen Extravaganzen des Apartseins, der Kaprice, des Pretiösentums, deren Sinn gar nicht mehr in den Inhalten solchen Benehmens, sondern nur in seiner Form des Andersseins, des Sich-Heraushebens und dadurch Bemerklich-Werdens liegt« (ebd., 202). Das »Original«, das sich zu Anfang des 20. Jahrhunderts publizistischer Aufmerksamkeit erfreut, ist ein Ausdruck dieser Tendenz und verweist als Typus auf einen grundlegenden kulturellen Wandel in der Wahrnehmung idealer Persönlichkeitsentwicklung. An die Stelle des »Charakter«Ideals des 19. Jahrhunderts mit seiner Betonung der Selbstkontrolle tritt der modale Typus der »Persönlichkeit«, für den die Selbstentfaltung durch Selbstdarstellung (»Eigenart«) charakteristisch ist. Mit Simmel können wir diesen Wandel auf die Schwierigkeiten des Individuums zurückführen, »in den Dimensionen des großstädtischen Lebens die eigene Persönlichkeit zur Geltung zu bringen«, was zu Versuchen führt, das Bewusstsein sozialer Kreise »durch Erregung der Unterschiedsempfindlichkeit« für sich zu gewinnen (ebd., 202). Damit aber deutet Simmel das Prinzip einer Ökonomie der Aufmerksamkeit an, wie es – wohl nicht zufällig – von einem Stadtplaner (Franck 1998), allerdings rund ein Jahrhundert später, ausgedacht wurde. III

Wenn man die Wirkungsgeschichte des Essays verfolgt, dann kann man der Auffassung von Hartmut Häußermann nur zustimmen, dass er so etwas wie ein Gründungsmanifest der Stadtsoziologie 534

darstellt. 1925 bezeichnet Louis Wirth in seiner in der Chicagoer Grundschrift The City veröffentlichten kommentierten Bibliographie den Essay als »den wichtigsten einzelnen Aufsatz über die Großstadt vom soziologischen Standpunkt« (Wirth 1967, 219). Bis heute wird Simmels Text in Lehrbüchern zur Stadtsoziologie als eine Art Gründungsmanifest gehandelt, wird er doch in der Regel an den Anfang gesetzt, und auch in Einführungsveranstaltungen zur Soziologie der Stadt gilt der Text als absolut sakrosankt. Kein Wunder, dass er – neben Louis Wirths Aufsatz zur »Urbanität als Lebensform« – als der meistzitierte soziologische Text zur städtischen Lebensweise gilt. Und doch ist es ein großes Missverständnis, Simmels Essay als einen stadtsoziologischen Text im engeren Sinne zu verstehen. Daher sind auch kritische Einwände gegen den Text, die auf thematische Defizite aus stadtsoziologischer Sicht verweisen (etwa Ausklammern der Industriestadt, der Mietskasernenstadt und der proletarischen Bevölkerung), verfehlt und nähern sich dem Unverständnis Theodor Petermanns an. Übersehen wird in der Regel die den Essay beschließende einzige Fußnote, die den Text explizit in Bezug zu Simmels Philosophie des Geldes setzt. Letztlich geht es bei dem Essay um kulturphilosophische Reflexionen über das Schicksal der Persönlichkeit in einer durch die Geldwirtschaft bestimmten Moderne, das sich exemplarisch in der Großstadt als deren Werkstatt vollzieht. Dass diese Herleitung auf eine Weise geschieht, die »Die Großstädte und das Geistesleben« zu einer bahnbrechenden Studie für eine Soziologie der Stadt macht, tant mieux! Rolf Lindner

Stil I

Georg Simmel hat nicht nur eine Philosophie und Soziologie entwickelt, sondern auch eine → Kunstphilosophie, obgleich seine vielfältigen Bemühungen aufgrund seines frühzeitigen Todes nicht mehr Eingang in eine selbständige Monografie gefunden haben. Auffällig ist jedenfalls, dass er sich immer wieder mit Fragen des Stils und des → Lebensstils befasst hat. Obschon sein gesamtes 535

Werk Bezüge zu dieser Problematik durchziehen, findet er zur geschlossensten Darstellung in »Das Problem des Stiles« (GSG  8, 374-384), einem kleinen Beitrag für die Münchner Zeitschrift Dekorative Kunst im Jahre 1908, dem Artikel in Der Tag vom 2. März 1918 über »Germanischen und Romanischen Stil« (GSG 13, 313-320) und natürlich im berühmten sechsten Kapitel der Philosophie des Geldes (GSG 6, 591-723): »Der Stil des Lebens«. Simmel definiert: Wir nennen es den Stil der Zeit oder des Volkes, der Lebensäußerungen überhaupt, die sich in jeweils begrenzten Abschnitten von Raum und Zeit ergeben; und diese Gemeinsamkeit des Stiles, die wir selten genau beschreiben können, aber sozusagen als Familienähnlichkeit fühlen, läßt uns einen solchen jeweiligen Abschnitt des Menschheitslebens eben als eine Kulturepoche, als einen fest charakterisierten unter den Bezirken des Lebens erscheinen. (GSG 13, 313)

Diese Gemeinsamkeit bzw. Familienähnlichkeit studiert Simmel an der Unterscheidung von Kunstwerk und Kunstgewerbe, am germanischen und romanischen Stil und dem modernen Lebensstil, der in einem eigenen Eintrag behandelt wird. II

Ausgangspunkt seiner Überlegungen zum »Problem des Stiles« ist eine typische kunstphilosophische Erfahrung, die das eigentümliche Verhältnis zwischen dem Individuellen und dem Allgemeinen von Kunstwerken betrifft: »Je tiefer und einzigartiger der Eindruck des Kunstwerkes auf uns ist, desto weniger pflegt die Frage nach dem Stil des Werkes eine Rolle in diesem Eindruck zu spielen.« (GSG 8, 374) Unter Voraussetzung der grundlegenden Annahme, dass »das praktische Dasein der Menschheit in dem Kampf zwischen Individualität und der Allgemeinheit« (ebd.) eingespannt ist, zielt Simmel zufolge der Stil zunächst auf die Allgemeinheitsseite, genauer: auf ein gültiges Formgesetz, auf einen Typus, der charakteristische Züge zusammenfasst und die gemeinsame Wurzel für ähnliche Werke aufdeckt. Man könnte dies den kollektiven Stil nennen. Was aber ist dann mit dem individuellen Stil der großen Meister und Genies, der Dichter und Denker, der Maler und Bildhauer, deren Kunstwerke es gerade sind, die einen besonders tiefen und 536

einzigartigen Eindruck auf uns machen? Für sie gilt, so Simmel, »daß diese Großen sich eine, aus ihrem ganz individuellen Genie quellende Ausdrucksweise geschaffen haben, die wir nun als das Allgemeine in all ihren einzelnen Werken empfinden« (ebd., 375 f.). Kurz: Der Stil präsentiert hier das → individuelle Gesetz des Künstlers, wonach dieser die Maßstäbe seines Schaffens exklusiv aus sich selbst heraus und nicht von einer ihm äußerlichen Allgemeinheit – etwa in Form von marktorientierten Nützlichkeitserwägungen – her gewinnt, und Simmel (GSG 15) hat dies in Monografien zu → Goethe und → Rembrandt im Einzelnen studiert. In diesem Falle hat der Satz, daß der Stil der Mensch ist, seinen guten Sinn, freilich so, daß der Mensch der Stil ist – während er in den Fällen des von außen kommenden Stiles, des mit anderen und der Zeit geteilten, höchstens die Bedeutung hat, daß dieser zeigt, wo die Originalitätsgrenze des Individuums liegt. (GSG 8, 376)

Im Gefolge dieser allgemeinen Überlegungen gewinnt Simmel seine zentrale Hypothese, die er im Folgenden zu belegen unternimmt: »Aus diesem Grundmotiv: daß der Stil ein Allgemeinheitsprinzip ist, das sich mit dem Individualitätsprinzip entweder mischt oder es verdrängt oder vertritt – entwickeln sich alle einzelnen Züge des Stiles als einer seelisch-künstlerischen Tatsächlichkeit.« (Ebd.) Diese These gibt zu erkennen, dass das Individuelle und Allgemeine sich in Stilfragen keineswegs gegenseitig ausschließen müssen, wenigstens aber in einem spannungsreichen Verhältnis zueinander stehen. Besonders augenfällig wird die polare Spannung zwischen Individualität und Allgemeinheit in der Unterscheidung von Kunstwerk und Kunstgewerbe. Im ersten Fall geht es um das Prinzip der Ästhetisierung eines Werkes, um ihm seine Einzigkeit oder Einmaligkeit zu verleihen; im zweiten hingegen um das Prinzip der Stilisierung eines Kunstgewerbes (Nedelmann 1991), um ihm den Charakter des »Einzelnen von Vielen« oder der Vielmaligkeit angedeihen zu lassen. Das Kunstwerk in seiner Unikalität zielt darauf ab, eine eigene Welt zu errichten und einfach zu sein – jenseits von Mittel und Zweck. Das Kunstgewerbe in seiner Reproduzierbarkeit indes bleibt trotz Stilisierung der Welt der Nützlichkeit und Zweckmäßigkeit verhaftet. Sicher vermag die Stilisierung alltagsästhetisch so weit getrieben werden, dass die Dinge des Alltags selbst 537

den Anspruch geltend machen, so etwas wie »Kunstwerke« zu werden. Dennoch grenzt Simmel die Unikalität des Kunstwerkes von der Singularität des Kunstgewerbes ab. Letztere fasst er wie folgt: [W]eil ihr Wesen der Stil ist, weil die allgemeine künstlerische Substanz, aus der ihre besondere Gestalt gebildet ist, immer an ihnen fühlbar bleibt, ist es ihr Sinn, reproduziert zu werden, sind sie von innen her auf Vielmaligkeit angelegt, auch wenn Kostbarkeit, Kapriziosität oder eifersüchtige Ausschließung sie zufällig nur einmal wirklich werden lassen. (GSG 8, 378)

Sosehr Simmel diese Unterscheidung zäh verteidigt, so sieht er doch im Alltag die Mischungsverhältnisse zwischen Individualität und Allgemeinheit, Unikalität und Singularität, Einzigkeit und Stil. Der Mensch in seinen eigenen vier Wänden etwa will beides: die Individualität des Geschmacks und die Stilisiertheit der Wohnungseinrichtung. Ersteres trägt seine eigene, unverwechselbare Handschrift; Letzteres dagegen verströmt Ruhe und Behaglichkeit des »Zuhauses« durch Anschluss an allgemeine Geschmackskonventionen, wie Simmel am Beispiel des Esszimmers und dem Faible des modernen Menschen für Antiquitäten diskutiert. In eine andere Richtung entfaltet Simmel die Stilproblematik in seinem Artikel »Germanischer und klassisch-romanischer Stil«. Hier konfrontiert er Rembrandt mit der Antike und der italienischen Renaissance und bringt diese Gegenüberstellung auf die Formel: »[D]ie Klassik sucht an der Erscheinung des Lebens die Form, Rembrandt sucht durch die erscheinende Form das Leben darzustellen.« (GSG 13, 314) In der Klassik wirkt die Form wie ein allgemeines Schema mit der Folge, dass die Kunstwerke »Überschaubarkeit« und »rationale[ ] Geschlossenheit« (ebd., 315) ausstrahlen. Das kommt auch in klassischen Porträts zum Ausdruck, die meist Menschen in der Öffentlichkeit zeigen, die in den gelungensten Fällen sich »zu glücklichen Existenzbildern« fügen. Sie signalisieren Schönheit, »ein nach gewissen Gesetzen geordnetes Verhältnis der Oberflächenelemente«, also »nach den klassischen Formen und Normen erreichte ästhetische Vollkommenheit« (ebd., 318 f.). Bei Rembrandt und der germanischen Kunst hingegen finden sich kein Schema und kein allgemeines Formgesetz, weil die Darstellung dem Leben selbst folgt. »Niemals wäre Rembrandt auf solche Übergipfelung der Besonderheit verfallen, die schließlich doch auf 538

die äußere Form geht, weil es ihm auf diejenige Individualisiertheit ankommt, in der das Leben sich sozusagen von selbst, ganz von innen ausformt.« (Ebd., 315) Auch Größe oder öffentliche Bedeutsamkeit, Schönheit oder Hässlichkeit spielen keine Rolle in Rembrandts Menschenbildern, denn indem sie sich nicht darstellen, stellen sie auch nicht etwas dar, das immer ein Allgemeineres, die Individualität Übergreifendes sein muß. Sie leben eben nur aus dem Individualitätspunkt heraus und in ihn hinein, und nicht aus einem typusmäßigen Verhalten. (Ebd., 317 f.)

Stil meint also bei den romanischen Völkern etwas gänzlich anderes als bei den germanischen Völkern, so dass Missverständnisse vorprogrammiert sind. Im ersten Fall geht es um reine Typisierung, im zweiten um gelungene Individuierung. Alles, was auf diese [romanischen Völker, HPM] am Stil der Deutschen ungelenk, ästhetisch bedenklich, ja mit einer gewissen aggressiven Formlosigkeit wirkt, entspringt diesem tiefen Richtungsgegensatz (den natürlich unzählige Zwischenstadien vermitteln): daß das Leben dort von der Vollkommenheit der Form her seine Leitidee empfängt, hier aber von den Gesetzen der inneren Kräfte, wie sie der Quellschicht des individuellen Lebens entspringen und aus ihrem nach außen offenbarten Ergebnis keine gleich wirksame Norm ableiten. (Ebd., 319)

III

Simmels Überlegungen zum Stil sind mannigfach aufgegriffen worden (Gumbrecht/Pfeiffer 1986; Müller/Weihrich 1991), aber seine zähe Unterscheidung von Kunstwerk und Kunstgewerbe dürfte von Walter Benjamins (1996) »Das Kunstwerk im Zeitalter der technischen Reproduzierbarkeit« bis zur gegenwärtigen Ästhetik der durchstilisierten Konsum- und Warenwelt, die in Marketing und Werbung den Unterschied zwischen Leben und Kunst einzuebnen sucht, weitgehend obsolet geworden sein. Hans-Peter Müller

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Tarde, Gabriel de I

Gabriel de Tarde (1843-1904) ist eine vielfach unterschätzte Figur in der Geschichte der Soziologie. Nachdem sein soziologisches Schaffen lange Zeit in Vergessenheit geraten war, wird er nun »als vergessener Klassiker der Soziologie wiederentdeckt« sowie »als Katalysator für ein neues soziologisches Denken« gepriesen (Borch/ Stäheli 2009, 7). Gleichwohl hat die Soziologie des Rechts so gut wie keinerlei Kenntnis von ihm genommen. Seine juristische Ausbildung und berufliche Beschäftigung als juge d’instruction und Magistrat in Sarlat prägten seine rechtliche Perspektive auf die soziale Wirklichkeit (Salmon 2015), die er nicht nur in Les transformations du droit (1894/1893) aufs Papier brachte. Auch sein mittlerweile vielbeachtetes gesellschaftstheoretisches Hauptwerk Les lois de l’imitation (1893/1890) ist von rechtlichen Denkschemata durchzogen. Fix- und Angelpunkt seiner Theorie bildet der Begriff der Nachahmung, mit Hilfe dessen er (logische und außerlogische) Gesetze entfaltet, die letztlich den Aufbau sozialer Ordnung und den Wandel erklären sollen. Die Urteile seiner Zeitgenossen waren mitunter vernichtend: »Diese Art ›promenades d’esprit à travers le monde‹ – wird für die wissenschaftliche Begründung der Soziologie wenig Ertrag geben«, so Albert Schäffle (1898, 376). Auf der anderen Rheinseite wird von dem Durkheimianer Célestin Bouglé eine Seelenverwandtschaft zwischen Simmel und Tarde kritisch wahrgenommen (Bouglé 1910, 18). Ein Weggefährte Tardes, Alexandre Lacassagne (1909), liefert uns wiederum eine faszinierende Beschreibung des Juristen und Soziologen sowie des distinguierten Poeten aristokratischer Herkunft. Bruno Latour hat uns derweil vorgeführt, wie seine eigene Entdeckung Tardes ihn dazu brachte, das Soziale neu zu denken. Damit hat Latour den nicht immer wissenschaftlich anerkannten Tarde als einen Großvater seines eigenen Denkens hervorgebracht (Latour 2009). Besonders reizvoll ist es, Tarde im Lichte Georg Simmels erneut zu lesen.

540

II

Sobald wir in Simmel den Soziologen der → Mode, der → Großstadt, des Flanierens vor Augen haben (vgl. Gephart 1998), der das Fugitive und zugleich das Ewige in einem zu fassen wusste, wird die Verwandtschaft zu Tarde evident. In seiner Rezension von Les lois de l’imitation zeigt sich Simmel überzeugt, ein »gedankenreiches und anregendes Buch« gelesen zu haben (GSG 1, 248). In dem Werk werde in »interessanter Weise […] ausgeführt, daß die Nachahmung eine Art hypnotischer Suggestion sei« (ebd.), wobei Tarde »mit feinem psychologischen Verständnis und grossem historischen Wissen« zahlreiche Bezüge zu den Formen des sozialen Lebens herstelle (ebd., 249). »[I]ndem er die Nachahmung als blosse Form von dem Inhalt, den sie sich gibt, abtrennt und es dadurch […] möglich macht, funktionelle Gleichmäßigkeiten zu finden« (ebd.), ordne Tarde die Nachahmung in die Grundformen des sozialen Lebens ein, worin Simmel die eigentliche Pointe des Werkes erblickt. In diesem Sinne gehört die Nachahmung in die Reihe der sozialen Formen, die sich unabhängig von ihrem Inhalt und ihren historischen Ausprägungen als persistent erweisen, wie Simmel es in seinem Aufsatz über »Das Problem der Sociologie« (GSG 5, 52-61) ausgeführt hatte. In einem Brief an Bouglé hebt er den programmatischen Charakter dieses Aufsatzes hervor, der sowohl sein »Arbeitsprogramm« als auch »den wesentlichen Theil [seines] Lehrprogrammes« zum Ausdruck bringt (Simmel 1895). Simmel hatte hier versucht, dem imperialistischen Anspruch von Soziologie Einhalt zu gebieten. Wenn zunehmend die Tendenz bestehe, individuelle Tatsachen des religiösen, moralischen, kulturellen, ästhetischen und politischen Lebens auf soziale Faktoren zurückzuführen, dann gehe damit die Gefahr einher, Soziologie auf eine bloße Methode zu reduzieren und nicht mehr als ein abgegrenztes, wissenschaftsbegründendes Gebiet ausweisen zu können (Simmel 1894). Ein Ausweg liegt für Simmel in der Beschränkung auf die → ›Formen‹ der Vergesellschaftung, die aus dem ›Inhalt‹ der Gesellschaft sowie den differenten Zielen und Zwecken der Lebenssphären zu abstrahieren sind. Damit hat die Soziologie ›in‹ der Gesellschaft das zu studieren, was nichts ›als‹ Gesellschaft ist (GSG 5, 57). Falls die Nachahmung in diesen Kanon gehören sollte, steht ihre »relative Bedeutung« außer Frage. Zugleich kritisiert Simmel Tardes 541

Neigung, »sie nun gleich für eine absolute zu halten«, und findet es nur »psychologisch […] begreiflich«, »dass er mit diesem neugefundenen Schlüssel alle Rätsel der Sozialseele meint ohne Rest erschließen zu können« (GSG 1, 250). Simmel moniert zudem, was ihn selbst zu einem ›Fremden‹ in der akademischen Welt gemacht hatte, wenn er Tarde vorwirft, dass er sich »oft in Analogiespielereien zwischen der psychischen und der körperlichen Natur« verliere und »Gesetze der Nachahmung finden will, die dies doch im Sinne des naturwissenschaftlichen Gesetzes noch keineswegs sind« (ebd.). Aber gerade diese Analogien und ein damit einhergehender erweiterter Gesellschaftsbegriff, der sich von einer soziozentrischen Verengung löst, machen für Latour die Kühnheit und verblüffende Weitsicht Tardes aus (Latour 2009). Die umfängliche Auseinandersetzung von Ferdinand → Tönnies mit Tarde, dem er – über die vermittelnde Rolle von René Worms – auch im Institut International de Sociologie (Paris) verbunden war, vermochte sehr schnell zu zeigen, dass imitation ohne invention nicht möglich sei. Dies führt auch zu einer ausgewogeneren Betrachtung der gegenläufigen Kräfte von ›Sitte‹ und von ›Mode‹. Denn der Modebegriff Tardes ist keineswegs auf den vestimentären Code im Sinne Roland Barthes’ (1985) beschränkt, sondern bezeichnet eine historische Bewegungskraft, die sich in ständiger Spannung mit der coutume befindet, wobei die Sitte letztlich die Oberhand behält: »Selbst in umwälzenden Zeiten«, so resümiert → Tönnies, bleibt jene [die Sitte, W.G.] bei weitem überwiegend, mehr und mehr aber setzt sich in der Denkungsart sogenannte freie Überzeugung und freie Wahl an Stelle von Autoritätsglauben und Gehorsam: Neues wird dem Alten, Fremdes dem Heimischen vorgezogen. Dieser Prozeß ist aber nicht definitiv, sondern zuletzt tritt wieder Sitte in erhöhte Geltung. (Tönnies 1929, 185 f.)

Für Simmel ist die Mode nicht allein durch das Gesetz der Nachahmung geprägt, sondern ebenso durch die distinction. Die »feinen Unterschiede«, wie sie Pierre Bourdieu (1982) ohne deutlichen Verweis auf Simmel nennt (vgl. dazu Witte 2014, 485-506), nehmen dadurch einen Klassencharakter an, der zu einer Beschleunigung des Moderhythmus führt. Sobald sich die unteren Klassen nämlich der Mode bemächtigt haben, verliert sie für die oberen Klassen ih542

ren Unterscheidungswert und muss durch eine neue Mode abgelöst werden. Die Erschwinglichkeit der Mode wird damit zur ökonomischen Voraussetzung des Wechsels: »Ein eigentümlicher Zirkel also entsteht hier: je rascher die Mode wechselt, desto billiger müssen die Dinge werden; und je billiger sie werden, zu desto rascherem Wechsel der Mode laden sie die Konsumenten ein und zwingen sie die Produzenten« (GSG 14, 213 f.). So ersetzt Simmel die Tardesche Spannung zwischen Mode und Gewohnheit durch die Spannung von Anpassung an die Gruppe und Distanznahme. Freilich scheint er noch sensibler als Tarde für die Listen der Mode zu sein, ihre systemische Illusionskraft ewiger Gültigkeit und die Rhythmen ihrer faktisch saisonalen Geltung. Neben den Moden scheint uns – wie eingangs angedeutet – das → Recht einen weiteren Vergleichspunkt für diese beiden Soziologen zu bieten, die entweder als Genies verehrt oder als Dilettanten verurteilt werden. Tarde kennzeichnet das Verhältnis der Soziologen zum Recht sehr treffend dadurch, dass sie Angst vor den Gesetzestexten (les Codes, den Napoleonischen Kodifikationen) hätten und das Recht daher bereitwillig den Juristen überließen (Tarde 1894, 1). Worms – der selbst Jurist war und als Sekretär das Institut International de Sociologie sowie die Pariser Soziologengesellschaft organisierte (vgl. Salmon 2015) – stellt in einer Rezension zu Tardes Transformations du droit vor allem den antievolutionistischen Charakter seiner Analyse heraus. Tarde behandelt die verschiedenen Rechtsgebiete, vom Familienrecht über das Erbrecht bis hin zum Strafrecht, getrennt voneinander und in ihren Einzelentwicklungen. In seinen Analysen geht er von einer ursprünglichen Diversität und Differenziertheit aus, wobei er eine homogenisierende Rechtsentwicklung als Folge von sich wechselseitig imitierenden Rechtskulturentwicklungen sieht (Worms 1893). Der Versuch freilich, Tardes Grundkonzept der imitation aus dem juristischen Vokabular oder dem juristischen Denken herleiten zu wollen, erschiene sehr artifiziell. Auch Max → Weber (2010, 216 f.) hat die rechtswissenschaftliche Grundlegung von Tardes soziologischer Perspektive erkannt, gleichwohl den gesellschaftstheoretischen Erklärungsgehalt der Nachahmung stark bezweifelt.

543

III

Tardes juristische Sozialisation hinterlässt ihre Spuren im soziologischen Denken und in einer Sympathie dafür, die Soziologie in das Rechtsstudium einzubringen, denn das Recht sei zentraler Bestandteil und Spiegel des sozialen Lebens (Tarde 1894). Darin trifft er sich mit der Beobachtung → Durkheims, der seinen Grundbegriff der Soziologie, den fait social, an einem juristischen Schulbeispiel erläutert (Gephart/Witte 2017; Gephart 2017). Der Unterschied zu Simmel bleibt deutlich: Der Soziologenphilosoph kann seine Kritik an einem dem Rechtsleben gegenüber sich verselbständigenden Formalismus des Rechts nicht zurückhalten, während der Jurist Tarde sich durchaus juristisch inspirieren lässt, aber das hieraus generierte soziologische Wissen an das Recht und die Eleven der Jurisprudenz zurückgeben möchte. Auch deshalb mag sich Bruno Latour in La fabrique du droit (2004) beeindruckt gefühlt haben. Eine Wiederentdeckung Tardes als Rechtssoziologe könnte sehr davon profitieren, wenn man das Wechselspiel zwischen Simmel und Tarde im Auge behielte, das den Durkheimianern nur als eine zu verdammende Wesensähnlichkeit erschien (Bouglé 1910). Werner Gephart

Tausch I

Für Georg Simmel ist der Tauschbegriff zentral für das Verständnis menschlicher Sozialität. Ohne ein permanentes Geben und Nehmen »würde überhaupt keine Gesellschaft zustande kommen« (GSG 11, 663). In seinen Arbeiten, insbesondere in der Philosophie des Geldes, lässt sich ein weiter Tauschbegriff von einem enger gefassten Begriff des wirtschaftlichen Tausches abgrenzen. Simmels weiter Tauschbegriff ist nahezu deckungsgleich mit seinem Begriff der → Wechselwirkung. Zwar sei »Wechselwirkung der weitere, Tausch der engere Begriff« (GSG 6, 60), in den allermeisten Fällen sei beides jedoch gleichzusetzen. Da die meisten sozialen Beziehungen als Tausch verstanden werden könnten, charakterisiert Simmel 544

den Menschen, ähnlich wie Adam Smith, als das »tauschende Tier« (ebd., 385). Der Tausch sei die »reinste und gesteigertste Wechselwirkung« (GSG, 59), durch ihn würden die Elemente der Existenz zu »einer sinnvollen Verbundenheit organisiert« (GSG 6, 60). Aus der Perspektive des Einzelnen bestehe der Sinn des Tausches in der Steigerung der Wertsumme (vgl. ebd.). Der wirtschaftliche Tausch unterscheidet sich laut Simmel von den anderen Tauschformen dadurch, dass er mit einem Opfer verbunden ist. Während sich bei Austauschbeziehungen wie der Liebe oder im Gespräch die Wertsteigerung nicht durch eine GewinnVerlust-Rechnung ausdrücken lässt (etwa weil das Geben bereits als ein Gewinn empfunden wird), muss im wirtschaftlichen Tausch immer ein auch anders nutzbares Gut weggegeben werden, um an das Begehrte zu gelangen (vgl. GSG 6, 60 f.). Wirtschaft sei also zu bestimmen als Wechselwirkung »in dem spezifischen Sinne des aufopfernden Tausches« (ebd., 61). Die innere Abwägung und Wertberechnung, der »subjektive Prozeß von Opfer und Gewinn in der Einzelseele« (ebd., 62), sei dabei nichts Sekundäres gegenüber dem »interindividuellen Tausch« (ebd.), sondern vielmehr »die grundlegende Voraussetzung und gleichsam die wesentliche Substanz jedes zweiseitigen Tausches« (ebd.). II

Der Tausch, insbesondere der wirtschaftliche, steht bei Simmel in engem Zusammenhang mit dem → Wertbegriff. Gleich im ersten Kapitel der Philosophie des Geldes wird Wert – analog zu Sein – als universelle Grundbestimmung von Objekten eingeführt. Werte entstehen zunächst durch das subjektive Begehren und gewinnen Objektivität und Selbständigkeit erst mit dem Abstand zwischen Begehren und aufgeschobener oder versagter Erfüllung. → Distanzierung und Annäherung bestimmen unsere Beziehung zu den Dingen, »die wir, subjektiv, unser Begehren, objektiv, ihren Wert nennen« (ebd., 49). Erst der Tausch jedoch macht Werte zu wirtschaftlichen Größen (ebd., 57). Erst das Aufeinandertreffen zweier Werte macht sie zudem zu überindividuellen Größen, die eingetauschten Dinge bestimmen sich gegenseitig in ihrem Wert. Obwohl Simmel die Frage, ob Werte subjektiv oder objektiv seien, als falsch gestellt zurückweist (vgl. ebd., 50), beschreibt er 545

den Effekt des Tausches auf die Werte als eine Objektivierung. Die »Gegenseitigkeit des Sichaufwiegens« (ebd., 56) der Objekte hat zur Folge, dass ihr »Wert in ganz besonderer Weise als eine ihnen selbst objektiv innewohnende Eigenschaft« (ebd.) erscheint. Dass im Tausch beide Parteien ihr Begehren nach dem Gegenstand, den sie haben wollen, »mit und an einem Gegenstande« (ebd., 55) ausdrücken müssen, den sie zu geben bereit sind, so dass »jedes Objekt des Wirtschaftens seinen Wert in einem anderen Gegenstande ausdrückt, hebt beide aus ihren bloßen Gefühlsbedeutungen heraus: die Relativität der Wertbestimmung bedeutet ihre Objektivierung« (ebd., 56). Auf diese Weise ergeben sich übersubjektiv bestimmbare Werte sowie ihre Stabilisierung aus der Wechselwirkung (vgl. Rammstedt 2002; Papilloud 2003). An dieser Stelle wird auch deutlich, dass sich Simmel sowohl gegen Marx’ Wertbegriff wendet, der in der objektiv geleisteten Arbeit wurzelt, als auch gegen die Grenznutzentheorie seiner Zeit, die Werte in subjektiven Nutzenkalkülen fundiert sieht. Werte sind für Simmel nur relational zu verstehen. Während beim Naturaltausch Objekte unmittelbar »Eins gegen Eins« (GSG 6, 143) ausgetauscht werden, dient das → Geld als idealer Vermittler von Werten, es fungiert als Tauschmittel, vereinfacht und abstrahiert den Tausch. Simmel begreift das Geld als das verallgemeinerte Symbol der Austauschbarkeit, als »Verkörperung des Tausches« (ebd., 474) und »substanzgewordene Relativität« (ebd., 134): »Die Funktion des Tausches, eine unmittelbare Wechselwirkung unter Individuen, ist mit ihm zu einem für sich bestehenden Gebilde kristallisiert.« (Ebd., 209) Simmels anvisierte Theorie der modernen Gesellschaft geht somit vom Gelde aus und nicht von der kapitalistischen Produktion wie Marx. Doch sind für Simmel nicht alle sozialen Verhältnisse in der modernen Gesellschaft geldvermittelt. Sein »Exkurs über Treue und Dankbarkeit« steht exemplarisch für sein weites Tauschverständnis und zugleich für dessen Grenzen. Er zeigt, wie Empfindungen der sozialen Verpflichtung durch Praktiken des Gebens entstehen und dazu beitragen, dass sich soziale Beziehungen durch das Gefühl der → Dankbarkeit weit über die Dauer der ursprünglichen Motive fortsetzen. Dankbarkeit bringe ein Band der Wechselwirkung und des Hin- und Hergehens von Leistung und Gegenleistung hervor. Im Gegensatz zum Markt, wo durch den Tausch gleichwertiger Güter und Leistungen weiter reichende Verpflichtungen 546

ausgeschlossen werden, sind viele soziale Beziehungen durch dauerhafte Verschuldungen gekennzeichnet. Simmel stellt heraus, dass die für eine Gabe – etwa eine spontane größere Hilfeleistung – entbotene Gegengabe niemals die Schuld tilgen kann. Denn die zuerst gegebene Gabe hat den Charme der völligen Freiwilligkeit, während die Erwiderung immer auch aus Verpflichtung erfolgt. So bleibt das Gefühl, dass »wir eine Gabe gar nicht erwidern können; denn in ihr lebt eine Freiheit, die die Gegengabe, eben weil sie Gegengabe ist, nicht besitzen kann« (GSG 11, 668). Hier klingt ein kantisches Motiv an, das die Spontanität und Freiheit des Gebens betont und nicht von der Logik gleichwertigen Tauschs eingeholt werden kann. Simmel fundiert seine Theorie des Tausches in einer Werttheorie, die zeigen soll, dass Werte auf bestimmte Weise zugleich subjektiv und objektiv sind. Doch gelingt es ihm nicht, beide Dimensionen adäquat zu vermitteln (vgl. Cavalli 1993; Kettner 2009). Die Subjektivität der Werte besteht darin, dass sie letztlich im Begehren gründen, das die »treibende Kraft hinter alledem« sei (GSG 6, 56). Die intersubjektive Konstitution auch des subjektiven Begehrens bekommt Simmel nicht in den Blick. Erst im Tausch wird der Wert überindividuell bzw. das Reich der Werte »mehr oder weniger vollständig von seinem subjektiv-personalen Unterbau gelöst« (ebd., 55). Dieser Übergang ist von Simmel nicht theoretisch befriedigend beschrieben worden. So stellt er etwa heraus, dass die Grundbeziehung der Dinge zum Menschen und zu seinem Gefühlsleben »in die Dinge sozusagen hineingewachsen« sei (ebd., 56) – eine Formulierung, die theoretischen Ansprüchen offenkundig nicht genügt. Plausibler wäre es, für eine Soziologie des Werts und Tausches eine Konstitutionstheorie des Sozialen heranzuziehen, die auch die Genese subjektiver Werte (etwa im Anschluss an G.H. Mead) aus Interaktionsverhältnissen (also durch Wechselwirkung) rekonstruiert. Eine zweite Problematik schließt sich hier an. Wie passt die Behauptung, dass gleiche Werte ausgetauscht werden, mit der zusammen, dass der Sinn des Tausches immer ein Wertgewinn sei? Simmels versucht, den Widerspruch von Gleichheit und Ungleichheit im Tausch aufzulösen, indem er wiederum auf die Unterscheidung von subjektivem und objektivem Wert zurückkommt. Subjektiv gehe es den Tauschenden um einen Gewinn, objektiv wird Gleiches getauscht, weil sich vom Standpunkt eines Beobachters die 547

subjektiven Gewinne von A und von B ausgleichen. Der Preis zeige den objektiven Wert an, der im Wertgefühl des Einzelnen nicht von seiner »subjektive[n] Zugabe« (ebd., 79) unterschieden werden könne. Doch ist dies wenig überzeugend, wenn bereits der Zusammenhang von subjektiver und objektiver Wertdimension unklar ist. Beiden hier vorgestellten Problematiken liegt die ursprüngliche Subjektivität des Wertbegriffs, die Vorstellung von Kosten (Opfern) und von einem subjektiven Begehren, das allein auf Nehmen und Gewinn und nicht auf das Geben ausgerichtet ist, zugrunde. Diese latent utilitaristisch-individualistischen Annahmen belasten Simmels Tauschtheorie. Diese geht ja auch von der Primordialität des Naturaltausches aus, was historisch zweifelhaft ist, denn frühe Gemeinschaften haben vor allem im Modus der Haushaltung und des Teilens (Polanyi 1978, 71-87) gewirtschaftet. Wenn man historisch und analytisch hingegen von der sozialen Konstitution von Bedürfnissen des Nehmens und Gebens ausginge, könnte sich eine alternative Sichtweise ergeben, die die Sorge für andere, das Geben und Teilen für genauso konstitutiv für Sozialität hält wie das eigennützige Nehmen (vgl. dazu etwa Caillé/Vandenberghe 2015). An Simmels neokantianische Motive, die die Größe und Freiheit der ersten Gabe betonen, ließe sich hier unter intersubjektivitätstheoretischen Vorzeichen durchaus neu anknüpfen. III

Simmels weiter Tauschbegriff wurde in der Geschichte der soziologischen Theoriebildung mit dem der Reziprozität enggeführt; so gilt er als maßgeblicher Referenzpunkt für Theorien der Reziprozität, seien sie utilitaristisch, normativistisch oder netzwerktheoretisch ausgelegt (vgl. Adloff/Mau 2005). Simmels Grundüberlegungen gingen jedoch vor allem in die Entwicklung der Austauschtheorie ein. Für eine utilitaristische Soziologie der Reziprozität waren zunächst und vor allem die Arbeiten Peter Blaus (1964) von entscheidender Bedeutung. In engem Bezug zu Simmel argumentiert Blau, dass Menschen ein naturwüchsiges Interesse an anderen haben und sich viele individuelle Ziele nur in sozialer Kooperation erreichen lassen. Blau definiert sozialen Austausch deshalb als ein freiwilliges Handeln von Individuen, das durch die erwarteten Erwiderungen anderer motiviert ist. Damit wird das Eigeninteresse (an materiel548

len Gütern, aber auch an immateriellen wie Anerkennung) zum Motiv und Motor sozialer Austauschbeziehungen. Blau und mit ihm die Austauschtheorie begreifen Reziprozität allerdings ebenfalls als einen Mechanismus zur Herstellung von Machtungleichheiten, die entstehen, wenn zwischen Interaktionspartnern aufgrund ihrer Ressourcen dauerhafte Ungleichgewichte des Gebens und Nehmens vorliegen. Die Austauschtheorie hat sich in den letzten Jahrzehnten vor allem in der US-amerikanischen Soziologie als Forschungsfeld etabliert. Dort geht man den verschiedenen Varianten von Reziprozität und deren Folgen für sozialen Zusammenhalt nach, und zwar indem man Austausch zumeist in experimentellen Settings untersucht (Molm 2003, 2010). Die neuere experimentelle Wirtschaftsforschung arbeitet mit ähnlichen Konzepten und experimentellen Settings, kommt zu ähnlichen Ergebnissen, doch fehlt hier wie bei den meisten anderen empirisch orientierten Forschungen zu Reziprozität der Bezug zu Simmel (vgl. Fehr/Gächter 2000; Fehr/Gintis 2007). An Simmels auf der Tausch- und Werttheorie fußende Geldtheorie wurde in den letzten Jahren hingegen vielfältig angeknüpft. Zuletzt legte beispielsweise Axel Paul (2012) eine Theorie des Geldes vor, die an Simmel anknüpfend dem Geld als Medium der Vergesellschaftung eine Schlüsselstellung zuspricht. Insgesamt betrachtet fällt jedoch auf, dass nur die Austauschtheorie Simmelsche Gedanken systematisch fortentwickelt hat. Finden Auseinandersetzungen mit Simmels Tauschbegriff en détail statt, überwiegen die kritischen Einwände (etwa Kamolnick 2001). In einem weiten Sinne ist der Einfluss von Simmels Tauschüberlegungen jedoch kaum noch zu identifizieren, so sehr hat sich sein Wert-, Tausch-, Reziprozitätsund Wechselwirkungskonzept – wenn auch diffus – in der Soziologie durchgesetzt. Frank Adloff, Leo Roepert

Tempo des Lebens I

Dass das Tempo des Lebens zunimmt, dass es zu hoch zu werden droht, kann geradewegs als eine Grunderfahrung der → Moderne gelten (Schöneck 2004; vgl. Rosa 2005). Bereits Simmel hält als 549

verbreitete Annahme fest, dass sich in diesem Tempo »die verschiedenen historischen Epochen, die Zonen der gleichzeitigen Welt, ja desselben Landes, die Individuen desselben Kreises unterscheiden«, und sieht darin selbst einen »Punkt wesentlicher Differenz«, der Konsequenzen »für alles Menschliche« habe (GSG 5, 215). Simmel ist der erste – und für lange Zeit der einzige – Soziologe, der versucht, diese Tendenz begrifflich scharf zu fassen und empirisch operationalisierbar zu machen, indem er ein Maß für jenes Tempo definiert und nach den Ursachen der wahrgenommenen Beschleunigung fragt. In seinem einschlägigen Aufsatz »Die Bedeutung des Geldes für das Tempo des Lebens« diskutiert und verwirft Simmel zunächst die Idee als nicht hinreichend, »daß das Tempo des Lebens sich nach der Zahl der Vorstellungen richte, die in einem gegebenen Zeittheile durch das Bewußtsein gehen«. Denn die »Vorstellungswelt« sei gleichsam »nach zwei Dimensionen ausgedehnt, deren Maße über das Lebenstempo entscheiden«, dem Wechsel der Bewusstseinsinhalte sowie der Tiefe der Differenz zwischen ihnen. So gelangt er zu seiner abschließenden Definition: »Was wir als das Tempo des Lebens empfinden, ist das Produkt aus der Summe und der Tiefe seiner Veränderungen.« (GSG 2, 215) II

Damit macht Simmel zweierlei deutlich: Erstens, das Tempo des Lebens ergibt sich für ihn aus einer subjektiven Erfahrungsqualität, es ist keine objektiv messbare Größe. In diesem Sinne unterscheidet er zwischen dem (subjektiv wahrgenommenen) »Tempo des Lebens« und einer objektiv messbaren »Zeit des Lebens«, die nicht schneller oder langsamer vergehen kann: [N]icht die Zeit des Lebens kann schneller oder langsamer verfließen, sondern die gleiche Zeiteinheit kann mehr oder weniger betonte, scharf unterschiedene, das Bewußtsein erregende Inhalte haben und damit das Tempo des Lebens als ein schnelleres oder langsameres bestimmen. (GSG 5, 217)

Zweitens: Das Lebenstempo ist für Simmel gleichwohl eine zentrale Bezugsgröße an der Schnittstelle zwischen Lebensqualität und Lebensquantität. Nicht zufällig übernimmt er die hier gegebenen Bestimmungen fast wortgleich in das zentrale letzte Kapitel seines 550

Hauptwerkes, der Philosophie des Geldes (1900): »Je tiefer die Unterschiede zwischen den Vorstellungsinhalten – selbst bei gleicher Zahl der Vorstellungen – in einer Zeiteinheit sind, desto mehr lebt man, eine desto größere Lebensstrecke gleichsam wird zurückgelegt.« (Ebd., 215; vgl. GSG  6, 696, Hv. H. R.). Diese letztere Bestimmung wirkt kurios, weil sie die Differenzierung zwischen der ›Zeit‹ und dem ›Tempo‹ des Lebens wieder zu verwischen scheint; zugleich nimmt sie den viel später von Hans Blumenberg (1986) und Marianne Gronemeyer (1996) formulierten Gedanken vorweg, dass Beschleunigung in der Moderne zu einer Strategie der ›Lebensverlängerung‹ – oder zur Reichweitenvergrößerung in der Ausschöpfung von Weltmöglichkeiten – geworden ist. Allerdings ergibt sich die Zunahme des Lebenstempos für Simmel zunächst nicht aus einer Handlungsstrategie der Menschen, sondern aus den objektiven Lebensbedingungen der Moderne. Dies macht er schon in den Einleitungspassagen seines vielleicht einflussreichsten Aufsatzes, »Die Großstädte und das Geistesleben« von 1903, deutlich, in dem er das metropolitane Leben als Inbegriff der Moderne dem ländlich geprägten Raum der Vormoderne gegenüberstellt. »Die großstädtische Individualität«, schreibt er dort, beruhe auf der Steigerung des Nervenlebens, die aus dem raschen und ununterbrochenen Wechsel äußerer und innerer Eindrücke hervorgeht. Der Mensch ist ein Unterschiedswesen, d. h. sein Bewußtsein wird durch den Unterschied des augenblicklichen Eindrucks gegen den vorhergehenden angeregt; beharrende Eindrücke, Geringfügigkeit ihrer Differenzen, gewohnte Regelmäßigkeit ihres Ablaufs und ihrer Gegensätze verbrauchen sozusagen weniger Bewußtsein, als die rasche Zusammendrängung wechselnder Bilder, der schroffe Abstand innerhalb dessen, was man mit einem Blick umfaßt, die Unerwartetheit sich aufdrängender Impressionen. Indem die Großstadt gerade diese psychologischen Bedingungen schafft – mit jedem Gang über die Straße, mit dem Tempo und den Mannigfaltigkeiten des wirtschaftlichen, beruflichen, gesellschaftlichen Lebens – stiftet sie […] einen tiefen Gegensatz gegen die Kleinstadt und das Landleben, mit dem langsameren, gewohnteren, gleichmäßiger fließenden Rhythmus ihres sinnlich-geistigen Lebensbildes. (GSG 7, 116 f.)

Tatsächlich zeichnen sich alle der von Simmel in diesem Aufsatz angeführten und gleichsam als ›wahlverwandt‹ präsentierten Elemente, in denen sich das moderne Leben von den vorhergehen551

den Epochen unterscheidet, durch ihre gesteigerte Dynamik und Beweglichkeit aus: Charakteristisch für die Moderne sind nach Simmel die schnelle → Stadt gegenüber dem langsamen Land, die Vorherrschaft des beweglichen Verstandes über das statischere, nur langsam veränderbare Gefühlsleben, der gegenüber dem traditionalen Kollektivgefüge vergangener Tage dynamische → Individualismus und damit die spezifische »Treulosigkeit« der Individuen gegenüber dem Hergebrachten sowie ihre Vorliebe für sich beschleunigt abwechselnde → Moden etc. Alle diese Tendenzen bringt Simmel in einen engen Zusammenhang mit der Ausbreitung der modernen Geldwirtschaft, die ihm als Ursache und Ausdruck der sozialen Beschleunigung zugleich erscheint (bildlich im widerstandslosen Rollen der Münzen; GSG 6, 708). Daher lautet seine Vermutung, dass das Tempo des Lebens mit der je verfügbaren Geldmenge und deren Zirkulationsgeschwindigkeit korreliert. »Vergleicht man etwa die Zirkulationsfähigkeit von Grund und Boden mit der des Geldes, so erhellt unmittelbar der Unterschied des Lebenstempos zwischen Zeiten, wo jener und wo dieses den Angelpunkt der ökonomischen Bewegungen ausmacht.« (Ebd., 709) Der Geldverkehr erleichtert, vermehrt und beschleunigt soziale und wirtschaftliche Transaktionen und mobilisiert damit gleichsam alle sozialen Verhältnisse. »Aus all diesem ergibt sich, in wie hohem Maße das Geld die Steigerung des Lebenstempos bezeichnet«, fasst Simmel seine Überlegungen zusammen und fährt fort: Die Tendenz des Geldes, zusammenzufließen und sich […] zu akkumulieren, die Interessen der Individuen und damit sie selbst […] zusammenzuführen […] und so […] das Mannigfaltigste in den kleinsten Umfang zu konzentrieren – diese Tendenz und Fähigkeit des Geldes hat den psychischen Erfolg, die Buntheit und Fülle des Lebens und – was eben nur ein anderer Ausdruck dafür ist – sein Tempo zu steigern. Das entschiedenste Symbol hierfür ist die Börse. (GSG 5, 223; vgl. GSG 6, 706 f.)

Insbesondere die Geldschöpfung bzw. die »Papiergeldvermehrung« trage zur Beschleunigung des Lebenstempos bei, was sich nicht zuletzt daran ablesen lasse, dass in den urbanen Finanzzentren jenes Tempo deutlich höher sei als anderswo im Land. Man kann sagen, dass die Tempo-Beschleunigung des sozialen Lebens durch Geldvermehrung am sichtbarsten da eintreten wird, wo es sich um Geld seiner reinen Funktionsbedeutung nach, ohne irgend einen Substanz-

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werth handelt […]. Die Beschleunigung des Lebenstempos durch die Papiergeldvermehrungen liegt […] insbesondere in den Umwälzungen des Besitzes, die von ihnen ausgehen. (GSG 5, 218; vgl. dazu insgesamt Dodd 2014)

Dadurch transformiert sich nach Simmel zugleich die Persönlichkeitsstruktur der Individuen, die auf die Beschleunigungszumutungen der Moderne mit einer Veränderung ihres Gefühlshaushaltes und ihrer Gemütsstruktur, ihres ›Nervenlebens‹ und des Verhältnisses von Emotionen und Verstand reagieren. Simmel begreift den Modernisierungsprozess als Verschiebung der Balance zwischen den universalen Prinzipien von Bewegung und Beharrung zugunsten der Ersteren und damit auch als Auflösung fester Rhythmen zugunsten einer Permanenz des Wandels, wobei → Geld die symbolische Manifestation des »absoluten Bewegungscharakters der Welt« ist (GSG 5, 230-35; GSG 6, 711-716). Auf diese Verschiebung reagieren die Individuen einerseits mit → Blasiertheit und → Indifferenz gegenüber den Inhalten der Welt, andererseits aber, in einer Art dialektischem Umschlag, auch mit ständiger Überreiztheit, mit der Sucht nach immer neuen und extremeren Erlebnissen und aufreizenden Stimuli, kurz, mit all jenen Symptomen der »Neurasthenie«, welche um 1900 (dem heutigen Burnout-Diskurs vergleichbar) häufig als eine zeitbedingte Nervenkrankheit diagnostiziert wurde (Frisby 1988, 75 f.; Radkau 1998). Vor allem aber wird nach Simmel die psychische Disposition der Subjekte nun selbst zu einem Antriebsfaktor für ein beschleunigtes Lebenstempo: Der Mangel an Definitivem im Zentrum der Seele treibt dazu, in immer neuen Anregungen, Sensationen, äußeren Aktivitäten eine momentane Befriedigung zu suchen; so verstrickt uns dieser erst seinerseits in die wirre Halt- und Rastlosigkeit, die sich bald als Tumult der Großstadt, bald als Reisemanie, bald als die wilde Jagd nach Konkurrenz, bald als die spezifisch moderne Treulosigkeit auf den Gebieten des Geschmacks, der Stile, der Gesinnungen, der Beziehungen offenbart. (GSG 6, 675)

Insgesamt identifiziert Simmel also zwei wesentliche Antriebsfaktoren für die Beschleunigung des Lebenstempos, die sich wechselseitig verstärken (vgl. Rosa 2005, 243-310): einerseits die ›objektiven‹, finanzbasierten Beschleunigungstendenzen des Kapitalismus, andererseits aber den ›subjektiven‹ Motor der psychischen Dispositionen moderner Individuen. 553

III

So stark die Diagnose von der Zunahme des Lebenstempos die kulturelle Selbstwahrnehmung bis in die Gegenwart hinein bestimmt, so wenig ist es bisher gelungen, diese Größe wirklich zu operationalisieren und jenes Tempo empirisch zu messen. Auch wenn Simmels Definition mathematisch exakt klingt: Sie lässt sich nicht anwenden. Abgesehen davon, dass es schon schwierig ist, die Grenze zwischen zwei Bewusstseinsinhalten zu bestimmen und damit ihre Zahl pro Zeiteinheit zu messen, erweist es sich als völlig unmöglich, die Tiefe der Differenz zwischen zwei Bewusstseinsinhalten zu operationalisieren – oder gar das »Produkt aus der Summe und der Tiefe« ihrer Veränderungen zu bestimmen. Autoren wie Robert Levine (1999) haben daher versucht, das Tempo des Lebens rein ›objektiv‹ an Indikatoren wie der durchschnittlichen Schrittgeschwindigkeit, der für den Kauf einer Briefmarke auf Postämtern benötigten Zeit oder der Ganggenauigkeit öffentlicher Uhren zu messen. Abgesehen davon, dass es sehr unklar bleibt, was dabei wirklich gemessen wird (für eine ausführliche Kritik siehe Rosa 2001), ist es offensichtlich, dass solche Versuche der für Simmel zentralen subjektiven Erfahrungsdimension nicht gerecht werden. Unbestreitbar ist indessen, dass Subjekte in modernen Gesellschaften in hohem und tendenziell wachsendem Maße über Zeitnot klagen bzw. Zeitknappheit wahrnehmen (was sich wiederum nur als Folge eines massiven Anwachsens der To-Do-Listen bzw. der als legitim erachteten sozialen Erwartungen konsistent erklären lässt; vgl. Rosa 2017) und infolgedessen versuchen, die Zahl der Handlungsepisoden pro Zeiteinheit zu erhöhen, d. h. an einem Tag oder in einem Jahr mehr Dinge zu tun. Dafür stehen ihnen drei unterscheidbare Strategien zur Verfügung: Sie können durch Erhöhung der Handlungsgeschwindigkeit die Dauer einer Handlungsepisode verkürzen (Fast Food, Speed-Dating oder Powernaps sind sprechende Beispiele dafür), sie können durch eine Kompression der Pausen und Leerzeiten die Zahl der Handlungsepisoden steigern, oder sie können dasselbe Ziel durch simultanes Multitasking anstreben. Für alle drei Strategien lassen sich empirische Anhaltspunkte finden, so dass die durchschnittliche Zahl der Handlungsepisoden pro Zeiteinheit durchaus operationalisiert werden kann, um das Tempo des Lebens zu messen (Rosa 2005, 195-240). 554

Allerdings wird diese Tempobestimmung Simmels Diagnose insofern nicht gerecht, als es ihm ja gerade nicht um äußerlich messbare Handlungen, sondern um subjektiv erfahrene Erlebnisse zu tun ist. Seine These der Beschleunigung des Lebenstempos besagt, dass die Zahl (und Kontrasttiefe) der Erlebnisepisoden pro Zeiteinheit zunimmt, dass es also zu einer Art »Erlebnisverdichtung« kommt. Eine solche Form der Erlebnisverdichtung lässt sich etwa in der Verkürzung der Zeitdauer von CNN-Werbespots messen – im Jahr 1971 auf damals avantgardistisch kurze 30 Sekunden, heute auf weniger als fünf Sekunden. Der Betrachter wird damit alle fünf Sekunden völlig veränderten »Bewusstseinsinhalten« mit je eigenen narrativen Strukturfragmenten ausgesetzt (Eriksen 2001, 84). Noch schneller geht der Wechsel bei zeitgenössischen Fernseh»Zappern«, die im Durchschnitt alle 2,7 Sekunden das Programm wechseln (Levine 1999, 80). Aber auch wer bei einem werbefreien Kanal bleibt, findet sich einer wesentlich höheren Bildschnittfrequenz ausgesetzt als etwa noch in den 1970er Jahren. Vor dem Hintergrund einer durchschnittlichen Fernsehdauer mitteleuropäischer und nordamerikanischer Nutzer von weit mehr als drei Stunden am Tag ließe sich dieser Befund als signifikanter Hinweis auf eine Beschleunigung des Lebenstempos im Sinn Simmels interpretieren; er ließe sich gewiss durch Beobachtungsdaten zum Internetsurfen ergänzen. Nichtsdestotrotz bleibt das Problem, dass sich ›Erlebnisepisoden‹ nicht einfach voneinander abgrenzen lassen – und dass ihre Kontrasttiefe kaum zu operationalisieren ist. Simmels Diagnose, so lässt sich als Fazit festhalten, beruht auf einer faszinierenden und geradewegs den Kern der modernen Gesellschaft treffenden Beobachtung, ihre soziologische Operationalisierung indessen ist bis heute ein großes Desideratum geblieben. Hartmut Rosa

555

Tod I

Georg Simmels Werk bewegt sich auf der Grenze zwischen soziologischer, kulturphilosophischer und lebensphilosophischer Theoriebildung und Analyse. Diese Vielfältigkeit seines Werks lässt sich auch in seiner Auseinandersetzung mit der Frage von Tod und Sterblichkeit wiederfinden. Simmel hat kein größeres Werk über diese Frage verfasst, aber in kleineren Arbeiten stellt sich dieses Thema als ein zentrales seines Denkens heraus. Insbesondere für seine Theorie der → Individualität und der Individualisierung spielt der Tod eine entscheidende Rolle. Es bietet sich an, den Begriff des Todes bei Simmel tatsächlich auf die genannten Bereiche seines Denkens zu beziehen, um so etwas wie ein begriffliches Todesverständnis anzudeuten, bevor seine Argumentation rekonstruiert werden soll. Unter soziologischen Gesichtspunkten interessiert sich Simmel für die Frage, unter welchen Bedingungen einer sozial induzierten → Form der Individualisierung des Menschen die Radikalität des individuellen Todes sichtbar wird. Seine Formel lautet: Je individueller das Leben geführt wird, desto radikaler wird der Tod erlebt (GSG 16, 331). Unter kulturphilosophischen Aspekten setzt Simmel exakt hier an, wenn er betont, dass gerade unter solch radikalen gesellschaftlichen Bedingungen der Wunsch nach Unsterblichkeit bzw. nach einer postmortalen Existenz gesteigert wird. Die kulturelle Ausformulierung solcher Existenzweisen in → Religion und → Philosophie seien letztlich die Folge jenes Steigerungsverhältnisses von Individualität und dem Wunsch nach Unsterblichkeit (IuF, 34). Zugleich ist für Simmel alle Kultur auch »instinktive oder bewußte Todesflucht« (ebd., 32). Unter lebensphilosophischen Aspekten betont Simmel die Immanenz des Todes, will heißen: Die Begrenztheit ist ein Prinzip des Lebens, das dem Leben immanent ist und nicht von außen hinzugefügt wird. Es ist, um es in der klassischen aristotelischen Nomenklatur auszudrücken, Substanz, nicht Akzidens. Erst durch seine Sterblichkeit bekomme das Lebendige eine Form (GSG  16, 297). Sie formt das Leben dadurch, dass sie das Zusammenspiel 556

von Endlichkeit/Unendlichkeit und Gewissheit/Ungewissheit auf den Begriff bringt. II

Explizit wird die Frage nach dem Tod von Simmel in zwei Texten bearbeitet, zum einen in der kleinen Abhandlung »Zur Metaphysik des Todes«, zuerst erschienen 1910 (IuF), zum anderen in »Tod und Unsterblichkeit« als drittes Kapitel von Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel von 1918 (GSG 16, 297-345). In beiden Texten kommen die oben systematisierten soziologischen, kulturphilosophischen und lebensphilosophischen Aspekte zum Tragen. Simmel führt den Tod nicht als eine dem Leben von außen kontingent widerfahrende Katastrophe ein, er formuliert vielmehr, »in jedem einzelnen Momente unseres Lebens sind wir solche, die sterben werden« (IuF, 30). Die Lebensimmanenz des Todes ist es für Simmel, die den formbildenden Charakter des Todes ausmacht. Dies ist ein explizit lebensphilosophischer Gedanke, kein primär kulturphilosophischer. Wenn Simmel die Endlichkeit unserer Existenz als kulturstiftende Kraft anführt und Kultur gewissermaßen als Flucht vor dem Tode interpretiert, dann ordnet er den Tod als Lebensprinzip dem Kulturellen vor. Ohnehin ist seine Bestimmung des Todes gar nicht auf den Menschen beschränkt, sondern auf »das Lebendige« (GSG 16, 297) schlechthin. Das Formbestimmende des Todes für das Leben liegt für Simmel, so schreibt er in der Studie »Tod und Unsterblichkeit«, sowohl in den gewissen als auch in den ungewissen Elementen des Todes (ebd., 303). Gewissheit hat das Leben darüber, dass es endlich ist, Ungewissheit erfährt es bezüglich der Frage des Wann, des Wie und des Danach. Dadurch, daß diese Grenze für unser Bewußtsein zugleich schlechthin hart und doch auch schlechthin fließend ist, daß jede Änderung in dem einen wie in dem anderen das ganze Leben sofort ins Unausdenkbare hin ändern würde, offenbart sich der Tod als jenes scheinbare Außerhalb des Lebens, das in Wahrheit ein Innerhalb seiner ist und jeden Moment dieses Innerhalb so gestaltet, wie wir ihn allein kennen. (Ebd., 304)

In diesem Zusammenhang stößt Simmel auf das Steigerungsverhältnis von Individualität, Todesbewusstsein und Unsterblichkeitswunsch. Zunächst betont er, dass die persönliche Entwicklung des 557

Menschen ihn an den Punkt führt, an dem das Verhältnis der Relativität und Vergänglichkeit des Lebens zu Inhalten und Werten, die »jenseits von Leben und Tod gültige Bedeutung« (IuF, 33) haben, deutlich wird. Die höchste Entwicklungsstufe habe der Mensch dann erreicht, wenn »das Ich sich seiner in sich selbst sammelt, sich herausarbeitet aus all den fließenden Zufälligkeiten erlebter Inhalte, sich immer sicherer und von diesen unabhängiger seinen eigenen Sinn und Idee entwickelt« (ebd., 34). Hier nun taucht eine lebensphilosophische Erklärung des Unsterblichkeitswunsches auf, gewissermaßen eine dem Leben immanente Bewegung zur Transzendierung des Lebens, verbunden mit dem soziologischen Gedanken, dass gesteigerte Individualisierung diesen Transzendierungswunsch noch befördert. Indem nun aber Individualisierung, Unersetzlichkeit, Einzigartigkeit des Bildes, als das wir leben, doch als ein vitales Maximum gewertet wird, entsteht durch die eben damit gegebene Unbedingtheit der Todesindikation in solchen Wesen eine unerhörte Spannung zwischen Leben und Tod. (GSG 16, 331)

Je höher der Individualisierungsgrad, desto höher fällt dann auch diese Spannung und Vernichtungsdrohung aus, weswegen sich gerade diese individualisierten Lebensformen »am leidenschaftlichsten gegen sie empören und jene paradoxe Spannung durch geforderte Unsterblichkeit überwölben« (ebd.). Simmel möchte nun daraus keine religiösen Konsequenzen ziehen. Vielmehr hat er gerade zur christlichen Idee der Erlösung ein ambivalentes Verhältnis. Zum einen betont er, dass gerade die Erfahrung der Radikalität der Spannung zwischen Leben und Tod dem christlichen Denken in die Karten spielt, zum anderen aber das christliche Denken mit seiner Selbstverständlichkeit einer postmortalen Erlösungshoffnung diese Spannung geradezu auflöst – anders als etwa das jüdische Denken, das in Bezug auf solche Fragen eher sparsam ist (ebd., 332). Insofern kritisiert Simmel am Christentum, dass es das Leben fast verfehle, weil es dem Tod seine besondere, vom Leben her gedachte Bedeutung nehme, indem das »Leben von vornherein unter den Gesichtspunkt seiner Ewigkeit« (IuF, 31) gestellt werde. Der Wunsch nach Unsterblichkeit hat für Simmel den Sinn, dass »das Ich seine Lösung von der Zufälligkeit der einzelnen Inhal558

te ganz vollbringen könnte« (ebd., 34). Dies erinnert zunächst an Immanuel → Kants Idee der Unsterblichkeit als Postulat der reinen praktischen Vernunft, dem zufolge der Endzweck der Natur in der Lebenszeit des endlichen Menschen nicht zu erreichen sei (vgl. Kant 1974, 252). Doch Simmel legt hier keinen soziologischen oder lebensphilosophischen Unsterblichkeitsbeweis vor. Ihm geht es lediglich um die Frage, warum dem Leben dessen Transzendierung innewohnt. Letztlich sind es die Überschüsse des Lebens selbst, die für das Leben nicht mehr einholbar sind, weswegen die Sehnsucht nach Unsterblichkeit entsteht. Wenn das Leben sich ganz vollbringen wolle, müsse es über sich hinausweisen. Während Kant daraus freilich eine Denknotwendigkeit im Sinne der praktischen Vernunft formuliert, bleibt Simmel gewissermaßen geerdet, denn am Ende ist es eben ein praktisches Lebensprinzip, an dem ihn vor allem die empirische Spannung interessiert, keineswegs eine Frage der → Kultur oder eben denknotwendiger Gründe. Die beiden für den Topos relevanten Texte von Simmel lassen die soziologischen Implikationen des Themas unterbelichtet, auch wenn sie sich direkt an seine Gesellschafts-, Differenzierungs- und Individualisierungstheorie anschließen lassen. So besteht die theorietechnische Funktion der Simmelschen Thanatologie darin, ein Residuum zu finden, die Ganzheit des (individuellen) Seins angesichts einer differenzierten Welt denken zu können. Der Tod ist ein am Leben hängender Einheitsgenerator einer Welt, die sich nicht in Einheitsbegriffen denken lässt (vgl. Nassehi 1993, 9). Auch in seiner Soziologie nimmt Simmel in »Spekulationen soziologischer Metaphysik« (GSG 11, 842) den Unsterblichkeitswunsch in den Blick, hier übrigens in der Diktion erheblich näher an der Kantschen Figur des Postulats als in den beiden anderen Schriften. Er schreibt, dass die auf »sich allein gestellte Seele in ihrer metaphysischen Individualität« als der »einzige absolute Wert des Daseins« gelten könne, durch den jeder »durch Persönlichkeit, Freiheit und Unsterblichkeit eine absolute Einheit« (ebd., 843) sei. Die soziologische Bedeutung dieses Gedankens besteht im Steigerungsverhältnis zwischen gesellschaftlicher Komplexität und der Kreuzung sozialer Kreise und der Individualität des Individuums. Soziologische Thanatologie ist Simmels lebensphilosophische Thanatologie also nur insofern, als sich mit der Spannung zwischen Ich und Welt in der modernen → Gesellschaft auch die Spannung 559

zwischen den weniger bedeutsamen äußeren Inhalten und den substantiellen Inhalten und Bestrebungen des inneren Menschen erhöht. Insofern die Sehnsucht nach Unsterblichkeit nach dem Lebensprinzip in dieser Spannung liegt, wird die lebensphilosophische Immanenz des Todes mit soziologischen Argumenten transzendiert. III

An die thanatologischen Schriften Simmels wurde soziologisch kaum explizit angeschlossen, trotz der vielfältigen Verflechtungen dieser Überlegungen mit seinen kulturphilosophischen und soziologischen Arbeiten, die breit rezipiert und intensiv diskutiert wurden und werden. Explizit soziologisch-thanatologische Anschlüsse an Simmel sind eher selten. So nimmt Alois Hahn Simmels These der Unsterblichkeit einzelner Gedanken über den Tod seines Schöpfers hinaus zum Anlass, darüber nachzudenken, ob die Simmelsche Thanatologie überhaupt noch in einem soziologischen Rahmen liegt oder doch eher eine metaphysische Aussage über die »individuelle Differenzerfahrung von eigener Sterblichkeit und der virtuellen Unsterblichkeit der im Bewußtseinsleben erzeugten Gehalte« (Hahn 1995, 92). Bei Nassehi/Weber (1989, 136-139) wird Simmel als ein Gewährsmann für den Nachweis einer intellektuellen Individualisierung und Verinnerlichung der Todeserfahrung geführt. Und bei Nassehi (1993) wird Simmels Thanatologie zum Anlass genommen, die systemtheoretische These von der Exklusionsindividualität des modernen Individuums zu explizieren, ein Motiv, das sich später auch bei Hahn (1995, 89) findet. Allerdings war Simmels lebensphilosophische Bestimmung des Todes, die durchaus eine phänotypische Figur war, denkt man etwa an Max Schelers These von der Lebensimmanenz des Todes (Scheler 1933, 22 f.), die auch zu dem Ergebnis kommt, dass angesichts des Sterblichkeitsbewusstseins die innerweltlichen Gehalte an Bedeutung verlieren (vgl. dazu Nassehi/Weber 1989, 138 f.), sehr wirkmächtig insofern, als sie Martin Heideggers Denkfigur des »Seins zum Tode« unmittelbar beeinflusst hat. Heidegger – der in Sein und Zeit ausdrücklich auf Simmel Bezug nimmt – hat in seiner Bestimmung des Daseins als Sein zum Tode den lebensphilosophischen Gedan560

ken der Immanenz des Todes direkt aufgenommen (vgl. Heidegger 1979, 249). Armin Nassehi

Tönnies, Ferdinand I

Der Austausch zwischen Tönnies und Simmel begann mit einer Besprechung, die Tönnies Simmels einschlägigem Werk Über sociale Differenzierung widmete (Tönnies 1929b), und endete mit seinem Nachruf auf Simmel in der Frankfurter Zeitung (Tönnies 1965). Simmels einziger eingehender Beitrag bestand in einer Rezension von Tönnies’ Der Nietzsche-Kultus (GSG 1, 400-408). Trotz der Unregelmäßigkeit des Austausches ist ein impliziter Dialog in ihren Werken stets präsent. Das intellektuelle Verhältnis zwischen Tönnies und Simmel umfasst einige für die klassische soziologische Debatte in Deutschland charakteristische Grundthemen. Es ist durch zwei – wie wir sehen werden eng verbundene – Divergenzen geprägt: ihre verschiedenen Auffassungen von Gegenstand und Methode der Soziologie sowie deren Verhältnis zur Philosophie. Beide Aspekte sind miteinander verwoben und bieten daher Gelegenheit, vergleichend zu skizzieren, was wir Tönnies’ Institutionalismus und Simmels Formalismus nennen könnten. II

1890 veröffentlichte Simmel Über sociale Differenzierung. Dieses Buch versucht in vielerlei Hinsicht, radikal mit der für das 19. Jahrhundert typischen Vorstellung von sozialen und historischen Gesetzen zu brechen. Seine nominalistische Kritik richtet sich sowohl auf den Kollektivismus der Politikwissenschaft als auch auf den → Individualismus der Politischen Ökonomie. Für Simmel ist die Soziologie ein Weg, jedes essentialistische, auf metaphysische Prinzipien gegründete Verständnis der sozialen Wirklichkeit hinter sich zu lassen, ohne eine kritische Haltung ihr gegenüber zu verlieren. Als Wissenschaft der Wechselwirkungen ist die Soziologie imstande, die kontingente Beschaffenheit der menschlichen Sozialität zu 561

erfassen. Tönnies’ Besprechung erschien wenige Jahre nach der Veröffentlichung des Buchs. Obwohl noch kein Professor – wie auch Simmel wurde er nur widerstrebend von den akademischen Institutionen anerkannt –, hatte er schon sein berühmtestes Werk publiziert: Gemeinschaft und Gesellschaft. Tönnies’ Interpretation der Moderne wird durch das moderne Naturrecht inspiriert wie auch durch die Kritik der modernen Wissenschaft an der Vorstellung der Seele im Sinne einer »Form« (Tönnies 1896, 81). Seit seinen ersten Schriften über frühmoderne Philosophie hatte Tönnies die Bedeutung der modernen Wissenschaft für ein auf Kräfte und Energien abzielendes Wirklichkeitsverständnis betont. Soziale Beziehungen seien durch die Kräfte und Bestrebungen der Individuen geprägt – ihren conatus in der Sprache Spinozas –, durch Willen, die sich in Wechselwirkungen mit anderen Willen entwerfen. Die Soziologie begreift Tönnies als einen Weg, den individualistischen Kern des modernen Naturrechts durch die Gegenüberstellung von gemeinschaftlich-natürlichem und gesellschaftlich-künstlichem Willen zurückzuweisen. Das Ziel von Tönnies’ Verständnis des Sozialen bestand darin, den Rationalismus des Naturrechts wieder in einen historischen Ansatz einzubetten, um aufzudecken, was den modernen sozialen Beziehungen zugrunde liege und sie möglicherweise transformieren könnte: eine gemeinschaftliche, sittlich konstituierte Form der Sozialität. Die sozialistischen Kräfte und Bestrebungen moderner Gesellschaften sollten diese zwei grundlegenden Formen sozialen Lebens, Gemeinschaft und Gesellschaft, verschmelzen, bis hin zur Reform des modernen, individualistischen juristischen Apparates und seiner grundlegenden Konzeption des Eigentums. Im Gegensatz zu Tönnies gab Simmel seine Sympathien für den → Sozialismus früh auf. Aus seiner Sicht war der Sozialismus nichts als ein »Egoismus für alle« (GSG 3, 120; Bond 2016). Statt den modernen Individualismus wieder in eine gemeinschaftliche Vision der Geschichte einzubetten, bestand für ihn das Ziel der Soziologie darin, den Individualismus im Lichte der → sozialen Differenzierung und der Ausweitung sozialer Gruppen zu erfassen. Anders als die atomistische Konzeption des Individuums im Naturrecht habe die Soziologie das individuelle Leben als eine Vielzahl von Prozessen der Individuierung zu verstehen. Indem sie dabei das Soziale als → Apriori voraussetzte und soziale Beziehungen als 562

unendliche, multidimensionale Reihe von Wechselwirkungen auffasste, vertiefte seine Soziologie den Nominalismus der modernen Wissenschaft. Tönnies’ Kritik zielte darauf ab, die Schwächen der soziologischen Perspektive Simmels aufzuzeigen. Der Vorwurf war, dass diese Perspektive auf einem sozialpsychologischen Verständnis der sozialen Wirklichkeit basiere und daher außerstande sei, den genuin soziologischen Gegenstand einzufangen: das institutionelle Leben und seinen historischen Charakter. »Verbände« sind, wie Tönnies mehrfach herausstellt, das letzte Objekt soziologischer Forschung (Tönnies 2012a). Für ihn schien Simmels Standpunkt dem psychologischen Verständnis menschlicher Beziehungen der französischen Moralisten näher zu stehen als dem einer wissenschaftlich fundierten Soziologie (Tönnies 1929b). Wenn für Simmel die Mikroanalyse menschlicher Wechselwirkungen die soziologisch angemessene Perspektive darstellt, ist es für Tönnies die Aufgabe der Soziologie, die im Naturrecht enthaltenen »realen ethischen und rechtlichen Verbindungen« zu »extrahieren« (Tönnies 2012b, 186). Simmels kritische Position gegenüber sozialen und historischen Gesetzen brachte demgegenüber die Ablehnung jeder Vorstellung von Naturrecht mit sich. Dieser Widerspruch trat seit Gemeinschaft und Gesellschaft und Über sociale Differenzierung in Erscheinung, sollte eine lange Dauer haben und zeigt sich klar, wenn auch nicht direkt, in den verschiedenen Auffassungen der Disziplin, die die beiden Soziologen auf der ersten Konferenz der Deutschen Gesellschaft für Soziologie (1909) vortrugen. Obwohl für Tönnies »reine Soziologie« nur als »philosophische Soziologie« denkbar ist, erscheint ihre Ablösung von der Philosophie, aufgrund der Positivität und des fundamentalen Empirismus der Soziologie, für den Kieler Soziologen zentral. In dieser Hinsicht ist er durch die Lehre des französischen Positivismus geprägt. Mit Simmel – um nun die andere zentrale Divergenz zwischen den Autoren einzuführen – schien die Soziologie, wie Tönnies in seinem Aufsatz »Die Entwicklung der Soziologie in Deutschland im 19. Jahrhundert« schreibt, dagegen eine »Rückkehr zur spekulativen Philosophie« (Tönnies 1926, 102) zu vollziehen. In der Tat ist es genau dieses ungleiche Verständnis der Philosophie und die daraus hervorgehende andersartige Konzeption der Moderne, die Tönnies und Simmel erneut trennt. 563

Der Anlass für diese Distanz findet sich in dem Buch, das Tönnies dem Denken → Nietzsches gewidmet hat, und Simmels Kritik daran (Tönnies 1897, GSG 1). Tönnies’ Der Nietzsche-Kultus kann in vielerlei Hinsicht als Beitrag zur Wissenssoziologie gelesen werden. Die philosophische und politische Einschätzung Nietzsches ist seiner Interpretation als Verkörperung spezifischer sozialer Bedürfnisse und Ideologien der modernen Gesellschaft untergeordnet. Tönnies versteht Nietzsches Reduktion altruistischer Moral auf die heimliche Gier der subalternen Klassen nach Herrschaft als den Ausdruck eines inkohärenten Ideals ästhetisch-aristokratischen Lebens, in dem der Starke herrscht und der Schwache unterliegt. Diese Vision verleiht einem tiefen, aus der Krise der aristokratischen Klasse erwachsenen Konservatismus Ausdruck, und der »Kultus« um Nietzsche darf als die gesellschaftliche Verkörperung dieser reaktionären Spannung verstanden werden. Der NietzscheKultus ist somit doppelt wissenssoziologisch angelegt, indem er Philosophie als ideologischen Ausdruck gesellschaftlicher Bestimmungen begreift und eine Interpretation ihrer sozialen Effekte in der deutschen Gesellschaft des Fin de Siècle liefert. Durch diese reflexive Darstellung dessen, was sowohl Inhalt als auch Rezeption eines Gedankens bestimmt, schafft Tönnies Raum für ein soziologisches Verständnis philosophischen Denkens. Simmel äußert scharfe Kritik, die zugleich auf Tönnies’ Methodologie und auf seine Schlussfolgerungen zu Nietzsches Aristokratismus zielt. Die Objektivität des Nietzscheschen Denkens in Frage zu stellen, um es als Ausdruck einer bestimmter sozialen Konstellation zu erklären, kommt für Simmel einer Herabsetzung der Rolle philosophischen Denkens schlechthin gleich. Philosophie verleiht der »innigen Beziehung zwischen Mensch und Welt« Ausdruck und lässt sich nicht nur wegen ihrer Wahrhaftigkeit, sondern auch wegen ihrer Irrtümer als grundlegende wie bedeutungsvolle menschliche Erfahrung auffassen. Tönnies’ irreführende Interpretation ist in seinem Urteilsmaßstab begründet, der auf moderne Werte, wie die der Demokratisierung von Macht, vertraut und eine historische und evolutionäre Darstellung der sozialen Wirklichkeit anstrebt. Weiterhin liegt Tönnies für Simmel falsch damit, dass er Nietzsche ein egoistisches und eudämonistisches Verständnis des Individuums unterstellt. Simmel sieht bei Nietzsche stattdessen einen »objektiven Personalismus«, der in seiner neuartigen Bestim564

mung menschlicher Einzigartigkeit kollektivistische Ideologie und liberalen Individualismus gleichermaßen zu überschreiten imstande ist. Nietzsches Aristokratismus sei nicht als Konservatismus zu lesen, sondern vielmehr als eine Ethik der Einzigartigkeit, die die Abstraktheit moderner Moral auf ihrem eigenen Terrain in Frage stellt. Schließlich entgeht Tönnies in Simmels Augen vollständig Nietzsches Beitrag zur Psychologie. Selbst hier steht nicht die Richtigkeit der Aussagen Nietzsches zur Beurteilung an, sondern der Reichtum seiner Analysen. Simmels Verteidigung von Nietzsche offenbart sein eigenes Interesse an dessen Philosophie. Leicht lässt sich zeigen, wie das Ziel einer andersartigen, ästhetischen Auffassung menschlicher Individualität auf der Basis von Nietzsches »objektivem Personalismus« Simmels spätere Versuche begleiten, ein positives philosophisches Verständnis der Beziehung zwischen → Recht und → Individualität zu gewinnen (GSG  12; Marcucci 2012). In seinem kurzen Nachruf auf Simmel stellt Tönnies erneut den Begriff der Differenzierung als den charakteristischsten Bestandteil von dessen Soziologie heraus. Nochmals bringt Tönnies seine Kritik zum Ausdruck, dass Simmels Soziologie dazu neige, den eigentlichen Gegenstand der Disziplin – die Untersuchung sozialer Gebilde – zu verfehlen, und daher eher als eine Sozialpsychologie anzusehen sei. Doch in diesen kritischen Kommentaren lobt Tönnies zugleich Simmels Scharfsinnigkeit und seine akkuraten Einsichten in die menschliche Psyche und erinnert die Leserschaft der Frankfurter Zeitung an die Sonderstellung der Philosophie des Geldes (GSG 6), in der Simmel sich systematisch mit einem grundlegenden sozialen Gebilde auseinandersetzt. III

Wir sind nun in einer besseren Position, die Differenzen zwischen Tönnies und Simmel zu verstehen. Aus Simmels Perspektive ist jeder Versuch, die Moderne aus einem historischen und institutionellen Blickwinkel – wie dem von Gemeinschaft und Gesellschaft – anzugehen, zum Scheitern verurteilt. Überdies gibt es für ihn keinen Ausweg aus der modernen Formalisierung menschlicher Beziehungen, aus der auch die Soziologie erwächst. Um eine andere Reflexivität der Moderne selbst anbieten zu können, scheint so565

ziologische Kritik eine philosophische Ergänzung zu benötigen. Bei Simmel ist dies die Entgegensetzung von Leben und Form, die sein Spätwerk und sein Individualitätsverständnis überhaupt auszeichnet. Simmels Auffassung der philosophischen Bedeutung Nietzsches ist in dieser Hinsicht paradigmatisch. Aus Tönnies’ Perspektive hingegen ist die Soziologie ein Weg, die philosophische Kritik zu transformieren, die rationale Wissenschaft des Naturrechts in der Sozialwissenschaft neu zu verorten und ein historisches Neuverständnis moderner Institutionen zu eröffnen. Diese durch eine sozialistische Vision der Geschichte getragene Auffassung macht die Soziologie zu einer meta-ethischen epistemischen Praxis, die in gewisser Weise imstande ist, der Philosophie auf ihrem eigenen Terrain zu begegnen. Nicola Marcucci (Übers. Florian Eyert)

Tragödie der Kultur I

In seinem kulturkritischen Schlüsselaufsatz von 1911 verschärft Simmel die sein ganzes Werk bestimmende Spannung zwischen einer zunehmenden subjektiven Kultivierung auf der einen und einer Autonomisierung der aus subjektivem Geist geschaffenen objektiven Dingwelten und Sachzusammenhänge auf der anderen Seite. Nicht nur beschreibt er ein tief in den Prinzipien des »Lebens« verankertes Spannungsverhältnis zwischen kreativer Bewegtheit und der notwendig begrenzten Form. Auf einer zweiten Reflexionsebene wurde das von ihm zur »Tragödie der Kultur« (PK, 245-277) stilisiert. Verbunden war das mit Geschichtsbildern von einer nun verloren geglaubten Einheit. Simmel stellte sich aus humanistischer Perspektive vor, »daß es uns gegenüber dem Perikleischen Athen, gegenüber dem Italien des 15. und 16. Jahrhunderts […] an Kultur gebräche«, denn zerrissen sei die Verbindung der »objektiven Güter geistiger oder auch äußerlicher Art« zur eigenen Persönlichkeit (BuT, 96). Die zusammenfassende Apotheose der Tragik heißt dann: 566

Das große Unternehmen des Geistes, das Objekt als solches dadurch zu überwinden, dass er sich selbst als Objekt schafft, um mit der Bereicherung durch diese Schöpfung zu sich selbst zurückzukehren, gelingt unzählige Male; aber er muss diese Selbstvollendung mit der tragischen Chance bezahlen, in der sie bedingenden Eigengesetzlichkeit der von ihm selbst geschaffenen Welt eine Logik und Dynamik [miterzeugt zu haben, welche] die Inhalte der Kultur mit immer gesteigerter Beschleunigung und immer weiterem Abstand von dem Zwecke der Kultur abführt. (PK, 277)

Zwischen dem stetig »flutenden, mit immer weiter greifender Energie sich ausdehnenden Leben und den Formen seiner historischen Äußerung, die in starrer Gleichheit beharren, besteht unvermeidlich ein Konflikt, der die ganze Kulturgeschichte erfüllt« – oft nur latent, heute »in vollem Gange« (BuT, 98). II

Simmel, der bereits in seiner im Jahre 1900 erschienen Philosophie des Geldes die – dem Intellekt vergleichbaren – Prinzipien des neutralisierenden und alle Wertpositionen vergleichgültigenden Geldes als der »reinsten Form des Werkzeugs« beschrieben hatte, sieht diese Prinzipien nun in allen Lebensbereichen wirksam. Mag das auch einen nicht zu verachtenden Fortschritt ausgleichender Vernunft ermöglichen, so wäre noch diese erkauft durch eine »wachsende Leere an Inhalt« (GSG 6, 263 und 280 f.). Simmel entwarf damit ein Bild der umfassendsten Form der »Entfremdung« – weit über die Arbeitsteilung oder die von Marx beschriebene Enteignung der von den Lohnarbeitern geschaffenen Güter hinaus. So entsteht das Bild einer Feindlichkeit des Selbstgeschaffenen seinen Produzenten gegenüber, eines alle subjektive Kultur bedrohenden Prinzips der »Selbstständigkeit und Massenhaftigkeit« des Objektiven, das »sich seiner Bedeutung für das Subjekt entzieht« (PK, 267). Die lebensphilosophische Pointe dieser Zeitdeutungen liegt in der ›metaphysischen‹ Voraussetzung, dass es eine »tiefe Fremdheit oder Feindschaft« gebe zwischen dem Objektivierten und (zumindest) der Unmittelbarkeit des subjektiven »Lebens- und Schaffensprozesses der Seele« (ebd., 251). Anders gesagt: Das »schöpferische Leben erzeugt dauernd etwas, was nicht selbst wieder Leben ist, etwas, woran es sich irgendwie totläuft« (BuT, 99). Tragisch ist das, weil der ins »Unabsehbare wachsende Vorrat des objektivierten 567

Geistes« das Subjekt »mit Gefühlen […] eigener Unzulänglichkeit und Hilflosigkeit« schlägt durch eine Ganzheit, der »es sich nicht entziehen kann, ohne doch ihre Einzelinhalte bewältigen zu können« (PK, 273). So entsteht die problematische Lage des modernen Menschen, das Gefühl nämlich, »von einer Unzahl von Kulturelementen umgeben zu sein, die für ihn nicht bedeutungslos sind, aber im tiefsten Grunde auch nicht bedeutungsvoll« (ebd.). Es komme zur »Entleertheit von innerstem und eigenstem Leben«, während zu dem »Vorrat der objektivierten Kulturinhalte […] ein jeder ohne irgendwelche Rücksicht« etwas »beisteuern« könne (ebd., 272 f.) – man denke heute etwa an die entfesselte Autopoiesis der ›social‹ media. Das objektive »Kulturprodukt hat zur Folge, daß in diesem einzelnen um so weniger Seele ist, je mehr Seelen an seiner Herstellung beteiligt waren« (GSG 6, 648). So müsste heute das Wort der ersten Franziskaner, die sich durch ihre »selige Armut« von allen Dingen zu befreien suchten, geradezu umgekehrt werden: »Nihil habentes, omnia possidentes« heiße für die »Menschen sehr reicher oder überladener Kulturen« nun: »omnia habentes, nihil possidentes«! (PK, 273 f. – Simmel verwendet eine veränderte Formulierung nach der Prima vita sancti Francisci des Thomas von Celano [cap. 44], die ihrerseits auf Paulus’ 2. Korintherbrief [6, 10] und Augustinus’ De civitate Dei [Buch XI, 18] fußte). Insgesamt drücken sich in Simmels Bildern einer »Tragödie der Kultur« die Kränkungen einer bildungsbürgerlich-intellektuellen Weltverfügung durch den steigenden Einfluss der Massen aus: »Daß dem objektiven Geist durch die moderne Differenziertheit seines Zustandekommens« die »Seelenhaftigkeit« fehle, steht »in engem Zusammenhang mit dem mechanischen Wesen unserer Kulturprodukte«, und die »Feindseligkeit […], mit der sehr individualistische und vertiefte Naturen jetzt so häufig dem ›Fortschritt der Kultur‹ gegenüberstehen«, mag darin begründet sein, »daß das Bedeutende in der gegenwärtigen Epoche nicht mehr durch die Individuen, sondern durch die Massen geschehe« (GSG 6, 648; vgl. auch Ringer 1983, 241 u.ö.). Klaus Lichtblau (1984, 243) nannte das eine »paradoxe Identität von sozialer Differenzierung und Nivellierung« als Verkörperung eines spezifisch modernen Kulturprinzips. Aus dieser Perspektive erweist sich die soziale Frage nicht nur als 568

eine ethische, sondern auch als eine ästhetische (BuT, 203), weshalb der Soziologe Simmel ironisch-selbstkritisch bekennen konnte, »logisch« neige er »zur Seite der Armen und Unterdrückten«, während er doch zugleich das sichere Empfinden habe, dass er »›ästhetisch‹ zur Seite der herrschenden Oberschicht tendiert« (zit. in: Hübner-Funk 1984, 196). Man ist erinnert an Adornos (1971, 9) Eingeständnis, dass auch kritisches Denken »vom Privileg entstellt« sein könne. Für Simmel zeigte sich – biographisch durch vielerlei Zurücksetzungs- und Abwertungserlebnisse verschärft, aber auch seine eigene sensible ›Geistigkeit‹ in der Gefahr sehend, anachronistisch zu werden – gerade in den Wissenschaften die Zerstörung seelischer und intellektueller Impulse durch den Zuwachs einer formal-disziplinären Schematik, welche zur »Mikrologie, einem Pedantismus und einer Bearbeitung des Unwesentlichen« führten, zu einem »Leergang der Methode […], deren selbstständiger Weg nicht mehr mit dem der Kultur als einer Lebensvollendung zusammenfällt«. Man könne »beinahe eine Verschwörung der Gelehrtenkaste« vermuten, »die zu einer unheimlich fruchtbaren Inzucht des wissenschaftlichen Geistes« und zum »Fetischdienst« führe, der »seit längerer Zeit mit der ›Methode‹ getrieben wird – als sei eine Leistung schon allein durch die Korrektheit ihrer Methode wertvoll« (PK, 2., erw. Aufl. 1919, 247). Es zeigt sich darin die existentielle Kränkung einer verfeinerten Reflexionsform, die sich in der → Geselligkeit, im Dialogischen, in der Genauigkeit des Blicks als lebendiger Quelle des Erlebens äußert. Dass Simmel sich mit den »Kulturnöten des modernen Menschen« (BuT, 96) konfrontiert sah, war durchaus Ausdruck eines ›Zeitgeistes‹. Man denke nur an so unterschiedliche, zumeist die Moderne und ihre Demokratisierungs- und Individualisierungstendenzen bejahende Krisendenker wie Max → Weber, der – darin Simmel ähnlich – befürchtete, dass die Menschen dereinst in einem »Gehäuse der Hörigkeit« zu leben gezwungen wären, beherrscht vom »geronnenen Geist« der Bürokratie. Karl Mannheim, der seine Untersuchungen der Relationiertheit alles Wissens gegen den befürchteten Verlust einer geistigen »Synthese« stellte, an Sigmund Freuds »Unbehagen in der Kultur« oder Ludwig Klages’ Ansicht vom Intellekt als eigentlichem Medium des Todes, von dem Kunterbunt der ›Kosmiker‹ im Schwabinger Künstler- und Philoso569

phenmilieu (Faber 1994) oder der »erotischen Bewegung« in der Gegenwelt des Monte Verità ganz zu schweigen. Damit eng verbunden war das angstvolle Erleben einer psychischen Überempfindlichkeit, die als Neurasthenie zur Kulturkrankheit wurde (Frisby 1984, 36-41; Radkau 1998) und die Simmel zum subjektiven »Spiegel des essentiell intellektuellen Charakters und psychischen Lebens in der Metropole« (Bistis 1935) geformt hat. Differenzierung bot die Chance einer befreienden Vervielfältigung von Lebenswelten und perspektivischen Weltsichten, die Simmel wie auch Walter Benjamin als sozusagen ›eidetische Sammler‹ zu genießen wussten – wie die »blasierten« Flaneure, die sie selbst nicht waren (Bistis 1935, 403). Aber es war dies nicht ohne einen Substanzverlust zu haben, der sich etwa auch in einer »Reisemanie« zeigen mochte, nicht anders als in der »wilden Jagd der Konkurrenz«, überhaupt in der »spezifisch modernen Treulosigkeit auf den Gebieten des Geschmacks, der Stile, der Gesinnungen, der Beziehungen« (GSG 6, 675). Gegen diese aus einer gepflegten bildungsbürgerlichen Sensibilität entwickelten Verlustängste sah Simmel einseitig in der Kunst ein rettendes Gegenprinzip, da deren unmittelbar wirksame Ganzheit oder »unermeßlicher Kulturwert« darin liege, dass sie – wie Simmel kunsthistorisch kaum belegen könnte – in allen Epochen jenseits aller Arbeitsteilung entstanden sei, weshalb »das Geschaffene den Schöpfer aufs innigste bewahrt« (PK, 275). Man denkt an Adornos Bestimmung einer Autonomie der avantgardistischen Künste, die sich der ›totalitären‹ Warenlogik nur durch intellektuelle Sensitivität zu entziehen vermögen. Bei Simmel war das Gegenbild der arbeitsteiligen Welt eigentlich nicht »die Kunst«, vielmehr das künstlerische Genie – vor allem der Olympier → Goethe. Und wenn all dies versagte? Als wirklich ›tragisch‹ erscheint die kurzsichtige – aber von so vielen, besonders den marginalisierten Gruppen geteilte – Hoffnung auf die Einigungskraft des »Großen Krieges«, der zum »Kulturkrieg« gemacht wurde. So konnte man versuchen, der Selbstzerstörung Europas einen tieferen ›metaphysischen Sinn‹ abzugewinnen, als einem »Akt« eines »endlosen Dramas«, innerhalb dessen »sich der ewige Konflikt und die Tragödie der Kultur« vollzieht (Lichtblau 1984, 264).

570

III

Das Bild vom Aufstand der von den Menschen produzierten Dinge entspricht in vielem dem, was Theodor W. Adorno viel später – und Simmel zumeist missachtend – »verwaltete Welt« (1996) genannt und Herbert Marcuse (1967) eindringlich in Der eindimensionale Mensch beschrieben hat. Auch Adornos methodenkritisch gemeinte Warnungen vor jeder »positivistischen« »Verdinglichung« oder »Reifizierung« stehen den Objektivationsanalysen Simmels nahe. Ernst Cassirer hatte 1942 als grundlegende Kritik an Simmels Tragödien-Modell geäußert, dieser habe sich der Frage »in voller Bestimmtheit gestellt«, sei aber – hoffnungsloser als selbst Rousseau – »an ihrer Lösung verzweifelt« (Cassirer 2007, 463). Letztlich habe er eine mystische Blickrichtung gewählt (vgl. Michael Landmann in BuT, XVIII), also eine Versenkung ins eigene Ich, um »das Wesen Gottes« oder hier: der gesellschaftlichen Beziehungen zu finden (ebd., 465). Das Werk sei immer »menschliche Tat […], die aber auch in dieser Verfestigung ihren Ursprung nicht verleugnet […], die schöpferische Kraft«, aus der es hervorgegangen sei, »lebt und wirkt in ihm fort« (ebd., 486). Von den politischen Extremen her wurde Simmels durch die Zeitläufte irritierte Liberalität mit scharfen Worten gegeißelt, so von Christoph Steding (1938, 665 und 669-671), dem jugendlichen Max-Weber-Bewunderer im Nationalsozialismus, der Simmels Werk insgesamt durch eine »Todessüchtigkeit der Kultur« gekennzeichnet sah, als Ausdruck einer typisch »jüdischen« Thematisierung der »Erkrankung des Daseins«. Simmel gehöre zu jenen Autoren, die »selbst in ständiger Flucht vor jeglicher Bindung« durch ein »faszinierendes Schillern und Oszillieren der geistigen Schöpfungen dieser brüchig gewordenen Welt« alle Ordnungen zerstören wollten. Viel tiefgehender war die Auseinandersetzung Georg Lukács’ mit Simmels für sein eigenes Denken sehr wichtiger Kulturtheorie. Zwar erwähnte er in seinen lebensphilosophischen Studien Die Seele und die Form dessen Namen nicht, übernahm von seiner Studie über die Geschichtsphilosophie (PG) aber wichtige Argumente für eine eigene Theorie des Ausdrucksverstehens, die zugleich von einer anderen Spannung ausgeht, nämlich von der Verschlossenheit des Ich im »Kerker der Individualität« (Lukács 1974, 21 und 31). In 571

diesem Sinne nannte er ihn in seinem Nachruf einen »philosophischen Geist im […] unverfälschtesten Sinne« sowie den »größten Übergangsphilosophen unseres Zeitalters« (Lukács 1958, 171 f.). Anders in seiner 1947 veröffentlichen Abrechnung mit dem deutschen »Irrationalismus«, die gewiss nicht immer fehlgeht, jedoch mit bombastischen Vereinfachungen operiert: die nun scharfe Verurteilung Simmels mag auch noch durch den Bruch der Beziehung nach der Veröffentlichung von dessen Kriegsschriften beeinflusst gewesen sein. Nun heißt es über Simmels Tragödien-Deutung bündig, dieser »moderne relativistische Skeptizismus« untergrabe »die objektive wissenschaftliche Erkenntnis« und schaffe »einen Raum für den wüstesten reaktionären Obskurantismus, für die nihilistische Mystik der imperialistischen Dekadenz« (Lukács 1974, 389) – dasselbe gelte für Oswald Spengler, der übrigens stolz darauf war, dass Simmel kurz vor seinem Tode den Untergang des Abendlandes rezensiert und das Werk die »›wichtigste‹ Geschichtsphilosophie seit Hegel genannt hatte (Kotanek 1968, 332). Heute dürfte man von einer Inaktualität der Tragödie ausgehen, wenngleich das Wort unablässig für alle durch die globale Medialität vervielfachten Formen des Unheils und oft unausdenklicher Schrecknisse benutzt wird. Begründete Ängste und geplante Hysterisierungen heutiger Verhältnisse sind allgegenwärtig – aber ohne die große Geste der Tragödie. Insofern könnte dieses mit Simmel in besonderer Weise verknüpfte Denkmodell zu einem historischen Relikt in der Geschichte, auch der Soziologie, geworden sein. Karl-Siegbert Rehberg

Treue I

Georg Simmel charakterisiert Treue als Beziehungsform unabhängig von ihrem primären Bindungsgrund. Der primäre Bindungsgrund überlebt als solcher nur kondensiert in einem Gefühl, der Treue, als der erlebten Bindung an sich. Treue ist somit eine → Form zweiter Ordnung (GSG 11, 652), d. h. eine abgeleitete Form oder eine Art Metaform, die in unterschiedlichen Beziehungstypen 572

wirksam wird. Sie baut nicht auf einer primären Wechselwirkung zwischen Individuen auf, sondern die Bindungswirkung ergibt sich hier aus der bestehenden Beziehung selbst. Die ursprüngliche Beziehungskonstellation, die durch eine spezifische Wechselwirkung erzeugte wurde, tritt dabei – für Simmel entweder vollständig oder aber auch bis auf Restelemente – zurück. Simmel verweist auf drei paradigmatische Formen von Treuebeziehungen: Bindung durch Dauer, Bindung durch extraordinäre Umstände und Bindung aufgrund einer Kombination aus Dauer und extraordinären Umständen. Letztere erzeugt eine besonders starke Beharrungskraft, vor allem dann, wenn die eingegangene Bindung aufgrund der extraordinären Umstände auch nicht mehr zugunsten des ursprünglichen Zustandes aufgelöst werden kann (Simmel nennt als Beispiel in diesem Zusammenhang das Renegatentum, ebd., 657). II

Simmels Konzept der Treue greift einerseits einen Begriff auf, der vornehmlich in Alltagszusammenhängen eine Rolle spielt, kaum dagegen als Kategorie der Wissenschaft. Andererseits überzeugt Simmel darin, Treue als relevanten gesellschaftswissenschaftlichen Begriff zu konzeptualisieren. Treue wird hier formal bestimmt und nicht etwa als Persönlichkeitsmerkmal oder als kontingentes Charakteristikum einer empirischen Beziehung. Der wesentliche Unterschied und die Fruchtbarkeit seiner Konzeption verdeutlicht Simmel an einem eingängigen Beispiel: Die im Alltag gebräuchliche Rede von der »treuen Liebe«, in der Treue als Attribut zur ergänzenden Kennzeichnung einer Beziehungsform genutzt wird, macht keinen Sinn, wenn Treue selbst eine eigenständige Form sein soll (ebd., 653). Dabei liegt die besondere Relevanz dieses scheinbar nur gesellschaftlichen Randphänomens für Simmel in einer dynamischen Beharrungsfunktion, also eigentlich einem Paradox. Simmel zeigt hieran jedoch eine Möglichkeit sozialer Ordnungsbildung auf. Am Beispiel der Treue (ein anderes Beispiel ist die Dankbarkeit; dies wird zur inhaltlichen Klammer eines Exkurses über Treue und Dankbarkeit; ebd., 652-670) verweist er auf die praktische Dimension der Gestaltung gesellschaftlicher Veränderungen ohne erkenn- bzw. erfahrbare Brüche. Simmel sieht Treue als gesellschaftlichen Ordnungsmechanismus für die standardmä573

ßig stattfindenden Ungleichzeitigkeiten in sozialen Prozessen. Die Herausbildung neuer Formen kann nämlich zu Zuständen großer Unordnung und Unsicherheit führen, wenn alte Formen bereits als nicht mehr zeitgemäß gelten, neue Formen aber auch noch nicht vollständig etabliert sind. In dieser Situation wirkt die Metaform Treue ausgleichend. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang, dass Simmel sowohl die Ausführungen über »Treue« als auch über »Dankbarkeit« in das Thema »Selbsterhaltung der sozialen Gruppe« integriert (ebd., 556-686). Dabei sind beide, sowohl Treue als auch → Dankbarkeit, Ordnungsmechanismen jenseits der oder komplementär zu den viel stärker institutionalisierten Formen des Rechts. Treue ist jedoch gerade auch mit subjektivem Erleben vermischt. Simmel erklärt die Entstehung des Gefühls der Treue als Produkt einer andauernden oder besonders intensiv erlebten → Wechselwirkung. Hier kommt es jetzt zu einer Wechselwirkung zweiter Ordnung: Das durch die ursprüngliche Beziehung erzeugte Gefühl der Treue wird nun zum Bestimmungsgrund einer weiteren Wechselwirkung. Treue wird von Simmel deshalb in subjektiver Perspektive als das »Beharrungsvermögen der Seele« (ebd., 653) charakterisiert. III

Es ist das Verdienst Georg Simmels, den alltagssprachlich gängigen Begriff der Treue in ein wissenschaftliches Konzept überführt zu haben, das viele Interpretationen erfahren und angeregt hat (vgl. etwa Nedelmann 1984, Flam 2002, Tyrell 2011, Schützeichel 2013a). Darüber hinaus ist sein Konzept auch über hundert Jahre nach seiner ersten Veröffentlichung immer noch als klassischer Standardtext gefragt. Bisher zu wenig wird jedoch die Möglichkeit genutzt, die Form »Treue« einzusetzen, um Formen sozialen Wandels zu entdecken und in fruchtbarer Unabhängigkeit von aktuellen Inhalten dieser Formen analysieren zu können. Darüber hinaus ergeben sich aus dem Konzept der Treue auch nach wie vor interessante Querverbindungen zu anderen Formen – neben der angesprochenen Form der Dankbarkeit auch Loyalität, Vertrauen, Reziprozität, Aufrichtigkeit oder → Liebe –, die in impliziter Weise von Simmel selbst im Gesamtwerk gezogen werden. Hiermit erschließen sich komplexe analytische Verknüpfungen. Eine auf Treue gegründete 574

Beziehung ist zum Beispiel von der Form der Liebesbeziehung zunächst grundlegend unterschieden; dann allerdings formuliert Simmel auch, dass sich Liebe in einer andauernden Ehebeziehung noch ergeben kann oder eine Verwandtenehe als → Ehe unter Personen, die sich vor der Eheentscheidung schon seit längerem innerhalb familiärer Beziehungen bekannt sind, sich durchaus zur Liebesbeziehung entwickeln kann (GSG 5, 29). Die fokussierte und interpretierte Verzeitlichung einer sozialen Beziehung kommt dagegen auch formal in einer anderen Form und ex negativo zum Ausdruck: dem von Simmel beschriebenen → Abenteuer. Diese Form basiert gerade auf einem Erleben, das kurz, episodenhaft und aus dem Alltag herausgehoben ist (GSG 14, 168). Abenteuer haben damit eine Affinität zum Spiel, wobei sie jedoch in dieser Hinsicht eindeutig von der ordnungsbildenden Form der Treue unterschieden sind. Kornelia Hahn

Venedig I

Simmels Essay »Venedig« von 1907 stellt den dritten von drei Beiträgen dar, in denen er sich mit den italienischen Kunststädten befasst, wobei die anderen beiden → »Rom« (1898) und → »Florenz« (1907) gewidmet sind. Wenn Florenz die Heimat seiner Seele darstellt, steht für Simmel Venedig für die Lüge, die Maske und die erstarrte Schönheit der Oberfläche, deren materielle Formung und Erscheinung sich von dem unterliegenden Leben und Sein abgetrennt haben (GSG  8, 259). Zu diesem Eindruck tragen unter anderem die nur spärlich vorhandene Vegetation und die scheinbare Unberührtheit durch den Verlauf der Jahreszeiten bei. Zudem stellen für Simmel all die äußerlich auffallenden Aspekte Venedigs nur ein Mittel und eine Fassade von »einem finsteren, gewalttätigen, unerbittlich zweckmäßigen Leben« dar (ebd., 260). Dies wird in seinem Aufsatz da besonders deutlich, wo er die Paläste von Venedig mit denen von Florenz vergleicht. Während Letztere die Entsprechung zwischen innerem Leben und der äußeren Form ausdrücken, treiben die Paläste von Venedig ein preziöses Spiel und 575

verhüllen gleichzeitig das individuelle Leben ihrer Menschen (ebd., 259). Die Architektur Venedigs vermittelt deshalb den Anschein einer entseelten Bühne, und gerade dies ist für Simmel das tragische Element dieser Stadt. Sogar ihre Bewohner wirken wie Schauspieler, deren Geschäftigsein sie zu keinem wirklichen Ergebnis zu bringen scheint. Simmels Beobachtung über das theatralische Verhalten der Bewohner Venedigs erinnert dabei an ähnliche Bemerkungen von Intellektuellen und Literaten des 19. Jahrhunderts (Goethe 1997; Heine 1969), scheint aber auch einige Überlegungen des Geographen Eugenio Turri vorwegzunehmen, der das SichDarstellen der Bewohner der berühmtesten Städte Italiens gegenüber den Touristen auf das Bewusstsein zurückführt, einer von den Ausländern bewunderten Kultur anzugehören (Turri 2010, 105 f.). Als Hauptmerkmal Venedigs hebt Simmel die Zweideutigkeit hervor, die sich an den Plätzen, den Kanälen, den Gassen und dem Leben der Stadt zeigt. Da die Plätze ohne Wagen und auf einen engen wie symmetrischen Raum beschränkt sind, bekommen sie den Anschein von Zimmern. Das Wasser in den Kanälen ist unruhig, aber die Richtung des Stromes lässt sich nicht verstehen. Die Nähe und das Sich-Berühren der Menschen in den engen Gassen übermittelt nur eine scheinbare »Gemütlichkeit« (GSG  8, 262). Doppelsinnig ist dann auch das Leben in Venedig als Stadt der Kanäle und Ort der Gassen zugleich. Diese Aspekte bringen Simmel zu einer Überlegung über die Zweideutigkeit des Lebens im Allgemeinen, das, wie in → Schopenhauers Philosophie ausgelegt (ebd.), selbst als bloße Fassade des Todes gesehen werden kann. Untergang, Lüge, Schein, → Abenteuer und → Tod konstituieren also für Simmel die Bilder, die die Stimmung Venedigs schildern. II

Neben Simmels Missfallen dieser Stadt gegenüber liegt die Bedeutung des Aufsatzes »Venedig« in wichtigen Hinweisen auf weitere Gebiete seines Denkens, vor allem seine Philosophie der → Kunst. Gleich zu Beginn beschreibt er die Wahrheit des Kunstwerks als die »Übereinstimmung […] mit seiner eigenen Idee« (GSG 8, 258). Hier lässt sich eine Verbindung mit Hegels Auffassung von Kunst als dem sinnlichen Ausdruck der Idee oder des Geistes sehen, obgleich der Geist für Simmel keine rationale Konnotation an sich 576

besitzt (Hegel 1986a). So könnte sein Bild von Florenz als Stadt der Versöhnung zwischen Natur und Geist hegelianisch als die höchste Möglichkeit des sinnlichen Ausdrucks der Idee durch die Kunst gelesen werden. Diese Phase wird in Hegels System von der klassischen Kunst des Griechentums verkörpert. Die Romantik stellt für Hegel die letzte historische Phase dar, in der die Kunst den geistigen Inhalt sinnlich ausdrücken kann, wenn auch ohne das zuvor in der klassischen Kunst erreichte Gleichgewicht. Für ihn findet die Kunst in der Romantik keine angemessene sinnliche Formung mehr, um den Geist auszudrücken, weshalb Musik und Dichtung die romantischen Kunstgenres schlechthin bilden und die Architektur sich auf dem letzten Platz der romantischen Einstufung befindet. Und gerade die Architektur taucht als der herrschende Charakter der venezianischen Landschaft auf, in der nach Simmel im Gegensatz zu Florenz Form und Materie die Oberhand über Geist und Seele gewonnen haben. In diesem Sinne misslingt es Venedig, das geheimnisvolle Verhältnis zwischen dem Bauwerk und seiner seelischen Bedeutung auszudrücken (GSG 8, 259). Simmels Überlegungen zur Baukunst erschließen noch weitere wichtige Aspekte. Das wird anhand der jeweils verschiedenen Verhältnisse zwischen Architektur und Vegetation in den Essays »Venedig«, »Florenz« und dem zunächst 1907 und dann 1911 erneut veröffentlichten »Die Ruine« (ebd., 124-130; GSG 14, 287-295) deutlich. Während die toskanische Landschaft und die Baukunst in Florenz die Verwirklichung einer Balance und eine Versöhnung von Natur und Geist empfinden lässt, stellt die Architektur Venedigs das Erstarren der Form gegenüber dem Leben dar. Sogar die in der Stadt kaum vorhandene Vegetation scheint direkt aus dem Stein und ohne Wurzel entstanden zu sein. Im Gegensatz dazu erscheint die → Ruine »als die Rache der Natur für die Vergewaltigung, die der Geist ihr durch die Formung nach seinem Bilde angetan hat« (ebd., 287 f.). Darüber hinaus können diese drei Fälle als Zeichen der → Tragödie der Kultur gelesen werden, die in dem Gegensatz zwischen Leben und Form verkörpert ist und einen Kernbegriff von Simmels → Lebensphilosophie ausmacht. In diesem Zusammenhäng lässt sich auf Ruskin verweisen, der für Simmel eine Referenz bildet (Matteini 2009, 32 f.), auch wenn er ihn nicht explizit in Bezug auf die Ruine zitiert, sondern in der Hinsicht auf die Wirkung der Arbeitsteilung auf die Kulturinhalte (GSG 14, 414) und 577

in Bezug auf den Hass einiger Intellektueller der Epoche auf die Großstadt (GSG 7, 120). Trotz der oben angesprochenen Parallele zwischen Simmels und Hegels Betrachtungen zur Kunst unterscheiden sie sich in spezifischen Aspekten, die durch einige Überlegungen aus »Venedig« und aus dem Kollegheft Philosophie der Kunst von 1913/1914 (GSG  21, 143) deutlich werden. In diesem Kollegheft erläutert Simmel die Unterscheidung zwischen Ästhetik, die die Kunst historisch, technisch und philologisch analysiert, und Kunstphilosophie, die »über die Kunst hinaus« fragt, um ihr Wesen durch Kategorien zu verstehen, »die weltformend sind« (GSG 21, 143). Die Philosophie stellt also »die Kunst in den Zusammenhang eines Weltbildes« (ebd.). Diese Vorstellung verbindet sich mit Simmels Betrachtungen über den wesentlichen Charakter der Kunst und über ihre Wahrheit zu Beginn des Aufsatzes über »Venedig«. Hinter jedem Kunstwerk malt sich »das Wollen und Fühlen einer bestimmten Seele, eine bestimmte Auffassung von Welt und Leben«, auch wenn nicht alle Kunstwerke in der Lage sind, unmittelbar die »Anweisung auf eine innere und metaphysische Welt« auszudrücken (GSG 8, 258). Gelingt dies nicht, entsteht, wie im Falle Venedigs, die Empfindung eines Mangels an Wahrheit des Kunstwerkes. III

Die Rezeption des Aufsatzes steht im Kontext der Gemeinsamkeiten mit den anderen beiden Betrachtungen über die italienischen Kunststädte. Diese Trilogie wurde von verschiedenen Autoren als Änderung von Simmels Auffassung der Bildung (Podoksik 2012), als Anzeichen der Tragödie der Kultur (Jonas/Weidemann 2006, 132) und als Verschiebung des Verhältnisses zwischen Geist und Natur (vgl. → »Rom« und → »Florenz«) interpretiert. Ferner wurden diese Kunststädte als Ausdruck des Gegensatzes von Form und Leben oder als Ausgangspunkt von Simmels ästhetischen Überlegungen gedeutet. Denn sie waren entscheidend für die Erarbeitung seiner späteren Philosophie des Lebens, indem sie als materielle Formen des Raums gegen den Fluss des Lebens stießen (Jonas 1992, 167). Aber auch jenseits dieser Interpretationen bietet »Venedig« die Gelegenheit, Überlegungen zu seiner indirekten Wirkung anzustel578

len. Gerade der oben beschriebene philosophische Ansatz Simmels zur Kunst scheint die Philosophin, Kunsthistorikerin und Dichterin Gertrud Kantorowicz geprägt zu haben, die unter anderem eine der begabtesten Schülerinnen Simmels war. Der Einfluss von Simmels Philosophie der Kunst wird besonders in ihrer postumen, unvollendeten Veröffentlichung Vom Wesen der griechischen Kunst (Kantorowicz 1961) deutlich. Vermutlich erarbeitete sie schon 1914 ihr Projekt, »eine Untersuchung der in der hellenistischen Plastik zum Ausdruck gebrachten Lebenseinstellung« zu unternehmen (Rammstedt 2016, 26 f.). Durch die Anwendung einer Herangehensweise an das griechische Bildwerk, die von Simmels Betrachtung beeinflusst scheint, hebt Kantorowicz eine bestimmte Auffassung der Wirklichkeit und gleichzeitig eine gewisse Möglichkeit des Lebens hervor. Griechische Gestalten würden uns keinen Riss zwischen griechischem Körper und griechischer Seele vermitteln, sondern eine Ganzheit des Daseins, den gesamten griechischen Menschen und seine »einverleibte Seele« (ebd., 58; 60). Die Lebenseinstellung, die aus der griechischen Kunst spricht, bildet hier das Gegenteil von Simmels Gesamteindruck der Kunststadt Venedig. Kantorowicz’ Wendung zur Antike bedeutet ihr dabei, ähnlich wie Simmel, weder die Rückkehr zur Vergangenheit noch ihre Wiederholung oder Nachahmung (ebd. 89). Weiterhin wurde die Stadt der Lagune, in Bezug auf das Verhältnis zwischen Venedig und der klassischen Kunst, als eine Allegorie der alten Europe (Jonas/Weidemann 2006, 129) oder als mögliche Allegorie des Scheiterns der europäischen Geschichte der klassischen Kultur gedeutet (ebd.). Schließlich muss hervorgehoben werden, dass der Gesamteindruck Venedigs als Zeichen des kommenden Untergangs einige Jahre später in Thomas Manns Roman Der Tod in Venedig von 1912 (Mann 1992) wiederauftaucht. Obwohl es keine endgültigen Beweise einer direkten Wirkung des Aufsatzes Simmels auf Manns Roman gibt, lassen die vielen Parallelen zwischen den beiden Schriften sowie einige weitere Hinweise diese Möglichkeit als sehr wahrscheinlich erscheinen (Podoksik 2012, 115 f.; Jonas/Weidemann 2006, 129). Claudia Portioli

579

Völkerpsychologie I

Die Völkerpsychologie (V.) als frühe Sozialpsychologie und Proto-Kulturwissenschaft wurde von Moritz Lazarus und Heymann Steinthal 1860 mit der Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft ins Leben gerufen. Der Lazarus-Schüler Simmel wurde von der Disziplin vor allem in seiner Soziologie und Kulturphilosophie beeinflusst. Diese besondere Beziehung macht die Abweichung des vorliegenden Artikels von der Kapitelstruktur dieses Handbuchs nötig: I. Definition und Entwicklung, II. Inhalt, III. Simmel und die Völkerpsychologie. Obwohl die V. sich nur in Bern als Lehrstuhl institutionalisieren konnte, etablierte sie sich in der nationalen und internationalen Fach- und der deutschen gebildeten Öffentlichkeit. Sie lieferte die sozialtheoretische Fundierung eines pluralistischen, aber staatsloyalen Liberalismus, der in den 1880er Jahren als Option für Deutschland verworfen wurde (Berek 2015). Mit dem Bedeutungsverlust des politischen Nationalliberalismus, aber auch mit dem Antisemitismus, der die V. immer mehr mit ihren jüdischen Gründern assoziierte und ausgrenzte, wurde die Wirksamkeit der Disziplin immer weiter eingeschränkt. Spätestens seit 1890 wurde zunehmend ihr Scheitern konstatiert – als Element einer vergangenen Epoche, aus Enttäuschung über nicht erfüllte Versprechen, aber auch durch ihren Erfolg: Zentrale Theorieelemente waren in die Soziologie, die Kulturphilosophie, Anthropologie/Ethnologie und Psychologie übergegangen, so dass die V. selbst entbehrlich erschien. Mit ihr wurde seit 1900 meist Wilhelm Wundts eingeschränkte Variante oder nur noch Völkercharakterologie verbunden. Als Hauptgrund für das Scheitern der Disziplin gilt neben Unzulänglichkeiten bei der Umsetzung des Programms die verhinderte akademische Institutionalisierung durch die wissenschaftliche Konkurrenz des Historismus, des Neukantianismus, der experimentell-individualistischen und → Diltheys geisteswissenschaftlicher Psychologie (Lessing 1985, 74; Köhnke 1990, 229; Bunzl 2003). Im 20. Jahrhundert wurde die V. schon durch den Begriff Volk problematisch, aber auch, weil die Volkskunde als substantielle Unterschiede betonende Völkercharakterologie sich gegen alle bis 580

dahin unter diesem Namen firmierenden humanistischen, universalistischen und pluralistischen Gesellschaftstheorien durchgesetzt hatte. Nicht die V., sehr wohl aber ihre jüdischen Gründer wurden im Nationalsozialismus aus den Lehrbüchern entfernt. II

Inhaltlicher Kern der frühen V. ist ihre moderne Kulturtheorie mit dem Konzept des »objektiven Geistes«, der nicht im Sinne Hegels, sondern als »natura altera« gemeint war, als Gesamtheit der menschengeschaffenen Elemente von Kultur, die gleichzeitig die Grundlage für die geistigen Inhalte der Individuen bilden (Köhnke 1984; 2003, XXXV). Lazarus und Steinthal haben zuerst nach den Bedingungen der Möglichkeit von Kultur gefragt und damit eine allgemeine Kulturwissenschaft als »Gegenwartswissenschaft« begründet (Klein 2004, 38), in der auch die Phänomene der Alltagswelt Platz fanden (Köhnke 1990, 2003). Auch wenn in dieser Kulturtheorie die Gesamtheit historisch und kausal jedem einzelnen Individuum immer vorgängig ist, behält das Individuum sein Existenzrecht. Kollektive werden anti-substantialistisch als dynamische Systeme der Beziehungen zwischen einer Vielfalt von differenten Gruppen und Individuen verstanden (Graevenitz 1999). Die vielzitierte völkerpsychologische Definition der Zugehörigkeit zu einem Volk wird inzwischen als »proto-konstruktivistische« diskutiert (Rahden 2006, 47): »Der Begriff Volk beruht auf der subjectiven Ansicht der Glieder eines Volkes selbst von sich selbst, von ihrer Gleichheit und Zusammengehörigkeit […]. Volk ist ein geistiges Erzeugniß der Einzelnen, welche zu ihm gehören; sie sind nicht ein Volk, sie schaffen es nur unaufhörlich.« (Lazarus/Steinthal 1860, 35 f.) Gemäß dieser relational-prozessualen Definition von Volksgeist als Funktion statt als Substanz oder Wesen sahen Lazarus und Steinthal die Hauptaufgabe der V. in der Untersuchung des Verhältnisses der Einzelnen zur Gesamtheit in seiner → Wechselwirkung. Diese proto-soziologische Kulturwissenschaft war als Gegenkonzept zu den biologistischen Rassen-»Theorien« ausgeführt. Volksgeist war nicht-essentialistisch gedacht, Volk galt als historische, nicht natürliche Tatsache. Der pluralistische, dynamische und subjektivistische Charakter der frühen V. wurde aber dadurch 581

konterkariert, dass ihre Gründer tendenziell essentialisierende Vorstellungen von Volk pflegten, einem deutschen Nationalismus anhingen und es als zweite Aufgabe ihres Fachs ansahen, die vermeintlichen Eigenschaften und Charaktere konkreter Völker zu untersuchen, also Völkercharakterologie zu betreiben. III

Georg Simmel hatte bei Lazarus studiert und sich von diesem nach eigener Aussage neben der psychologischen Perspektive vor allem die soziologische Frage nach dem »Überindividuellen« angeeignet (GSG  22, 9-11, 132 f.; Köhnke 1990, 225). Der junge Simmel veröffentlichte zwei völkerpsychologische Aufsätze in Lazarus’ und Steinthals Zeitschrift, »Psychologische und ethnische Studien über Musik« (1882, GSG 1, 45-87) und »Dantes Psychologie« (1884, GSG 1, 91-177). Wichtiger als diese Beiträge war jedoch etwas anderes. »Simmel als Erbe der Völkerpsychologie« (Köhnke 1996, 343) übernahm von Lazarus »das große Zentralproblem seiner ›Moralwissenschaft‹ und Soziologie – ebenso wie seiner Philosophie«: die Frage nach dem Verhältnis des Einzelnen zur Gesamtheit (ebd., 337). In diesem Rahmen führte Simmel Lazarus’ Idee vom Individuum als Schnittpunkt sozialer Kreise weiter, die jener nur skizziert hatte (Lazarus 1862a, 50). Simmel baute sie zu einer Theorie der Zugehörigkeit in modernen Gesellschaften aus, in der die Einzigartigkeit des Individuums aus der Einzigartigkeit der Kombination der sich in ihm → kreuzenden sozialen Kreise resultiert (GSG 6, 456511; ÜSD, 100-116). Auch wenn er die darin steckende Demontage der scheinbaren Einheitlichkeit der Persönlichkeit später selbst als radikalen Soziologismus kritisierte, hatte er damit doch einen neuen Begriff von → Individualität geschaffen, der im Einklang mit Lazarus das Individuum nicht in einer Substanz des Subjekts wurzeln ließ, sondern als soziales Phänomen verstand (Köhnke 1996, 329-331). Noch einflussreicher war das Konzept des objektiven Geistes – im Sinne von → Kultur: »Es gibt wohl keine Schrift Simmels, die nicht dieser Lehre von Lazarus und Steinthal verpflichtet geblieben wäre« (Köhnke 1984, 400), insbesondere die Soziologie und die Philosophie des Geldes. Schon in seiner Rezension von Steinthals Allgemeiner Ethik 1886 (GSG  1, 192-210) verwies Simmel auf sie. 582

Bei Lazarus wie Simmel gehören dazu fünf Grundelemente: 1) der Prozess der Objektivierung, 2) der die bei beiden zentrale Kategorie der Formen hervorbringt (Köhnke 1996, 392), 3) das Konzept der Verdichtung (Lazarus 1862b), wonach die Inhalte des objektiven Geistes historisch und aufwendig als Wissen produziert werden, welches 4) mit erheblich weniger Aufwand angeeignet werden kann. 5) Die Formen des objektiven Geists schließlich konstituieren und prägen das Denken und Wahrnehmen des Individuums – eine Erweiterung der Herbartschen Apperzeptionstheorie durch Lazarus um die Rolle der Kultur bei der Formung seelischer Vorgänge im Individuum (Köhnke 1990, 227; Sander 2010, 47). Simmel übernahm von der V. auch die Auffassungen von Gleichzeitigkeit von Individualität und Kollektivität in der Moderne, von Dynamik, Relationalität und Prozessualität sozialer Phänomene und kultureller Formen sowie von der Abhängigkeit der Ethik von sozio-kulturellen Bedingungen (Köhnke 1990, 227). Zudem untersuchten Lazarus und Simmel teils dieselben Gegenstände, etwa Takt, Genie oder Ehre. Beide akzeptierten die passive Rolle nicht, die ihre Zeit Frauen zugewiesen hatte, vertraten aber die Meinung, Frauen könnten nichts zum objektiven Geist beitragen (Cantó i Milà 2002, 277). In ihrem Nachdenken über Individuum und Gesellschaft gehen beide von Transkulturalität und Pluralität von Kultur aus, etwa in der an jüdischer Tradition orientierten Thematisierung des → Fremden als gleichberechtigtem Mitglied der Gesellschaft. Aber zumindest in seinen frühen »Bemerkungen zu socialethischen Problemen« bediente sich auch Simmel der essentialistischen Zuschreibungen der Völkercharakterologie (GSG 2, 20-36). In vielem ging Simmel über seinen Lehrer hinaus. Wo Lazarus feststellte, dass der objektive Geist stets vor dem subjektiven existiere und von diesem niemals ausgeschöpft werden könne, wendeten sich beim pessimistischeren Simmel die verselbständigten Kulturobjekte schließlich tragisch gegen das überforderte Subjekt (GSG 12, 194-223). Wo Lazarus auf der Suche nach dem Überindividuellen blieb, interessierte sich Simmel für die Beziehung zwischen den Einzelnen, er kritisierte den metaphysischen Anklang des Begriffs Volksgeist, er hätte Volk und Nation nicht mit Gesellschaft gleichgesetzt wie Lazarus, und auch die Unterordnung des Individuums unter die Gemeinschaft kam bei ihm nicht vor 583

(Cantó i Milà 2002, 275). Auch teilte er nicht die optimistische Überzeugung Lazarus’, Geselligkeit gehöre zum Gattungscharakter des Menschen (Klein 2004, 58). Und schließlich musste er auf seinem Weg zur »pragmatistischen Kritik idealistischer Ethik und schließlich zur Soziologie« (Köhnke 1984, 389) als deskriptiver und empirischer Wissenschaft die V. »von ihren idealistischen Prämissen« befreien, um »jene ›eigentümliche ideelle Existenz‹ [des ›objektiven Geistes‹] dann als Wechselwirkung der Individuen« beschreiben zu können (ebd., 400 f.). Die wissenschaftliche Bedeutung der frühen V. wurde bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts weitgehend ignoriert, wenn sie nicht sogar in die Vorgeschichte des Nationalsozialismus eingegliedert wurde (Köhnke 1996, 343). Seit den 1980er Jahren aber ist die Disziplin Gegenstand einer Neuentdeckung, ihre wesentlichen Elemente gehören heute zu den Basics der Geistes- und Kulturwissenschaften. Diese Neuentdeckung war dabei vor allem über das Verhältnis Georg Simmels zur V. vermittelt. Die bleibende Bedeutung der frühen V. besteht weder im Missverständnis als Kollektiv-Philosophie noch in der Völkercharakterologie, sondern genau in dem, worin Georg Simmel von ihr geprägt wurde: ein früher Versuch, das Verhältnis der Einzelnen zur Gesamtheit in der modernen Gesellschaft kulturwissenschaftlich, proto-soziologisch und plural zu fassen. Mathias Berek

Weber, Max I

Max Weber, geboren 1864, vier Jahre nach Simmel, und gestorben 1920, zwei Jahre nach ihm. Die beiden Gelehrten waren Zeitgenossen nicht nur im Sinne der Meldebehörde: Simmel wohnte fast sein ganzes Leben in Berlin, Weber verbrachte in derselben Stadt seine Jugend, beide studierten an der Berliner Universität und teilweise mit denselben Lehrern (z. B. Theodor Mommsen), beide trugen zur Gründung der Deutschen Gesellschaft für Soziologie bei und traten auch im selben Jahr, 1912, aus diesem Verband wieder aus, beide waren an der Gründung der Zeitschrift Logos beteiligt, beide 584

atmeten dieselbe intellektuelle Luft der späten Wilhelminischen Zeit und waren darüber hinaus miteinander befreundet. In diese Freundschaft waren auch ihre beiden Gattinnen, Marianne und Gertrud, eingebunden, wie etwa die Widmung des Goethe-Buches von Simmel an Marianne Weber zeigt. II

Im Gegensatz dazu allerdings verlief ihre akademische Karriere auf verschiedenen Pfaden. Weber erhielt in jungen Jahren eine ordentliche Professur für Nationalökonomie und Finanzwissenschaft an der Universität Freiburg i. B. und wurde kurz danach auf einen Lehrstuhl für dasselbe Fach an der prestigeträchtigen Universität Heidelberg berufen, wo er bis zu seiner Erkrankung 1899 lehrte; 1903 wurde er zum Honorarprofessor mit Lehrauftrag ohne Promotionsrecht ernannt und sollte dann erst in den letzten Lebensjahren seine Lehrtätigkeit wieder auf- und den Lehrstuhl für Gesellschaftswissenschaft an der Universität München übernehmen. Simmels akademische Karriere verlief im Vergleich dazu sehr schleppend. Nach seiner Promotion und Habilitation begann er seine Lehrtätigkeit als Privatdozent und hatte zwar Erfolg bei der Studentenschaft, bekam aber keine feste Stelle. Seine Beförderung zum Extraordinarius der Philosophie erfolgte erst 1901, aber für eine ordentliche Professur sollte er noch bis 1914 warten, um an der damals am Rand des deutschen Kaiserreiches liegenden Universität Straßburg einen Lehrstuhl zu übernehmen. Alle früheren Versuche, ihn an eine anerkannte Universität als Ordinarius zu berufen, waren regelmäßig gescheitert. Bei einem dieser Versuche in Heidelberg hatte sich Max Weber stark, aber ohne Erfolg für ihn eingesetzt. Anhand der veröffentlichten Briefwechsel sowohl Webers als auch Simmels kann man Webers Bemühungen rekonstruieren. Leider sind Webers vermutlich zahlreiche Briefe an Simmel verloren gegangen, doch haben wir einige Briefe Simmels an Weber und die Briefe, die Weber an Georg Jellinek und Heinrich → Rickert schrieb, um die Kandidatur seines Freundes und Kollegen zu unterstützen. Weber war tief überzeugt, dass die Nichtberufung Simmels nicht nur ein Zeichen der fehlenden Anerkennung seiner intellektuellen und wissenschaftlichen Verdienste darstellte, sondern zugleich auch eine 585

offenbare Ungerechtigkeit, da der Widerstand gegen ihn auf den zwar nicht explizit ausgesprochenen, doch latent wirksamen Antisemitismus der Hochschulbehörden, sowohl beim preußischen Kulturministerium in Berlin als auch im Herzogtum Baden, zurückzuführen war. Dass beide Gelehrte einander trotz der Verschiedenheit ihrer Gedankengänge und des Stils ihrer geistigen Arbeit zutiefst respektierten, steht außer Zweifel. Beide arbeiteten in der Tat auf verschiedenen, aber immerhin sich überschneidenden Ebenen. In Fragen der Erkenntnistheorie waren beide → Neukantianer. Beide verstanden sich als Befürworter einer Soziologie des Verstehens. Beide waren, wie Raymond Boudon – meines Erachtens zu Recht – behauptet, Vorläufer einer Art von methodologischem Individualismus. Auf der Basis sehr unterschiedlicher theoretischer Ansätze beschäftigten sich beide vornehmlich mit dem Übergang von traditionalen zu modernen Gesellschaften und den Mechanismen, die diesen Wandel zur »Moderne« ermöglicht haben. Weber fasste diese Problematik mit dem Begriff der Rationalisierung, während Simmel es vorzog, von Differenzierung einerseits und Objektivierung, Versachlichung, Intellektualisierung und → Individualisierung andererseits zu sprechen. Weber schuf die Bausteine einer Theorie des sozialen Handelns, bei Simmel war dagegen von sozialer Beziehung die Rede und besonders von → Wechselwirkung, d. h. dem, was wir heute bevorzugt Interaktion nennen. Weber sprach von Kampf, Simmel von → Konflikt. Es ist nicht erstaunlich, dass in Simmels Schriften kaum Hinweise auf das Werk Max Webers zu finden sind. Seine Texte sind im Allgemeinen stets arm an Zitaten oder Verweisen, die nicht klassische und bereits etablierte Autoren betreffen. In Webers Schriften dagegen wird Simmel mehrmals zitiert, manchmal um Zustimmung zu betonen, öfters aber mit explizit kritischen, manchmal sogar recht scharfen Äußerungen. Weber hatte offensichtlich zumindest einige wichtige Schriften Simmels gründlich gelesen: zunächst die beiden Fassungen der Probleme der Geschichtsphilosophie (1892 und 1905), wobei er besonders seine Zustimmung zur Art und Weise ausdrückte, wie Simmel das Thema »Verstehen« behandelte und sich von der Auffassung Wilhelm → Diltheys distanzierte. Dann aber natürlich auch die 1900 veröffentlichte Philosophie des Geldes, das erste Buch, das Weber nach den dunklen Jahren seiner Nerven586

krankheit – laut Marianne Webers Biographie – gelesen haben soll. Das Werk soll Weber tief beeindruckt haben, auch wenn er Simmel dafür kritisierte, nicht klar genug zwischen Geldwirtschaft und Kapitalismus unterschieden zu haben. In der Tat, an der breiten Thematik des Ursprungs, der Blüte und des Untergangs des modernen westlichen Kapitalismus, die im Zentrum von Max Webers Interesse standen, war Simmel kaum interessiert. Die Veröffentlichung der Soziologie (GSG 11) im Jahr 1908 veranlasste Weber zu einer gründlichen Auseinandersetzung mit Simmels soziologischem Ansatz, eine Absicht, die schon in seinem Aufsatz über »Roscher und Knies« (Weber 1985, 1-145) angekündigt worden war. Diese Schrift wurde nicht beendet, blieb daher unpubliziert, auch um die Chancen einer Berufung des Freundes nicht zu gefährden. Der unvollendete Text wurde im Nachlass gefunden und von Donald Levine (1972) zuerst in englischer Sprache (dt. Weber 1991) publiziert. Weber nahm offenbar eine ambivalente Haltung ein: indem er Simmels Beiträge anerkennt, offenbart er in gleichem Atemzug auch seinen Abstand zu Simmels Perspektiven. Einerseits muss er zugestehen, dass Simmels Denken eine Fülle wertvoller Einsichten und Anregungen enthält, die weitere Reflexionsmöglichkeiten und Entwicklungen erlauben und verdienen. Andererseits scheint ihm seine Begriffsbildung unzulänglich, nicht eindeutig und scharf genug definiert und darum schwer in der historischen und sozialwissenschaftlichen Forschung anzuwenden. Die schärfste Kritik erschien nach dem Tod des Freundes in der berühmten Schrift über »Soziologische Grundbegriffe«, als erstes Kapitel des postumen Werkes Wirtschaft und Gesellschaft. Besonders kritisch äußert sich Weber hier zu dem Fehlen einer klaren Unterscheidung zwischen den Bereichen der Psychologie und der Soziologie bei Simmel, das zum Vorwurf des »Psychologismus« führen sollte. Obwohl Webers Ansatz auf eine Theorie des sozialen Handelns hinzielt, scheint er die Möglichkeiten einer Mikro-Soziologie und die Fruchtbarkeit des Übergangs zwischen Mikro- und Makroprozessen in Simmels Ansatz nicht erkannt zu haben.

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III

In der Einleitung zu Webers eben genanntem unvollendeten und zeitlebens unpublizierten Text schreibt Donald Levine, dass noch immer ein umfangreicher Vergleich der soziologischen Beiträge von Weber und Simmel in der Sekundärliteratur fehle. Selbst mehr als vierzig Jahre nach dieser Feststellung hat sich die Lage nicht wesentlich geändert. Die Zahl der Forscher, die sich mit vergleichenden Aspekten des Denkens der beiden klassischen Soziologen beschäftigt haben, ist indes beträchtlich gestiegen. Auch wenn es einige wichtige Beiträge von David Frisby (1988), Donald Levine (1972), Klaus Lichtblau (1994), Birgitta Nedelmann (1988), Guy Oakes (1985) und Lawrence Scaff (1987) gibt, hat erst seit kurzem eine größer angelegte Auseinandersetzung mit den beiden Begründern der deutschen Soziologie (vgl. Duk-Yung 2002) begonnen. Alessandro Cavalli

Wechselwirkung I

Wechselwirkung bedeutet für Simmel, dass das, was ein sozialer Akteur (ein Individuum, eine Gruppe oder ein soziales Gebilde) tut, wahrnimmt oder erwartet, Auswirkungen auf das hat, was ein anderer sozialer Akteur tut, wahrnimmt oder erwartet. Da jede Wechselwirkung trotz frei wählbaren Inhalts bestimmte Formen der → Vergesellschaftung selektieren muss, um sich »sozial« zu artikulieren, schichten sich die Wechselwirkungen nicht willkürlich, sondern in bestimmten → Formen zu einem dynamischen Gesamtgefüge auf, dem Simmel den Begriff der Vergesellschaftung verleiht. Es ist nicht zu viel gesagt, wenn man den Wechselwirkungsbegriff als den zentralen Begriff in Simmels soziologischem Denken bezeichnet. Alle anderen Begriffe in seinem soziologischen Denkgebäude lassen sich folglich auf ihn zurückführen.

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II

Der Wechselwirkungsbegriff hebt auf die zwischenmenschliche Sphäre sozialer Beziehungen ab, die bei Simmel strikt prozessual gedacht wird: Interaktionsbeiträge hängen von Interaktionsbeiträgen anderer ab und führen zu spezifischen Reaktionen. Es seien also die sozialen Beziehungen positiver oder negativer Art, die soziale Akteure verbinden und die in ihrer Wechselwirkung bestimmte Formen des Für-, Mit-, Neben- oder Gegeneinanders erzeugen. Gesellschaft wird von Simmel als ein komplexes und dynamisches Gefüge aus Wechselwirkungen gedacht. Während Inhalte der Wechselwirkungen für Simmel beliebig variieren können, besitzen (Wechselwirkungs-)Formen weitreichende, unter Umständen sogar universelle Gültigkeit. Derartige universelle → Formen seien in jeder historisch und kulturell bedingten Gesellschaft anzutreffen. Zu diesen universellen Formen zählt Simmel u. a. die Über- und Unterordnung (→ Herrschaft), die Stellvertretung, den Streit (→ Konflikt), die → Konkurrenz, das → Geheimnis, den → Fremden, die Triade. Daneben gibt es für ihn aber auch Formen, die in einem historischen Kontext entstanden sind, sich aber gleichsam von ihren Entstehungskonstellationen emanzipiert haben (wie zum Beispiel die → Koketterie, vgl. GSG 14, 256 f.). Diese Formen existieren – ihm zufolge – weiter, auch wenn die Anlässe ihrer Entstehung längst verschwunden sind. Im Grunde handelt es sich hierbei um ein offenes, unerschöpfliches Kompendium der Wechselwirkungsformen. Simmel sucht Form und Inhalt konsequent zu trennen. Mögliche Inhalte seien Zwecke, Interessen, Triebe, Neigungen und Emotionen. Prinzipiell unterscheidet er zwischen primären und sekundären Inhalten, wobei Erstere die Bildung von Formen der Wechselwirkungen veranlassen und Letztere von vorgängigen Wechselwirkungsformen erzeugt werden. Erwiderte → Liebe (als primärer Inhalt) kann sich zum Beispiel in Form einer Ehe verfestigen, die dann → Treue (als sekundärer Inhalt) bei den Ehepartnern nach sich zieht. Den jeweiligen primären Inhalten komme auf diese Weise eine fundamentale Konstruktionsfunktion von Wechselwirkungen und damit von Sozialem zu. Neben Gefühl sind für Simmel Intellekt und → Geld Veranlasser von sozialen Wechselwirkungen. Dabei seien Gefühl, Intellekt und Geld in genau dieser Reihen589

folge evolutionär entstanden (vgl. GSG 16, 97-102). Wie Gerhards betont, haben sie aber ganz unterschiedliche Geltungsansprüche: »Intellektuelle und geldmäßige Weltkonstruktion haben eine universelle und objektive Geltung, während das Gefühl subjektbehaftet bleibt.« (Gerhards 1988, 47) Simmel zufolge soll sich die Soziologie unter Absehung des je konkret vorherrschenden Inhaltlichen nur auf die ›zeitlosen‹ Formen konzentrieren. Ihr originäres Forschungsobjekt bilden dann die Formen des sozialen Zusammenlebens, die durch die vorherrschende Konstellation zwischenmenschlicher Beziehungen bewirkt werden. Diese Formen determinieren zwar nicht das menschliche Handeln, sie spannen aber den Horizont an Interaktionsmöglichkeiten auf. Damit legen sie fest, was in ihnen an sozialen Wechselwirkungen stattfinden kann und was nicht. Hierin gründet sich auch die Kennzeichnung von Simmels Denken als Formale Soziologie (siehe Häußling 2010). Dabei ist zu berücksichtigen, dass sich Simmel selbst als interdisziplinärer Forscher verstanden hat: Entsprechend finden sich in seinem Werk neben soziologischen auch psychologische, geschichtswissenschaftliche, kunstwissenschaftliche, wirtschaftsgeschichtliche und philosophische Studien. Demzufolge trifft der Formalismus-Vorwurf Simmel nur bedingt, da er sich in den nicht-soziologischen Studien ganz explizit und dezidiert mit der inhaltlichen Seite von Wechselwirkungen beschäftigt hat. Nicht zuletzt deshalb kann die Einordnung Simmels zur Formalen Soziologie kritisch gesehen werden (z. B. Lindemann 1986, 6-10). Sowohl Gesellschaft als auch Individuen werden bei Simmel in Wechselwirkungen aufgelöst. Die ›Dekomposition‹ von Individuen in Wechselwirkungen wird bei ihm (GSG 11, 456-511) als → Kreuzung sozialer Kreise beschrieben. Die Individualität ergibt sich aus dem Set differierender sozialer Kreise, dem ein Akteur angehört, und den jeweils dort eingenommenen Positionen: Die eigene Herkunftsfamilie, der Freundeskreis, der Kreis an Arbeitskollegen, die Mitglieder des Sportvereins prägen den Einzelnen je nach eingenommener Rolle in essentieller Weise. Und die Einmaligkeit des modernen Individuums resultiert daraus, dass kein zweiter Akteur über genau das gleiche Set positionsspezifischer Teilhaben an konkreten sozialen Kreisen verfügt. Während im Mittelalter konzentrische Kreise – zum Beispiel der Kreis der Familie innerhalb des 590

Kreises des Dorfes – vorherrschten, würden mit der → Moderne die sozialen Kreise auseinandertreten und ›nur noch‹ Schnittmengen miteinander bilden. Gleichzeitig wüchsen die Anzahl und die Wahlmöglichkeit bezüglich der sozialen Kreise, die ein Individuum ausmachten. Individuen seien dann sowohl als ›Schöpfer‹ als auch als ›Betroffene‹ von Wechselwirkungen zu begreifen. Sowohl im mikrosozialen Bereich lassen sich – gemäß Simmel – in jeder konkreten Wechselwirkung universelle Formen der Vergesellschaftung ausmachen als auch auf der gesellschaftlichen Makroebene. Gesellschaft begreift er prozessual als Vergesellschaftung und struktural als Wechselwirkungsformen bzw. als »Netzwerk« (GSG 10, 76), das einer geometrieähnlichen Analyse zugänglich ist. Bei Simmel kommen als zentrale Analysedimensionen einer konkreten Wechselwirkungsform ihre quantitative Bestimmtheit, die mit ihr verbundenen Raum- und Zeitaspekte, der Grad des Wissens voneinander, die Wahlfreiheit, die Gleichheit sowie der Institutionalisierungsgrad ins Spiel (vgl. Hollstein 2001, 110 f.). Diese Analysedimensionen bezüglich Wechselwirkungen werden nun einzeln näher erörtert. An dem Merkmal der quantitativen Bestimmtheit von Wechselwirkungen wird die Geometrieaffinität der Simmelschen Soziologie besonders deutlich: Die Gruppengröße bestimmt Form und Inhalt der Wechselwirkung, wobei er der Triade eine Sonderstellung einräumt, da die Rolle des → Dritten die beiden widersprüchlichen Funktionen, zu trennen und zu verbinden, vereint (vgl. GSG  11, 114). Aufgrund dessen kann der Dritte die Rolle des Vermittlers, des Parteigängers, des lachenden Dritten oder des Konfliktstifters einnehmen. Der Dritte muss für Simmel nicht physisch präsent sein, um sozial zu wirken. Es reicht aus, wenn seine Erwartungen durch die anderen Anwesenden kognitiv repräsentiert sind (zur Bedeutung des Dritten in Simmels Soziologie vgl. neben dem Beitrag in diesem Band auch Freund 1976). In Bezug auf die Raumdimension spielen die Aspekte der räumlichen Nähe, der Mobilität und die Beschaffenheit gegebener Grenzen eine Rolle. Auch diese Aspekte bestimmen fundamental Form und Inhalt von Wechselwirkungen. Zum Aspekt der Mobilität ist auch sein bekannter Exkurs über den → Fremden zu rechnen (vgl. GSG 11, 764-771). Unter der Zeitdimension werden die Dauer einer Wechselwirkung, die prozessualen Muster (der »Rhythmus«) und 591

die parallelen Verläufe (u. a. Tendenzen und Gegentendenzen) betrachtet. Eine besondere Bedeutung ist der Kategorie des Wissens voneinander beizumessen. Denn für Simmel ist jegliche – auch noch so enge – Wechselwirkung von einem spezifischen Verhältnis von Wissen und Nichtwissen über den Anderen, mit dem man in Kontakt steht, geprägt. Insofern ein Akteur bestimmte Sachverhalte über einen Anderen nicht weiß, verschafft er sich Handlungsmöglichkeiten. Dem steht der Aspekt des Vertrauens gegenüber, das sich aus der relationalen Bestimmung des Wissens voneinander ergibt. Vertrauen, als die Hypothese künftigen Verhaltens, die sicher genug ist, um praktisches Handeln darauf zu gründen, ist als Hypothese ein mittlerer Zustand zwischen Wissen und Nichtwissen um den Menschen. Der völlig Wissende braucht nicht zu vertrauen, der völlig Nichtwissende kann vernünftigerweise nicht einmal vertrauen. Welche Maße von Wissen und Nichtwissen sich mischen müssen, um die […] auf das Vertrauen gebaute praktische Entscheidung zu ermöglichen, das unterscheidet die Zeitalter, die Interessensgebiete, die Individuen. (Ebd., 393 f.)

Für Simmel ist es ein Kennzeichen der Moderne, dass in vielen Bereichen (wie etwa der Ökonomie) die Akteure nur soweit voneinander wissen, wie es für die gerade anstehende Interaktion nötig ist (vgl. ebd., 294). An diesem Verständnis von Vertrauen wird auch deutlich, dass Simmels Fokussierung des Wechselwirkungsbegriffs eine komplette Umarbeitung soziologischer Grundbegriffe – wie der des Vertrauens – nach sich zieht. Auch die Wahlfreiheit einer Wechselwirkung hat maßgeblichen Einfluss auf deren Form und Inhalt: Während die vorgegebene Beziehung (z. B. zu Familienmitgliedern) Erwartungssicherheit, Identität und soziale Kontrolle impliziert, bedeutet die Wahlfreiheit (z. B. bei engen Freunden) die Möglichkeit, aber auch die Notwendigkeit der Wahl. In der Moderne nimmt – Simmel zufolge – die Anzahl wählbarer Wechselwirkungen drastisch zu. Der Machtaspekt kommt bei ihm mit der Behandlung der Frage nach → Gleichheit bzw. Ungleichheit der Akteure innerhalb einer Wechselwirkung ins Spiel. Die Gleichheit bzw. Ungleichheit macht sich für Simmel an relativen und nicht etwa an absoluten Unterschieden fest. Diese relativen Unterschiede können sich also auf 592

alles Mögliche beziehen, das für Über- und Unterordnung fungieren kann (z. B. Luxusartikel, Gebräuche, Symbole, Kennerschaft). »Die Gleichheit mit dem Höhern ist der erste sich darbietende Inhalt, mit dem sich der Trieb eigner Erhöhung erfüllt, wie es sich in jedem beliebigen engern Kreis zeigt, mag es eine Schulklasse, ein Kaufmannsstand, eine Beamtenhierarchie sein.« (GSG 8, 150) Simmel begreift das Streben nach Gleichheit und die Erzeugung von ungleichheitsrelevanten Unterschieden als einen unabschließbaren Prozess. Selbst wenn man demgemäß eine Angleichung an den nächsthöheren Kreis realisiert haben sollte, tut sich ein nächsthöherer sozialer Kreis auf, dem man sich anverwandeln möchte. Und nicht nur dies: Jede erlangte Angleichung verschärft – Simmel zufolge – auch das Bewusstsein für Unterschiede. Schließlich widmet er sich mit dem Strukturmerkmal des Institutionalisierungsgrads dem Thema der gesellschaftlichen Einbettung der Wechselwirkung. Moral, Sitte, Konvention und Recht bilden hier mögliche institutionelle Rahmen (vgl. GSG 11, 76-78). Weisen demgemäß Beziehungen einen hohen Institutionalisierungsgrad auf, so erhöht dies bei den Beteiligten die Erwartungssicherheit, dass institutionenkonform gehandelt wird. Gleichzeitig bilden diese Beziehungen Schablonen von Dauer, auf deren Funktionieren vertraut werden kann (vgl. auch Hollstein 2010, 93). Zusammenfassend kann Simmels Soziologie als ein erster großer Versuch gelesen werden, alles Soziale unter dem Aspekt der Wechselwirkung zu fassen. Gleichwohl hat er dabei kein geschlossenes relationales Konzept vorgelegt; zu sehr konfundieren soziologische, psychologische, philosophische Ausführungen und zentrale relationale Gedanken miteinander. Systematisierungsvorschläge liegen mit Dahme (1981), Hollstein (2001) und Nedelmann (1999) vor. III

Damit, dass Simmel (GSG  11, 14 f.) Wechselwirkungen als Drehund Angelpunkt in der Erklärung sozialer Sachverhalte verstanden hat, kann er als Gründungsvater einer Soziologie begriffen werden, die nicht von Entitäten (wie Individuen, Gesellschaften etc.) ausgeht, sondern von Relationen, also der Welt zwischen den Entitäten. Insofern kann konstatiert werden, dass der Wechselwirkungsbegriff bis heute ungebrochen nachwirkt und sich Bezugslinien 593

innerhalb der Soziologie über die ganze Geschichte der Disziplin hinweg finden lassen. An erster Stelle ist natürlich Leopold von Wieses Beziehungslehre zu nennen. Er äußert Kritik an dem Wechselwirkungsbegriff Simmels und schlägt stattdessen den Begriff Wechselbeziehung vor, ohne allerdings darauf zu verweisen, dass dieser Begriff ebenfalls auf Simmel zurückgeht (vgl. dazu ausführlicher: Korte 1995, 123). Überhaupt nimmt von Wiese Umorientierungen vor, die dazu führen, dass ihn berechtigterweise der Formalismus-Vorwurf trifft. Denn er radikalisiert die Kennzeichnung des Sozialen als eine Zwischensphäre: So verschwindet zum Beispiel der Handlungsbegriff zugunsten der mit der zweiten Auflage seiner »Beziehungslehre« strikt durchgehaltenen Bezeichnung »soziale Prozesse« (1. Grundkategorie der Beziehungslehre) vollständig (von Wiese 1966, 224 f.), »die alle Näherungs- und Entfernungsvorgänge (Ab- und An-Prozesse) sind« (ebd., 110). Menschliche Akteure tauchen als analytische Kategorie erst gar nicht mehr auf. Nicht ihre Intentionalität oder Handlungsimpulse sind soziologisch relevant, sondern das, was sich oftmals ›hinter dem Rücken‹ der menschlichen Akteure relational ereignet (ebd.). Den durch soziale Prozesse jeweils herbeigeführten labilen »Zustand der Verbundenheit oder Getrenntheit zwischen Menschen« nennt von Wiese »Wechselbeziehung« (ebd., 84 und 110). Sie drückt in Anlehnung an Simmels Distanzmaß den sozialräumlichen »Abstand« (2. Grundkategorie) zwischen Menschen aus. Die Messung des sozialräumlichen Abstands zwischen Menschen leitet förmlich von selbst zur 3. Grundkategorie, zum »sozialen Raum«, über. Ein »soziales Gebilde« (4. Grundkategorie) »ist eine Mehrzahl von sozialen Beziehungen, die so miteinander verbunden sind, daß man sie im praktischen Leben als Einheiten deutet« (ebd., 114). »Staat, Wirtschaft, Klasse, Stand, Kunst- und Wissenschaftsgebilde« sind für von Wiese derartige soziale Gebilde (ebd.). Insofern sind sie zeitüberdauernde »Träger des Zwischenmenschlichen« (ebd., 115). Sie werden bei von Wiese strikt relational (vgl. ebd., 117) konzipiert. Auch bei Alfred Vierkandt besitzt der Begriff der »Wechselwirkung« eine Zentralstellung. Dabei sind für ihn die Träger der Wechselwirkungen in einer Gesellschaft nicht etwa Individuen, sondern objektive, überindividuelle Kräfte: »Es ist […] eine falsche Ausdrucksweise, dass die Gesellschaft durch Wechselwirkun594

gen der Einzelnen entsteht […]: [D]ie Gesellschaft betätigt sich in den Wechselwirkungen ihrer Glieder […]. Der Einzelne bildet nur ihren unselbständigen Bestandteil.« (Vierkandt 1923, 55) In diesem Sinn sind es nach Vierkandt also die überindividuellen Kräfte einer immer schon vorgängigen Gesellschaft und → Kultur, die den Individuen den jeweils zu spielenden Part zuweisen. »[D]ie letzten Formen, Kräfte und Tatsachen des gesellschaftlichen Lebens schlechtweg« bilden für Vierkandt (1928, V) die Gegenstände der allgemeinen, systematischen Gesellschaftslehre. Es handelt sich um Gebilde, wie Macht, Vertrag, Gemeinschaft, Führung und → Gruppe, »die unabhängig von allem historischen Wandel aus dem Wesen der Gesellschaft folgen. Es ist im Grunde dasjenige Ziel, das bereits Simmel vorgeschwebt hat, das aber bei dem damaligen Stand der Forschung noch nicht einlösbar war.« (Ebd.) Noch grundlegender setzte Johann Plenge (1930, 160 f.) mit seiner Ontologie der Beziehung an. Schäfers zufolge interessierte Plenge weniger ›der eigentliche Gegenstand‹ der Soziologie: die Wechselwirkungen zwischen Menschen, als die ›Ontologie der Beziehung‹, und damit der Tatbestand, dass wir selbst ›in den letzten Tiefen unserer Geistigkeit‹ es mit Beziehungen zu tun haben. Plenge dachte hier bis in die Kosmologie hinein, verortete den Menschen im Kosmos, in Raum und Zeit, in Endlichkeit und Unendlichkeit […]. (Schäfers 1996, 89 f.)

Für Norbert Elias ist jede Abhängigkeitsrelation an sich schon zweigleisig; d. h., Person A hängt von Person B ab wie umgekehrt (dazu bedarf es also keiner zweiten Relation). Elias (1970, 11 f.) spricht von Interdependenzen, um die konkreten Abhängigkeiten einer Verflechtungsfigur zu kennzeichnen. Er verwendet diesen Begriff explizit in Abgrenzung zu Simmels Wechselwirkungsbegriff, dem er vorwirft, eine Asymmetrisierung von Relationen in Ursachen und Wirkungen vorzunehmen. Dieser Einwand von Elias übersieht, dass Simmel Wechselwirkung im Sinne von ›Zusammenwirken‹ und von ›Wechselbeziehung‹ verstanden wissen wollte (vgl. GSG 11, 723). Elias’ Figurationssoziologie, die von Interdependenzen als Basisbegriff ausgeht, hebt stärker auf die Macht- und Geneseperspektive von Relationen ab, als Simmel dies getan hat. Eine ganze Reihe amerikanischer Soziologen der ersten Generation – wie z. B. Albion Small – war stark durch das Werk Simmels geprägt worden. Diese frühe Wirkungsgeschichte Simmels in den 595

USA liegt nicht zuletzt daran, dass wichtige Teile seines Werks früh-

zeitig ins Amerikanische übersetzt worden sind (vgl. Levine et al. 1981). Besonders hervorzuheben ist Howard Becker, der Austauschstipendiat am Kölner Forschungsinstitut für Sozialwissenschaften und von der Beziehungslehre von Wieses stark beeindruckt war. Becker folgte Simmel und von Wiese in dem Bemühen, als Gegenstand der Soziologie abstrakte Eigenschaften »spezifisch zwischenmenschlicher« Phänomene zu formulieren (vgl. Becker in: von Wiese/Becker 1932). Die Bezugslinien zu Simmels Wechselwirkungsbegriff reichen bis in die Gegenwart. Immer wieder wurde darauf hingewiesen, dass zwischen der modernen, amerikanisch geprägten Netzwerktheorie und der Soziologie Simmels weitreichende Übereinstimmungen existieren (vgl. z. B. Breiger 1990): Seien es die vielfältigen Korrespondenzen zwischen Harrison Whites (1992) Kontrollbegriff und Simmels Wechselwirkungsbegriff, sei es die relationale Deutung menschlicher Identität (»Kreuzung sozialer Kreise«), sei es die strikt prozesssoziologische Perspektive (»Vergesellschaftung«), sei es das erkenntnistheoretische Beharren auf einer mittleren Position zwischen Individualismus und Kollektivismus, sei es die »kulturelle Wende« der neueren Relationalen Soziologie (vgl. Fuhse/Mützel 2010). Wenn man gleichwohl einen entscheidenden Unterschied ausmachen wollte, so kann man ihn gerade im weitgehenden Verzicht auf so etwas wie ›freischwebende Formen‹ finden. Simmels Denken in Wechselwirkungen kann also nicht nur historisch als Vorläufer einer Relationalen Soziologie verstanden werden (vgl. Häußling 2010), sondern es liefert auch eine Reihe von Impulsen für die dort geführte aktuelle Debatte (vgl. z. B. Häußling 2006; Hollstein 2001; Stegbauer 2001, 104-113). Roger Häußling

Wert und Wertphilosophie I

Wert ist ein Begriff, der in allen Monografien Simmels und vielen seiner Aufsätze häufig auftaucht und von der Einleitung in die Moralwissenschaft bis zur Lebensanschauung eine tragende Rolle spielt. 596

Das für seine Werttheorie zentrale Werk ist indes die Philosophie des Geldes. In dieser entwickelt Simmel am »Beispiel« des → Geldes (GSG 6, 12; alle weiteren nicht näher spezifizierten Seitenverweise beziehen sich auf diesen Band) eine Antwort auf die für die neukantianische Wertphilosophie insgesamt virulente Frage, wie die objektive oder wenigstens überindividuelle Geltung von Werten erklärt werden könne, wenn zugleich davon ausgegangen werden müsse, dass Werte zunächst und vor allem Ausdruck einer subjektiven Wertung seien. Originell ist Simmel zum einen darin, dass er die Lösung dieses philosophischen Problems im Rahmen der ökonomischen Theorie angeht, zum anderen darin, dass er im Unterschied zwar zu Max → Weber, ebenso aber wie andere prominente Neukantianer auch die Objektivität oder Absolutheit gewisser Werte annimmt, deren Existenz aber nicht bloß postuliert, sondern relativistisch begründet. Geld, so das Ergebnis der Philosophie des Geldes, sei einerseits »substanzgewordene Relativität« (134), als solche andererseits jedoch das Absolutum der modernen Gesellschaft (305-307). II

Indem Simmel den Leitwert seiner Zeit im Bereich der Wirtschaft verortet, schiebt er die philosophische Wertedebatte dahin zurück, von wo sie Mitte des 19. Jahrhunderts durch Hermann Lotze in die Philosophie importiert worden war (Schnädelbach 1983, 206218). So wie Wert ursprünglich Lohn, Preis, kostbare Ware oder auch Geld bedeutete, war es zunächst die sich im 18. Jahrhundert entwickelnde Wirtschaftstheorie, welche den Wert zum Gegenstand systematischer Reflexion machte. Für die Philosophie interessant wurde der Terminus, als sich nach und im Zuge der Überspanntheiten des Deutschen Idealismus, aber auch angesichts der voranschreitenden Vernaturwissenschaftlichung des Weltbilds die zumindest prinzipielle Einheit von Sein und Gutem nicht länger behaupten ließ. An die Stelle des Guten rückten nun die Werte, mit dem doppelten Unterschied freilich, dass diese empirisch stets im Plural auftraten und ihnen zugleich eine besondere Seinsweise zugeschrieben wurde: Werte, so die Annahme, gibt es nicht so wie die Natur und ihre Gesetze, sondern sie gelten. Der → Neukantianismus und mit ihm Simmel gehen davon aus, dass für geist597

begabte Wesen neben dem eigentlichen Sein eine zweite, auf dieses irreduzible, darum nicht im eigentlichen Sinne ontologische, sondern »axiologische« Sphäre der Werte bestehe. Diese werde von jenen unweigerlich, wenn auch – wie insbesondere → Nietzsche zu betonen nicht müde wurde (ebd., 203-205) – willkürlich gesetzt. In ebendieser Willkür bestand jedoch ein Problem, wenn Werte, wie ehedem das Gute, nicht nur Individuen anleiten, Einzelnen je individuelle Ziele vorgeben, sondern, wie Heinrich → Rickert annahm (ebd., 222-225), Kultur begründen oder, soziologisch gewendet, Gesellschaften integrieren sollen. In Frage stand, wie sich die Subjektivität von Werten mit ihrem Geltungsanspruch versöhnen ließ. Sieht man ab von einigen Kriegsschriften (→ Krieg) Simmels und auch dem vitalistischen Pathos der späten Publikationen, dann geht es ihm nirgends darum, als Wertstifter zu wirken, wohl aber will er als Philosoph zu dem Problem Stellung beziehen, wie aus ihrem Wesen oder genauer ihrem Ursprung nach subjektiven Werten eine objektive Wertordnung respektive Kultur hervorgehen kann, und als Soziologe klären, welche konkreten Werte der modernen Welt ihren Stempel aufdrücken. Beide Aufgaben nimmt er in der Philosophie des Geldes in Angriff; die erste im »analytischen«, erkenntnistheoretischen Teil des Buches, die zweite im zweiten, »synthetischen«, weltbildanalytischen Teil. Die philosophische Besonderheit seiner Argumentation – und wohl ein Grund für das schwache Echo, welches dieses Buch bei Philosophen wie Ökonomen gefunden hat – liegt darin, dass er das → Relativismusproblem anhand des Geldes erörtert. Die soziologische Untersuchung zeigt dann jedoch, dass das scheinbar beliebig gewählte Beispiel des Geldes eben kein bloßes Beispiel ist, sondern dass es als Katalysator der → sozialen Differenzierung (375-382) und des sozialen Wandels (696-703), als Medium der → Individualisierung (392-401) wie der Rationalisierung (591-616) das Symbol »für den absoluten Bewegungscharakter der Welt« (714) darstellt. Die Philosophie des Geldes ist mithin nicht nur das wertphilosophische Komplement, sondern auch und vor allem die sowohl gesellschaftstheoretische als auch -historische Rahmung von Simmels »bloß formaler« Soziologie. Doch was genau ist nach Simmel ein (wirtschaftlicher) Wert? Schon im Laufe des ersten Abschnitts des hier zentralen ersten, werttheoretischen Kapitels der Philosophie des Geldes wird aus der allgemeinen Kategorie des Werts implizit der wirtschaftliche 598

Wert. Abgesehen von einem kurzen Exkurs zur Schönheit (44-48) wird das Verhältnis von wirtschaftlichen zu nicht-wirtschaftlichen Werten von Simmel nicht ausbuchstabiert. Wie kommt der Wert zustande, wie gelangt er zu objektiver Geltung, und welche Rolle spielt in diesem Zusammenhang das Geld? Dass es Werte gibt, dass Menschen werten, ist für ihn ein nicht weiter aufzuklärendes »Urphänomen« (27). Insofern Werte nicht Teil des natürlichen Seins sind – der Kosmos ist »wert-los« oder besser sinnentleert –, kommen als Quelle von Wert(ung)en allein Subjekte in Frage. Das ist nicht nur neukantianischer Common Sense, sondern auch der Standpunkt der subjektiven Wertlehre der ökonomischen Neoklassik (Paul 2017, 33-37). Gleichwohl reproduziert Simmel nicht einfach die ihm vertraute Wertlehre des österreichischen Nationalökonomen Carl Menger, der zufolge es individuelle Nutzenschätzungen sind, die ein Gut mit Wert aufladen (Menger 1872, 77-152). Eine erste wesentliche Differenz zu Menger wie zur Neoklassik insgesamt besteht darin, dass Simmel die Wirtschaft oder allgemeiner die Sozialwelt nicht mit »fertigen« Individuen bevölkert, die bestimmte Interessen oder Vorlieben haben und dementsprechend ihren subjektiven Nutzen kalkulieren, sondern, später entwickelten Auffassungen der Psychoanalyse nicht unähnlich, Subjekte erst im Maße ihrer ontogenetisch wachsenden Fähigkeit, den unmittelbaren Genuss eines Objekts aufzuschieben und so eine Wertbeziehung zu einem begehrten Objekt aufzubauen, zu Subjekten werden lässt. Wert nennt Simmel eben diejenige → Distanz, die sich zwischen werdendem Subjekt und vorgestelltem Objekt etabliert. Die Begehrtheit eines Gegenstands, die ihrerseits Effekt des Widerstands ist, welcher seinem unmittelbaren Genuss entgegensteht, und nicht oder nur sekundär seine Brauchbarkeit oder Seltenheit, bildet das erste Moment einer dreistufigen Objektivierung eines subjektiven Wertgefühls und damit der Genesis von wirtschaftlichen Werten überhaupt. Das zweite Moment liegt in der notwendigen Verschränkung zweier Begehren im → Tausch. »Den praktisch wirksamen Wert verleiht dem Gegenstand nicht sein Begehrtwerden allein, sondern das Begehrtwerden eines anderen.« (56) Es ist mithin und wiederum im Unterschied zur neoklassischen Orthodoxie nicht der unabhängig vom Verhalten anderer veranschlagte Nutzen, der individuellen Wertungen zugrunde liegt, sondern zugleich, wenn nicht 599

vornehmlich das Verhalten anderer, welcher die eigenen Wertungen beeinflusst. Indem Ego sein Begehren durch den Tausch eines von ihm besessenen (oder beschafften oder hergestellten) und von Alter begehrten Gegenstands gegen ein bestimmtes anderes, von ihm selbst, Ego, begehrtes, aber von Alter besessenes Objekt erfüllt, vergegenständlicht sich sein Begehren. Egos zum Tausch bestimmter Gegenstand wird so zum Körper eines von ihm begehrten anderen Gegenstands. Durch den Tausch oder wenigstens seine Vorstellung – denn auch ein »isolierte[r] Wirt« (61) ist Simmel zufolge qua innerem Tausch zur Abwägung seiner diversen, möglicherweise widerstreitenden, auf jeden Fall aber nicht gleichzeitig zu realisierenden Wünsche imstande – erhält das dem Genuss zu bringende Opfer ein »Maß«, werden Werte vergleichbar. Indem Ego und Alter sich wechselseitig zu verstehen geben, welche Leistung(en) sie zur Erlangung der jeweils von ihnen begehrten Gegenstände zu erbringen bereit sind, wird ihr Begehren gewissermaßen fremdbestimmt, nämlich am Begehren eines anderen »gemessen«. Auf diese Weise aber löst sich die Wertung der Subjekte von diesen ab und beansprucht Geltung für etwas Anderes und einen anderen. Wichtig freilich ist es zu sehen, dass qua Tausch nicht etwa gleich große Werte, wenn auch nicht Nutzenschätzungen, so doch Begehrensintensitäten, gemessen, sondern vielmehr an sich inkommensurable Wertungen gleichgesetzt werden. Die Äquivalenz geht dem Tausch nicht voraus, sondern aus ihm hervor. Doch auch dabei kann es nicht bleiben. Denn die Vielzahl »interindividueller« oder dualer Wertbestimmungen erlaubt noch keinen Vergleich dieser Wertbestimmungen untereinander. Diesen ermöglicht erst das Geld als drittes, wenn man so will, rückwirkend wirksames Moment der Wertobjektivierung. Als »Sonderverwirklichung dessen, was den Gegenständen als wirtschaftlichen gemeinsam ist«, als »abstrakte[r] Vermögenswert« (122 f.) tritt es den einzelnen Waren gegenüber und bringt deren relative »Preise« auf einen Nenner. Es ist diesen gegenüber, unabhängig von dem Stoff, aus dem es gemacht ist, ein → Drittes. Damit jedoch vereinfacht es nicht bloß intersubjektive Wertschätzungen, sondern es ermöglicht sie im Grunde erst. Ohne Geld bleiben die diversen dualen Wertbestimmungen untereinander unbestimmt. Dass Ego mit Alter fünf Liter Milch gegen einen Korb Birnen und mit einem Dritten diesen Korb Birnen gegen zwei Laib Brot eintauscht, 600

bedeutet nicht, dass Alter seine Birnen für Alters Brot herzugeben bereit gewesen wäre. Erst das Geld »trägt die Kontinuität der wirtschaftlichen Ereignisreihe […]. Die primitiven Formen des Besitzwechsels, der Raub und das Geschenk« – aber eben auch der Naturaltausch – »lassen ihrer Idee nach diese Ergänzung der Kontinuität nicht zu […]. Erst der Tausch von Äquivalenten weiß dem Prinzip nach diesen Zusammenhang herzustellen, und der Tatsache nach erst das Geld.« (129 f.) Das Geld – und auch darin unterscheidet Simmels Werttheorie sich grundlegend von der neoklassischen Lehre – ist dem wirtschaftlichen Tausch also nicht äußerlich, ja gewissermaßen schafft es den Markt als Zusammenhang einander fremder, sich indifferent gegenüberstehender Personen. Indes: Sosehr das Geld, allein weil es die Quantifizierung und Berechnung des Gebens und Nehmens möglich macht, der Artikulation des nackten Interesses Vorschub leistet, so sehr erlaubt »es«, »unberechenbare«, deswegen jedoch nicht interesselose Formen der Interaktion von marktförmigem Handeln abzuheben. Einerseits ist zwar der »isolierte Wirt«, von dem Simmel spricht, nicht der Mensch, so wie er ist und immer schon war, sondern ein bereits monetär sozialisiertes Individuum, andererseits aber ist auch und gerade ein solches »etwa« der → Treue und → Dankbarkeit fähig. Simmel hält damit für den Bereich der Wirtschaft beziehungsweise das »Beispiel« des Geldes den Beweis für erbracht, dass objektive Werte einer subjektiven Basis aufruhen können oder, anders gesagt, dass ihre ursprüngliche Subjektivität einer objektiven Geltung nicht im Wege steht. Diesem Befund korrespondieren einerseits sein erkenntnistheoretischer Relativismus und andererseits seine gesellschaftstheoretische Diagnose. Erkenntnistheoretisch gebühre dem Relativismus der Primat, weil letzte Prinzipien sich historisch stets als vorläufige erwiesen hätten, die offenkundige Brauchbarkeit und innere Stimmigkeit »vorletzter« Prinzipien jedoch ein hinreichend sicheres Fundament jedweder Erkenntnis darstellten (93-121). Doch auch wenn Simmel seine werttheoretischen Überlegungen der eigenen Auskunft nach nur für einen Unter- oder Anwendungsfall seines erkenntnistheoretischen Relativismus hält (136), sieht er die »Grundrichtung der modernen Wissenschaft«, »die Erscheinungen nicht mehr durch und als besondere Substanzen, sondern als Bewegungen« zu verstehen, »deren Träger […] immer weiter ins Eigenschaftslose abrücken« und »die 601

den Dingen anhängenden Qualitäten als quantitative, als relative Bestimmungen auszudrücken« (95), »in enger kausaler Verbindung mit der Geldwirtschaft. […] Sie bewirkt von sich aus die Notwendigkeit fortwährender mathematischer Operationen im täglichen Verkehr.« (614) Ohne dass Simmel diesen Gedanken näher entwickelt, wäre das Geld damit das historische Apriori des neuzeitlichen Denkens. Gesellschaftstheoretisch oder wertphilosophisch hingegen beschreibt er seine und damit – allen im konkreten Fall angezeigten geographischen und zeitgeschichtlichen Einschränkungen zum Trotz – die moderne Gesellschaft als nicht allein geldfixiert, sondern als ihrerseits geldbasiert. Nicht nur streben alle nach Geld, weil sich für Geld alles Mögliche kaufen lässt, sondern das Ausmaß an sozialer Differenzierung selbst hängt ihm zufolge an der »Alleinherrschaft des Geldes« (651). Doch selbst wenn die Geldrechnung in immer weitere Bereiche unserer Gesellschaft vordringt, sind nicht allein Zahlungen das, was sie zusammenhält. Die Vielfalt an aus → Wechselwirkungen, also sozialer Interaktion hervorgegangenen sozialen → Formen oder Institutionen bleibt vielmehr bestehen. Die Einheit aber, welche diese umfasst, oder auch dass unsere Gesellschaft sich überhaupt als Einheit auffassen lässt, ist Resultat der Verfügbarkeit eines allen Inhalten gegenüber indifferenten Mediums, und das heißt – bislang zumindest – von Geld. III

Lässt sich schon für die Philosophie des Geldes insgesamt nicht von einer kontinuierlichen Rezeption und Aktualisierung sprechen, gilt dies in gesteigertem Maße für den analytischen, werttheoretischen Teil des Buches. Zwar haben es mit Gustav → Schmoller (1901b) und Carl Menger (1901) prominente zeitgenössische Ökonomen besprochen, alles in allem jedoch ist es, vermutlich auch aufgrund der irreführenden Bemerkung Simmels aus der Vorrede, dass »[k]eine Zeile dieser Untersuchungen […] nationalökonomisch gemeint« sei (11), innerhalb der Wirtschaftswissenschaften weitgehend auf Desinteresse und Unverständnis gestoßen (Laidler/Rowe 1980). Mehr oder weniger verdeckte Inspiration, letztlich aber doch bloß »bürgerliche Philosophie« waren Simmels werttheoretische Überlegungen für die marxistische, wertformanalytische Kritik von Verdinglichung und verdinglichtem Bewusstsein, ins602

besondere bei Georg Lukács (1968 [1923]) und Alfred Sohn-Rethel (1970). Abgesehen von zwei »irgendwie begeisterten«, wenn auch eher kryptischen, wenig systematischen Beiträgen zum philosophischen Gehalt der Philosophie des Geldes (Liebrucks 1970/1972; Blumenberg 1976), wird die Simmelsche Werttheorie im Grunde erst ab den 1980er Jahren zunächst im Umkreis des Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales (Papilloud 2006) als solche entdeckt (Haesler 1986), auf ihre ökonomische und soziologische Relevanz hin abgeklopft (Flotow 1995; Deutschmann 1999) und als Bestandteil einer monetären Theorie des Kapitalismus in Anschlag gebracht (Orléan 2011, Paul 2012). Axel T. Paul

Zahl I

Man darf behaupten, dass Simmel der Kategorie der Zahl als Erster eine eigenständige soziologische Bedeutung zugeschrieben und sie zur Erklärung verschiedener gesellschaftlicher Phänomene und Strukturen eingesetzt hat. Anzutreffen sind das Kriterium der Zahl und die quantitative Bestimmung sozialer Verhältnisse im Materialbereich seiner Soziologie. Sie dienen dort der Analyse von verschiedenen »Formen des Zusammenlebens« (GSG  11, 63) und Gruppengebilden, aber auch einiger Besonderheiten des modernen Individuums. Die Zahl ergänzt damit andere formale Beobachtungseinheiten der Soziologie wie etwa → Raum und → Zeit oder Über- und Unterordnung (→ Herrschaft). Sie konturiert Simmels graduellen Gesellschaftsbegriff, den er bereits in Über sociale Differenzierung wie folgt bestimmt: Gesellschaft ist […] ein gradueller Begriff, von dem auch ein Mehr oder Weniger anwendbar ist, je nach der größeren Zahl und Innigkeit der zwischen den gegebenen Personen bestehenden Wechselwirkungen. (GSG 2, 131)

Es macht folglich einen Unterschied, wie viele (Elemente und) Wechselwirkungen im Einzelfall zu beobachten sind, wie viele Personen an einer Vergesellschaftung beteiligt sind oder welche numerische Ober- bzw. Untergrenze eine Vergesellschaftungsform 603

– beispielsweise die Geselligkeit (GSG 11, 88-91; GSG 12, 177-193; Schleiermacher 1913, 11, 30) – hat und verträgt. Fach- und theoriegeschichtlich kann man diese Auffassung als soziologische, antinormative Gegenposition zu Rudolf Stammler begreifen. Dieser hatte deutliche Kritik am Gesellschaftsbegriff geübt, wenn er nur als »Summe von Handlungsweisen einzelner« verstanden werde (Stammler 1896, 153) und die äußeren sozialen Regeln des Zusammenlebens unberücksichtigt lasse. Ähnlich argumentiert der frühe Simmel, wenn er schreibt: »Der Begriff der Gesellschaft hat offenbar nur dann einen Sinn, wenn er in irgend einem Gegensatz gegen die bloße Summe der Einzelnen steht.« (GSG 2, 126) Obwohl sich bei Stammler Vorüberlegungen zur Quantifizierung und quantitativen Bedeutung sozioökonomischer Phänomene finden (ebd., 271-278), hat er die reine Angabe numerischer oder statistischer Verhältnisse im sozialen Leben als eine natürliche, aber längst keine soziale bzw. soziologische Beobachtung qualifiziert (ebd., 269 f.). Simmel argumentiert genau entgegengesetzt. II

Am Beispiel der sozialen → Gruppe(n) stellt Simmel eine spezifische Gesetzmäßigkeit der quantitativen Entwicklung vom Kleinen zum Großen fest: Je kleiner eine Gruppe ist und je weniger Mitglieder sie hat, desto stärker bindet sie diese an sich, ihre Funktionen und Ziele; sie ist deshalb auch von starkem (solidarischem) Zusammenhalt geprägt (ebd., 140 f.; GSG 6, 469). Je größer wiederum eine Gruppe und ihre Mitgliederzahl werden, desto stärker nehmen erstens ihre Unabhängigkeit und ihre (kraftsparende) Binnendifferenzierung zu, aber zweitens auch die Entlastung und Freiheit der Einzelnen und deren Möglichkeiten zur Individualisierung. Der moderne Mensch verbindet und verbündet sich nicht mehr (nur) mit Gleichen (GSG 11, 466), sondern handelt und kooperiert mit Anderen aufgrund persönlicher Interessen, sachlicher Zwecke und sozialer Ziele. In der Folge steht er inmitten einer Vielzahl sozialer Kreise, deren Schnittpunkte ihn distinkt in seiner (quantitativen) Individualität bestimmen. »Die Möglichkeit der Individualisierung wächst auch dadurch ins Unermeßliche, daß dieselbe Person in den verschiedenen Kreisen, denen sie gleichzeitig angehört, ganz verschiedene relative Stellungen einnehmen kann.« (Ebd., 476) 604

Dieses soziale Entwicklungsgesetz beinhaltet für Simmel eine Steigerung der Sittlichkeit und des Kulturniveaus im Generellen (GSG  2, 166-168). Die quantitative Vergrößerung sozialer Gebilde bewirkt folglich qualitative (Struktur-)Veränderungen (ebd., 247): vor allem zunehmende Arbeitsteilung, Rollenpluralisierung und -spezialisierung, den Wechsel von der Personen- zur Funktionsgemeinschaft und nicht zuletzt die Ausformung und (Selbst-) Legitimierung autonomer Kultursysteme bzw. Vergesellschaftungsbereiche. Die Vergrößerung und die Veränderung sozialer Gruppenverhältnisse bedingen nach Simmel auch einen Wechsel bzw. eine Ausdifferenzierung der Formen von Herrschaft und Unterordnung. Nach der Logik der Zahl analysiert und diskutiert Simmel (GSG 11, 168-246): (1) die Einherrschaft, für die bei wachsender Größe und Individualisierung des dominierten Kreises gilt: »über je mehre der Eine herrscht, desto weniger von jedem Einzelnen beherrscht er« (ebd., 182). (2) Die Herrschaft mehrerer in Form einer Machtpyramide, der eine gruppenförmige (und das heißt auch quantitativ bestimmte) Abstufung der Unterordnung korreliert. Unter den Aspekten der → Gleichheit/Ungleichheit und der Nähe/→ Distanz zwischen Herrschern und Beherrschten innerhalb eines komplexen Gruppengefüges deutet Simmel folgende Gesetzmäßigkeit an: Im ganzen – unter Vorbehalt vielfacher Modifikationen – wird eine Gruppe, je tiefer sie als Ganzes steht, je mehr jedes einzelne Mitglied an Unterordnung gewöhnt ist, es um so unlieber einem ihresgleichen gönnen, sie zu beherrschen; je höher sie als Ganzes steht, desto eher ordnet sie sich gerade nur einem ihrer Pairs unter. (Ebd., 198)

(3) Die Herrschaft eines unpersönlichen, vergeistigten, objektiven Machtprinzips, etwa von Gesetzen. In einer frühen Phase, so Simmel, stehen Personen- und Gesetzesmacht noch in wechselseitiger Abhängigkeit: »wo das Gesetz nicht kräftig oder weit genug ist, bedarf es der Personen – und wo die Personen nicht zulänglich sind, bedarf es des Gesetzes.« (Ebd., 231) In einer späteren Phase werden einerseits die Gesetze selbst an übergeordnete Notwendigkeiten und Werte gebunden, andererseits gelten sie nun für alle, inklusive der Gesetzgeber. Nun »bringt es die innere Form des Gesetzes mit sich, daß der Gesetzgeber, indem er es gibt, sich als Person ihm ebenso unterordnet wie alle anderen Personen« (ebd., 241). 605

Im Mikrobereich des Sozialen interessiert sich Simmel vorrangig für den numerischen Unterschied zwischen zweien und dreien (vgl. weiterführend Freund 1976; Fischer 2000, 2014; Ziemann 2011). Die dyadische Wechselwirkung, die Beziehung zweier, bildet die soziale Basiseinheit; sie konstituiert – unter der Bedingung reflexiver Aufmerksamkeit (GSG 11, 725) – das Soziale sui generis. Typisch für jede Zweierbeziehung sind ein gemeinsames Engagement – ihr fehlt nämlich die Möglichkeit der »Abwälzung von Pflichten und Verantwortungen auf […] unpersönliche Gebilde« (ebd., 112) –, eine unvergleichliche Intimität, aber auch eine genuine Flüchtigkeit (ebd., 104-106, 723 f.). Es ist deshalb der → Dritte, welcher den Sozialbeziehungen erst eine besondere Dynamik wie auch Stabilität verleiht, sie institutionalisiert, sie aber gegenüber der dyadischen Einheit auch grundsätzlich abändert – wie es eine vierte, fünfte oder sechste Person nicht mehr tun (ebd., 117 f.). Die Dynamik und den Wandel der Konstellation von drei im Unterschied zu zwei Menschen analysiert Simmel insbesondere mit Blick auf die Familienbildung und Dienstleistungsbeziehungen. Wenn beispielsweise statt eines Dienstboten oder Hausangestellten zwei beschäftigt werden, zeigt sich im Resultat: Der einzelne wird aus dem natürlichen Anlehnungsbedürfnis heraus sich der personalen Sphäre und dem Interessenkreise der Herrschaft anzunähern und einzugliedern streben; ebendasselbe aber wird ihn bewegen, mit einem eventuellen zweiten Partei gegen die Herrschaft zu bilden, denn nun hat jeder von beiden einen Rückhalt am andern; […] statt der Solidarität liegt nun vielmehr die Parteibildung nahe, statt der Betonung dessen, was den Dienenden mit dem Herrschenden verbindet, vielmehr die des Trennenden, weil die Gemeinsamkeiten nun auf der Seite des Kameraden gesucht und natürlich gerade in dem gefunden werden, was den Gegensatz beider gegen den gemeinsamen Übergeordneten ausmacht. (Ebd., 120)

Etwas Umgekehrtes zeigt sich aus der Perspektive des Dienstherrn gegenüber seinen beiden Angestellten: [M]an hat es mehr in der Hand, zwei als einen Untergebenen in der wünschenswerten Distanz zu halten, und besitzt an ihrer Eifersucht und Konkurrenz ein Werkzeug, den einzelnen niederzuhalten und fügsam zu machen, für das es einem gegenüber gar kein Äquivalent gibt. Im formal gleichen Sinne sagt ein altes Sprichwort: ›Wer ein Kind hat, ist sein Sklave, wer mehr hat, ist ihr Herr‹. (Ebd., 121)

606

Die Dichte, Einzigartigkeit und volle gegenseitige Anerkennung der Einheit zu zweien sind – selbst in Dienstleistungsverhältnissen – ›erkauft‹ mit der vollkommenen Angewiesenheit auf den jeweils anderen. Wenn einer die Beziehung beendet, fortgeht oder stirbt, dann löst sich alles auf. Dies zu kompensieren, Gegensätze der Dyade zu transzendieren und schließlich andere Strukturbildungen – allen voran jene des Öffentlichen – möglich zu machen, ist die unvergleichliche Rolle des Dritten. Drei idealtypische Formungen und Rollen weist der Dritte bei Simmel auf (ebd., 125-150): (1) Er ist der Unparteiische und Vermittler; (2) er ist der Tertius gaudens, der lachende Dritte; (3) er ist der Herrscher über zwei, jener, der divide et impera praktiziert. III

In jüngerer Zeit wurden im Anschluss an Simmel etliche Aktualisierungen zur Typologie und Funktion des Dritten vorgeschlagen, die akteurtheoretisch (etwa Schimank 2007, 267-273) oder institutionentheoretisch (etwa Bedorf et al. 2010) argumentieren. Auch an einer zweiten soziologischen Anschlussstelle wird die Kategorie der Zahl aufgegriffen: in empirischen Forschungen, Theorien und Debatten zur (ubiquitären) Quantifizierung des sozialen Lebens (Cohen 2005; Espeland/Stevens 2008; Mau 2017), zur kalkulativen Rhetorik und Praxis der Gesellschaft (Vormbusch 2012) und zur Quantified-Self-Bewegung (etwa Duttweiler et al. 2016). Andreas Ziemann

Zeit, historische I

Simmel entwickelt den Begriff der historischen Zeit in einem Vortrag, den er am 3. März 1916 in der Berliner Sektion der KantGesellschaft hielt (GSG  15, 287-304). Thematisch steht der noch im gleichen Jahr veröffentlichte Text in engem Zusammenhang mit der Studie über Die Probleme der Geschichtsphilosophie (erstmals 1892, 3. u. überarbeitete Fassung 1907; vgl. GSG  2, 297-421 607

u. GSG 9, 227-419 sowie 242), mit den »Beiträgen zur Philosophie der Geschichte« aus dem Jahr 1909 (GSG 12, 62-69) sowie der im Todesjahr 1918 fertiggestellten Abhandlung »Vom Wesen des historischen Verstehens« (GSG 16, 151-179). Rund ein Vierteljahrhundert lang war Simmel mit dem Fragenkreis der historischen Erkenntnis befasst, der unter dem Titel der historischen Zeit noch einmal auf prägnante Weise hervortritt. II

Geschichte ist gestaltete Zeit ‒ so lautet, kurz gefasst, Simmels Ausgangsthese. Historische Zeit ist weder »leere Zeit« noch »Zeit überhaupt« (GSG  15, 292 und 289). Erst die ihr vorgreifend zugewiesene, durch Anlegen eines einheitsstiftenden Bezugsrahmens erzielte Bestimmtheit erlaubt es, eine »Wirklichkeitseinheit« oder einzelne Tatsachen als historisch anzusprechen. Die Folgen dieses zunächst trivial anmutenden Sachverhalts sind gravierend. Unter den Händen des Historikers zerfällt die Wirklichkeit der Vergangenheit in das, was sich im genannten Sinn als historisch bestätigen und verstehen lässt, und das, was aus dem Schema herausfällt und außer Betracht bleibt: die Zeugnisse jenes »Seins« und jener »Wirklichkeit«, die Simmel »das Hinzunehmende« nennt, das »niemals zu Verstehende« (GSG 9, 290). Somit bleibt stets ein Rest, der untilgbar ist; erst dieser Rest vervollständigt den Raum der historischen Zeit. Unschwer ist zu erkennen, dass in diesen Problemaufriss sowohl erkenntniskritische als auch hermeneutische Überlegungen eingegangen sind. Überdies variiert er ein weiteres Mal jene Heuristik des Widerstreits von Leben und → Form, die Simmel wiederholt zur Entfaltung kultureller und sozialer Sachzusammenhänge eingesetzt hat. Auch im Fall der Geschichte bestätigt sich die werkübergreifende These, dass Leben »nicht nur Mehr-Leben, sondern Mehr-als Leben« sei (GSG 16, 231 f.) und, wie es parallel dazu in der Abhandlung von 1918 heißt, Leben nur durch Leben verstanden werden kann (ebd., 178). Alle erzählte und als bedeutsam erkannte Geschichte ist eine geprägte Form, die an die neuzeitlich in die Bestimmungslosigkeit ‒ und das heißt: in die Unruhe (Konersmann 2015, 151-185) ‒ entlassene Zeit Rhythmen und Relevanzen heranträgt und sie auf diese Weise dem Verstehen erschließt. Da aber 608

dieses Erschließen sogleich eine Formgebung ist, verfehlt es Mal um Mal die lebendige Wirklichkeit. Das Problem der historischen Zeit begreift sich von diesem Vorgang der Formgebung her. Um den Verweisungszusammenhang von historischer und »immanenter Zeit« (GSG 15, 291) zu verdeutlichen, unterscheidet Simmel zwischen Inhalten, die bereits erschlossen sind, und der übrigen, einstweilen »unverstanden« und »leer« gebliebenen Zeit, die ihren Grenzbegriff im »Ganzen der Geschichte« (ebd., 292) hat. Dieses Ganze ist jedoch, weil es die Weltzeit insgesamt umfasst, als Ganzheit »zeitfrei«. Angesichts dieser Bezüge erweist sich die historische Zeit als relationales Konzept historischen Verstehens. Sie tritt hervor, wenn das Ganze der Geschichte und eine bestimmte, als historisch erfasste Zeitstelle aufeinander bezogen werden und plötzlich die Lücke aufklafft zwischen Geschehen und Geschichte, Zeitlichkeit und Überzeitlichkeit. Man kann sagen, historisch sei ein Ereignis, wenn es aus sachlichen, gegen ihre Zeitstelle völlig gleichgültigen Gründen eindeutig an einer Zeitstelle fixiert ist. Also: daß ein Inhalt in der Zeit ist, macht ihn nicht historisch; daß er verstanden wird, macht ihn nicht historisch. Erst wo beides sich schneidet, wo er auf Grund des zeitlosen Verstehens verzeitlicht wird, ist er historisch. (Ebd., 294)

Bereits in diesem Vortrag von 1916 erschließt Simmel den dann ein halbes Jahrhundert später lebhaft diskutierten Begriff der Verzeitlichung (vgl. Rohbeck 2001). Darunter versteht er »die Fixierung an einer bestimmten Zeitstelle« (GSG 15, 294), die eine Tatsache überhaupt erst als historisch ausweist. Historische Tatsachen werden nicht entdeckt, sondern durch die Bezugnahme auf bereits verfügbares historisches Wissen ernannt. Analoges gilt für Ereignisse. Ein Ereignis der Vergangenheit, betont Simmel, ist nicht schlechthin ein historisches; es ist ein »historisches Atom, und seine Bedeutung eben als historisches gewinnt es ausschließlich, indem es in der charakteristischen Weise einem zweiten gegenüber ein späteres, einem dritten gegenüber ein früheres ist« (ebd., 297). Das historische Verstehen richtet sich an fixen, bereits als historisch beglaubigten Zeitpunkten aus, die es ständig vermehrt, ohne dabei allerdings jemals die ermittelten Daten in den sprichwörtlichen »Fluß« der Zeit (ebd., 298) ausmünden lassen zu können. 609

Es stellt sich also das ganz Merkwürdige ein: daß diejenige Vorstellung von der Form des Geschehens, die dessen Realität sicher allein entspricht, die kontinuierliche, nur ein von dem konkreten historischen Inhalt zurücktretender, abstrakt reflektierender Gedanke ist, während die wirklich zeichnende Bildung dieses Inhalts sich in der wirklichkeitsfremden Form der Diskontinuität der ›Ereignisse‹ bewegt. (Ebd., 299)

Simmel spricht hier in Richtung des Historismus. Die Orientierung an einzelnen Dingen und Vorkommnissen, »wie sie wirklich gewesen sind« (ebd., 300 u. 303), kann gar nicht anders, als den geschichtlichen Verlauf zu »atomisieren«, der dann nur durch »Bilder« der Vergangenheit und der »Wirklichkeit« (ebd., 302; s.a. GSG 16, 153), also durch Metaphern für Geschichte (Demandt 1978; Stegmaier 2011) überhaupt noch präsent gehalten werden kann. III

Der Begriff der historischen Zeit legt, mit den Worten Simmels, die »tiefe Antinomie der Historik« (GSG 15, 303) frei. Die geschichtliche Erzählung findet zu der »erlebten Wirklichkeit« (ebd., 300), der sie sich zuwendet, nicht nur niemals hin, ihre Vorgehensweise führt sie mit innerer Folgerichtigkeit immer weiter von ihr weg. Dass die historische Zeit über die Profilierung dieser Dilemmatik hinaus als Strukturbegriff taugt und in dieser Funktion auf verschiedene Sachzusammenhänge übertragbar ist, zeigt die geschichtsphilosophische Vorlesung, die der Theologe Paul Tillich im Wintersemester 1929/1930 gehalten hat. Auch hier statuiert die Rede von der historischen Zeit ein Drittes gegenüber historisch erschlossener Faktizität und Weltzeit ‒ nämlich eine mentale Grundorientierung, die »über unseren Tod« hinausführt und als »das Zugehen auf etwas« hervortritt, das durch den »Charakter der Erfüllung ausgezeichnet ist« (Tillich 2007, 49). Die historische Zeit transzendiert die Schranke des Todes, indem sie aus der Tiefe des »Herkommens« vorstößt und dem Dasein eine Richtung gibt, ein »einheitliches« und wiederum überzeitliches »Auf-zu« (ebd., 54 f. und 63). Die geschichts- und sozialtheoretischen Adaptionen des Begriffs der historischen Zeit sind sporadisch geblieben oder, wie exemplarisch in Karl Mannheims Dualität von »sinnerfüllter« und »sinnentleerter« Zeit (Mannheim 1995, 196), in einer abweichenden Terminologie spurlos aufgegangen. In den theoriestarken Debatten 610

der siebziger und achtziger Jahre fand Simmels Formulierungsangebot beiläufig Erwähnung (Koselleck 1979, 145). Indem diese Debatten jedoch das Feld der historischen Zeitdimensionen nicht nur weiter ausformuliert, sondern zugleich in die Perspektive seiner Genese gerückt haben (Luhmann 1980, 235-300; Kracauer 2009, 164 ff.), überschreiten sie die zwischen »zeitlichen« und »rein sachlichen« Bezügen gezogene Grenze, auf deren Beachtung Simmel den größten Wert legte (vgl. GSG 6, 10). So reiht sich der Begriff ein in die Liste der offenen Fragen, die, wie Reinhart Koselleck ausdrücklich mit Blick auf Simmel schrieb (Koselleck 2000, 90), von den Theorien der Geschichte zu bearbeiten bleiben. Ralf Konersmann

Zynismus I

Zynismus ist für Simmel neben der → Blasiertheit eine der typischen, tief in der Geldwirtschaft verwurzelten Geisteshaltungen der modernen Menschen, die vor allem in den Großstädten anzutreffen sind. Simmel, der die der Geldwirtschaft geschuldeten kulturellen Errungenschaften und Geisteshaltungen im Allgemeinen durchaus zu schätzen wusste, brachte freilich dem Zynismus wenig Sympathie entgegen. Das zeigte sich auch daran, dass er Zynismusvorwürfe, die ihn selbst betrafen oder treffen konnten, stets scharf zurückwies. II

Simmel kommt auf das Phänomen des Zynismus ausführlich in seiner erstmals 1900 erschienenen Philosophie des Geldes zu sprechen, wobei er die Ausbildung und das Vordringen dieser Geisteshaltung (zusammen mit der Blasiertheit) aus einer reifen Geldkultur herleitet: Blasiertheit und Zynismus »bilden gleichsam den Revers der Erscheinungen von Geiz und Geldgier, indem jene Reduktion sich mit diesen in dem Aufwachsen eines neuen Endwertes, mit Zynismus und Blasiertheit aber in dem Herabsetzen aller alten offenbart« 611

(GSG 6, 332 f.). Wie Simmel betont, habe dieser Zynismus nichts mit dem Kynismus, der antiken griechischen »Lebensphilosophie, von der sein Name stammt« (ebd., 333), zu tun. Vielmehr sei der moderne Zynismus dadurch gekennzeichnet, dass er bestrebt ist, alle Differenzen zwischen Werten einzuebnen, dass er gerade die höchsten Werte in den Schmutz ziehen will. Enthusiasmus ist dem Zyniker völlig fremd. Vielmehr geht es ihm in seiner Geisteshaltung darum, bei jeder Gelegenheit die tatsächliche Niedrigkeit vermeintlich höchster Werte zu demonstrieren, also »den Illusionismus der Wertunterschiede theoretisch und praktisch« (GSG 6, 333 f.) zu erweisen. Genau darin zeigt sich Simmel zufolge die Verwurzelung des Zynismus in der reifen Geldwirtschaft. Denn so, wie in jener das Geld dahin tendiert, zum eigentlichen Endzweck zu werden, wodurch der Wert aller anderen Dinge gewissermaßen vernichtet wird und nur noch ein Wert, der Geldwert, die Relationen zwischen völlig unterschiedlichen Gütern herstellt, so dampft auch der Zynismus die Unterschiede zwischen den Werten gleichsam ein. Denn der Zyniker findet gerade dort seine größte Genugtuung, wo er zeigen kann, dass »die feinsten, idealsten, persönlichsten Güter nicht nur für jeden, der das nötige Geld hat, verfügbar sind, sondern, noch viel bezeichnender, dem Würdigsten versagt bleiben, wenn er mittellos ist, und wo die Bewegungen des Geldes die unsinnigsten Kombinationen zwischen den personalen und den Sachwerten bewirken« (ebd., 334). Vom Blasierten unterscheide sich der Zyniker dadurch, dass Ersterer an Werten und Wertunterschieden völlig desinteressiert ist. Der Zyniker hingegen wende sich oft geradezu mit Lust den Werten zu, aber eben immer mit dem Ziel, die Niedrigkeit selbst noch der höchsten Ideale zu beweisen. Simmel selbst indes sah sich keinesfalls als ein solcher Zyniker. Umso schwerer musste es ihn, der laut eigener Aussage Deutschland liebte (vgl. GSG  16, 23), treffen, als zu Beginn des Ersten Weltkrieges (→ Krieg) der von ihm so geschätzte französische Philosoph Henri → Bergson (siehe etwa Simmels Bergson-Aufsatz in GSG  13, 53-69) Deutschland Zynismus vorwarf. Wie Simmel erfahren musste, hatte Bergson am 8. August 1914 in einer Rede den Krieg gegen Deutschland als einen bezeichnet, der gegen Barbaren geführt werde, und hatte Deutschland Brutalität und Zynismus vorgeworfen, insofern es jedem Recht und jeder Wahrheit mit Verachtung begegne und damit auf die Stufe der Wildheit 612

zurückgefallen sei (vgl. GSG 23, 398-403). Simmel reagiert darauf mit einem kurzen Artikel, der Anfang November 1914 unter dem Titel »Bergson und der deutsche ›Zynismus‹« erschien. Er greift hier im Grunde nochmals, wenn auch modifiziert, seine schon in der Philosophie des Geldes entwickelte Umschreibung des Zynismus auf (»der Zyniker sucht vor allem Ruhe, Sicherheit vor äußeren Gefahren, Freiheit von starken, grundaufwühlenden Bewegtheiten, sein Wahlspruch war stets: après nous le déluge« (GSG 17, 123) und antwortet Bergson entsprechend scharf. Denn er war der festen Überzeugung, dass der Krieg auf deutscher Seite vornehmlich aus ideellen Motiven geführt wird, also von jeglichem Zynismus denkbar weit entfernt. Dieser Krieg, so Simmel hier wie auch in seinen übrigen im Ersten Weltkrieg verfassten Schriften, sei doch gerade ein solcher, durch den alles Überflüssige und Belanglose in der Gesellschaft abgestreift wird und in dem neue Werte, mithin sogar ein neuer Mensch entstehen werden (→ Der Krieg und die geistigen Entscheidungen). Der beginnende Krieg wird von Simmel so interpretiert, dass durch ihn pathologische Erscheinungen der Vorkriegsgesellschaft zurückgedrängt oder zum Verschwinden gebracht würden, mithin auch der Zynismus. »Sicher werden unter uns, die wir ja auch in Zukunft keine Engel sein werden, solche Unzulänglichkeiten sich in irgendwelchen Formen wieder melden. Jetzt aber, jetzt sind gerade sie, diese Wurzeln oder Früchte gerade des Zynismus, aus dem Bilde des deutschen Lebens weggewischt.« (GSG 17, 122). Dass nun ausgerechnet Bergson, der »sich jahrzehntelang um deutsche Philosophie bemüht hat« (GSG  17, 121), den Zynismus-Vorwurf erhebt, beweise – so Simmel –, wie wenig er und die Franzosen das deutsche Wesen und die Erfahrungen der Deutschen im Krieg begriffen hätten. III

Da Simmels Analysen zum Zynismus den moralphilosophischen Schriften Friedrich → Nietzsches viel zu verdanken haben, dürfte es ziemlich schwierig sein nachzuweisen, ob entsprechende spätere Argumentationsfiguren auf seinen Einfluss oder doch eher auf denjenigen Nietzsches zurückgehen. Anzumerken ist aber auf alle Fälle, dass Verweise auf den Zynismus in der sogenannten Kritischen Theorie auftauchen, wenn dort – etwa bei Horkheimer/Adorno im 613

berühmten Kulturindustrie-Kapitel ihrer Dialektik der Aufklärung – vom Umschlag der Aufklärung in zynische Enttäuschung und der zynischen Wiederholung des immer Gleichen wie des vermeintlich Wirklichen die Rede ist. Peter Sloterdijk wird schließlich dem Phänomen des Zynismus in der Postmoderne ein umfangreiches Buch widmen, wobei in der Kritik der zynischen Vernunft immer wieder auch Anklänge an Simmels Argumente zu erkennen sind. Freilich ist der von Simmel erstmals vorgenommene Versuch, das Auftauchen des Zynismus mit Verweis auf die Entstehung einer bestimmten gesellschaftlichen Formation, der Geldwirtschaft, einigermaßen präzise soziologisch zu erklären, so nicht mehr weitergeführt worden, insofern sich die meisten der späteren Autoren eher mit philosophischen Spekulationen begnügten. Wolfgang Knöbl

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Monografien

Über sociale Differenzierung (1890) I

Simmels Monografie Über sociale Differenzierung – erschienen 1890 als Heft 1 des Bandes 10 der Schriftenreihe »Staats- und Socialwissenschaftliche Forschung« – kann im Rückblick als eine Art Vorfassung von Simmels »großer« Soziologie von 1908 betrachtet werden (GSG 11). Diesen Eindruck bestätigen auf den ersten Blick schon die äußerliche Editionsgeschichte und die Text-»Karriere«: Tatsächlich finden sich z. B. das dritte Kapitel: »Die Ausdehnung der Gruppe und die Ausbildung der Individualität«, ebenso das fünfte Kapitel »Über die Kreuzung socialer Kreise« später, noch einmal stark überarbeitet und erweitert, als Kapitel X und Kapitel VI in die Soziologie von 1908 aufgenommen (GSG 11, 456-511 und 791-863). Dabei stellte bereits die 1890 publizierte Version ihrerseits die Ausarbeitung und erhebliche Erweiterung eines schon 1888 erschienenen kurzen Beitrages unter dem Titel »Bemerkungen zu socialethischen Problemen« (GSG 2, 20-37) dar (Dahme 1989, 426). Das für Simmels »formale« Soziologie so typische Textstück, das den Zusammenhang zwischen dem Wandel der Gruppenform und dem Format des Individuums behandelt (Kapitel 3), lässt sich also geradezu als Teil eines Entwicklungsweges interpretieren, der nicht die »Wiederverwertung« früherer Arbeiten, sondern die nachvollziehbare Entfaltung eines eigenständigen differenzierungstheoretischen Zugangs zur Soziologie und zu ihrem spezifischen Gegenstand dokumentiert. II

1890 entwickelt Simmel das für seine Soziologie konstitutive, zugleich methodische wie gegenstandstheoretische Prinzip der → »Wechselwirkung« (siehe auch GSG 11, 17-41) noch aus einem primär erkenntnistheoretischen Zugang. Das Bezugsproblem ist hier zunächst, dass der eigenständige Status der Soziologie als einer neu617

en Fachdisziplin plausibel gemacht werden muss. Die Soziologie kann zwar aufgrund der Vielfalt möglicher Fragehorizonte und Typisierungen sozialer Phänomene keine Gesetzesaussagen (nach dem Vorbild exakter, nomologischer Wissenschaften) hervorbringen (GSG 2, 122 f.). Aber darin liegt für Simmel, der die Soziologie als eine Kulturwissenschaft begreift, weniger ein Nachteil als vielmehr das Indiz dafür, dass nur eine dem »hermeneutischen Zirkel« verpflichtete, also gewissermaßen »selbstreferentielle« Soziologie der Charakteristik ihres Gegenstands gerecht wird. Wegen der »Kompliziertheit der Objekte, die der Auflösung in einfache Teile und deren primitive Kräfte und Verhältnisse widerstehen« (ebd., 123 f.), lassen sich soziale Phänomene nicht verlustlos als Einzelfälle allgemeiner Objekt- oder Ereignisklassen subsumieren, deren Verhältnisse zueinander und deren Wirkungen aufeinander z. B. durch Angabe einschlägiger Kausalgesetze hinreichend bestimmt und erklärt werden könnten. Simmel nimmt schon hier einen aus der soziologischen Gegenstandstheorie erwachsenen Einwand gegen die simple Anwendung des (bzw. eines bestimmten) Kausalschemas auf soziale Phänomene vorweg, den Jahrzehnte später Niklas Luhmann als eine Rechtfertigung für den soziologischen Übergang zur funktionalen Analyse vorbringen wird (Luhmann 1974): Da nun die gleiche Wirkung von sehr viel verschiedenen Ursachen ausgehen kann, so ist es möglich, daß die genau gleiche Erscheinung durch ganz verschiedene Komplexe von Kräften hervorgebracht werde, die, nachdem sie an einem Punkte zu der gleichen Wirkung zusammengegangen sind, in ihrer weiteren, darüber hinausgehenden Entwicklung wieder völlig verschiedene Formen annehmen. (GSG 2, 124)

Die Soziologie wendet also keine Kausalgesetze an, sondern sie hebt in Abhängigkeit von ihrer eigenen Heuristik bestimmte Interdependenzen gegenüber anderen hervor. Diese in der Konsequenz »attributions-theoretische« Abrüstung des Kausalschemas zu einer vom Betrachter abhängigen Verkürzung von Komplexität ist für Simmel jedoch kein Anlass zur Bekümmerung über die Beschränkung der Soziologie. Sie ist vielmehr der Weg in den grundlagentheoretischen Radikalismus, der den Verhältnissen der Wechselwirkung Vorrang vor der Substanz von Entitäten, Einzelphänomenen und empirischen Realisierungen sozialer Formen einräumt. Die perspektivische Umstellung von der »ontologischen« 618

Substanz-Unterstellung, der zufolge in sich selbst bereits bestimmte Individuen nachträglich in soziale Beziehungen eintreten, zur relationalen Priorisierung dynamischer und wechselseitiger Abhängigkeitsverhältnisse (ebd., 129-138), die z. B. bestimmbare und bestimmte Individuen erst hervorbringen, ebnet Simmels eigener formaler Soziologie den Weg. Weil Simmel, im Ausgang von einer eher klassischen erkenntnistheoretischen Suche nach dem Platz der Soziologie zwischen einer philosophischen Kulturanalyse und den strengen Wissenschaften, die »relative Objektivität« einer formalen Soziologie in ihrer Möglichkeit findet, Formen bzw. »Einheiten« aus wechselwirkenden Teilen zu identifizieren (ebd., 129), nimmt seine Differenzierungstheorie – schon 1890 – eine im Vergleich zu auch heute noch verbreiteten Theorieroutinen radikale Form an. Radikal ist daran nicht nur die »differenz-theoretische« Auffassung von sozialen Elementen wie Personen, Institutionen und Handlungen, sondern auch Simmels spezifische Version der »Verselbständigung« von Institutionen (oder »Formen«), die ihnen eine eigene, emergente »Agency« zuspricht, so dass er, 1890 bereits in wesentlichen Elementen, 1908 dann in einigen Punkten expliziter und kohärenter, die erst später in der Soziologie etablierte Unterscheidung zwischen »theoretischem Holismus« und »methodologischem Individualismus« bereits unterlaufen hat. Gerade das »Individuum« ist für Simmel keine vorsoziale Entität, sondern die einzelne Person findet sich Simmel zufolge, sowohl in phylo- wie in ontogenetischer Hinsicht, zunächst fest eingebunden in eine kollektive Sozialität, aus der sie sich und ihr Selbstverhältnis im Zuge einer »negativen Konstitution« (Renn 2016) herauslöst. Simmel beschreibt diesen Vorgang als ebenso indirekten wie unbeabsichtigten Effekt zweier Formen der Ausdifferenzierung, der Ausdifferenzierung der »sozialen Kreise« und der Ausdifferenzierung der Person aus diesen Kreisen, womit sich die Individualität erst aus der vergleichsweise unspezifischen Verfassung des Teils eines homogenen Ganzen heraus entwickelt (GSG 11, 456). Schon in dem kurzen Vorgängertext, in den »Bemerkungen zu socialethischen Problemen« von 1888, präsentiert Simmel das evolutionstheoretisch gestimmte Motiv einer über den Köpfen der Akteure geschehenden Verlagerung der »Individualität« (hier allgemein gedacht als spezifische Bestimmtheit) von der kleinen, intern homogenen Gruppe auf das personale Individuum (GSG  2, 23): 619

»mit fortschreitender Cultur wächst die Differenzirung unter den Individuen«, sofern jener Fortschritt sowohl in der (rein extensionalen) Ausdehnung der »sozialen Kreise« als auch in der Steigerung der »objektiven Kultur« zu einem universalistischen Individualismus besteht sowie überdies in der Umschichtung von einer konzentrischen Umfassung zu einer gegeneinander differenzierten Lage der sozialen Kreise. Die Arbeit Über sociale Differenzierung erweitert den Untersuchungsbereich erheblich. Während der frühere, kurze Text nach allgemeinen Überlegungen zur Diskussion altgriechischer und russischer Verhältnisse übergeht, legt Simmel 1890 bereits eine erste Ausarbeitung des systematischen Gerüstes einer formalen Soziologie vor. Auf die erwähnte erkenntnistheoretische Exposition des Prinzips der Wechselwirkung folgen fünf Hauptkapitel, die sich dem ersten Anschein nach relativ willkürlich gewählten Themen widmen (Schuld, Gruppengröße, soziales Niveau, Kreuzung der Kreise und »Kraftersparnis«), denen jedoch ein gemeinsamer analytischer Zug und eine verbindende, Simmels Vorliebe für originelle kulturelle Phänomene gleichsam domestizierende Architektur zugrunde liegt. Es lohnt sich deshalb, auch mit Rücksicht auf die gegenwärtige soziologische Relevanz von Simmels früheren Arbeiten, zwischen dem vordergründig kontingenten inhaltlichen Fokus der jeweiligen Kapitel und Simmels analytischer, der Systematik seiner formalen Soziologie vorarbeitender Vorgehensweise zu unterscheiden. So folgt das zweite Kapitel noch der philosophischen Frage nach ethischen Prinzipien einer zugleich individualistischen und anonymisierten Moderne (d. h., es betrachtet den kulturgeschichtlichen Übergang von der Kollektivschuld zur individuellen Moralität auch geltungstheoretisch). Zugleich treiben die analytischen Mittel, z. B. die Beobachtung des Zusammenhanges zwischen der Größe sowie der Lage eines sozialen Kreises und dem zugeschriebenen moralischen Charakter einer Handlung (GSG 2, 158-168), in die Richtung einer Suche nach generalisierbaren sozialen Formen und geradezu funktionalistisch-evolutionstheoretisch gezeichneten allgemeinen Mechanismen und Effekten dynamischer Wechselwirkungen. Aus der differenzierten Analyse der Kulturgeschichte, die zunächst einer philosophischen Agenda folgt und begriffliche Orientierung im Chaos der Phänomene sucht, wird eine allgemeine Theorie 620

sozialer Differenzierung. Sie folgt nicht mehr der Ideengeschichte als einem Strukturgerüst normativen Fortschritts, sondern der auf Differenzierungslagen bezogenen Dynamik kultureller Horizonte als einer Folge emergenter Formwechsel, bei denen z. B. ein Sprung von quantitativen zu qualitativen Unterschieden erfolgt. Schon im 6. Kapitel von Über sociale Differenzierung, im Abschnitt unter dem Titel »Die Differenzierung und das Prinzip der Kraftersparnis«, legt Simmel eine Analyse vor, die das für seine Zeit so prominente Thema der Arbeitsteilung z. B. im Vergleich mit der berühmten Untersuchung Durkheims (1992) verhältnismäßig »nüchtern« als eine ambivalente Steigerung von Funktionalität betrachtet und entsprechend mit Analogien zu rein physikalischen Fragen der Kraftersparnis illustriert (GSG 2, 260-295). Mögliche Nebeneffekte, die der Sprung über die Schwelle einer die Kulturen der Gesellschaft fragmentierenden Spezialisierung auf die Imperative ihrer normativen Integration haben könnten, interessieren Simmel weniger als das verallgemeinerbare »dialektische« Spiel zwischen quantitativen Steigerungen und qualitativen Transformationen: [W]ährend Arbeitsteilung im gewöhnlichen Sinne bedeutet, daß der eine etwas anderes arbeitet als der andere, also qualitative Verhältnisse betrifft, ist auch die Arbeitsteilung von dem Gesichtspunkte aus wichtig, daß der eine mehr arbeitet als der andere. Diese quantitative Arbeitsteilung wirkt freilich nur dadurch kultursteigernd, daß sie zum Mittel der qualitativen wird, indem das Mehr oder Weniger einer zunächst für alle wesensgleichen Arbeit eine wesensverschiedene Gestaltung der Persönlichkeiten und ihrer Bethätigungen zur Folge hat. (Ebd., 264)

»Dialektisch« ist die im vorstehenden Zitat beispielhaft vorgeführte Dynamik zumindest in dem Sinne, dass Simmel es bei dem Umschlag der quantitativen Steigerung in die Ausdifferenzierung qualitativ neuer Lagen (des soziale Kreises wie der Individuen) nicht bewenden lässt, sondern stets eine weitere Schleife der Dynamik in Rechnung stellt, die geradezu das Gegenteil einer teleologischen Garantie etwa auf stets gesteigerte Freiheitsgrade der Einzelnen markiert: Was z. B. »Kraftersparnis« durch Verlagerung von »Funktionen an öffentliche Organe« herbeiführt, schlägt alsbald wieder um in die Rückverlagerung von Pflichten an die zunächst entlasteten »Organe«, vor allem an die Individuen. Der Staat übernimmt zwar zunächst eine Fülle von Koordinationslasten, tritt dem In621

dividuum sodann aber wieder als eine der »fremd« gewordenen Formen »objektiver Kultur« mit mannigfaltigen Forderungen und Imperativen entgegen, denen zu entsprechen nun zwar einen anderen, aber gegenüber der undifferenzierten Ausgangslage kaum geringeren Kraftaufwand erforderlich macht (ebd., 272). III

Simmel bleibt insofern – weil er den Sog der Differenzierung nicht aus der Attraktivität einer »fortschrittlichen« und »wertvollen« Verfassung der Gesellschaft für das individuelle Handeln, sondern aus der demgegenüber blinden Wechselwirkung zwischen sich ausdifferenzierenden sozialen Formen erklärt – bei aller evolutionstheoretischen Neigung weit entfernt vom linear gezeichneten differenzierungstheoretischen Narrativ einer viel später Schule machenden Modernisierungstheorie (Parsons 1964). Die Formen der Vergesellschaftung treiben sich wechselseitig in veränderte Differenzierungslagen, aber eine Steigerung des Glücks der Einzelnen, die von einer balancierten, normativ integrierten Gesellschaft als selbstgenügsamem Gesamtsystem profitierten, ist für Simmel überhaupt nicht garantiert. Simmel sieht das anders, nicht weil er sich mit der formalen Soziologie in die Nähe eines soziologischen Holismus begeben hätte, der den intentionalen Horizonten der Individuen gegenüber indifferent bleibt, sondern weil er die Differenzierung der sozialen Formen mit Blick auf den gesteigerten Kontrast zwischen → »objektiver« und »subjektiver« Kultur betrachtet. Simmel gibt sich in Über sociale Differenzierung längst nicht als ein rein deskriptiv orientierter Funktionalist zu erkennen. Sondern es ist gerade die zeitgebundene, »lebensphilosophische« Einbettung der formalen Soziologie, die Simmel davon abhält, subjektiv-existentielle Gesichtspunkte (z. B. systemtheoretisch) auf bloße Epiphänomene der Differenzierung zwischen allgemeinen Formen der Vergesellschaftung (»Tausch«, »Streit« etc.) zu reduzieren. Lange Zeit war die Rezeption Simmels im Fach dadurch geprägt, ihm eine scheinbar unsystematische Passion für allerlei entlegene kultursoziologische Exotismen und einen »ästhetischen« Stil vorzuhalten (so noch Habermas 1983). Heute wird man angesichts einer ihrerseits ausdifferenzierten Theorie sozialer Differenzierung (Schwinn et al. 2011) dem Simmelschen Zugang vielleicht eher zugestehen, dass die vor622

dergründige Unübersichtlichkeit seiner Analysen, die von einem hoch ornamentierten Satzbau noch verstärkt wird, einfach den Preis für eine systematisch hoch differenzierte Heuristik darstellt: Simmel argumentiert nicht allein aus der Beobachterperspektive einer Makrosoziologie, die Systeme bzw. Formen der Vergesellschaftung in ihrer Dynamik rekonstruiert, sondern er verschränkt die Untersuchung von strukturellen Mechanismen sozialer Differenzierung mit einer sensiblen Rekonstruktion subjektiver Selbstverhältnisse, die eine Theorie der gegenüber sozialen Formaten heterogenen Dimension des Intentionalen mit einem hohen Auflösevermögen impliziert. In der Arbeit über die »sociale Differenzierung« wird immer wieder markiert, dass die Verschiebungen sozialer Kreise und sozialer Formen untereinander zwar subjektive Lagen »konstituieren«, zugleich aber auch, dass die intentionale Selbstbeziehung als solche auf jene sozialen Formate nicht reduziert werden kann. Unzählige Fähigkeiten, eine individuellere Ausbildung und Stellung zu gewinnen, bleiben latent, wenn kein hinreichend weites, jedem sich darbietendes sociales Niveau da ist, dessen mannichfaltige Inhalte aus jedem hervorlocken, was nur in ihm ist, wenn dieses auch nicht stark genug ist, um sich ganz originell und ohne solchen Anreiz zu entfalten. (GSG 2, 231)

Die soziale Differenzierung ist also zwar eine notwendige, nicht aber schon die hinreichende Bedingung dafür, dass z. B. der moderne Individualismus seine jeweils individuelle Resonanz in subjektiven Selbstverhältnissen findet, so dass Simmel, ganz ohne Husserl und Schütz, bereits den »subjektiven Sinn« des Handelns, der personalen Identität und bestimmter Routinen, die sozialen Kreisen eigen sind, als eine eigene Dimension der Ausdifferenzierung des sozialen Sinns auszeichnet. In der werkgeschichtlichen Retrospektive wie auch mit Rücksicht auf Desiderate der neueren Differenzierungstheorie erscheint Simmels Über sociale Differenzierung als eine Arbeit an den Begriffen einer Differenzierungstheorie, die ihr Vokabular noch sucht, ihre Bezugspunkte und Problemdefinitionen noch freilegen muss, die aber den allmählich erstarkenden systematischen Zugriff auf verallgemeinerungsfähige Modelle sozialer Mechanismen und Effekte der Differenzierung nicht durch die Schwächung der kultursoziologischen Sensibilität für den Eigensinn jeweils spezifischer Lagen und Identitäten bezahlen will. Die Lesbarkeit des Simmel623

schen Zwischenwerkes Über sociale Differenzierung könnte im Lichte gegenwärtig institutionalisierter Erwartungen vielleicht als steigerungsfähig gelten, der Grund für diese womöglich zu attestierende relative Unzugänglichkeit der Arbeit liegt indessen weniger in ihrem Alter, weniger darin, dass hier eine Stimme aus dem 19. Jahrhundert zu vernehmen ist, als darin, dass Simmel sich schon zu jener Zeit einen Grad an »Multiperspektivität« auferlegt hatte, dessen systematischer Ertrag vielleicht erst heute, in einer »polykontexturalen« Spätmoderne, wieder wertgeschätzt werden kann. Joachim Renn

624

Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1892/1905/1907) I

Georg Simmels umfassende Reflexion zur Philosophie der Geschichte erscheint 1892 und nach umfassender Neubearbeitung erneut 1905/1907. Beide Fassungen des Textes nähern sich ihrer Thematik aus primär erkenntnistheoretischer Perspektive, zielen also auf eine Kritik des historischen Erkennens, und enthalten zugleich Elemente einer substantiellen Philosophie der Geschichte. »Substantiell« meint unmittelbare Aussagen zu Aufbau und Wesen der Geschichte, welche über die Erkenntnistheorie hinausgehen. Für Simmel ist soziologische Erkenntnis keineswegs von geschichtlicher zu trennen, sofern es jeweils um geschichtliche Bedingungen gesellschaftlicher Existenz geht. Das Studium sozialer Realität muss die historische Wirklichkeit berücksichtigen, und eine Theorie soziologischen Erklärens betrifft damit zugleich historische Erklärungen. Dies macht die Gesellschaft zu einem, seinem inneren Wesen nach, historischen Gebilde, d. h. sie ist nicht nur ein Gegenstand der Geschichte, sondern die Vergangenheit hat in ihr noch wirksame Realität, in der Form der gesellschaftlichen Überlieferung wird das Geschehene zum Bestimmungsgrunde des Gegenwärtigen. (GSG 12, 65)

Da sich die Fassungen von 1892 und 1905/1907 stark unterscheiden – die erste Auflage zählt 109 Seiten, die zweite 169 –, werden hier beide getrennt abgehandelt, beginnend mit der Erstausgabe. In der Triptychon-Form des Textes stehen am Anfang Überlegungen zur psychologischen Voraussetzung der Geschichtsschreibung (a), in der Mitte solche zur Idee historischer Gesetze (b) und abschließend Reflexionen zu Sinn und Bedeutung in der Geschichte (c). Diese Struktur entspricht Simmels vorübergehender Trennung von Geschichtsmethodologie (a) und Geschichtsmetaphysik (c) bzw. einem kontrollierten Aufeinandertreffen beider im Begriff des historischen Gesetzes (b). Indem »Geschichte« sowohl den 625

historischen Prozess wie seine historiographische Durchleuchtung umfasst, ist eine »Philosophie der Geschichte« zugleich Philosophie der Geschichtsschreibung. Simmel unterscheidet eine Theorie der menschlichen Dinge von ihrer Normgebung – die Tatsachen festzustellen, soll bedeuten, nicht in sie einzugreifen. Diese vorkritische Auffassung des Erkennens weicht später einem Fokus auf Apriori der Geschichtsimagination. Am Beginn steht Simmels Einsicht in das zur Geschichtserzählung notwendige Element der Einbildungskraft. Indem unser Erkennen als ein Vorstellen beschrieben wird, geht die Geschichtsschreibung in Richtung poetischer Aussagen (GSG 2, 307). Da Simmel geschichtlicher Denkart und dem Primat der Geschichte – verstanden als »Außen« – den Bezug auf ein »Innen« gegenüberstellt, setzt er zwei dominierende Weltanschauungen des Fin-de-siècle, Historismus und Psychologismus, als logisch verschränkte Prinzipien in Relation. Die menschlichen Dinge – Politik, Gesellschaft, Religion, Wirtschaft, Recht – gehen auf »Seelenbewegungen« zurück, und alle Geschichte ist Geschichte psychischer Vorgänge, »alle äußeren Ereignisse, die sie schildert, sind nichts als die Brücken zwischen Impulsen und Willensakten einerseits und Gefühlsreflexen andererseits, die durch jene äußeren Vorgänge ausgelöst werden« (ebd., 303). Unser Alltagsleben ist durch Kontinuitätsannahmen geprägt, fragmentarische Eindrücke werden permanent unbewusst zu gedanklichen Ganzheiten ergänzt. Lernen wir eine fremde Person kennen, schätzen wir sie ein, ohne sie ganz kennen zu können. Die Geschichtsschreibung ergänzt ihr Material in einer dem Alltagsleben vergleichbaren Form und schafft sich dadurch »Bilder«: Nicht »die einfache Thatsache«, erst die psychologische Verallgemeinerung lässt das Geschehene verständlich erscheinen, und die Deutung ist Voraussetzung des Erkennens. Ein nachempfindendes »Hineindenken« richtet sich auf Persönlichkeiten wie auf Charakteristiken »ganzer Völker und Gruppen, ganzer Zeitperioden, ja einzelner Ereignisse«, denn formal betrachtet geht es hier jeweils um ein Verhältnis von Teil und Ganzem in der Geschichte (ebd., 324). Wir können die einzelnen Teile nicht sinnvoll erfassen, ohne ihnen bereits verstandesmäßige Ganzheiten zugrunde zu legen. Geschichte ist zugleich Geschichtsdarstellung, beeinflusst durch den Hintergrund ihres Autors (ebd., 325 f.). Von dort kommt Simmel zu den eigentlichen Kategorien und Apriori der Geschichtsdeutung, die ihn unter lose gehaltener 626

→ Kant-Referenz zu den Voraussetzungen des Denkens führen. Kants Auseinandersetzung mit dem philosophischen Empirismus und Rationalismus, als Konfrontation mit der Möglichkeit rein sinnlichen Erkennens der Tatsachen auf der einen und reiner Vernunfterkenntnis auf der anderen Seite, inspiriert Simmels Kritik historischer Urteilskraft. Einen Fall unter eine Kategorie subsumieren heißt urteilen, so Kant. Entsprechend betreibt Simmel eine Kritik der geschichtlichen Urteilskraft, wenn er die Funktion von Gesetzen und Allgemeinbegriffen in der Geschichtsbetrachtung untersucht. Das beinhaltet Fragen zur konstitutiven Rolle von Objekt und Subjekt in der wissenschaftlichen Beschreibung sowie zur unbewussten Komplementierung des Materials in der Wirklichkeitsdarstellung. »Wie dort die individuelle Seele, wird hier sozusagen die Socialseele als eine so einheitliche vorausgesetzt, daß das unmittelbar, aber nur fragmentarisch Gegebene den Schluß auf die gleiche Beschaffenheit des Nichtgegebenen zuläßt.« (Ebd., 334 f.) Simmel behandelt historische und statistische Gesetze gleichermaßen als »Zusammenfassung von Einzelbewegungen« (ebd., 361). Historische Gesetzmäßigkeiten müssen sich wissenschaftstheoretisch fundieren lassen, denn das historische Gesetz stellt die festgestellten Tatsachen in einen Kausalzusammenhang. Da er die Einzigartigkeit und Mannigfaltigkeit der Tatsachen in der Geschichte zugrunde legt, setzt Simmel die Evidenz kontingenter Ausgangsbedingungen gegen die Möglichkeit historischer Gesetze (ebd., 341). Das vermeintliche Gesetz erschöpft seine Erklärungskraft am singulären Fall und gilt in einem spezifischen Kontext. Beispiele für falsche Gesetzmäßigkeiten illustrieren diesen Befund, etwa für den Zusammenhang von Freiheit und politischer Herrschaft. Entsprechend wird die Vorstellung angeführt, »daß die Geschichte jedes politischen Ganzen mit der geistigen und politischen Freiheit Weniger beginne, von da zu der Mehrerer und endlich zu der Aller fortschreite« (ebd., 342). Besonders problematisch ist eine unterstellte Determination des Geschehens, außer die verwendeten Metaphern und Allgemeinbegriffe haben nur ein vorläufiges Verstehen der Ereignisse zum Ziel. Als Wirklichkeitswissenschaft setzt die Geschichtswissenschaft keineswegs den »allgemeinen Menschen« voraus, sondern den »wirklichen Menschen« (ebd., 327). Sie braucht die »Thatsachen«, den Bezug auf das geschichtlich Konkrete, und tritt dadurch in »denkbar schärfsten Gegensatz gegen alle Gesetzes627

wissenschaft. Gerade der einzelne nach Zeit und Raum bestimmte Fall, der ihren Inhalt bildet, ist der letzteren völlig gleichgültig.« (Ebd., 349) Simmel räumt den Vorrang der hermeneutischen vor der nomothetischen Methode ein: Wenn wir nicht hinter das äußere Geschehen einen Sinn, hinter die äußere That eine Absicht, hinter das äußere Bestimmtwerden ein Empfinden legten, so würde es eine Geschichte gar nicht geben: erst die Deutung giebt ihr Bedeutung. (Ebd., 358)

Die drei Teile des Buches fallen ineinander, wenn Simmel seine Überlegungen zu den Voraussetzungen der Geschichtserkenntnis (a) mit der Ablehnung allgemeiner historischer Gesetze (b) konfrontiert, um den bis dahin zurückgehaltenen Aspekt der philosophischen Grundierung geschichtlichen Erkennens herauszustellen (c). Ein historisches Gesetz kann als Heuristik dienen, aber jedes Gesetz das ein wirkliches sein will, ist direkt widerlegbar. Umgekehrt verhält sich der »Sinn« in der Geschichte, der von vorneherein dem Zugriff exakter Erkenntnis entzogen ist. Ob der Menschheitsgeschichte ein allgemeiner Fortschritt zugrunde liegt, immanente Gesetze ihre Entwicklung bestimmen, ein lenkendes Prinzip oder ein göttlicher Wille ihren Lauf vorgeben – derlei Fragen entziehen sich »sonst als bindend anerkannten wissenschaftlichen Beweismethoden« (ebd., 382). Die höhere Realität hinter allem Geschehen oder die Annahme vom eigentlichen Grund geschichtlichen Verlaufs entziehen sich unserem »Erkennen« in einem wissenschaftlichen und nicht-religiösen Sinne. Holistische Prinzipien dominieren jede historiographische Darstellung, gehen als subjektive Kategorien in die Geschichtserzählung ein. Hierzu zählen Allgemeinbegriffe, die der Ordnung historischer Fakten und Ereignisse dienen. Als subjektive Kategorien gelten aber auch jene Wert- und Zwecksetzungen, die dem Geschichtsverlauf eine Richtung geben (ebd., 387). Wenn weder eine kausale Mechanik die Geschichte bestimmt noch übermenschliche Absichten in ihr verwirklicht und richtungsweisend sind, dann wird das Problem der →Wertsetzung relevant. Historischer wie literarischer Realismus geben vor, ein Ding-an-sich abzubilden, und unterliegen damit klar einer »Selbsttäuschung«:

628

der Selbsttäuschung, als könnte man sich in der Historie rein an die Wirklichkeit halten, ohne von Gesichtspunkten, die außerhalb ihrer liegen, ihre Auffassung und Darstellung bestimmen zu lassen (ebd., 392; vgl. GSG 9, 287).

Eine Darstellung vergangener Wirklichkeit kann keine Abbildfunktion anstreben, keine »bloße Nocheinmal-Wirklichkeit« zum Ziel haben. Gleich welcher Anspruch nach außen hin vertreten wird, der Verstehende tritt jeweils mit apriorischen, verdichtenden Formeln an die Wirklichkeit heran (GSG 2, 393). Folglich existieren keine einfachen »Methodenfragen«, sondern nur mehr solche, die das Wesen und die Bedeutung der »historischen Thatsachen selbst« beinhalten. Wie wir oben ersehen haben, daß es keine Metaphysik giebt, die nicht ihren Inhalt irgendwie aus der Erfahrung zöge, so giebt es keine historische Empirie, deren Form – Form im weitesten Sinne – nicht auf metaphysische Momente zurückginge. (Ebd., 395).

Auch die materialistische Geschichtsauffassung rettet sich nur qua »Selbsttäuschung« über metaphysische Fragen hinweg. Es kommt zur tendenziell tautologischen Verkettung, die »psychologische Thatsachen« als Entsprechung eines spekulativen Dranges betrachtet. Dieser Drang muss dann nicht mehr auf genuin historische Wirklichkeit zielen. Es handelt sich hier nur um symbolische Deutungen und Bedeutungen der Wirklichkeit, die aber nicht über sich hinaus und in die Wissensvorstellung von dieser hineingreifen. Man kann sie nicht als falsch bezeichnen, weil sie nicht Erkenntnisse, sondern Ausgestaltungen von Interessen sind, die, als psychologische Thatsachen, jenseits der Alternative von wahr und falsch stehen. (Ebd., 421)

II

Die überarbeitete und erweiterte zweite Fassung von 1905/1907 stellt im Vorwort erneut eine erkenntniskritische Absicht voran und präzisiert ihr Unterfangen in Richtung einer umfassenden Kritik der Doktrin des historischen Realismus. Dessen Vorstellungen über Objektivität und Wiedergabe von Wirklichkeit begreift Simmel als geistige Umformung derselben. Diesmal fällt der Name Kants gleich auf der ersten Seite, denn an dessen Frage, wie Natur 629

möglich sei, schließt Simmel an: »Wie ist Geschichte möglich?« (GSG  9, 229) Mit dieser Frage ist ein Autonomiegewinn gegenüber Natur und Geschichte verbunden. Die Erkenntniskritik offenbart, wie die Welt in unseren Vorstellungen reproduziert wird, ihre Formen werden als Formen unseres Geistes erkannt. Simmel möchte zeigen, wie Verstandeskategorien innerhalb der Geschichte und hinter historischen Gesetzmäßigkeiten wirken. Seine Polemik richtet sich explizit gegen Naturalismus und Historismus, die Rede ist von »zwei Vergewaltigungen, die den modernen Menschen bedrohen: durch die Natur und durch die Geschichte«. Beide sind unserer Autonomie abträglich, indem sie die Persönlichkeit blinden Zwängen und Mechanismen unterwerfen bzw. sie »zu einem bloßen Schnittpunkt sozialer, durch die Geschichte hin sich spinnender Fäden« erklären (ebd., 230). Die thematische Aufteilung des Buches bleibt erhalten, allerdings handelt das erste Kapitel statt von »psychologischen Voraussetzungen« nun über die »inneren Bedingungen der Geschichtsforschung«. Durch die starken Formulierungen des Vorworts steht eine neuartige Klammer um den Gesamttext. Das Erkennen der Geschichte wird jetzt in den Rahmen geistiger Selbstgesetzgebung gestellt: »Kant hat der formenden seelischen Aktivität, gegenüber allem gegebenen ›Stoff‹ des Vorstellens, ein unerhört erweitertes Machtgebiet zugewiesen.« (Ebd., 237) Daraus wird die Selbstermächtigungsthese, wonach »der Geist auch das Bild des geistigen Daseins, das wir Geschichte nennen, durch die nur ihm, dem erkennenden, eigenen Kategorien souverän formt« (ebd., 230). Mit seiner Emphase auf verstandesmäßiger Autonomie geht Simmel in Richtung jener früheren Interpretation des Deutschen Idealismus, die den epochalen Stellenwert moralischer und begrifflicher Freiheit heraushebt. »›Die Welt ist meine Vorstellung‹ […]. Diesen Satz zum Bewusstsein gebracht und an ihn das Problem vom Verhältnis des Idealen zum Realen, d. h. der Welt im Kopf zur Welt ausser dem Kopf, geknüpft zu haben«, gilt → Schopenhauer bekanntlich als primäres Merkmal der »Philosophie der Neueren« (Schopenhauer 1913 [1819], 6). Simmel unternimmt jedoch keine direkte Auseinandersetzung mit nachkantischer idealistischer Philosophie, beide Versionen des Buches verzichten auf Referenzen zur bestehenden Geschichtsphilosophie und lassen Hegel außen vor. Auffällig ist eine unglückliche Marx-Referenz in der ersten Version, 630

die materielles Sein in psychische Wirkungen umbiegen will – in der zweiten Auflage fehlt jener Spott über die geschichtliche Bedeutung des Hungers. Jenseits materieller sozialer Reproduktion sieht Simmel aber weiterhin »psychologische Tatsächlichkeit als die Substanz der Geschichte« (GSG 9, 236). Geschichte ist ein Mittleres aus psychologischem und logischem Inhalt sowie aus dynamischer und statischer Betrachtung. Die Analogie zwischen nachbildendem psychologischen Verstehen entlang mitgebrachter »Obersätze« und dem Verstehen in der Geschichte wird beibehalten, die Einzeltatsache tritt als Untersatz in Relation zu mitgebrachten Deutungen – »wir können das Seelische vielleicht überhaupt nur so weit wissenschaftlich verstehend nachbilden, wie ein allgemein Menschliches […] in ihm lebt« (ebd., 247). Hier wird die Tatsache »an sich« unter die Gesetze des Erkennens subsummiert. Historische Kausalität entzieht sich der erfahrungsmäßigen Beweisbarkeit, doch wir können psychische Vorgänge »unter und zwischen die äußerlichen Vorgänge schieben« (ebd., 248). Inhalte und Erscheinungen des Lebens wechseln zwischen unbewussten und bewussten Zuständen. Zwar wäre es ein Fehler, den Handlungen von Einzelnen und Gruppen stets volles Bewusstsein oder Zweckgerichtetheit zu unterstellen, dennoch gilt: »Steigende Kultur ist allgemein steigendes Bewußtsein« (ebd., 250). Geschichte wird als bewegter Gegensatz inhaltlich widerstrebender Prinzipien beschrieben, so zwischen »klare[r] Geistigkeit der Individuen« und »dumpfe[m] Getriebenwerden der Massen«, zwischen Handlungen und Zuständen, »Gleichgültigkeit und Interesse«, »Zuneigung und Zurückhaltung« (ebd., 251; 230). Entscheidend ist letztlich ein Inhalt, der sich erst jenseits der Einzelgebilde ergibt, ein Gleichgewicht »rein sachlicher Potenzen« jenseits von »Wissen und Wollen der Individuen« – so aus Sicht der sozialistischen Geschichtsauffassung (ebd., 252). Simmels Geschichtstheorie möchte das Zusammenspiel einzelner Erklärungsprinzipien und weltanschaulicher Inhalte in bestehenden Lehren herausarbeiten, um dann die eigentlich wirksamen Prinzipien zu benennen. Zentrale Denkfigur seiner »Philosophie der Historik« ist der Zusammenhang zwischen Darstellung und Vorstellung als Einheit von Welt und Sprache. Simmel benennt eine »charakterologische Einheit« auf formaler wie auf inhaltlicher Ebene, seine psychologische Geschichtsauffassung nennt den Einzelmenschen als Einheit, von der ausgehend 631

das geschichtliche Ganze aufgefasst werden kann, als ob es sich um ein »numerisch einfache[s] Seelenwesen« handelt (ebd., 255). Der Historismus, indem er alles nur historisch erklärt, sieht nicht die jenseits der Geschichte liegenden Konstruktionsprinzipien der Wirklichkeit (ebd., 259 f.). Ein weiteres Problem ist das Verstehen des Wirklichen als Nacheinander, »die Kategorie der Kausalität der bloß zeitlichen Folge«. Die Biographie eines Gelehrten, verstanden als chronologische Entwicklungsgeschichte seiner wissenschaftlichen Produktion ohne äußere Einflüsse, ergibt an sich keine »Geschichte« (ebd., 282). Gerade die Geschichte des philosophischen Denkens zeigt, wie wenig Inhalt und Jahreszahl voneinander abhängen. »Historische Wirklichkeit« kann als solche nicht ohne Zugabe verstandesmäßiger Inhalte gedacht werden. Folglich geht es immer um einen Zusammenhang, »den man schon haben muß, damit die Wirklichkeit für uns überhaupt eine historische werde« (ebd., 262). Die Simmelsche Geschichtsdeutung betont »historische Individualität« im Sinne von Besonderheit und Einzigartigkeit. Auch hier liegt ein dynamischer Gegensatz vor, denn dem Individuellen steht ein Allgemeines gegenüber (ebd., 272). Über die Unzulänglichkeit von Kategorien wie Ursache, Grund, Geschehen und Inhalt kommt Simmel zum »Sinn«, dessen Einheit in nachvollziehender Synthese gewonnen wird: »es bedarf einer Formung der vom Philosophen innerlich erlebten und geschaffenen und vom Historiker nachgedachten Denkinhalte« – die geschichtliche Wirklichkeit formt ein Eigenreich (ebd., 276 f.). Von der Aporie voraussetzungslosen Erkennens gelangen wir, je nach Emphase, zur »Seinsverbundenheit« alles Wissens (Mannheim), zum »Perspektivismus« der Wirklichkeit (→ Nietzsche) oder zur Theorie vom »Eigenwert geschichtlicher Entwicklung« (→ Dilthey). Den metaphysischen Platzhalter in Simmels Theorie gibt die Psychologie, die ein Wollen und Streben am Grunde des geschichtlichen Verlaufs nahelegt. Die idealistischen Implikationen dieser Psychologie liegen wiederum näher bei Nietzsche und der perspektivischen Wertsetzung des Erkennens als bei späteren Vertretern der Soziologie. »Die Thatsache, daß etwas und dieses Bestimmte als Wert empfunden wird, ist das letzte und selbst nicht weiter begründbare Fundament alles praktischen Lebens und aller ethischen Beurteilung.« (GSG 2, 387) Die objektive Geschichtserkenntnis als Erkennen historischer Inhalte 632

braucht weiter ein direktes Spüren der Kräfte, die Rede ist von der »Form des Lebens als solchen […], das aus seinem Quellpunkt heraus sich der realen und idealen Inhalte bemächtigt, indem es sie sozusagen als seine Pulsschläge von sich aus erzeugt« (GSG 9, 284). Historische Wirklichkeit wird als Ringen entgegenstrebender Prinzipien beschrieben, in deren Ausgleich, als Prozess und niemals als Endzustand, sich jene Form einstellt, die Leben heißt. III

Simmels Buch Probleme der Geschichtsphilosophie stellt explizit die ursprünglich-inhaltliche Verbindung von Soziologie und Geschichtsphilosophie heraus, ohne theoriegeschichtlich zu argumentieren. Die Verbundenheit beider ergibt sich vielmehr aus der gegenseitigen Durchdringung ihrer Gegenstandsbereiche bzw. der Nähe der zugrundeliegenden Begriffe historischer und sozialer Wirklichkeit. Gemessen an Breite und Ideenreichtum, wird Simmels Geschichtsreflexion zwar nur wenig direkt rezipiert – es lassen sich aber unzählige inhaltliche Verbindungslinien zu späteren Theorien aufzeigen. Benedetto Croce (1915) fokussiert noch zu Simmels Lebzeiten die metaphysischen Voraussetzungen der modernen Geschichtsschreibung, die sie abgestreift zu haben vorgibt. Im Zentrum steht auch bei Croce das Problem historischen Erklärens, angefangen von seiner Arbeit am Problem der Individualerkenntnis bis hin zu seiner Logik, wo die Philosophie auf den Begriff der Geschichte gebracht wird (1930). Ebenso vom Idealismus herkommend und mit dem Begriff des »Nacherlebens« operierend, lässt sich R. G. Collingwoods (1946) Geschichtsphilosophie mit der Simmels kontrastieren. Collingwood möchte wissen, was es bedeutet, wenn wir historisch verstehen. Verstehen ist reenactment von Gedanken, unabhängig von zeitlichen Restriktionen. Mehr noch als Simmel, der ja eigentlich eine Befreiung vom Historismus anstrebt, bricht Collingwoods »Nacherleben« mit der Idee des historischen Verstehens, indem er die objektiven Gehalte allgemeiner Vorstellungen hervorhebt. → Diltheys (1900) einfühlendes Nachvollziehen hingegen meint tatsächlich die Identifikation mit einem uns fremden Seelenleben – weniger einen allgemeinen Inhalt – und steht in diesem Punkt Simmel näher. Als zeitgenössische Geschichtsdenker in Relation zu Simmel wären neben Dilthey 633

noch Windelband, → Rickert, Lask und Lukács anzuführen. Max → Webers Wissenschaftslehre setzt sich über weite Strecken mit geschichtstheoretischen Problemen auseinander und lässt zum Verhältnis von Begriff und Wirklichkeit einige Positionen Simmels anklingen, das gilt auch für seine Kritik der Idee der »Voraussetzunglosigkeit« von Kulturerkenntnis (1904). Der mittlere Teil der Probleme der Geschichtsphilosophie antizipiert mit seiner Kritik am Begriff des historischen Gesetzes eine der einflussreichsten Debatten anglophoner Geschichtstheorie um ganze fünf Jahrzehnte. Carl Hempels (1942) Aufsatz über »General Laws in History« gilt gemeinhin als Bezugspunkt einer langen Reihe von Geschichtstheorien, welche die Bedingungen der Geschichte über den Wahrheitsgehalt historischer Erklärungen ergründen (vgl. Gardiner 1974). Da Hempel und Popper ohnehin in Absetzung von Hermeneutik und Geschichtsdenken des Fin de Siècle begriffen werden können, setzt jene über Umwege stattfindende Debatte im Grunde an älteren Problemen der deutschsprachigen Geschichts- und Gesellschaftstheorie an. Das bei Kant und Hegel, dann von Simmel und Croce aufgeworfene Problem der Apriori der Geschichtsforschung wird von Hayden White in den 1970er Jahren bewusst oder unbewusst aktualisiert, indem sprachliche Determinanten der Geschichtserzählungen isoliert und – in Anlehnung an metaphysische Gehalte – mit »Metahistory« bezeichnet werden. Arthur Dantos analytische Philosophie der Geschichte führt ein begriffliches Argument über das Wesen geschichtlichen Aussagen ein, wenn er auf Satzebene das Verhältnis apriorischer und aposteriorischer Erkenntnis untersucht. Dantos »narrative Sätze« (1962) gelten einem Nachweis späterer Sachverhalte innerhalb von Beschreibungen geschichtlich früherer Phänomene. Ähnliche sprachphilosophische Überlegungen finden sich bei Simmel, wo die Voraussetzungen der Geschichtsschreibung ausgehend von der Totalitätskonstruktion auf Satzebene gedacht werden. Blumenbergs Neuzeitstudie (1988) übt eindringliche Kritik an bestimmten, im Begriff der Säkularisierung mitschwingenden Vorstellungen von historischer Notwendigkeit. Dieses anti-deterministische Argument findet sich bereits bei Simmel, der eine dem Fortschrittsbegriff inhärente geschichtliche Notwendigkeit herausarbeitet. Dem Vergleich mit späteren Geschichtsphilosophien sind keine Grenzen gesetzt, man nehme etwa den falschen Schachautomaten am Anfang von Benjamins »Über 634

den Begriff der Geschichte«, der in Form einer verkleideten Puppe die Züge seines Gegenübers erwidert: »Gewinnen soll immer die Puppe, die man ›historischen Materialismus‹ nennt.« (1974a, 693) Schon die erste Seite von Simmels Geschichtsabhandlung enthält ein ähnliches Bild: »Soll die Geschichte nicht ein Marionettenspiel sein, so ist sie die Geschichte psychischer Vorgänge […]. Daran ändert auch die materialistische Geschichtsauffassung nichts […].« (GSG 2, 303) Felix Steilen

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Einleitung in die Moralwissenschaft (1892-1893/1904) I

In der zweibändigen Einleitung in die Moralwissenschaft (EM; GSG 3 u. 4) von 1892/1893 unternimmt Simmel den Versuch, ethische Problemstellungen zu analysieren, ohne in die Aporien einer rein philosophischen Betrachtung zu geraten. Er insistiert auf einer Ablösung der traditionellen Ethik durch eine erfahrungswissenschaftlich ausgerichtete Moralwissenschaft. Insbesondere den monistischen Ethikkonzeptionen wirft er einen »leeren Formalismus« (GSG 22, 56) vor, weil sich die von ihnen mittels abstrakter Kategoriensysteme postulierten ethischen Prinzipien und normativen Werte einer erfahrungswissenschaftlichen Überprüfung entzögen. Die Vielzahl jener, teilweise sich sogar widersprechenden, apodiktischen Setzungen ist für Simmel ein Indiz dafür, dass die ethische Debatte insgesamt auf eine wissenschaftlich wenig gehaltvolle »Moralpredigt« und »dogmatische Spekulation« (ebd., 975) zusteuere. Seine Kritik der ethischen Grundbegriffe – so der programmatische Untertitel der insgesamt fast 900 Seiten umfassenden Monografie – soll aufzeigen, wie eine zeitgemäße Wissenschaft der → Moral aussehen könnte. Eine solche wird zwar weiterhin eine philosophisch fundierte begriffstheoretische Reflexion beinhalten, diese dürfe jedoch die Wirklichkeit der menschlichen Existenz nicht verfehlen und habe sich primär an den modernen Wissenschaftsanforderungen der Psychologie, Sozialwissenschaft und Geschichte zu orientieren (GSG  3, 10). Anstatt ethische Prinzipien moralphilosophisch zu postulieren, müsse sich das Forschungsinteresse auf die konkreten, gesellschaftlich-historisch kontextualisierten Ausprägungen des moralischen und sittlichen Handelns und die zugrundeliegenden psychischen Einzelvorgänge konzentrieren. In dieser methodischen Präferenz für eine »historisch-psychologische Behandlung« (ebd.) der Moral anhand beobachtbarer Tatbestände zeigt sich zum einen die Beeinflussung des »jungen Simmel« durch den Evolutionismus. In Anlehnung an das von Herbert 636

Spencer formulierte und von Moritz Lazarus völkerpsychologisch gewendete Differenzierungstheorem (vgl. ebd., 169-198) geht er davon aus, dass sich die normativen Wertvorstellungen historisch herausgebildet haben und die Alltagspraxis des ethischen Handelns einem dynamischen Prozess gradueller Veränderungen und Abstufungen unterworfen ist. »Die Zweckmässigkeit unserer sittlichen Normen stellt sich aus dem Kampf unzähliger Interessen, dem Kompromiss unzähliger Ansprüche, dem Gestaltet- und Umgestaltetwerden durch unzählige Kräfte her.« (GSG 3, 29) Angesichts ihrer Diversität und Kontingenz lassen sich die ethisch relevanten Tatbestände, so Simmels Plädoyer, nicht auf ein einheitliches Prinzip, einen sittlichen Endzweck oder gar ein Geschichtstelos zurückführen. Neben der evolutionistischen Betrachtungsweise ist Simmels »historisch-psychologische Behandlung« der Moral durch eine phänomenologische Analyseperspektive geprägt. Hierbei geht es um das Nachvollziehen, wie Individuen moralisch relevante Phänomene psychisch erleben und verarbeiten. Eine solche psychologische Betrachtung hat »die individuellen Willensakte, Gefühle und Urtheile zu analysiren, deren Inhalte als sittliche oder unsittliche gelten« (ebd., 10). Entsprechend der von Simmel eingenommenen evolutionistischen und phänomenologisch-psychologischen Perspektive changiert seine Darstellung in der EM zwischen skizzenhaften historischen Abrissen und gegenwartsbezogenen Momentaufnahmen, unterlegt mit begriffstheoretischen Überlegungen. Die Monografie ist in sieben Kapitel untergliedert, wobei die drei Kapitel des zweiten Bandes thematisch nur lose untereinander verbunden sind und allenfalls partielle Berührungspunkte zu den Themenstellungen des ersten Bandes aufweisen. Die Einheit der Monografie besteht darin, dass in allen Kapiteln ethische Begriffe einer Fundamentalkritik unterzogen werden. Die Radikalität seiner Kritik demonstriert Simmel paradigmatisch im ersten Kapitel, indem er den für die Ethik zentralen Begriff des Sollens (ebd., 15-91) dekonstruiert. Zunächst bestimmt er das Sollen als einen evolutionär entstandenen »Denkmodus« (ebd., 22) des praktischen Moralbewusstseins, in dem ein Spannungsmoment zum Tragen kommt: »es betrifft Vorstellungen, denen wir das Sein noch absprechen, oder wenigstens in so weit nicht zusprechen, als 637

sie eben blos gesollt werden, und die dennoch nicht in der Gleichgültigkeit des Nichtseins verharren« (ebd.). In diesem die Realisierung einer Vorstellung bewirkenden psychischen Mechanismus sieht Simmel eine »Urthatsache« (ebd., 25). Gemeint ist damit, dass sich der Denkmodus des Sollens begrifflich nicht weiter zergliedern oder aus einem zugrundeliegenden Prinzip logisch vollständig deduzieren lässt. Um diese These zu plausibilisieren, werden gedankenexperimentell einige moralphilosophische Varianten durchgespielt, die zu beantworten versuchen, warum eine bestimmte Tat gesollt werden könnte. Bei der Suche nach guten Gründen gelangt man, so Simmel, zwangsläufig zu immer abstrakteren Wertvorstellungen, die selbst jeweils für ein bestimmtes Konzept der Sittlichkeit stehen. So wird etwa von Utilitaristen auf die Nutzenmaximierung für die Gesamtheit und von den Eudämonisten auf die Glückseligkeit als letztes Prinzip verwiesen. Für andere liegen Sollensgebote im Willen Gottes begründet oder in dem von Immanuel → Kant transzendentalphilosophisch hergeleiteten kategorischen Imperativ etc. Bei den ethischen Konzepten einer vermeintlich finalisierbaren Sittlichkeitsbegründung macht Simmel einen blinden Fleck aus. Mit ihnen lasse sich zwar erklären, »wesshalb wir sittlich sind, keinesfalls aber, wesshalb wir es sein sollen« (ebd., 28). Indem das Sollen synonym gedacht wird mit der Sittlichkeit, geraten die Ethikonzeptionen zu tautologischen Konstruktionen. Nachdem Simmel nachgewiesen hat, dass die bestehenden Moralphilosophien aufgrund ihres tautologischen Zuschnitts das Sollen nicht logisch konsistent begründen können, geht er im ersten Band der Frage nach, wie es überhaupt dazu kommt, dass in Gesellschaften immer wieder Sittenregeln aufgestellt werden, die als Sollensgebote von den Menschen willentlich befolgt werden. Verwiesen wird in diesem Zusammenhang auf die (intergenerationale) Vererbung und Überlieferung von normativen Vorschriften. Durch »lange Gewöhnung« (ebd., 42) an die tradierten und unhinterfragt angenommenen ethischen Normen habe sich im Laufe der menschlichen Phylogenese – und analog der Ontogenese – ein moralisches Pflichtgefühl herausgebildet, auf dessen Grundlage die Menschen immer stärker zu differenzieren lernten zwischen die Moral betreffenden Zuständen: Insbesondere zwischen dem Gesollten und Nicht-Gesollten, egoistischen und altruistischen Interessen (ebd., 92-209) und den mit dieser Dualität eng verknüpften 638

Zuschreibungen von Verdienst und Schuld (ebd., 210-282) sowie dem Sittlichen und dem Unsittlichen (ebd.). In seiner These des sich ausdifferenzierenden praktischen Moralbewusstseins greift Simmel auf einen funktionalistischen Erklärungsansatz zurück. Ausgegangen wird davon, dass das ethische Handeln als Teil der sozio-kulturellen Evolution dem Prinzip der Effizienzsteigerung durch »Kraftersparnisse« (ebd., 360-365) unterworfen ist. Demnach erleichtern normative Vorgaben in Form gesellschaftlich legitimierter Sollensgebote die Handlungskoordinierung der Individuen, befördern die Aufrechterhaltung der sozialen Kontinuität und entlasten den Einzelnen von der Suche nach Gründen für das eigene Handeln. Ein Effekt der über »Kraftersparnisse« vorangetriebenen Moralentwicklung ist die Verdichtung und Verselbständigung der Vorstellungen in Form »der Sitte und des Vorurtheils« (ebd., 35), deren ursprünglicher Sinn den Individuen aufgrund der veränderten Lebensverhältnisse nicht mehr bewusst ist (ebd.). Gerade solche unhinterfragt tradierten Vorschriften wirken, so Simmel, »mit der unausweichlichsten Gewalt« (ebd.) und gewinnen »jenen dämonischen Reiz des Dogmatischen, für das der Verstand keinen Grund kennt, aber einen um so tieferen und mystischeren annimmt« (ebd.). Während Simmel einerseits auf die Verdichtungs- und Verselbständigungserscheinungen der praktischen Moral verweist, so betont er andererseits, dass der sittlichen Onto- wie der Phylogenese eine Tendenz zur Überschreitung des Status quo inhärent ist. Denn indem ethische Richtlinien aufgestellt werden, die uns vorschreiben, wie wir uns idealerweise verhalten sollten, wird ein in der Zukunft liegender Erwartungshorizont für die Gegenwart aufgemacht. Das Bestreben, den momentan erreichten Zustand zu überbieten, um dem antizipierten Idealzustand näher zu kommen, führt ebenfalls zu einer Effizienzsteigerung – hier im Gewand der Perfektibilität – und wirkt als Stimulus der Kulturentwicklung. Davon zehren gleichermaßen die utilitaristischen und die eudämonistischen Ethiken sowie die sozialistischen Konzeptionen mit ihrer politisierten Moralvorstellung der sozialen Gleichheit (ebd., 323-329). Im Aufzeigen, dass die sozialpsychologische Genese des praktischen Moralbewusstseins nach einer anderen als der von der normativen und der teleologischen Ethik gezeichneten Logik verläuft, 639

kann das Hauptthema des ersten Bandes der EM ausgemacht werden. Eine zeitgemäße wissenschaftliche Ethik muss laut Simmel ihren Gegenstand »als eine in ihr selbst nicht begründete Thatsache vorfinden« (ebd., 308). Es wäre verfehlt, »wenn man aus der Ethik als Wissenschaft ein neues Sollen meint gewinnen zu können« (ebd.). Absolute Imperative lassen sich nur historisch rekonstruieren, aber »nicht selbst schaffen« (ebd., 310). Die grundsätzliche Skepsis gegenüber den in reiner Logizität verbleibenden ethischen Konzeptionen durchzieht auch den zweiten Band der EM. Das Eingangskapitel enthält eine Auseinandersetzung mit Kants kategorischem Imperativ (vgl. GSG  4, 15-129). Dem Königsberger Philosophen wirft Simmel vor, dass er das Sittliche als »eine objektive Gegebenheit – unabhängig von unserem Willen« (ebd., 80) hypostasiere. Seiner Ethik liege ein naturwissenschaftlicher Gesetzesbegriff zugrunde, der keinerlei Ausnahme von der Regel zulässt. Erkennbar sei dieser Konstruktionsfehler schon daran, dass zur Exemplifizierung des kategorischen Imperativs von Kant »nur die allereinfachsten ethischen Situationen« (ebd., 77) herangezogen werden, wohingegen gerade der Normalfall ethischen Handelns ausgeklammert bleibt: das Verstricktsein der handelnden Person in divergenten und konfligierenden Interessen und Erwartungshaltungen. Genau genommen, so Simmel, hätte die konsequente Befolgung des Kategorischen Imperativs zur Folge, »dass niemand im Sittlichen mehr thun könne, als eben sein Pflicht« (ebd., 82). Die Willensfreiheit wäre darauf reduziert, das allgemein Gesollte zu erkennen. Individuelle Initiative, Kreativität und Originalität einerseits und sittliches Handeln andererseits schließen sich bei Kant aus (ebd., 81-84). Die von Simmel aufgemachte Gegenposition läuft auf die epistemologische Forderung hinaus, dass eine menschliche Individualität nicht unter das universalistische moralische Vernunftgesetz zu fallen, sondern das Gesetzhafte für die → Individualität zu gelten habe – unabhängig davon, ob dieses »individuelle Gesetz« auch für andere Gültigkeit besitzt. Diese von Simmel zu Beginn des zweiten Bandes aufgemachte Frontstellung gegen Kant gibt die Themenschwerpunkte vor, an denen er sich in den folgenden beiden zwei Kapiteln »Die Freiheit« (ebd., 130-283) und »Einheit und Widerstreit der Zwecke« (ebd., 284-389) abarbeitet. 640

II

Die EM gehört zu den weniger rezipierten Schriften aus dem Œuvre Simmels. Der Autor selbst distanziert sich von ihr bereits ein knappes Jahrzehnt nach dem Erscheinen und untersagt nach 1911 sogar eine weitere, dritte Nachauflage. Wie von Kurt Gassen (1958, 314) kolportiert wird, bezeichnet Simmel die Monografie im Nachhinein als »philosophische Jugendsünde«. Dennoch ist in diesem Werk eine Vielzahl zentraler thematischer Setzungen und Problemformulierungen angelegt, die in seinen späteren Arbeiten aufgegriffen und weiterentwickelt werden. Sechs zentrale Aspekte lassen sich anführen – freilich ohne dass damit die produktive Gedankenfülle der EM auch nur annähernd erschöpfend wiedergegeben wäre. Erstens ist die Verhältnisbestimmung zwischen Individuum und Gesellschaft hervorzuheben, das heißt die Ambivalenz, »dass der Einzelne einerseits einem Ganzen zugehört und Theil desselben ist, andrerseits aber doch selbständig ihm gegenübersteht« (GSG 3, 178). Aus diesem »eigenthümliche[n] Doppelverhältniss« (ebd.) entfaltet Simmel nicht nur die Vorstellung der Ethik als Konfliktfeld sich überlagernder Pflichten. Diese Ambivalenz kehrt wieder als axiomatische Setzung in seiner soziologischen Konzeption der »Vergesellschaftung« (GSG  11; GSG  16) und vielen Studien zum Phänomen der modernen Gegenwartsgesellschaft. Damit einhergehend wird zweitens in der EM das »Ich als Schnittpunkt sozialer Kreise (GSG  4, 353-358; vgl. auch 119) in Hinblick auf die Folgewirkungen für das sittliche Handeln thematisiert. Diesen soziologischen Topos übernimmt Simmel aus dem Kapitel → »Kreuzung sozialer Kreise« seiner 1890 publizierten Studie über die → soziale Differenzierung (GSG  2). Drittens bildet seine Charakterisierung der Sprache, der → Religion, des → Rechts, der → Moral und des Staates als »Gebilde, in denen sich das soziale Geschehen verfestigt und objektiviert hat« (GSG 4, 107), den Angelpunkt seiner Kulturphilosophie – hier unter den Stichworten »Hypertrophie der objektiven Kultur« (GSG  7, 130) und »Tragödie der Kultur« (GSG 14, 385-416; GSG 6, 617-654). Viertens bringt Simmel in der EM sein bis ins Spätwerk durchgehaltenes Modernitätsverständnis prägnant auf den Punkt, indem er auf »die allgemeine Tendenz des modernen Denkens« verweist, »mit ihrer Auflösung der Substanzen in die Funktionen, des Starren und Dauernden in den Fluss 641

rastloser Entwicklung […], in der bewegenden Kraft, die jeden im Augenblick erreichten Punkt im nächsten zu überschreiten Willens ist« (GSG 4, 330; vgl. auch 30 f.). Fast gleichlautende Formulierungen finden sich in späteren Aufsätzen zum Geld und zur Kunst (GSG 5, 194; GSG 12, 34 f.). Fünftens stößt man bereits in der EM auf die für Simmels Lebensphilosophie zentrale Gedankenfigur der immanenten Transzendenz. Was beim jungen Simmel noch naturwissenschaftlich-evolutionistisch als Erfordernis der »Tätigkeits- und Willensmaximierung« (GSG 3) im Kontext des praktischen Moralbewusstseins verbucht ist, wird vom späten Simmel in eine metaphysische Deutung des »Hinausgreifens des Lebens über sich selbst« (GSG  16, 224) transponiert. Demnach ist das Leben »zugleich fest und variabel, geprägt und sich entwickelnd, geformt und formdurchbrechend, beharrend und weitereilend, gebunden und frei« (ebd.). Sechstens findet sich in der EM (GSG 4, 83 f.) unter den Stichworten »einer eigensten Initiative des Subjekts« und »Originalität des sittlichen Individuums« die spätere Ethikkonzeption Simmels, »Das individuelle Gesetz«, als Gegenprogramm zu Kants Ethik bereits angedeutet (GSG 12, 417-470). III

Simmels EM reiht sich ein in ähnlich gelagerte Bemühungen des 19. Jahrhunderts, die Behandlung moralischer Problemstellungen als exakte Wissenschaft jenseits einer monistisch-normativen Morallehre zu betreiben. Zu nennen sind hier John Stuart Mill (1843), der den Begriff »Moral Sciences« ein halbes Jahrhundert zuvor prägte, sowie Paul Rée (1875) mit seinem Versuch, moralische Empfindungen psychologisch herzuleiten. Simmel dürfte nicht nur Mills und Rées Arbeiten zur Kenntnis genommen haben, sondern auch die unkonventionellen, aber in Salonkreisen höchst angesagten moralphilosophischen Überlegungen Friedrich → Nietzsches. Dessen Genealogie der Moral von 1887 ähnelt in ihrer Stoßrichtung und Problemsicht sehr stark der nur ein paar Jahre später erschienenen EM. Auch Nietzsche (1887) unterläuft explizit den Anspruch eines philosophischen Systems der Ethik, dekonstruiert die durch die Tautologie der »Sittlichkeit der Sitte« (ebd., 293) bewirkte Normierung der Menschen und fordert eine »Kritik der moralischen Werthe« (ebd., 253). Zudem geht Nietzsche bereits von einer ge642

schichtlichen Entwicklung moralischer Wertvorstellungen aus und stützt diese These mit historischen und sozial-psychologischen Argumenten. Während es in der EM noch keinen Verweis auf den Gesinnungsgenossen in Sachen Moralwissenschaft gibt, würdigt Simmel ein paar Jahre später die innovative Bedeutung Nietzsches (GSG 5, 115-129; GSG 7, Bd. 1, 57-63). Parallel zur EM veröffentlicht Émile → Durkheim (1893) eine Monografie, in der die Moralität als sozial hergestellte und auf die Individuen einwirkende Normativität konzeptualisiert ist und »soziale Tatbestände« als »moralische Tatbestände« beschrieben sind. Freilich sollte der funktionalistische Ansatz des französischen Soziologen Simmels Version einer »Moralwissenschaft« deutlich in den Schatten stellen. Die unmittelbaren Reaktionen auf das Erscheinen der EM sind verhalten-lobend bis kritisch-ablehnend. Zwar werden in den Rezensionen der beiden Bände der anregende Ideengehalt, die Originalität und der Scharfsinn des Verfassers gewürdigt, aber ebenso wird moniert, dass ein durchgehender Gedanke fehle (vgl. Köhnke 1996, 176-180). Seinen Kritikern leistet Simmel durch seine Darstellungsweise Vorschub. Die sieben Kapitel der beiden Bände sind jeweils nicht weiter untergliedert, einzelne Passagen in ihnen wirken wie nachträglich montierte Einschübe. Zudem weist die Monografie Redundanzen auf – insbesondere weil die Bezugnahmen auf vorherige Kapitel nicht immer als solche kenntlich gemacht wurden. Es fehlen eine Einleitung und ein instruktiver Hinweis auf die praktizierte Vorgehensweise bei der Auswahl der Themenbereiche sowie bibliographische Quellennachweise von offensichtlich zitierten Autoren. Zudem stellt Simmel seine methodische Vorgehensweise der kritischen Auseinandersetzung mit ethischen Begriffen nicht ausführlich dar. Hinweise, was es genau mit der antizipierten »Moralwissenschaft« und der präferierten »historischpsychologischen Behandlung« auf sich hat, erfolgen lediglich in den Vorworten der beiden Bände. Mit diesen offensichtlichen handwerklichen Mängeln lässt sich jedoch nicht hinreichend begründen, warum dem Buch die kollegiale Anerkennung versagt wurde. Die Kritik ist nicht zuletzt der für die damaligen Verhältnisse ungewöhnlichen de(kon)struktiven Vorgehensweise Simmels geschuldet. Vielfach wurde bei ihm eine Position der moralphilosophischen → Indifferenz vermutet. Sym643

ptomatisch ist die Rezension des ersten Bandes durch den Historiker der Ethik, Friedrich Jodl. Seines Erachtens drohe die EM in »förmliche Moralskepsis auszuarten« (1892, Sp. 942). Simmel stellt sich mit seinen moralphilosophischen Betrachtungen in Opposition zur konservativen Gesinnung, die in weiten Kreisen der damals noch weitgehend ständisch gegliederten Wilhelminischen Gesellschaft verbreitet ist. Zugleich hält er Distanz zu den von der bürgerlichen Reformbewegung der frühen 1890er Jahre präferierten Idealen der Verbrüderung und Annäherung der sozialen Klassen. Nicht von ungefähr äußert sich Jodl ablehnend gegenüber der EM, ist er doch Mitbegründer der »Gesellschaft für Ethische Kultur«, einer Vereinigung aus dem Spektrum jener Reformbewegung (vgl. Köhnke 1996, 284-301). Die EM ist Simmels akademischer Karriere nicht dienlich. Im Gegenteil, seit ihr halten ihn einige für einen »vor lauter Spitzfindigkeit und Scharfsinn unfruchtbaren Geist« (Schmoller an Knapp 1894; GSG 22, 119) – so etwa die Einschätzung des Berliner Staatswissenschaftlers Gustav → Schmoller. Abgesehen von Klaus Christian Köhnkes (1996) Rekonstruktion der Biographie und Werkgenese des jungen Simmel, in der das Buch im Zentrum steht, gibt es bislang keine dezidiert moralphilosophische Auseinandersetzung mit der EM. Wenn auf Simmel als Moralphilosophen rekurriert wird, so ist in der Regel der späte, lebensphilosophisch orientierte Simmel mit seiner Konzeption des »individuellen Gesetzes« gemeint (GSG 16). Uwe Krähnke

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Philosophie des Geldes (1900/1907) I Simmel will mit seiner Philosophie des Geldes (PDG; GSG  6) den ökonomischen Faktor → Geld in eine groß angelegte Untersuchung der modernen Kultur integrieren und die Wechselwirkungen zwischen beidem analysieren. Damit verfolgt er das Ziel, dem »historischen Materialismus« durch kulturphilosophische Reflexion in »methodischer Hinsicht ein Stockwerk« unterzubauen (ebd., 13). Eine lange dominante Interpretation der Philosophie des Geldes besagt, dass Simmel – vor und neben → Max Weber – die weitreichende Umstellung von Weltbildern und Handlungsformen auf Rationalität, Funktionalität und Rechenhaftigkeit durch Geldgebrauch untersuchen wollte. Aber Simmel war ungleich ambitionierter. Er strebte eine neuartige, relativistische »Philosophie des ganzen geschichtlichen und sozialen Lebens« (Simmel an Bouglé 1899; GSG 6, 728) an. II

Warum legt Simmel eine Philosophie des Geldes vor und nicht etwa eine Soziologie oder Ökonomie des Geldes? Er will die fachwissenschaftliche Arbeit über Geld durch Philosophie auf zwei Ebenen einrahmen, die er durch die Aufgliederung des Buchs in einen »analytischen« und einen »synthetischen« Teil markiert. Die erkenntnistheoretische Ebene, die im »analytischen« Teil der PDG (Kapitel 1-3) untersucht wird, soll die Voraussetzungen klären, auf denen die empirisch fachwissenschaftliche Arbeit beruht. Die Fachwissenschaften bestimmen ihre eigenen Gegenstände und arbeiten mit ihren die unmittelbaren Erfahrungen der Lebenswelt übergehenden Abstraktionen. Simmel war weder Positivist noch Empirist. Er bestand neukantianisch darauf, dass wir die unübersehbare Mannigfaltigkeit der erfahrenen Welt durch eigene kognitive Ordnungsleistungen erst »begreifbar« machen. Im Fall der Soziologie ist von einer doppelten Rolle dieser Ord645

nungsleistungen auszugehen, die sowohl die tatsächliche Vergesellschaftung tragen als auch die Wissenschaft von der Vergesellschaftung ermöglichen. Das Wissen über die soziale Welt formt die soziale Welt. Im Unterschied zu Soziologen erbringen die praktisch in der sozialen Welt engagierten Akteure nicht nur kognitive Ordnungsleistungen. Sie sind mit Geist und Körper dabei, greifen auch manipulativ ein, führen materielle Veränderungen herbei. Einerseits geht es beim Wirtschaften um den Umgang mit der Natur, mit der physischen Welt, andererseits um die Schaffung sozialer Tatsachen, die ihre eigentümliche Objektivität intersubjektiv geteilten Einstellungen und kollektiv gestützten Symbolen verdanken. Im Geld konzentriert sich dieser Zusammenhang für Simmel so, dass er erwartet, in dieser »Einzelheit des Lebens die Ganzheit seines Sinns zu finden« (GSG 6, 12). Metaphysische Sinnfindung ist die zweite Aufgabe der Philosophie im »synthetischen« Teil von Simmels Buch (Kapitel 4-6): Mit Hilfe philosophischer Spekulation will er das Bedürfnis nach einer einheitlichen Deutung der modernen Welt erfüllen. Spekulation bedeutet dabei, dass Simmel immer wieder über erfahrbare Sachverhalte hinaus extrapoliert und soziale Entwicklungen vermutet und antizipiert, die er als Effekte des Geldgebrauchs herleitet (etwa die Entwicklung der → Stadt und ihre Rolle für das »Geistesleben«). Entsprechend ist die PDG gegliedert. In beiden Teilen geht es Simmel darum, den Marxschen Basis-Überbau-Gedanken zu erweitern und ergänzen: »an jede Deutung eines ideellen Gebildes durch ein ökonomisches muss sich die Forderung schließen, dieses seinerseits aus ideelleren Tiefen zu begreifen, während für dies wiederum der allgemeine ökonomische Unterbau zu finden ist, und so fort ins unbegrenzte« (ebd., 13). Dabei beeindruckt die Fähigkeit Simmels, aus punktuellen Beobachtungen kleinteiliger sozialer Sachverhalte Charakterisierungen der großen sozialen Welt in ihrer Gänze zu entwickeln. Aber warum und wie kann Simmel das für das Thema Geld unternehmen? Zunächst muss man sich klarmachen, dass er an Geld weder als Ökonom noch als Soziologe interessiert war. Seiner Philosophie des Geldes hat er vorausgeschickt: »Keine Zeile dieser Untersuchungen ist nationalökonomisch gemeint« (ebd., 11), und, so kann man ergänzen, auch nicht soziologisch in dem Sinne, wie 646

Simmel die Aufgaben zwischen Philosophie und Sozialwissenschaften verteilt sieht. »Der Sinn und Zweck des Ganzen ist nur der: von der Oberfläche des wirtschaftlichen Geschehens eine Richtlinie in die letzten Werte und Bedeutsamkeiten alles Menschlichen zu ziehen.« (Ebd., 12) Wichtig ist daher, sich das Abstraktionsniveau bewusst zu halten, auf dem Simmel mit seiner Geldtheorie operiert: Es handelt vom Geldgebrauch als allgemeiner Lebenserfahrung. Dabei geht er erstens allenfalls am Rande auf konkretere Geldformen und entsprechende Institutionen ein, etwa die Heterogenität der Währungen, Wechselkurse, die Rolle von Staaten, Banken, Zentralbanken. Zweitens ebenso wenig auf den alltäglichen Geldgebrauch: Welche Geldobjekte benutzt man, für welche diversen Zwecke, welche z. B. schichtenspezifischen Umgangsformen mit Geld gibt es? Stattdessen ist Simmel interessiert an allgemeinen Beobachtungen zu Themen wie Rationalisierung, Individualisierung, Prägungen des → Lebensstils, Freisetzung der Wirtschaftenden aus persönlichen Abhängigkeiten. Eine dritte inhaltliche Begrenzung besteht darin, dass Simmel die negativen Seiten der Geldwirtschaft – abgesehen von einigen Hinweisen – weitgehend ausklammert: Zusammenbrüche der Geldordnung, Spekulation, Bankrotte und Krisen, Finanzierung von Kriegen erwähnt er gelegentlich, aber er will vor allem zeigen, wie das Geldsystem funktioniert, solange es funktioniert, und welche sozial weiterführenden Entwicklungen es ermöglicht und trägt. Diese Abstraktionslage ist legitim, weil Simmel sich gegen die historisch weit (bis zu Solon und Aristoteles, vgl. Seaford 2004) zurückreichende Geldkritik auf die positiven Formen und Effekte von Geldtransaktionen konzentriert. Sein Hauptziel ist es, die häufig romantische Geldkritik zu ersetzen durch den Nachweis, dass das Geld bei wachsenden sachlichen Abhängigkeiten in einem weltweiten System der → Arbeitsteilung individuelle Freiheit ermöglichen kann. In methodischer Hinsicht bedeutsam ist das, was ich Simmels methodologischen Interaktionismus nennen möchte. Seine Handlungserklärungen setzen mit der Dyade ein. »Als den Ausgangspunkt aller sozialen Gestaltung können wir uns nur die Wechselwirkung von Person zu Person vorstellen.« (GSG  6, 208) Eine Person zu werden, ist etwas, was Menschen erst und nur im Kontakt miteinander lernen. Dazu gehören Sprachfähigkeit und wech647

selseitige Anerkennung. Ego nimmt sein Gegenüber als Alter Ego wahr, als ein Subjekt mit gleicher Wahlfreiheit und Entscheidungskompetenz (ebd., 655). Auf der Grundlage allgemein menschlicher Handlungsmuster und Fähigkeiten kommt es zum → Tausch als Form des Gütererwerbs, und erst im Tausch wird wirtschaftlicher → Wert konstituiert. »Den praktisch wirksamen Wert verleiht dem Gegenstand nicht sein Begehrtwerden allein, sondern das Begehrtwerden eines anderen.« (Ebd., 56) In der Tausch-Dyade entstehen also bereits mehrere Bewertungen, die miteinander abgeglichen werden müssen, um eine Transaktion zustande zu bringen. Für Simmel folgt aus den entsprechenden Lernprozessen, dass auch der »isolierte Wirt« (ebd., 61 f.) diese Tauschorientierung auf seine eigenen individuellen Kalküle überträgt, um imaginierte Opfer gegen Wunschbefriedigungen abzuwägen und mit Hilfe der so kalkulierten »Werte« Entscheidungen zu treffen. Auf die Analyse des Tauschs als Dyade folgt mit der Einführung des Geldes als »substanzgewordener Sozialfunktion« ein wichtiges Anschlussargument: »Die Funktion des Tausches, eine unmittelbare Wechselwirkung unter Individuen, ist mit ihm zu einem für sich bestehenden Gebilde kristallisiert.« (Ebd., 209) Wie diese »Kristallisation« stattfindet, deutet Simmel allenfalls per Analogie an. Der Geldgebrauch erfordert mehr Personen, Organisation und braucht Zeit. Auf der Ebene der Personen ist der Handel die »Sozialfunktion«, und es entwickelt sich die Figur des Händlers, der als Mediator zwischen den Tauschinteressenten auftritt. Das Geld als Tauschmittel spielt die analoge Rolle im Ensemble der Wirtschaftsobjekte. Simmel ist für seine mäandernde Gedankenführung wie essayistische Schreibweise zu Recht kritisiert und zugleich für den Reichtum seiner Befunde gelobt worden. Der Text ist unübersichtlich, nicht zuletzt weil Simmel sich mit dem Fokus auf → Wechselwirkungen immer wieder auf gegenläufige Beobachtungen stützt. Deshalb konzentriere ich mich im Folgenden auf Simmels Thesen zu sechs von ihm hervorgehobenen Eigenschaften und Entwicklungstrends von Geldwirtschaften: 1. Rationalisierung, 2. Gelderwerb als Selbstzweck, 3. »Vergeistigung des Geldes«, 4. Individualisierung und Freiheitsgewinn, 5. Globalisierung, 6. moderner Lebensstil. 1. Rationalisierung. Georg Simmel gilt, vor und neben Weber, als derjenige Gründungsvater der Soziologie, der Modernisierung als 648

Rationalisierungsprozess verstanden hat (Mannheim 1935, 28). Der Geldgebrauch und seine Entwicklung werden getragen von – und bedingen – Handlungsweisen, in denen Abstraktion, Objektivität, quantitative Kalküle, Unpersönlichkeit und → Indifferenz dominieren, die auf eine weitreichende und andauernde Umwälzung der Gesellschaft hinauslaufen. [Die] Versachlichung der Beziehung, das Hineinwachsen ihrer in die Dinge, welche hin- und herwandern, wird so vollkommen, dass in der ausgebildeten Wirtschaft überhaupt jene persönliche Wechselwirkung ganz und gar zurücktritt und die Waren ein Eigenleben gewonnen haben, die Beziehungen zwischen ihnen […] bloß rechnerisch stattfinden und die Menschen nur noch als die Exekutoren der in den Waren selbst angelegten Tendenzen […] auftreten. Es wird objektiv Gleiches gegen objektiv Gleiches gegeben, und der Mensch selbst, obgleich er selbstverständlich um seines Interesses willen den Prozess vollzieht, ist eigentlich gleichgültig. Die Beziehung der Menschen ist Beziehung der Gegenstände geworden. (GSG 11, 662)

2. Gelderwerb als Selbstzweck. Schon in seiner Vorarbeit zur PDG, der »Psychologie des Geldes« von 1889, unterscheidet Simmel »Stufen des teleologischen Prozesses« im Erwerbsleben«, aber sagt noch im Einklang mit der üblichen Wirtschaftstheorie: »vernünftiger Endzweck ist doch nur der Genuss aus dem Gebrauch des Gegenstandes«. Anders als dort bringt er allerdings eine Eigendynamik des Geldes ins Spiel: »die Mittel dazu sind: dass man Geld habe, 2. dass man es ausgebe, 3. dass man den Gegenstand besitze«, und »an jeder dieser drei Stationen kann das Zweckbewusstsein Halt machen und sie als Selbstzweck konstituieren; und zwar so energisch, dass jeder dieser drei Inhalte maniakalisch ausarten kann.« (GSG 2, 52 f.) In diesen Zusammenhang stellt Simmel »Geldgier, Geiz, Verschwendung, asketische Armut, moderne[n] Zynismus, Blasiertheit« (GSG 6, 312-337) als Charakteristika von typischen Sozialfiguren der Geldwirtschaft. Der Gelderwerb, der vernünftigerweise nur Mittel für den Zugang zu wohlfahrtssteigernden Gütern wäre, wird »für eine große Anzahl von Zwecken notwendiger Durchgangspunkt« (GSG  2, 56). Geld erhält den Status des »absoluten Mittels« (GSG  6, 264, 281, 298, 313, 318). Weil es als solches der unüberschaubaren Vielfalt der Warenwelt gegenübersteht und in deren Elemente beliebig umsetzbar ist, wird, wie Simmel Hans Sachs zitiert, »Gelt […] auff erden der irdisch got« (ebd., 307). Sein Erwerb wird immer wieder zumindest temporärer Selbstzweck, sei 649

es aus → Armut und den Zwangssituationen des kapitalistischen Wirtschaftens heraus oder aus den inneren Antrieben zum mit Geldbesitz verbundenen sozialen Statusgewinn. Niemals ist ein Objekt, das seinen Wert ausschließlich seiner Mittlerqualität, seiner Umsetzbarkeit in definitivere Werte verdankt, so gründlich und rückhaltlos zu einer psychologischen Absolutheit des Wertes, einem das praktische Bewusstsein ganz ausfüllenden Endzweck aufgewachsen […]. Die innere Polarität im Wesen des Geldes; das absolute Mittel zu sein und eben dadurch für die meisten Menschen zum absoluten Zweck zu werden, macht es in eigentümlicher Weise zu einem Sinnbild, in dem die großen Regulative des praktischen Lebens gleichsam erstarrt sind. (Ebd., 298 f.)

3. »Vergeistigung« des Geldes. Der Formwandel des Geldes, den Simmel als »steigende Vergeistigung« beschreibt, hat immer wieder Verwirrung ausgelöst. Man kann den Prozess als Teil der Entwicklung zum Vorrang der Funktion vor der Substanz deuten: »nicht was das Geld ist, sondern wozu es ist, verleiht ihm seinen Wert« (ebd., 251). Das trifft augenscheinlich auf die Entwicklung von Münzen zum Rechengeld zu. Aber kann Geld am Ende völlig körperlos funktionieren? Löst es sich auf in eine »extraordinarily powerful idea« (Dodd 2014, 6, 48)? Simmel scheint in dieser Richtung zu denken. Für ihn »kann das Geld, die Abstraktion der Wechselwirkung, an allem Räumlich-Substantiellen nur ein Symbol finden, denn das sinnliche Außereinander desselben widerstrebt seinem Wesen. Erst in dem Maß, in dem die Substanz zurücktritt, wird das Geld wirklich Geld, d. h. wird es zu jenem wirklichen Ineinander und Einheitspunkte wechselwirkender Wertelemente, der nur die Tat des Geistes sein kann.« (GSG 6, 246) Aber Simmel sieht auch, dass diese Vergeistigung ihre Grenze hat: »Dieser Charakter des reinen Symbols der ökonomischen Werte ist das Ideal, dem die Entwicklung des Geldes zustrebt, ohne ihn je völlig zu erreichen.« (Ebd., 181 f.) Wo auch immer die Anfänge des Geldes vermutet werden, es gibt eine gut beobachtbare Entwicklung von Geldobjekten, die selbst Wert haben (Münzen aus Edelmetall), hin zu Geldobjekten, die, wie aufwendig bedruckte Papierzettel, material nichts Wertvolles sind. Diese Entwicklung ist seit Simmels Zeit weitergegangen, so dass Geldbewegungen heute nur noch als Kontenänderungen in Computerspeichern stattfinden. Aber es bleibt dabei: Geld muss materiell dargestellt werden, damit es als solches intersubjektiv 650

anerkannt und damit gehandelt werden kann. Die Darstellung muss intersubjektive Verbindlichkeit erreichen, damit bargeldlose Zahlungen als solche von den Beteiligten anerkannt werden können. Die Grenze für die »Vergeistigung« des Geldes liegt dort, wo eine nur gesprochene oder nicht aufgezeichnete geistige Operation (eine Parallele wäre Schachspielen ohne Brett und Figuren) vom Transaktionspartner nicht mehr einvernehmlich als solche erinnert wird. Im Streitfall braucht man institutionelle Rückendeckung wie kontoführende Banken mit Datenspeichern oder, neuerdings, den Bitcoin-Ledger (ein dezentral geführtes Hauptbuch, in dem alle Bitcoin-Transaktionen zertifiziert und gespeichert werden). 4. Individualisierung und Freiheitsgewinne. In vormodernen Gesellschaften dominieren Formen von → Arbeit, die durch → Herrschaft koordiniert und kontrolliert werden: Sklaverei, Leibeigenschaft, Tributpflichten. Demgegenüber wird Lohnarbeit über Geldangebote rekrutiert und honoriert. Es wird getauscht und nicht bloß befohlen. Die Anerkennung als Privatpersonen mit Eigentumsrechten und die Freiheit zum Arbeitsplatzwechsel erhöhen die Konfliktfähigkeit der Arbeiter. Hinzu kommt die Freiheit der Geldverwendung, falls nicht gerade nur Hungerlöhne gezahlt werden. An wen, für was, wo, wann man sein Geld ausgibt, liegt im Normalfall im Ermessen der Lohnempfangenden. Aber das Ausmaß dieser → Freiheit ist stark abhängig vom Ausmaß der Verfügung über Geld. Simmel bezeichnet das als »Superadditum des Reichtums« (ebd., 274), konnte es jedoch nicht schöner charakterisieren als Georg Christoph Lichtenberg in seinen Sudelbüchern: »Weil doch nun einmal Geld in der Welt dasjenige ist was macht, daß ich das Kinn höher trage, freier aufsehe, sicherer auftrete, härter an andere anlaufe.« Hinreichend Geld erlaubt so eine ungeheure Individualisierung des wirtschaftenden Menschen: die Form des Geldlohnes macht den Arbeiter unendlich viel unabhängiger, als jede irgend naturalwirtschaftliche Entlohnung, der Geldbesitz gibt dem Menschen eine früher unerhörte Bewegungsfreiheit, die liberalen Normen, die regelmäßig mit der Geldwirtschaft verbunden sind, stellen den Einzelnen in freien Konkurrenzkampf gegen jeden andern, endlich erzwingt diese Konkurrenz ebenso wie jene Ausdehnung des Wirtschaftskreises eine sonst garnicht in Frage kommende Spezialisierung der Tätigkeit, auf die Spitze getriebene Einseitigkeiten ihrer, die nur durch die Ausgleichungen im Rahmen eines ganz großen Kreises möglich ist. (GSG 11, 832)

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5. Globalisierung. »Innerhalb der Wirtschaft ist das Geld das Band, das die maximale Ausdehnung der wirtschaftlichen Gruppe mit der maximalen Differenzierung ihrer Mitglieder […] in Beziehung setzt.« (Ebd.) Indem wirtschaftliche Globalisierung seit der neoliberalen Wende in der Wirtschaftspolitik ab den 1980er Jahren zu einem wichtigen Thema geworden ist, ist Simmels mehr als hundert Jahre alte These, dass die Geldwirtschaft sich zu einem weltweiten System von Abhängigkeiten entwickelt, in ihrer Originalität und Relevanz erkennbar geworden. Fortschreitende Arbeitsteilung, Verlängerung von Handlungsketten und ihre größere geographische Reichweite – auch durch Kreditbeziehungen –, → Konkurrenzkämpfe, Innovationen in Kommunikation und Transport bedingen einen immer stärkeren weltweiten Zusammenhang. Simmel führt ihn auf Eigenschaften des Geldes zurück: Die allgemeine Akzeptiertheit des Geldes sowie seine leichte Transportfähigkeit, schließlich seine Sublimierung im Giroverkehr und Wechselversand lassen seine Wirkungen in unbegrenzbare Fernen ausgreifen und schaffen schließlich aus der gesamten Kulturwelt einen einzigen Wirtschaftskreis mit ineinandergreifenden Interessen, sich ergänzenden Produktivitäten, gleichartigen Usancen. (Ebd.)

6. Moderner Lebensstil. Damit sind wir bei Stilfragen, die für Simmel von einer kulturellen Tragik unterfüttert sind. »Der ganze Stil des Lebens einer Gemeinschaft hängt von dem Verhältnis ab, in dem die objektiv gewordene Kultur zu der Kultur der Subjekte steht.« (GSG  6, 628) Dieses Verhältnis verschiebt sich im historischen Trend so, dass die durch immer weiter gehende Arbeitsteilung und technische Innovationen gewachsene, in Symbolen und Artefakten vorliegende objektive Kultur, die sich die aus vielen Bindungen freigesetzten Individuen nur fragmentiert aneignen können, ein zunehmendes Übergewicht gegenüber deren subjektiver Kultur bzw. deren individuellen Fähigkeiten gewinnt. Das Auseinanderfallen von objektiver und subjektiver Kultur, das Wachstum der Ersteren und das Zurückfallen der Letzteren, beruht einerseits auf der immer fortschreitenden Arbeitsteilung, der »ungeheuren Ausdehnung des objektiv vorliegenden Wissensstoffs« (ebd., 621) und der Vervielfältigung der Produkte, andererseits auf der Auflösung handwerklicher Verhältnisse, der Trennung von Arbeiter und Arbeitsmittel, dem Gegensatz von 652

simplen Detailverrichtungen der Individuen und Komplexität der Gesamtprodukte (ebd., 631). Der »Objektivierungsprozeß der Kulturinhalte« stiftet nicht nur »zwischen dem Subjekt und seinen Geschöpfen eine immer wachsende Fremdheit« (ebd., 637), sondern auch zwischen den Subjekten. Der Geldgebrauch »bewirkt von sich aus die Notwendigkeit fortwährender mathematischer Operationen im täglichen Verkehr«, und das »Leben vieler Menschen wird von solchem Bestimmen, Abwägen, Rechnen, Reduzieren qualitativer Werte auf quantitative ausgefüllt«. Hinzu kommt eine allgemeine Beschleunigung von Entscheidungen und Transaktionen, die ihren symbolischen Ort im Börsengeschehen gefunden hat. Dessen »doppelte Kondensiertheit – der Werte in die Geldform und des Geldverkehrs in die Börsenform – ermöglicht es, daß die Werte in der kürzesten Zeit durch die größte Zahl von Händen hindurchgejagt werden« (ebd., 707). Stilprägend wirkt darüber hinaus die Paarung von Geld und Egoismus. Wie Geldbesitz gegenüber Warenbesitz Vorteile verschafft, so der Intellekt gegenüber dem Gefühl. Intellektualität geht Simmel zufolge mit Charakterlosigkeit einher. Der Geldgebrauch erweist sich durch die Paarung mit dem Intellekt als »Pflanzstätte des wirtschaftlichen Individualismus und Egoismus« (ebd., 602). Die »rationalistische Weltauffassung« führt zu verbreiteten Einstellungen, denen gemäß »das Handeln im selbstischen Interesse als das eigentlich und einfach ›logische‹ gilt« (ebd., 605). So bedarf die »volle und rücksichtslose Ausnutzung des Geldbesitzes« keiner Legitimation mehr. Ihre Möglichkeit »erscheint nun nicht nur als Rechtfertigung, sondern sozusagen als logisch-begriffliche Notwendigkeit, es auch wirklich zu tun […]. Die rein negative Bestimmung, daß keinerlei Rücksicht sachlicher oder ethischer Art […] die Verwendung des Geldes bestimmt, wächst ohne weiteres zur Rücksichtslosigkeit als einer ganz positiven Verhaltensart aus.« (Ebd., 608 f.) Lebensweltlich äußern sich diese Verhaltensarten im Kontext von Verstädterung. Der Anteil der städtischen Bevölkerung lag in Deutschland Anfang des 20. Jahrhunderts bereits bei über 50 Prozent, davon ca. 20 Prozent in Großstädten. Da Egoismus, Rechnen und Beschleunigung im Kontext antagonistischer Interessenwahrnehmung in wechselseitig wahrnehmbaren Interaktionen statt653

finden, entsteht »eine innere Schranke zwischen den Menschen«, die »aber allein die moderne Lebensform möglich macht. Denn das Aneinander-Gedrängtsein und das bunte Durcheinander des großstädtischen Verkehrs wären ohne jene psychologische Distanzierung einfach unerträglich.« (Ebd., 664 f.) III

Simmels Geldtheorie hat eine breite Diskussion ausgelöst (Dodd 2014, Flotow 1995, Ganßmann 1996 u. 2012, Hénaff 2009, Kintzelé/Schneider 1993, Rammstedt 2013) und mannigfache Kritik auf sich gezogen, so etwa seine unzureichenden Überlegungen zu den quantitativen Verhältnissen von Waren und Geld, seine Theorie, dass alles Geld im Grunde Kredit ist. Unzulänglichkeiten seiner → Werttheorie wurden in der neueren Diskussion sogar übernommen. Auf Märkten wird spontan und dauernd mit Hilfe des Geldes durch Preisbildung gemessen. Simmel betont diesen Aspekt der Quantifizierung, lässt aber den Gegensatz zum Umgang mit nicht-ökonomischen Werten zu undeutlich. So kann er, vorbildlich für Autoren wie Dodd (2014) und Orléan (2011), von einem mehr oder weniger einheitlichen »Reich der Werte« ausgehen, in dem die Einmaligkeit der quantitativ bestimmten ökonomischen Werte untergeht. Kritisiert wurde Simmel in der neueren geldsoziologischen Literatur vor allem wegen seiner Rationalisierungsthese. Er soll behauptet haben: »In modernen Gesellschaften ist alles Geld gleich. Das, was Simmel den ›qualitativ kommunistischen Charakter‹ des Geldes nennt, verbietet jede Art von Unterscheidung zwischen verschiedenen Arten von Geld und lässt nur quantitative Unterschiede zu. […] Geld ist qualitativ neutral, wohingegen persönliche, soziale und heilige Werte qualitativ verschieden, unteilbar und nicht umtauschbar sind.« (Zelizer 1994, 11 f.; Übers. d. Hrsg.) Die Behauptung einer Neutralität des Geldes passt nicht zu Simmel. Auch nicht der pauschale Vorwurf, er habe vernachlässigt, dass es, wie aus ethnologischen Untersuchungen (Maurer 2006) und solchen der Haushaltsführung im Alltagsleben (Zelizer 1994) hervorgeht, kreative Umgangsweisen mit Geld gibt, die ihm die Homogenität und → Indifferenz nehmen. Anders als Maurer (2006) behauptet, gibt es bei Simmel keine allgemeine These, dass das Geld schlicht 654

alles quantifizierbar mache oder als Säurebad wirke und soziale Beziehungen immer einebne, anstatt neue und komplexere zu ermöglichen. Offenbar benutzen Autoren wie Zelizer und Maurer die Philosophie des Geldes als Zitatensteinbruch und übersehen die programmatische Rolle, die → Wechselwirkungen für Simmels Analyse spielen. Sie bringt ihn mit Leichtigkeit dazu, die trotz des großen Rationalisierungstrends immer auch beschränkte Rationalität des Geldumgangs anhand einer ganzen Galerie von wenig rationalen Sozialfiguren herauszustellen. Man kann sich nach etwas sorgfältiger Lektüre der PDG nicht vorstellen, dass Simmel irgendeine damals relevante Umgangsform mit Geld, die sich womöglich in stabilen sozialen → Rollen verfestigt, entgangen sein soll. Was sich quasi unterhalb des säkularen Rationalisierungstrends abspielt, kann Simmel deshalb – getreu seiner Einstellung zum Herausarbeiten von Wechselwirkungen – auf der Mikroebene als Rationalitätsdefizite der Akteure ausweisen. Simmel antizipiert, dass rationale Wahl im individuellen Eigeninteresse zunehmend die wirtschaftlichen Interaktionen bestimmt und auch dass dies den Lebensstil insgesamt prägt. Wenn jedoch über hundert Jahre nach Simmel nobelpreisgeadelte ChicagoÖkonomen wie Gary S. Becker auch noch das Familienleben als Resultat ökonomischer Kalküle beobachten, geht die Simmelsche Einsicht verloren, dass es der Geldgebrauch ist, der in der Praxis die Paarung von Rationalität und Egoismus induziert hat und trägt: eine Umkehrung, deren ungewollte Ironie erst voll an der Unfähigkeit des ökonomischen Mainstreams zur Krisenprognose und -erklärung in den Jahren 2007 und 2008 sichtbar wurde. Wer »die Welt als ein großes Rechenexempel begreifen« (GSG 6, 612), aber nicht sehen will, dass erst der eingeübte Geldgebrauch das Rechnen zur vertrauten Praxis werden ließ, fällt weit hinter Simmels Einsichten zurück. Konnte Simmel sein Ziel erreichen und im Geld als einer »Einzelheit des Lebens die Ganzheit seines Sinns« (ebd., 12) finden? Er zeichnet ein in sich widersprüchliches Bild: Den positiven Aspekten der Geldwirtschaft, Befriedung durch Tausch, Wohlstand, individuelle Freiheit, steht die »Menschheitstragödie der Konkurrenz« mit ihrer »Wüstheit und Erbitterung« gegenüber (ebd., 386). Rationalismus und Egoismus dominieren nicht nur das Wirtschaftshandeln, der Gelderwerb als Selbstzweck bedarf keiner moralischen 655

Rechtfertigung, die subjektive → Kultur bleibt hinter der objektiven zurück, der Lebensstil wird geprägt von Hektik und Beschleunigung und ist bedroht von Sinnverlust und innerer Leere. Es ist nicht recht nachvollziehbar, wie Simmel von einer solchen Gesellschaftsdiagnose die »Ganzheit des Sinns« und die Versöhnung des Gegensatzes »zwischen dem scheinbar Äußerlichsten und Wesenlosen und der inneren Substanz des Lebens« (ebd., 12) erwarten konnte. Gegen seinen eigenen Idealismus blieb er nicht nur Relativist, sondern eben auch Realist. Wirtschaften heißt Geld gebrauchen, Geld gebrauchen bedeutet in der dominanten Form: der Gelderwerb verselbständigt sich zum Selbstzweck. Das prägt Erwartungen nicht nur in der Sphäre der globalen Geldwirtschaft. Das skrupellose Ausnutzen jeder Chance, mehr Geld einzunehmen und weniger auszugeben, erscheint als logisch notwendig, als Gebot der Rationalität. Diese Einstellungen vereinen Großkonzerne und Kriminelle in Offshore-Finanzzentren – und provozieren nur mäßige Aufregung und Remoralisierungsversuche von Seiten der Öffentlichkeit und der Politik. Mit Simmel können wir das verstehen, aber wo sich dabei der tiefere »Sinn« finden lassen soll, bleibt schleierhaft. Heiner Ganßmann

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Kant (1904/1905/1913/1918/1921) I

Simmels Kant ist in jeweils leicht überarbeiteter Form zu seinen Lebzeiten 1904, 1905, 1913 und 1918 in vier Auflagen und 1921 in einer posthumen fünften Auflage erschienen (GSG  9, 420; 430476). Der heute, im Rahmen der Georg-Simmel-Gesamtausgabe, zugänglichsten Form des Buches liegt die vierte, erweiterte Auflage von 1918 zugrunde, als die Ausgabe letzter Hand (ebd., 429). Das Buch trägt den Untertitel 16 Vorlesungen, gehalten an der Berliner Universität. Der Blick in das Verzeichnis der Lehrveranstaltungen Simmels zeigt schon allein aufgrund der Veranstaltungstitel, dass er sich in der Lehre immer wieder intensiv mit Immanuel → Kant beschäftigt hat. In unmittelbarem Zusammenhang mit der Entstehung des Buches steht sicherlich die im Wintersemester 1902/1903 abgehaltene öffentliche Vorlesung »Kant, für Hörer aller Facultäten« (GSG 24, 615). Den Erinnerungen Hans Simmels zufolge ist das Buch selbst im Frühsommer 1903 auf einer längeren Italienreise der Familie entstanden, insbesondere in der Villa Giovanelli in der Nähe von Florenz (Simmel 2008, 54). Die erste Auflage erschien am 16. Januar des Folgejahres und war somit zum hundertsten Todestag Kants am 12. Februar 1904 auf dem Markt (GSG 24, 494). II

Simmel verfolgt mit dieser Studie die im Vorwort benannte Absicht, ein Buch über Kant zu schreiben, dass zugleich als eine »Einleitung in das philosophische Denken« dient. Dementsprechend ist sein Umgang mit Kant kein philosophiehistorischer. Seine Absicht ist vielmehr, wie er selbst schreibt, eine »philosophische«. Er möchte keine philologisch filigrane Kant-Exegese betreiben, sondern »diejenigen Kerngedanken, mit denen Kant ein neues Weltbild gegründet hat, in das zeitlose Inventar des philosophischen Besitzes« einstellen, »unabhängig von allen Anwendungen und Ergänzun657

gen, die zwar innerhalb des Kantischen Gesamtsystems, nicht aber nach den für die Weltanschauung entscheidenden Gesichtspunkten mit jenen Hauptsachen verbunden sind«. Im Vordergrund stehen für Simmel also die Lebensfragen der Kantischen Philosophie, denn er verfolgt den Anspruch, deren »›Schulbegriff‹« durch ihren »›Weltbegriff‹« zu interpretieren (GSG 9, 9). Dem Untertitel entsprechend ist das Buch in 16 Kapitel untergliedert, die in unterschiedlichem Maße zusammenhängen. Simmel beginnt das erste Kapitel mit einer Eingrenzung seines Gegenstandes. Es geht ihm nicht um die historische Person Kants, eines jener Philosophen, die »elementare Kategorien des Weltverständnisses« geschaffen haben, sondern allenfalls um seine philosophische Persönlichkeit, was nichts anderes bedeutet, als den »sachlichen, inneren Zusammenhang« seines Schaffens (GSG 9, 11 u. 13). Simmel charakterisiert Kants System als »völlig intellektualistisch«, das heißt, dessen Interesse zielt darauf ab, »die für das Denken gültigen Normen als auf allen Lebensbereichen gültig zu erweisen« (ebd., 15). Mit seiner Auflösung des Gegensatzes von Rationalismus und Sensualismus ist mit ihm der Höhepunkt einer intellektuellen Strömung erreicht, die das europäische Denken der letzten Jahrhunderte beherrscht hat. Im zweiten Kapitel rekonstruiert Simmel Kants Verbindung von Sensualismus und Rationalismus zu seiner Form transzendentaler Argumentation und widmet sich damit für die nächsten sechs Kapitel schwerpunktmäßig Kants theoretischer Philosophie, wie dieser sie in seiner Kritik der reinen Vernunft entwickelt hat. Simmel charakterisiert ihn als konservativen Denker, der im Gegensatz zu anderen großen Namen in der Philosophiegeschichte nicht alles in Zweifel zieht, sondern bei der »absoluten Gültigkeit der Erfahrung« beginnt. Hierbei sieht er vor, dass die einzelne Erfahrung zwar irren kann, »das Ganze der Erfahrung«, also ihr Prinzip, aber nicht (GSG  9, 22). Erfahrung bedeutet für ihn das Produkt von Sinnlichkeit und Verstand. Statt einseitig die Sinneseindrücke oder die Vernunft zu betonen, geht Kant in Simmels Lesart vom ganzen Intellekt als dem »Zusammenwirken sämtlicher geistiger Energien« aus. Er gibt dem Sensualismus insofern Recht, dass es »keine Erkenntnis ohne Sinneseindrücke« gibt, diese sind allerdings »der zwar unentbehrliche, für sich aber noch keine Erkenntnis bildende Stoff der Erfahrung«. Er gibt insofern dem Rationalismus Recht, 658

als auch Begriffe »gelten« können, deren Eigenschaften nicht aus der Erfahrung stammen, aber »nur als die Formen«, nach denen die Sinneseindrücke »geordnet und geleitet werden, um die tatsächliche Erkenntnis, die Erfahrung ist, zu gestalten« (ebd., 27). Diese Begriffe sind apriorische Gesetze. Sie ermöglichen unsere Erkenntnis, indem sie »die Erfahrung aus den Sinneseindrücken zustande bringen«. Diese Gesetze sind »allgemein und notwendig«, aber dies sind sie eben »gerade nur für die Gegenstände der Erfahrung« (ebd., 29). Im dritten Kapitel verfolgt Simmel diese Gedanken weiter und übt Kritik an Kants Apriori-Prinzip. Zunächst schränkt er unser Wissen über das Apriori ein, denn das Wissen, dass irgendeine Art von Apriori existiert, sagt uns noch nichts über dieses aus, vielmehr können wir nur die reflektierende Deutung über es kennen (ebd., 35-36). Anschließend fasst er das Apriori etwas präziser, indem er verschiedene Interpretationen diskutiert. Hier widerspricht er dem Verständnis des Apriori als einer Form angeborener Ideen ebenso wie dem Verständnis des Apriori als Teil des psychischen Apparates und befreit es insbesondere vom starren Korsett der ursprünglichen Systematik, da ihm die Idee der »sachliche[n] Richtigkeit des Erkenntnisbildes« aufgrund »systematische[r] Vollständigkeit nach den Einheits- und Ordnungsbegriffen« als nicht zielführend erscheint (ebd., 42). Er begreift die Apriori als einen »systematischen Komplex von Prinzipien«, der das Sinnesmaterial formt. Dieser Komplex ist nicht im Besitz des Geistes, sondern »er ist« der Geist (ebd., 40 u. 45). Simmel plädiert auf Basis der vorher diskutierten Apriori-Begriffe für eine Relativierung des Apriori-Gedankens dahingehend, dass das Apriori nur gilt, wenn es angewandt wird. Darüber hinaus erinnert er daran, dass es Kant um die Möglichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis ging. Dies macht das Apriori zu einem Startpunkt des jeweiligen Denkens des Wissenschaftlers, da die Wahrheitsbedeutung des Apriori wiederum lediglich auf Basis der Geltung der apriorischen Normen entschieden werden kann. Die apriorischen Normen »sind also sozusagen in eigener Sache Richter und der Wahrheitsbegriff dreht sich im Kreise« (ebd., 47). Dieser Zirkel im Denken, als ein nicht hinterfragter letzter Punkt, ist in seinen Augen legitim und drückt die Einheit des untersuchten »Wissenschaftsbezirk[es]« aus (ebd., 49). Schließlich behandelt Simmel das Apriori als den logischen Vermittler zwischen dem 659

singulären Geschehen und der Gesetzlichkeit, der ermöglicht, dass »aus subjektiven Wahrnehmungen eine Aussage über das objektive Verhalten der Dinge« getroffen werden kann (ebd., 51). Dies geschieht, indem »der Inhalt des Erlebnisses, ohne sich zu ändern, die Erlebnisform verlässt und sich als reiner Inhalt konstituiert«. Durch die »Kausalform« werden »die sachlichen oder logischen Bedeutungen der Erlebnisse« untereinander verbunden, wodurch die Garantie gegeben ist, »daß sie dieses Verbundensein zeigen müssen«, sobald die »Erlebnisform sie aufnimmt«, also »die Welterfahrung des Subjekts sie realisiert« (ebd., 53). Die vierte Vorlesung schließt nahtlos an die vorherige an. Zunächst geht Simmel auf den zu erhaltenden Doppelwert des Erfahrungsurteiles ein, also »einerseits die Sicherheit und Gültigkeit jenseits der bloßen Sinnesempfindung, andrerseits die Biegsamkeit und jederzeitige Korrekturfähigkeit«, die »das Verhältnis des Geistes zur Wirklichkeit, als eine ins Unendliche gehende Entwicklung, endgültig ausdrückt« (ebd., 54). Diese widersprüchlichen Anforderungen lassen sich vereinen, wenn man das Erfahrungsurteil als zwischen dem Wahrnehmungsurteil und den apriorischen Sätzen befindlich begreift. Weder das eine noch das andere ist Erkenntnis, sondern diese entsteht erst durch die Synthese des Erfahrungsurteils, das einen relativen Anteil von beiden in sich trägt und somit immer zu einem gewissen Grad Objektivität erreicht. In diesem Kontext betont Simmel den Prozesscharakter des Erkennens als formender Tätigkeit des Geistes, bis hin zur Formulierung »die Welt ist mein Vorstellen« (ebd., 61). Auf Basis dieser Überlegungen wendet er sich dem erkennenden Subjekt zu, womit er kein psychisches individuelles Tun meint, sondern den »Sinn, die Formbedeutung für den geistigen Zusammenhang der Weltinhalte« (ebd.). Neben dem Gegensatz von Stoff und → Form bringt er zugleich den von Einheit und Vielheit zur Sprache. Die Summe der Elemente als bloßer Stoff empfängt ihre Form »als Zusammenhang«, indem »ein gewisser Teil ausgeschieden und als zusammengehörig allen andren entgegengesetzt wird«. Jede Formung ist also einerseits »Trennung«, andererseits »Vereinheitlichung« (ebd., 63). Durch diese Vereinheitlichung des Mannigfaltigen schafft der Verstand aus dem bloßen Stoff einen objektiven Gegenstand, mit den einzelnen Sinnesempfindungen als seinen Eigenschaften. In der fünften Vorlesung steht das Ich im Vordergrund, also die 660

»Einheit«, in der und durch die diese Vorstellungen »sich zusammenfinden«, durch die die Mannigfaltigkeit der »unlokalisierten Einzelvorstellungen« vereinheitlicht wird (ebd., 66). Die Vereinheitlichung veranschaulicht Simmel am Beispiel des Kunstwerkes, das zeigt, »daß die Objektivität der Dinge unsrer Seele gegenüber in jener Einheit ihrer liegt, die unsre Seele selbst ihnen verleiht und mit der sie deren eigene Form wiederholen« (ebd., 69). Damit ist gemeint, dass Kant die Unterschiede zwischen Subjektivität und Objektivität bis zur Gegensätzlichkeit aufspannt, um sie dann im Erkenntnisprozess durch die Tätigkeit des Ich wieder zusammenfallen zu lassen, indem das Ich durch seine innerste Form die Vorstellung festigt und so den objektiven Gegenstand bildet. Dass die erkannte Welt hier die Vorstellung ihrer ist, ist wiederum keine Frage der individuellen Seele, sondern des Verstandes. Das Ich, als »Vehikel der Kategorien«, ist die »bloße Form«, die »logische Wurzel der Erkenntniswelt«, zu der sich die »einzelnen Inhalte der vorgestellten Welt« zusammenfinden (ebd., 73). Ohne diese Elemente kann es keine Einheit geben, folglich also kein Ich. Die Welt wird durch das Ich erkannt, das in der Synthese des Erkennens besteht. Um die Vereinheitlichung der Gesamtheit der Vorstellungswelt durch das Ich zu erläutern, greift Simmel in der sechsten Vorlesung das Problem des → Raumes als Beispiel auf. Unsere Empfindungen ordnen sich in Raumform. Die bloße Anschauung der Dinge ist der Raum. Er ist nichts als die »Funktion, die, an Empfindung ausgeübt, Anschauen heißt« (ebd., 79). Durch dieses Anschauen stehen die Dinge zueinander in einem Verhältnis. Simmel unterscheidet zwischen den beiden Bedeutungen des Raumes bei Kant, einerseits dieses Verhältnis, das sich im Erkenntnisprozess zwischen den Dingen aufspannt, andererseits spreche Kant auch vom Raum als einem leeren Gefäß, was aber nicht mehr sei als eine reine Abstraktion. Im Erkenntnisprozess wird nun der Gegenstand geformt und erhält in unserer Vorstellung Räumlichkeit, seine »Extensität« ist also »ein rein intensives Geschehen« (ebd., 81). Der Raum ist weder etwas Illusionäres noch etwas Metaphysisches, sondern er besteht in unserer regelhaft ablaufenden Erkenntnis, und dieser vorgestellte Raum ist für Kant, in Simmels Lesart, der einzig relevante. Die Frage nach dem Raum jenseits unserer Vorstellung führt Simmel zu einer kurzen Bemerkung zum Verhältnis von Erkenntnis und Ding-an-sich, welches er dahingehend beschreibt, dass wir dieses nur als »Verursa661

chung von Empfindung« erkennen können und damit freilich nur jenen wahrgenommenen Teil desselben (ebd., 88). Nach dem Schwerpunkt auf der Erkenntnis der äußeren Welt folgt in der siebten Vorlesung der Blick auf die innere, die zur äußeren nur scheinbar im Widerspruch steht. Vielmehr überträgt Kant seine Perspektive, mit der er die Außenwelt betrachtet, auch auf die Innenwelt. Das heißt, um erkannt zu werden, muss »der schöpferische Prozeß, in dem psychische Tatsachen überhaupt entstehen«, dem Bewusstsein »in derselben Weise gegeben werden, wie ein Gegenstand äußerer Sinne« (ebd., 89). In der Selbstbeobachtung der sich entwickelnden psychischen Inhalte steht ein wahrnehmendes Ich also einem wahrgenommenen Ich gegenüber, das »jenem nicht weniger Objekt ist, als eine Raumerscheinung unsrem Auge« (ebd., 90). Zu einem Ich wird eine Summe von Vorstellungen nun, indem sie eine Zeitreihe bilden. Durch diese Einordnung in eine Zeitreihe stellt das Ich diese »in eine Distanz gegen den Augenblick, der doch in sie eingereiht ist«, und sie verbindet sich – analog zur Verräumlichung der äußeren Erfahrung – zu einem »objektiven Ganzen« (ebd., 92). Zeit ist hierbei verstanden als »zeitliche Ausdehnung«, die aber immer nur subjektiv zustande kommt, »vermöge der Erinnerung an das objektiv nicht mehr Seiende« (ebd., 93). Ebenso wie der Raum kein leeres Gefäß ist, ist die → Zeit keine »vorbestehende leere Linie«, sondern sie realisiert sich als Erkenntnisprozess im Zuge unserer Vorstellungen (ebd., 94). Auch wenn wir die Zeit nur über unser inneres Erleben erfahren können, so ist sie doch real, da die von uns wahrgenommenen Veränderungen real sind, und sobald es Veränderungen gibt, muss es auch Zeit geben. Die Frage nach dem Zusammenspiel von Außen- und Innenwelt behandelt Simmel im Anschluss an den Dualismus von Körper und Geist, den Kant durch die »übergreifende, einschließende Einheit« der im Erkennen entstehenden gemeinsamen »Erfahrungswelt« der inneren und äußeren Vorstellungen überwindet (ebd., 99). Diese eine gemeinsame Erfahrungswelt ist die »Einheit des Kantischen Weltbildes« (ebd., 105). Es geht ihm darum, die Dinge in ihrem gesetzlichen Zusammenhang mit anderen zu verorten. Mit dieser Vorlesung schließt Simmel seine Beschäftigung mit Kants theoretischer Philosophie ab und widmet sich nun dem Kantischen Bild der Wissenschaft des Handelns. Mit der achten Vorlesung beginnt Simmel seine Auseinander662

setzung mit Kants praktischer Philosophie. Der erste Begriff, auf den er hier eingeht, ist der → Wert. Durch das Werten wird die indifferente, rein theoretische Naturbetrachtung neu gegliedert. Mit dieser Neugliederung geht der Charakter des Sollens einher. »Das Wertvolle soll sein, sein Gegenteil soll nicht sein« (ebd., 108). Gleichzeitig kritisiert Simmel Kants Verengung des Begriffes des Wertens auf die sittliche Sphäre als »einseitigen Moralismus«. Kant beschränkt allen Wert auf das Handeln, damit vereint er Praxis und Wert in der Ethik als »äquivalentes Seitenstück« zur Betrachtung des Naturerkennens (ebd., 109). Kern seiner neuen Formel der Sittlichkeit ist der Begriff der → Freiheit. Frei ist das Wesen dann, wenn seine Bewegungen aus ihm selbst entspringen und dem Sollen folgen. Diese Bewegungen können natürlich auf äußere Gegenstände gerichtet sein, ihr Ursprung liegt aber stets im Subjekt. Die Hemmnis dieser Freiheit ist das Streben nach Glück, das einen Zustand herbeiführt, der nicht im Besitz der Innerlichkeit ist, sondern einer Realität von außen bedarf. Die Freiheit ist in Kants Denken die »formende Herrschaft« des Willens über den »Stoff unsrer Triebe und Sehnsüchte«, die auf ein »sinnliches Glücksgefühl« aus sind (ebd., 111). Als solche folgt sie stets einem allgemeinen Gesetz. Der »freie Mensch« kann »nur nach einem absolut allgemeinen Gesetze handeln, und umgekehrt, nur ein Wille, der dem Sollen gemäß ist, dürfe frei genannt werden« (ebd., 113). Damit will Kant ausdrücken, dass Freiheit und Sittlichkeit – als der Ausdruck davon, »daß der Mensch gegenüber den einzelnen Interessen und Reizen […] die volle Souveränität errungen hat« (ebd., 116) – zwei Teile einer höheren Einheit sind. War in der Erkenntnistheorie der Verstand, als jene das Mannigfaltige vereinheitlichende Tätigkeit, »der Ursprung aller Objektivität und Gesetzlichkeit des Daseins«, so bildet hier der von allem inhaltlichen befreite gute Wille »die Quelle der andren Objektivität und Gesetzlichkeit des Daseins […]: der ideellen, die das Gute heißt« (ebd., 121). In der neunten und der zehnten Vorlesung widmet sich Simmel dem kategorischen Imperativ. Hierzu führt er den Begriff der Pflicht als der Triebfeder des freien pflichtmäßigen Handelns ein. »Pflicht ist Gesetz, Gesetz aber dasjenige, was für alle individuellen Fälle gilt, bei denen seine Voraussetzungen zutreffen.« (Ebd., 123) Dieses Gesetz, das den freien Menschen bestimmt, kann nun aber natürlich kein bereits bestehendes sein, sondern lediglich ein po663

tentielles. Es muss also »möglich« sein, dass der »Wille« des freien Menschen »ein Gesetz werde, denn sonst würde er nicht Pflicht sein können« (ebd.). Vor diesem Hintergrund wird deutlich, dass der kategorische Imperativ: »›Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne‹«, lediglich das Schema ist, nach dem das »äußerlich pflichtmäßige Handeln« zum sittlichen wird, »wenn das Pflichtmoment in diesem als die allein entscheidende Triebfeder wirkt« (ebd., 124). Damit zeigt Kant, wie der persönliche freie Wille mehr ist als nur das Subjektive; er enthält eine überindividuelle Normierung. Denn eine Handlung ist nur dann eine sittliche, »wenn der Handelnde wollen kann, daß jeder beliebige andere in dieser Situation« – mit all den damit verbundenen individuellen Bedingungen – »genau ebenso handle« (ebd., 127). Auf die Frage, was nun die Eigenschaften einer Norm sind, auf deren Basis sie allgemein gewollt werden kann, gibt Kant zwei Antworten. Erstens das Eigeninteresse und zweitens den logischen Zwang, dass eine Aussage nicht zugleich ihrem Sinn nach wahr und falsch sein kann, wie sie es im Falle einer prinzipiellen Lüge wäre. Ersteres ist Simmel »völlig unbegreiflich«; Letzteres der »bedeutendste rein spekulative Gedanke Kants«. Denn es »ist eine wahrhaft großartige Idee, daß der verstandesmäßige Zusammenhang, die innerlichlogische Einheitlichkeit unsres Handelns das Kriterium auch ihres sittlichen Wertes bilde« (ebd., 128 u. 130). Unsere Seele kann also das Widerspruchsvolle nicht wollen, weil sie es nicht denken kann. Damit bestimmt die Logik und damit der Intellektualismus letztinstanzlich auch über die sittliche Entscheidung. Dies funktioniert freilich nur, solange bereits ein Wert – auf welche Art auch immer – anerkannt ist, denn »genau wie im rein theoretischen Falle hat die innere Widerspruchslosigkeit des Gesetzes, zu dem ich mein individuelles Handeln erhebe, nur dann eine Bedeutung, wenn ich bereits einen Begriff, einen Zustand oder Geschehen, als sittlich gültig, als sein sollend, vorausgesetzt habe« (ebd., 135). In der zehnten Vorlesung beschäftigt sich Simmel weiter insbesondere mit den Grenzen der Geltung des Kantischen Konstruktes. Angefangen mit der Überlegung, dass dessen Reichweite sehr begrenzt ist, da die Bedingungen der Situationsdefinition, aus der heraus das Subjekt sein Handeln als allgemeine Gesetzmäßigkeit begreift, nicht klar abzugrenzen sind. Was in den einfachen 664

Kantischen Beispielen des »kleinbürgerlichen Milieus« leicht intuitiv zu entscheiden ist, wird mit der Erweiterung des Materials in Simmels Augen »auch logisch unzulässig« (ebd., 138). Als Kern des Problems sieht Simmel Kants mechanistische Weltanschauung, die den ununterbrochenen Fluss des Lebens in »isolierte Willenstaten« zerlegen will und anschließend so tut, als wäre diese Handlung ein »freischwebendes, für sich allein definierbares Gebilde« (ebd., 139 u. 141). Simmels Lösung für Kants Problem ist eine dahingehende Modifikation, dass das Individuum nicht – im optimistischen Geist des 18. Jahrhunderts – einem allgemeinen Gesetz folgt, sondern dem individuellen. »Das heißt, die innere und äußere Gestaltung des Daseins verlangt nicht nur die Kantische Freiheit der Motivierung, den rücksichtslosen Gehorsam gegen das eigene Gewissen, sondern sie wird auch gleichgültig dagegen, ob das von dieser Freiheit getragene Handeln durch eine Gleichheit mit andren, durch eine Allgemeinheit seines Geltens legitimiert wird.« (Ebd., 143) Im Folgenden macht Simmel noch einige kurze Ausführungen zum Verhältnis der Begriffe Sittlichkeit, Optimismus und Glück. Ebenjenes Glück steht im Zentrum der elften Vorlesung. Diese beginnt Simmel damit, die »Enge« der Kantischen ethischen Weltanschauung zu kritisieren, die alles in die Alternative »Sittlichkeit oder egoistisches Glück […] einsperrt« und keine Zwischentöne wahrnimmt (ebd., 153). Diese starre Alternative ist die Basis für Kants Beweise des Wertmonopols der Sittlichkeit. Und alle Impulse, die nicht in die Sphäre des wertend-sittlichen fallen, münden in ein »qualitativ immer gleiches Glücksgefühl, das ausschließlich quantitative Unterschiede besitzt« (ebd., 155). Diesen Glücksbegriff empfindet Simmel als einen »ganz abstrakten« und plädiert für die Möglichkeit qualitativer Glücksunterschiede. In diesem Zuge unterlässt er es auch nicht, Kant zu unterstellen, er spreche vom Glück wie jemand, »der nur aus der Geschichte der Moralphilosophie erfahren« habe, »daß es so etwas gibt« (ebd., 156). Die Ursache der Kantischen »Vergewaltigung« des Glücks liegt nicht in Kants Moralbegriff, sondern in seinem Moralismus, der auf diesem Gebiet keine »Wertunterschiede« zulassen kann, da er ihm »überhaupt keinen Wert zuerkennt« (ebd., 158). Der so misshandelte Glücksbegriff nimmt jedoch Rache, da Kant alles jenseits des Sittlichen in ihm vereinigt; hierdurch bleibt er zwar qualitativ arm, wird aber rein quantitativ zu einer beachtlichen Größe. Damit hat Kant, der 665

»vielleicht nie erfahren hat, was Glück ist« und doch »zur einen Hälfte Eudämonist ist«, das Glück, in Simmels Augen, überschätzt (ebd., 159). Im Gegensatz zu anderen Autoren der Philosophiegeschichte hat Kant aber – von der Idee, Sittlichkeit sei die Würdigkeit, glücklich zu sein, abgesehen – keinen nennenswerten Versuch unternommen, diese beiden Hälften in Einklang zu bringen. Damit hat er erkannt, dass unsere »Wertgefühle und -ideen« kein prinzipielles, »sondern ein rein zufälliges Verhältnis zur realen Ordnung der Dinge haben« (ebd., 164). Die zwölfte Vorlesung ist dem gewidmet, was Simmel »von Kants Religionsphilosophie mitteilenswert erscheint« (ebd., 165). In Kants System findet Gott seinen Platz als »›Postulat‹« und »›Idee‹«, also als eine »von unsrer Seele gebildete Voraussetzung, derer sie um gewisser, in ihr lebender Forderungen willen bedarf«. Der Glaube an eine überweltliche Macht ist die konsequente Fortsetzung des sittlichen Imperativs, denn sofern dieser Imperativ besteht, können wir uns »keine Weltordnung denken, die der Sittlichkeit kein Glücksäquivalent zukommen ließe« (ebd., 167). Dies wiederum ist, aufgrund der Gegensätzlichkeit von Sittlichkeit und Glück, aber nur durch eine göttliche Macht außerhalb der Erfahrungswelt möglich. Wird die Sittlichkeit um ihrer selbst willen ausgeübt, fordert sie – so autonom ihre Motivierung auch sein mag – damit inhaltlich die Existenz Gottes im Interesse ihrer »kosmischen Vollendung«. Wir sollen »so handeln, als ob es einen Gott gäbe«, auch wenn er für uns immer unerreichbar sein wird. Gott ist also ein »›regulatives Prinzip‹«, das »in der Richtung unseres Handelns über jede realisierbare Stufe hinausliegt« und die transzendente Korrelation von Sittlichkeit und Glückseligkeit herstellt (ebd., 168). Kants Versuch, das inhaltliche Wesen der Religion zu greifen, empfindet Simmel als misslungen, denn hinsichtlich des Ergreifens des Göttlichen aus unmittelbaren Bedürfnissen heraus zeigt sich Kants Intellektualismus, für den Religion »eine Summe theoretischer Schlüsse aus der Moralität« ist, als völlig ungeeignet (ebd., 171). Gott und die Unsterblichkeit der Seele sind für Kant nur Symbole dafür, dass die vom sittlichen Menschen an sich selbst gestellten Forderungen allein im Unendlichen realisierbar sind. In der dreizehnten und vierzehnten Vorlesung begegnen sich Kants theoretische und praktische Philosophie im dritten Postulat der praktischen Vernunft: der Freiheit des Willens, die mit der 666

naturwissenschaftlichen Kausalität konfligiert. Dieses Problem löst Kant, indem er die Geltung der Ordnungskategorie Kausalität auf die Erscheinungen eingeschränkt hat. Das Subjekt nun ist einerseits Erscheinung und somit kausalitätsgebunden, andererseits zugleich aber auch das »seiende Ding-an-sich unser Selbst«, das die Erscheinungen formt und somit nicht in »den Naturlauf und seine Notwendigkeiten verflochten« ist (ebd., 179). Mit der Lösung des Dings-an-sich geht freilich die Gefahr einher, eine zweite Welt neben der der Erscheinungen zu erschaffen, die als eine Art Vorratskammer all jenes in sich aufnimmt, das nicht in die Welt der Erscheinungen passt. Der einzig tragbare Begriff des Dings-an-sich ist, Simmel zufolge, aber ein anderer, »es ist nichts als ein Ausdruck dafür, daß die Welt der Erkennbarkeiten eine durch den Geist bestimmte Erscheinung ist« (ebd., 181). Das Ding-an-sich wirkt dabei als von innen heraus gesetzte Grenze unseres Erkennens. Begreift man das Ding-an-sich nun als jenen einzig funktionierenden Grenzbegriff, so kann er das eigentliche Problem nur umgehen. Denn die Freiheit des Willens im Erkenntnisprozess, das heißt konkret: »statt des einen Tuns ein andres zu produzieren«, mag in der Einheit unserer → Persönlichkeit mit dem Handeln verbunden sein, aber es findet auf einer ganz anderen Ebene statt und ist somit »etwas in der moralischen oder Werthinsicht völlig Gleichgültiges« (ebd., 184). In der vierzehnten Vorlesung führt Simmel diese Überlegungen fort. Das Grundproblem der Kantischen Freiheitslehre ist also jener Schwebezustand zwischen Unerkennbarkeit und Erkennbarkeit, den das transzendente Wesen unser selbst einnimmt. Ohne ein Mindestmaß an Erkennbarkeit ist kein Urteil über den sittlichen Wert des Tuns möglich, gleichzeitig hebt jedes Maß an Erkennbarkeit die Freiheit auf. Simmel kommt nach einer Diskussion der verschiedenen Kantischen Lösungen zu dem Schluss, dass die Widersprüche im Freiheitsbegriff auf dieselbe Quelle zurückgehen wie die Probleme des Dings-an-sich, dass nämlich »aus einer bloßen Funktion eine Substanz geworden ist«. Die Lösung liegt darin, die Freiheit ebenfalls auf ein regulatives Prinzip, auf eine Maxime zu reduzieren: »gleichviel, ob der Mensch frei ist oder nicht, er müsse handeln und beurteilen, als ob er frei wäre« (ebd., 192). Hält man an diesem regulativen Prinzip fest, dann bedeutet Freiheit, dass der Mensch dem sich selbst gegebenen Gesetz gehorcht, in das nichts 667

Äußeres einwirkt. Dies entspricht dem Wesen der Sittlichkeit. »Das ist die Freiheit ihrem Wertbegriffe nach, die Bedingung aller innren Bedeutung unsres Handelns.« (Ebd., 194) Die Freiheit bildet als Grenzbegriff ein Gegenstück zum Ding-an-sich, da sie nicht die innere Beschränkung markiert, sondern »die ins Unabsehliche gehende Erweiterung derselben« (ebd., 195). Das Kantische Instrument der regulativen Begriffe erlöst uns also aus dem »leeren Idealismus« ebenso »wie aus dem resignierten Naturalismus«. Sie berechtigen uns, »zu leben und zu forschen, ›als ob‹ wir die absoluten Ziele erreichen könnten, ›als ob‹ die absoluten Normen gälten«. So »retten sie den ganzen Wert des Absoluten und Transzendenten in seine Funktion hinein, Sinn, Ordner und Wegweiser des Relativen und Empirischen zu sein« (ebd., 196-197). In der fünfzehnten Vorlesung behandelt Simmel Kants Kritik der Urteilskraft – ein Werk, in dem sich ihm zufolge Kants Genie darin zeigt, dass er in der Lage ist, über die letzten Fragen des ästhetischen Genusses zu reflektieren, ohne in seinem Leben – im Königsberg des 18. Jahrhunderts – eine ausreichende Erfahrungsgrundlage hierfür gehabt zu haben. Zunächst geht Simmel auf Kants Trennung des ästhetischen Wohlgefallens von der Existenz des gefallenden Gegenstands aus. »Das sinnlich Reizvolle ist uns wertvoll, weil wir es genießen; das Schöne umgekehrt genießen wir, weil es wertvoll ist.« (Ebd., 201) Aus der Gleichgültigkeit des ästhetischen Urteils gegenüber dem empirisch Fühlbaren folgert Kant, »daß nur die Form der Dinge ihre Schönheit trage« (ebd., 202). Diese Aussage versteht Simmel dahingehend, dass das Kunstwerk eine Einheit aus dem Mannigfaltigen ist, die entsteht, indem »die fragmentarischen Inhalte des Daseins zu einer gegenseitigen Beziehung gebracht werden, […] so daß eine Einheit und innere Befriedigtheit an ihnen aufleuchtet, die die Wirklichkeit nie gewährt, weil in ihr jedes Dasein in eine nach Ursachen wie nach Folgen unabsehbare Verkettung gestellt ist« (ebd., 204). Simmel kritisiert Kants zu enge Fassung des Formbegriffes, der die »Reinheit des Geschmacksurteils« in Gefahr sieht, sobald nicht unmittelbar ästhetische Faktoren ins Spiel kommen. Er stellt die Realität des Daseins der spielerischen Leichtigkeit der → Kunst als »›Zweckmäßigkeit ohne Zweck‹« gegenüber (ebd., 207), denn im Spiel wie in der Kunst kann die reine Form ausgelebt werden, ohne sich eines konkreten Inhaltes bemächtigen zu müssen. Das Schöne wird bei Kant 668

nach seinen Grenzen definiert, auf der einen Seite das Sinnliche, auf der anderen das Sittliche. Das sinnliche Interesse knüpft sich an das Empfindbare, das wirklich ist; das sittliche Interesse knüpft sich an das, was wirklich sein soll. Das ästhetische Urteil hingegen knüpft sich »an das bloße Bild der Dinge, an ihre Erscheinung und Form«, unabhängig von ihrem Realitätscharakter. »Die Grenze gegen alle Erkenntnisurteile aber liegt im Gefühlscharakter alles Ästhetischen«, und das Äußerste, worauf sich das ästhetische Gefühl bezieht, sind »Anschauungen, denen kein Begriff entspricht« (ebd., 210-211). Diese begriffslose Anschauung rührt von der Fähigkeit unseres Geistes her, als Ganzes zu agieren. So gibt es trotz des – im äußersten Falle – begriffslosen persönlichen ästhetischen Geschmacks doch eine gewisse Objektivität, die auf die »überindividuelle Harmonie unsrer seelischen Kräfte« zurückgeht (ebd., 213). In der abschließenden sechzehnten Vorlesung widmet sich Simmel dem Problem der → Individualität, um das die prinzipiellen Lebensprobleme der → Moderne kreisen. Mit dem Kantischen Ich leistet Kant die »philosophische Sublimierung« des im 18. Jahrhundert, im Zeichen von Freiheit und → Gleichheit entstandenen Begriffs von Individualität. Diese sieht vor, dass »der allgemeine Mensch« zugleich »Individuum ist«, weil in jedem Individuum »ein Kern enthalten ist«, der das »Wesentliche« an ihm ausmacht und doch »in allen Menschen derselbe ist« (ebd., 216-217). Dieses Ich formt alle Daseinsinhalte und ist an sich qualitätslos, als das reine Gefühl der bloßen Existenz. Als solches ist es natürlich mehr als ein Nichts, wodurch auch dem Allgemeinen eine »Bedeutung, ja eine Notwendigkeit der Existenz zukommt« (ebd., 218). In diesem System ist objektive Erkenntnis nun die subjektiv allgemeine, als das allgemein Menschliche in uns, das »für Alle notwendig und gültig« ist (ebd., 219). Diesen → Individualismus bringt Simmel mit dem mechanistischen Weltbild in Verbindung, um darüber hinauszugehen. Dies tut er, indem er sich dem Begriff der Individualität des 19. Jahrhunderts zuwendet, also dem autonomen Ich, das eine eigene Persönlichkeit, seine eigene Tugend und sein eigenes Glück besitzt. Als philosophischer Ansprechpartner dient hier nun nicht mehr Kant, sondern Friedrich Nietzsche, den er als »die Fortsetzung eben derselben geistesgeschichtlichen Lebenstendenz« einordnet (ebd., 225). 669

III

Diese Vorlesungen dienten, wie schon erwähnt, zugleich als eine Einführung in das philosophische Denken, insofern gibt es inhaltliche Überscheidungen mit seinen 1910 veröffentlichten Hauptproblemen der Philosophie (GSG 14, 7-157). Darüber hinaus hat Simmel immer wieder explizit auf Kant Bezug genommen, so zum Beispiel in seinem kleinen Buch über Kant und Goethe (GSG 10, 119-166). Viele der angerissenen Probleme und deren Lösungen finden sich in anderen Schriften Simmels wieder, ohne dass er einen direkten Bezug herstellt. In der derzeitigen, soziologisch dominierten Simmel-Diskussion führt das Kant-Buch, von wenigen Ausnahmen abgesehen (vgl. Karlsruhen 2001; Adolf 2002; 2003; Röttgers 2011; Härpfer 2014, 37-42; Podoksik 2016), ein Schattendasein, obwohl es helfen könnte, die ein oder andere nebulöse Andeutung im richtigen Kontext zu erhellen. Claudius Härpfer

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Kant und Goethe (1906/1916) Die vergleichende Studie zu → Kant und → Goethe hat eine lange Vorgeschichte. Die endgültige Fassung datiert von 1916. Ihr ist eine Widmung an die mit Simmel befreundete Familie Jastrow vorangestellt. Implizit wird besonders Ignaz Jastrow adressiert, der seine Stellung als Professor an der Berliner Handelshochschule im Jahr des Kriegsausbruchs aus antisemitischen Motiven verlor (»Der Fall Jastrow«; GSG 17, 115-118). Erst 1920 erhielt Jastrow an der Berliner Universität eine ordentliche Professur für Staatswissenschaften. Diese Widmung enthält das politische Signal, dass ohne das Judentum die kulturelle Synthese von Kant und Goethe, wie sie Simmel für die Moderne vorschwebte, nicht gelingen könne. Gegenüber der ersten Auflage der Monografie von 1906 entfielen die (bloß illustrativen) Bildbeigaben (vgl. GSG 10, 481-493). Hinzu fügte Simmel den Untertitel Zur Geschichte der modernen Weltanschauung. Dieses Arrangement ist aufschlussreich: Damit wurde von vornherein ausgeschlossen, die Abhandlung als bloß geisteswissenschaftlichen oder ideengeschichtlichen Beitrag misszuverstehen. Der Anspruch Simmels geht weiter. Er versucht, das Programm einer ausstehenden Theorie der → Moderne zu skizzieren, für die Kant und Goethe die beiden historischen Säulen darstellen. Diese Absicht erklärt das Programmatische der Einleitung zur 1916er-Fassung (ebd., 121-123). In ihr wird die Eingangspassage des Aufsatzes »Kant und Goethe« von 1899 (GSG 5, 445-478) überarbeitet: Simmel entwickelt kulturtheoretisch den Dualismus zwischen naturwissenschaftlicher Mechanisierung der physischen Welt und den wertorientierten, auf kulturelle Semantiken abgestellten Praktiken des Geistes – eine frühe Vorwegnahme der Annahme der »two cultures« von C. P. Snow (1959). Diese »Entzweiung« und »Zersplittertheit«, die zum Schicksal, vielleicht aber auch, wie Simmel anderswo sagt, zur → Tragödie der Kultur der Moderne wird (GSG 12, 194-223), ist das Hauptthema der Monografie von 1916. Der Antagonismus zweier auseinanderdriftender Galaxien findet 671

seine gründungstheoretische Ausfaltung in der Konfiguration von Kant und Goethe. Doch dieser Antagonismus hat eine Vorgeschichte, die zeigt, dass schon mit dem Christentum »die Einheit der Lebenselemente« verloren zu gehen begann. »Vor dem Verfall der klassischen Welt« gab es zwar auch einen harten »Kampf um die physischen Existenzbedingungen« (ein Echo auf den Sozialdarwinismus), doch nicht den »fundamentalen Riss« (GSG  10, 121), der auf allen Ebenen den Zusammenhang mit dem All-Leben zerstört hat. Die Konstellation von Kant und Goethe sollte diesen Riss reflektieren und Auswege aus der Krise der Moderne erkunden. Durchaus hatte die Beschäftigung mit Kant und Goethe anders begonnen, nämlich mit der Darstellung des jeweiligen Werkes (und im Falle Goethes auch des Lebens). Daraus sind zwei große Monografien hervorgegangen – zu Kant (1918, GSG  9, 7-226, 1. Aufl. 1904; auf Berliner Vorlesungen beruhend) und zu Goethe (1913, GSG 15, 7-270, auf einer Reihe von Goethe-Essays beruhend). Nun, mitten im Krieg, führte Simmel die getrennte Beschäftigung mit beiden Geistesgrößen zusammen, durchaus im Glauben, »daß das Büchlein zur Sendung in’s Feld recht geeignet ist« (GSG  23, 643). Das mag eine den Zeitläuften angepasste Bemerkung sein angesichts der prinzipiellen Diagnose »eines fundamentalen Risses innerhalb des Menschen und innerhalb der Welt« (GSG 10, 121). Jedenfalls widmet sich Simmel der »großen Kulturaufgabe«, »die verlorene Einheit zwischen Natur und Geist, Mechanismus und innerem Sinne, wissenschaftlicher Objektivität und der gefühlten Wertbedeutung des Lebens und der Dinge auf einer höheren Basis wiederzugewinnen« (ebd., 123). Steht Goethe als Portalfigur für die wertschöpferische → Lebensphilosophie und die von ihr angeleiteten Praktiken und künstlerischen Produktionen, so ist umgekehrt Kant die Portalfigur für die moderne Tendenz zu einem souveränen Ich, das der Natur die Gesetze vorschreibt und eine »objektive Welt« von machtvoller, aber auch »unbarmherziger Tatsächlichkeit« (ebd., 122) konstruiert. Da aber gerade die Welt der rationalen Objektivationen zu einem naturhaften Zwang führt, von dem sie doch befreien soll, da ferner der subjektive Geist und die Sinnschöpfungen an der Mächtigkeit der objektiven Welt abprallen und da beide Seiten, die subjektive wie die objektive, prinzipiell von der Realität der »Dinge an sich« und damit von einer nicht-kontingenten Wahrheit abgeschnitten 672

sind (ebd., 124 f.), erkennen wir in der Konfiguration ›Kant und Goethe‹ die These von der »Tragödie der Kultur« wieder. In der Zusammenführung beider Denker angesichts der »jetzt wohl abgeschlossenen Geistesepoche« soll eine mögliche Versöhnung vorbereitet werden (ebd., 166). Damit ist die aktuelle Zeitgenossenschaft des Traktats benannt. Indem der eine zur Figur der mächtigen, ja selbstherrlichen (ebd., 122) Souveränität der mathematisch-technischen Rationalität und der andere zur Figur der Lebensphilosophie und der freien schöpferischen Produktivität stilisiert wird, erscheint hinter den historischen Antipoden ein systematischer philosophischer und kultureller Konflikt der Epoche um 1900 – in seiner radikalen Zerrissenheit, die Simmel im Zeichen der beiden Dioskuren des 18. Jahrhunderts überbrücken will. Kant – der die innere wie äußere Natur unterdrückende Konstrukteur eines rationalen Universums; Goethe – das von der All-Einheit des Lebens getragene Genie erlebter und hervorbringender Schöpfung: zwei antagonistische Figuren der Souveränität, die die moderne Zerrissenheit der Gesellschaft figurieren. II

Kant und Goethe also bilden die beiden Leitsterne, die, in eine spannungsreiche Konstellation gesetzt, für Simmel den Beginn der Modernisierung darstellen. Diese Konfiguration prägt noch die Syntax der Abhandlung. Deren hervorstechendstes Merkmal sind Aberhunderte von Pendel-Sätzen, etwa der Art: »bei Kant ist …« – »während bei Goethe  …«. In der formelhaften Zuspitzung von Annahmen des einen Denkers sucht Simmel die Peripetie, die auf dem Scheitelpunkt eines Gedankengangs die Umkehr einleitet, um Schwung für die Pointierung, sei sie kontrapunktisch oder analogisierend, des anderen Geistes zu gewinnen. Diese fast manische Stilistik der Sätze hat einen tieferen Sinn. Nicht nur vermag Simmel in Hunderten von Pendelschwüngen die Attraktions- und Repulsionspunkte zwischen den zwei Denk- und Weltanschauungsstilen zu inszenieren, die in der Tradition des 19. Jahrhunderts als unvereinbare Antipoden galten. Sondern die sprachlichen Bewegungen zwischen Identität und Differenz, zwischen Position und Negation bahnen auch den Weg, im offenbar Widersprüchlichen das Analoge 673

und im scheinbar Gleichen den Unterschied auszumachen. Ohne Hegel auch nur zu erwähnen, ist der Traktat doch zutiefst von der dialektischen Logik des Widerspruchs, der bestimmten Negation und der vermittelten Identität geprägt. Das rhetorisch-dialektische Verfahren des Simmelschen Textes erlaubt es, den Essay über zwei kanonische Geistesgrößen in eine paradigmatische Studie über die intellektuelle Urszene der Moderne zu verwandeln. Erst dadurch wird der 1916 hinzugefügte Untertitel Zur Geschichte der modernen Weltanschauung gerechtfertigt. Dieser Stil zeigt die Reife im sprachlichen Zugriff auf Kant und Goethe an. Seit seiner Dissertation (1881) hat Simmel mehrere Monografien und Aufsätze zu Kant vorgelegt und Vorlesungen über ihn abgehalten. Kein anderer Philosoph hat für ihn einen ähnlich hohen Stellenwert wie Kant. Das liegt daran, dass er in ihm den Begründer einer konstruktiv-transzendentalen Erkenntnistheorie sieht, die auf der Höhe der Naturwissenschaften operiert, sowie einer säkularen, auf Selbstbestimmung und Sozialverpflichtung basierenden Ethik, die nicht mehr auf Gott oder Traditionen Bezug nehmen muss. Diesseits der technisch-industriellen und urbanen Entwicklungen sind dies die beiden intellektuellen Säulen, auf denen bei Simmel die Modernisierung aufruht – und zwar gerade in ihrer Widersprüchlichkeit. Dabei ist auffällig, dass Simmel die Kritik der Urteilskraft, die Religionsschrift und die politischen Essays Kants nicht beachtet, während Goethe behandelt wird wie ein weisheitlicher Philosoph, der er nicht war, während sein literarisches Werk, von einigen zitierten Versen abgesehen, ebenso wenig eine Rolle spielt wie seine naturwissenschaftlichen Studien. Ebenso auffällig ist, dass Kant mit nur einem Zitat aus den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft (1786, GSG 10, 141) bedacht wird, während Goethes Denken durch Dutzende Zitate (von denen so gut wie keines korrekt ist) präsentiert wird. Die stilistische Balancierung der Pendel-Sätze, die den Rhythmus des Textes skandieren, lässt leicht übersehen, wie asymmetrisch und selektiv Simmel verfährt. Das hat Gründe. Diese Gründe hängen damit zusammen, dass Kant und Goethe als die Flügelbauten der Moderne gedeutet werden. Kant steht für den mathematisch-quantifizierenden Zugriff auf Natur, die keinerlei inhärente Bedeutung oder gar metaphysische Würde enthält. Und er steht für den unüberbrückbaren Riss zwischen sinnlichen 674

Antrieben und intelligibler Selbstbestimmung, die sich nur im Maß radikaler Unterdrückung der menschlichen Natur durchsetzt. Indem also Kant zum Vater der modernen Naturbeherrschung und moralischen Selbstdisziplin stilisiert wird, steht er zugleich für Entzweiung und Entfremdung von innerer und äußerer Natur. Diese doppelte Entfremdung erzeugt das individuelle wie gesellschaftliche Leiden an den Opfern, die den sozialen Anforderungen und den harten empirischen Methoden der Naturwissenschaften geschuldet werden. Die »Selbstherrlichkeit des Subjekts« (ebd., 122, 123), das auf nichts, weder auf Materie noch auf Leib und Leben reduzierbar ist und das »einen Kosmos von unerbittlicher, alles Menschlich-Psychische ausschließender Objektivität« konstruiert, lässt, neben den Gewinnen der Rationalisierung, die Moderne als Verlust erfahren: verloren ist die Unmittelbarkeit sowohl zur Natur wie zum Leib. Die Folge ist eine Gegenbewegung, welche die Einheit von Natur und Ich als reparative Therapie der Modernisierungsschäden in Aussicht stellt: die unvordenkliche Selbstevidenz eines All-Lebens, in das Geist und Fleisch, Rationalität und Gefühl, → Individuum und → Gesellschaft eingebettet sind, heilt das »Auseinanderklaffen unserer tiefsten Wesensbedürfnisse« (ebd., 165) – was immer diese sein mögen. Dafür steht Goethe – doch könnte es auch die romantische Naturphilosophie von Schelling oder Novalis sein, die Goethe indes überwiegend ablehnt. Gerade die lebensphilosophische Deutung, die Simmel Goethe und seinem Werk angedeihen lässt, und die starke Betonung einer ausstehenden Einheit der Gegensätze lassen die latente Nähe Simmels zur Romantik, aber auch zu der auf Einheit hin organisierten Bewegung des Widerspruchs bei Hegel erkennen. Das liegt auch an den häufigen und gegen Ende programmatischen Referenzen auf einen emphatischen Lebensbegriff, auf die »letztinstanzliche Bedeutsamkeit des Lebens« (ebd., 160), den »absoluten Urgrund des persönlichen Seins« (ebd., 161) oder die »geheimnisvolle Einheit aller Existenz« (ebd., 160). »Dasein«, »Existenz«, »Unmittelbarkeit«, »Sinn« und »Wert« treten als Explikationen des Lebens auf, bleiben aber ebenso unbestimmt wie dieses selbst. Goethe wird als Person wie als Künstler eine »undurchbrochene Einheit«, ein »eigentlichstes Sein« (ebd., 159) zugeschrieben. Fraglose Evidenz und unvordenkliche Vermitteltheit von Selbst und Welt, die sich nicht fremd werden können: 675

dies wird von Goethe verkörpert. Eben darin ist er das »Existenzbild« des schöpferischen Menschen, der das spinozistische »Eins in Allem, Alles in Einem« (ebd., 160) repräsentiert und zugleich im seinem »fortwährenden Drängen auf praktische Tätigkeit«, im Kunstschaffen, den »absoluten Urgrund des persönlichen Seins in die sichtbare Wirklichkeit« treten lässt (ebd., 161). Der schöpferische Mensch ist der wahre Mensch – jenseits der Entzweiung und Entfremdung, jenseits der »großen Dissonanz« der modernen »Weltordnung« (ebd., 162). Er ist die Leitfigur, der die Sehnsüchte der kulturkritischen Phantasien um 1900 aufnimmt. Man spürt an dem aufgeladenen Pathos der Passagen über Goethe, dass Simmel hier den rationalen Diskurs verlässt und, inmitten der Maschinerien des Todes im Weltkrieg, eine Metaphysik des Lebens aufruft. Gegen Ende des Traktats spricht Simmel mehrfach von »Rhythmus« (ebd., 165 f.), der schon an seinen syntaktischen Pendelbewegungen zwischen Kant und Goethe auffiel. Dieser rhetorische Rhythmus wird am Ende zum »eigentlichen Rhythmus […] des modernen Lebens«. Er hat die Funktion, »die Grenzlinie zwischen der mechanistischen und der Goetheschen Auffassung der Welt […] in fortwährender Verschiebung« zu halten, »so daß die Bewegung zwischen ihnen […] die Entwicklung ihrer Gegenwirkungen ins Unendliche dem Leben einen Reiz gewährt, den wir von der unauffindbaren definitiven Entscheidung zwischen ihnen erhofften« (ebd., 165). Damit verabschiedet sich Simmel von der unlösbaren Alternative ›Kant oder Goethe‹. Den Antagonismus ihrer Weltanschauungen verwandelt er in ein Energiefeld polarer Dynamiken. Darin kommt es nicht auf Entscheidungen an, sondern auf die bis »ins Unendliche« gedehnte Aufrechterhaltung der Reize und der »Pulsierung des Lebens« (ebd., 166). Das nun ist ein seltsam vitalistischer Schluss, aber auch eine deutliche Verschiebung, die Simmel zugunsten der kreativen Spielformen von → Kunst und Natur vornimmt – in Absetzung von den rationalen Verfahren und Disziplinen, für die Kant einsteht. Simmel ist es darum zu tun, bei beiden Denkern das Moment der Einheit herauszustellen und gerade dadurch die Differenzen zwischen ihnen zu bestimmen. Wenn bei Kant betont wird, dass bei ihm »die vorstellende Tätigkeit die Welt bildet« und deswegen »die Gesetze unseres geistigen Tuns die Gesetze der Dinge selbst« (ebd., 124) seien: dann sind es das Selbstbewusstsein, die Formen 676

der Anschauung und die Kategorien des Verstandes, die in der verworrenen Mannigfaltigkeit der Welt Einheit und Kohärenz stiften. Die Welt fällt mit dem Umfang dessen zusammen, was wir wissen (ebd.). Bei Goethe hingegen sei das »Gefühl von Wert und Zusammenhang des Weltganzen«, sei die »unmittelbare Äußerung eines Weltgefühls« (ebd., 125 f.) die Quelle von Einheit und der Passung von Ich und Welt. Das Vorgängige sind nicht transzendentale Formationen des Erkenntnisapparats, sondern »unser unmittelbares Verhältnis zur Welt, das innere Anklingen und Mitfühlen ihrer Kräfte und ihres Sinnes« (ebd., 125). Man erkennt – und das zieht sich durch die ganze Schrift –, dass Goethe für eine affektiv und sympathetisch erlebte Parallelität von Natur und Geist steht. Sie beruht auf einer ontologischen Abstimmung zwischen der Ausstattung des Subjekts und der Gegebenheit des Objekts. Bei Kant hingegen verdichtet sich alles in der reflexiven Kontrolle der Ich-Vermögen, welche die Grenze der erfahrbaren Welt (als Erscheinung) determinieren. Bei Goethe sei die Welt in ihrer Objektivität ins Ich eingeschrieben und antizipiert (vgl. MA XIX, 89). So kann er in einer Art vertrauensvoller Reflexionslosigkeit sich der »Geistigkeit der Natur und [der] Natürlichkeit des Geistes« (GSG 10, 127) überlassen. Diese balancierte, gleichsam paarige Passung von Natur und Geist (Person-Umwelt-Passung) zeichnet, wie Simmel aus Goethes Winckelmann-Schrift zitiert, »besonders begabte Menschen« aus: sie vermögen »zu allem, was die Natur in sie gelegt hat, noch in der äußeren Welt die antwortenden Gegenbilder zu suchen und dadurch das Innere völlig zum Ganzen und Gewissen zu steigern« (ebd., 134, MA VI.2, 349). Die durch Kunstgenie vorgängig gesicherte Korrespondenz von Welt und Ich kennt weder eine reine Innerlichkeit noch eine bloße Äußerlichkeit. Das wird bei Simmel zur Utopie der → Kultur. Wenn Simmel am Ende vorsichtig den Antagonismus zu einer möglichen Synthese von »Kant und Goethe« (GSG  10, 166) werden lässt, dann wäre ihm geholfen gewesen, wenn er die Kritik der Urteilskraft herangezogen hätte. Im Modus des Konjunktivs, des Als-ob, woraus der Neukantianer Hans Vaihinger seine Philosophie des Als-Ob (1911) entwickelte, hat Kant eine figürliche Sprache der Natur zur Geltung gebracht. Bei Kant heißt das ›Als ob‹: die Natur ist der Schein, der in uns die Idee weckt, »als ob« die Natur in »ihren schönen Produkten« »gleichsam absichtlich, nach gesetzmä677

ßiger Anordnung und als Zweckmäßigkeit ohne Zweck« verfahre – auf dass wir an ihrem Modell zwanglos den »letzten Zweck unseres Daseins« erkennen, und zwar »natürlicher Weise in uns selbst« (KdU B, 170). Das Naturschöne wird gedeutet, ›als ob‹ Natur selbst vernünftig, nicht nur Objekt unserer Erkenntnis, sondern selbst sprechend sei: damit wir uns als Vernunftsubjekte identifizieren. Die Kritik der Urteilskraft bildet eine Szene, auf der die Natur würdig wird, als Analogie der moralischen Autonomie zu dienen. Die »Verwandtschaft« zum »Sittlichguten« (ebd., 169) ist es, die das Faszinosum des Naturschönen rechtfertigt. Kant fürchtet, dass man diese Konstruktion für »gar zu studiert« hält, »um sie für die wahre Auslegung der Chiffreschrift zu halten, wodurch Natur in ihren schönen Formen figürlich zu uns spricht« (ebd., 169 u. 172). Damit ist, von Kant her, die strukturelle Analogie von Natur und Kunst gefunden, wie sie Simmel nur dem Gegenspieler Goethe zubilligt. Simmel hätte schon bei Kant, nicht erst bei Goethe die »Beförderung des Lebens« (ebd., 75) als Effekt des Ästhetischen finden können. Und nicht nur das: zwar unterstellt Simmel Kant, dass seine Philosophie ihre Pointe darin habe, dass die Vernunft der Natur ihre Gesetze vorschreibe. Doch findet man in der Kritik der Urteilskraft, die die scharfe Trennung des erkennenden und des moralischen Vermögens aufzuheben unternimmt, auch ganz andere, gleichsam Goethesche Töne. Es ist, wie Kant sagt, ein »von der Natur uns gleichsam gegebener Wink« (ebd., 320), der uns die »unabsichtliche Technik (technica naturalis)« (ebd., 321) der Natur erschließt. Diese »unabsichtliche Technik« der Natur ist eine vis plastica, eine Formkraft der Natur, die in der Kunst zum reflexiven Ausdruck findet. Das ist es, worin Goethe und Kant zu »antwortenden Gegenbildern« werden. Kunst ist ein Grenzphänomen, bei dem Semiotik, Erkenntnis, Erfahrung und Gefühl übereinkommen. Dass die Natur nicht nur eine Ordnung kausaler Kräfte oder ein zufälliges Chaos ist, sondern auch eine »Chiffrenschrift«, ist Kants Überzeugung. Der Natur ist Sinn, Bedeutung und Wert inhärent – und damit jene Dimension, die Simmel nur an Goethe wahrnimmt. Doch es ist schon Kant, der jenseits der Kausalität ein ästhetisches Vermögen der Natur entdeckt – eben ihre Formkraft (Schiller spricht von »Formtrieb«). Diese Formkraft ist ein »tief versteckter« »Fremdling in der Naturwissenschaft« (ebd., 320). Für die Urteilskraft aber gilt dieser Fremdling als subjektive Zweckmäßig678

keit der Natur. Diese liegt der Naturästhetik zugrunde, welche die Natur als ein bewegliches Sprechen und Zeigen erscheinen lässt, das unseren sensorischen wie kognitiven Vermögen gemäß ist. Dies ist etwas anderes, als die »Passung« von Natur und Mensch dadurch herzustellen, dass der Welt die Bedingungen des Geistes technisch oktroyiert werden. Durchaus entspricht bei Kant dem biophysikalischen Universum ein semiotisches Universum. Das aber ist es, was Simmel als Kulturaufgabe der Moderne anstrebt. Dafür fände er bei Kant Anknüpfungen, die ihm wegen der scharfen Entgegensetzung Kants und Goethes entgehen. Ähnliches zeigt sich hinsichtlich der moraltheoretischen Positionen beider Denker (GSG 10, 147-161). Hier geht Simmel von den radikalen moralischen Imperativen, die repressiv auf die konkreten Menschen wirkten, in der Kritik der praktischen Vernunft aus, während er die stärker an Alltag und Praktiken entlang argumentierende Metaphysik der Sitten oder die Schriften zur pragmatischen Anthropologie auslässt. Bei Goethe hingegen lässt Simmel die gleichsam moralischen ›Fallstudien‹ im erzählenden und dramatischen Werk außer Acht und hält sich an den Goethe der Spruchweisheiten. Wie ihm bei Kant die alltägliche und politische Analytik der moralischen Aporien entgeht, so fehlt ihm bei Goethe ein Verständnis für die dialektische Ironie und die Kontingenz des Lebens, die an die Stelle moralischer Unbedingtheit ein infinites Spiel von Relationen und Relativierungen setzt. Dass Goethe »den eigentlich sozialen Problemen […] ganz fremd gegenübersteht« (ebd., 152), wird man keinesfalls sagen können. Simmel überbetont den unüberbrückbaren Riss zwischen empirischem und transzendentalem Ich und »besiegelt die abgründige Fremdheit zwischen dem sittlichen Werte unserer Existenz und der Realität des Daseins« (ebd., 158). Goethe hingegen vertrete eine »übermoralische Moral« (ebd., 156), das heißt: die auch bei Goethe strikte Ausrichtung an Handlung und Tätigkeit wird nicht am absoluten Maßstab reiner sittlicher Autonomie bemessen, sondern daran, ob sie »ein Maximum von Gesamtentwicklung« (ebd., 155) des leiblich-sozialen Subjekts befördert oder nicht. »Das apodiktische Pflichtgebot«, das sich von jeder psychosozialen Verwicklung zu distanzieren habe, um eben darin frei zu sein, musste Goethe, so Simmel, als »ungeheure Vergewaltigung aller anderen Lebensgebiete« (ebd., 152) anmuten – ähnlich wie die Naturwissenschaft die Schönheit und damit das Kunstana679

loge der Natur zerstöre: Beides kann man hinsichtlich Kants nicht aufrechterhalten. Doch erkennt man auch hier den Gegensatz von rationalistischer, exklusiver Absolutheit und integrativer, im wahrsten Sinn: naturwüchsiger Lebensphilosophie wieder. Beiden Positionen ist ein unbedingtes Interesse an → Moral gemeinsam, doch sind ihre Lösungen unvereinbar. An dieser Entzweiung bei gleichzeitiger Verwandtschaft sind jene »bis zum Brechen« gespannten »Fremdheiten der Seinselemente« wiederzuerkennen (ebd., 121), die Simmel braucht, um in Kant und Goethe eine charakteristische Widerspruchsdynamik der Moderne zu identifizieren. Auch wird man nicht sagen können, dass die Ablehnung jedweder Teleologie Kant und Goethe gemeinsam wäre (ebd., 142). Das gilt nur für die Physikotheologie. Denn im Feld der Urteilskraft benötigt Kant das teleologische Argument für seine Theorie der Naturästhetik ebenso wie für die Theorie des selbstorganisierten Organismus. Auf beiden Feldern eröffnet Kant, im Blick auf die autopoietische Dynamik von Kunst wie von biologischen Entitäten, ein Denken jenseits der Newtonschen Physik. Dabei kann man Goethe mit seinen ästhetischen Praktiken wie seinen naturwissenschaftlichen Studien durchaus in die Linie der Kritik der Urteilskraft stellen. Dieses Spätwerk Kants ist nicht das Zeugnis moderner Entzweiung und Entfremdung, sondern ist für neue Erkenntnis- und Kunstverfahren bis weit ins 20. Jahrhunderts produktiv geworden. III

Die Goethe- und Kant-Abhandlungen Simmels sind zu ihrer Zeit von großer Reichweite gewesen, zumal es Simmel, wie stets, auch hier gelang, seine zentralen Gedankengänge nicht nur in akademischen Formaten, sondern auch in Zeitschriften und Tageszeitungen zu verbreiten. Für die lebensphilosophische Goethe-Interpretation ist Simmel, neben Wilhelm Dilthey, die wichtigste Stimme. Im Verhältnis zum mächtigen Neukantianismus konnte sich seine Kant-Auslegung durchaus behaupten. Studiert man die große Wirkungsgeschichte Goethe im Urteil seiner Kritiker, herausgegeben von Karl Robert Mandelkow, deren III. Band der Zeit von 1870 bis 1918 gewidmet ist, dann darf man behaupten, dass in diesem Kreis repräsentativer Literaten und Literaturwissenschaftler Sim680

mel eine herausragende Position zukommt. Dennoch sind die Studien Simmels zu Kant und Goethe sehr bald aus dem Bewusstsein der Goethe-Philologie und der Kant-Forschung verschwunden. Sie haben auch nach dem Zweiten Weltkrieg nur sehr begrenzt eine stärkere Aufmerksamkeit gefunden – stets im Schatten der großen Gründungsschriften der Soziologie und der brillanten kulturanalytischen Essays. Darum ist die Wissenschaftsgeschichte der Sozial- und Kulturwissenschaften ohne Simmel undenkbar. In der Philosophie und der Literaturwissenschaft ist er nur dann noch eine Leitfigur, sofern diese sich kulturphilosophisch und kulturwissenschaftlich verstehen – was nur für eine Minderheit noch zutrifft. Obwohl für die heute obligatorische Interdisziplinarität das Werk Simmels eine unerschöpfliche Fundgrube an materialen Studien und methodologischen Konzepten und Verfahren ist, sind seine Traktate und Essays zu Kant und Goethe nahezu vergessen. Hartmut Böhme

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Die Religion (1906/1912) I

Simmels Monografie Die Religion baut auf einigen religionsbezogenen Aufsätzen auf, die unabhängig voneinander geschrieben und publiziert worden sind (→ Religion; zur Werkgeschichte und Unterschieden zwischen den beiden Auflagen vgl. Behr/Krech/ Schmidt 1995). Die Basis des Religionsbuchs bildet der religionssoziologische Ansatz »Zur Soziologie der Religion« von 1898, der um psychologische, philosophische, kulturwissenschaftliche und lebensphilosophische Aspekte ergänzt wird. Im Zentrum der Religionsmonografie steht das Verhältnis von Teil und Ganzem, das seine soziale Konkretion in der Beziehung zwischen »Individuum« und »Gesellschaft«, seine kulturelle Realisierung im Verhältnis von »subjektiver« und »objektiver Kultur« sowie seine lebensphilosophische Ausprägung in der Relation von »Prozess« und »Form« findet. Auf der Basis von Simmels Wechselwirkungsverständnis (→ Wechselwirkung) sind die Glieder der genannten Begriffspaare »methodische Begriffe – sei es, dass sie das Gegebene der Ereignisse und Zustände unter sich aufteilen, sei es, dass sie dessen Einheit, die wir unmittelbar nicht erfassen können, unter zwei verschiedene Gesichtspunkte rücken« (GSG 11, 860). Die übergeordnete Relation ist diejenige zwischen Teil und Ganzem. In seinem Religionsbuch rekonstruiert Simmel Religion als diejenige gesellschaftliche und kulturelle → Form, die das Verhältnis von Teil und Ganzem in seinen verschiedenen Ausprägungen auf besondere Weise traktiert. II

Der soziologische Ansatz in der Religionsmonografie analysiert das Spannungsverhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft. Dabei ist jedoch wichtig zu beachten, dass Simmel zufolge das Individuum vor dem Hintergrund sozialer Muster zu sehen ist. Das Individuum ist eine Zurechnungsinstanz und emphatische → In682

dividualität ein Abweichungsphänomen. Niklas Luhmann (1989, 348) spricht von »Exklusionsindividualität«. Anders als in der idealistischen Bewusstseinsphilosophie sieht Simmel die Konstitution des Individuums nicht in seinem ›unmittelbaren Selbstbewusstsein‹, sondern als das Resultat von sozialen Zurechnungen: »Eine That wird mir ›zugerechnet‹, wie ein Posten einem Konto zugerechnet oder ›zugeschrieben‹ wird, d. h. als zu ihm gehörig erkannt, als Theil dieser Einheit und Gesammtheit behandelt; nur wenn die Handlung als ein Theil meines Ich erkannt, d. h. zu mir gerechnet wird, wird sie mir zugerechnet.« (GSG 4, 136) Das Individuum steht als Adressat innerhalb von Vergesellschaftungsprozessen und als qualitative Größe zugleich außerhalb ihrer. Simmel charakterisiert diese Doppelstellung als die »Beziehung eines Gliedes zum Ganzen, während das Glied doch selbst ein Ganzes zu sein verlangt« (GSG  10, 60). An dieser Stelle kommt Religion ins Spiel, denn das Spannungsverhältnis von Sozialisations- und Individuationsprozessen ist in religionssoziologischer Hinsicht ihr Bezugsproblem. Religion nimmt in diesem »religioiden« sozialen Sachverhalt ihren Ausgang (ebd., 61), formt sich zu einer eigenen Welt, thematisiert ihn von dort aus mit einer eigenen Semantik und führt ihn mit ihren Symbolisierungsleistungen einer Lösung zu. Die Emergenz von Religion aus sozialen Prozessen heraus analysiert Simmel anhand von Analogien zwischen Vergesellschaftungsprozessen und religiösen Vorstellungen. Als Beispiele für »vielerlei Verhältnisse von Menschen untereinander«, die »ein Element des Religiösen enthalten«, führt Simmel die folgende Aufzählung an: Die Beziehung des pietätvollen Kindes zu seinen Eltern; des enthusiastischen Patrioten zu seinem Vaterland oder des enthusiastischen Kosmopoliten zur Menschheit; die Beziehung des Arbeiters zu seiner sich emporringenden Klasse oder des adelsstolzen Feudalen zu seinem Stand; die Beziehung des Unterworfenen zu seinem Beherrscher, unter dessen Suggestion er steht, oder des rechten Soldaten zu seiner Armee – alle diese Verhältnisse mit so unendlich mannigfaltigem Inhalt, können doch, auf die Form ihrer psychischen Seite hin angesehen, einen gemeinsamen Ton haben, den man als religiös bezeichnen muß. (Ebd., 64)

Aufgrund struktureller Ähnlichkeiten schließt Simmel auf ein beiden Vergleichselementen zugrundeliegendes Gemeinsames, das er in der religiösen Kategorie identifiziert. Einige soziale Formen kön683

nen deshalb als »religiöse Halbprodukte« oder »religioid« bezeichnet werden (ebd., 61). Simmel bleibt jedoch nicht bei der systematischen Vergleichsperspektive stehen, sondern schließt von ihr aus auf eine Entwicklung der Religion aus Vergesellschaftungsprozessen heraus, so dass sich die Emergenz von Religion zu einem eigenständigen Bereich verstehen lässt. Modifiziert und um etwa ein Drittel erweitert, erscheint 1912 die zweite Auflage des Religionsbuches. Die oben skizzierte soziologische Rahmenkonzeption wird beibehalten und durch kulturwissenschaftliche und lebensphilosophische Passagen ergänzt. Zunächst wird die Wahrheitsfrage in Abgrenzung zur theoretischen Erkenntnis und praktischen Erfahrung ausführlicher als in der ersten Auflage reflektiert. Dabei greift Simmel auf Überlegungen zurück, die er in dem Aufsatz »Ein Problem der Religionsphilosophie« von 1905 angestellt hatte. Auf der Basis der Unterscheidung zwischen Inhalt und Form, nach der die religiöse Kategorie prinzipiell jeden Inhalt aufzunehmen in der Lage ist, identifiziert er den Wahrheitscharakter religiöser Vorstellungen nicht in objektiven Aussagen, sondern in der Disposition menschlicher Existenz, die sich durch »Bedürfnisse nach der Ergänzung des fragmentarischen Daseins, nach der Versöhnung der Widersprüche im Menschen und zwischen den Menschen« auszeichnet (ebd., 46). Mithilfe des Lebensbegriffes stellt Simmel jetzt stärker auf den Prozesscharakter der religiösen Funktion ab: »Das Religiöse in seinem spezifischen Wesen, seinem reinen, von allem ›Ding‹ freien Dasein ist ein Leben; der religiöse Mensch ist einer, der auf eine bestimmte, nur ihm eigene Art lebt.« (Ebd., 47) Verdankt sich die Einsicht in den Formcharakter des Religiösen ursprünglich der Rezeption und Erweiterung der Kantischen Kategorienlehre, so wird diese Bestimmung jetzt lebensphilosophisch gewendet. Als Indizien für diesen Wandel lassen sich zahlreiche Ausdrücke aus dem semantischen Feld der Bewegung anführen, die zum Teil mit dem Lebensbegriff gekoppelt sind, wie zum Beispiel »Lebensbewegtheiten«, »autonome Lebenswelt«, »religiöser Prozeß«, »religiöse Strömung«, »religiöser Lebensprozeß« und »religiöses Leben« (ebd., 46-48 u. 112 f.). Die Form-Inhalt-Unterscheidung wird zwar nicht aufgegeben, aber durch den Gegensatz zwischen Leben (als Prozess) und Form (als objektivem Gebilde) überlagert. Zudem werden die erkenntnisthe684

oretischen Überlegungen durch eine Perspektive eingegrenzt, nach der die totale Aufnahme sämtlicher Inhalte des Daseins durch eine Form als eine autonome Welt ein Idealzustand sei, den die historische Existenz eines Individuums niemals vollständig realisieren kann (ebd., 47). Zugleich aber wendet sich Simmel gegen die Annahme der Existenz einer »unvollkommenen Religion« (ebd., 114). Die bei der Ergänzung des Textes von 1906 gesetzten Schwerpunkte deuten auf eine stärkere Gewichtung der kultur- und lebensphilosophischen Perspektive hin. Daraus wird man jedoch kaum den Schluss ziehen können, dass sich damit der gesamte Duktus zugunsten der Philosophie verschiebt. Vielmehr wird deutlich, dass die religionsphilosophische Spekulation auf der Basis der soziologischen Analyse erfolgt. Bei der Thematisierung des soziologisch herausgearbeiteten Konflikts zwischen den widerstrebenden Ganzheitsansprüchen von Gesellschaft und Individuum fügt Simmel einen Passus ein, der die philosophische Sichtweise als eine erweiterte Soziologie im Sinne des kulturwissenschaftlichen Ansatzes erscheinen lässt. Bereits in der ersten Auflage mündet die Analogisierung sozialer Sachverhalte mit Inhalten der ausdifferenzierten Religion in die Einsicht, dass das den Vergesellschaftungsprozess kennzeichnende Spannungsverhältnis zwischen zwangsmäßiger Bestimmtheit und persönlicher → Freiheit sich »als die tiefste Formbeziehung zwischen sozialem und religiösem Leben enthüllen« muss (ebd., 86). Diese Erkenntnis festigt Simmel in der zweiten Auflage in einer Weise, nach der sich sowohl die analogische Methode als auch das Verhältnis von soziologischer und philosophischer Herangehensweise erhellen: Das »Sich-Verschlingen von Freiheit und Bindung ist eine der soziologischen Formungen, die zur Aufnahme und Ausgestaltung der an sich formlosen, bloß daseienden religiösen Grundbeschaffenheit wie vorgebildet sind« (ebd., 89). Die religiöse Einheit wird jetzt auf der vor-empirischen Ebene ungeschiedenen Lebens verortet, und diese Verlagerung dient als Begründung für ihr faktisches Vorkommen in sozialen Beziehungen: Diese Einheit, die noch gar keine Andersheit kennt, diese in sich beschlossene Zuständlichkeit des religiösen Seins findet nun in der Zweiheit und Verschlungenheit von Freisein und Gebundensein, wie die Empirie menschlicher Beziehungen sie zeigt, eine Gestaltungsmöglichkeit […]. In die Kategorien von Freiheit und Bindung, die sie gleichsam vorgeahnt hat,

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kann ihre Strömung sich ergießen und sich mit ihnen ein Verhältnis zum Absoluten schaffen, zu dem sie sich nicht hinzutasten wüßte, fände sie solche, ihre Form hergebenden Inhalte nicht vor. (Ebd., 89)

Vor dem Hintergrund dieses Religionsverständnisses erfahren auch die religiösen Begriffe »Gott« und »Seele« eine neue Bestimmung (→ Pantheismus). Auch sie sind korrelative Begriffe und erhalten nur in ihrer Wechselwirkung eine Bedeutung. Simmel versteht unter dem Heil der Seele »keineswegs nur einen Zustand jenseits des Grabes; sondern die Befriedigung ihrer letzten Sehnsüchte, den Gewinn ihrer innerlichsten Vollendung, die sie nur mit sich selbst und ihrem Gotte abzumachen hat« (ebd., 87). Das Ideal vom Heil der Seele besteht darin, dass es nur die Entfaltung oder äußere Verwirklichung dessen ist, was wir innerlich in einem gewissen Sinne schon sind. Das, was wir sein sollen, durchdringt als eine ideelle Wirklichkeit schon die reale und unvollkommene, der Seele braucht nichts von außen hinzugetan oder angebildet zu werden, sondern nur eine Schale braucht sie abzuwerfen, die Flocken loszulösen und so den eigentlichen Kern ihres Wesens zu enthüllen, den Sünde und Wirrnis vorher nur unkenntlich gemacht haben. (Ebd., 98)

Dafür aber ist der Bezug auf die absolute Transzendenz notwendig, für die etwa die Gottesfigur steht. Gegenüber einem Pantheismus betont Simmel: Der Pantheismus hebt das Außereinander der Dinge auf, wie er ihr Fürsichsein aufhebt. Von einer Wechselwirkung derselben kann hier nicht mehr die Rede sein. Ihre metaphysische, wesenhafte Einheit ist die unmittelbare, nicht die des Organismus oder der Gesellschaft, deren Glieder Einheit als Austausch ihrer Energien besitzen. Dieser Gott des Pantheismus aber ist nicht der Gott der Religion, ihm fehlt jenes Gegenüber, dessen der Mensch bedarf, um seine religiöse Stimmung auszugestalten. (Ebd., 104)

Das ist nicht normativ im Sinne einer religiösen Philosophie gemeint. Vielmehr muss ein personaler Gott erkenntnistheoretisch als eine Möglichkeit der Symbolisierung absoluter Transzendenz vorgestellt werden (unabhängig von der Frage nach seiner realen Existenz), da sich nur auf diese Weise die religiöse Stimmung, deren Eigenart in dem Zugleich von Hingabe und Empfangen besteht, ausleben kann. Zusammengefasst setzt Simmels Religionsbuch in zweifacher 686

Hinsicht zur Analyse von Religion an. Erstens ist es anhand der Unterscheidung von »religiösen Halbprodukten« und ausdifferenzierter Religion möglich, die Emergenz von Religion aus sozialen Sachverhalten heraus zu untersuchen. Somit ist die Religionsforschung nicht mehr auf metaphysische oder bewusstseinsphilosophische Annahmen verwiesen. Zweitens liegt mit der Unterscheidung von objektiver Religion und subjektiver Religiosität ein Instrument vor, mit dem sich Individuationsprozesse verstehen lassen. Während objektive Religion ausdifferenzierte religiöse Inhalte und Dogmen umfasst, ist subjektive Religiosität ein an sich »gegenstandsloser Zustand oder Rhythmus der Innerlichkeit« (ebd., 69). Das genetische Verhältnis zwischen beiden Größen ist folgendes: »Nicht die Religion schafft die Religiosität, sondern die Religiosität die Religion.« (Ebd., 54) In dieser Fassung liegt Religiosität jenen sozialen Prozessen zugrunde, die als »religioide« Sachverhalte oder »religiöse Halbprodukte« entweder in diesem Zustand verbleiben oder sich zu Religion ausdifferenzieren. Als objektive Größe steht Religion jedoch der subjektiven Religiosität gegenüber, wie das bei der objektiven Kultur im Unterschied zur subjektiven Kultur der Fall ist. Wenn es gelingt, die objektive Religion in die subjektive Religiosität hineinzuholen, kann der fragmentarische Charakter der menschlichen Existenz als »Kreuzung sozialer Kreise« (GSG 11, 456-511), als ein Rollenbündel gesellschaftlicher Erwartungen und Erwartungserwartungen, in eine einheitliche Existenzweise geformt werden. Zwar hegt Simmel Zweifel daran, »ob die Religiosität der Durchschnittstypen die Wendung von der Substanz des Götterhimmels und der transzendenten ›Tatsachen‹ vollziehen kann: die Wendung zu der religiösen Gestaltung des Lebens selbst« (GSG  12, 383). Dennoch diagnostiziert Simmel eine Tendenz der Religion zu einer »radikalen Wendung«, die den unbezweifelbaren religiösen Energien eine andere Betätigungs- und gleichsam Verwertungsform bieten möchte; als die Schaffung transzendenter Gebilde und des Verhältnisses zu ihnen – und die den metaphysischen Wert vielleicht wieder dem religiösen Sein der Seele zurückgewähren wird, das jene aus sich entlassen hat und doch auch als ihr Leben in ihnen lebt (ebd., 384).

Religiosität ist somit keine universale anthropologische Konstante, aber eine Möglichkeit, mit der ein individuiertes Leben geführt 687

werden kann, das sich am Ideal der einheitlichen Persönlichkeit ausrichtet. In der Perspektive des Simmelschen religionssoziologischen Ansatzes ist es möglich, die Emergenz von Religion und ihre sozialen Konstitutionsbedingungen in den Blick zu bekommen, ohne auf die ›Ursprungsfrage‹ im Sinne eines chronologischen Anfangs rekurrieren zu müssen. Mag man die Furcht oder die Liebe, die Ahnenverehrung oder die Selbstvergötterung, die moralischen Triebe oder das Abhängigkeitsgefühl als die innere Wurzel der Religion ansehen – ganz irrig ist jede dieser Theorien sicher nur dann, wenn sie einen Ursprung der Religion anzugeben behauptet. (GSG 5, 266)

Neben den von Simmel genannten Beispielen »religiöser Halbprodukte« lassen sich ›religioide Vergesellschaftungsprozesse‹ mit Disposition zur Religion überall dort identifizieren, wo es um den Ausgleich von Nähe und → Distanz geht – also vor allem in Intimverhältnissen. Vertrauen, Glauben, Schenken, Verzeihen und Versöhnen können auf diese Weise als ›religioide Interaktionsformen‹ begriffen werden. Soziale Prozesse dieser Art bilden die Grundlage, auf der sich dann Religion als eine eigene Weltformung herausbilden und reproduzieren kann; sie stellen die Referenz für religiöse Symbolisierungen dar (Helle 1991). Vor diesem Hintergrund kann Religion Gegenstand einer Religionssoziologie sein, die auch den Rückwirkungsmöglichkeiten von religiöser Semantik auf Vergesellschaftungsprozesse nachgeht. Mit Simmels Ansatz lassen sich sowohl die Genese als auch der Vollzug und die Wirkungen von Religion als soziale Sachverhalte verstehen. III

Georg Simmel hat neben Max → Weber und Émile → Durkheim mittlerweile seinen Platz innerhalb der religionssoziologischen Klassiker erhalten (Krech 1998; Pickel 2008; Harrington 2011). Im Vergleich mit den anderen beiden Autoren wird die Eigenständigkeit des religionssoziologischen Ansatzes Simmels deutlich. Max Webers Religionssoziologie ist nur an den sozialen Folgen religiöser Ideen interessiert: 688

Eine Definition dessen, was Religion ›ist‹, kann unmöglich an der Spitze, sondern könnte allenfalls am Schluss einer Erörterung wie der nachfolgenden stehen. Allein wir haben es überhaupt nicht mit dem ›Wesen‹ der Religion, sondern mit den Bedingungen und Wirkungen einer bestimmten Art von Gemeinschaftshandeln zu tun, dessen Verständnis auch hier nur von den subjektiven Erlebnissen, Vorstellungen, Zwecken der Einzelnen – vom ›Sinn‹ – aus gewonnen werden kann, da der äußere Ablauf ein höchst vielgestaltiger ist. (Weber 1980, 245)

Durkheim versteht Religion zwar als eine »eminent soziale Angelegenheit« (Durkheim 1981, 28), setzt jedoch Religion und Gesellschaft identisch. Ihm zufolge ist Gott lediglich der »symbolische Ausdruck der Kollektivität« (Durkheim 1984b, 151), die »transfigurierte und symbolisch gedachte Gesellschaft« (Durkheim 1985, 105). Demgegenüber legt Simmel einen Ansatz vor, mit dem sich historisch-systematisch Ursprünge der religiösen Form aus sozialen Prozessen heraus qua Analogisierung verstehen lassen. Folglich besteht keine Identität zwischen Gesellschaft und Religion. Vielmehr kann die Emergenz von Religion mit Simmel als Differenzierung aus der Gesellschaft heraus verstanden werden, ohne zu etwas anderem als zu einem sozio-kulturellen Sachverhalt zu werden. Während Webers und Durkheims Religionssoziologie breit rezipiert werden, wird der Simmelsche Ansatz bislang eher selten adaptiert. Gegebenenfalls erfolgt das mit Blick auf die behauptete »religiöse Individualisierung« in der modernen Gesellschaft (Gabriel 1996). Grundsätzlicher ist Simmel ein Vordenker für den Ansatz, strukturelle Religiosität als Ausdruck des Individuationsprinzips zu sehen (Oevermann 1995). In religionsphilosophischer Hinsicht hat Paul Tillich Simmels Doppelstellung des Individuums variiert, nämlich als »Mut, Teil eines Ganzen zu sein«, und als »Mut, man selbst zu sein« (Tillich 1953). Simmel bleibt noch der Bewusstseinsphilosophie verpflichtet, bereitet aber den Nährboden für neuere kommunikationstheoretische Einsichten auf Basis des linguistic turn sowie für einen darauf basierenden soziologischen Ansatz vor, mit dem Religion nicht bewusstseinsförmig zu verstehen ist. Zusammen mit seinem Differenzierungsansatz lässt sich in einer kommunikationstheoretisch orientierten Religionssoziologie die Unterscheidung von Religion und Sakralisierungsprozessen anwenden. Während Religion selbstbezüglich prozediert, kommen in Sakralisierungsprozessen religiöse 689

Elemente zur Anwendung, um anders als religiös bestimmte soziale Sachverhalte mit einer besonderen Dignität und Aura auszustatten. Auf diese Weise können »religioide« soziale Sachverhalte diesseits und jenseits ausdifferenzierter Religion wie etwa die Sakralisierung der Person (Joas 2011) und Intimbeziehungen, politische Religion, Kunstreligion und der von Karl Marx so genannte Warenfetischismus religionssoziologisch in den Blick kommen, ohne einem inflationären und damit nicht mehr trennscharfen Religionsbegriff das Wort zu reden (Krech 2011). Volkhard Krech

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Schopenhauer und Nietzsche (1907) I

Simmels Vortragszyklus zu Schopenhauer und Nietzsche liegt zur Zeit seiner Publikation – nach Vorarbeiten, die bis ins Jahr 1902 zurückreichen, wird die Arbeit Ende des Jahres 1906 im Verlag von Duncker & Humblot veröffentlicht (mit der Angabe 1907 als Erscheinungsjahr) – voll im geistesgeschichtlichen Trend. Das Werk der beiden Philosophen zieht im kulturkritischen Klima der Jahrhundertwende ein wachsendes, vor allem außerwissenschaftliches Interesse auf sich: → Schopenhauers Pessimismus wird ebenso wie → Nietzsches Vitalismus zu einem Katalysator des skeptischen Zeitbewusstseins. Ihre Popularität beruht auf der Aufwertung der Bedeutung, die den irrationalen Kräften kultureller Formbildung zugestanden wird und die im Jargon der Zeit mit dem Sammelbegriff des Lebens bezeichnet werden: »›Leben‹ […] steht für das Dynamische, Prozeßhafte, Organische, sich in Widersprüchen Behauptende – gegen das Fixierte, Abstrakte, Mechanische, Tote.« (Schnädelbach 1983, 174) Pessimistische Lebensverneiner und vitalistische Lebensbejaher können sich jeweils bei Schopenhauer und Nietzsche philosophisch rückversichern und von ihnen in ihren Überzeugungen bestärken lassen. Gemeinsam ist diesen vordergründig diametral entgegengesetzten Einstellungen zum ›Leben‹ – mit Sigmund Freuds Wort – das »Unbehagen« an den gesellschaftlichen Existenzbedingungen der modernen Welt. Bereits 1896 attestiert daher Rudolf Eucken, Literaturnobelpreisträger des Jahres 1908, in seinem populärphilosophischen Erbauungsbuch Die Lebensanschauungen der grossen Denker, das bis Anfang der zwanziger Jahren achtzehn Auflagen erleben wird, der modernen Zeit ein Lebensproblem, das aus der »schroffe[n] Entzweiung von Arbeit und Seele« (Eucken 1917, 1) erwachse. Der »stolze Siegeslauf« der → Arbeit, also die einerseits wissenschaftlich-technische, andererseits ökonomische Eroberung der Welt, sei keineswegs auch eine »Förderung der Seele« gewesen, und die Be691

gründung für diese Behauptung liest sich im zeittypischen Duktus dann so: [M]it ihrem rastlosen Getriebe richtet sie [die Arbeit – M. S.] uns mehr und mehr auf die Welt um uns und unterwirft uns ihren Notwendigkeiten, die Leistung für die Umgebung wird immer ausschließlicher unser ganzes Leben. […] Wird alles Sinnen und Vermögen nach draußen gekehrt und die Sorge für das innere Befinden, den Stand der Seele, immer weiter zurückgedrängt, so verkümmert diese unvermeidlich, der Mensch wird arm und leer inmitten aller Erfolge, er sinkt [herab] zu einem bloßen Werkzeug eines seelenlosen Kulturprozesses. (Ebd.)

Was hier unter Einsatz von Pathosformeln diagnostiziert wird, ist die Entäußerung des Lebens in gesellschaftlichen Gestaltbildungen, deren Fortbestehen eine Art Eigendynamik aus instrumenteller Sachbearbeitung und strategischer Kooperation entwickelt und sich zu einem Gefüge systemischer Funktionszusammenhänge verfestigt, das dem Einzelnen nun als fremde Macht gegenübertritt  – zu ebenjenem Gefüge, das Max → Weber 1920 in den Schlusszeilen seiner Studie Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus mit der ihm eigenen Mischung aus Bewunderung und Beklemmung als »stahlhartes Gehäuse« (Weber 1988b, 203) der das Leben bis in seine feinsten Verästelungen prägenden modernen Wirtschaftsordnung bezeichnet hat. Denn in diesem Gefüge oder Gehäuse werden, mit Eucken: das »Verlangen nach selbsteignem Leben« (Eucken 1916, 2), und mit Weber: »die letzten und sublimsten Werte« (Weber 1951, 596) der individuellen Persönlichkeiten allenfalls noch »innerhalb der kleinsten Gemeinschaftskreise, von Mensch zu Mensch, im pianissimo« (ebd.) erfüllt, wie Weber das 1919 in seinem Aufsatz über »Wissenschaft als Beruf« formuliert hat. Diese geistige Atmosphäre kann sich nun entweder, pessimistisch, in einer Verneinung des Lebens entladen, das sich zum Motor jenes rastlosen Getriebes stilisieren lässt, dem die bildungsbürgerlichen Zeitgenossen jeden tieferen Sinn absprechen; sie kann sich aber auch, vitalistisch, zu einer Bejahung des Lebens aufladen, das als Gegenmacht zu der fortschreitenden Usurpation aller Lebensbereiche durch den wissenschaftlich-technischen Fortschritt und die ökonomische Buchführung über Soll und Haben gefeiert wird. Und je dehnbarer der Lebensbegriff gehalten wird, desto einfacher 692

können sich unter ihm auch die unterschiedlichsten Tendenzen der Zeit sammeln. Darum attestiert ihm Heinrich → Rickert 1920 in seiner zeitkritischen Monografie Die Philosophie des Lebens auch, zum Modebegriff einer durchaus heterogenen Bewegung geworden zu sein: Schöpferische Lebensschwungkraft und heilige Passivität des stillen Erlebens, das alles Schaffen verneint, französischer élan und russische Mystik mit bewußt unproduktiver Beschaulichkeit, hoffnungsfreudiger Lebensoptimismus des evolutionistisch gerichteten Uebermenschentums und graue Verzweiflung an der Fortentwicklung des abendländischen Kulturlebens, antiwissenschaftliches Lebensprophetentum und strenge Wissenschaftlichkeit der Lebensschau, metaphysische Vertiefung in das Jenseits des Weltwesens und höchst diesseitiger pragmatistischer Utilitarismus – sie alle gehen zusammen in diesem west-östlichen Lebensgebilde, das Europa durchquert. (Ebd., 33)

Schopenhauer und Nietzsche gelten den Sinnsuchern der Zeit als Vordenker, und ihre Werke dienen ihnen zu Trost und Erbauung. II

Simmels Monografie fügt sich der Zeitströmung ebenso ein, wie sie sich von ihr distanziert und, sich distanzierend, in ein bewusstes Verhältnis zu ihr setzt. Will man Simmels Einsatz in einem bündigen Ausdruck zusammenfassen, bietet es sich an, ihn als die Bemühung um eine Synthese zwischen Außen- und Binnenperspektive, zwischen kulturwissenschaftlicher Analyse des Zeitbewusstseins und seiner philosophischen Weiterentwicklung zu bezeichnen. Diese Bemühung ist durch den strikten Aktualitätsanspruch Simmels bedingt: in Abhebung von einer in ihrer strukturellen Notwendigkeit erwiesenen Geistesströmung diese aufzunehmen und voranzutreiben. In diesem Sinne ist es gemeint, wenn Simmel betont, er habe seine Darstellung Schopenhauers und Nietzsches um der »modernen Bemühung« willen unternommen, »das Leben seinem Werte nach zu verstehen« (GSG 10, 371). Charakteristisch für Simmels Auseinandersetzung ist zunächst die enge Verzahnung sozial- und geistesgeschichtlicher Entwicklungszusammenhänge, die den sozialtheoretischen Ansatz der Philosophie des Geldes aufgreift. Sie setzt dialektisch in Beziehung, was Eucken und andere, dem Tenor der Zeit folgend, in ein statisches 693

Gegensatzverhältnis bringen: So beruhe die Komplexitätssteigerung aller höheren Kultur zwar auf einer steten Verlängerung und Verzweigung instrumenteller Verweisungsketten, »bis man von allen Seiten von kreuz und quer verschlungenen Reihen von Unternehmungen und Institutionen umgeben ist, denen allenthalben die abschließenden, definitiv wertvollen Ziele fehlen« (ebd., 177); statt nun daraus aber auf eine Verkümmerung fundamentaler Wertorientierungen zu schließen, taucht Simmel zufolge erst unter diesen sozialstrukturellen Voraussetzungen »das Bedürfnis nach einem Endzweck des Lebens überhaupt auf« (ebd.). Was Simmel hier im Blick hat, nannte Schopenhauer das metaphysische Bedürfnis des Menschen (vgl. Schopenhauer 1920, Bd. II, Kap. 17), aber anders als Schopenhauer gründet Simmel es nicht in dem anthropologischen Sachverhalt des menschlichen Todes, dessen Bewusstsein laut Schopenhauer den Wunsch in uns erregt, »daß ein Lichtstrahl fiele auf das Dunkel unseres Daseyns und irgend ein Aufschluß uns würde über diese räthselhafte Existenz, an der nichts klar ist, als ihr Elend und ihre Nichtigkeit« (ebd., 881). Das Bedürfnis, dieser rätselhaften Existenz einen Sinn zu verleihen, gründet Simmel zufolge vielmehr in dem soziologischen Sachverhalt der → sozialen Differenzierung und der dadurch bedingten Sachzwänge aller unserer Betätigungen in dem Funktionszusammenhang der Gesellschaft. Spezifisch modern ist laut Simmel allerdings die Existentialisierung des metaphysischen Bedürfnisses im Bewusstsein seiner Unerfüllbarkeit, die Simmel dem Zeitbewusstsein attestiert und säkularisierungstheoretisch deutet (Krech 1998, 97 f.). Habe nämlich das Christentum die Menschen über Jahrhunderte jenes absoluten Zwecks ihres Daseins versichert, »dessen es bedurfte, nachdem seine Vielfältigkeit und Umständlichkeit es in einen Irrgarten von lauter Mitteln und Relativitäten sich hatte verlaufen lassen« (GSG 10, 178), so sei der Verbindlichkeitsverlust der christlichen Weltdeutung in »ein leeres Drängen nach einem ungreifbar gewordnen Ziele« (ebd.) gemündet. Simmels säkularisierungstheoretische Kulturdiagnose lautet, dass die Menschen eine Art Phantomschmerz empfinden, durch den das Verlorene als Verlorenes ihnen stets gegenwärtig ist. Diesem »inneren Zustand des modernen Menschen« gebe die Philosophie Schopenhauers den »absolute[n], philosophische[n] Ausdruck« (ebd.). Schopenhauers Werk wird demnach gleichsam zur Platzhalterin der → Religion. 694

Dass sie diese Aufgabe überhaupt soll übernehmen können, ist aber keineswegs selbstverständlich, hat nämlich zur Voraussetzung, dass Simmel der → Philosophie generell Ausdruckscharakter zubilligt. Während die Gegenstandserkenntnis der Wissenschaften darauf beruhe, dass die Individualität des Wissenschaftlers im Erkenntnisprozess methodisch neutralisiert wird, zeichne sich der Philosoph laut Simmel nämlich dadurch aus, dass er »die Frage nach dem ›Gegenständlichen‹ ›aus seinem Innern, ja aus dem Innern der Menschheit‹ beantwortet« (ebd., 170). Sachliche Behauptungen gewännen ihre philosophische Bedeutung »erst als Teilausdruck einer bestimmt gerichteten seelischen Einheit, eines persönlichen, aber typischen Gesamtaspektes des Lebens« (ebd., 189). Persönlich und zugleich typisch ist die philosophische »Attitüde« (ebd., 190) zur Welt, insofern sich in ihr ein bestimmter »Typus der Menschenseele« (ebd., 170) zu erkennen gibt, der wiederum vom Interpreten aus seiner individuellen Ausdrucksgestalt als deren »subjektiver Mittelpunkt« (ebd.) herausmodelliert werden kann. Darunter ist freilich kein vorgeschichtlicher Wesenskern zu verstehen, bezeichnet er doch die Denkungsart, durch die der Einzelne sein Selbst- und Weltverhältnis individuiert und die zugleich einen bestimmten Stand des historischen Bewusstseins reflektiert. Der jeweilige Typus der Menschenseele ist deshalb selbst – mit Durkheims Wort – ein fait social. Simmel begreift das Philosophieren also als diejenige Tätigkeit, die alle traditionell als philosophisch etikettierbaren Sachbehauptungen daran bemisst, ob in ihnen eine Einstellung zum Leben im Ganzen zur begrifflichen Transparenz gebracht worden ist. Damit entkoppelt er sie von bestimmten Inhalten und begreift sie als eine Bewusstseinsfunktion, nämlich als die Funktion der Totalisierung: Ein einzelner Denkinhalt wird demzufolge dann philosophisch reflektiert, wenn er auf seine Bedeutung im Sinnzusammenhang des Lebens hin befragt wird. Diese Umstellung des Philosophieverständnisses von einem Substanzbegriff auf einen Funktionsbegriff rechnet nur mit dem, was die Tradition als »erste« Philosophie bezeichnete: Metaphysik als Lehre vom Seienden als Seienden sei, recht verstanden, Weltanschauungsphilosophie, die der »Reaktion einer individuell charakterisierten Intellektualität auf die Totalität des Lebens« (ebd., 289) Ausdruck verleiht. So ist es denn auch nicht verwunderlich, dass der Jargon der Zeit die Begriffe der Le695

bens- und der Weltanschauung als Synonyme verwendet. Weltanschauungsphilosophie ist demnach eben im Kern Philosophie des Lebens, und zwar sowohl im Sinne des genitivus obiectivus wie des genitivus subiectivus. Das zu verstehende Leben soll durch Miterleben seines Sinns erfasst werden. Das Verlangen, »die Fragmente und Bruchstücke, die der Mensch in seiner Hand hält, zu einem sinnvollen Ganzen zu ordnen, in welchem das Verhältnis unserer Lebenserfahrung zu unserem Weltbilde sich klärt«, sei »unausrottbar«, so Max Frischeisen-Köhler in der Einleitung seiner damals vielgelesenen Weltanschauungsanthologie des Jahres 1911, zu der viele einschlägige Autoren der Zeit und eben auch Simmel beitrugen. Diese Behauptung ist anthropologisch gemeint, hat aber einen Zeitkern. Wir leben alle in dem Bewußtsein, daß die Bausteine, welche die wissenschaftlichen Forscher herbeischaffen, in einen einheitlichen Gesamtplan der Wirklichkeit hineingehören, in welchem auch die Wertordnung unseres Lebens, unsere letzten Ziele, unser letztes Sein, verfestigt sind. (Frischeisen-Köhler 1911, IX)

Hier wird stellvertretend für die an dem Band beteiligten Autoren die umfassende Weltdeutung, also der Versuch, mit den Worten Thomas Nagels, »in das eigene individuelle Leben die vollständige Anerkennung der eigenen Beziehung zum Universum im Ganzen« einzubringen (Nagel 2013, 342; vgl. Jung 2015, 118), an den Doppelaspekt zurückgebunden, sowohl die Lebenserfahrung im Lichte einer Weltanschauung zu deuten als auch eine Weltanschauung im Lichte der Lebenserfahrung zu entwerfen. Diesem Doppelaspekt der Philosophie des Lebens bzw. der Welt- oder Lebensanschauung will Simmel Geltung verschaffen, wo er in der Vorrede seiner Monografie zu Schopenhauer und Nietzsche betont, »daß die tiefere Aufgabe statt auf die bloße Darlegung der Philosophie des Denkers auf eine Philosophie über den Denker gehen muß« (GSG  10, 169). Der Lebensphilosophie interpretatorisch gerecht zu werden, heißt, sie fortzusetzen, mit anderen Worten, den zu analysierenden Gegenstand in die eigene lebensphilosophische Denkbewegung aufzunehmen. Darum flicht Simmel in seine Auseinandersetzung mit Schopenhauer auch die bezeichnende Bemerkung ein, dass »man sich dem Gebenden gegenüber an das halten soll, was man von ihm annehmen kann, und nicht an 696

das, was man von ihm ablehnen muß« (ebd., 324). Damit verbindet sich bei Simmel ein hermeneutisches Grundverständnis, das er bereits 1892 in seiner Studie Die Probleme der Geschichtsphilosophie ausgearbeitet hatte, die 1907 zum Zeitpunkt der Veröffentlichung von Schopenhauer und Nietzsche in zweiter Auflage als grundlegend überarbeitete Neufassung erscheint. Darin stellt Simmel sich die Frage nach den Bedingungen des Verstehens und beantwortet sie mit dem menschlichen Vermögen der Nachbildung fremder Bewusstseinsakte: daß wir uns, wie man sagt, »in die Seele der Personen versetzen« können. Das Verstehen eines ausgesprochenen Satzes besagt, daß die Seelenvorgänge des Sprechenden, die in die Worte ausliefen, durch eben diese auch im Hörer erregt werden. (GSG 9, 262)

Für Simmel ist nun die Unterscheidung zwischen der Nachbildung des Gesprochenen und der Nachbildung des Sprechenden wichtig: Während die erste nur auf den allgemeinen Bedeutungsgehalt einer Rede gehe, vergegenwärtige sich der zweiten in dieser Rede zugleich ihr individueller Sinngehalt, wonach »die rein tatsächlichen Elemente durch ihre individuelle Färbung und Lagerung eine nicht gesetzlich festzulegende, sondern nur nachzufühlende Beziehung und Einheit erhalten« (ebd., 273). »Und dies eben«, so Simmel, scheint nur durch den psychisch-bündigen Zusammenhang der Persönlichkeitszüge […] gegeben. Denn so gewinnt dieser Zusammenhang, dieses Persönlichkeitsbild, eine sozusagen anonyme Gültigkeit, eine innere, nicht an den Namen der Person gebundene, die dennoch von vornherein das Cachet der historischen Individualität, d. h. der einmaligen Wirklichkeit trägt. (Ebd., 271)

Festgehalten werden muss, dass ein Sprecher laut Simmel dann verstanden worden ist, wenn es dem Interpreten gelingt, das Gesprochene als integralen Bestandteil einer individuellen Ausdrucksbildung zu entziffern, deren Elemente »sich gegenseitig beleuchten« (ebd., 305) und diese zu einem Bild der Persönlichkeit zu vervollständigen. Die dazu nötige »Synthesis der Phantasie« (ebd., 274) erfordere freilich die kongeniale Kreativität des Interpreten (ebd., 295 f.), dem es bei hinreichend ähnlicher individueller Veranlagung gelinge, sich »in die ganze Mannigfaltigkeit eines ungeheuren Systems 697

von Kräften« hineinzuversetzen, »deren jede einzelne nur verstanden wird, indem man sie in sich von neuem erzeugt« (ebd., 297). Dabei kann er laut Simmel von seinem eigenen Lebenszusammenhang gerade nicht absehen, da die »nur durch persönliches Erleben erreichbaren, von dem individuell differenzierten Ich gar nicht trennbaren Inhalte der unentbehrliche Stoff für jedes Verständnis Anderer sind« (ebd., 295). Überträgt man nun diese Überlegungen auf die Auseinandersetzung mit der Philosophie Schopenhauers und Nietzsches, dann folgt daraus, dass ein angemessenes Verständnis von der persönlichen Erfahrung ausgehen muss und durch Einstellungsübernahme der im Werk artikulierten Stellung zur Totalität eine Prägnanzbildung erfährt. In diesem Sinne ist jede »Darlegung der Philosophie des Denkers« eine »Philosophie über den Denker« (GSG 10, 169). Was Simmel in seiner Monografie dann vorführt, ist ein Beitrag zu einer Art der Selbst- und Weltverständigung, die er als philosophische Kultur bezeichnet. In seiner vier Jahre später erschienenen Essaysammlung gleichnamigen Titels heißt es dazu, die philosophische Kultur bestehe »nicht in der Kenntnis metaphysischer Systeme oder dem Bekenntnis zu einzelnen Theorien, sondern in einem durchgehenden geistigen Verhalten zu allem Dasein« (GSG 14, 165), jener schon in Schopenhauer und Nietzsche apostrophierten geistigen Attitüde, die auf der »ganz prinzipielle[n] Wendung von der Metaphysik als Dogma sozusagen zu der Metaphysik als Leben oder als Funktion« (ebd.) beruht. Und er evoziert ein schönes Bild, um den Hintersinn dieser Wendung zu veranschaulichen: »In einer Fabel«, so Simmel, sagt ein Bauer im Sterben seinen Kindern, in seinem Acker läge ein Schatz vergraben. Sie graben daraufhin den Acker überall ganz tief auf und um, ohne den Schatz zu finden. Im nächsten Jahre aber trägt das so bearbeitete Land dreifache Frucht. (Ebd., 166)

Nicht soll der Interpret des Ergebnisses eines philosophischen Lebenswerks habhaft werden wollen, sondern die Denkbewegung, die zu ihm hingeführt hat, mitvollziehen. So kann Simmel in der Vorrede zu Schopenhauer und Nietzsche dann auch großzügig erklären, dem Philosophen gegenüber handele es sich darum, »aus der Gesamtheit seiner Äußerungen diejenigen auszuwählen, die einen bündigen, einheitlichen, bedeutsamen Gedankenzusammenhang 698

ergeben« (GSG 10, 171), alles andere dagegen dürfe »außer Betracht bleiben« (ebd.). Drei Jahre nach der Veröffentlichung des Vortragszyklus publiziert Simmel unter dem Titel Hauptprobleme der Philosophie eine Arbeit, welche die am konkreten Fall des Philosophenporträts zugleich avisierte und angewandte philosophische Kultur systematisch auf den Begriff bringt. So äußert er sich denn auch brieflich gegenüber Gustav Steffen und Edmund Husserl, seine Hauptprobleme der Philosophie seien »als Gradmesser unserer philosophischen Kultur« zu verstehen (zit. n. GSG 14, 479). Die gleichnamig betitelten philosophischen Essays aus dem Jahre 1911 praktizieren das in den Hauptproblemen entworfene Ideal dann ebenso an klassischen kunst- und religionsphilosophischen Fragestellungen wie an den bis dato nicht für philosophisch satisfaktionsfähig gehaltenen Alltags- und Gegenwartsphänomenen der → Mode, der → Koketterie, aber auch des → Geschlechter-Problems. Die Monografie über Schopenhauer und Nietzsche fügt sich in diesen Zusammenhang in dreierlei Weise ein: Erstens führt sie an konkreten Porträts vor, dass der Philosoph »einen Sinn für die Gesamtheit der Dinge und des Lebens« hat »und […] die Fähigkeit, diese innere Anschauung oder dieses Gefühl des Ganzen in Begriffe und ihre Verknüpfungen umzusetzen« (ebd., 16). Zweitens erweist sie Simmels Sensorium für die Gegenwart in der Auseinandersetzung mit gerade diesen beiden Autoren; deren Modernität besteht demnach nämlich darin vorzuführen, dass dem »Totalisierungsvermögen der Seele« (ebd., 17) das anvisierte Endziel einer umfassenden Zweck- und Sinngebung selbst zum Problem geworden ist. Und drittens erweist Simmel seinen Beitrag zur philosophischen Kultur darin, dass er die Denkbewegung seiner beiden Referenzautoren nicht dogmatisch gegeneinander ausspielt, sondern in die »philosophische […] Tiefenschicht« (ebd., 164) seiner eigenen Reflexion des Lebensproblems integriert. III

Simmels Erörterung der einzelnen Philosopheme Schopenhauers und Nietzsches gehört nicht hierher, wohl aber die Bedeutung, die beide für die Herausbildung jenes Denkweges gewinnen, der zu Simmels Spätwerk führt. Auf diesem Weg bemüht Simmel sich zugleich um Aneignung und Distanzierung seiner Referenzauto699

ren. Dabei unterzieht er sie der immanenten Kritik an der jeweiligen Durchführung gemeinsam geteilter Grundeinsichten. Einen Ausgangspunkt findet er mit beiden darin, dass er, wie eben zuerst Schopenhauer in der geistesgeschichtlichen Entwicklung der → Moderne, »nicht nach irgendwelchen Inhalten des Lebens, nach Ideen oder Seinsbeständen fragt, sondern ausschließlich: Was ist das Leben, was ist seine Bedeutung rein als Leben?« (GSG 16, 188). Und ebenso knüpft er daran an, dass Schopenhauer dem unstillbaren Objektivationstrieb des Lebens – in seiner Begriffssprache: dem ›Willen‹ – eine immanente Transzendenz zuschreibt, die sich in keiner seiner Gestaltbildungen genügt, sondern, da doch »jeder endliche Akt noch immer einen nicht aufgegangenen Rest läßt« (GSG 10, 206), jede Gestaltbildung auf eine stets neue hin überschreitet. Denn hier gewinnt für Simmel der Gedanke erstmals Raum, dass der Sinngehalt des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses aus dessen dynamischer Entwicklungsstruktur heraus gewonnen werden muss. Mit diesem Grundgedanken verbindet er dann auch die Würdigung einer moralphilosophischen Einsicht Schopenhauers. Nach »oberflächlichen Vorstellungen« (ebd., 333) seien wir für unsere einzelnen Handlungen verantwortlich zu machen; Schopenhauer führe seine Metaphysik des Willens aber zu einer anderen Überzeugung, die sich mit einer existentiellen Grunderfahrung decke, dass nämlich »die Vorwürfe des Gewissens zwar unmittelbar das betreffen, was wir getan haben, im Grunde aber das, was wir sind«, »daß wir eben jemand sind, der so etwas tut« (ebd.). Hier wird am konkreten Fall der moralischen Verfehlung deutlich, dass unser Handeln in eine Charakterformation eingebettet ist, aus deren immanenter Entwicklungsdynamik es seinen Sinn empfängt. Eben aus dieser Einsicht speist sich aber auch die Kritik an Schopenhauers Durchführung seines Gedankens. Denn Schopenhauer habe sich ebenso dem Individualitätsprinzip wie dem Entwicklungsgedanken verschlossen (ebd., 183) und daher den besagten Prozess nur als blinden Drang denken können, dessen jeweiligen individuellen Ausdrucksgestalten allenfalls epiphänomenale Eigenschaften zukommen. Es sei aber gar nicht ersichtlich, warum der Seinsgrund des Seienden als anonyme und entwicklungsunfähige Einheit gedacht werden müsse. Hier stünden sich »zwei metaphysische Möglichkeiten gegenüber, beide in den letzten Grund des 700

Weltfühlens hinunterreichend« (ebd., 221): Schopenhauers Antiindividualismus und der Individualismus Nietzsches. So sei die absolute Individualität […], deren Typus in dem Gefühl des freien Fürsichseins unserer Seele liegt, […] selbst ein letztes Seinselement […]; mag jede solche anderen gleich oder einzigartig sein – daß sie es ist, wird nicht von den andern bestimmt, sondern ist seine innere, prinzipiell von allen anderen unabhängige Tatsächlichkeit (ebd., 222).

In dem metaphysischen Antiindividualismus gründet dann für Simmel letztlich auch der Schopenhauersche Pessimismus: Gerade weil die Menschheit in ihrem tiefsten Grunde ein metaphysisch Eines ist und dieses Eine Wille ist – darum müssen die Erscheinungen, in die sie auseinandergeht, ihren Willen gleichsam gegenseitig aneinander auslassen, die eine muß auf Kosten der anderen wollen, d. h. leben wollen. (Ebd., 228)

Damit wird die individuelle Entwicklung zu einer Erscheinungsform des bellum omnium contra omnes reduziert. Vor allem werde der Pessimismus, so Simmel, auch gar nicht den Phänomenen gerecht, die er zu seiner Bestätigung anführe. So folge aus der Ruhelosigkeit des Willens die negative Glücksbilanz des menschlichen Lebens: jede unerfüllte Willensregung sei ein Leid, während sich die Lust auf eine vorübergehende Neutralisierung des Leides beschränke (ebd., 242 f.). Dieser Aufrechnung steht für Simmel die intrinsische Qualität entgegen, die unser Wollen unabhängig von seiner Zielorientierung besitzt: »das Glück der Annäherung an sein Ziel« (ebd., 244). Es sei »eine psychologische Unwahrheit, daß jedes Wollen Leiden wäre, weil seine Basis Entbehrung sei und die Entbehrung es bis zum Augenblick begleite, wo es im Ziele erlischt« (ebd.). Daher wendet sich Simmel dann auf dem Wege der begrifflichen Durcharbeitung des spezifisch Schopenhauerschen Lebensgefühls dem »Gefühl für die Feierlichkeit des Lebens« zu, das er bei Nietzsche »überall« durchbrechen sieht (ebd., 179). Dabei ist der Grundgedanke des metaphysischen Individualismus leitend, dem zufolge die Steigerung der Persönlichkeit zum Telos eines die Geschichte untergründig vorantreibenden Entwicklungsgeschehens erhoben wird (ebd., 367). Nietzsches ›Wille zur Macht‹ lässt sich für Simmel in dem Kerngedanken kondensieren, »daß ein Mensch 701

eine erhebliche Stufe auf der Skala der Menschheitsentwicklung nur so darstellt, daß er innerhalb der gesellschaftlichen Gruppe einen über andre wesentlich erhobenen […] Rang einnimmt« (ebd., 377) Dieser Rang komme ihm zu durch »eine fortwährende Steigerung von Kräften, die sich unvermeidlich auf die Umwelt richten, sie ausnutzen, in sich einziehen, beherrschen« (ebd.). Die Pointe besteht für Simmel darin, dass die auch bei Nietzsche durchgeführte immanente Transzendenz des Lebensvollzugs ihren positiven Wert, ihr Telos aus jener Selbstmächtigkeit empfängt, mit der das → Individuum die Zeitgenossenschaft in der Verkörperung der historisch möglichen Kulturwerte überragt (ebd., 372). Und mit diesem Gedanken verbindet sich Simmel Nietzsches Ideal der Vornehmheit, das im Wesentlichen in dem Gefühl der Verantwortlichkeit für die eigene Lebensführung bestehe. Simmels Vortragszyklus über Schopenhauer und Nietzsche ist in den Umkreis der lebensphilosophischen Wende gestellt worden, die sich in den Werken seines letzten Lebensjahrzehnts vollzogen habe (vgl. Landmann 1968, 8; Dahme 1984, 203). In diese Wende gehört er in dreierlei Weise: Erstens wendet sich Simmel hier erstmals in einer umfassenden Studie zwei Vordenkern der modernen Lebensphilosophie zu. Zweitens aber verabschiedet seine Behandlung dieser beiden Denker ein strikt kulturwissenschaftliches Verfahren und verwandelt sich der dargestellten Philosophie in der Form der »Philosophie über den Denker« (ebd., 169) an. Und diese Anverwandlung resultiert in einer Denkbewegung, die sich nicht auf die Weltanschauung eines der beiden muss festlegen lassen, sondern – wie es in den Schlusszeilen heißt – »die Verzweiflung über das Leben und den Jubel über das Leben als die Pole ihrer eigenen Weite, ihrer eigenen Kraft, ihrer eigenen Formenfülle umfassen und genießen darf« (ebd., 408). Freilich ist das noch ganz der Denkgestus, der auch Simmels Gegenüberstellung von → Kant und Goethe bestimmt hatte (GSG 10, 166). Aber drittens vollzieht sich in dieser nachbildenden Denkbewegung die Gestaltantizipation jener lebensphilosophischen Selbstklärung, deren Ergebnis Simmel mit seiner Lebensanschauung 1918 vorgelegt hat. Das gilt sicher für die Dialektik von Leben und → Form, deren Spannungsverhältnis »Der Konflikt der modernen Kultur bezeichnet« – so der Titel eines Vortrags Simmels aus dem Jahr 1918, der in nuce wesentliche Gedankenmotive des Spätwerks entfaltet. Für die begriffliche 702

Fassung dieses Konflikts konnten ihm sowohl Schopenhauer als auch Nietzsche als Vorlage dienen. Vor allem aber knüpft sich Simmels lebensphilosophische Gestaltantizipation seines Spätwerks an Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr, die er im Ideal der Vornehmheit verankert. Bei strikter Zurückweisung der ontologischen Bedeutung dieser Lehre (GSG  10, 396) imponiert Simmel nämlich ihr ethischer Hintersinn: [S]o sollen wir in jedem Augenblick, gleichviel wie er in Wirklichkeit beschaffen ist, leben, als ob wir uns zu dem, was auf der ideellen Entwicklungslinie über diese momentane Wirklichkeit unser selbst hinausliegt, entwickeln wollten – wie wir so leben sollen, als ob wir ewig so lebten, d. h. als ob es eine ewige Wiederkunft gäbe. (Ebd., 400)

Hier ist der Grundgedanke des → ›individuellen Gesetzes‹ vorgezeichnet, der später den Kern seiner lebensphilosophischen Ethik bilden sollte (vgl. Treiber 2000, 520 f.). Magnus Schlette

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Hauptprobleme der Philosophie (1910) I Auf den ersten Blick erscheinen die Hauptprobleme der Philosophie von 1910 wie eine Gelegenheitsarbeit, die Georg Simmel in seinen Schaffensprozess einschob, weil ihn der Verleger um einen Buchbeitrag gebeten hatte. Wilhelm Crayen wünschte sich von ihm einen Band für die Göschen-Reihe, der mit der Jubiläumsnummer 500 einen Höhepunkt der populären Edition bilden sollte. Die Göschen-Bändchen waren preiswert und für die Verbreitung populärer wissenschaftlicher Schriften konzipiert. Für Simmel war dies jedoch eine willkommene Gelegenheit, seine Auffassung der → Philosophie breit zu streuen und sich durch einen wirkungsvoll vorgetragenen Text einen Platz unter den zeitgenössischen Denkern zu sichern. Der Band wurde ein voller verlegerischer Erfolg. Als Startauflage wurden 10 000 Exemplare aufgelegt, die sich zügig verkauften. Weitere Auflagen folgten; innerhalb einer Dekade wurde eine Auflagenhöhe von 37 000 Exemplaren erreicht. Neuartiges philosophisches Denken war im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts hoch willkommen. Das Systemdenken der klassischen deutschen idealistischen Philosophie, insbesondere der Hegelianismus, hatte sich erschöpft. An vielen Orten entstanden neue Gedanken und Denkrichtungen, die zumindest ein lokales oder fachspezifisches Interesse auslösten – der Neukantianismus in Südwestdeutschland, Freges logische Schriften, die Wissenschaftsphilosophie und der Wiener Kreis, die Brentano-Schule in Österreich, der Beginn der Nietzscherezeption, die Philosophie → Bergsons. Der Elan, den zukünftig Heidegger, Husserl, Max → Weber, Wittgensteins Tractatus oder Albert Einstein auslösen sollten, war noch nicht vorherzusehen. Es herrschte zwar keine Windstille vor dem Sturm, aber die Erwartung einer zukünftigen Philosophie war verbreitet. Für Simmel war die Publikationsmöglichkeit umso interessanter, als er sich seit Jahren zwischen Philosophie und Soziologie bewegte und hier die Chance sah, Möglichkeiten und Grenzen des 704

philosophischen Denkens auszuloten. Allerdings muss man dies zwischen den Zeilen lesen – explizit gemacht hat er diese Absicht in seinem Text nicht. Sie wird aber daran erkennbar, dass er eine Reflexionsebene wählte, die keine philosophiegeschichtliche Abhandlung anstrebte, sondern ihm über die wichtigsten Probleme der Philosophie nachzudenken erlaubte. Im ersten Schritt stellt er sich die Fragen: Was kennzeichnet philosophisches Denken? Wie kann man die Gedanken großer Philosophen nachvollziehen? Was erreichen sie mit ihren Konzeptionen, und welches sind ihre Grenzen? In der Einleitung setzt sich Simmel von den Erwartungen ab, die man mit einem Werk diesen Titels wohl verbinden würde (GSG 14, 11 f.). Seine Absicht ist gegen die »abstrakten und starren Begriffe« des philosophischen Systemdenkens gerichtet. Philosophieren entsteht aus der Lebendigkeit des »inneren Prozesses« der großen Denker. An diesem Geschehen will er seine Leser teilhaben lassen. Sie sollen, ähnlich wie es in der Kunstgeschichte geschieht, zu einem miterlebenden Verständnis angeleitet werden. In die geistige Situation der großen Philosophen versetzt, werden sie fähig, mit »eigenen Geistesbewegungen die Konturen der überlieferten Gedanken« nachzuzeichnen und sich in sie einzufühlen. Unausgesprochen gründet dieses Vorhaben auf dem Gedanken der Zeitlosigkeit philosophischen Fragens: Angefangen mit den Vorsokratikern, haben sich die Philosophen bis in die Gegenwart immer wiederkehrende Probleme gestellt, die durch die ganze Geschichte hindurch identifizierbar sind und von großen Denkern im Kontext ihrer Zeit auf je eigene Weise behandelt werden. Auf diese »Hauptprobleme« kommt es Simmel an, nicht hingegen auf die Namen und Begriffe einzelner Philosophen. Entsprechend seinem Programm greift er einzelne Konzeptionen auf und bringt sie mit Problemlösungen aus anderen Epochen in einen Dialog. Er nennt keine Titel, gibt keine Bibliographie, behandelt nur sehr wenige Philosophen und verzichtet weitgehend auf Anmerkungen. Insgesamt diskutiert er nicht mehr als vier Problemstellungen, dies allerdings in einer Form, die seine Leser herausfordert. Der Band verspricht keine einfache Lektüre und keinen irgendwie direkt verwertbaren Ertrag. Vielmehr lädt er zum Denken ein.

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II

Philosophisches Denken begreift Simmel als eine je individuelle »Reaktion« auf die Welt. Aber jenseits der subjektiven Ausprägungen der speziellen Philosophien ordnet sich diese zu bestimmten »Typen«. So entwirft er seine Abhandlung als eine kritische Typologie der Philosophie, von einem Standpunkt weit oberhalb der historischen Positionen – ein früher Versuch einer Meta-Philosophie. Der Vorwurf, den Simmel in seinem Text Hegel macht, dass er sich außerhalb der Philosophie stellt, um die Wahrheit seines Denkens und das Ende der Philosophie zu verkünden, trifft in gewisser Hinsicht auch auf sein eigenes Buch zu. Allerdings mit einem wichtigen Unterschied: Hegel geht es um Wahrheit, Simmel um eine kritische Einschätzung der Lösungsvorschläge der Philosophie. Anders als Hegel, anders auch als das gesamte Fach lehnt Simmel den Anspruch der Philosophie ab, definitive Lösungen ihrer Fragen erbracht zu haben. Diese Position entwickelt er in seinem ersten Kapitel, in dem er nichts Geringeres unternimmt, als »das Wesen der Philosophie« zu bestimmen. Für sein Gesamtvorhaben ist diese Reflexion der wohl wichtigste Abschnitt seines Buchs. Wissenschaftliche Erkenntnis richtet sich auf etwas Gegebenes, z. B. auf die Natur; die Philosophie hingegen stellt sich »jenseits von Voraussetzungen überhaupt« (GSG 14, 14). Dieses »Sich-selbstGehören des Denkens« (ebd.) ermöglicht jedem originalen Denker, nicht nur die Antwort, sondern auch die Frage zu bestimmen, mit der er sich auseinandersetzen will. Die Offenheit der Philosophie führte jedoch nicht zu Beliebigkeit, sondern zu einer Konzentration auf einige wenige Grundfragen. In ihrem Brennpunkt steht das Problem, »die Ganzheit des Seins« (ebd., 17) aufzunehmen und auf diese zu reagieren. In allen Spezialfragen, ob in der Logik, → Ästhetik, → Religion oder → Moral, sucht der Philosoph »jene Beziehung zu der Totalität des Seins« (ebd.). Niemandem ist diese Ganzheit des Seins zugänglich – sie muss als ein objektives Ganzes aus den gegebenen Fragmenten der Welt »philosophisch produziert« werden. Es gibt zwei »prinzipielle Versuche«, sie »zu ergreifen« (ebd.): die Mystik, die nur bedingt zur Philosophie gehört, und die Philosophie Kants. Der Kern des mystischen Denkens ist das »in allen Epochen des tieferen Menschenlebens auftauchende Gefühl: daß wir in den Grund der Welt gelangen, wenn wir uns in 706

den Grund der eignen Seele versenken« (ebd., 19). Kant hingegen betrachtet das Ganze des Seins nicht als das unmittelbar Erlebte; er findet dieses nur, insoweit es verstandesmäßig konstituiert ist. Wir wissen absolut nichts von den Dingen, außer insoweit sie in unserem Bewußtsein sind, d. h. von der Aktivität unseres Geistes zu Gegenständen der Erkenntnis gestaltet werden; dadurch sind die Gesetze des Geistes die Gesetze der Dinge […]. (Ebd., 23)

Die Einheit des Mannigfaltigen wird durch das erkennende Ich gegeben, in dem alle »Empfindungen und Gedanken, Impulse und Leiden eines Ich« zusammenlaufen und das sich »als das identische weiß« (ebd., 25). Die Zahl der »Grundmotive« der Philosophie, die die Jahrtausende durchqueren, ist »sehr beschränkt« (ebd., 26). Ihr »Wurzelboden« (ebd., 28) ist eine überindividuelle und überzeitliche Struktur, »ein Drittes […], jenseits […] der individuellen Subjektivität wie des allgemein überzeugenden, logisch-objektiven Denkens« (ebd., 28). Simmel nennt das → Dritte »die Schicht der typischen Geistigkeit in uns« (ebd.), die so wirkt, »als spräche ein Allgemeines in uns« (ebd.). Die großen philosophischen Leistungen werden am Kreuzungspunkt dieses »innerlich Objektive[n] einer durchaus nur dem eigenen Gesetz gehorchenden Persönlichkeit« (ebd., 29) erbracht. Schon durch diese Konstitution unterscheidet sich ihr Wahrheitsbegriff fundamental von jenem der Wissenschaft. Ihre Wahrheit entsteht nicht durch die Übereinstimmung mit der objektiv gegeben Welt. Vielmehr betrifft sie »die Typen menschlicher Geistigkeit, wie sie sich je an einer bestimmten Auffassung der Dinge offenbaren« (ebd.). In philosophischen Behauptungen drückt sich die → Persönlichkeit des Philosophen aus, aber nicht als »Selbstbespiegelung eines Kopfes, sondern die Welt, wie sie sich in ihm malt – nicht nach seiner subjektiv-zufälligen Realität, sondern wie es diesem Typus Mensch entspricht« (ebd., 30). Genau genommen kann der Wahrheitsbegriff die Behauptungen der Philosophie nicht angemessen erfassen. Von einem allgemein menschlichen Standpunkt aus können diese sogar als »völlig irrig« (ebd.) angesehen werden. Die großen Philosophien jedoch als »der jeweilige menschliche Typus« haben alle Widerlegungen überlebt und ihrer Lehre »unsterbliche Bedeutung verliehen« (ebd., 31). Jeder von ihnen hat von den »Bewegungen des Daseins« je eine 707

einzelne ausgewählt, »um als der eigentliche Kern oder als der Sinn dieses ganzen Daseins zu funktionieren« (ebd., 32). Ebendiese »Einseitigkeit der einzelnen Philosophien liegt in ihrem tiefsten Wesen begründet« (ebd.): Die Welt ist uns als eine unübersehbare Menge von Fragmenten gegeben. Aus diesen lässt der geistige Typus, dem ein Philosoph angehört, ihn ein einzelnes Fragment ergreifen und für das erklären, was »das Ganze zusammenhält, von dem alle andern abgeleitet sind« (ebd.). Nur durch diese Auswahl und synthetisierende Weiterarbeit entsteht ein Bild vom Ganzen des Seins, das alles Abweichende als unwesentlich oder Schein beiseitelässt. Diese notwendige Einseitigkeit der Philosophie – notwendig aufgrund der Absicht, einen Blick auf das Ganze zu erhalten – bringt die Vielheit der Welt »zur geistigen Einheit«, so dass »die Philosophie die Reaktion von Seelen auf die Totalität des Seins ist« (ebd., 35). Sie zahlt jedoch für ihre Tat einen Preis: Wenn sie aus der Höhe ihrer abstrakten Behauptungen auf die »Einzelheiten« bezogen wird, erscheinen diese »unzulänglich, dürftig, widerspruchsvoll« (ebd., 36). Ihre Gültigkeit behalten die philosophischen Ideen nur so lange, wie sie »in ihrer eigenen Sphäre verbleiben« und nicht an den Kriterien »der singulären Erfahrbarkeit gemessen werden« (ebd., 37). Diese von Simmel deutlich vorgetragene Kritik bezieht sich auf das philosophische Systemdenken. Damit ist nicht gesagt, dass die Philosophie für die Arbeit an den »Einzelheiten« generell nicht geeignet wäre. Als Leser fragt man sich: Ist eine andere Philosophie möglich, eine Philosophie gleichsam ›von unten‹? Der Band 14 der Gesamtausgabe gibt darauf indirekt eine Antwort. Er präsentiert im Anschluss an die Hauptprobleme die Veröffentlichung, die Simmel ein Jahr später vorgelegt hat, die Philosophische Kultur. In der »Einleitung« deutet er an, ohne es explizit zu sagen, dass diese Textsammlung eine Auffassung der Philosophie darbietet, die die vom Systemdenken vernachlässigten Seiten des Lebens bearbeitet (ebd., 164). Hier hätte für ihn eine Gelegenheit bestanden, auf die neue Wissenschaft der Soziologie hinzuweisen. Simmel kritisiert den philosophischen Gebrauch des Seinsbegriffs. Zum einen bezeichnet er das Mannigfaltige, das »ist«, also das Seiende. Zum anderen ist »das Sein« ein Allgemeines, das allem Seienden gemeinsam ist (ebd., 45). Im ersten Fall ist es »der gesamte Inhalt der Welt«, im zweiten ihre »allgemeine Form« (ebd.). In der 708

Doppeldeutigkeit von Vielheit und Einheit ist das Sein »der philosophischste aller Begriffe« (ebd.), wenngleich er auch zu einer Quelle von Verwechslungen und Missdeutungen werden kann. In der Lehre des Parmenides wird, wie Simmel meint, das Sein um einen dritten Deutungsaspekt erweitert. Dieser entsteht dadurch, dass Parmenides behauptet: Nur das Sein ist, das Nicht-Sein kann nicht sein; das Sein gibt »die fundamentale Realität der Dinge« (ebd., 49), ihre Substanz, an. Gegenüber der Substanz ist alles, was von ihr verschieden ist, ein Unwirkliches, ein Schein oder Trug. Gleich in dieser ersten Seinslehre liegt »die verhängnisvolle Bezauberung, die das Denken von je durch die allgemeinen Begriffe erfahren hat« (ebd.). Der nächste Schritt ist der Gedanke, dass das Gemeinsame, das die vielen Einzelnen zusammenhält, »eine gediegenere, tiefer gegründete Wirklichkeit als dieses Einzelne« haben muss (ebd., 50). Das Sein wird zu einem metaphysischen, ungreifbaren Begriff – aus der Sinnlichkeit können wir ihn nicht gewinnen. »Das Sein kann immer nur hinzugedacht werden, aus einer anderen als der unmittelbar dargebotenen Ordnung der Dinge heraus.« (Ebd., 52) Simmel findet dieses Denken in der Philosophie der Neuzeit wieder, in der Substanzlehre von Spinoza. Es sei nicht verwunderlich, so meint er, dass »ein solches Bedürfnis, etwas völlig Festes in der Welt zu finden«, in einer Zeit entsteht, »in der die Stabilität des mittelalterlichen Weltbildes aufgelöst und ein auf Bewegtheit, Kraftäußerungen, bloße Relationen der Erscheinungen gestellter Naturalismus an seine Stelle getreten war« (ebd., 53). An diesem direkten Vergleich des Denkens der Eleaten mit Spinozas Substanzbegriff erkennt man die Schwäche von Simmels Methode. Spinozas Substanztheorie lässt sich nicht ohne Bezug auf Descartes’ Philosophie verstehen. Sie hat in den geistigen Auseinandersetzungen des 17. Jahrhunderts eine völlig andere Bedeutung als in der Zeit der Vorsokratiker. Das Bedürfnis »eines absolut Zuverlässigen« (ebd.) mag für die Person Spinozas eine Rolle gespielt haben. Als Philosoph war er an der Überwindung des Dualismus von Leib – Seele, Natur – Mensch, göttliche – menschliche Sphäre, Ewigkeit – Zeitlichkeit interessiert. Bei den Vorsokratikern gab es so etwas wie ein dualistisches Denken noch nicht. Mit einer anderen Beobachtung mag Simmel hingegen Recht haben: Die »Notwendigkeit, die das Denken dem Sein zu gewinnen glaubte«, hat den tieferen Sinn, »es zu etwas Vernunftgemäßem« zu machen, das »das Dunkle, Irra709

tionelle, Fatumsmäßige, das in der Tatsache des Seins überhaupt liegt«, aufzulösen vermag (ebd., 57). Den Philosophien des Seins mit ihrer Betonung der Einheit stehen die Philosophien des Werdens gegenüber, die die Negation des Seins und damit die Vielheit und die Bewegung hervorheben. Auch hier setzt Simmel bei den Vorsokratikern an: Heraklit drückt die Einsicht, dass in allem festen Sein etwas wechselt, durch das Verhältnis von Sein und Nichtsein aus – als eine Relation von »Gegensätzlichkeiten, von denen eine jede doch noch ein gewisses festes Sein besitzt« (ebd., 63). Es kennzeichnet die griechische Begriffsbildung, dass sie »zu dem Sein hin gravitiert« (ebd., 65). Simmel sieht darin, mit den Augen des Modernen, der über den zeitgenössischen Begriff des Lebens mit seinen Prozessen des Werdens und Vergehens eines identischen Organismus verfügt, ein Ungenügen der Theoriebildung. Die griechische Philosophie kommt »nicht davon los, daß die Erscheinungen, die nicht als Sein anzusprechen sind, eben aus Sein und Nichtsein zusammengesetzt seien« (ebd.). Von der nur in Bruchstücken vorliegenden Philosophie Heraklits, in der sich »die Idee einer Weltvernunft« andeutet (GSG  14, 64), springt Simmel zur »extensivsten« Theorie, die »gleichfalls eine Philosophie des Werdens« ist, zu jener Hegels (ebd., 66). Neben dem Gedanken des Werdens findet man im Zentrum beider Theorien das Konzept der Bewegung. Bei Heraklit wird diese exemplifiziert durch die Bewegung von Körpern (die von dem Eleaten Zenon in die Sackgasse seiner Paradoxien manövriert wurde), bei Hegel ist es »die Selbstbewegung der Idee« (ebd., 66). »In ihr ist alles zusammengefaßt, wodurch diese Philosophie als eine einzigartige Ausgestaltung des metaphysischen Werdens erscheint.« (Ebd.) Der letzte Teil des zweiten Kapitels ist der Deutung dieser Formel gewidmet. Mit seiner Darstellung distanziert sich Simmel von den hoch abstrakten Standarddeutungen der Hegelschen Spekulation, um zu zeigen, dass die »fundamentalen Motive Hegels […] keineswegs so veraltet sind wie ihr Ausdruck« (ebd., 67). In ihnen kommt »ein Grundverhalten des Geistes zum gesamten Weltbild in voller Originalität und Tiefe« zum Ausdruck (ebd.). Simmels Zurückhaltung, mit der er seine Interpretation einleitet, ist damit zu erklären, dass am Ende des 19. Jahrhundert eine Reihe deutschsprachiger Philosophen gegen die Dominanz einer zum Begriffsexerzitium herabgesunkenen Philosophie neue Wege suchten, die, 710

wie bei ihm selbst, in die Soziologie (Kristinsson 2017) führten. Hier präsentiert er sich als Kenner Hegels, dem eine brillante Einführung in das dialektische Denken der »Phänomenologie des Geistes« gelingt. Auf wenig mehr als zehn Druckseiten vermag er die Grundzüge der Bewegung des Geistes zu seiner Vollendung im absoluten Geist mit großer Klarheit darzustellen. Bemerkenswert ist, dass er dabei konsequent auf Jargon verzichtet und durch einleuchtende Analogien das Hegelsche Denken verständlich macht, ohne seine Komplexität herabzusetzen. Im Zentrum von Simmels Darstellung stehen die Rolle und Bedeutung des Begriffs für das philosophische Denken, insbesondere des Begriffs des objektiven Geistes. Seine unschätzbare Bedeutung liegt darin, dass er es erlaubt, »Übermaterielles in Materiellem und Übersubjektives in Subjektivem aufzuheben« (GSG 14, 68). Diese Kategorie »läßt die Arbeit der Menschheit ihre Ergebnisse über die Einzelpersonen und Einzelproduktionen hinaus bewahren« (ebd.). Begriffe sind nicht statisch; sie können in Bewegung geraten. So ist das Sein ein unaufhörlich Werdendes: Die Vernunft lässt »den richtigen Denkvorgang in der Seele nach denselben Normen ablaufen […], wie die Bewegungen seines Objekts« (ebd., 74) – der zeitlose Sinn der Begriffe entspricht dem historischen Verlauf. Jedes »Weltstadium« oder jeder »Weltinhalt« strebt über sich hinaus (ebd., 75), bis jedes Ding ganz es selbst geworden ist, »wenn es seinen Gegensatz in sich aufgenommen hat« (ebd., 76). Diese Synthese ist der »Kern der Hegelschen Philosophie, mit dem sich die radikalste Philosophie des Werdens offenbart« (ebd., 77). Am Ende der permanenten Höherentwicklung steht Hegels eigene Philosophie – eine eklatante Inkonsequenz: Wenn seine Lehre wahr sein soll, kann er sich nicht selbst außerhalb des Prozesses permanenter Fortbewegung stellen und ihr Ende ausrufen. Auf der anderen Seite kann die Lehre, wenn sie wahr sein soll, auch nicht über sich selbst hinausgehen. Hier lässt sich die Aporie des Grundprinzips, dass alles fließt, erkennen: Hegels Philosophie ist »selbst eine fließende, auch sie ist durch das Gesetz, das sie selbst verkündet, dazu bestimmt, von einer anderen, ja entgegengesetzten, abgelöst zu werden; […]. Diesem Geschick unterliegt jede Entwicklungstheorie.« (Ebd., 79) Die »Grundtatsache« der Erfahrung ist das Verhältnis von Ich und Welt (ebd., 80). In der Philosophie nimmt diese Relation die Form von subjektivem Vorstellen und objektivem Sein an. Welche 711

Lösungen sind gefunden worden, um aus dem »Gegenüber von Subjekt und Objekt die Möglichkeit ihrer Übereinstimmung« zu entwickeln (ebd., 81)? Simmel unterscheidet vier Lösungstypen: (1) den subjektivischen, (2) den objektivischen, (3) den metaphysischmonistischen und (4) die Theorie des »dritten Reiches«. Den ersten Lösungstyp findet Simmel bei den Sophisten: Das Subjekt bleibt absolut in sich, umfasst das Objekt oder verneint es und löst damit das Subjekt-Objekt-Verhältnis auf. In der »Einzigkeitsphilosophie« Stirners (ebd., 82) tritt es wieder auf: Die Bestimmung des Objekts ist es, »vom Ich verbraucht zu werden« (ebd.). Im Fichteschen Idealismus ist das Objekt »nur eine Form […], in der sich das Leben des allein realen Subjekts vollzieht« (ebd., 83). Angesichts dieses radikalen Subjektivismus stellt sich die Frage: Wozu das Objekt, wenn es nicht mehr als eine Vorstellung des Subjekts ist? Von der zweiten Lösung wird das Subjekt geleugnet, indem ihm die Struktur des Objekts gegeben wird. Subjekt und Objekt stehen sich mit gleicher Verfassung gegenüber. In der Monadenlehre Leibniz’ beispielsweise bilden sie »eine Ordnung und Stufenfolge, die ihre Unterschiede nur an den Graden« (ebd., 85) der Tätigkeit oder des Bewusstseins hat – jede Monade ist zugleich Subjekt und Objekt. Ihre Welt enthält kein Subjekt, »das ihr, als dem Objekt, gegenüberstünde« (ebd., 86). Subjektivismus und Objektivismus verneinen beide, aus entgegengesetzten Gründen, das Problem; beide kommen nicht zu einer Synthese von Subjekt und Objekt. Als Beispiel für den dritten Typ verweist Simmel auf Schelling: Die Übereinstimmung von Subjekt und Objekt ist in dessen Philosophie die Form alles Wissens. Allerdings ist sie »nur zu erreichen, wenn das Wissen das Absolute, Gott, zum Inhalt gewinnt« (ebd., 89). Auf den niederen Stufen tritt immer ein Moment der NichtÜbereinstimmung auf. Das Absolute hingegen ist »die Abwesenheit aller Unterschiede«. Die begriffliche und anschauliche Unklarheit von Schellings metaphysisch-monistischer Spekulation verhindert nach Simmels Urteil eine Lösung des Subjekt-Objekt-Problems. Anders verhält es sich mit dem vierten Typ, der Theorie des »dritten Reiches« (ebd., 94); ihr gelten Simmels Sympathien. Als ein Beispiel für das »dritte Reich« kann der objektive Geist bei Hegel gelten. Dadurch, dass sich im Erkenntnisprozess Subjekt und Objekt gegenüberstehen, wird das Sein »in zwei Reiche geschieden, 712

deren Qualitäten und Funktionen ganz unvergleichbar sind« (ebd., 95). Erkenntnis wird dadurch möglich, dass sich der gleiche Inhalt in der Form von Subjekt und Objekt verwirklicht. Beide Instanzen bleiben getrennt, »aber es besteht der ideelle Kosmos der Inhalte« (ebd.), die sowohl für das Subjekt wie für das Objekt »Realität besitzen […] [und] die Möglichkeit der Wahrheit gewähren«. Das »dritte Reich« ist die von Plato entworfene »Tatsache der geistigen Welt« (ebd., 96). Von ihr wird dem je individuellen Denken und seinen fragmentarischen Wahrheiten »ein objektives und allgemeingiltiges Wissen« (ebd.), d. h. die Wahrheit, gegeben. Der wahre Gedanke erhält seine Wahrheit von einer Idee her, mit der er »übereinstimmt, wie ein vollkommenes Bild mit seinem Modell« (ebd., 97). Im Unterschied zu den Sinneswahrnehmungen sind die Ideen das Unveränderliche und Einheitliche. Über die Schwierigkeit oder sogar Unmöglichkeit, die Ideen zu schauen und ihnen in der Welt der Menschen Resonanz zu verschaffen, verliert Simmel in einer Art idealisierendem Überschwang kein Wort. Das Reich der Ideen ist der »überhimmlische Raum«; hier kommt ihnen eine metaphysische Wirklichkeit zu, die »die eigentliche und absolute Realität ist« (ebd., 99). Die Wirklichkeit der Menschen (ihre Mathematik und Begriffe) ist nur insofern wirklich, wie sie an dieser teilhat. Die Einzelerscheinungen sind nichts als »Abschwächungen jenes allein wirklich Seienden« (ebd., 100). Aus dem »dritten Reich«, jenseits von Subjekt und Objekt, »hat Plato doch wieder ein bloß gesteigertes, bloß verabsolutiertes Reich von Objekten gemacht« (ebd.); er hat es nur durch eine besondere Form des Seins ausgezeichnet. Nach Simmels Urteil zeigt sich hier, ähnlich wie bei Parmenides und Heraklit, »das Unvermögen, die eigentlich schon gewonnene Einsicht in die Selbständigkeit der ideellen Weltinhalte festzuhalten« (ebd.). In seiner Interpretation zieht Plato »die eben erst vollzogene Abstraktion des reinen Inhalts der Dinge wieder in das Sein und damit in den Gegensatz von Objekt und Subjekt hinein« (ebd., 101 f.). Die kritische Auseinandersetzung, die Simmel mit dem Begriff des Seins führt, wird 1927 in Heideggers Sein und Zeit fortgesetzt werden. Im letzten Teil der Abhandlung geht es um die andere Schicht ideeller Inhalte, die vom Sollen, von der »Grundkategorie der Forderung«, bestimmt werden (GSG 14, 104). Die Forderung ist unabhängig von der Person, die sie erheben könnte. Sie ist »mit der Sache selbst gegeben« (ebd.) und besitzt eine innere Notwendigkeit, 713

die beim Handeln gefühlt wird. Dieses gefühlte Sollen bestimmt → Kant in seiner Moralphilosophie wie folgt: Wir tun etwas ausschließlich deshalb, weil es Pflicht ist. In der Erfüllung der Pflicht kommt eine ideelle Ordnung zur Erscheinung, die in der Handlung selbst nicht aufgeht. Das rein ideelle Sollen hat keinen bestimmten Ort in der Welt; es steht jenseits des subjektiven und objektiven Seins: Es wird von seiner Erfüllung oder Nicht-Erfüllung nicht tangiert. Da es ideell ist, müsste nicht nur die Forderung der Welt an uns in dieser Weise gelten, sondern auch in umgekehrter Richtung unsere Forderung an die Welt, dass »das Dasein sich uns gegenüber in einer bestimmten Weise verhalten« solle (ebd., 108), als ein »Anspruch an die Dinge«, den man als »Moral der Weltordnung« bezeichnen könnte (ebd.). Welche Rolle kann die Philosophie für die Realisierung dieser Forderung spielen? Simmels Antwort ist zurückhaltend bis skeptisch: Dem ethischen Philosophieren steht »die unübersehbare Mannigfaltigkeit« dessen gegenüber, was die Menschheit »als sittliche Forderungen anerkannt hat« (ebd., 113). Die Reaktion darauf kann »nur die Bemühung sein, die Summe der Forderungen als eine Forderung zu begreifen« (ebd.). Aber streben die verschiedenartigen menschlichen Handlungen wirklich einem einzigen Ziel zu? Es gibt freilich solche Einheit, aber nicht nur eine, sondern viele Ziele, die unbedingt voneinander zu unterscheiden sind, wie die theistisch-religiöse Überzeugung und die Marxsche Geschichtsphilosophie, wie der unbewusste Zweck der menschlichen Selbsterhaltung, die eudämonistische Behauptung des Strebens nach Lust und andere nicht bewusste Willensziele, die alle nachträglich unter einen höheren Begriff gebracht werden. Alle diese Thesen über die Zielrichtung unbewussten menschlichen Strebens und Wollens sind nichts anderes als »einseitig beschränkte Teleologie« (ebd., 121). Simmel erweist sich als scharfsinniger Kritiker pseudo-ethischer Behauptungen und glänzender Polemiker in der Tradition der französischen Moralistik. Die in den drei vorangehenden Kapiteln spürbare ambitionierte Anspannung löst sich in einem lockeren und bei aller Polemik lustvollen Schreiben auf. Seine Kritik des Glücksbegriffs und des Utilitarismus gewinnt eine tiefe Einsicht in die Vielschichtigkeit und Multiperspektivität der Ziele und Wirkungen menschlichen Handelns. Gegen die These eines nur quantitativ abgestuften Glücksbegriffs schreibt er: 714

Es bestimmt den Wert des Menschen nicht nur, ob er nach Glück strebt, oder nach anderem, vielleicht Höherem, sondern auch, worin er das Glück findet, nach dem er strebt. […] Der eine ist wertvoller als der andre, weil sozusagen die Welt, indem sie den einen einschließt, wertvoller ist, als wenn sie den andern beherbergt. […] Unser Glück ist […] immer qualifiziertes, d. h. durch seine Veranlassung in seinem Wert bestimmtes. (Ebd., 127 f.)

Man wünschte sich, dass Simmels Einwand von der gegenwärtigen Glücksforschung zur Kenntnis genommen werde. Von Belang für politische Forderungen der Gegenwart ist auch Simmels Auseinandersetzung mit der Vorstellung, soziale Gerechtigkeit bestehe in einer Art Glücksausgleich. Sein Einwand lautet, in verknappter Form: »keine Tat kann rein aus dem Quantum ihres ethischen Wertes heraus die ideale Forderung auf ein bestimmtes Quantum eudämonistischen Lohnes erheben« (ebd., 131). Es ist fraglich, ob die »Gesamtheit der Glücksgefühle dadurch [durch Gerechtigkeit – G. G.] gesteigert wird […], ob vielleicht die ›Durchschnittsbehaglichkeit‹ eines sozialisierten Zustandes es zu spezifischen Glücksgefühlen gar nicht recht kommen läßt« (ebd., 133). Mit seiner moralphilosophischen Kritik des Eudämonismus zeigt Simmel, dass man vom Endzweck der Handlung her deren moralischen Charakter nicht bestimmen kann: Den »Endzweckcharakter« des einen Ideals bindet man daran, »daß man ihn jedem anderen verweigert« (ebd., 136). Es sei ein Irrtum, schreibt Simmel, → Moralphilosophie wie eine Buchhaltung positiver und negativer Größen zu betreiben. Der Grund für diese Haltung liegt wohl darin, dass wir zu der mehr oder weniger deutlich gefühlten Einheit unseres Seins »eine entsprechende Einheit unseres Sollens« (ebd., 137) suchen. »Wo die Einheit des Lebens nicht als daseiend empfunden wird, steht sie wenigstens als Forderung vor uns […].« (Ebd., 138) Die ideale Ordnung finden wir, indem wir »unsre Imperative zu einer Einheit« zusammenbinden und auf einen absoluten Zweck beziehen (ebd.). Daraus ergibt sich jedoch das Problem eines »Konflikts der Pflichten« (ebd.). Im Individuum kreuzen sich Pflichten, die uns zwingen, »die Sittlichkeit zu verletzen, um der Sittlichkeit willen« (ebd., 140). Pflichtenkonflikte sind in hoch differenzierten Gesellschaften unvermeidbar. Das Problem liegt darin, dass sich die ethischen Forderungen nicht widerspruchsfrei erfüllen lassen und dass es nicht gelingt, einen höchsten sittlichen Wert vor allen anderen auszuzeichnen. 715

Würde sich das Problem reduzieren, wenn man den Wert nicht an einen Zweck oder Inhalt, sondern an seine → Form binden würde? Dies ist das Vorgehen Kants. Er gewinnt die sittliche Forderung mit Bezug auf eine autonome Beschaffenheit des Handelns: auf das »pflichtmäßige Wollen des Inhaltes« (ebd., 143). Dieses Wollen bildet die Einheit der Moral. Ihre allgemein erste Bedingung ist die Freiwilligkeit; »das freiwillig Erfüllte ist nun doch Pflicht, d. h. Gesetz« (ebd.). Der Handelnde will von sich aus, dass seine Handlungsweise ein allgemeines Gesetz sei. Mit dem kategorischen Imperativ wird die formale Beschaffenheit des Willens zum Kriterium der Moral. Damit schließt die Kantische Formel jegliche inhaltliche Bestimmung aus. Seinen Wert findet das sittliche Handeln in der formalen Bestimmung des Pflichtbewusstseins: Allein das von Pflicht motivierte Handeln genügt dem Anspruch der Sittlichkeit. Diese Konstruktion ist vielfach kritisiert worden; Simmel ist an Kritik viel weniger interessiert als an einer Weiterführung über den Kantischen Formalismus hinaus. Kant selbst lässt die teleologische Struktur des moralischen Urteils einmal hinter sich und öffnet den Blick für eine »freiere Ansicht von der Einheit alles Sittlichen: es wäre innerhalb der Welt, ja auch außerhalb derselben nichts denkbar, das schlechthin gut genannt werden könne, als allein ein guter Wille« (ebd., 148). Nicht die Absichten und Inhalte des Handelns sind gut, sondern der gute Wille »als Träger der Inhalte oder Ziele, als die spontane und formende Kraft unseres Inneren« (ebd.). Mit dieser eng an Kant anschließenden Formulierung führt Simmel seine eigenen Vorstellungen in die Moralphilosophie ein, die sich freilich von Kant entfernen: Statt den Blick auf das Handeln zu richten, ist in letzter Hinsicht das Sein des Menschen zu beurteilen. »Vom Sein, insoweit es im Willen zum Ausdruck kommt, wird die Qualität des ›Guten‹ verlangt.« (Ebd.) III

Der Begriff des Seins, der alle vier Kapitel der Abhandlung durchzieht, wird hier, wie schon in dem Abschnitt über das Subjekt und Objekt, im Sinne »des Lebens« verstanden: Die Güte des Willens ist »eine unmittelbare Qualität und Lebensform des Willensprozesses« (ebd., 148). Simmels Text wird hier zu einem flammenden Plädoyer für philosophische Gedanken, denen man »das Leben, 716

das sie durchblutet hat, die Leidenschaft des schöpferischen Prozesses« ansieht (ebd., 149). Das »ethische Willensleben« kann sich zwar nicht anders als an seinen realisierten Inhalten ausdrücken, aber das »Wesenhafte, Entscheidende, Bewegende, die wirkliche Einheit« geht in diesen nicht auf (ebd., 150). Der gute Wille, den Simmel gegen das moralphilosophische Denken in starren Begriffen, in Zwecken und Inhalten setzt, ist »überhaupt ein Geschehen […], das nur erlebt oder nacherlebt« werden kann (ebd.). So eindrucksvoll dieser lebensphilosophische Rückgang auf die Quellen moralischen Handelns auch ist, so wenig ist er geeignet, das Tun moralisch anzuleiten und zu beurteilen. Für den Leser von heute wäre es sinnvoll, Simmels Bezug auf das Sein und das Leben durch Reflexionen über das »gute Leben« und die »Sorge um sich« zu ergänzen. Paul Rabbow (1954), Pierre Hadot (2002), Michel Foucault (1989; 2002) und andere Denker des späteren 20. Jahrhunderts haben gezeigt, wie diese als eine Philosophie der ethischen Existenz, der Seelen- und Lebensführung, von der Antike her neu gedacht werden können. Allerdings entwerfen sie ein anderes, ein reicheres, komplexeres Bild des griechischen Denkens als Simmel in seinen etwas schematischen Interpretationen. Ist die Absicht Simmels, die Philosophie nacherlebbar zu machen, gelungen? Darauf kann es keine einfache Antwort geben. Der Verkaufserfolg der Hauptprobleme gibt ihm in einer Hinsicht Recht. Das Buch ist vom großen Publikum angenommen worden. Angesichts des elaborierten Stils, des schwer durchschaubaren Aufbaus, des ungewöhnlichen Vorhabens, das sich von einer Philosophiegeschichte deutlich unterscheidet, erscheint dieser Erfolg aus heutiger Sicht ein wenig überraschend. Es ist keine populäre Darstellung, die den Zugang zur Philosophie erleichtert; es ist auch keine gediegene erzählerische Darstellung von großen Philosophien. Vielmehr fordert es zum Philosophieren über Philosophie auf. Die Leserschaft scheint sich darauf eingelassen zu haben, das philosophische Denken wieder mit Leben zu füllen. Gunter Gebauer

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Goethe (1912) I

Georg Simmels 1912 erschienene Goethe-Monografie lässt sich ohne Übertreibung als die Quintessenz seiner lebensphilosophisch orientierten Kunstsoziologie bezeichnen (vgl. Meyer 2017). Nach verschiedenen Vorstudien (zur Textgeschichte vgl. GSG 15, 570 f.) und einzelnen Abhandlungen über → Kant und → Goethe in den Jahren 1899 (GSG 5, 445-478), 1906 (GSG 8, 116-123) und überarbeitet in dritter Auflage 1916 (GSG 10, 119-166) legt er sein GoetheBuch ohne weitere Titelangabe als Summe einer durchgängigen Beschäftigung mit dem Zusammenhang von Leben, → Form und → Kunst vor. II

Bereits das Vorwort macht dies deutlich, wenn Simmel fragt: »Was ist der geistige Sinn der Goetheschen Existenz überhaupt?« (GSG 15, 9) Es geht deshalb ebenso wenig um eine Biographie oder Kulturgeschichte wie um eine in der Geschichte der Goethe-Biographik erwartbare Darstellung von Leben und Werk Goethes. Vielmehr ist die Frage, ob man von einer für Goethe spezifischen »Rhythmik und Bedeutsamkeit seines Wesens« (ebd.) ausgehen könne. Damit wird die Grundthematik (und Problematik) der Konzeption Simmels sichtbar, die Goethes Leben als Verbindung von »Rastlosigkeit von Selbstentwicklung und Produktivität« bezeichnet (ebd.) und die Notwendigkeit formuliert, die »Goethesche Existenz« als eine zugleich durch Einheit und Bewegung geprägte zu bestimmen. Wie lässt sich diese paradoxe Konstellation darstellen? Dazu gehört vor allem die gegenüber dem transzendentalphilosophischen Ansatz Kants gewählte lebensphilosophische Perspektive. In seinem frühen Aufsatz über »Kant und Goethe« spricht Simmel deshalb auch von der »letztinstanzlichen Bedeutsamkeit 718

des Lebens« (GSG 5, 473) und vom »Lebensprinzip der Natur«, das zugleich auch »dasjenige der menschlichen Seele« sei. Es handle sich um »gleichberechtigte Thatsachen, aber hervorgehend aus der Einheit des Seins« (ebd., 453). Im Unterschied zur Dichotomisierung von Subjekt und Objekt bei Kant bestehe Goethe auf der »Einheit des subjektiven und des objektiven Prinzips, der Natur und des Geistes innerhalb ihrer Erscheinung selbst« (ebd., 450). Gegenüber der »maximalen Spannung von Subjekt und Objekt« werde um 1800 ein »maximales Versöhnungsbedürfnis« erreicht, das in Goethe seine Individuation finde. Im Blick auf die Totalisierung des Lebensbegriffs heißt es bei Simmel, dass Goethes Begriff des Seins »am meisten der Leibnizischen Monade [entsprach]: der vollkommene Spiegel der Welt, der seine Bilder doch als die Entwicklung seiner eignen Kräfte hervorbringt« (GSG 15, 15). Indes bleibt die Frage, wie von solchen Prämissen aus Goethes lebenslange Entwicklungs- und Wandlungsprozesse erklärbar sind. Simmels Doppelantwort lautet, dass »jedes Objektive, das er schuf, […] aus seinem Ganzen [kam], jedes das er aufnahm, [ging] in sein Ganzes« (ebd., 22). Darüber hinaus lasse sich ein permanentes Setzen und Überschreiten von → Grenzen als Lebensprinzip Goethes charakterisieren. Damit zitiert er implizit Goethes zentrales Programm von ›Gestaltung und Umgestaltung‹. In Simmels Formulierung: »Daß das Leben absatzloses Fließen ist und zugleich ein in seinen Trägern und Inhalten Geschlossenes, um Mittelpunkte Geformtes, Individualisiertes, und deshalb, in der anderen Richtung gesehen eine immer begrenzte Gestaltung, die ihre Begrenztheit dauernd überschreitet, – das ist seine wesensbildende Konstitution.« (GSG 16, 223) Damit sind die Fragen der genuinen Kunstproduktion noch nicht beantwortet, aber schon hier wird deutlich, dass es stets um den Übergang von Leben zu → Form gehen muss. Wie wichtig dabei die jeweilige Bilderproduktion ist, macht Simmel sogleich im Vergleich von Raffael und → Michelangelo deutlich: »Je größer das Talent, desto entschiedener bildet sich gleich anfangs das zu produzierende Bild.« (GSG  15, 22) Diese metaphorischen und vornehmlich auf die Künstler der Renaissance verweisenden Umschreibungen klären allerdings noch nicht Goethes Vorstellung von ästhetischer Produktion. Simmel geht hier von dessen »ungeheure[r] Assimilationskraft […] gegenüber allem Gegebe719

nen« (ebd., 25) und der Fähigkeit zur künstlerischen Selektion aus, die ihn instand setzten, »die Dinge der Welt von vornherein als mögliche Kunstwerke« zu sehen (ebd., 29). »Sein Schaffen schien ihm von dem Erleben nicht getrennt, weil schon sein Erleben ein Schaffen war.« (Ebd., 31) Unter Hinweis auf Goethes Gestaltbegriff wird die mediale Differenz zwischen persönlicher Existenz und künstlerischer Produktion eingeebnet und die künstlerische Einheit selbst »innerhalb der Erscheinung« gesehen. Simmel geht es dabei um die »Überwindung des unmittelbaren Augenscheines. Das Einzigartige und Entscheidende der Goetheschen Weltanschauung liegt darin, daß er jene morphologisch-künstlerische Synthese des Anschaulichen zu kosmisch-metaphysischer Bedeutung hebt.« (Ebd., 84) Das erklärt auch, warum Simmel entschieden am Symbolbegriff der deutschen (Weimarer) Klassik orientiert ist. Der Rückzug ins Symbolische als »Rückgewinnung der Symbolstruktur von Goethes Gesamterscheinung« erscheint ihm als plausibles Mittel der Einheitsstiftung von Leben und Werk (Kruckis 1995, 290). Allerdings bleibt auch für Simmel bei aller Betonung von weitgehend pantheistisch gedachter Einheit der prinzipielle Dualismus von Idee und Erfahrung, von Ganzem und Empirisch-Singulärem bestehen und ein »dauerndes Problem« (GSG 15, 114). Deshalb entspricht die künstlerische Formarbeit seiner Konzeption von Tätigkeit überhaupt. Der Hinweis auf »ein praktisches Verhalten« bzw. eine »Tätigkeit, die uns von Punkt zu Punkt führt« (ebd., 142), kann als Lösungsangebot gelten, das Simmel unter Rückgriff auf Goethes eigenes zentrales Lebenskonzept entwirft: Tätigkeit […] ist der Name für dasjenige Verhalten des Menschen, durch das er seine kosmisch-metaphysische ›Mittelstellung‹ zwischen jenen auseinandergetretenen Weltprinzipien darlebt. So wenig für Goethes Anschauungsweise der Begriff der Systematik angebracht ist, so muß man hier doch sagen, daß der Sinn und die Wertung der Tätigkeit auf diese Weise eine systematisch begründetere, in die Totalität der großen Weltkategorien organischer eingefügte Stellung gewonnen haben, als in der Mehrzahl der sonstigen Inthronisierungen der Praxis. (Ebd., 146)

Obwohl Simmel prinzipiell keinen Unterschied zwischen Tätigkeiten etwa im Politischen oder Sozialen und ästhetischer Produktion macht, ist Kunst »das zentrale Medium von Welterschließung und 720

-gestaltung, der moderne Sinngenerator par excellence« (Meyer 2017, 136). Im Zusammenhang mit dieser Sonderstellung widmet Simmel in einem (zuvor als eigenständiger Aufsatz veröffentlichten) Kapitel eine zentrale Analyse der besonderen Steigerungsfähigkeit Goethes. Im Unterschied zur Tradition des emanzipatorischen Subjektbegriffs der Aufklärung, des → Individualismus der ›Einzelheit‹ postuliert Simmel einen Begriff des Schöpferischen im Sinne des Individualismus der ›Einzigkeit‹, der im Horizont einer spezifischen Fähigkeit Goethes die »Individualität des [Lebens-]Prozesses« mit der »Überindividualität des [künstlerischen] Inhalts« vermittle (GSG 15, 157). Goethes Individuum sei seinem Wesen nach schöpferisch aufgrund einer »Energie« oder »Lebensintensität« (ebd., 159), die Simmel auch mit Begriffen der »Kraft« oder des »Wollens« umschreibt, um – in Anklängen an → Friedrich Nietzsche – damit seinen lebensphilosophischen Ansatz zu betonen. Die Paradoxie von herausgehobener Einheit der Person und kreativem dynamischen Lebensprozess als permanenter Steigerung wäre anders auch nicht aufzulösen. Mit Blick auf Goethes Werk postuliert Simmel eine literarische Einheit seiner Dichtungen im Sinne eines ›einheitlichen Seins‹, die zu einer Familienähnlichkeit von fiktiven Figuren in seiner Dichtung führe. Diese offenbare sich vor allem in Goethes Romanen. In diametralem Gegensatz zu den Protagonisten in Shakespeares Dramen, die in keiner Natureinheit entworfen seien, liege das Besondere in Goethes Schaffensprozessen darin, dass seine Werke und Figuren – und hier in Goethes Formulierungen aus dem Faust – einen »farbigen Abglanz« von Goethes »unermeßlicher Lebenstotalität« darstellten (ebd., 167). »Bei Shakespeare handelt es sich um die Natur der einzelnen Erscheinung, bei Goethe um die Natur überhaupt, die als die immer gleiche jeder einzelnen zugrunde liegt.« (Ebd., 162) Die Besonderheit Goethes liege auch darin, dass dem Begriff des Individuums selbst eine symbolisch-verweisende Rolle eigne: Das menschliche Wesen ist erst dann wirklich ganz Individuum, wenn es nicht nur ein Punkt in der Welt, sondern selbst eine Welt ist, und daß es sie ist, kann er nur damit beweisen, daß seine Qualität sich als Bestimmung eines möglichen Weltbildes zeigt, als der Kern eines geistigen Kosmos, von dessen ideeller Totalität all seine einzelnen Äußerungen nur ganz partielle Verwirklichungen sind. (Ebd., 169)

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Wenn Simmel Goethes holistische Konzeption von Natureinheit und Orientierung am klassischen Symbolbegriff als Mittel der Einheitsstiftung betont – aber damit stets Gefahr läuft, Goethe mit Goethe selbst zu interpretieren –, fragt sich, wie sich dann die Doppelheit von »Selbstentwicklung und Produktivität«, die im Vorwort programmatisch betont wird, konkret verstehen lässt. Ist Entwicklung in der Art zu sehen, dass sie nur als Geschichte künstlerischer Produktivität interpretiert werden kann? Bietet die in Goethes naturwissenschaftlichen Schriften konzipierte Morphologie (vgl. Geulen 2016) ein Erklärungsschema? Zweifellos bedarf es bei einer Untersuchung von Goethes Leben, gerade wenn man diese Konzeption betont, einer näheren Erläuterung der Paradoxie von Einheit (Totalität) und Prozess (Entwicklung). Hier bedient sich Simmel bestimmter Goethescher Schemata und Reihenbildungen und grundsätzlich dessen Entelechie-Modell im Sinne einer organologischen Darstellung in der Tradition des Göttinger Entwicklungsbiologen Friedrich Blumenbach (vgl. Voßkamp 2009, 40 f.). Auch bei Blumenbach wird als eigentlicher individueller Antrieb eine besondere »Lebensenergie« bzw. die »Einheit des ursprünglichen Lebenstriebs« als »Bildungstrieb« (ebd.) vorausgesetzt. Die interne Entwicklungslogik des Individuums erscheint Simmel als ein zunehmender Prozess der Objektivierung des Subjekts. Gegenüber einem »Idealismus der subjektiven Lebendigkeit« im Jugendalter wird mit zunehmendem Alter die Dominanz objektiven Wirkens und Erkennens postuliert. Ob im Zeichen von Metamorphose-Vorstellungen oder unter Gesichtspunkten eines morphologischen Prinzips, die »Lebensvollendung« kann als zunehmender Objektivierungsprozess verstanden werden. Es ist deshalb nicht überraschend, wenn von einer »Evolutionsformel« gesprochen (GSG 15, 240) und individuelle Selbstverwirklichung durchgehend als Entwicklungsfolge charakterisiert wird. Schon in Simmels Studie Über sociale Differenzierung von 1890 (GSG 2, 109-296) werden die wechselnden Lebensperioden unter funktionalen Aspekten gesehen, ohne allerdings die dabei notwendige Funktionsdifferenzierung zu einer Aufgabe des totalisierenden Lebensprinzips zu machen:

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Das Leben der höchsten Exemplare unserer Gattung ist oft bis in das Greisenalter hinein fortwährende Entwicklung – so daß Goethe noch die Unsterblichkeit daraufhin postulierte, daß er hier keine Zeit zu vollkommener Entwicklung hätte – […]; und von den Wesen, die das Ganze unserer Gattung möglichst vollkommen in sich repräsentieren, würden sie [die Entwicklungsstufen] im Nacheinander durchlaufen, weil ihr Bestehen im gleichzeitigen Nebeneinander logisch und psychologisch unmöglich ist. (Ebd., 208)

Zugrunde zu liegen scheint hier ein idealistisch-geschichtsphilosophisches Modell, in dem von einer Jugendepoche bei Goethe ausgegangen wird, die mit dem Ende der Italienischen Reise abgeschlossen sei und auf die eine »Greisenzeit« (GSG  15, 245) folge. Goethes mittlere Lebensepoche, die entscheidenden Weimarer Jahre, bleiben ausgespart. Goethes sehr unterschiedliche Tätigkeiten als Schriftsteller, Wissenschaftler und Minister bedürften einer eingehenderen Charakterisierung, damit die Vorstellung von einer Einheit der konkreten Lebenspraxis verständlich wäre. Dies könnte unter funktionalen Aspekten geschehen, würde aber eine Einheit in der konkreten Lebenspraxis nur schwer plausibel machen. Deshalb ist dann auch das an Goethe selbst orientierte Denken Simmels in Polaritäten, etwa unter Gesichtspunkten von Stilgegensätzen der ›Jugend‹ und des ›Alters‹, zu verstehen. Das »zur Form Verendlichte« (ebd., 246) ist der Ausdruck eines gelungenen Objektivierungsprozesses des Ich, ohne dass die prinzipielle Frage »[…] wie kann das Unendliche Form gewinnen?« (ebd., 245) beantwortet wird oder beantwortet werden könnte. Bezeichnenderweise geht Simmel im Hinblick auf eine letzte Lebensstufe Goethes von einem »Durchbrechen und Überwinden des Formprinzips« (ebd., 256) aus, was er im zweiten Teil des Faust, beispielsweise in der »Klassischen Walpurgisnacht«, veranschaulicht sieht. Dann bedeutet allerdings das »Zerbrechen synthetischer Ganzheitsformel« (ebd., 257), dass »das Subjekt reine objektiv geistige Existenz« wird (ebd., 259). Damit begibt sich Simmel bei gleichzeitigem Betonen des lebensphilosophischen Ganzheitsprinzips in eine unauflösbare Paradoxie, die er bezeichnenderweise nur im Zeichen eines »mystischen Charakters« von Alterssymbolik sehen kann. Der Widerspruch von Einheit und Entwicklung lässt sich nur dann überbrücken, wenn er Goethes literarisches Selbst zu Hilfe nimmt. Simmels Darstellungskunst besteht darin, dass er die Konstitu723

ierung eines Individuums ins Zentrum rückt, während sozialstrukturelle oder mentalitätsgeschichtliche Gesichtspunkte (unter dem Einfluss Stefan Georges) zurücktreten. Es geht um die »Konstitution des Subjekts als Objekt für sich selbst« (Schabacher 2007, 135). Der Wille zur Objektivierung ist sowohl in der philosophisch-dialektischen als auch in der narrativen Struktur erkennbar. Ein ästhetisches Ordnungsbewusstsein ›arbeitet‹ am Mythos des Autors. Gelingt Simmel die Transformation eines Lebens mit offenkundigen Widersprüchen in einer Darstellung als lebensgeschichtliche Einheit, als »Idee Goethe«? Kann das Totalisierungsbestreben gelingen? Mit Goethes Worten (die Simmel zitiert) geht es um den »Versuch, viele Gegenstände in ein gewisses faßliches Verhältnis zu bringen, das sie streng genommen untereinander nicht haben« (GSG 15, 90). Simmel bemüht sich, die bei Goethe beobachtbare grundlegende Spannung zwischen Totalität/Einheit/Ganzheit und entwicklungsgeschichtlichem Prozess mittels natur- und geschichtsphilosophischer Schemata, die sich in Goethes Werk selbst finden, produktiv zu machen. Morphologie- und Entelechie-Konzepte Goethes werden von Simmel als strukturbildende Mittel genutzt. Das gilt ebenso für das von Goethe in spezifischer Weise herausgearbeitete Metamorphose-Konzept wie für seine Vorstellung von Tätigkeit als Mittel lebensgeschichtlicher Kontinuitätsstiftung. Die bei Simmel durchgehend beobachtbare (intertextuelle) Berufung auf Goethe selbst – sichtbar an vielen Goethe-Zitaten – bedeutet dabei keine unmittelbare Identifikation mit Goethe. Vielmehr erweist sich die Zitattechnik als ein Mittel selbstreflexiver Distanz. Das lässt sich dann auch noch an dem implizit verwendeten geschichtsphilosophischen Triasmodell ablesen. Gegenüber den wissenschaftlichen (philosophischen, auch pragmatischen) Darstellungsmöglichkeiten spielt die narrative Textualität eine Hauptrolle. Mit Friedrich von Blanckenburg, dem Romantheoretiker des 18. Jahrhunderts, lässt sich Georg Simmel als »Schöpfer und Geschichtsschreiber« Goethes (Blanckenburg 1965, 279) bezeichnen. Simmels Goethe bestimmt ein ästhetisches Ordnungsbewusstsein mittels Erzählen. Modelle sind vornehmlich Goethes Roman Wilhelm Meisters Lehrjahre als Prototyp des Bildungsromans und Dichtung und Wahrheit. So auffallend Simmel Goethes Leben als exemplarische Einheit darzustellen sucht, so wenig analysiert er bezeichnenderweise die spezifischen Un724

terschiede literarischer Produktion in Lyrik, Epik und Dramatik, wie sie Goethes Werk auszeichnen. Dass Goethe als Erzähler die bevorzugte Rolle in Simmels narrativem Harmonisierungsversuch übernimmt, liegt auf der Hand. Simmel bemüht sich, wie Goethe in Dichtung und Wahrheit, um eine »halbpoetische, halbhistorische Behandlung« seines Autors. Fiktion in der literarischen Form des Erzählens ist das ureigenste Mittel der (auto-)biographischen Konstruktion. Diese ›Konstruktion‹ erfolgt nicht beobachterunabhängig und differenzlos. Die bewusste Stilisierung markiert den Unterschied zu jeder ›naturalistischen‹, mimetischen Nachahmung des Lebens. Von daher lässt sich mit Goethe von einer Symbolisierungsleistung sprechen, wobei diese analog zur narrativen Konstruktion im Vollzug des Schreibens erfolgt. Deutlich ist aber, dass Simmel Goethes hochgradige autobiographische (Selbst-)Stilisierung in Dichtung und Wahrheit durchaus beobachtet und gerade in dieser ›Beobachtung‹ auch wieder Distanz gewinnt. Hier lässt sich eine frühromantische Denkfigur erkennen, die mittels Ironie eine Möglichkeit zur Beobachtung zweiter Ordnung bietet. III

In einer Rezension von Friedrich Gundolfs Goethe (1917) betont Simmel den unzeitgemäßen Vorbildcharakter von Goethes Lehren, der darin bestehe, dass er mit der »Totalität des gelebten Lebens ausgestattet [gewesen sei], wie keine andere Erscheinung der Geistesgeschichte« (GSG  23, 223). Die Einheit seines Werks sei stets mehr als die Summe seiner Werke, sie böte auch »unbegrenzte Möglichkeiten« der Einheitsbildung durch den Auslegungsprozess der Rezipienten. Damit geht Simmel über Wilhelm → Diltheys methodisches Konzept eines für die biographische Erkenntnis konstitutiven »Erlebnisses« hinaus. Er sieht in seiner auf Lebenstotalität gerichteten Darstellung eine Möglichkeit, Goethes Leben als exemplarisch zu verstehen. Die Hypothese von der Totalität des autonomen Individuums setzt eine Homogenisierung kaum oder gar nicht kohärenter Momente im Sinne kulturkritisch zugespitzter, ästhetischer Ganzheit voraus. Vergleichbar ist dieser Homogenisierungsprozess in der deutschen Literatur- und Kulturgeschichte mit den Synthese-Versuchen der Konzepte der Weimarer Klassik (ästhetische Au725

tonomie, Humanität, Bildung), wie sie im 19. und noch im beginnenden 20. Jahrhundert (vgl. Voßkamp 1987, 493-514) beobachtbar sind. Nicht zufällig konstatiert Simmel für die Zeit um 1800 ein »maximales Versöhnungsbedürfnis« (GSG  5, 451) und ein Korrespondenzverhältnis zwischen schriftstellerischer Produktion und höchster Erwartung des rezipierenden Publikums. Dieses komplementäre Verhältnis dürfte auch zum Zeitpunkt der Veröffentlichung von Simmels Goethe bestanden haben. Seine Interpretation ist Ausdruck jener kulturrevolutionären Tendenz, die gegenüber der modernen, ausdifferenzierten Gesellschaft eine radikale ›ästhetische‹ Opposition formuliert. Seine Nähe zum Wissenschaftsverständnis des George-Kreises, der die »Wissenschaft im Dienst des Lebendigen« als Überwindung des ›toten‹ historischen Wissens sieht, ist evident. Den Dissonanzen der Lebenswelt wird ein ästhetisches Wunschbild des Lebens entgegengesetzt. Ästhetische Produktion als Negation der modernen Arbeitsteilung zeugt von der Utopie, Kunst als einzig mögliche Form der Versöhnung von Leben und Form zu verstehen. Von daher liegt es nahe, Goethe sub specie formae zu sehen und seine künstlerische Objektivierungsleistung als eine Art »Rettung in der Moderne« aufzufassen. Georg Simmel versteht seinen Goethe im Gegensatz zur historischen Tradition der Goethe-Biographik als einen Beitrag zur »Menschendarstellung« im Sinne einer »Wissenschaft im Dienst des Lebendigen« (GSG 23, 163-165). Wilhelm Voßkamp

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Rembrandt (1916) I

Wenn die Gegenwart ein Zeitalter der Massenperformativität ist, in dem die sozialen Medien ihre Nutzer zur Individualisierung durch Selbstdarstellung und Selbstrepräsentation drängen, so begann diese Gegenwart im 19. Jahrhundert. In der bürgerlichen Kultur Europas wuchs das Bedürfnis, sich in selbstgefertigten Gedichten, Zeichnungen, Musikstücken, Tagebüchern auszudrücken, zu einem Phänomen heran, das die Biographien der Gebildeten dominierte. Im Gegensatz zu Facebook und Instagram verblieb diese Produktion jedoch im Privaten, eine intime Angelegenheit, nur vertrauten Personen offenbart. Dies war kein mediales Defizit, das erst durch die Erfindung des Internets behoben wurde; denn dieser Ausdrucksapparat verstand sich als → Kunst, und Kunst war weit mehr als eine Produktion von ästhetischen Objekten durch Spezialisten, die als kulturelles Kapital oder als Wertanlage dienen konnten. Sie war ein Medium der Weltvermittlung und der Sinndeutung, das in eine lange Zeitreihe eingebunden war: die Liste der großen Künstler von der Antike bis in die Gegenwart, deren Werk zugleich das Vermögen der Menschheit repräsentierte, eine eigene Wirklichkeit schöpferisch zu gestalten. Der Einzelne, der sich über Verse, Prosastücke, malerische Versuche oder auch nur die Reproduktion von klassischer Musik auszudrücken begann, sah sich deshalb sofort in eine steile Vergleichsperspektive gestellt, an deren Spitze die Meisterwerke der Menschheit standen, die in den Museen gesammelt und über Nachbildungen verbreitet wurden, verbunden mit dem hohen Ton einer nahezu religiösen Verehrung des großen Kunstwerks. Auf dem Höhepunkt dieser Kunstreligion proklamierte André Malraux in seiner Psychologie der Kunst, dass am Tag des Jüngsten Gerichts die Menschen nicht durch ihre Taten sich vor den Göttern verantworten müssen, sondern durch ihre Kunstwerke (Malraux 1951, 208). Georg Simmels kunstphilosophische Arbeiten müssen in die727

sem Kontext interpretiert werden. Sie stehen disziplinär der Kunstgeschichte näher als den Kulturwissenschaften. Seine Monografie Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Versuch, 1916 erschienen (GSG  15, 305-515), folgt dem Goethe-Buch (ebd., 7-270) und ist verbunden mit dem Plan, sie über Shakespeare und Beethoven fortzusetzen (ebd., 524 f.). Alle diese Arbeiten behandeln im emphatischen Sinn die Frage, welche Eigenschaften die ›höchste Kunst‹ auszeichnen. Zwar sei diese Wertzuschreibung, so Simmel im Vorwort, nicht schon selbst aus der geschichtlichen Entwicklung abzuleiten: »Weshalb wir für die Kunst Rembrandts, aber nicht für die eines beliebigen Stümpers, die geschichtliche Entwicklung erkunden, ist ersichtlich aus dieser Entwicklung selbst nicht zu entnehmen, sondern gründet in Wertempfindungen, die wir an diese Kunst selbst, gänzlich unabhängig von den Bedingungen ihres Gewordenseins, knüpfen.« (Ebd., 307) Aber die eine Wertentscheidung scheint nicht nur von dem subjektiven, verantwortungslosen Geschmack des Beschauers getroffen zu werden, sondern wir meinen mit einer Entscheidung doch auch ein, wenn auch von einseitiger Betonung nicht freies, so doch seiner Intention nach objektives Urteil zu fällen. (Ebd., 512 f.)

Wie lässt sich dieses objektive Urteil über den Rang der Kunst Rembrandts philosophisch begründen? So lautet die Kernfrage, der sich Simmel in dieser Monografie zuwendet. II

Jede kunstphilosophische Betrachtung, so setzt Simmel ein, geht von dem Eindruck aus, den ein Kunstwerk auf den Betrachter macht. Als Gegenstand scheint ihm die Kunst Rembrandts besonders gut geeignet, »weil sich ihr gegenüber, durch ihren objektiven Charakter tief begründet, jenes irrationale Erlebnis in größter, der Musik am nächsten kommenden Reinheit vollzieht« (ebd., 308 f.). Die Aufgabe der kunstphilosophischen Reflexion besteht nun darin, vom einzelnen Erlebnis ausgehend »das Senkblei in die Schicht der letzten geistigen Bedeutsamkeit zu schicken« (ebd., 309). Simmels Kunstphilosophie baut sich deshalb nicht als ein rationales System auf, das von der Bildanalyse aus systematisch Elemente 728

identifiziert, um sie dann in einem verallgemeinernden Begriffssystem zu rekombinieren. Vielmehr beginnt er unter verschiedenen Stichwörtern eine Denkbewegung, führt sie kreisend in die Tiefe und endet bei einer synthetischen Beobachtung, die wiederum eine neue Perspektive auf die Kunst als Ganzes ermöglicht. Dies ist keine zufällige Anlage, keine intellektuelle Attitüde, sondern folgt aus Simmels Überzeugung, dass das Schöpferische sich der analytischen Beschreibung entziehe und nur erfasst werden könne, wenn es auf die Ganzheit der ihm zugrundeliegenden Lebensströmung bezogen wird. Insofern geht die Rezeption der Lebensphilosophie Henri → Bergsons (GSG 13, 53-69) dem Rembrandt-Buch voraus. Im Gegensatz zu vielen monolithischen Texten Simmels scheint der Rembrandt insofern leichter zugänglich, als er von relativ kleinteiligen Kapitelüberschriften durchzogen ist. Dies ändert jedoch nichts an der essayistischen Anlage des Buches, sondern ist stichwortartige Zäsursetzung in einem fließenden Gesamttext. Das Buch ist in drei Teile gegliedert: 1. Der Ausdruck des Seelischen, 2. Die Individualisierung und das Allgemeine, 3. Religiöse Kunst. Vereinfachend könnte man sagen, dass Simmel im ersten Teil psychologische, im zweiten soziologische und im dritten metaphysische Aspekte behandelt – wenn ihn nicht alle diese Aspekte immer wieder auf denselben Ausgangspunkt zuführen würden, den ganzheitlich betrachteten Lebensstrom, der sich in den einzelnen Themen – Ausdrucksbewegung, Lebenslauf, Form, Typus, → Individualität, → Tod, Schönheit, Stimmung, Frömmigkeit, Seelenhaftigkeit etc. – manifestiert, um jede dieser Manifestationen wieder in ihrer objektiven Gesetztheit auf den Lebensstrom zurückzuverweisen. Das Kunstwerk ist eine autonome, in sich abgeschlossene Ausdrucksform, aber verweist gerade deshalb auf einen metaphysischen Horizont, ohne diesen abbildartig zu reproduzieren. Er steht jenseits der Physis des Bildes, ist meta-physisch. Bei Rembrandt aber habe diese Bewegung als Ganzes einen definitiven Ausdruck gefunden. Diese Argumentationskette Simmels soll im Folgenden an drei Beispielen erläutert werden: 1. der Ausdrucksbewegung (Geste), 2. der Biographie und 3. der Individualität. Eine Bewegung kann, etwa durch ein Foto, in einen Moment fixiert werden, und der Betrachter ergänzt dann wie in einem Zeichentrickfilm die Reihe vor und nach diesem Moment, bevor er die Ganzheit der Bewegung vor Augen haben kann. Bei Rembrandt, 729

so Simmel, vollziehe sich dieser Zusammenhang in einer anderen Weise; denn auf Ausdrucksbewegungen wie auf das Leben lasse sich die Kategorie eines summarischen Verhältnisses zwischen Teil und Ganzem nicht anwenden: Das Leben ist in jedem Moment seines Vollzugs etwas Ganzes, ebenso die Geste. In Rembrandts Gemälden seien die Ausdrucksbewegungen in dieser Weise nicht festgehaltene Momente eines Vollzugs, kein Ausschnitt, »sondern er macht anschaulich, wie der eine dargestellte Augenblick der Bewegung wirklich die ganze Bewegung ist oder vielmehr überhaupt Bewegung und nicht ein verfestigtes So und So ist« (GSG 15, 315). Ähnlich ist in Rembrandts Porträtreihen die Beziehung, die der Augenblick des Porträtierens zum ganzen Leben des Porträtierten, zur Biographie einnimmt. Während in den Renaissance-Porträts alle Momente des Werdens der Porträtierten ausgeblendet seien, zeichneten die Porträts Rembrandts den Lebenslauf und das Schicksal mit. Seine ergreifendsten Bilder seien deshalb die von alten Menschen, »weil in ihnen ein Maximum gelebten Lebens zur Überschau gelangt« (ebd., 321). Renaissance-Porträts, so Simmel, bilden Typen ab; Rembrandt aber zeichne eine Form der Individualität, die als das von innen heraus entwickelte und erfasste Leben charakterisiert werden kann. Das Individuelle stehe deshalb bei Rembrandt in einem anderen Verhältnis zum Allgemeinen als in der romanischen Kunst. Es ist kein Element, das in einem gesonderten Verhältnis zu einem Typus erfasst werden kann, etwa als Abweichung von Normen, sondern die Form, die sich das Leben in seiner individuellen Gestaltung gibt. Deshalb ist Individualität auch nur im Vollzug zu erfassen, im Werden, nicht als Seinsform trennbar von den Zuständen, die sie vor und nach der bildnerischen Darstellung hat. Sie wird durch ein eigenes Organ erfassbar: Worauf es hier ankommt, ist nicht das Unbezweifelte: daß der Mensch eine Individualität ist, die nicht aus der Summe seiner angebbaren Eigenschaften zusammenzusetzen ist, – sondern daß die Erkenntnis eben dieser Individualität gleichsam mit einem besonderen Organ erfolgt, das mit den Organen für die Erkenntnis der beschreiblichen Eigenschaften gar nicht zusammenfällt. Rembrandt muß dieses Organ in erstaunlicher Ausbildung besessen haben. (Ebd., 395)

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Fasst man alle diese Elemente der Rembrandtschen Kunst gemeinsam ins Auge, kommt die religiöse Dimension in den Blick und mit ihr der Kern der Rembrandtschen Kunst, die als Erneuerung der religiösen Malerei die Frömmigkeit evoziert, indem sie sie darstellt. Diese Wirkung der künstlerischen Objektivation auf das Subjekt lässt sich nur durch eine tief anzusetzende Beziehung zwischen beiden erklären: »Nun aber zeigt sich als das Gemeinsame: daß statt der gleichsam substanziellen, zu festen resultathaften Einheiten geronnenen Inhalte des Lebens der Prozeß des Lebens selbst zu Wesen und Absicht der Rembrandtschen Kunst geworden ist.« (Ebd., 463 f.) Die Leistungen der menschlichen Geistesgeschichte, so resümiert Simmel, sind von dem Gegensatz zwischen Schöpfertum und Gestaltertum durchzogen. Während das Gestalterische vorhandenes Material umformt, wird das Vorgefundene und Überlieferte durch das Schöpferische vermehrt. Der Mensch sei in seiner individuellen Genese darauf angewiesen, nicht immer von vorne beginnen zu müssen, sondern auf der Grundlage des Tradierten Neues schaffen zu können. Diese Aufgabe kommt der großen Kunst zu, und sie wird nur insofern dazu befähigt, als sie geformte Ausdrucksbewegung des Lebensprozesses selbst ist. »Eine große Kunst mag so radikal wie möglich eine Gesinnung, einen Stil vertreten – sie ist nie ein Exklusives, das seinen Gegensatz, indem es ihn abweist, doch fordert, sondern irgendwie liegt die Ganzheit des Lebens in ihm, die alle Gegensätzlichkeiten übergreift. Das ist die logisch gar nicht faßbare und dennoch unleugbare Möglichkeit der Kunst: daß sie aus dem tiefsten, ja singulärsten Einzigkeitspunkt der Persönlichkeit quillt, als dessen Ausdruck, und dennoch diese Sonderheit als Gefäß des schlechthin Allgemeinen und All-Einheitlichen empfinden läßt.« (Ebd., 513) III

Simmels Rembrandt-Buch hat eine Rezeptions-, aber keine Wirkungsgeschichte. Es fasziniert bis heute, aber zu seinen lebensphilosophischen Grundlagen, zur Verehrung der Hochkultur, haben wir keinen Zugang mehr. Diese Tendenz zeigt sich schon in der frühen Rezeption. Simmels Erbe, so resümiert Emil Utitz, sei schwer zu bestimmen und 731

nutzbar zu machen, denn es bestehe weniger in einer festen Substanz, einem festen Ergebnis, das kumulativ in bestehende Erkenntnisse eingearbeitet und durch weitere fortgeführt werden könne, sondern in einer überlieferten Aufgabe, einem Problem, einem Weckruf, einer Zielanweisung, die letztlich auf eine metaphysische Kunstphilosophie hinauslaufe (Utitz 1920, 1). Eigentümlich ist auch die Aufnahme der Simmelschen Arbeiten bei Erwin Panofsky. In seinem Vortrag über »Rembrandt und das Judentum«, der ebenfalls 1920 gehalten und aus dem Nachlass publiziert wurde, bezieht sich Panofsky nur auf den Logos-Aufsatz »Rembrandtstudie« und lobt zunächst die Fruchtbarkeit einer Interpretation über die Lebensphilosophie Henri Bergsons: Allein wenn diese Auffassung für die Mittelperiode Rembrandts auch zutrifft – vor dem Wunder seines Spätstils versagt sie. Denn hier ist Rembrandt nicht mehr Psychologe, sondern Metaphysiker – er erfaßt in seinen Menschen etwas, was nicht nur nicht mehr definierbar, sondern überhaupt nicht mehr erfahrbar ist. (Panofsky 1973, 96)

Das Rembrandt-Buch, das die metaphysische Interpretation gerade auf das Spätwerk bezieht und ein Kapitel »Alterskunst« (GSG 15, 433) enthält, scheint Panofsky entgangen zu sein, reproduziert doch seine Argumentation in humanistischer Terminologie den Simmelschen Gedankengang aus dem Kapitel »Religiöse Kunst«. In der neueren kunstgeschichtlichen Rembrandt-Forschung spielt Simmel kaum eine Rolle, die über die Erwähnung des Grundgedankens hinausführt (Pächt 1991, 76), im internationalen Bezug scheint er völlig vergessen (Blankert 2000). Simmels Rembrandt wird deshalb heute nur noch in wissenschaftshistorischer Absicht gelesen, die Argumentationskette rekapituliert (Kölbl 1998) und, soweit überhaupt möglich, systematisiert (Jain 1988), aber Anknüpfungen, die einzelne Aspekte aufgreifen, weiterführen, an anderen Beispielen ausdifferenzieren, gar zur Grundlage eine Theorie machen, gibt es keine. Dies hängt auch damit zusammen, dass in unserem performativen Verständnis von Kunst als gleichwertiger Ausdrucksform eines jeden, der die Produkte seines Handelns zur Kunst erklärt, der hohe Ton Simmels und seiner Zeitgenossen, die religiöse Verehrung der großen Kunst nicht mehr nachvollziehbar ist. Die Säkularisierung der Kunstreligion des 19. Jh. trennt uns von Simmel ebenso wie die Säkularisierung des 732

Konfessionalismus von Luther. Und in der Philosophie als Fach haben sich lebensphilosophische Strömungen völlig den analytischen ergeben. So dominiert eine Perspektive, die Simmel als Vorläufer der modernen Kulturwissenschaften auf seine Miniaturen reduziert, wie man sie in seinen Essays über die → Alpen, das Jodeln, den → Henkel oder die → Ruine finden kann (Albrecht 2015). Ob damit eine künftige Wirkungsgeschichte ausgeschlossen ist oder, wie so oft in der menschlichen Kulturgeschichte, nach einer Phase der konstruktivistischen Bedeutungsnivellierung wieder das Bedürfnis nach Bedeutungsüberhöhung entsteht und ein neuer, durch rezeptionsgeschichtliche Traditionen unbelasteter Blick auf Rembrandt auch zu einer Renaissance der Simmelschen Gedanken führen kann, weiß niemand. Die Geschichte jedenfalls ist voll von unerwarteten Renaissancen, die Zukunft wird es nicht minder sein, und das Vergessen bahnt ihnen den Weg. Vergessen wir also Simmels Rembrandt. Clemens Albrecht

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Der Krieg und die geistigen Entscheidungen (1917) I

Das 1917 erschienene Büchlein versammelt vier kleinere Texte, die Simmel in den ersten drei Jahren des Weltkrieges verfasst hatte und die ebendiesen Krieg zum Thema haben. Simmel aktualisierte diese Arbeiten im Frühjahr 1917, die dann schon zur Mitte des gleichen Jahres in Buchform erscheinen konnten. Sie drehen sich im Wesentlichen um die Fragen, die auch die übrige zeitgenössische Publizistik in Deutschland, aber eben nicht nur dort bewegte (zu einem kurzen Überblick über die Themen und Debatten vor allem zu Beginn des Krieges vgl. Leonhard 2014, 236-250), nämlich die Auswirkungen des Krieges auf die Entwicklung der Kultur, das Wesen des »deutschen Geistes« in Abgrenzung zu den Eigenheiten der Kriegsgegner und die Möglichkeit des Überlebens des ›Europäismus‹ angesichts des auf europäischem Boden stattfindenden Gemetzels. Man wird kaum behaupten dürfen, dass Simmels Buch einen ernsthaften Beitrag zu einer Soziologie des → Krieges geleistet hätte. Zu nahe hatte er seine Argumente an das Feld einer pathetischen Sinnstiftungs-, Besinnungs- und Gesinnungsliteratur herangerückt (vgl. hierzu die Einschätzung von Bruendel 2003, 51). Durchhalteparolen und Apologetik bezüglich der deutschen Kriegsführung sind also nicht schwer zu entdecken, womit sich Simmel freilich nicht grundlegend von den meisten deutschen Professoren und Intellektuellen unterschied, die ihrerseits auch nicht sehr viel anders agierten als ihre Kollegen in England, Frankreich oder Russland. Der Krieg und die geistigen Entscheidungen ist somit eher als ein Dokument der Verführbarkeit des »Geistes« vor dem Hintergrund von nationaler Mobilisierung und kriegerischer Dynamik zu deuten (vgl. Leck 2000, 167-206; Joas 2000; Lichtblau 1996, 392-419; Barrelmeyer 1994; Watier 1991; Vieillard-Baron 1986), auch wenn Simmel, dies ist zu betonen, sicherlich nicht zu den Scharfmachern unter den deutschen Professoren zählte. Ein ungebremster Hass auf die Kriegsgegner ist bei ihm also nicht zu 734

entdecken, was sich auch daran zeigt, dass er sogar kurzfristig mit dem behördlicherseits erhobenen Vorwurf der unpatriotischen Gesinnung zu kämpfen hatte (vgl. GSG 23, 548-552). II

Der erste Text, »Deutschlands innere Wandlung«, basiert auf einer von Simmel im November 1914 gehaltenen Universitätsrede in Straßburg (GSG 15, 522) und spiegelt noch – freilich mit einigen Einschränkungen (Leck 2000, 188 f.) – jenes vielzitierte euphorische »Augusterlebnis« wider (vgl. zu dieser Phase der politischen Publizistik Bruendel 2014, 57-100; Llanque 2000, v. a. 21-28; Fries 1994), selbst wenn zu diesem Zeitpunkt durch die von Frankreich überstandene sogenannte Marne-Schlacht (»Das Wunder an der Marne«) der Krieg schon seine extrem blutige Phase mit ihren erstarrten Fronten erreicht hatte. Ungeachtet dessen spricht Simmel von der »Erschütterung«, die der Krieg ausgelöst habe (GSG 16, 13), die aber gleichzeitig zur Entstehung eines anderen und letztlich besseren Deutschland führen werde. Es ist nämlich der Krieg, so Simmel, der das bislang problematische, weil gebrochene Verhältnis zwischen Individuum und Nation beseitigen und der verdeutlichen werde, dass ebenjenes Verhältnis tatsächlich ein organisches ist und sein muss. Gerade der Soldat »im Felde« würde dieses am deutlichsten verspüren und auch artikulieren, ist er doch die Figur, die gerade aufgrund der Spezifika des militärischen Dienstes seine Individualität in einem größeren Ganzen aufgehen lassen kann: »Zwischen dem Einzelnen und dem Ganzen besteht kein Jenseits mehr, so daß selbst ›Hingebung‹ kein ganz zutreffendes Wort ist: man braucht sich nicht erst hinzugeben, wo das Gefühl von vornherein keine Scheidung zeigt.« (Ebd., 15) Simmel bedient hier eine Argumentationsfigur, die sich auch in den Schriften zahlreicher anderer, deutscher wie nicht-deutscher Intellektueller der damaligen Zeit findet (vgl. Hoeres 2004): der Krieg eröffne die Chance, die pathologischen Tendenzen des modernen Daseins zurückzudrängen, eine neue Einheit zu stiften und damit die in der Vorkriegszeit so stark artikulierten Entfremdungserfahrungen zu beseitigen. Der Krieg – so Simmel – schafft neue und bis dato nicht gekannte Handlungsfolgen, die in Friedenszeiten in dieser Form nie vorhanden waren oder zumindest so nicht wahrgenom735

men werden konnten, und lässt somit neue Verantwortlichkeiten und ein Bewusstsein für die Notwendigkeit des Handelns im Rahmen dieser Verantwortlichkeiten entstehen. Deshalb sei der Krieg als eine »absolute Situation« (GSG 16, 22) zu verstehen, die er etwa zeitgleich in einem Brief an Friedrich Gundolf vom 20. Oktober 1914 dahingehend umschrieben hatte, dass in ihr »für jedes einmal gesetzte Einzelziel der Einsatz nicht nach der uns sonst gewöhnten Chancenberechnung abgewogen werden darf« (GSG  23, 433). In dieser absoluten Situation könne nun auch Geschichte im echten Wortsinn erlebt werden (GSG 16, 16). Geschichte ist Simmel zufolge nämlich nicht das Erleben des immer schon Dagewesenen oder stets Gleichbleibenden, sie ist vielmehr die Erfahrung des Neuen, die diese absolute Situation ermögliche: Wo aber die Zeit wirklich neu werden will, da liegen die Elemente der Zukunft unerkennbar tief in der Gegenwart, da steht ein nur den Metamorphosen des Lebens vorbehaltener Umschlag in Frage, den niemand errechnen kann. Darum auch fühlen wir alle so stark, daß wir jetzt Geschichte erleben, das heißt, ein Einmaliges; alle Vergleiche mit Vergangenheiten haben etwas Schiefes. (Ebd., 16, Hervorh. im Original)

Der todbringende Krieg wird also hier von Simmel gewissermaßen für lebensphilosophische Zwecke instrumentalisiert und im Dienste des Lebens stehend gedeutet, insofern er auf dessen vermeintlich revitalisierende Wirkung verweist. Simmel ist natürlich klug genug, um zu wissen, dass der Krieg auch extreme Schattenseiten hat und haben wird, wozu nicht zuletzt auch der »europäische Haß« (ebd., 16) zu zählen ist, eine Vorstellung, die Simmel, der sich auch als Europäer versteht und sich immer auch für die französische Kultur und Philosophie begeisterte, zutiefst verstört. Aber dieser Krieg wird eben auch positive mentale und soziale Folgen zeitigen. Denn während die Vorkriegszeit in den Augen von Simmel durch eine Vorherrschaft des »Mammonismus« (ebd., 17) gekennzeichnet war, durch eine blinde Verehrung des Geldes um seiner selbst willen, werde dieser Charakterzug im modernen Dasein nun abgemildert werden, weil sich im Krieg die Menschen auf das Wesentliche besinnen müssen. Wie Simmel in Umkehrung marxistischer Thesen formuliert, werden im Krieg die materiellen Werte zum »Überbau« (ebd., 18), weil eben durch den Krieg die ideellen Werte, ebenjenes Wesentliche, Dominanz erlangen. Dies wird dann von Simmel mit 736

Bezug auf verschiedene gesellschaftliche Sphären wie Wissenschaft oder Wirtschaft durchbuchstabiert, insofern es der Krieg ihm zufolge erlaubt, das überflüssige vom notwendigen Wissen zu unterscheiden, insofern er auch die Ökonomie radikal umgestaltet, auch wenn seine Ausführungen bezüglich der Art und Weise dieser Transformation höchst vage bleiben. Der Krieg – so Simmel in Darwinscher Redeweise – führt insgesamt zu einem Ausleseprozess in allen Sphären, wird doch alles, was nicht lebensnotwendig ist, abgeworfen: Mit der Härte und Entschiedenheit, zu der der Krieg unser Dasein ausgehämmert hat, verträgt sich dies nicht länger, er stellt alle und alles vor ein unbarmherziges Entweder-Oder von Wert und Recht und läßt nur noch Raum für das wahrhaft Keimkräftige und Echtgebliebene; was unserm bevorstehenden Leben, dem wir kaum mit dem Alleräußersten von Kraft und Leistungswerten genügen können, sich nicht mehr fördernd einfügt, muß ausgestoßen werden, in die Not und Arbeit unserer Zukunft können wir nicht mehr mitschleppen, was uns der Kräfteüberschuß der weniger beanspruchenden Vergangenheit zu konservieren erlaubte. (Ebd., 21)

Gegen Ende dieses Textes bemüht sich Simmel dann nochmals um eine Gesamtdeutung des Krieges im Rahmen der jüngeren deutschen Geschichte. Auffallend ist zunächst, dass er enorme argumentative Schwierigkeiten hat zu begründen, warum der Krieg überhaupt geführt wird, so dass dann – ganz dezisionistisch und mit aus heutiger Sicht entwaffnender Schlichtheit – von »unser[em] Willen zu Deutschland« (ebd., 23) die Rede ist. Es bleibt ihm nichts als folgende Feststellung und Willensbekundung: »Ich liebe Deutschland und will deshalb, daß es lebe – zum Teufel mit aller ›objektiven‹ Rechtfertigung dieses Wollens aus der Kultur, der Ethik, der Geschichte oder Gott weiß was heraus.« (Ebd., 23; daß dies keine bloß propagandistische Äußerung war, zeigt auch ein Brief an Hermann Graf von Keyserling noch vom 25. März 1918, in dem er ebenfalls von jener bedingungslosen Liebe zu Deutschland spricht, vgl. GSG 23, 926) Eine solche wenig begründete Position scheint Simmel nicht weiter zu kümmern. Im Gegenteil, er treibt die willkürliche Argumentation noch weiter auf die Spitze, behauptet er doch, dass der Krieg gewissermaßen objektiv einen Grundzug der deutschen Geschichte verwirkliche. Das Jahr 1914 und die darauf folgenden Ereignisse vollenden Simmel zufolge das, was durch 737

Bismarck und den Krieg von 1870/1871 begonnen worden war: Der Krieg um die deutsche Einheit sei lediglich einer gewesen, welcher der deutschen Geschichte Möglichkeiten eröffnet habe – mehr aber auch nicht. Zu Recht habe deshalb Nietzsche den Materialismus des Kaiserreichs kritisiert und verachtet. Er habe in dieser Kritik freilich übersehen, dass dieses Kaiserreich sich noch im ›jugendlichen Überschwange‹ (GSG  16, 25) befunden und damit noch nicht seine endgültige geistige Form gefunden hatte. Dies sei aber nun vorbei, der Krieg von 1914 bedeute für das Deutsche Reich gerade im Hinblick auf seine geistig-kulturelle Entwicklung den Übergang vom »Jünglingsalter zum Mannesalter« (ebd., 24). Durch ihn sei der Durchbruch einer neuen Zeit möglich geworden, deren Grundstrukturen bis dato allenfalls schwach ausgeprägt gewesen waren. Simmel erläutert dies mit dem Hinweis, dass spätestens seit 1880 in der europäischen Kultur jene noch schwachen Tendenzen zur Entwicklung eines neuen Menschen absehbar gewesen seien: unterschiedliche künstlerische, intellektuelle und soziale Bewegungen (von Nietzsche über Richard Wagner und den Sozialismus) seien entstanden, welche erste Grundlagen für den Übergang vom »modernen« zum »neuen« Menschen gelegt hätten (ebd., 27). All dies sei aber oft nur sehr widersprüchlich ausgestaltet und nur in Ansätzen erkennbar gewesen. 1914 und der Beginn des Krieges nun könnten dem neuen Menschen zum endgültigen Durchbruch verhelfen, so dass Deutschland vor einer Zeitenwende stehe, wie es sie in der bisherigen Menschheitsgeschichte so besonders oft nicht gegeben hat, einer, die etwa mit der Entstehung des paulinischen Christentums oder der Renaissance vergleichbar sei (ebd., 27). »Die Dialektik des deutschen Geistes«, der zweite Text, stammt ursprünglich aus dem September 1916 und reiht sich ebenfalls ein in die gleich nach Kriegsbeginn zu beobachtenden Bemühungen vieler Publizisten, mithilfe einer Bestimmung des deutschen »Wesens« zu einer sinnvollen Deutung des Krieges vorzustoßen. Eine solche Strategie schien aus deutscher Perspektive schon deshalb notwendig, weil angesichts des Ein- und Durchmarsches durch Belgien und der dabei begangenen Kriegsverbrechen und insbesondere der Zerstörung der Stadt Löwen (Leuven – Louvain) sehr schnell aus dem Ausland der Barbareivorwurf kam und – sehr viel spezifischer – auch derjenige einer von den Deutschen betriebenen und auch bewussten Zerstörung Europas. Gerade Letzteren 738

will Simmel nun zurückweisen, basiere er doch auf einer fundamentalen Fehlinterpretation des Wesens der Deutschen und der Verkennung ihrer europäischen und weltbürgerlichen Strebungen. Wie Simmel ausführt, sei es für das deutsche Wesen gerade charakteristisch, dass es keinen festen Inhalt habe; kennzeichnend sei vielmehr der Wille, »über das Heimische hinauszulangen« (ebd., 30). Die hierbei zugrundeliegende Argumentationsstrategie Simmels ist klar: Der von aus- wie auch inländischen Kritikern schon in der Vorkriegszeit erhobene und als europafeindlich zu deutende Vorwurf der Parvenühaftigkeit und der daraus resultierenden auftrumpfenden Unsicherheit des Wilhelminischen Deutschland wird gewendet, um gerade die europäische Offenheit und den weltbürgerlichen Charakter des deutschen Wesens zu begründen. Mit Verweis auf Hegels Dialektik betont Simmel, dass das deutsche Wesen immer auch seinen Gegensatz, sein Gegenteil gesucht habe (ebd., 30 f.), dass es folglich keine andere Nation in Europa gegeben habe und gebe, die mit derart echtem Interesse nach außen, und das heißt: auf andere Länder und Kulturen, blickt. Es sei die Formlosigkeit der Deutschen, die genau dies erlaube: »Wir gelangen so spät zur Form, nicht weil sie sich uns versagte, sondern weil wir jede zerbrechen, indem wir hinter ihr die entgegengesetzte als Möglichkeit und Wert, als Ergänzung und ideellen Anspruch fühlen […].« (Ebd., 31) Aber diese Formlosigkeit sei nicht negativ zu werten. Ganz im Gegenteil! Denn im Unterschied zu der nach innen gerichteten und abgeschlossenen Kultur etwa Frankreichs oder Englands würden sich für das offene und aufgeschlossene Deutschland ungeahnte Entwicklungs- und Entfaltungsmöglichkeiten ergeben, die hin zu einem wahren Individualismus im Geiste des Weltbürgertums führen werden (ebd., 36), was den von alliierter Seite erhobenen Barbaren-Vorwurf und denjenigen des AntiEuropäertums umso absurder erscheinen lasse. »Die Krisis der Kultur« ist der dritte Text des Büchleins. Er basiert auf einer im Januar 1916 in Wien gehaltenen Rede Simmels und schließt dabei stärker oder zumindest direkter an seine kulturphilosophischen Arbeiten aus der unmittelbaren Vorkriegszeit an, als dies bei den anderen im Bändchen versammelten Texten der Fall ist. Schon der Titel erinnert an Simmels 1911 erschienenen Essay »Der Begriff und die Tragödie der Kultur« (GSG 12, 194-223) und macht dann auch tatsächlich die dort schon zu findenden Thesen 739

zum Ausgangspunkt der Argumentation. Simmel verweist nochmals darauf, dass die moderne Kultur im Wesentlichen aus zwei Gründen als krisenhaft empfunden werde. Zum einen hätten sich im Laufe der Geschichte die Zweck-Mittel-Ketten immer weiter verlängert, was dann zu der Möglichkeit und zu der tatsächlichen Folge geführt habe, dass die eigentlichen Zwecke aus dem Blick geraten, somit bloße Mittel zu letzten Zwecken wurden und werden. Zum anderen werde durch die Masse der immer weiter angehäuften Kulturobjekte beim modernen Menschen das Gefühl der Entfremdung von diesen und gleichzeitig der Erdrückung durch diese hervorgerufen (GSG 16, 38 f.). An diese schon bekannte Diagnose schließt dann Simmel unmittelbar seine Frage an, nämlich ob der Krieg eine Art Gegenmittel sei gegen diese beiden Grundprobleme der modernen Kultur: »Wenn dies nun die Symptome einer erkrankten Kultur sind, bezeichnet der Krieg den Ausbruch der Krisis, an den die Genesung sich ansetzen kann?« (Ebd., 39) Angesichts der Argumentation in den beiden vorherigen Texten des Bandes ist Simmels Antwort nun wenig überraschend. In ziemlicher Ahnungslosigkeit bezüglich der Wirklichkeit des modernen Massenkrieges – oder eben in apologetischer Absicht – stellt er zunächst fest, dass schon der Krieg an sich der Entfremdung entgegenwirkt, weil vom Soldaten die Kriegsmaschine ganz anders erfahren werde als vom Arbeiter die Industriemaschine: Ganz unmittelbar bewähren sich Kraft und Mut, Gewandtheit und Ausdauer als die Werte seiner [des Soldaten; W. K.] Existenz, und ersichtlich hat die ›Kriegsmaschine‹ ein ganz anderes, unendlich viel lebendigeres Verhältnis zu dem, der sie bedient, als die Maschine in der Fabrik. (Ebd., 40)

Aber was passiert jenseits der Schlacht, nämlich in anderen gesellschaftlichen Sphären, durch ebendiesen Krieg? Um darauf zu antworten, rekapituliert und konkretisiert Simmel mit Blick auf verschiedene gesellschaftliche Felder seine Kulturdiagnose, indem er darauf verweist, wie sehr doch schon in der Vorkriegszeit ein spezifisches Krisenbewusstsein die moderne Kunst bestimmte, insofern man das Gefühl haben musste, dass die gefundenen Formen die Fülle des Lebens nicht mehr auszudrücken wussten (ebd., 42); wie die religiösen Sinnsucher in den etablierten Glaubensgemeinschaften keinen Halt mehr fanden und sich einer haltlosen Mystik hingaben (ebd., 43 f.); und wie – ein anderes Beispiel – die Philo740

sophie in nicht zu lösende erkenntnistheoretische und begriffliche Problemlagen geraten war (ebd., 45). Der Krieg nun – so Simmel – wird nicht alle diese Probleme lösen können, aber er wird helfen, dass sich die Menschen und insbesondere die Träger der hohen Kultur auf das Wesentliche besinnen werden, womit Simmel die Argumentation aus »Deutschlands innere Wandlung« nur mehr wiederholt. Schon die Kriegsblockade habe insofern neue Erfahrungen ermöglicht, als die Menschen nun seit langem wieder einmal an die Begrenztheit des Geldes erinnert wurden und so den wahren Wert der materiellen Dinge erkennen (ebd., 47) und ein weniger blasiertes Verhältnis zu diesen entwickeln konnten (ebd., 48). Der Krieg, so Simmel, mache gerade den Wert des Lebens deutlich, etwas, das auch in den Schriften Nietzsches immer wieder herausgehoben worden sei, aber zu dessen Lebzeiten noch keine breitenwirksame Durchschlagskraft entfalten konnte. Erst mit dem Krieg – und hierfür ist der Soldat die paradigmatische Figur, die den Wert des Lebens wie niemand sonst spürt – werde für jeden das Leben in den Mittelpunkt von Denken und Handeln gerückt und damit die Möglichkeit der Entwertung bisheriger Gewissheiten eröffnet. Der Krieg schafft und erlaubt somit neue (kulturelle) Bewegung, womit die »Tragödie der Kultur« zumindest kurzfristig abgemildert wird und die angesprochenen Probleme in Kunst, Religion und Philosophie entschärft werden können. »Wir werden […] dieser Tragödie und chronischen Krisis aller Kultur auf Dauer nicht entgehen. Aber für eine gewisse Periode wird ihr Fortschritt gehemmt, ihre Schärfe gemildert werden.« (Ebd., 51) Im Krieg – so die irritierende, aber nicht nur von ihm vertretene These (vgl. Scheler 1916; zum Überblick Joas/Knöbl 2008, 184-196) und Schlusspointe – empört sich das Leben gegen die Erstarrung der Kultur (GSG 16, 53). Der letzte Text »Die Idee Europa« aus dem März 1915 führt wieder zurück zur in der zeitgenössischen Publizistik umfassend betriebenen Identitätssuche der Deutschen, an der sich ja auch Simmel – siehe seine »Dialektik des deutschen Geistes« – beteiligt hatte. Tatsächlich schließt er mit seinen Thesen auch unmittelbar daran an, wobei nun freilich sehr viel stärker der Europagedanke im Mittelpunkt steht und er sich somit an einer Debatte beteiligt, die – mit unterschiedlicher Stoßrichtung – in allen kriegführenden Ländern zu beobachten war (Buelens 2014, v. a. 144-212; Greiner 2014, 49741

75; Harrington 2016, v. a. 73-84). Nüchtern muss er feststellen, dass der Krieg europäische Werte zerstört (GSG 16, 55), eine Diagnose, die er privat auch später noch und erst recht nach dem Kriegseintritt der USA beibehielt, etwa wenn er in einem Brief an Hermann Graf von Keyserling vom 25. März 1918 davon sprach, dass Europa »Selbstmord […] zu Gunsten Amerikas« begehe (GSG 23, 927). Die Europäer hätten infolge des Krieges den Begriff des »guten Europäers« verspielt (GSG 16, 57), so dass aus dem Krieg »europäischer Haß« folgen werde (ebd., 57). Simmel, der sich als Europäer fühlt, aber eben auch als Deutscher, was er in privaten Briefen stets betont (vgl. etwa Simmels Brief an Friedrich Curtius vom 16. März 1915, GSG 23, 502 f., oder denjenigen an Hermann Graf von Keyserling noch vom 18. Mai 1918, GSG 23, 953), hat nun freilich wie viele der damaligen Debattenteilnehmer (vgl. Knöbl 2012) enorme Schwierigkeiten darzulegen, was dieses Europäertum überhaupt bedeuten kann. Simmel vermag dann in der Tat nur zu sagen, was Europäismus nicht ist, nämlich Internationalismus (GSG  16, 56). Positiv kann er nur darauf verweisen, dass das Europäertum eine Idee sei, freilich ohne zu erläutern, welche. Die Ausführungen bleiben vage: »Dieses ›ideelle‹ Europa ist der Ort geistiger Werte, die der heutige Kulturmensch verehrt und gewinnt, wenn ihm sein nationales Wesen zwar ein unverlierbarer Besitz, aber keine blindmachende Enge ist.« (Ebd., 56) Was diese »geistigen Werte« jenseits einer gewissen Aufgeschlossenheit für andere nun sind oder sein können, wird eben nicht gesagt. Angeführt wird lediglich, dass das Europäertum immer aus der Nation heraus entstand, und an dieser Stelle kommt Simmel wieder auf Deutschland zu sprechen – und zwar in bekannter Manier. Es ist die durch die Formlosigkeit bedingte starke Außenorientierung einer ganz bestimmten Nation, der deutschen nämlich, die diese zur ersten europäischen Nation macht. Dieses »Sichstrecken über das Deutschtum hinaus« (ebd., 58) sei der Kern des deutschen Wesens, was Simmel zu der abschließenden These führt, wonach trotz des aktuellen Zusammenbruchs des Europäertums gerade ein erstarktes und eben nach außen hin offenes und aufgeschlossenes Deutschtum in einer erstarkten deutschen Nation irgendwann wieder zur Revitalisierung der Idee Europa führen könne und werde (ebd., 58). Deutschland wird also gewissermaßen mit Europa kurzgeschlossen, eine Argumentationsfigur, deren propagandistische Stoßrichtung wohl nicht zu verkennen ist. 742

III

Was die Rezeption und Wirkung von Der Krieg und die geistigen Entscheidungen betrifft, so dürfte sie typisch gewesen sein für viele der Schriften aus dem Bereich der sinnstiftenden Literatur. Das Buch wurde zumeist positiv angenommen und verkaufte sich zumindest so gut, dass schon bald auch eine Neuauflage erfolgte (ebd., 431). Allerdings war wohl der tagespolitische und intellektuelle Einfluss von Simmels Bändchen allein deshalb nicht so besonders groß, weil sich im Jahre 1917 angesichts der außenpolitischen und militärischen Lage (Kriegseintritt der USA und Sturz der Zarenherrschaft in Russland) die Debatten sehr schnell konkretisiert und politisiert hatten, insofern es nun insbesondere um die Ausgestaltung der zukünftigen innenpolitischen Verhältnisse in Deutschland ging, mithin um die Demokratisierung des politischen Systems. Simmels Schriften hatten diesbezüglich wenig zu bieten, sie waren in ihrer Stoßrichtung kulturphilosophisch angelegt, zum Bereich einer tagespolitisch verwendbaren politischen Soziologie zählten sie nicht. Simmel selbst war dann gar nicht erst bestrebt, in tagespolitische Debatten einzugreifen, auch nicht nach Erscheinen des Buches. Dies erschien ihm vielleicht auch nicht notwendig, insofern sich seine Haltung zum Krieg nicht geändert hatte. Aus seiner Korrespondenz zumindest lässt sich erkennen, dass er bis zuletzt gewissermaßen Kurs hielt, sprach er sich doch in einem Brief an Margarete von Bendemann vom 17. August 1918 (und damit noch wenige Wochen vor seinem Tod) gegen deutsche Friedensangebote aus, neigte er trotz seines Wissens über die militärisch ausweglose Lage eher zu Durchhalteparolen (GSG 23, 1003 f.). Auch in der Demokratisierungsfrage bewegte sich Simmel nur wenig, wie sich aus einem Brief an Gertrud Kantorowicz vom 20. Mai 1918 ergibt, in dem Simmel eine demokratische Regierungsform schon deshalb ablehnt, weil diese – abhängig von der »aura popularis« – immer kurzfristig handeln müsse (ebd., 960). Im Krieg dürfte also die tagespolitische Durchschlagskraft der kulturphilosophisch angelegten Argumente Simmels gering gewesen sein. Aber der Krieg war ohnehin bald nach Veröffentlichung von Der Krieg und die geistigen Entscheidungen zu Ende. Und nach dem Waffenstillstand, in der Zeit der deutschen Revolution von 1918/1919 und angesichts der großen Schwierigkeiten, mit denen 743

die junge Weimarer Republik zu kämpfen hatte, wurde die Schwäche von Simmels Kriegsdeutung offensichtlich, weil sich seine Hoffnungen in Bezug auf die positiven Wirkungen des Krieges auf die moderne Kultur gerade nicht bestätigen sollten. – Gleichwohl ist aber festzuhalten, dass Simmels spezifische kulturphilosophische Sicht auf den Krieg keineswegs eine war, die nicht wieder aufgenommen werden konnte. In der bellizistischen Literatur (vgl. Leonhard 2008), in die Simmels Schriften freilich nicht einzureihen sind, weil in ihnen der Krieg nie zum Selbstzweck wird, sind ähnliche Argumente ohnehin schon seit langer Zeit vertreten worden, auch wenn zu konstatieren ist, dass sie innerhalb einer breit verstandenen Geschichte der Sozialtheorie nie dominant waren (Joas/Knöbl 2008). Und sie sollten es auch nie werden, selbst wenn zwei Jahrzehnte nach Simmels Tod etwa am Collège de Sociologie Autoren wie Georges Bataille oder Roger Caillois Deutungen von Krieg und Gewalt vorlegten, die zumindest in Teilen an diejenigen Simmels erinnerten (zu einem Überblick vgl. Moebius 2006, 331-369). Wichtiger als der Hinweis auf die mögliche intellektuelle Wirkung der Weltkriegsschriften Simmels ist aber die Einsicht, dass seine dortigen Argumente bezüglich der positiv zu wertenden kultur- und mentalitätsverändernden Wirkungen des Krieges unabhängig von ihrer empirischen Geltung insofern ernst zu nehmen sind, als sich ähnliche Überzeugungen auch im Alltagsbewusstsein mancher Gesellschaften machtvoll artikulieren können. Mit Blick auf die Idee einer »Regeneration through Violence« hat dies etwa Richard Slotkin (1973) im Rahmen einer Analyse der amerikanischen »frontier« gezeigt. Selbst wenn also Simmels Argumente und seine Hoffnungen auf eine positive Wirkung des Krieges obsolet sein sollten, so sensibilisieren sie doch immerhin dafür, dass kriegerische Auseinandersetzungen und machtvolle Imaginationen nicht zu trennen sind und dass das Imaginäre gerade für die Ausübung von Gewalt und das Führen von Kriegen eine zentrale Rolle spielt. Wolfgang Knöbl

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Grundfragen der Soziologie (1917) I

Ursprünglich hatte Georg Simmel sein soziologisches Forschungsprogramm ausschließlich mit der Formalanalyse von Wechselwirkungsbeziehungen zwischen Akteuren begründet, wofür seine »Differenzierungstheorie« (ÜSD; GSG  2) ebenso steht wie die Gruppenuntersuchungen seiner Soziologie (S; GSG  11). In seiner für ein breiteres Publikum verfassten Spätschrift von 1917 über die Grundfragen der Soziologie (GDS; GSG 16) geht es ihm darum, anhand einer komprimierten Darstellung ausgewählter Themen und Fragebereiche die »programmatischen Konsequenzen seines Tuns« (Dahme 1981, 430) zu ziehen und den philosophisch-metaphysischen bzw. werttheoretischen Hintergrund auszuleuchten, innerhalb dessen eine eigenständige Soziologie ihren Platz zu finden hat. Das Resultat ist eine erhebliche Ausweitung des Gegenstandsbereichs der Soziologie, den Simmel nunmehr in allgemeine, reine und philosophische Soziologie unterteilt. Diese kleine Schrift enthält vier unterschiedliche, ja auf den ersten Blick scheinbar heterogene Kapitel, welche die ganze Bandbreite und Vielschichtigkeit seiner Soziologie demonstrieren sollen. Das erste programmatische Kapitel umreißt »das Gebiet der Soziologie«, das die genannte Dreiteilung enthält. Die drei folgenden Kapitel bieten jeweils ein Beispiel für die Allgemeine Soziologie (»Das individuelle und soziale Niveau«), ein Beispiel für die reine oder formale Soziologie (»Die Geselligkeit«) und ein Beispiel für die philosophische Soziologie (»Individuum und Gesellschaft in Lebensanschauungen des 18. und 19. Jahrhundert«). II

Georg Simmel hatte sich angesichts des geringen Akademisierungsgrades der Soziologie mehrfach dazu gedrängt gesehen, eine die Fachgrenzen sichernde »Definition« (GDS, 5) des Problemkreises 745

vorzuschlagen, den die Soziologie zu behandeln hätte, um als eine eigenständige Wissenschaft auftreten zu dürfen (S, 1-21; DIG, 4149). Eine solche Gegenstandsbestimmung muss zum einen vermeiden, die bereits bestehende Arbeitsteilung zwischen den Disziplinen ohne jeden Erkenntniszuwachs einfach zu wiederholen, und zum anderen, die ebenso differenzarme wie autonomieschädliche Trivialität zu sehr zu betonen, wonach alles menschliche Tun sich »innerhalb der Gesellschaft« vollziehe (GDS, 6). Den Beweis ihrer Eigenständigkeit und Unentbehrlichkeit kann die Soziologie nur dann führen, wenn sie von der grundlegenden Erkenntnis ausgeht, dass jede Gesellschaftsorganisation der »Verfestigung der Wechselwirkungen« zwischen den Handlungen der Individuen und deren »Eigengesetzlichkeiten« entspringt (ebd., 14). Gegenstand der genuin soziologischen »Betrachtungsweise« (ebd., 17) wird damit die gesetzesförmige »gesellschaftliche Produktion« der zwischenmenschlichen Beziehungsverhältnisse und deren selektive Weitergabe von einer Generation zur anderen. Zu diesem Zweck hat sich die Soziologie einer »genetischen Methode« (ebd., 18) zu verschreiben, die sie in Absehung von allen inhaltlichen Fragen, die die Menschen mit ihren Vergesellschaftungsbeziehungen beantworten müssen, und unabhängig von den Absichten und Bestrebungen, denen sie dabei zur Geltung verhelfen wollen, zur Anwendung bringen kann. Zielpunkt der »soziologischen Methode« ist also nicht nur, wie sich soziale Strukturen aus dem Wechselhandeln der Akteure erzeugen, sondern auch die Suche nach den dabei wirkmächtigen »emergenten Makrokausalitäten« (in heutiger Redeweise), die deren Dynamik zugrunde liegen und ihr – mangels der Existenz von »Geschichtsgesetzen« (DIG, 48) – eine durchweg kontingente Richtung verschaffen. Innerhalb dieses neu gesetzten Rahmens unterscheidet Simmel drei gleichzeitig im Auge zu behaltende »Problemkreise der Soziologie« (GDS, 21): 1. die allgemeine Soziologie; 2. die reine oder formale Soziologie; 3. die philosophische Soziologie. Erstens muss jede Analyse der zwischenmenschlichen Wechselbeziehungen wissen, dass sie sich ebenso unter der Voraussetzung materieller (oder sachlicher) Gegebenheiten vollzieht wie im Rahmen vorgegebener menschlicher Handlungskapazitäten. Die »Leistung des Subjekts Gesellschaft« (ebd., 24) hängt entschieden von diesen beiden Voraussetzungen oder »Parametern« ab, wie wir heute sagen würden. 746

Die allgemeine Soziologie richtet also ihr Augenmerk auf den Zusammenhang zwischen Gesellschaft, Sachen und Individuen, was Simmel am Beispiel des gesellschaftlichen und individuellen Niveaus erörtert. Dieser Zusammenhang beruht auf der Erkenntnis, dass neben dem gesellschaftlichen Leben als begründender Kraft und umfassender Formel des menschlichen Lebens auch noch Herleitung und Deutung des Letzteren aus dem sachlichen Sinn seiner Inhalte und auch noch aus dem Wesen und der Produktivität der Individuen als solcher besteht. Zweitens schließt sich daran eine »Problemgruppe im engeren Sinne soziologischer Natur« an (GDS, 25), welche die Formen der Vergesellschaftung ganz abstrakt untersucht. Diese reine Soziologie sucht einen Katalog von »gleichen formalen Verhaltensweisen der Individuen zueinander« (ebd., 29) wie Unterordnung, → Konkurrenz, Vertretung, Parteibildung etc. zusammenzustellen. Gerade wegen ihrer Inhaltsenthobenheit konzentriert sie sich ausschließlich auf die (transintentionalen) Struktureigenheiten der zwischenmenschlichen Beziehungsverhältnisse. Den »dritten Bezirk« (ebd., 30) markiert die philosophische Soziologie, die zwei Fragestellungen umgreift, die Erkenntnistheorie und die Metaphysik. Zum Ersten kann sich jede soziologische Analyse der Aufklärung der begrifflichen, methodischen und axiomatisch-theoretischen Voraussetzungen (und damit dem → Apriori ihrer Erkenntnisbemühungen) widmen und dabei den Leitlinien folgen, die Simmel in seinen Betrachtungen zur Problemlage der Geschichtsphilosophie entworfen hatte (PG). Zum zweiten kann sich die meta-soziologische Nachbearbeitung der Wechselwirkungsstudien auch darauf konzentrieren, »den Sinn der Einzelerscheinungen«, ihre letztlich nur metaphysisch zu bestimmende, jede »Tatsachenfeststellung« (GDS, 33) transzendierende »Bedeutung« für die »Lebensanschauung« des Einzelnen (L; DIG, 174-230) herauszuarbeiten. Auf diese Weise stellt sich die fachspezifische soziologische Analyse der Grundwahrheit, dass ihre Ergebnisse angesichts der »Verschiedenheit der Weltanschauungen« (GDS, 50) eine je eigene Färbung nicht vermeiden können. An welche Probleme Simmel denkt, wenn er von »Metaphysik« handelt, kann man seinen Lebensanschauungen (L; GSG  16) entnehmen. Indem er die Bestimmung des Sach- und Geltungsbereichs einer fachdisziplinär zu ordnenden Soziologie (neben der »formalen« Strukturanalyse nunmehr auch) darin sieht, die Gesetzmäßigkeiten der 747

Gesellschaftsdynamik zu erheben und begrifflich wie methodisch zu durchdringen, muss ihm zum Problem werden, wie sich der Einzelne gegenüber der Tatsache zu stellen hat, dass das »Subjekt der Gesellschaft« über eigenständige »Wesenszüge« verfügen muss (GDS, 34). Dem damit angeschnittenen Themenkreis ist das zweite Kapitel über »Das soziale und das individuelle Niveau« gewidmet, das als Beispiel für seine allgemeine Soziologie gelten kann. Simmel gibt einige Andeutungen über die denkbaren Verhältnisse zwischen »Gesellschaft« und »Individuum«, indem er Thesen darüber formuliert, wie sich »Kollektivitäten« (ebd., 35) ausbilden und mit welchen Konsequenzen für die Selbstfindung des Individuums dies verbunden sein könnte. Als unstrittige Ausgangsbetrachtung gilt ihm dabei, dass sich Individuen immer dann und so lange zu Gruppierungen zusammenfinden werden, als ein solcher Schritt ihnen dazu zweckdienlich ist, ihre »grundlegenden Triebe« (ebd., 35) zu befriedigen. Sie erwachsen aus der gemeinsamen Notwendigkeit, »die Sicherung der Existenz, den Gewinn neuen Besitzes, die Lust an der Behauptung und Erweiterung der eigenen Machtsphäre (oder) den Schutz des Erworbenen« (ebd.) zu gewährleisten. Allerdings ist die erforderliche Gemeinsamkeit ihres »praktischen« Interesses« (ebd., 39) nicht in der Lage, den beteiligten Akteuren die von ihnen gleichzeitig gewünschten Distinktionsgewinne (SZS, 169-172) zu verschaffen, weshalb die gesellschaftliche Entwicklung nicht nur Kooperationen (oder das »Poolen« ihrer Kräfte) begünstigt, sondern auch als eine »Geschichte des Kampfes« (GDS, 39) um Status- und Klassifikationsvorteile zu lesen ist. Aus dem von Simmel konstatierten Begehren »edlerer Menschen« (ebd., 49), sich von anderen zu unterscheiden, und damit aus ihrem »Interesse an der Differenziertheit« (ebd., 40) erwächst für ihn geradezu eine »soziologische Tragik schlechthin« (ebd., 40 f.), als sich der höher Gebildete umso weniger für gemeinsame Aktionen wird begeistern wollen, je umfangreicher und gewichtiger die prestigeträchtigen »Dimensionen der Unvergleichbarkeit« (ebd., 41) werden. In Simmels Augen erweitert sich diese Tragödie noch dadurch, dass die Zurückhaltung der höher situierten Kulturträger jene »Kollektivnervosität« (ebd., 43) und jene »Erhöhung der Emotionalität« (ebd., 46) in den Reihen jener befördert, die aus Mangel an Ausund Überblick über ihre Problemlage dazu neigen, »törichte und verderbliche Beschlüsse [zu] fassen« (ebd., 42). Das »soziale und 748

das individuelle Niveau« fallen in der Folge prinzipiell auseinander, richten sich beide doch nach komplett unterschiedlichen Bildungsprinzipien. Das individuelle Niveau folgt der Logik, wonach das Neue, Seltene oder Individuelle (ersichtlich sind dies nur drei verschiedene Seiten ebendesselben Grundphänomens) als das wertmäßig Erlesene gilt, wie es die Kultur- und Sozialgeschichte in unzähligen Wiederholungen zeigt. Das soziale Niveau hingegen folgt dem Schema: »das gleichmäßige Haben und Sein aller kann nur ein solches sein, das sich an dem das Wenigste habenden, das Geringste seienden Gliede findet« (GSG 16, 100). »Diese Niveaudifferenz zwischen dem Subjekt Individuum und dem Subjekt Masse« (ebd., 94) fasst Simmel in dem klassischen Zitat von Schiller zusammen: »Jeder, sieht man ihn einzeln, ist leidlich klug und verständig. Sind sie in corpore, gleich wird euch ein Dummkopf daraus.« (Ebd.) Die so aus den beiden Prinzipien entstandene Kluft neigt nicht zuletzt deshalb dazu, sich zu erhalten, weil weder die Geisteselite sich auf eine »Niveausenkung« (GDS, 49) einlassen mag, was Simmel als einen Mangel bewertet, noch damit zu rechnen ist, dass sich das gemeinschaftsdienliche Interesse aller an jenen Aufgaben entzünden könnte, deren Erfüllung mehr erfordert als das »ethische Minimum« (ebd., 36) der elementaren Bedürfnisse aller Beteiligten. Der Hiatus zwischen individuellem und sozialem Niveau in differenzierten und komplexen Gesellschaften mag den heutigen Leser auf den ersten Blick wie eine Ode an die bildungsbürgerliche Höherwertigkeit anmuten. Bei näherem Hinsehen wird man in seiner Analyse die beachtenswerten Grundzüge eines Modells entdecken können, das die (auch anderswo behandelten) selektiven Voraussetzungen und Folgen der Beschaffung von Positions- und Distinktionsgütern zusammenfasst und als vordringliches soziologisches Forschungserfordernis ausweist. In jedem Fall verdienen seine Überlegungen auch dann Anerkennung, wenn man bedenkt, dass Simmel die Kooperationsverweigerung seiner Akteure anders lokalisiert als die mittlerweile dominante Theorie des Kollektivhandelns, wie sie Mancur Olson (2004) und dessen Schule entworfen haben. Das dritte Kapitel – das zugleich kürzeste und anspruchsvollste – behandelt das Phänomen der »Geselligkeit« als Beispiel der reinen Soziologie. Um es in die Liste der soziologischen Themenstellungen 749

angemessen einzuordnen, erinnert Simmel zunächst an die für ihn theorietragende Bedeutung der Unterscheidung zwischen »Form« und »Inhalt«, die im ersten Kapitel andeutungsweise vorausgesetzt, aber nicht näher thematisiert worden war. Dem »Inhalt« soziologischer Analyse ist jeder Versuch gewidmet, die (ebenso typischen wie mannigfaltigen) Triebe, Zwecke, Interessen, Intentionen, Motive und die daraus resultierenden Handlungsprobleme zusammenzustellen, welche Art und Richtung des Handelns der einzelnen Akteure bestimmen, aus dessen (reproduzierbaren) »Wechselwirkungen […] eine (vereinheitlichte) Gesellschaft« entstehen kann (GDS, 51). Unter deren »Form« hingegen versteht Simmel die Organisationsgestalt des jeweiligen »Miteinander[s], Füreinander[s] und Gegeneinander[s]« (ebd., 54), deren Vielgestaltigkeit er durchgehend betont. Jede einzelne Organisationsform verdankt ihre Existenz ihrem Nutzen für die Bewältigung verschiedenartiger Nöte des Daseins, deren je spezifische Problemlagen eigenthematisch bearbeitet werden müssen, was wiederum zu erklären vermag, dass jede Gesellschaft als eine Versammlung verschiedener »autonomer Reiche« (ebd., 54) betrachtet werden kann. Diese voneinander geschiedenen Lebens- und Sinnbereiche gewinnen in der Folge ein »Eigenleben« (ebd., 54), das unter anderem gerade darin besteht, dass es den Akteuren erlaubt, diese Formgestalt als solche zum Gegenstand ihrer Handlungsorientierung zu machen. Einem ausdifferenzierten, formal strukturierten Gebilde zuzugehören, gestattet es den Akteuren, sich für den »Wert der Gesellschaftsbildung als solcher« zu erwärmen, und indem sie ihren (weiteren) sozialen Verkehr an dieser gemeinsamen Wertigkeit orientieren, beginnen sie sich von den Zudringlichkeiten jeder bereichsspezifischen Zweckmäßigkeit zu lösen und etablieren – wiederum hierdurch veranlasst – die Bühne der »Geselligkeit«. Auf der anderen Seite heißt »in Geselligkeit einzutreten« indessen nicht, dem »Allerpersönlichsten des Lebens, des Charakters, der Stimmung, des Schicksal« (ebd., 57) einen herauszukehrenden Platz einzuräumen; vielmehr müssen sich die Handelnden bemühen, ihr Verhalten in dem Umfang hinter der »unpersönlichen Freiheit [einer] Maske« (ebd., 58) zu verbergen, dass sie ihre Bewegungen auf dem Feld der Geselligkeit »als die Spielform der Vergesellschaftung« (ebd., 56) betrachten können. Die damit gezogenen Verhaltensgrenzen zu missachten, heißt, sich der Missbilligung der Mitspieler bzw. der Lächerlich750

keit preiszugeben. Nur unter Einhaltung dieser Begrenzung kann dem »Prinzip der Geselligkeit« Achtung verschafft werden, dem zufolge »jeder dem anderen dasjenige Maximum an geselligen Werten gewähren [soll], das mit dem Maximum der von ihm selbst empfangenen Werte vereinbar ist« (ebd., 59). Dieses Prinzip lässt sich am leichtesten unter Statusgleichen realisieren, die der Gefahr zu widerstehen wissen, die Spielform der Vergesellschaftung mit dem »Ernst der Wirklichkeit« (ebd., 62) und den dort obwaltenden Übervorteilungsversuchen, Hinterlistigkeiten und streitgenerierenden Intoleranzen im realen »Kampf ums Dasein« (ebd., 52) zu verwechseln. Mit Hilfe bildreicher Beispiele zeigt Simmel, wie sich das daraus zu gewinnende »Geselligkeitsinteresse« (ebd., 66) im Aufbau erotischer Beziehungen, im unterhaltsamen Gespräch und in der Form zweckentbundener Tischgemeinschaften realisieren, andererseits aber auch zu leerer Etikette und heuchlerischer Inszenierung verdeckter Interessen degenerieren kann. Ein wichtiger, die betreffenden Handlungsumstände charakterisierender Gesichtspunkt bleibt für Simmel, dass Geselligkeit (in allen diesen Fällen) an die Fähigkeit und den Willen der Akteure gebunden bleibt, »eine künstliche Welt« (ebd., 60) zu errichten und deren Ausgestaltung als »gleichsam artistisches Spiel zu genießen« (ebd., 71). Dies mag in dem von allen geteilten Bewusstsein geschehen, dass damit die Möglichkeit gewonnen ist, sich dem »ästhetischen Reiz einer feinsten, sublimierten Dynamik des gesellschaftlichen Daseins« (ebd., 70) überlassen zu können, man darf aber nicht übersehen, dass die Hingabe an gesellige Verhältnisse auch nicht mehr als eine »momentane Aufhebung des Lebensernstes« (ebd., 71) zur Verfügung hält. Simmels Geselligkeitsanalyse darf als genuiner Gründungsbeitrag zu einer Soziologie der »Clubgüter« gelten, die ihre Existenz nicht alleine – wie im Fall von sogenannten »Kollektivgütern« (Olson 2004) – einer gemeinsamen Zuleistungsanstrengung, sondern zudem der Möglichkeit verdanken, sie gemeinsam und mit wechselseitiger Rücksichtnahme zu »konsumieren«. Dass sich Simmels Gedankenführung überdies einige Aspekte dessen entlehnen lassen, was in seiner Nachfolge vor allem über Robert K. Merton (1973) und Ralf Dahrendorf (1959) als »Rollentheorie« in die soziologische Semantik Eingang gefunden hat, ist wiederholt bemerkt worden. Das abschließende vierte Kapitel als Beispiel für die philoso751

phische Soziologie vertieft einen Gesichtspunkt, der bereits Ausgangspunkt des zweiten gewesen war, und fragt nach einer Lösung des »eigentlichen praktischen Problems der Gesellschaft« (GDS, 71). Es besteht für Simmel darin, dass das Drängen des Einzelnen nach Kreativität, Distinktion und freier Ausgestaltung seines »individuellen Gesetzes« durch genau die »Kräfte und Formen« jenes »Sondergebildes Gesellschaft« (ebd., 72) beschränkt und in engen Bahnen gehalten wird, das durch das wechselwirksame Zusammenhandeln aller überhaupt erst entsteht. Diese Grundproblematik von Individuum und Gesellschaft verfolgt Simmel an den Lebensanschauungen des 18. und 19. Jahrhunderts. Ihre Genese verdankt sich ihm zufolge der Tatsache, dass die Existenz emergenter, rückwirkungsfähiger Eigenschaften der Vergesellschaftung darauf schließen lässt, dass dem Gesellschaftsverband ein eigenständiger Willen zuzuschreiben wäre und es zudem naheläge, ihn mit der Fähigkeit auszustatten, dem Individuum gegenüber als eine fordernde Instanz aufzutreten (ebd., 72-73). Den daraus resultierenden Widerspruch zwischen den Erfordernissen der Erhaltung des »Ganzen« und dem Selbstbildungsauftrag des Individuums, der dieser »organischen Einheit« (GDS, 72) nicht dienlich sein muss (ebd., 75) und dem, wie Simmel nachdrücklich zu zeigen hofft, eine »objektive Wertung« (ebd.) zugrunde liegt, hält er für prinzipiell unlösbar. »Individuum« und »Gesellschaft« bleiben demnach unaufhebbar getrennt (Rammstedt 2011, 366). Sowohl die These von der Objektivität von (lebensformatierenden) Bewertungen – in seiner Philosophie des Geldes (PDG; GSG 6) steht das (noch) anders – als auch seine Annahme über die theoretische Eigenständigkeit des »organischen Ganzen« gegenüber seinen Teilfunktionen dürften in konsequent handlungstheoretischer Sicht letztlich unhaltbar sein. Gleichwohl enthält das Kapitel einige Einsichten, die das »praktische Problem der Gesellschaft« wenn nicht lösen, so doch zu entschärfen suchen, die es in Erinnerung zu halten lohnt. Zunächst trennt Simmel den Bereich »objektiver Wertungen«, die als »Werte des menschlichen Seins« (GDS, 76) dem Einzelnen seine je eigentümliche sittliche Prägung verleihen und die mit den Ansprüchen anderer nichts zu tun haben müssen (ebd., 74), von jenen »utilitaristisch-sozialen Wertungen« (ebd., 77), die keine deontologischen Eigenschaften besitzen, sondern sich dem Wechselspiel interpersonaler Beeinflussungen und indivi752

dueller Anpassungsbemühungen verdanken. Nachgerade in diesen Notwendigkeiten der wechselseitigen Anpassung finden sich im Übrigen die Gründe des »Nivellements« (ebd., 78) der sittlichen Orientierung aller, von denen im vorigen Kapitel bereits die Rede war. Auf der anderen Seite lässt sich eine Gesellschaft umso unwahrscheinlicher als eine unter Gleichen organisieren (ebd., 80), in je umfangreicherem Maße es dem Einzelnen gestattet bleibt, seine »eventuelle Überlegenheit« (ebd., 81) anderen gegenüber zur Geltung zu bringen. Gleichlautend damit impliziert dieser Zusammenhang, dass Gleichheit nur durch Freiheitsbeschränkungen erreicht werden kann. Beide Optionen können indessen verfolgt werden und werden – so deutet Simmel die geistige Situation seiner Zeit – in der Tat angestrebt, wobei sich das »sozialistische Ideal« an der Steigerung der Gleichheit, eine eher »liberale« Werteordnung hingegen an der Förderung der Freiheitsrechte des Einzelnen orientieren wird. Zur Erläuterung dieses Gegensatzes ist Simmels – an die Forschungen von Robert Michels angelehnte – Seitenbemerkung relevant, dass es auch dem institutionalisierten Gleichheitsstreben in letzter Instanz nicht gelingen wird, Machtakkumulationen und alle damit zusammenhängenden Verteilungsunausgewogenheit zu meiden (ebd., 95). Zur Rahmung dieser Thesen zeigt Simmel in kurzen geistesgeschichtlichen Einschüben, dass im Verlauf des 18. Jahrhunderts die überkommene Ethik angesichts ihrer »unerträgliche[n] Bindung[en]« (ebd., 79) an die zunehmend fragwürdigen »Kollektiveinheiten« (ebd., 84) der spätmittelalterlichen Gesellschaftsordnung unter den Druck einer Auffassung geriet, die sich bemühte, mit Hilfe einer »Überzeugung von der Allgemeinheit der Menschennatur« (ebd., 84) die Freiheitsrechte des Einzelnen sicherzustellen. Während diese Auffassung auf der »Fiktion isolierter und gleichartiger Individuen« (ebd., 84) basiere, habe die zeitgenössische Wertlehre und das ihr eigene »moderne Differenzierungsstreben« (ebd., 96), die Simmel offenkundig als weit weniger »fiktiv« einzuschätzen bereit ist, die Ausbildung der je eigenständigen »Persönlichkeit« (ebd., 86) zum Gegenstand, was die Gesellschaftstheorie vor die Aufgabe stellt, herauszufinden, auf welchen Wegen sich unter dieser Bedingung die »Einheit der Gesellschaft« gewinnen lässt. In einer interessanten »wissenssoziologisch« zu nennenden Wendung hebt Simmel hervor, dass die aufklärerische Freiheitsethik als Grundlage für Konkurrenzverhältnisse 753

dienen kann und der Ausbildung einer entsprechend gelagerten Tausch- und Marktwirtschaft Vorschub zu leisten vermochte, in denen sich die Einzelinteressen jener »isolierten Individuen« einander letztlich antagonistisch gegenüberstehen, wohin gegen sich die »Lehre von der differentiellen Persönlichkeit« (ebd., 102) eher der gesellschaftlichen Arbeitsteilung anpassen ließe, deren Funktionieren auf den Aufbau von Ergänzungsverhältnissen angewiesen bleibe (ebd., 102). Darauf, dass mit den derzeitigen Verhältnissen die Entwicklung der Persönlichkeitsethik ihr unwiderrufbares Ende gefunden habe, mag sich Simmel endlich nicht festlegen, weshalb die Beantwortung der Frage, wie sich die grundständige »Harmonie« von gesellschaftlicher Struktur und Charakter auch in Zukunft erreichen ließe, der weiteren Evolution der gesellschaftlichen Verhältnisse überlassen bleiben muss. Diese Evolution verläuft nicht zuletzt deshalb ohne erkennbaren Abschluss und ohne feststehende Richtung, weil sie genau die Bedingungen, unter denen sie sich vollzieht, immer wieder und in unvorhersehbarer Weise verändert. Simmels sozialphilosophische Überlegungen zur Kulturgeschichte des Individualismus lassen sich in drei Einsichten zusammenfassen: 1. Die soziologische Theorie tut gut daran, die unterschiedlichen Wertorientierungen des Menschen zum Ausgangspunkt ihrer Analysen zu machen. 2. Der Hiatus zwischen Individuum und Gesellschaft in der Moderne ist prinzipiell unüberwindbar, auch wenn stets soziale und ethische Brücken gebaut werden können, um beide Bereiche zu »versöhnen«. 3. In diesem Zusammenhang bleibt wichtig, dass unterschiedlichen Formen der gesellschaftlichen Organisation divergierende Ethiken angemessen werden können. III

Die Grundfragen in ihrer Gesamtheit scheinen sich einer etwas übereilten Kompilation zu verdanken und enthalten auf den ersten Blick weder eine besonders folgerichtig aufgebaute noch gänzlich wiederholungsfreie Gedankenführung. Schon kurz nach Erscheinen als »kleine Soziologie« betitelt, schien sie nur Altbekanntes in neuem Gewand zu präsentieren. Aus dem »Problem der Soziologie« wurde das »Gebiet der Soziologie«, aus der »Selbsterhaltung 754

der Gruppe« wurde »Das individuelle und soziale Niveau«, über die → Geselligkeit hatte Simmel bereits in seinem Einführungsvortrag auf dem ersten Deutschen Soziologentag im Jahre 1909 gesprochen, und den → Individualismus in seinen verschiedenen Formen hat er in einer Fülle von Publikationen behandelt. Es kann entsprechend nicht wundernehmen, dass die Simmel-Rezeption das Bändchen kaum in systematischer Hinsicht berücksichtigt hat. Dem kann man freilich entgegenhalten, dass es Simmel um eine Neuordnung seines Denkens zu tun war: So unterschied er zwischen dem allgemein formulierten Tatbestand, dass Menschen – in allen ihren Lebensäußerungen – Gesellschaftswesen sind (GDS, 16-17), den Interaktionsformen ihrer Vergesellschaftung und der Eigenlogik von deren Dynamik sowie den wertphilosophischen Grundlagen des menschlichen Zusammenwirkens. Man kann insofern nur bedauern, dass es ihm nicht vergönnt war, den damit ausgelegten Wegen nachzugehen. In jedem Fall aber erlauben die etwas elliptisch geratenen Grundfragen der Soziologie einen Einblick in eine Reihe ausgewählter Leitlinien seiner Soziologie, auch wenn es nicht zu empfehlen ist, das Studium seines Lebenswerks mit seinem »Spätwerk« zu beginnen. Michael Schmid

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Lebensanschauung (1918) I

In der unter dem Titel Lebensanschauung 1918 veröffentlichten Sammlung von vier »metaphysischen« Kapiteln, seinem eigentlichen »Testament« (GSG 23, 928), bietet Simmel den letzten Stand seiner Philosophie. Es handelt sich um vier Meditationen (wohl mehr nach Pascal als nach Descartes), die teilweise bereits zuvor erschienen waren, jedoch erst jetzt durch die erste, unveröffentlichte Schrift in eine Einheit gebracht wurden. Simmel betrachtet den Inhalt seiner Philosophie vom Standpunkt der konkreten Subjektivität. Dabei werden Aspekte akzentuiert, die vorher im Hintergrund geblieben waren. Es sind das Individuum, das jetzt für sich entsteht, sowie existentielle Themen wie die Zeitlichkeit, der Tod, das Schicksal. Simmel versucht, neue Wege zu bahnen. Er will zwischen der anerkannten Kontingenz des Geschehens und dem Anspruch auf Anordnung, Verständlichkeit und Orientierung vermitteln. Bedenkt man, dass die »Metaphysik« ebenjene Ruine darstellt, auf der nach Dilthey das Gebäude der Geisteswissenschaften errichtet werden sollte, ein Programm, dem Simmel bis in seine Epistemologie hinein folgen sollte, indem er den Übergang von einer Welt des Absoluten zu einer Welt des Relativen billigend in Kauf nahm, kann man über die Wiederauferstehung dieses Begriffs bei Simmel nur staunen. Bedeutet er doch in etwa das Gegenteil von dem, was man bis dahin unter Metaphysik zu verstehen gewohnt war: die Existenz von überzeitlichen Normen und Ideen. Demgegenüber verstand Simmel das ›Metaphysische‹ nicht als Position von einfachen, ewigen, unabänderlichen Einheiten, sondern sub specie durationis als Intuition einer ewig veränderlichen Dauer. Er entnahm den Begriff einem Artikel von Bergson, »Einleitung in die Metaphysik« (Bergson 1909), der ihn so sehr beeindruckte, dass er dessen Übersetzung durch seine Schülerin und Freundin Margarete Susman anregte (GSG 22, 705-706). 756

Metaphysik verweist aber auch überhaupt auf die Lust am Philosophieren ohne Voraussetzungen (vgl. GSG 6, 9; GSG 10, 23), als die Ausübung eines Sinnes für die Probleme (wenn auch diese oft unlösbar bleiben) und einer Freude an den Dingen. Nach aller Kritik und Skepsis, nach all dem Wissen, das in dem exponentiell sich vergrößernden »objektiven Geist« angehäuft ist, darf man wieder philosophieren. Das tut Simmel, ohne sich an eine fixe Terminologie zu binden, in der Form einer letzten Anstrengung, die auch ein Akt der Befreiung ist. Die Grundeinstellung dieser Meditationen ist der Versuch, aus den festen Dualismen, die das schöpferische Denken prinzipiell hemmen, wieder Zugang zur einheitlichen prozessualen Entwicklung des Wirklichen zu erhalten, das als »Leben« benannt wird. Wie die Intuition Bergsons es schafft, die erstarrten Begriffe einer Raum gewordenen und intellektualisierten Dauer wieder aufzulösen, will Simmel mit seiner »Anschauung« aus der Enge des hinterlassenen Denkens hinaus und womöglich einen dritten Weg öffnen. Der Hauptgegensatz, den es zu überwinden gilt, ist der zwischen Immanenz und Transzendenz, der Zeit und der Zeitlosigkeit, der Individualität und der Allgemeinheit. Die größte Herausforderung liegt hier vielleicht in der Überwindung der Sprachgewohnheiten und in der Erfindung einer neuen Weise, problematisierend mit grundlegenden Fragen umzugehen. II

Im ersten der vier Kapitel, »Die Transzendenz des Lebens«, das die Basis für die anderen bildet, untersucht Simmel die »Weltstellung des Menschen«, die formale Struktur der menschlichen Existenz ausgehend von dessen Stellung in der Welt. Der Mensch ist demzufolge ein grundsätzlich begrenztes Lebewesen, das durch seine Beziehung zu zwei »Grenzen« definiert wird (GSG 16, 212). Er versucht, sich ohne die Möglichkeit des Überblicks in der Welt zu orientieren; jeglicher Fortschritt, der ihm gelingt, ist eine »Grenzüberschreitung«. Diese Struktur, die auch charakteristisch für jede Erkenntnis ist, wird von Simmel als »Selbsttranszendenz« analysiert, jede überschrittene → Grenze wird dabei sofort durch eine neue ersetzt (ebd., 217). Diese Bewegung des Geistes wird auf eine Struktur des Lebendigen zurückgeführt, das sich in einer dauerhaften Bewegung der Selbsttranszendenz befindet. Die Zeitlichkeit, 757

die in dem Begriff der Dauer von Bergson in ihrer Vielschichtigkeit verfolgt wurde, überbietet sich ständig. Sie wird zum Bild der Selbsttranszendenz des Lebendigen. Dieser Begriff des Lebens als Selbsttranszendenz muss dabei selbst erst philosophisch gerechtfertigt werden, denn er ist weder dem allgemeinen Gebrauch noch der Biologie entlehnt. An dieser Stelle werden die Reflexionen über die Zeit erneut grundlegend (Thouard 2011). Denn für das reine Denken existiert die Zeit nicht, die Gegenwart ist nur ein punktueller Übergang von dem, was schon nicht mehr, und dem, was noch nicht ist, sie hat keine Ausdehnung. Aber die erlebte Erfahrung, das Erlebnis von Zeitlichkeit stellt diese Reduktion in Frage und belegt ganz im Gegenteil die Wirklichkeit der Zeit. Man kann somit von einer Gegenwart sprechen, die an ihren Rändern Vergangenheit und Zukunft in variablen Ausmaßen mit beinhaltet. In Bezug auf die Vergangenheit unterscheidet Simmel zwei Formen überbrachter Hervorbringungen des Geistes, zum einen die objektivierten Formen; zum andern die Form der subjektiven Erinnerung, die in unmittelbarer Kontinuität der Vergangenheit steht. Ohne dass man von »Wiederauferstehung« der Vergangenheit sprechen könnte, erstreckt sich die erlebte Gegenwart nichtsdestoweniger auch auf die Vergangenheit: »Wir leben in solchen Augenblicken über den Augenblick hinaus in die Vergangenheit hinein.« (GSG 16, 219) In gleicher Weise gilt für die Zukunft, dass das grammatische System der Tempora einzelne Momente isoliert und die Einheit einer projizierenden Struktur verdeckt, die sich ohne Hiatus vollzieht. Ganz im Sinne von Bergsons Begriff der Dauer, aber auch im Einklang mit Husserl (Husserl 1976, § 81) schreibt Simmel: »Das Leben ist wirklich Vergangenheit und Zukunft […].« (GSG 16, 221) Das »Noch-Nicht« des Futurums wird so schon zu einem Teil der Gegenwart. Um diese Einheit nicht aufgeben zu müssen, greift Simmel auf einen Begriff des Lebens als »eigentümliche Existenzart« zurück. Das führt ihn schließlich zu einer Definition der Zeit als »das Leben unter Absehen von seinen Inhalten« bzw. als »Bewusstseinsform dessen, was das Leben selbst in nicht aussagbarer, nur zu erlebender unmittelbarer Konkretheit ist« (ebd.). Die Zeit wird somit zur Transzendenz des Lebens. Die charakteristischen Züge, die Simmel dem Begriff des Lebens verleiht (und die oft als zu vage kritisiert wurden), entstam758

men in der Tat einer Analyse der Zeit, die von der Bergsonschen Dauer inspiriert wurde, diese aber in Richtung der Struktur einer permanenten Selbstüberschreitung bestehender Grenzen des endlichen Lebens qua Dasein umlenkt. Leben ist somit die »Existenzart« eines zeitlich endlichen Wesens, Transzendenz die immanente Bewegung des begrenzt Existierenden. Simmel sieht im Leben einen Punkt ohne Wiederkehr, geradezu ein Urphänomen, das in sich widersprüchlich bleibt. Das Leben ist in der Tat Selbstüberschreitung, Kontinuität, in seiner ihm eigenen Bewegung entwirft es Formen, die es sogleich zu überwinden strebt. Kontinuität und Erneuerung rhythmisieren indessen nicht nur den Gang des Lebens, sondern auch den der Kultur. Durch die Neuinterpretation seines Ansatzes vom ununterbrochenen Strom, der zuerst als Heraklitismus bezeichnet wurde, aus einer zeitlichen Perspektive heraus gelingt es Simmel, seine Auffassung der Formen in seine Kulturphilosophie einzubetten. Die beiden Begriffe, die er benötigt, um die immanente Transzendenz neu zu denken, sind zum einen das »Mehr-Leben«, das eben die Struktur der Selbstüberschreitung bezeichnet, die dem Leben eignet, und zum anderen das »Mehr-als-Leben«, das auf die Ablagerung des Lebens in jenen Formen verweist, die seine Bewegung übersteigen. Diese Formen setzen eine Dimension frei, die das Leben transzendiert und die dem objektiven Geist bzw. den Institutionen entspricht, die Simmel zuvor thematisiert hatte. Die Paarung »Mehr-Leben«/»Mehr-als-Leben« begründet so die endgültige Reduktion der Kategorien, die Simmel erprobt hatte, um seine Erkenntnis der kulturellen Welt zu artikulieren. Die Analyse der Zeitlichkeit erlaubt es ihm, der philosophischen Erfahrung einen Platz einzuräumen, wobei er gleichzeitig in veränderter Weise seine vorherigen Analysen der Autonomisierung kultureller Formen aufnehmen kann. Simmels unmittelbare Behandlung der Zeitlichkeit führt so zu einer Artikulation zwischen den Dimensionen der sozialen Wechselwirkung und der Überlieferung. Die Frage der Zeit macht der Dimension der Innovation Platz, die in soziologischen und historischen Ansätzen eher vernachlässigt wird. Die Unvorhersehbarkeit des Geschichtsverlaufs und die Improvisation unserer Lebensführung gelangen in ebenjenem Moment ins Zentrum seiner Überlegungen, da die Tonalität seines Denkens angesichts der historischen 759

Düsternis des Ersten Weltkrieges als desillusioniert erscheinen könnte. Ganz im Gegensatz zur pessimistischen Lesart der → Tragödie der Kultur zeigt Lebensanschauung, dass die menschliche Zeit in ihrer immanenten Überschreitung voranschreitet und dabei der messianischen Erwartung ebenso fremd bleiben wird wie einer apokalyptischen Betrachtung. Die Einführung des Begriffs von »Mehr-als-Leben« zeigte bereits, dass die intuitive Einfühlung in das kontinuierliche Gleiten des immanenten Fließens keinen Sprung in den Fluss der Lethe bedeutet oder in die Nacht, in der alle Kühe schwarz sind. Mit der zweiten Meditation entwickelt Simmel die »Wendung zur Idee«, das heißt die Erklärung, wie aus dem Fortschreiten der Zeit sich bestimmte Formen herausheben und eine eigene Bedeutung und Gesetzlichkeit für sich beanspruchen. Es geschieht dann, was er eine »Achsendrehung« nennt. In der Immanenz selbst gestaltet sich eine Welt, deren Wert das Leben transzendiert, obwohl sie nur aus diesem Leben kommt. Diese »Selbstentfremdung des Lebens« kennzeichnet das Eigentliche des »geistigen Lebens«, »daß es etwas erzeugt, was eigenbedeutsam und eigengesetzlich ist« (ebd., 232). Da Simmel wohl die Forderungen der »kritischen Aufklärung« betrachten will, die Subjektivierung aber immer wieder in dem Akt ihres »Über-sich-Hinausgreifens« versteht, so muss er eine gebrochene Entfaltung des Lebens entwerfen, welches ständig durch Formen gehemmt wird und ständig diese Formen überschreitet. Aber ohne diese Formen gäbe es keine Kultur. Die Funktion der Negativität hebt Simmels Entwurf von dem Dualismus der üblichen »Lebensphilosophie« ab (wie dem zwischen Geist und Seele, Kultur und Zivilisation und dergleichen). Aus diesem Entwurf entsteht ein pluralistisches Bild der Welten, das die Welt als Multiversum des William James sowie die Pluralität der symbolischen Formen von Cassirer evozieren kann (Cassirer 1995). Es entstehen verschiedene Welten je nach dem leitenden Interesse der seelischen Funktion (ästhetisch, erkenntnistheoretisch, religiös, normativ, technisch usw.). Jede entsteht zeitlich, entwickelt sich aber als eigener Bezirk mit innerer Logik (GSG 16, 240). Jede dieser Welten kann alles ausdrücken, nur in verschiedenen Sprachen (ebd., 238). Es bilden sich also »Totalitäten« (ebd., 240), »Welt-Ganzheiten« (ebd., 243), man könnte auch versucht sein, »Systeme« zu sagen. In jeder Welt schlägt der historische Prozess 760

in eine ideale Geltung um. Hier entdeckt Simmel eine allgemeine Struktur, die zeigt, wie der Sinn sich von seiner ursprünglichen Motivierung »emanzipiert« und zu einer autonomen Existenz gelangt. So entstehen Seligkeit (und nicht Vergnügen), geistiges Leid oder Erotik (und nicht Lust), aber auch Dogmen, Systeme, Gewohnheiten, die man gelegentlich erschüttern muss, um sich weiterentwickeln zu können. Verschiedene Lebensführungen entsprechen also verschiedenen Welten. Der Gesetzmäßigkeiten dieser Welten entsprechend, kennen »verschiedene Lebensformen und -einstellungen« auch »verschiedene ›Wahrheiten‹«. Wahrheit besteht folglich keineswegs aus einer »Übereinstimmung von Denken und Wirklichkeit« (ebd., 259). Wahr entspricht einer bestimmten Funktion im Lebensprozess, die sich vielleicht mit »fruchtbar« übersetzen ließe. Auf diese Weise nähert sich Simmel dem Programm einer Naturalisierung der Erkenntnistheorie an, da die Richtigkeit/ Falschheit einer Vorstellung durch die »praktische Teleologie des Gesamtlebens« erwiesen wird. Diese Ansicht sowie die Aufweisung einer Objektivität, die dem Subjekt transzendent ist, oder an anderer Stelle der Rekurs auf den Begriff des »objektiven Geistes« sind Themen, die wir in der evolutionären Erkenntnistheorie wiederfinden, wie etwa bei Karl Popper (Popper 1979). Das Insistieren auf der Vielheit von Reihen, die nicht kollidieren, aber »unter einander nur das Verhältnis der ›Ähnlichkeit‹« besitzen und also sui generis sind (GSG 16, 295), ergibt nicht nur das Bild einer Vielfalt von Welten. Diese »Reihen« bieten eigentlich auch verschiedene Ordnungen der Objektivität, die sich aus dem »relativistischen Prozess« des Lebens selbst erheben. Aus dem Konflikt zwischen der unaufhörlichen Forderung des Lebens und dem Anspruch der ideellen Ordnungen nach Objektivität entsteht das, was Simmel »die Tragik des Geistes« nennt (ebd., 296): Dieser muss zerstören, was er aufgebaut hat, und letztlich sieht so der Kulturprozess aus. Die Funktion der Negativität im anscheinend kontinuierlichen Ablauf des »Lebens« wird auch durch die dritte Meditation bestätigt. Die Meditation über »Tod und Unsterblichkeit« bestimmt näher, was eigentlich die Individualität des endlichen Daseins ausmacht: Es ist die Perspektive auf den eigenen Tod, der keineswegs den Endpunkt unseres Lebensweges darstellt, sondern von Anfang an mit uns und in uns mitwirkt, so dass Simmel von einem »a priori« sprechen kann (ebd., 322). Die Individualisierung geschieht 761

durch den → Tod und dank dem Tod. So ist das Individuum eben nicht nur das Produkt der sozialen Differenzierung, sondern ein eigenes Unikum, das sich selbst als endliche Totalität zu bilden vermag. Diese Errungenschaft ist genau »das Gebilde«, »das man das Ich nennen kann«: Es handelt sich um das Wesen und den Wert, um den Rhythmus und sozusagen den inneren Sinn, die unserer Existenz, als diesem besonderen Stück der Welt, zukommen; um dasjenige, was wir eigentlich von vornherein sind und doch wieder im vollen Sinne noch nicht sind. (Ebd., 312)

Weit davon entfernt, sich im mystischen Strom des Lebens aufzugeben, bildet sich das Dasein als ein Einziges, ein einziges Mal, das ebenso zufällig wie unersetzbar ist. Um die innere Zeitlichkeit dieses Daseins auszudrücken, fragt Simmel nach neuen Kategorien, nach einem → »Dritten«, das zwischen der »vorhandenen Wirklichkeit« und der »bloß geforderten Wertidee« die eigene Erfahrung genauer wiedergibt. Diese Ausführungen gehen in die Richtung der kommenden Existenzphilosophie Heideggers, die mit Simmel den Versuch teilen wird, das Dasein als ein Sein-zum-Tod zu betrachten. Gleichwohl wichtig für den Tod ist aber der entgegengesetze Gedanke der Unsterblichkeit. Durch diesen Gedanken werden die Inhalte eines Lebens von dessen Verlauf abgehoben: das so sich abhebende »Selbstsein der Seele« bedeutet die völlige Entobjektivierung des Selbst, weil auf diese Weise das Ich »nicht an irgend einem Etwas, sondern nur an sich selbst existiere« (ebd., 313). Die Vorstellung der Unsterblichkeit hilft uns, uns auf »die reine Funktion« zu konzentrieren oder auf »das bloße Selbst« (ebd., 314). Die Art von Unsterblichkeit, die sich für die Menschen am konkretesten anbietet, ist aber die der »objektiven Geisteswelt« (ebd., 333). Nur weil der Mensch stirbt, können seine Errungenschaften, Werke und Wirkungen sich über ihn hinaus zu einer Objektivität erheben, die überpersönlich ist. Die Kultur hängt eben von dem Verschwinden der Schöpfer und Träger ihrer Formen ab. Auch wo er das existentielle Thema des Todes vertieft, weiß Simmel den Zusammenhang mit seinem Gesamtdenken wiederherzustellen. Das zeitlose »Reich der Idee« entsteht »zeitlich« und teilt mit dem Individuum, wie Paul Valéry es kurz danach (Valéry 1957, 989) fassen sollte, seine Sterblichkeit. In der letzten Meditation mit dem Titel → »Das individuelle 762

Gesetz«, versucht Simmel über den Gedanken vom moralischen Gesetz hinaus zu denken und die Moral mit der Individualität zu versöhnen (Köhnke 1993, Gessner 2003). Sein Hauptgegner ist hier der Kant des kategorischen Imperativs, mit dem er seit der Einleitung in die Moralwissenschaft (1892-1893) ringt. Simmel versucht, die Moral aus der Enge der dualistischen Ansicht zu befreien, indem er die Entstehung des Sollens aus dem Leben selbst verfolgt. Die Isolierung der ethischen Forderungen im Hinblick auf Normen, Imperative oder Dogmen führt in eine Sackgasse. Dagegen ist es notwendig, diese Gegensätze zu verflüssigen und die Gesetzmäßigkeit des agierenden Individuums aus ihm selbst zu entwickeln, statt sie als allgemeines Gesetz zu verdinglichen. Was es erlaubt, aus den Aporien der Gegenüberstellung eines allgemeinen Gesetzes und des Individuums hinauszugelangen, ist der neue Standpunkt einer Philosophie der Beweglichkeit, die den »Rhythmus des wollenden Lebens« beachtet. Die Absicht dieser letzten Abhandlung fasst Simmel wie folgt zusammen: »daß der Gegenstand der ethischen Normierung zunächst von der Gefesseltheit an den Begriff befreit werde, die für alle rationalistische Ethik von Sokrates bis Kant und weiter, und für ihre letztinstanzliche Fundierung auf ein ›Moralprinzip‹ bestimmend ist« (GSG 16, 365). Auch in der Moral findet sich die »typische Tragödie der Geisteskultur« (ebd., 351), in der die notwendige Gestaltung des Lebens zur Entfremdung wird. Diese strukturelle Diagnose versteht sich nicht als Anerkennung ihrer Unvermeidlichkeit. Eine andere Vorstellung der Ethik könnte eben aus den Irrwegen einer allzu formellen Auffassung wieder in eine anschauliche und schöpferische neue Ethik führen. Simmel positioniert sich gegen die »Expatriierung der Sittlichkeit aus der individuellen Realität« (ebd., 368) sowie gegen die »Entindividualisierung« der rationalen Ethik und plädiert für ein »Zurückkehren zu dem eigensten und echtesten Selbst« (ebd., 369). Kant gilt als Vertreter der abstrakten Ethik, weil er das Sittengesetz nach dem Prototyp einerseits der Naturwissenschaft und andererseits des Rechts gedacht hat (ebd., 385). Diese Perspektive muss nach Simmel umgedreht werden, indem man von der konkreten Einheit der Handlungen als einem »stetigen Gleiten« ausgeht (ebd., 387): »Das jeweilige Sollen ist eine Funktion des totalen Lebens der individuellen Persönlichkeit.« (Ebd., 390, auch 407). Um die Kontinuität des sittlichen Lebens gegen ihre »Aufstückung« zu retten, 763

muss Simmel voraussetzen, dass das Leben »schon ursprünglich auch unter der Kategorie des Sollens ablaufen« muss (ebd., 407). Das Leben selbst enthält bereits eine immanente Forderung, die es aufzuzeigen und zu verwirklichen gilt. Diese neue Auffassung der sittlichen Handlung, die im Sein des Individuums verankert ist, bringt eine konkretere Ansicht in der Pädagogik sowie in der Medizin – Beispiele, die zeigen, worum es Simmel eigentlich geht (ebd., 412-413). Die Begründung dieser Ethik im Sein will Simmel ebenso als eine Begründung in der Tat sehen. Die Einbettung in die Kontinuität des Lebens bedeutet vor allem eine Historisierung der absoluten Begriffe, die die rationalistische Ethik belastet haben (ebd., 422). Die scholastische Maxime ergänzend, will er, dass »die Handlung aus dem Sein« hervorgeht, zugleich aber, dass »das Sein aus der Handlung folge«, im Sinn einer »Verantwortung für unsere ganze Geschichte« (ebd., 423). Der Versuch dieses letzten Kapitels besteht also nicht einfach in der nietzscheanischen Umkehrung der kantischen Ethik, sondern im originellen Entwurf eines dritten Weges. III

Lebensanschauung fand im Vergleich zu den anderen Werken Simmels wie den Hauptproblemen der Philosophie wenig Aufmerksamkeit. Sie wurde meist pauschal zur »Lebensphilosophie« gezählt, die höchstens als Vorbereitung der Existenzphilosophie Erwähnung fand. Dagegen wussten die Leser, die sich die Mühe gaben, das Buch genau zu studieren, dass es nicht zu diesem Bild des unendlichen Flusses des Geschehens passte. Sowohl Rickert wie auch Cassirer mussten anerkennen, dass Simmel unter dem kritischen Vorzeichen einen Gegenstandsbereich für die Kultur anvisiert hatte. Andere, wie Vladimir Jankélévitch (Jankélévitch 1925), Antonio Banfi (Banfi 1938) oder Martin Heidegger (vgl. Gawoll 1993, Großheim 1991), wussten sich bestimmte Züge anzueignen. Die Auffassung des Lebens führte zur »philosophischen Anthropologie« (Scheler, Plessner, Gehlen) und sein Begriff der »Immanenz der Transzendenz« wurde bedeutend für das Verständnis der »Entstehung der Werte« (Joas 1997, 110). Die Stellung der Theorie wie auch der anderen ideellen Ordnungen wurde von Simmel nicht einer irrationalen oder sogar mystischen Subjektivität geopfert. Im 764

Gegenteil: Er versuchte, die konkrete Subjektivität am Leben selbst zu beschreiben und diese bis auf die ideellen Ordnungen zurückzuführen. Die Fruchtbarkeit mancher Hinweise und Begriffe, die Simmel in diesem Buch entwarf, sollte sich bestätigen und vermag noch heute das Denken zu inspirieren (Levine 2012). Auch die zeitgenössische Reflexion über die Pluralisierung der Ontologien, über die Welt der Kultur oder das Denken der Relativität fände in diesen vier Meditationen durchaus anregende Anstöße. Denis Thouard

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Essays

Vergesellschaftung im Unendlichen. Simmels Modernität I

Es gibt eine gesellschaftstheoretische Tradition, in der die Möglichkeitsoffenheit der → Moderne von Anfang an eine Situation der »Anomie« ist. »Anomie«, hat Émile Durkheim erklärt, ist »der Zustand der gestörten Ordnung«, der »zum Dauerzustand und sozusagen normal« geworden ist, weil die traditionelle moralische Ordnung durch die gesellschaftliche Entwicklung nicht nur vorübergehend gestört, sondern dauerhaft suspendiert worden ist (Durkheim 1983, 278). Diese Ordnung ist im Wesentlichen eine regulative Ordnung der Erwartungen, die sich der klaren Grenzziehung zwischen dem Möglichen und dem Unmöglichen, also der prinzipiellen Geschlossenheit des gesellschaftlichen Möglichkeitshorizonts verdankt. Es ist eine Ordnung, so könnte man mit einer Unterscheidung Reinhart Kosellecks sagen, in der die Lebensführung an einem geschlossenen »Erfahrungsraum« und nicht an einem offenen »Erwartungshorizont« ausgerichtet ist (Koselleck 1979, 354-359). Bemerkenswert ist allerdings Durkheims nähere Bestimmung der »Anomie«: »Anomie« bedeutete nicht nur die Entgrenzung der Erwartungen, die den Horizont des Möglichen verschiebt, erweitert und unwiderruflich ins Unendliche öffnet – »Anomie« bedeutete vor allem eine Entgrenzung der Erwartungen, die auch das Mögliche überschreitet und am Ende sogar das Unmögliche zu ihrem Kriterium macht. Und zwar durch ihre abstrakte, auf kein konkretes Ziel gerichtete Fiktionalisierung. Moralisch ist es »das Übel der fehlenden Grenzen, das die Anomie mit sich bringt«, strukturell aber ist es die Abstraktheit und die Zieloffenheit der Erwartungen, die zum Problem wird, weil sie eine inhaltsleere Dynamik der selbstläuferischen Überbietung in Gang setzt, die jedes konkrete Ziel, das erreicht werden könnte, dem unvermeidlichen Druck anderer, abstrakter und deshalb unerreichbarer Ziele aussetzt. »Gar kein anderes Ziel« zu haben »als nur immer über den Punkt hinauszukommen, den man erreicht hat«, sei deshalb die unvermeidliche Folge dieser Freisetzung der Erwar769

tungen aus ihren traditionellen Beschränkungen (Durkheim 1983, 289 bzw. 311 f.). Wenn man nämlich »fast den ganzen Bereich der Möglichkeiten ausgekostet hat«, erklärte Durkheim, »träumt man vom Unmöglichen; man hat Verlangen nach etwas, das es nicht gibt« (ebd., 292 f. bzw. 312). »Anomie« war deshalb ein Zustand, in dem nicht irgendeine Ordnung gestört war, sondern die Ordnung des Begehrens, so dass die »Leidenschaften und die Begierden« dauerhaft »entregelt« und »entfesselt« wurden, wodurch sie über kurz oder lang unweigerlich »außer sich« gerieten und am Ende in die verheerende »Sehnsucht nach dem Unendlichen« mündeten. Man lebte überhaupt in einer Zeit, »die nur die Sehnsucht nach dem Unendlichen« kennt. Aber man »nähert sich keinem Ziel, das im wahrsten Sinn im Unendlichen liegt« und das aus diesem Grund schlechterdings unerreichbar ist (Durkheim 1984b, 95 bzw. 93). »Anomie« war damit charakteristisch für eine Gesellschaft, die von einer institutionalisierten Deregulierung bestimmt war, die sich paradigmatisch »in der Welt des Handels und der Industrie« manifestierte. Denn »seit einem Jahrhundert« bestand »der wirtschaftliche Fortschritt hauptsächlich darin, das Gewerbe von jeder Reglementierung zu befreien«. Aber der spezifisch »anomische« Faktor war die »industrielle Prosperität« und die damit verbundene Unmöglichkeit, der generellen »Vergötzung des Wohlstandes« unter der Herrschaft »des Dogmas vom wirtschaftlichen Materialismus« von innen her, also selbstbestimmt und aus Freiheit eine Grenze zu setzen. Denn die intensivierte Produktion und die schrankenlose Ausweitung des Marktes generierten eine eigene Moral. Und diese Moral war eine Moral der Steigerung und der Überbietung (Durkheim 1992, 439). Die Überbietung jedes erreichten Zustands wurde damit zu einer »sozialen Tatsache«, zu einem unabweisbaren »sozialen Phänomen«, das »an der äußerlich verbindlichen Macht« erkennbar war, »die es über die Einzelnen ausübt oder auszuüben imstande ist« (Durkheim 1984a, 114 bzw. 111 f.). Und die Entfesselung des Begehrens wurde trotz der »Sinnlosigkeit«, in die sie führte, und trotz des »Leidens am Unendlichen«, das sie verursachte – und das tatsächlich im »anomischen Selbstmord« enden konnte –, einfach ein sozialer Zwang (Durkheim 1983, 282 bzw. 331). Durkheims Theorie der »Anomie« liest sich wie eine sozialpsychologische Explikation der »schlechten Unendlichkeit«, die Hegel als bloße, aber permanente »Negation des Endlichen« bestimmt hat 770

– als bloße, offene Progression, als »ein abstraktes Hinausgehen«, welches »unvollständig bleibt, indem über dies Hinausgehen nicht selbst hinausgegangen wird«. Aber Hegels »Unendlichkeit« ist eine Unendlichkeit der Überschreitung und keine Unendlichkeit der Überbietung. Denn die »schlechte Unendlichkeit« ist im negatorischen Schematismus von Endlichem und Unendlichem gefangen, weil sie nicht auf einen Mehrwert zielt (Hegel 1979, 154). Durkheims »Unendliches« hingegen steht in einem fiktionalen Möglichkeitshorizont, der selbst das Unmögliche noch zum Kriterium einer positiven Erwartung macht. Seine Theorie der »Anomie« ist deshalb keine Kritik der »schlechten Unendlichkeit«, sie steht vielmehr in einer kritischen Tradition, die das zentrale metaphysische Problem der Moderne nicht in der »Negation des Endlichen«, sondern in der Positivierung des Unendlichen sieht, die nicht nur einen psychologischen und einen soziologischen, sondern auch einen historischen Index hat und deshalb tatsächlich ein – zutiefst problematisches – Spezifikum der Moderne ist. II

Wie Durkheim hat auch Simmel die Möglichkeitsoffenheit der Moderne thematisiert. Aber er hat sie – anders als Durkheim – nicht moraltheoretisch, sondern medientheoretisch mit der Unbestimmtheit und Gestaltlosigkeit einer abstrakten → Vergesellschaftung in Verbindung gebracht, indem er diese nicht mit den historischen Effekten ubiquitärer Märkte, sondern mit den systematischen Effekten intensivierter Monetarisierung identifizierte. Der → Freiheit von bestimmten Menschen und der Freiheit von bestimmten Objekten, die die »Geldwirtschaft« einerseits ermöglicht und die im Kern die Entstehung des modernen Individuums durch die Freisetzung des Menschen aus umfassenden Gruppenbindungen und tradierten Objektbezügen bedeutet, stand aus Simmels Perspektive andererseits die dramatische Entwertung aller Verhältnisse zu konkreten Menschen und zu konkreten Objekten gegenüber. Denn die Medialität des → Geldes steigerte zwar die Verfügbarkeit der Objekte und die Unabhängigkeit von anderen Menschen, aber sie ließ gerade dadurch die »definitiven Befriedigungen immer seltener werden«, die mit den Bindungen an andere Menschen und den tradierten Bezügen auf Objekte einhergingen. 771

»Das Geld hat es bewirkt, daß man sich mit Anderen vereinigen kann, ohne etwas von der persönlichen Freiheit und Reserve aufgeben zu brauchen.« Darin bestand »der fundamentale, unsäglich bedeutungsvolle Unterschied gegen die mittelalterliche Einungsform, die zwischen dem Menschen als Menschen und dem Menschen als Mitglied einer Vereinigung nicht unterschied« und dazu führte, dass »die Beziehung des Einzelnen zur Assoziation viel mehr unter dem Zeichen des Ganz oder Garnicht« stand und keine »Zerlegbarkeit« duldete – was im Übrigen »nicht nur für Einzelne, sondern auch für Kollektivindividuen galt« (GSG  6, 465 f.). Unverfügbare Bindungen an bestimmte Menschen und tradierte Bezüge zu bestimmten Objekten traten unter modernen Bedingungen hinter verfügbare und unvollständige Beziehungen zu beliebigen Menschen und beliebigen Objekten. Diese Situation eröffnete einerseits neue, geradezu strukturell garantierte Chancen der Freiheit im Sozialen und im Materiellen. Man konnte seine sozialen Beziehungen ebenso wählen wie seine Objektbeziehungen; man konnte sie auch segmentieren und gleichsam dosieren – oder sich ihrer weitgehend enthalten und in der Anonymität leben, die nirgends vollkommener war als im »dichtesten Gewühl der Großstadt« (GSG 7, 126). Andererseits provozierte die Situation »das ungeheure Glücksverlangen des modernen Menschen« – wenn sie es nicht überhaupt erst generierte (GSG 5, 190). Denn auch das »Glücksverlangen« hatte einen historischen Index, weil die moderne Glücksvorstellung im Nachgang zur europäischen Melancholie mit der Erwartung einer sinnerfüllten Totalität der Erfahrung korrespondierte und mit der Erwartung definitiver Erfahrung und definitiver Befriedigung aufgeladen wurde (Lepenies 1969, bes. 9-42. bzw. Heidbrink 1994, bes. 25-62). Das »Bild von Glück«, das die Moderne hegte, war dadurch an nichts Geringeres als an die »Vorstellung« von »Erlösung« und die Sehnsucht nach Wiederherstellung aller Dinge an ihrem rechten Ort in einer sinnhaften Wirklichkeit gebunden, wie Walter Benjamin bemerkt hat (Benjamin 1974a, 693). Und sie hatte dadurch entschieden etwas von einer vehementen, zutiefst kontrafaktischen Intention auf diese sinnhafte Wirklichkeit. Dadurch hatte das moderne Glücksverlangen allerdings nicht nur etwas Totales, es hatte vor allem etwas geradezu Zwanghaftes, das unweigerlich die Suggestion seiner intentional herbeiführbaren Erfüllung schürte. Benjamins Bestimmung der modernen Glücksvorstellung kann 772

man als Explikation einer zentralen Denkfigur in Simmels Konzept der Moderne verstehen. »Ein tiefer Grund für den problematischen Charakter, für die Unruhe und Unbefriedigtheit unserer Zeit« und für die »Fieberhaftigkeit, Pausenlosigkeit des modernen Lebens«, hat Simmel erklärt, liege darin, daß »die qualitative Seite der Objecte« an »psychologischer Betonung« einbüßte. Das kam ihrer Entwertung gleich. Und es vereitelte jene innere Erfahrung im Verhältnis zu den Objekten, die eine Bindung an sie ermöglicht hätte. »Durch die moderne Zeit« ging deshalb »ein Gefühl von Spannung, Erwartung, ungelöstem Drängen – als solle die Hauptsache erst kommen, das Definitive, der eigentliche Sinn und Centralpunkt des Lebens und der Dinge« (GSG 5, 189 f. bzw. GSG 6, 669 f.). Es war eine »heimlich Unruhe« und ein »ratloses Drängen unter der Schwelle des Bewußtseins«, in der sich die Erwartung Ausdruck verlieh. Der Mangel an Definitivem im Zentrum der Seele treibt dazu, in immer neuen Anregungen, Sensationen, äußeren Aktivitäten eine momentane Befriedigung zu suchen; so verstrickt uns dieser erst seinerseits in die wirre Halt- und Rastlosigkeit, die sich bald als Tumult der Großstadt, bald als Reisemanie, bald als die wilde Jagd der Konkurrenz, bald als die spezifisch moderne Treulosigkeit auf den Gebieten des Geschmacks, der Stile, der Gesinnungen, der Beziehungen offenbart. (Ebd., 675)

Die Unmöglichkeit definitiver Befriedigung unter der Voraussetzung ihrer gleichzeitigen Erwartung setzte damit auch bei Simmel, wie bei Durkheim, einen irreversiblen Mechanismus der Steigerung und Überbietung in Gang, weil eine Befriedigung, die nur in vermittelten Objektverhältnissen zu haben war, keinen definitiven Charakter haben konnte. Aber das war noch nicht das ganze Problem. »Jeder erreichte Moment« weckte nämlich auch für Simmel »den Durst nach seiner Steigerung«, der aber »nie gelöscht werden kann; denn die ganze Bewegung sucht die Befriedigung, wie sie aus einem Endzweck fließt«, fälschlicher- wie unvermeidlicherweise »innerhalb einer Kategorie, die sich ja von vornherein den Zweck versagt und sich auf das Mittel und den vordefinierten Moment beschränkt hat« (ebd., 326). Das Problem war allerdings kein kategoriales Problem, das die erkenntnistheoretische Unterscheidung von Mittel und Zweck oder von Abstraktion und Konkretion lösen könnte. Denn die allgemeine Verrechenbarkeit der »Dinge«, die 773

das abstrakte Medium Geld bewirkte, machte die einzelnen »Dinge« schließlich nicht nur austauschbar, sie machte sie auch prinzipiell erreichbar. Und was als Ambivalenz von Austauschbarkeit und Erreichbarkeit erscheinen mag, war in Wirklichkeit eine Kumulation, die »die Dinge« gleich zweifach entwertete, weil ihnen sowohl durch ihre Austauschbarkeit als auch durch ihre Erreichbarkeit jede Chance genommen wurde, etwas Besonderes, Unvergleichliches oder Einzigartiges zu sein. Gleichzeitig schürte diese doppelte Allgemeinheit die unstillbare Sehnsucht nach Besonderheit, Einzigkeit und Einzigartigkeit, solange eine Glückserwartung mit dem Besitz dieser »Dinge« verbunden wurde, die eigentlich eine Sinnerwartung war. »Indem das Geld alle Mannigfaltigkeiten der Dinge gleichmäßig aufwiegt, alle qualitativen Unterschiede zwischen ihnen durch Unterschiede des Wieviel ausdrückt, indem das Geld, mit seiner Farblosigkeit und Indifferenz, sich zum Generalnenner aller Werte aufwirft«, erklärte Simmel, »wird es der fürchterlichste Nivellierer, es höhlt den Kern der Dinge, ihre Eigenart, ihren spezifischen Wert, ihre Unvergleichbarkeit rettungslos aus.« (GSG 7, 121 f.) Diese Einbuße der »qualitativen Seite der Objekte« führte in der Folge nicht nur zum Verlust der Möglichkeit »definitiver Befriedigung«; sie führte am Ende auch zum Verlust der Erfahrung oder auch nur der bloßen Vorstellung von einem »Kern und Sinn des Lebens«. Die Folge davon war, daß »unzähligemale jene tödtliche Langeweile und Enttäuschung« eintrat, die Durkheim zufolge nicht nur sinnbildlich, sondern buchstäblich zu nehmen war (GSG 5, 186 bzw. 188 u. Durkheim 1983, 310 f. u. 329-331). Objektive Verfügbarkeit, so ließe sich der Gedanke pointieren, machte »die Dinge« austauschbar – womit Simmel eher beiläufig das spezifische Moment der Warenförmigkeit und des modernen Konsums thematisiert hat, deren Kriterium nicht nur kommerzielle Verwertbarkeit, sondern vor allem ontologische und soziologische Verfügbarkeit ist; subjektive Erreichbarkeit aber machte sie wertlos für eine Erfahrung, die über jeden Besitz hinausweist. Beides zusammen schürte jedenfalls die absolute, auf Totalitätserfahrung ausgerichtete Sehnsucht nach einer definitiven und deshalb unüberbietbaren Befriedigung, solange die Erwartung durch die Absolutheitsfiktion der modernen Glücksvorstellung codiert war. Hinzu kam, dass die Abstraktheit dieser Befriedigung die unentwegte Suche nach einer Intensitätserfahrung provozierte, 774

deren gleichzeitige Vergeblichkeit wiederum eine unausweichliche Enttäuschung bereithielt. Simmels »moderner Mensch« war deshalb nicht nur von unerfüllten Erwartungen geleitet, sondern vor allem von schlechterdings unerfüllbaren Erwartungen getrieben, die im Gegenzug eine Logik der unendlichen Überbietung provozierten und diese Logik wie im Zustand der »Anomie« vollends zu einem sozialen Zwang werden ließen – zu einer »sozialen Tatsache« von geradezu diktatorischer Qualität, zu einem gesellschaftlichen Dispositiv von genauso unbezweifelbarer wie unhintergehbarer Macht und zum unwiderleglichen Beweis, dass man, unbeschadet aller kontrafaktischen Gemeinschaftsideologien der Zeit, unwiderruflich in einer Gesellschaft lebte, in der einem die konkreten Menschen ebenso fremd waren wie die konkreten Dinge (GSG 11, 769 f.). Die Situation hatte in Simmels Perspektive tatsächlich etwas Auswegloses. Denn jede erreichte Befriedigung, so intensiv sie auch sein mochte, stand gerade als erreichte von vorneherein in einem Wettbewerb mit anderen Befriedigungen, die ebenfalls erreicht werden konnten. Schließlich war jede erreichte Befriedigung nicht Effekt einer heteronomen Gabe, sondern Resultat eines autonomen Erwerbs. Ihr Besitz verwies auf Verfügbarkeit, nicht auf Gegebenheit. Aber auch diese Wettbewerbssituation verweist noch nicht auf das ganze Problem. Die erreichten Befriedigungen standen nämlich nicht nur im Wettbewerb mit wirklichen anderen Befriedigungen – die nicht selten einfach nur die Befriedigungen der Anderen waren  –, sondern auch im Wettbewerb mit möglichen anderen Befriedigungen, die vielleicht noch niemand gehabt hatte und die am Ende unter Umständen nicht einmal konkret vorstellbar waren, aber dennoch im Horizont unendlicher Erreichbarkeit zumindest prinzipiell nicht einfach ausgeschlossen werden konnten. Das gab der Abstraktion, die durch das Geld von vornherein im Spiel war, ihre besondere Bedeutung, indem es sie fiktional radikalisierte. Wo der Möglichkeitshorizont offen war und wo alles im universellen Medium des Geldes prinzipiell erreichbar wurde – auch wenn dies aktuell keineswegs so sein musste –, konnte vernünftigerweise einfach nichts ausgeschlossen werden. Nichts schien hier wirklich unmöglich zu sein. Darum gab es in diesem Wettbewerb der Möglichkeiten auch weder einen Gewinn noch einen Gewinner. Und deshalb hatte Durkheim streng genommen nicht ganz Recht, wenn er erklärte, dass man vom Unmöglichen 775

»träume«, »wenn man fast den ganzen Bereich der Möglichkeiten ausgekostet« habe  – auch wenn man »sich in der Unendlichkeit der Traumwelt« verlieren mochte oder in der »Unendlichkeit des Verlangens« (Durkheim 1983, 312 bzw. 330). In Simmels Perspektive war die Situation nämlich komplizierter: Nicht nur »kostete« man den Bereich der Möglichkeiten gar nicht »aus«, weil keine realisierte Möglichkeit eine definitive Befriedigung geben konnte, solange es auch andere Möglichkeiten gab; auch das unstillbare »Glücksverlangen des modernen Menschen« entsprach nicht Durkheims »Verlangen nach etwas, das es nicht gibt«, sondern war das Verlangen nach etwas, das vollkommen abstrakt war, etwas, das vielleicht nur als eine innere Erfahrung und als eine prinzipiell unspezifische, aber umso tiefere Intensität gewünscht und genau aus diesem Grund nicht einfach für inexistent erklärt werden konnte (GSG 5, 186). Gerade weil die Steigerung und Überbietung der Befriedigungen abstrakt war und deshalb schlechterdings keine weitere und tiefere ausgeschlossen werden konnte, gab es das »Unmögliche« in Simmels Perspektive nicht. III

Die Besonderheit dieser kultursoziologischen Argumentation wird auf dem Hintergrund eines kulturkritischen Topos deutlich, den Simmel bei Gelegenheit zwar referiert, aber bewusst nicht in sein Konzept der Moderne integriert hat, nämlich den Topos von der Depotenzierung der → Religion als sinngebender Instanz: »Obwohl das Christentum seine Macht über zahllose Seelen eingebüßt hat, hat es dennoch die Sehnsucht nach einem absolut finalen Objekt allen Lebens und allen Handelns zurückgelassen.« Denn die spezifisch modernen Gefühle, daß das Leben keinen Sinn hat, daß wir in einem Mechanismus, der nur aus Vorstufen und Mitteln besteht, hierhin und dorthin getrieben werden und daß das Endgültige und Absolute, worin der Lohn des Lebens besteht, immer wieder unseren Händen entgleitet – diese Gefühle sind ein Erbe des Christentums, das in unzähligen Menschen heute die Sehnsucht nach letzten Objekten entfacht hat und sie dennoch nicht länger erreichbar sein läßt. (GSG 18, 174 f.; Übers. M. M.)

Bemerkenswert ist, daß Simmel hier keineswegs eine anthropologische Disposition der Sinnerwartung ins Spiel bringt. Die »Sehn776

sucht nach letzten Objekten« ist in seinem Verständnis nämlich keine Voraussetzung, sondern ein Produkt der Religion, ein Effekt religiöser Konditionierung des menschlichen Weltverhältnisses und dadurch alles andere als eine primäre, gleichsam ontologische Gegebenheit. Simmel hat dementsprechend auch nicht auf andere anthropologische Dispositionen verwiesen, sondern auf die »Leidenschaft für die Technik«, die »über uns gekommen« und nur »eine Phase oder ein Symbol der inneren Verfassung der ganzen Menschheit« sei, die ihrerseits durch »äußere Verfeinerung, Entwicklung und gesteigerte Kompliziertheit der Lebensbedingungen verleugnet, daß diese nur Mittel sind, die durch keinen Endzweck gerechtfertigt und geheiligt werden«. Der Historizität dieser »Leidenschaft« entsprach der geistesgeschichtliche Kontext im späten 19. Jahrhundert. Die Philosophie → Arthur Schopenhauers, die den Willen zur Basis des menschlichen Lebens gemacht habe, sei ihre »klarste Formulierung«, weil »diese Macht zur ewigen Unzufriedenheit verurteilt sei, sofern sie an jedem Punkt, den sie erreicht, nichts anderes antrifft, als sich selbst« (ebd., Übers. M. M.). Simmel befand sich damit scheinbar an fast demselben Punkt, an den ihn seine eigene Argumentation geführt hatte. Aber die »Unzufriedenheit« resultierte bei ihm nicht daraus, dass sich der menschliche Wille gleichsam in sich selbst drehte, sondern daraus, dass sich das Verhältnis der Individuen zur dinglichen und zur sozialen Welt dramatisch verändert hatte, weil die Möglichkeitsoffenheit der monetarisierten Versachlichung gerade durch die strukturelle Vereitelung jeder dauerhaften Bestimmung und definitiven Befriedigung »noch die Zurücknahme der enttäuschenden Wirklichkeit in die Schwebe der bloßen Möglichkeit« erlaubt, wie Hans Blumenberg erklärt hat, wodurch sie die Möglichkeitsoffenheit noch bekräftigt (Blumenberg 1976, 132). Die Abstraktheit dieser unspezifischen Intensität, die das »ungeheure Glücksverlangen des modernen Menschen« zwar auf Definitives und Absolutes festlegte, aber trotzdem in der Schwebe des Möglichen hielt, macht nicht zuletzt die verschiedenen, wenn nicht inkommensurablen Konzepte des Unendlichen deutlich, die Simmels und Durkheims Problemstellung leiteten. Durkheim hat die »Sehnsucht nach dem Unendlichen« relativ umstandslos als »Traum« vom »Unmöglichen« bestimmt – und daraus die Notwendigkeit einer umfassenden Moral abgeleitet, die als »riesiges 777

System von Verboten« die »Begrenzung« der »Leidenschaften« zum »Zweck« hatte (Durkheim 1983, 312 bzw. Durkheim 1984b, 93 bzw. 95). Der deregulierten Fiktionalität individueller Erwartungen setzte er eine regulierte soziale Realität entgegen – die im Übrigen nicht an den objektiven Möglichkeiten, sondern an den subjektiven Fähigkeiten der Individuen ausgerichtet sein sollte, weil es schließlich nichts Tragischeres gab als Menschen, deren Erwartungen in keinem realistischen Verhältnis zu ihren Fähigkeiten standen. Eine klare Unterscheidung zwischen dem Möglichen und dem Unmöglichen lieferte aber das nötige regulative Kriterium für die subjektiven Fähigkeiten wie für die objektiven Möglichkeiten, die dadurch in eine bestimmbare Beziehung zueinander gesetzt werden konnten, aus der sich nicht zuletzt auch der adäquate soziale Ort jedes Individuums ergab. Simmel hingegen hat die abstrakte Deregulierung der Fiktionalität und die damit zusammenhängende Entgrenzung der Erwartungen – vielleicht contre cœur – analytisch akzeptiert, das Unendliche dementsprechend entschieden als Transitorisches begriffen und die Auflösung aller Bestimmtheiten, den »Uebergang der Stabilität zur Labilität, der das gesamte moderne Weltbild charakterisiert«, als Normalität der »modernen Cultur« akzeptiert: Wir verzichten auf die unbedingten Wahrheiten, die aller Entwicklung entgegen wären, und geben unser Erkennen gerne fortwährender Umgestaltung, Vermehrung, Correktur preis – denn nichts Anderes heißt die fortwährende Betonung der Empirie auf allen Gebieten. Die Arten der Organismen gelten uns nicht mehr als ewige Schöpfungsgedanken, sondern als Durchgangspunkte einer in’s Unendliche strebenden Evolution. (GSG 5, 194 f.)

Das war die objektive Seite einer Analyse der Moderne, deren subjektive Seite die Dimension des Transitorischen ins Fluide und Mobile steigerte, dem schlechterdings keine Grenze gesetzt werden konnte – keine innere und auch keine äußere –, weil dies von der prinzipiellen Unauslotbarkeit einer inneren Erfahrung vereitelt wurde, die der eigentliche Ort einer Modernität war, die sich zu einer eigenen Lebensform verdichtet hatte. »Das Wesen der Moderne überhaupt« war schließlich

778

Psychologismus, das Erleben und Deuten der Welt gemäß den Reaktionen unsres Inneren und eigentlich als einer Innenwelt, die Auflösung der festen Inhalte in das flüssige Element der Seele, aus der alle Substanz herausgeläutert ist, und deren Formen nur Formen von Bewegungen sind. (GSG 12, 34 f.)

Und dies führte direkt zu Simmels abschließender Feststellung des »absoluten Bewegungscharakters« und der »allgemeinen Relativität der Welt«, für die »es sicher kein deutlicheres Symbol« gab »als das Geld« (GSG 6, 714 f.). Dennoch hat Simmel dem Transitorischen, Fluiden und Mobilen der modernen Erfahrung, die im »Verstand« ein »Schutzorgan gegen die Entwurzelung« durch das »rastlose Drängen unter der Schwelle des Bewußtseins« hatte und daher als gedeutetes Erleben ausgesprochen reflexiv war, die relative Festigkeit einer »objektiven Kultur« entgegengesetzt, in der die menschliche Freiheit tatsächlich eine Grenze finden könnte (GSG 7, 117). Allerdings war diese Grenze kein Resultat einer heteronomen Grenzsetzung, wie Durkheim sie gefordert hat, sondern der Effekt einer zunehmenden Asymmetrie zwischen der → »objektiven Kultur« und der »subjektiven Kultur«, die mit der Asymmetrie von Möglichkeitsoffenheit und Sinnerfülltheit korrespondiert. »Die Entwicklung der modernen Kultur«, erklärt Simmel in einer zentralen Denkfigur, »charakterisiert sich durch das Übergewicht dessen, was man den objektiven Geist nennen kann, über den subjektiven.« In ihm »ist eine Summe von Geist verkörpert, deren täglichem Wachsen die geistige Entwicklung der Subjekte nur sehr unvollständig und in immer weiterem Abstand folgt«. Dem »Überwuchern der objektiven Kultur ist das Individuum weniger und weniger gewachsen«, es ist eigentlich schon zu einer quantité négligeable herabgedrückt, zu einem Staubkorn gegenüber einer ungeheuren Organisation von Dingen und Mächten, die ihm alle Fortschritte, Geistigkeiten, Werte allmählich aus der Hand spielen und sie aus der Form des subjektiven in die eines rein objektiven Lebens überführen (ebd., 117 u. 129 f.).

Die unabweisbare Präsenz dieser überindividuellen Objektivität, die in Simmels Verständnis keine transzendent garantierte, sondern eine immanent generierte, auf durchgreifend versachlichte Weltverhältnisse gegründete, eben eine kulturelle und gerade keine 779

religiöse Objektivität war, markiert somit die komplementäre Außenseite des modernen Feldes möglicher Erfahrung. Aber auch die »objektive Kultur« hat gerade dort, wo sie eine wissenschaftlichtechnische ist, keine geschlossene, sondern eine »offene Form«, nämlich »eine Form der unendlichen Möglichkeiten«, wie man mit einem Konzept von Helmuth Plessner sagen kann. Denn »das Eigentümliche aller technischen Produktion wie aller technischen Produkte«, erklärt Plessner, bestehe in ihrer »beliebigen Erweiterungsfähigkeit und Umbildungsfähigkeit«. Die Technik und die neuen technischen Möglichkeiten sind ihrem eigentlichen Sinn und Geist nach nicht darauf eingestellt, geschlossene Produkte zu liefern, sondern sie sind ihrem ganzen Sinn und Geist nach darauf abgestellt, etwas Offenes, neue Möglichkeiten, die überbietbar sind, zu schaffen. (Plessner 2001, 77 u. 84)

Nun besteht die grundlegende Modalstruktur neuzeitlicher Technisierung tatsächlich in einer konstruktivistischen Disposition, der gegenüber prinzipiell nichts von Bestand ist, weil es seinerseits stets wandelbar bleibt. Simmel hat die Abkehr von der ontologischen Weltauffassung, die sich in der Technisierung manifestiert, klar gesehen, weil sie mit der Auflösung aller konkreten Wertbesetzungen durch ihre Bestimmung im Medium allgemeiner, abstrakter und überpersönlicher Wertsetzungen in der »Geldwirtschaft« korrespondierte. Aber im Lichte einer spezifisch »kulturellen Logik der Objekte«, die »nicht die naturwissenschaftliche« Logik sei, hat Simmel – anders als Plessner – auch den »verhängnisvollen inneren Zwangstrieb aller ›Technik‹« festgehalten, »sobald ihre Ausbildung sie aus der Reichweite des unmittelbaren Verbrauches herausgerückt hat«. So entstünden »Angebote von Waren, die erst ihrerseits künstliche und, von der Kultur der Subjekte her gesehen, sinnlose Bedürfnisse wachrufen«. Das signalisiert die klare Unterscheidung zwischen einer Produktion, die bedürfnisorientiert ist, und einer Produktion, die allererst das Begehren schürt, kurz: die Unterscheidung zwischen einer Produktion für den Verbrauch und einer Produktion für den Konsum. Und es beschränkt sich keineswegs allein auf die Güterproduktion: »In manchen Wissenschaftszweigen«, führte Simmel den Gedanken fort, »ist es nicht anders«, wenn »ein Leergang der Methode, ein Weitergehen der sachlichen Norm« eintritt, ebenso wenig wie in der → Kunst, wenn in ihrer Entwicklung 780

»das technische Können groß genug wird, um sich von dem Dienst an dem kulturellen Gesamtzweck der Kunst zu emanzipieren«, sei er kultisch-sakral oder repräsentativ-profan (GSG 12, 217 f.). In dieser autonomen Realisierung des technisch, wissenschaftlich oder ästhetisch Machbaren hat Simmel »die eigentliche Tragödie der Kultur« gesehen, »jenes allgemeine Verhängnis der Kulturelemente: daß die Objekte eine eigene Logik ihrer Entwicklung haben«, deren »Konsequenz« darin besteht, dass sie »von der Richtung abbiegen, mit der sie sich der personalen Entwicklung menschlicher Seelen einfügen könnten« (ebd., 218). Man könnte darin einen kulturkritisch-antimodernen Zug in seiner Argumentation sehen, der nicht nur die neuzeitliche Technisierung, sondern auch die bürgerliche Wissenschafts- und Kunstautonomie ablehnt. Simmel hat hier von »Entfremdung« gesprochen und diese der »Arbeitsteilung« und der »übermäßigen Spezialisierung« zugerechnet (ebd., 214 u. 218). Und doch war das nur die eine Seite. Denn auf der anderen Seite steigerte die Eigenentwicklung der »objektiven Kultur« und ihre zunehmende Disparität zur »subjektiven Kultur« die Freisetzung der Individuen aus determinierenden Bindungen, indem sie »das Subjekt außerhalb ihrer selbst durch die schon angedeutete Form- und Grenzenlosigkeit« setzte, die dem »objektiven Geist durch die numerische Unbeschränktheit seiner Produzenten« zukam. Die potentielle Unendlichkeit und die faktische Anonymität der »Produzenten« jener zunehmenden Bestände des »objektiven Geistes« legten die konkreten individuellen Einsätze in die »objektive Kultur« nämlich nicht fest. »Zu dem Vorrat der objektivierten Kulturinhalte kann ein jeder ohne irgendwelche Rücksicht auf die anderen Kontribuenten beisteuern«, und »die Form der Objektivität als solche besitzt eine schrankenlose Erfüllungskapazität«. Deshalb könne das Individuum unter den Möglichkeiten, die sich in der »objektiven Kultur« als »Inhalte« manifestieren, im Gegenzug auch diejenigen auswählen, die sich ihm »als Mittel seiner individuellen Entwicklung anbieten«, und alles beiseitelassen, »was seine Entwicklung sich nicht assimilieren kann. Allein so einfach gelingt das nicht.« Denn »der ins Unabsehbare wachsende Vorrat des objektivierten Geistes stellt Ansprüche an das Subjekt«, die es nicht einfach abweisen kann.

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So entsteht die typische problematische Lage des modernen Menschen: das Gefühl, von einer Unzahl von Kulturelementen umgeben zu sein, die für ihn nicht bedeutungslos sind, aber im tiefsten Grunde auch nicht bedeutungsvoll. (Ebd., 219 f.)

IV

Vielleicht ist es diese Verschränkung einer quantifizierenden Argumentation mit der Semantik des Tragischen, die den grundlegenden Gedanken einer zweiseitigen »Nivellierung« nicht sofort in seiner ganzen Positivität erschließbar macht: Wenn die »Kulturelemente« für »den modernen Menschen« weder »bedeutungslos« noch »bedeutungsvoll« sind, so ließe sich Simmels Konzept explizieren, befinden sie sich sowohl in einer ontologischen als auch in einer soziologischen Mittellage. Diese Mittellage ist allerdings nicht die Mittellage mangelhafter Signifikanz oder gar kompletter Asignifikanz, sondern die Mittellage der zweiseitigen Indeterminiertheit, also der Kontingenz. Die »Kulturelemente« sind dann auf doppelte Weise weder notwendig noch unmöglich und deshalb stets auch anders möglich: Sie sind nämlich Objekte, die auch anders sein könnten, und zugleich Objekte, die so, wie sie jeweils aktuell sind, diesseits aller definitiven Bedeutungen bleiben, weil die Beziehungen zu ihnen nicht festgelegt sind. Simmels Plädoyer für das Transitorische, das Fluide und das Mobile erweist sich dann in diesem Licht der Ambivalenz des »modernen Lebens« und der Asymmetrie von »objektiver Kultur« und »subjektiver Kultur« als Versuch, die Moderne als Kultur der Kontingenz zu verstehen, als ein Weltverhältnis also, in dem das, was ist, auch anders möglich ist. Denn das, was nicht wertmäßig gebunden und nicht sinnhaft eingebettet ist, kann verändert, modifiziert und mit anderer Bedeutung versehen werden. Dadurch kann es auch überhaupt erst der individuellen »Entwicklung« angeglichen werden. Auf welche Weise diese »Assimilation« der objektiven Kulturinhalte dann aber tatsächlich geschieht, hängt insofern auch von der »objektiven Kultur« ab, als diese die erstrebenswerten »Objekte« in der Form abstrakter, aber allgemein anerkannter Ziele vorgibt, an denen sich die Individuen orientieren, weil »der Einzelne sein Innenleben in Nähe oder Fremdheit zu der objektiven Kulturbewegung seiner Zeit weiß« – und weil er es im Verhältnis zu den Anderen kalkulierend reflektiert (GSG 6, 649). 782

Damit kommt allerdings ein weiteres, genuin soziologisches Moment ins Spiel, nämlich die → Konkurrenz – und zwar nicht als Effekt der prinzipiellen ›Ökonomisierung des Sozialen‹ durch die »Geldwirtschaft«, die das Medium der Vergesellschaftung geworden war, sondern als Effekt einer Überbietungslogik, die der Ontologie des Kontingenten eingeschrieben ist. Denn jede Konstruktion steht, weil sie prinzipiell auch anders möglich ist, im Wettbewerb mit anderen Konstruktionen – den aktuell-konkreten anderen Konstruktionen wie den potentiell-abstrakten anderen Konstruktionen. Konkurrenz, so könnte man deshalb gleichsam bildlich sagen, ist als prinzipieller Druck der Möglichkeiten auf die Wirklichkeiten die gesellschaftliche Form der Kontingenz. Und deshalb hat sie zunächst einmal eigentlich nichts mit Ökonomie zu tun, wie allenthalben unterstellt wird. Denn der Begriff bezeichnet keine spezifisch ökonomische, sondern eine spezifisch soziale Disposition. Der Wettbewerb ist schließlich kein primär ökonomisches, sondern ein primär soziologisches Phänomen, nämlich »eine allgemeine soziale Beziehung«, die allerdings erst »im besonderen Elemente des Ökonomischen« entdeckt worden sei, wie Karl Mannheim erklärt hat. Mannheim hat versucht, »das spezifische Ökonomische« in der soziologischen »Kategorialapparatur abzustreifen, um das sui generis Soziale erfassen zu können«. Sein analytischer Kontext war dem entsprechend kein wirtschafts-, sondern ein konfliktsoziologischer, nämlich das »Ringen um die Wahrheit« als kollektiv verbindliches Wissen zwischen »bestimmten konkreten Gruppen, die ihre Weltauslegung zur öffentlichen Weltauslegung machen wollen« (Mannheim 1964, 571 bzw. 573). Damit wird die Konkurrenz allerdings sofort aufs Neue außersozial eingebettet, und zwar in einen politischen, genauer: einen wahrheitspolitischen Kontext. Mannheims Bestimmung der Konkurrenz enthält deshalb nur scheinbar die Bestimmung ihrer spezifisch sozialen Qualität. Denn der Kampf um die Wahrheit ist ein politischer Kampf im eminenten, nämlich existentiellen Sinne, und die Konkurrenz ist dann zwar kein genuin ökonomisches, aber durch die wahrheitspolitische Codierung dieser »allgemeinen sozialen Beziehung« ist sie auch kein genuin soziales, sondern ein genuin politisches Prinzip. Auch Simmel hat das Phänomen der Konkurrenz nicht in einen wirtschafts-, sondern in einen konfliktsoziologischen Zusammenhang gestellt. Aber er hat es – anders als Mannheim angesichts 783

der unaufhebbaren »Pluralität einander widersprechender Weltanschauungen« und »unversöhnlicher Denkstile« am Siedepunkt der Klassischen Moderne (Mannheim 1995, 36) – nicht von vornherein politisiert. Konkurrenz war aus seiner Sicht nämlich eine besondere Form des Kampfes, an der das Entscheidende sei, »daß der Kampf ein indirekter ist«. Denn die Konkurrenz sei eigentlich ein »Kampf ohne Gegner«; sie sei »eine merkwürdige Art des Kampfes«, bei der »der Kampf überhaupt nur darin« bestehe, »daß jeder der Bewerber für sich auf das Ziel zustrebt, ohne eine Kraft auf den Gegner zu verwenden« (GSG 11 323 f.). Damit ist bei Simmel prinzipiell etwas Abstraktes in den Begriff der Konkurrenz gelegt, das Mannheim wieder kassiert, indem er die Konkurrenz politisch konkretisiert: Bei Simmel geht es nicht um das Ringen einer »bestimmten konkreten Gruppe« um Einfluss auf eine bestimmte Öffentlichkeit infolge der Durchsetzung einer bestimmten Wahrheit, sondern um die »Bewerbung« um etwas Beliebiges, das aber auch Andere, nur eben anonyme und geradezu abstrakte Andere, anstreben. Und vielleicht ist es am Ende diese Abstraktheit der Konkurrenz, die jene prinzipielle Friedlichkeit begründet, die Simmel umschreibt – und die Max → Weber ausdrücklich hervorhebt, wenn er die Konkurrenz als »friedlichen Kampf« bestimmt (Weber 1980, 20). Vielleicht ist deshalb auch nicht dieses → Dritte – oder dieser Dritte, wenn es sich um eine Person handelt – das Moment, das die Situation zu einer sozialen Situation macht, sondern die Unbestimmtheit der impliziten Abstraktion, die in der Anonymität der Situation steckt. Außerdem ist Konkurrenz ein Kampf, der »so verfährt, als ob kein Gegner, sondern nur das Ziel auf der Welt wäre« (GSG 11, 329 f.). Konkurrenz ist daher auch kein intersubjektives oder interaktives Verhältnis, in dem zwei oder mehrere Akteure aufeinander bezogen sind wie in agonalen Situationen, sondern ein abstraktes Sozialverhältnis, das durch etwas begründet wird, das die Situation von Anfang an transzendiert. Konkurrenz ist »ein Kampf, der sich nicht gegen den Gegner, sondern auf das gemeinsame Ziel richtet« – auch wenn dieses Ziel, wie Simmel dann eindringlich zeigt, gerade im Politischen die Anerkennung durch Dritte sein mag (ebd., 323 f.). Konkurrenz ist damit also gerade kein primär politisches Vergesellschaftungsprinzip – wie es seit der Antike jene präsentisch-akteurzentrierten Gesellschaftskonzepte bestimmt, in denen der Horizont rationaler 784

Handlungen vom aktuellen Feld ihrer politischen Positionen begrenzt wird. Das Entscheidende an der Konkurrenz ist eben nicht die Orientierung von Akteuren aneinander oder ihre Fixierung aufeinander, sondern ihre voneinander unabhängige Orientierung auf ein situationstranszendentes Ziel. Konkurrenz ist damit in erster Linie zielvermittelt – wobei dieses Ziel weit in der Zukunft liegen, abstrakt und am Ende sogar vollends imaginär sein kann. Als indirekter »Kampf ohne Gegner« und als »unabgelenkte Richtung auf die Sache« bezeichnet der Begriff der Konkurrenz deshalb insofern ein genuines Sozialverhältnis, als die »parallele« Orientierung an einem gemeinsamen Ziel, das ein situationstranszendentes Ziel ist, Vergesellschaftungseffekte produziert, die auch durch ihre »Passiva« nicht in Frage gestellt werden – die harte Tatsache nämlich, »daß auch die positive und wertvolle Leistung ungenutzt und unbelohnt ins Nichts fällt, sobald eine wertvollere oder wenigstens anziehendere mit ihr konkurriert«. Diese »Passiva der Konkurrenz in der sozialen Bilanz«, so Simmel, sind eben die Kehrseite ihrer »ungeheuren synthetischen Kraft«, also ihrer »ungeheuren vergesellschaftenden Wirkung«. Und die besteht in ihrer objektvermittelten »Gleichgültigkeit gegen das Subjektive«. Denn durch die Wendung auf das Objekt bekommt die Konkurrenz jene Grausamkeit aller Objektivität, die nicht aus einer Lust am fremden Leide, sondern gerade darin besteht, daß die subjektiven Faktoren aus der Rechnung ausscheiden (ebd., 328, 327 u. 348).

Damit ist die Konkurrenz allerdings nichts Geringeres als die soziale Dimension einer »objektiven Kultur«, die die Kontingenz zur ontologischen Form der Unendlichkeit und zur soziologischen Form der Wirklichkeit gemacht hat. V

Es mag der theoretischen Selektivität aktueller Gesellschaftskritik geschuldet sein, dass die außerökonomische – und außerpolitische – Qualität des Wettbewerbs keine nennenswerte Rolle in ihr spielt und dass der Wettbewerb vielmehr als problematisches Epiphänomen einer ›Ökonomisierung des Sozialen‹ konzipiert wird, die als ›neoliberale‹ im Übrigen nur scheinbar in ihrer Besonderheit erfasst ist. Dass es dabei trotzdem keineswegs um etwas Harmlo785

ses geht, sondern um etwas, das nur schwer erträglich bleibt, weil der Wettbewerb in der Moderne tendenziell mit Vergesellschaftung koextensiv ist, hat Simmel aufs Deutlichste betont, indem er geradeheraus von der »Menschheitstragödie der Konkurrenz« sprach: Vielleicht wäre die Wüstheit und Erbitterung der modernen Konkurrenz überhaupt nicht erträglich, wenn ihr nicht die wachsende Objektivierung von Daseinsinhalten, in ihrer Unberührsamkeit von allem ôte-toi que je m’y mette, zur Seite ginge. (GSG 6, 386)

Die Objektivität, die Anonymität und die Abstraktheit der Konkurrenz, so ließe sich der Sachverhalt pointieren, macht sie gerade deshalb zu einem gesellschaftlichen Integrationsprinzip, das hochgradig individualisierten und damit prinzipiell kontingenzförmigen Sozial- und Objektverhältnissen entspricht, weil es die intersubjektiven Dimensionen der Vergesellschaftung übersteigt. Darin besteht die soziologische Modernität der Konkurrenz. In ihrer generalisierten, marktförmig organisierten und tendenziell ubiquitären Form ist sie die spezifisch gesellschaftliche Form einer Kultur der Verfügbarkeit, die ihrerseits die positive Seite einer Kultur der Kontingenz bildet. Das ist für Simmel am Ende auch das eigentliche Spezifikum der Moderne, nämlich ein neues Verhältnis von Verfügbarkeit und Unverfügbarkeit, das sich aus der zunehmenden Asymmetrie von »objektiver« und »subjektiver Kultur« ergibt, weil ihre abstrakte Diskontinuität nicht zuletzt die Freisetzung der »subjektiven Kultur« aus konkreten Bindungen an die »objektive Kultur« bedeutet. In dieser Diskontinuität, zwischen diesen beiden Sphären, eröffnet sich die Sozialdimension, in der die Versachlichung individuelle Handlungsmöglichkeiten generiert, deren Integration dann tatsächlich nur abstrakt, also konkurrenzförmig möglich ist, weil es dabei um die Integration »einer Vielfältigkeit« geht, die irreduzibel bleibt und bleiben soll, solange der »Anspruch des Individuums« besteht, »die Selbständigkeit und Eigenart seines Daseins gegen die Übermächte der Gesellschaft, des geschichtlich Ererbten, der äußerlichen Kultur und Technik des Lebens zu bewahren« (GSG 2, 339 bzw. GSG 7, 116). Vielleicht ist es das, was das eigentliche Problem einer Kritik ›neoliberaler‹ Vergesellschaftung ausmacht und worauf Simmels Analysen der Moderne mit all der Skepsis, die ihren Ton färbt, so eindringlich verweisen: Es gibt keine Individualisierung ohne Kon786

kurrenz – jedenfalls dann nicht, wenn Individualität im emphatischen Sinne mit der prinzipiellen Offenheit des Möglichkeitshorizonts korrespondieren und dennoch sozial integrierbar sein soll. Denn was bedeutet »die Individualisierung der inneren und äußeren Daseinsformen« anderes als »die Auflösung der ursprünglichen Gebundenheiten und Verbundenheiten zu differenzierten Eigenbeständen«, wie Simmel gelegentlich bemerkt? »Daß der Teil eines Ganzen zu einem selbständigen Ganzen wird, jenem entwachsend und ein Eigenrecht ihm gegenüber beanspruchend«, hat er ergänzt, »ist vielleicht die fundamentale Tragödie des Geistes überhaupt, die in der Neuzeit zu vollem Auswirken gelangt ist und die Führung des Kulturprozesses an sich gerissen hat.« (GSG 12, 473) Mit Blick auf Durkheims Konzept der »Anomie« könnte man aus Simmels Perspektive und seiner Problematisierung des »ungeheuren Glücksverlangens des modernen Menschen« deshalb fast sagen, die Konkurrenz sei die adäquate, geradezu positive soziale Organisationsform der »Anomie« und damit nicht bloß das kategoriale, sondern auch das funktionale Gegenteil zu Durkheims Option einer regulativen, restriktiven und repressiven Moralordnung. Das wäre die Konsequenz einer Perspektive auf Modernität, die die Positivierung des Unendlichen akzeptiert und nicht diskreditiert oder perhorresziert. Sie wäre von der Einsicht geleitet, dass die Konkurrenz gerade wegen ihrer Abstraktheit für die Integration einer modernen Gesellschaft vielleicht von größerer Bedeutung sein könnte als selbst die → Arbeitsteilung, weil diese an konkrete funktionale Orte und an konkrete Akteure gebunden ist. Simmel hat diese Konsequenz nicht leichtfertig angedeutet, und sein Konzept der Konkurrenz als »ungeheurer synthetischer Kraft«, die »ungeheure vergesellschaftende Wirkung« habe, ist deshalb auch alles andere als ihre vorbehaltlose Affirmation. Und schon gar nicht ihre rückhaltlose Apologie. Dazu waren ihm ihre »Passiva« einfach zu bewusst. Aber auf dem Hintergrund einer klassifizierenden Diskussion der verschiedenen familialen, religiösen, juridischen und politischen Ausschluss- und Begrenzungsformen der Konkurrenz, auf dem Hintergrund auch der darin institutionalisierten Klientelismen, Protektionismen und Nationalismen hat er dennoch die Einsicht festgehalten, dass »die typische europäische Moral« sich »gegen die Konkurrenz duldsamer« verhalte »als gegen viele andere Arten des Antagonismus« (GSG 11, 347). Das ist zwar gesellschafts787

kritisch angesichts der rezenten Universalisierung dieser friedlichen Kampfzone nicht ermutigend, aber es ermöglicht immerhin die illusionslose Problematisierung einer modernitätskritischen Disposition, die gesellschaftstheoretisch von paradigmatischer Bedeutung war und politisch von drängender Aktualität ist. Wenn es nämlich tatsächlich einmal eine soziale Welt ohne Konkurrenz geben sollte, wie es noch die meisten modernitätskritischen Positionen expressis oder impressis verbis imaginiert und alle antimodernen Politiken, die religiösen wie die säkularen, propagiert und praktiziert haben, wäre diese Welt auch eine soziale Welt ohne Kontingenz. Es wäre eine Welt, in der das, was ist, nicht anders sein könnte. Es wäre eine sinnerfüllte Welt, die tatsächlich einen »gottgeordneten, also irgendwie ethisch sinnvoll orientierten Kosmos« bildete, wie man mit Weber sagen kann (Weber 1986, 564). In dieser Welt wäre alles und jedes an seinem rechten Ort, man wüsste stets, was es mit den Dingen auf sich hat, und es gäbe auch keinen Zweifel darüber, wo die Menschen jeweils hingehören – sozial, territorial und transzendental. Das muss man aber erst einmal ertragen wollen. Simmel wollte es – nach Lage der Texte – mit Sicherheit nicht. Michael Makropoulos

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Simmels Soziologie als relationales Projekt Simmels Grundlegung und Profilierung der Soziologie Wenn Simmel in seinen zahlreichen Schriften und in verschiedenen Werkphasen daran laboriert, wie er die Soziologie eindeutig bestimmen und zu einer autonomen Wissenschaft erheben kann, dann denkt er auf grundsätzliche Weise relational. Er hat nach eigenen Worten die individualistische Anschauungsart überwunden (GSG 5, 52), sieht sich explizit von der Denkrichtung des modernen → Relativismus beeinflusst und übernimmt von dorther die Idee, »das Einzelne und Substanzielle in Wechselwirkungen aufzulösen« (GSG  11, 14; vgl. auch GSG  2, 130 sowie Lichtblau 1994, 544 f.). Simmels relationale Ausrichtung der Soziologie lässt sich aber nicht nur am Grundbegriff der Wechselwirkung nachvollziehen, sondern gleichermaßen auch an der Form/Inhalt-Unterscheidung, an den Beziehungen der verschiedenen Vergesellschaftungsformen zueinander, an den (historischen wie aktuellen) Beziehungen zwischen Gesellschaft und Individuen und an der Beschreibung der relativen Wertsetzungen der modernen Welt. Einige wenige Zeitgenossen (z. B. Litt, Michaelis, Vierkandt und von Wiese) haben diese neue Perspektive des relationalen Denkens als ingeniöse Leistung Simmels für die Soziologie herausgestellt. Besonders Vierkandt (1915/1916) sieht nun die Möglichkeit gegeben, innerhalb der Gesellschaftslehre die Ontologie zu verlassen und soziale Beziehungen zu untersuchen und zu verstehen. In jüngerer Zeit hat Bourdieu implizit daran angeschlossen, wenn er gegen substantialistische und ›realistische‹ Beschreibungen opponiert und der Soziologie ins Stammbuch schreibt: »Man muß relational denken.« (Bourdieu 1996, 262) Simmels relationales Denken beginnt bereits deutlich vor der Fertigstellung seiner Soziologie (1908), wenn er beispielsweise in Über sociale Differenzierung (1890) reflektiert, dass die soziologischen Themen, Objektbereiche und Fragestellungen auch in anderen Wissenschaften (wie etwa der Geschichtswissenschaft, Rechtswissenschaft, Staatslehre, Nationalökonomie oder Sozial789

psychologie) behandelt werden. Die Soziologie erkennt also die arbeitsteilige Struktur der bis dato etablierten Geistes- und Gesellschaftswissenschaften an, die für Simmel ihren gemeinsamen Bezugspunkt darin haben, dass der Mensch ein Gesellschaftswesen ist. Aber sie bezieht sich nicht nur auf deren Ergebnisse, sondern untersucht diese aus einer neuen Perspektive und mittels neuer Kategorien. Sie formt deren Inhalte gleichsam um. Sie sei deshalb erst einmal (nur), so Simmel, »eine eklektische Wissenschaft«, eine Wissenschaft »zweiter Potenz« (GSG 2, 116), die auf das hin abstrahiert, was an der Gesellschaft formal konstant und rein gesellschaftlich ist. Anfänglich soll sich die Soziologie auf beharrende, unabhängige, überpersönliche Gruppen, Gebilde und Vergesellschaftungsbereiche konzentrieren und deren Regeln und Gesetzmäßigkeiten feststellen (vgl. ebd., 118; GSG 5, 311-314). Denn nur dort lasse sich – jenseits von subjektiven Zielen und individuellem Handeln – von → Gesellschaft sprechen und eine Grenze des soziologischen Untersuchungsbereichs markieren (vgl. GSG 2, 133 f.). Mögen die Individuen die Gesellschaft einerseits hervorbringen und tragen, so bleibt es andererseits eine zu akzeptierende Realität, dass sie diesen doch gegenübersteht (vgl. ebd., 126) und sie ihrerseits mit Gepflogenheiten, äußeren Regeln (vgl. dazu auch Stammler 1896), Erwartungen und Anweisungen konfrontiert. Jeder Einzelne steht für Simmel in einer grundlegenden und dauerhaften Abhängigkeit von seiner Gattung wie auch von der Gesellschaft und empfängt von diesen seine praktischen Interessen, sein soziales Bewusstsein und seine persönliche Stellung in der Welt (vgl. GSG 2, 137 f.). Im erkenntniskritischen Sinne solle man die Gesellschaft deshalb – und zwar phänomenal und begrifflich – als Einheit begreifen, welche die historischen Prozesse trägt, verändert und legitimiert und aus den Menschen Gesellschaftswesen macht (vgl. GSG 11, 16 f.). Dieser makrologische Ansatz wird spätestens in der Soziologie zurückgedrängt und relativiert (vgl. Tyrell 2011, 38 f.). Erstens spricht Simmel nun gezielt von Vergesellschaftung, wenn er die realen Prozesse des Sozialen behandelt, um den substantiellen Konnotationen des Gesellschaftsbegriffs zu begegnen und ihn deutlich als ›gedankliche Abstraktion‹ auszuweisen. Zweitens fokussiert er keineswegs mehr nur auf die Ausformung von Großgebilden und formstabile → Wechselwirkungen (vgl. auch GSG  16, 68), sondern vielmehr 790

auf alle sozialen Wechselwirkungen, auch auf all jene ephemeren, flüchtigen und ›kleinen‹, die sich alltäglich zwischen Menschen ereignen. Das einschlägige, prominente Zitat dazu lautet: […] fortwährend knüpft sich und löst sich und knüpft sich von neuem die Vergesellschaftung unter den Menschen, ein ewiges Fließen und Pulsieren, das die Individuen verkettet, auch wo es nicht zu eigentlichen Organisationen aufsteigt. Hier handelt es sich gleichsam um die mikroskopischmolekularen Vorgänge innerhalb des Menschenmaterials, die aber doch das wirkliche Geschehen sind, das sich zu jenen makroskopischen, festen Einheiten und Systemen erst zusammenkettet oder hypostasiert. Daß die Menschen sich gegenseitig anblicken, und daß sie aufeinander eifersüchtig sind; daß sie sich Briefe schreiben oder miteinander zu Mittag essen; daß sie sich, ganz jenseits aller greifbaren Interessen, sympathisch oder antipathisch berühren; daß die Dankbarkeit der altruistischen Leistung eine unzerreißbar bindende Weiterwirkung bietet; daß einer den andern nach dem Wege fragt und daß sie sich füreinander anziehn und schmücken – all die tausend, von Person zu Person spielenden, momentanen oder dauernden, bewußten oder unbewußten, vorüberfliegenden oder folgenreichen Beziehungen, aus denen diese Beispiele ganz zufällig gewählt sind, knüpfen uns unaufhörlich zusammen. In jedem Augenblick spinnen sich solche Fäden, werden fallen gelassen, wieder aufgenommen, durch andre ersetzt, mit andern verwebt. (GSG 11, 33; vgl. ähnlich GSG 16, 69)

Eine umfassende Wissenschaft sozialer → Formen hat neben der Analyse von sozialen Großgebilden Mikrosoziologie zu betreiben, oder mit anderen Worten: sie hat die »der psychologischen Mikroskopie zugängigen Wechselwirkungen zwischen den Atomen der Gesellschaft« (GSG  11, 33) aufzunehmen und zu inkorporieren. In Abgrenzung zu seiner eigenen frühen Perspektive, aber auch zu einigen seiner Zeitgenossen moniert Simmel, dass sich soziologisches Denken auf die autonomen, überpersönlichen und auskristallisierten Großgebilde bzw. Kultursysteme ausrichtet und beschränkt; etwa auf die verfestigten Formen von: Staat, Familie, Wirtschaft(sorganisationen), Zünften, (Berufs-)Klassen, religiösen Gruppen, Kunst, Recht etc. (vgl. ebd., 32). Diese Engführung der wissenschaftlichen Analyse gilt es zu revidieren und wesentlich um die Betrachtung personaler Kontakte und Interaktionen, jeweils mit Blick auf deren Konstitution, Geschichte, Funktion und Binnenstruktur, zu erweitern. An den vermeintlich unscheinbaren Begegnungen zeigt sich die gesellschaftliche Gegenwart, die Gesell791

schaft in ihrem Werden und ihrer Selbsterhaltung (vgl. ebd., 33). Erst wenn die Soziologie sich dafür sensibel macht und dessen annimmt, wird sie zum einen der Breite und Tiefe ihres Gegenstands und Forschungsgebiets gerecht und zum anderen fähig, die Einheit und Entwicklung, die Stabilisierung und Konflikte der (Formen der) Gesellschaft zu erklären und zu verstehen. Die (dynamische) Einheit der Gesellschaft wird nun so begründet, dass die einen Wirkungen ausüben, andere Wirkungen empfangen und dadurch »Interessen zu einer Einheit zusammenwachsen« (ebd., 19), kurz: Soziales hervorgebracht, geformt und andauernd reproduziert wird. Mit dieser Einsicht in den grundlegenden Wechsel- und Gegenseitigkeitscharakter einer jeden sozialen Beziehung kann Simmel auch solchen Situationen gerecht werden und sie der Soziologie (in Abgrenzung von der Massenund Sozialpsychologie) zuführen, die ein vermeintlich nur einseitig ausgeübtes Beeinflussungs- und Wirkungsverhältnis zeigen: [D]er Redner scheint der Versammlung, der Lehrer der Klasse, der Journalist seinem Publikum gegenüber der allein Führende und Beeinflussende zu sein; tatsächlich empfindet jeder in solcher Situation die bestimmende und lenkende Rückwirkung der scheinbar bloß passiven Masse. (GSG 6, 59)

Von Einheit auf Elemente oder von psychischem Inhalt auf soziale Form zu schließen, ist beide Male nur auf relationalem (Denk-) Wege möglich. Genau darauf reagiert der Wechselwirkungsbegriff. Er stiftet nicht nur eine Verbindung zwischen Atomismus und Kollektivismus, sondern überwindet jene dichotome Frontstellung. Die relationale Grundlegung der Soziologie wie auch des Gesellschaftsbegriffs durch → Wechselwirkung bringt Simmel selbst so auf den Punkt: »Wechselwirkungen bedeuten, daß aus den individuellen Trägern […] eine Einheit, eben eine ›Gesellschaft‹ wird. Denn Einheit im empirischen Sinn ist nichts anderes als Wechselwirkung von Elementen.« (GSG 11, 18; vgl. auch GSG 10, 78) Man kann das als kluge theoriestrategische Entscheidung deklarieren, weil dem Wechselwirkungsbegriff als soziologischer ›basic unit‹ die soziale Einheit und die soziale Prozesshaftigkeit per se immanent sind. Demgegenüber muss der Handlungsbegriff im Sinne einer Orientierung an und Relationierung zu Anderen um das Kompositum des Sozialen – eben als ›soziales Handeln‹ – angereichert werden. 792

In genetischer Hinsicht stellt sich Simmel vor, dass gesellschaftliche (Groß-)Formen aus interpersonellen Wechselwirkungen entstehen, von diesen reproduziert werden und sich schließlich zu autonomen Strukturen verdichten. Als den Ausgangspunkt aller sozialen Gestaltung können wir uns nur die Wechselwirkung von Person zu Person vorstellen. Gleichviel wie die in Dunkel gehüllten historischen Anfänge des gesellschaftlichen Lebens wirklich gestaltet waren – seine genetische und systematische Betrachtung muß diese einfachste und unmittelbarste Beziehung zum Grunde legen, von der wir doch schließlich auch heute noch unzählige gesellschaftliche Neubildungen ausgehen sehen. (GSG 6, 208)

Diese einfachen sozialen Wechselwirkungsformen bilden das konkrete empirische Material, an dem sich beobachten und studieren lässt, wie individuelle Bedürfnisse und Ziele in der Orientierung an Anderen oder an Gruppen und Institutionen nach ihrer Verwirklichung drängen und eine soziale Form des Mit-, Für- oder Gegeneinanders herstellen. In struktureller Hinsicht betont Simmel dann allerdings auch die Eigengesetzlichkeit der verfestigten Sozialgebilde und ihre Rückwirkung auf das Individuum (vgl. GSG 10, 86 f.; GSG  14, 385; GSG  16, 69 f.). Separierte, ideelle Sachzusammenhänge geben dem Individuum spezielle Motive, Pflichten, Handlungsroutinen oder -zwänge und Wertsetzungen von außen vor und veranlassen es zu erwartungskonformen Einzelhandlungen oder gemeinsamen Wechselwirkungen mit Anderen. »Wenn gewisse erste Motive des Rechtes, der Kunst, der Sitte geschaffen sind«, dann, führt Simmel aus, »haben wird es gar nicht mehr in der Hand, zu welchen einzelnen Gebilden sie sich entfalten; diese erzeugend oder rezipierend gehen wir vielmehr am Leitfaden ihrer ideellen Notwendigkeit entlang, die völlig sachlich […] ist« (GSG 14, 402). Das ist eine dialektische Perspektive, die eine eindimensionale Beschreibung (Individualismus versus Kollektivismus) zu vermeiden versucht und im Begriff oder ›Medium‹ der Wechselwirkung Individuum und Gesellschaft verschränkt. Man könnte das tentativ als eine Vorwegnahme dessen begreifen, was Giddens (1988, 77-79, 352-359) sehr viel später mit »Dualität der Struktur« auf den Punkt gebracht hat. In Simmelscher Sprache hieße das: Wechselwirkungen sind Bedingung wie Folge von Vergesellschaftungsstrukturen. 793

Zunächst flüchtige Wechselwirkungen bilden sukzessive eigene Sinnwelten und Kultursysteme aus; und diese begründen wiederum bestimmte menschliche Absichten, Zwecke und Ziele und geben der jeweiligen Wechselwirkung ihre spezifische Form.

Vergesellschaftung und Differenzierung Das skizzierte soziologische Programm, das eine Relationierung von Individuum und Gesellschaft ebenso wie von Mikro- und Makroebene einschließt, hat Simmel maßgeblich in der (kritischen) Auseinandersetzung mit → Dilthey entwickelt (vgl. weiterführend Tenbruck 1958; Köhnke 1989; Tyrell 1998; Ziemann 2000, 126-130); parallel dazu sind bekanntlich völkerpsychologische Perspektiven (vgl. etwa Lazarus 1862a und GSG 2, 20-36) und beispielsweise die Lektüre Stammlers eingeflossen (vgl. etwa Stammler 1896, 90-93 u. GSG 1, 363-377). Bereits Dilthey (1933; 1957; 1958) hat dezidiert über den methodischen Stufenaufbau vom Individuum zur Gesellschaft geschrieben, den Einzelnen in Wechselwirkung mit verschiedenen autonomen Bereichen der Gesellschaft gesehen und auch die Rückwirkung der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit auf das menschliche Dasein herausgearbeitet. In diesem Sinne gilt er soziologiehistorisch als einer der Vorläufer des Theorems sozialer respektive funktionaler Differenzierung. Modellhaft hat er die Einbindung des modernen Individuums in unterschiedliche Zweckzusammenhänge und differenzierte, eigenlogisch operierende Kultursysteme beschrieben: Das einzelne Individuum ist ein Kreuzungspunkt einer Mehrheit von Systemen, welche sich im Verlauf der fortschreitenden Kultur immer feiner spezialisieren. Ja derselbe Lebensakt eines Individuums kann diese Vielseitigkeit zeigen. Indem ein Gelehrter ein Werk abfaßt, kann dieser Vorgang ein Glied in der Verbindung von Wahrheiten bilden, welche die Wissenschaften ausmachen; zugleich ist derselbe das wichtigste Glied des ökonomischen Vorgangs, der in Anfertigung und Verkauf der Exemplare sich vollzieht; derselbe hat weiter als Ausführung eines Vertrags eine rechtliche Seite, und er kann ein Bestandteil der in den Verwaltungszusammenhang eingeordneten Berufsfunktionen des Gelehrten sein. (Dilthey 1933, 51)

Unter dem Stichwort der → »Kreuzung sozialer Kreise« findet dieser Befund seine direkte Fortsetzung bei Simmel (vgl. GSG  2, 794

237-257 u. GSG 11, 456-511). Er konzentriert sich allerdings stärker auf (die Effekte für) das Individuum. Das soziokulturelle Anwachsen von Gruppen, Institutionen und Vergesellschaftungsbereichen führt dazu, dass der Einzelne nicht mehr ›naturwüchsig‹ in konzentrische Kreise gestellt ist, die ihn mehr oder minder eindeutig bestimmen und ihm seinen gesellschaftlichen Platz zuweisen. Unter modernen Bedingungen kann jeder stattdessen einerseits seine Zugehörigkeit zu sozialen Kreisen überwiegend freiwillig und interessengeleitet wählen, steht andererseits aber auch in größerer Abhängigkeit und Fremdbestimmtheit von ihnen (vgl. dies kritisch weiterführend Adorno 1972). Weil und während so die Rollenanforderungen steigen, muss jeder bisweilen innerpsychische Konflikte hinsichtlich divergierender Pflichten und Verhaltensweisen bewältigen. Die Gesellschaft wird dann den Menschen, mit Dahrendorf (1959, 17 f. u. 26 f.) gesprochen, zur »ärgerlichen Tatsache«, zu jener Vermittlungsinstanz, die sich dauernd zwischen Ich und Welt schiebt und einen mit fremden Erwartungen und Sollensansprüchen konfrontiert. Problematisch und tragisch wird der soziokulturelle Fortschritt für Simmel dann – und dieser Befund geht deutlich über Dilthey hinaus –, wenn dem Einzelnen keine sinnvolle, souveräne Synthese zwischen objektivem und subjektivem Geist mehr gelingt (vgl. GSG  12, 211-215). Trotzdem bleibt die Familie seiner Ansicht nach eine stabile Integrationsinstanz; hinzu treten die Berufszugehörigkeit und das soziale Umfeld (vgl. GSG  11, 505 f.), die den Einzelnen mitbestimmen und – modern gesprochen – gesellschaftlich inkludieren. Schlussendlich ist es für die moderne Gesellschaft bezeichnend, dass sie allen ausreichend soziale Kreise und Positionen offeriert, um ihnen gleichermaßen befriedigende soziale Teilhabe und Individualität zu ermöglichen (vgl. ebd., 485). Interessant – und noch heute als Gegenwartsdiagnose fruchtbar  – ist die weltpolitische Perspektive von Akzeptanz bzw. Toleranz, die Simmel aus der Zugehörigkeit zu (oder wenigstens Kenntnis von) einer Vielzahl unterschiedlicher sozialer Kreise und Vergesellschaftungsbereiche ableitet, mit strikt lokaler Integration und Lebensführung konfrontiert und mit einer latenten Unterscheidung von Kultur versus Natur verbindet. Er schreibt:

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So neigen auch Menschen, die in sich stark differenziert, vielfach ausgebildet und betätigt sind, eher zu kosmopolitischen Empfindungen und Überzeugungen, als einseitige Naturen, denen sich das allgemein Menschliche nur in dieser beschränkten Ausgestaltung darstellt, da sie sich in andre Persönlichkeiten nicht hineinzuversetzen und also zur Empfindung des allen Gemeinsamen nicht durchzudringen vermögen. (Ebd., 498)

Wissenschaftstheoretisch kann Simmel an die bereits von Dilthey formulierte These anschließen, dass die Ausdifferenzierung und Selbstlegitimierung der einzelnen Sozialwissenschaften dem gesellschaftlichen Differenzierungsprozess selbst folgen und ihm adäquat Rechnung tragen. Dilthey schreibt: So oft die Ausscheidung eines gesellschaftlichen Wirkungskreises eintrat und dieser eine Anordnung von Tatsachen hervorbrachte, auf welche die Tätigkeit des Individuums sich bezog, waren die Bedingungen da, unter denen eine Theorie entstehen konnte. So trug der große Differenzierungsprozeß der Gesellschaft […] in sich selber die Bedingungen und zugleich die Bedürfnisse, vermöge deren die Abspiegelung eines jeden relativ selbständig gewordenen Lebenskreises derselben in einer Theorie sich vollzog. (Dilthey 1933, 39)

Diese Vorlage wird Simmel mittels Differenzierungstheorie und seiner charakteristischen Form/Inhalt-Unterscheidung zur soziologischen Theorie ausarbeiten. Simmel begründet die Soziologie, indem er die Differenzierung der bisherigen Geistes- und Gesellschaftswissenschaften weitertreibt, das aussondert, was rein Gesellschaft ist, und nach deren allgemeinen Kräften und Formen fragt, etwa: Nachahmung und Konkurrenz, Über- und Unterordnung, sachliche und funktionale Differenzierung, Freiheit und Bindung. Das eigenständige Gebiet der Soziologie erstreckt sich also auf die vielfältigen Formen der Vergesellschaftung und die (regelmäßigen) menschlichen Verhaltensweisen und Wechselwirkungen, die in der Summe das Abstraktum Gesellschaft sind. Gesellschaft bezeichnet damit nicht die Summe von Individuen, sondern – und das ist Simmel eminent wichtig (vgl. GSG 2, 126; GSG 11, 23) – die Summe und Einheit von Vergesellschaftungsprozessen und Vergesellschaftungsformen (vgl. weiterführend Ziemann 2000, 313 f.). Genauer wird die (Ausdifferenzierung der) Soziologie nach unten hin von der Erkenntniskritik und nach oben hin von der Metaphysik gerahmt und legitimiert (vgl. GSG 16, 84-86). Die eine begründet die soziologischen Begriffe und Fragestellungen, die andere überführt 796

die fragmentarischen soziologischen Erkenntnisse in ein (hypothetisches) Gesamtbild bzw. eine einheitliche Lebens- und Weltanschauung. Auch dies lässt sich als relationale, geradezu reflexiv relationale Denkfigur verstehen, indem einerseits die Soziologie auf die Philosophie verwiesen wird und angewiesen bleibt (einfache Relationierung) und andererseits das unterschiedene Gebiet der Philosophie selbst in die Soziologie (re-)integriert wird (reflexive Relationierung). In den Grundfragen der Soziologie unterscheidet und verknüpft Simmel allgemeine, formale und philosophische Soziologie (zur kritischen Auseinandersetzung und kultursoziologischen Transformation siehe Mannheim 1980).

Die Form/Inhalt-Differenz In jeder Wechselwirkung sind für Simmel – ganz kantianisch – Inhalt und Form verbunden. Er koppelt diese Unterscheidung mit der zwischen psychischen und sozialen Anteilen. Die Form bezeichnet die soziale Ausprägung menschlichen Mit-, Für- oder Gegeneinander-Handelns, aber auch überindividuelle Gesellschaftsstrukturen. Der Inhalt bezieht sich demgegenüber vorrangig auf psychophysische Dispositionen des Individuums, auf seine Triebe, Absichten, Wünsche, Motive und Ziele. Ebenso kann aber auch eine Vergesellschaftungsform zum Inhalt einer anderen werden: Eine politische Entscheidung (Form) kann beispielsweise zum Thema (Inhalt) eines juristischen Verfahrens gemacht oder ein Film oder Kunstwerk zum Anlass wissenschaftlicher Reflexion genommen werden. »Allenthalben«, schreibt Simmel, sind Form und Inhalt nur relative Begriffe, Kategorien der Erkenntnis zur Bewältigung der Erscheinungen und ihrer intellektuellen Organisierung, so daß ebendasselbe, was in irgend einer Beziehung, gleichsam von oben gesehen, als Form auftritt, in einer andern, von unten gesehen, als Inhalt bezeichnet werden muß. (GSG 11, 492; vgl. auch GSG 4, 286)

Der soziologische Kunstgriff besteht folglich darin, von der Form/ Inhalt-Einheit (in) der empirischen Wirklichkeit zu abstrahieren, sie analytisch zu trennen und exklusiv auf die Form zu fokussieren; darauf, wie sich die Gesellschaft formt und was sie selbst formt. Simmel interessiert sich besonders für die beständigen und gleich797

mäßigen Formen der Vergesellschaftung auf unterschiedlichen Gebieten (vgl. GSG 5, 75 f.). Parallel bilden aber auch die geschichtliche Entwicklung und Veränderung von Vergesellschaftung(en) sein Forschungsthema. Dementsprechend ist die soziologische Formenlehre methodisch doppelt ausgerichtet: auf (konstitutive und idealtypische) Querschnitt- und auf (historische) Längsrichtungsanalyse (vgl. ebd., 59). Kernstück der Letzteren sind eine Evolutions- und Differenzierungstheorie. Auch wenn beide methodischen Ansätze nicht stringent aufeinander bezogen werden und keine theoretischen Konsequenzen zeitigen, so lässt sich in dieser Doppelausrichtung erkennen, dass sich die Soziologie Simmels auf (voneinander unterschiedene) mikro-, meso- und makrologische Vergesellschaftungsformen erstreckt. Simmel untersucht und relationiert sowohl (teils flüchtige, teils stabile) dyadische oder triadische Beziehungen als auch Gruppen und organisierte Kreise, aber auch überpersönliche, objektivierte Kultursysteme wie Recht, Religion, Wirtschaft oder Kunst. Obwohl Simmel einerseits einen Sinn für diese empirischen Unterschiede hegt, fehlt andererseits doch eine jeweils adäquate Begriffsschärfe, die diese divergenten Referenzen zu bezeichnen in der Lage ist – zumal eingedenk seiner Maxime, dass zwischen Begriff und Wirklichkeit eine »funktionelle Beziehung« bestehen, die »Struktur der Objektivität« den Begriff legitimieren muss (GSG 11, 20). »Vergesellschaftung« oder »Wechselwirkung« sind zu abstrakt und generalisierend, um erstens eine gesellschaftsinterne Ebenendifferenzierung abzubilden und zweitens all dem, was ›moderne‹ Vergesellschaftung bedeutet, eine eindeutige Formtypik in Differenz zu vormoderner Vergesellschaftung zuzuschreiben. Man könnte, um die bei Simmel fehlenden Begriffe zu ergänzen, analytisch Vergesellschaftungsprozesse, organisierte Vergesellschaftungsgebilde und kulturell autonome Vergesellschaftungswelten voneinander unterscheiden (vgl. Ziemann 2000, 310; ähnlich Levine 1971 und Junge 2000, 49 f.). Der letzte Begriff korreliert mit Simmels Ausführungen in Die Religion (1906), wo er von der Scheidung und Bildung »geistgestalteter Welten« spricht, die in sich geschlossen sind und einer eigenen Logik folgen (vgl. GSG 10, 42-47): die Kunst nicht anders als die Wissenschaft, die Geldwirtschaft oder eben die Religion. Diese Vergesellschaftungswelten formen jeweils unterschiedlich, aber dadurch auch unverwechselbar die Welt, ver798

doppeln sie geradezu (vgl. ebd., 45) und stehen einander wie auch der praktischen Wirklichkeit mit ihrem Totalitätsanspruch distinkt gegenüber. Jede beansprucht also einen relativen Primat. In der Gesellschaft koexistieren jene kulturellen Makrowelten im souveränen, konfliktfreien Nebeneinander, ohne sich jemals zu (über) schneiden (vgl. ebd., 42). Man muss aber – parallel zur potentiellen Begriffsschärfung – konzedieren, dass die interne Ebenendifferenzierung und deren gesellschaftliche Relationierung zueinander, ihre Genese wie auch operative Abgrenzung für Simmel letztlich kein Thema waren und die reine Formensoziologie wohl gesprengt hätten (vgl. weiterführend Kieserling 2011). Nach einer anderen Richtung wäre – mit Simmel und über ihn hinaus – zu fragen und zu diskutieren, wie es die Soziologie inmitten der triadischen Ebenendifferenzierung mit dem Phänomen und der Kategorie der → Gruppe hält. Gegenüber der Unterscheidung von Gemeinschaft und Gesellschaft hält Simmel an jener von Individuum und Gesellschaft fest und sieht Ersteres in zahlreiche Gruppen integriert und Letztere von diesen in einem evolutionären Prozess zu immer größerer Komplexität aufsteigen. Die Gruppe scheint hier eine Scharnierstellung einzunehmen, durch die sich Mensch und Vergesellschaftung aufeinander beziehen lassen. Systematisch eingehängt in andere Formen und Gebilde der Gesellschaft oder in eine Unterscheidung von Mikro-, Meso- und Makroebene ist dies bei Simmel aber nicht. Demgegenüber gibt es im Anschluss an US-amerikanische Soziologen (vgl. prominent Homans 1950) Vorschläge, die Gruppe als vierten eigenständigen Sozialtypus zu begreifen, der zwischen Interaktion (Mikro) und Organisation (Meso) anzusiedeln wäre (vgl. Neidhardt 1979; Tyrell 1983; und neuerdings Kühl 2015 sowie Tyrell 2015). Eine zufriedenstellende Lösung der sozial- wie gesellschaftstheoretischen Bestimmung und Relationierung dieser durch Simmel explorativ erkundeten Kategorien steht allerdings noch aus. Andreas Ziemann

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Simmel als Ahnherr der Stadtsoziologie und der Urban Studies Kaum ein Text dürfte für Einführungsseminare in die Stadtsoziologie so kanonisch sein wie Georg Simmels Aufsatz »Die Großstädte und das Geistesleben« (GSG  7, 116). Und trotz des zeitlichen Abstands zu seiner Entstehung im Jahr 1903, als der Autor im Rahmen einer Vortragsreihe zur Städteausstellung in Dresden um einen Beitrag gebeten wurde, scheinen die Überlegungen Simmels weiterhin alltägliche Großstadterfahrungen widerzuspiegeln. Für den Herausgeber des damaligen Sammelbandes, Theodor Petermann, war der Text gleichwohl am Thema vorbeigeschrieben, was er denn auch in der Einleitung betonte und zum Anlass nahm, einen eigenständigen Text zum Thema zu schreiben. Simmels Darlegung entspricht kaum dem zeitgenössischen Tenor. Er verzichtet zum einen auf die Konstruktion einer normativ aufgeladenen historischen Linie, welche die Stadt entweder zum Tiefpunkt kultureller Entwicklung oder zur Speerspitze des Fortschritts stilisiert. Zum anderen koppelt er die Sphäre des »Geistigen« nicht an eine vermeintliche Hochkultur, sondern bezieht sie auf alltagsweltliche Sinnproduktion, mit der die Subjekte im Allgemeinen ihr Verhältnis zur Welt organisieren. Dieser weite Kulturbegriff und die Strategie, die Ambivalenzen des modernen, großstädtischen Lebens zu erörtern, machen den Text zu einem Gründungsdokument soziologischen Denkens über Großstädte.

Geldwirtschaft und Sinnesreizung: Zwei Wege der Simmelschen Großstadtanalyse Zur Analyse der großen Städte bietet Simmel zwei große Argumentationslinien an, die die Stadtsoziologie und die Urban Studies bis heute prägen und häufig gegeneinander in Stellung gebracht werden. Simmel hingegen scheint die anthropologisch-räumliche einerseits und die historisierend-ökonomische Argumentationsfigur andererseits eher als komplementär zu betrachten. Die anthropologisch-räumliche Argumentation basiert auf Überlegungen zur 800

räumlichen Dichte von Unterschiedlichem und auf allgemeinen Aussagen zum menschlichen Umgang mit Sinnesreizen, während die historisierend-ökonomische Figur an Überlegungen zur Ausbreitung der Geldwirtschaft und zur zunehmenden Arbeitsteilung anschließt. Simmel argumentiert zunächst im Rahmen der anthropologisch-räumlichen Denkfigur: Menschen seien Unterschiedswesen, reagierten also mit ihrem Bewusstsein vor allem auf Differenzen, während sie der Umgang mit Gleichförmigem und Gewohntem kognitiv weit weniger in Anspruch nehme. Großstadtbewohnerinnen hätten daher ein grundsätzliches Problem: Sie seien in kürzester Zeit unterschiedlichsten und häufig unbekannten Sinnesreizen ausgesetzt. Die räumliche Dichte und die Heterogenität der Großstadt ließen einen dauernden Strom von unterschiedlichsten Sinnesreizen auf die Subjekte einströmen. Hier schlage die zunächst quantitative Differenz zur Kleinstadt in einen qualitativen Unterschied um. Indem die Großstadt gerade diese psychologischen Bedingungen schafft […], stiftet sie schon in den sinnlichen Fundamenten unseres Seelenlebens, in dem Bewußtseinsquantum, das sie uns wegen unserer Organisation als Unterschiedswesen abfordert, einen tiefen Gegensatz gegen die Kleinstadt und das Landleben, mit dem langsameren, gewohnteren, gleichmäßiger fließenden Rhythmus ihres sinnlich-geistigen Lebensbildes. (GSG 7, 117)

Die Großstadtmenschen schützten sich vor der damit drohenden permanenten Reizüberflutung, indem sie ihren Verstand, den Teil des Bewusstseins, auf den sie am besten willentlich zugreifen können, als »Schutzorgan« einsetzten. Sie nivellierten damit Unterschiede, zum Beispiel indem sie andere Menschen nicht mehr als komplette Persönlichkeiten, sondern nur noch als Rollenträgerinnen wahrnehmen, die eine bestimmte Funktion erfüllen. Wer eine vollkommen fremde Person im Restaurant einfach als Bedienung behandelt, kann mit der Interaktionssituation umgehen, als sei sie bekannt und vertraut. Großstädterinnen bilden also eine qualitativen Unterschieden gegenüber indifferente Haltung (→ Indifferenz) aus. Simmel argumentiert nicht, dass die Großstadt aus den Menschen indifferente, blasierte Wesen mache, sondern dass sie gleichsam zum Schutz der Individualität und Innerlichkeit im Alltag eine blasierte und indifferente Haltung einnehmen. Gleichwohl ist 801

sich Simmel bewusst, dass eine solche Haltung, welche die Umwelt permanent auf eine gewisse Weise entwertet, nicht spurlos an den Selbstverhältnissen mancher Subjekte vorübergeht, so dass »die Selbsterhaltung […] dann am Ende die eigene Persönlichkeit unvermeidlich in ein Gefühl gleicher Entwertung hinabzieht« (GSG 7, 122). Die intellektualistische, indifferente Haltung der Großstadtmenschen zeitigt auch auf der Ebene der sozialen Beziehungen Konsequenzen: Zunächst findet sich eine Reserviertheit und sogar eine gewisse Aversion in der gegenseitigen Bezugnahme, die sich in dem Anspruch ausdrückt, von den persönlichen Belangen der Mitmenschen verschont zu bleiben. Die Indifferenz den Mitmenschen gegenüber bedeutet aber auch eine vollkommen neue Form persönlicher Freiheit, weil sie die soziale Kontrolle lockert, die in kleineren Gemeinschaften an der Tagesordnung ist (vgl. GSG  11, 42-61). In der Großstadt können also individualisierte Lebensstile entstehen, weil sie in viel geringerem Maße sanktioniert werden. Dabei will Simmel Freiheit nicht mit Wohlbefinden verwechselt wissen. Es geht vielmehr, vor dem Hintergrund der in den Großstädten hochgetriebenen Arbeitsteilung und einer daraus folgenden Spezialisierung, um neue Möglichkeiten der Lebensgestaltung. Diese können bis zu speziellen Formen der Besonderung als »Extravaganz« (GSG 7, 128) gesteigert werden, gerade um in einem indifferenten Umfeld die eigene Persönlichkeit doch noch zur Geltung zu bringen (vgl. auch → Mode). Im Rahmen dieser anthropologisch-räumlichen Argumentationsfigur sorgen die Dichte und die Heterogenität der Großstadt angesichts der Verfasstheit des Menschen als Unterschiedswesen also für eine intellektualistische und indifferente Haltung im Umgang mit dem Fremden. Gerade dadurch entstehen neue Formen persönlicher Freiheit und von Vergesellschaftung. Nicht mehr die allumfassende Gemeinschaft, sondern die interessenbasierten, kosmopolitischen Gesellschaften sind die typischen großstädtischen Formen des Zusammenlebens. In der Stadt entstehen neue Lebensformen, deren gemeinsamer Nenner als »urbaner Lebensstil« bezeichnet werden kann. Darüber hinaus verweist Simmel jedoch permanent auf die Ähnlichkeit dieser Prozesse mit den Entwicklungen, die im Zuge der Ausbreitung der Geldwirtschaft bei gleichzeitig immer weiter fort802

schreitender Arbeitsteilung beobachtet werden können, und bietet damit eine gleichsam historisierend-ökonomische Argumentationsfigur zum Verständnis der Großstadt. Im Rahmen der Geldwirtschaft werden alle qualitativen Unterschiede zwischen den Dingen und zwischen Menschen auf einen quantitativen Tauschwert reduziert und damit zum Verschwinden gebracht. Das Geld sorgt damit, genau wie die Großstadt, für eine Versachlichung des Umgangs miteinander und befördert einen berechnenden Geist; die Gefühle werden dem Intellekt unterworfen und die subjektive Befindlichkeit den Sachzwängen. Auch in der Philosophie des Geldes (GSG 6) korrespondiert die Durchsetzung der Geldwirtschaft mit der Zunahme individueller Freiheit und einer Schwächung alter Vergemeinschaftungsformen. Die Mode kann beispielsweise als eine der sozialen Institutionen verstanden werden, mit Hilfe derer die Spannung zwischen individueller Selbstbehauptung und sozialer Anbindung bearbeitet werden kann, weil sie das Bedürfnis nach Besonderung bei gleichzeitiger Vergesellschaftung erfüllt (vgl. GSG 14, 186-189). Hier lässt sich eine historische Verbindung von Geldwirtschaft und Großstadt erkennen, denn die mit der Geldwirtschaft verbundenen Veränderungen des Sozialen treten zuerst in den Großstädten des 19. Jahrhunderts auf. Aus der historisierend-ökonomischen Perspektive ist die Großstadt vor allem eines: Der Ort, an dem sich die Geldwirtschaft durchsetzt. Weil subsistenzwirtschaftliche Ökonomien nicht in der Lage sind, die soziale Organisation eines derart großen und komplexen Gefüges zu gewährleisten, wird ein allgemein anerkanntes Tauschmittel benötigt. Simmel lässt dabei explizit offen, ob die Geldwirtschaft entsteht, weil sie in den Großstädten notwendig ist, oder ob die Großstädte entstehen, weil sie für die Geldwirtschaft notwendig sind. Er sieht hier wie in vielen anderen Bereichen → Wechselwirkungen als zentral an, die jedoch in diesem Fall im Detail nicht ausbuchstabiert werden. Mit Simmels Aufsatz lassen sich zwei Spuren zum Verständnis der Großstädte verfolgen: Folgt man der anthropologisch-räumlichen Argumentationsfigur, entsteht Urbanität überall dort, wo bzw. immer dann, wenn eine räumliche Anordnung des Zusammenlebens genügend Größe, Dichte und Heterogenität aufweist – im alten Rom genau wie im Berlin um 1900 oder im gegenwärtigen Kolkata, aber eben immer nur in den großen Städten. Urbanität bleibt an die Stadt gebunden, und die Stadtsoziologie findet in 803

den Großstädten einen eigenständigen Gegenstand der Forschung. Folgt man dagegen der historisierend-ökonomischen Figur, entsteht (diese spezifische Form der) Urbanität in einem bestimmten historischen Moment, weil die Großstädte zum Sitz der Geldwirtschaft, des Handels und der industriellen Produktion werden. Da die Geldwirtschaft jedoch die gleichen Wirkungen auf die Subjekte und auf die Formen der Vergesellschaftung hat wie die Großstadt, kann sich Urbanität mit der räumlichen Ausbreitung der Geldwirtschaft vom Ort ihrer Entstehung lösen und zum allgemeinen Lebensstil der (europäischen) Moderne avancieren. Alle Phänomene, die ursprünglich in der Großstadt entstanden sind (Kompetenz im Umgang mit dem Fremden, Mode usw.), verbreiten sich auch über die Kleinstädte und das Land. Die Stadtsoziologie findet dann in der Großstadt keinen genuinen Gegenstand mehr, sondern erforscht Gesellschaft in der Stadt. Die Geschichte der Stadtsoziologie und der Urban Studies, die wir im Folgenden kursorisch darstellen werden, lässt sich zu weiten Teilen als Weiterentwicklung und gegenseitige Befruchtung von sowie als Auseinandersetzung zwischen diesen beiden theoretischen Perspektiven verstehen.

Anthropologisch-räumliche Konstanten und die Frage der Urbanität Simmels Großstadttext wurde vorrangig mit der von uns als »anthropologisch-räumlich« bezeichneten Perspektive verknüpft. Diese Engführung liegt in erster Linie an Simmels Rezeption durch die ›Chicagoer Schule für Soziologie‹. Während seine Arbeiten in der deutschsprachigen Soziologie zunächst eher schleppend aufgegriffen oder sogar verworfen wurden (vgl. Nedelmann 1999; Häußermann 1994), waren sie für die Chicagoer Soziologie, die in den USA lange Jahre die Soziologie insgesamt prägte, zentral. Die Theoriebildung dieser Schule fußte in ihrer zweiten Generation und dann bis in die 1940er Jahre auf der Sozialökologie, aus deren Perspektive »physische Strukturen und kulturelle Eigenschaften [als] Teile eines umfassenden Komplexes« (McKenzie 1974, 319) zu untersuchen bzw. eng miteinander verwoben sind. Mit der Chicago School wurde aus der Gesellschaftsanalyse Stadtanalyse – für Robert E. Park, 804

Ernest W. Burgess, Roderick McKenzie und Louis Wirth, um die für die Stadtforschung wichtigsten Referenzen zu nennen, nehmen alle gesellschaftlich relevanten Entwicklungen ihren Ausgang in den großen Städten; wer etwas über die moderne Gesellschaft erfahren will, muss also in der Großstadt forschen. Simmels Bedeutung für Park »kann nicht überschätzt werden« (Christmann 2007, 22; vgl. Coser 1958; Levine 1971), und das gilt in der Folge auch für dessen Schüler Wirth. Park war 1899/1900 nach Berlin gereist und hatte dort Georg Simmel gehört. Das Einführungswerk in die Soziologie, das Park und Burgess 1921 verfassten, enthielt mit 43 Zitaten mehr Referenzen zu Simmel als zu jedem anderen einflussreichen Denker, etwa Spencer oder Dewey (Lengermann 1997, 242). Bekannt als »grüne Bibel«, war es bis in die 1940er Jahre das Standardwerk für die amerikanische Soziologie (Christmann 2007, 33). Inhaltlich waren es insbesondere Simmels Überlegungen zum Streit und zum Fremden, zu Raum, Nähe und Distanz und eben zur Großstadt, die in die Chicagoer Soziologie zu »Rassenbeziehungen, Immigranten und [dem] ›marginal man‹« (ebd., 23) einflossen und deren humanökologischen Ansatz maßgeblich beeinflussten. Im Verhältnis zu Simmels Perspektive generiert die Chicagoer Schule allerdings ein verallgemeinertes und verkürztes Verständnis der Großstadt. Verallgemeinernd befand insbesondere Louis Wirth, dass die städtische Lebensweise ein Verständnis »nicht nur der städtischen Zivilisation, sondern der gegenwärtigen Gesellschaft in Gänze« liefere (zit. in Vortkamp 2004, Übers. d. A.). Wirths allgemeine Definition von Städten als relativ große, dicht besiedelte und dauerhafte Niederlassungen gesellschaftlich heterogener Individuen (Wirth 1974, 48) zählt zu einer der häufigsten Referenzen in der Stadtforschung überhaupt. Sein weit über die Grenzen der Soziologie einflussreicher Text »Urbanism as a way of life« aus dem Jahr 1938 führt in gewissem Sinne Durkheims Perspektive der strukturellen Differenzierung mit Simmels Perspektive auf die sozialpsychologischen Effekte der neuen Bedingungen großstädtischen Lebens zusammen (vgl. Fischer 1972). In der sozialökologischen Fokussierung auf städtische Größe, Dichte und Heterogenität geht aber Simmels Analyse der Parallelität von Geldwirtschaft und Individualisierung verloren. Überhaupt interessierten sich die Chicagoer Soziologen herzlich wenig für den Aspekt der Indivi805

dualisierung. Vielmehr galt ihr Augenmerk den neu entstehenden Kollektiven: Der individualistischen Moderne [Simmels] setzt Park die ›Community‹ als typische Vergesellschaftungsform in der modernen Großstadt entgegen. […] Zentrales Motiv ist der funktionale Zusammenhang zwischen Segregation und Gemeinschaftsbildung. (Häußermann 1994, 93)

In der Fortführung der Chicagoer Stadtsoziologie bleibt dies erhalten, so insbesondere in Claude S. Fischers »Subcultural Theory of Urbanism« (1975). Simmel ist hier zwar noch Referenz, sein Argument der individualisierenden Effekte großstädtisch-modernen Lebens wird aber deutlich zugunsten kollektiver Abweichung und der Herausbildung einer Vielzahl in sich kohäsiver Subgruppen zurückgewiesen. Hier verliert sich also die Spur Simmels tendenziell, obwohl sie über die bis heute in der internationalen Stadtforschung lebhafte Bezugnahme auf Park, Burgess und Wirth weiterbesteht. Als Verkürzung lässt sich festhalten, dass die sozialpsychologische Komponente marginalisiert wird. Zwar schließt die Chicagoer Schule an die Argumentationsfigur Simmels an, dass die besonderen Bedingungen der Großstädte als räumlich-körperliche Erfahrungskontexte neue soziale Verhaltensweisen zeitigen, die im Begriff der ›Urbanität‹ mitschwingen sowie in der Parkschen Formulierung der »city as a state of mind«. Im Fokus stehen aber die Prozesse der Konzentration, Zentralisation, Segregation und Invasion (vgl. McKenzie 1974), die sich innerhalb der großen, dichten und heterogenen Städte (vgl. Wirth 1974) abspielen und damit zu typischen Verteilungsmustern von Bevölkerungsgruppen (vgl. Park 1974) führen. In einer an Durkheim angelehnten Verkürzung auf »morphologische Eigenschaften« bleibt das (sozialökologische) Konstrukt einer direkten Relation zwischen »Baulichkeit, Lebenswelt, Erscheinungsbild und Kultur« (Hennig 2012, 101) übrig. Die Überlegungen Simmels zu den spezifischen Verhaltens- und Soziierungsformen der Großstädterinnen werden nur noch auf besondere äußere Umstände zurückgeführt, aber weder an die besonderen gesellschaftlichen und ökonomischen Verhältnisse noch an die Erfahrung der Individuen rückgebunden. Stattdessen entsteht eine banale deterministische Beziehung zwischen räumlichen Bedingungen und den sich darin formenden sozialen Verhältnissen. Für Simmel hingegen sind räumliche Gebilde wie etwa die Grenze, 806

die Stadt oder der Staat selbst »soziologische Tatsachen«, die sich räumlich formen (GSG 11). Auch in der deutschsprachigen Rezeption der Chicagoer Stadtsoziologie verliert sich Simmels Spur in dieser Weise: Jürgen Friedrichs, der wohl als Wegbereiter dieser Rezeption gelten darf, greift Simmel nur noch mittelbar als Hypothesengeber Wirths auf. Friedrichs selbst betrachtet die Stadt als »sozialräumliche Einheit […], als Kontext […], der unabhängig von Merkmalen der Gesellschaft Effekte auf das Verhalten der Bevölkerung hat« (Friedrichs 1977, 93). Auch wenn parallel die Effekte der allgemeinen sozialen Organisation betrachtet werden, hat dieser Versuch, die Effekte der räumlichen Organisation zu separieren – verstärkt durch die quantifizierte Berechnung von Segregation und »Aktionsräumen« –, der Stadtsoziologie den Vorwurf einer banalen Beschreibung räumlicher Verteilungen eingehandelt. Vehemente Kritik daran wurde sowohl mit einem Abgesang auf die Stadtsoziologie selbst verbunden (Gans 1974) als auch mit Versuchen zu ihrer Erneuerung (Häußermann/Siebel 2013). Insbesondere in der angelsächsischen Stadtforschung haben viele Studien versucht, den Zusammenhang zwischen Größe, Dichte, Heterogenität und spezifischen Einstellungen, Normen und Verhaltensweisen auch statistisch nachzuweisen (vgl. Hoerning 2016, 80 ff.). Untersucht wurden zum Beispiel die Intensität sozialer Bindungen (Kasarda/Janowitz 1974; Pappi/Melbeck 1988; Wilson 1993) oder individuelle und kollektive Einstellungen wie Vertrauen und Toleranzwerte (Fischer 1978, 1981; Abrahamson/Carter 1986; Tuch 1987; Tittle/Stafford 1992). Auch in Deutschland hat man die Frage wieder aufgegriffen, welche Bedeutung der Siedlungsgröße im Zusammenhang mit Milieu- und Lebensstilunterschieden zukommt (Baur/Otte 2008). Insgesamt zeigen die Studien zwar, dass wohl ein Zusammenhang zwischen großstädtischen Orten und Lebensstilen, Einstellungen und Verhaltensweisen besteht, dass dieser Zusammenhang aber alles andere als eindeutig ist. Wenn schon nicht als explizite Referenz, so ist Simmel vermittelt über die Chicago School mindestens als Ideengeber dieser Forschungen anzusehen. Mitte der 2000er Jahre entwickelte sich in der deutschen Stadtsoziologie eine Perspektive, die nicht nur an die Chicago School sowie ihre deutsche Rezeption (allen voran Jürgen Friedrichs und Rolf Lindner), sondern auch wieder explizit an Simmels anthropo807

logisch-räumliche Argumentationsfigur anschließt. Dieser Zugang zur Stadt wurde unter dem Titel »Eigenlogik der Städte« vor allem am Forschungsschwerpunkt »Stadtforschung« der Technischen Universität Darmstadt entwickelt. Die Großstadt, so schreibt Helmuth Berking, »verfügt, verordnet, erzwingt und ermöglicht die Habitualisierung des Unsicheren und Fremden« (2008, 26). Gerade im »Erzwingen« ist ein Anschluss an die anthropologische Argumentationsfigur Simmels zu erkennen. Die Verdichtungsleistung der Großstadt erzeugt ein »lebensweltliches Hintergrundwissen« (Matthiesen 1997), das zunächst nicht notwendig reflexiv verfügbar, sondern in der Routine und Alltagspraxis der Städter aufgehoben ist. Die Pointe dieser Überlegungen ist nicht allein, dass Heterogenisierung und Verdichtung eine eigene Weltsicht provozieren, sondern dass unterschiedliche Formen von Verdichtung die Städte unterscheidbar machen. Daher lautet das Plädoyer nicht einfach, Stadt wieder zu einem eigenständigen Gegenstand soziologischer Forschung zu erheben, sondern darüber hinaus die Eigenlogik von einzelnen Städten im Vergleich zu anderen zu erforschen. Wenn die Großstädte über die Art und Weise der Verdichtung spezifische Formen sozialer Praktiken mitbestimmen, dann müssten sich, so die Ausgangshypothese, über so unterschiedliche Felder wie die Ökonomie, die Kunst oder die Politik hinweg Ähnlichkeiten innerhalb einer Stadt aufzeigen lassen. Hier findet sich also einerseits die verallgemeinerte Simmelsche Denkfigur von der städtischen Lebensweise, die den spezifisch städtischen Bedingungen entspringt, insbesondere der Dichte. Darüber hinaus wird aber auch eine Differenzierungslogik bemüht, die sich weder auf individuelles Verhalten (Simmel) noch auf soziale Gruppen (Chicago School) bezieht, sondern auf Städte selbst (»Wenn New York nicht Wanne-Eickel ist …«, Berking/Löw 2005). Auch in der geographischen Stadtforschung haben Simmels Überlegungen bis heute Nachhall gefunden. Prominent sind sie etwa bei Ash Amin und Nigel Thrift (2002), die sich einerseits von Simmel (bzw. seiner Interpretation durch David Frisby) abgrenzen, gleichzeitig aber auch auf seinen Überlegungen aufbauen. Ablehnung findet das Motiv der Entpersonalisierung und Rationalisierung sozialer Beziehungen in der Geldwirtschaft, da die Autoren eine Vielfalt monetärer Praktiken sehen, die nicht auf eine einzige Wirkung reduziert werden könnten (Amin/Thrift 2002, 34). Als 808

weiteres Gegenmotiv bringen sie mit Bruno Latour die erhöhte Bedeutung von Dingen für soziale Interaktionen in Anschlag. Diese stehen den Individuen nicht wie bei Simmel nur im Sinne einer »objektiven Kultur« gegenüber, die sich dann als Reizüberflutung äußert, sondern sind Bestandteile großstädtischer Interaktionen. Aus dem Chicagoer Muster von Dichte, Heterogenität und Größe wird hier der Dreiklang von »Komplexität, Größe und Wandel« (Amin/Thrift 2002, 22, Übers. d. A.); somit wird das Motiv der Dynamik hervorgehoben, welches schon bei Simmel für die Analyse des modernen Großstadtlebens (und auch bei Walter Benjamin, der hier ebenfalls als Referenz dient) zentral ist. In dieser Wendung kennzeichnet weniger eine bestimmte Lebensweise oder ein Habitus als vielmehr die Vielfalt »unerwarteter Juxtapositionen« (ebd., 40, Übers. d. A.) und die beständige Produktion von Neuem das Besondere des Städtischen. Welchen gesellschaftstheoretischen Stellenwert können derlei Überlegungen haben? Die Annahme anthropologisch-räumlicher Effekte, die sich prinzipiell aus den besonderen Bedingungen großstädtischen Lebens ergeben, hat einen deterministischen Charakter, der von allgemeinen gesellschaftlichen Strukturen und zeitspezifischen Verhältnissen losgelöst scheint. Mit Simmel lässt sich argumentieren, dass dieser Blickwinkel auf städtische Verhältnisse zwar notwendig, aber keinesfalls hinreichend ist. Vielmehr müsste er um eine Analyse der historisch spezifischen sozialen und ökonomischen Verhältnisse ergänzt werden, unter welchen sich die großstädtischen Bedingungen entwickeln und verändern. In der Stadtforschung selbst sind diese Perspektiven eher losgelöst voneinander bearbeitet worden: In Abgrenzung zur Chicagoer Tradition der humanökologischen Stadtanalyse hat sich in der kritisch-materialistischen Stadtforschung eine historisierende Lesart von Simmel niedergeschlagen.

Die historisierend-ökonomische Figur der Urbanität der Moderne Mehr noch als über die Chicago School ist Simmels Bedeutung für die deutschsprachige Stadtsoziologie von Hartmut Häußermann und Walter Siebel begründet worden. Sie kritisieren vehement 809

die sozialökologische Vereinnahmung von Simmels Gedanken zur großstädtischen Lebensweise, indem sie diese radikal historisieren und auf das »Bild der vorindustriellen Stadt, angereichert um Elemente der Industriegesellschaft: anonyme Massen, industrieller Rhythmus, aufkommender Massenkonsum« (Häußermann/Siebel 1997, 293) rückbeziehen. Ganz im Gegensatz zum Postulat der Chicagoer Schule, dass Gesellschaftsanalyse Stadtanalyse sei, argumentieren Häußermann und Siebel, dass Urbanität nicht mehr an die Stadt gebunden, sondern »ortlos« (ebd., 305) bzw. ubiquitär geworden sei – »auch als Anforderung an die psychische Leistungsfähigkeit der Menschen« (ebd., 306). Die Grundlegung hierfür sehen die Autoren aber nichtsdestotrotz bei Simmel: Schon Simmel hat mit den typisch großstädtischen Verhaltensweisen weniger den Städter als den modernen Sozialcharakter beschrieben […] [als den] Reflex der durchgesetzten Geldwirtschaft. Die Leistungen der Urbanität […] sind dieselben, die in der modernen Gesellschaft von gelungener Identität generell verlangt sind, nämlich der Umgang mit Unsicherheit, Ambivalenz und Fremdheit. (Ebd.)

Die Differenz, die Simmel zwischen Großstadt und Kleinstadt bzw. dem Land noch (richtig) analysieren konnte, ist demzufolge aufgehoben – und zwar nicht zuletzt auch in dem Maße, in dem sich die Geldwirtschaft verallgemeinert und von den Großstädten unabhängig gemacht hat (Häußermann/Kemper 2005). Während also zu Simmels Zeiten die Stadt noch als klar abgrenzbarer Gegenstand der Soziologie betrachtet werden konnte (von der Chicago School dann, so die hier formulierte Kritik, verallgemeinert und enthistorisiert), nehmen die Autoren Simmels Analyse als Gegenfolie für Entwicklungen im ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jahrhundert. Der Großstadt der Moderne setzen sie die expansive Verstädterung entgegen, die ganze Regionen umfasst und eben nicht mehr klar verortbar ist. Die Historisierung Simmels wird allerdings auch mit einer Kritik verbunden. Seine Großstadtdiagnose sei selektiv, denn die Lebensweisen in den Arbeitervierteln dieser Zeit fußten vielfach auf Solidarität und kollektivem Handeln. Die harten Lebensbedingungen mussten mithilfe von Familien und solidarischen Netzwerken bewältigt werden: »Vertrauensvolle, solidarische und eben nicht geld-vermittelte Beziehungen waren Voraussetzung für das nackte 810

Überleben« (Häußermann 1994, 92). Die von Simmel beschriebene großstädtische Lebensweise sickerte erst nach und nach zu unteren Einkommensschichten durch: In Simmels idealtypischer Formulierung von urbaner Lebensweise wird systemische Integration durch Arbeitsteilung und Geldwirtschaft fraglos unterstellt. […] Der Großstädter, von dem Simmel spricht, ist entweder ein ökonomisch unabhängiger Eigentümer oder ein Bürger des ausgebauten Sozialstaats. […] erst die materielle Unabhängigkeit erlaubt es dem Individuum, sich von moralischen Ansprüchen anderer frei zu machen, ihnen ›gleichgültig‹ zu begegnen […]. (Ebd.)

Die Großstadt schaffe also nur »unter bestimmten Voraussetzungen […] einen sozialen Raum der Gleichgültigkeit«, und nicht der Toleranz und Anpassung (ebd., 93). »Die Großstadt […] ist eine Kultur der Differenz und der Indifferenz« (ebd.); »Urbanität ist geregelte soziale Gleichgültigkeit zwischen einander Fremden« (ebd., 95). Positive Integration erfolge nach Simmel nur durch die Geldwirtschaft, den Wettbewerb und die Arbeitsteilung (ebd., 94). Vor diesem Hintergrund mutet die Interpretation Rolf Lindners (2011) von Simmels Text wie eine Sonderposition an. Für Lindner ist zentral, dass Simmels Großstadtanalyse lediglich als »materiale[r] Ausdruck […] [seiner] Soziologie der Moderne, als welche die Philosophie des Geldes ohne weiteres gelten kann« (Linder 2011, 33, Hervorh. i. O.), zu verstehen ist. Dieses Verständnis wird allerdings von Lindner – entgegen der zuvor dargelegten historisierend-materialistischen Position – gerade nicht historisch auf die Großstadt in der europäische Moderne (oder gar Berlin) eingeschränkt. Stattdessen formuliert Lindner als These, dass »die von Simmel beschriebenen Phänomene recht eigentlich erst in der postindustriellen Stadt zum Durchbruch zu gelangen [scheinen], d. h. mit dem reifsten Entwicklungsstand der Geldwirtschaft« (ebd., 36), worin er auch dessen Aktualität begründet sieht. Auch wenn diese Darstellung lediglich den Charakter einer Hypothese trägt, so weist sie doch auf ein Desiderat in der soziologischen Stadtforschung hin: den Zusammenhang zwischen den gegenwärtigen Bedingungen des Finanzmarktkapitalismus und der räumlichen Organisation des Sozialen. In der kritisch-materialistischen Stadtforschung dient Simmel aber nicht nur als Positivreferenz. So hat etwa Manuel Castells 811

in seiner harschen Kritik am Urbanitäts-Diskurs Simmel in eine Reihe mit Ferdinand Tönnies und Oswald Spengler gestellt und »mit der evolutionistisch-funktionalistischen Denkweise der deutschen Soziologie« (Castells 1977, 61 f.) in Verbindung gebracht. Die Ambivalenzen und die analytische Komplexität Simmels gehen in dieser Interpretation zwar tendenziell verloren, dennoch sieht auch Castells, dass »das, was ›Kultur der Städte‹ genannt wird [in den Ansätzen von Georg Simmel bis Louis Wirth], durchaus einer bestimmten historischen Realität entspricht: nämlich der Gesellschaftsordnung, die mit der kapitalistischen Industrialisierung verbunden ist« (ebd., 69). In der Verallgemeinerung dieser historisch spezifischen Urbanität (qua Größe, Dichte und Heterogenität) aber sieht Castells »weder ein Konzept noch eine Theorie« (ebd., 73), sondern einen Mythos, der »in ideologischer Weise die Menschheitsgeschichte erzählt« (ebd.). Eine »kulturelle Spezifität der Stadt« streitet er ebenso ab wie »städtisch[e] Eigentümlichkeiten« in den »räumlichen Eigenschaften der Organisation der Produktionsmittel« (ebd., 263). Die Dichotomie zwischen ländlich und städtisch müsse »durch eine diskontinuierliche Diversität der räumlichen Formen« (ebd., 265) ersetzt werden. Hier zeigt sich, dass die Zurückweisung der Simmelschen Denkfiguren nicht zuletzt eng mit der einseitigen Rezeption durch die Chicagoer Soziologie zusammenhängt. Aktuelle theoretische Ansätze der internationalen Stadtforschung nutzen Simmel in der Folge entweder nur noch als Abgrenzungsreferenz einer modernen, europäisch-nordamerikanischen Großstadtsoziologie oder beziehen sich gar nicht mehr auf ihn. So werden Simmels Überlegungen etwa in postkolonialen Stadtforschungsansätzen als theoretisches Fundament einer westlichen Stadttheorie diskutiert (Robinson 2006, 4). Auch hier wird insbesondere die vereinfachende Interpretation der Chicagoer Schule kritisch diskutiert, während Simmels vorsichtige und differenzierende Analyse durchaus gewürdigt wird (ebd., 24 f.). Kritik erfährt dabei aber seine Gegenüberstellung der großstädtischen Lebensweise mit den »primitiveren Verhältnissen« (GSG 7, 118) des Kleinstädtischen und Ländlichen, was aus postkolonialer Perspektive als vereinfachende binäre Konstruktion problematisiert wird. Ohne jegliche Bezugnahme zu Simmel kommt dagegen die aktuell stark diskutierte Perspektive der ›Planetary Urbanization‹ aus. Das Urbane wird mit Lefebvre durch Zentralität (von Infrastruk812

tur, Wissen und Reichtum) charakterisiert, und ebendiese Qualität gilt als nicht mehr auf städtische Agglomerationen bzw. Konzentrationen beschränkt (Brenner/Schmid 2015). Damit rücken neben Städten auch zuvor periphere landwirtschaftliche Regionen u. a. in den Fokus, die durch Industrialisierung und große infrastrukturelle Projekte zu Zentren werden. Es ist diesem Ansatz zufolge nicht die Stadt, die sich auflöst und ubiquitär wird, sondern das Urbane. Von Lefebvre wird auch die Wendung übernommen, dass das Urbane nicht nur von Zentralität, sondern auch von der Begegnung von Differentem geprägt sei (Lefebvre 1996). Die Fragen, wie die Begegnung und die Aushandlung von Differentem und Differenzen stattfindet, welche Qualitäten diese hat und ob sie ebenfalls ubiquitär wird, bleiben allerdings völlig unberücksichtigt. Hier könnten Simmels Fragestellungen neue Einsichten ermöglichen.

Fazit Durch den Anspruch, Städte zunächst verstehen zu wollen, ohne über sie zu urteilen, weist Simmel den Weg zur ernsthaften sozialwissenschaftlichen Auseinandersetzung mit Großstädten. Seine beiden für dieses Verständnis parallel geführten Argumentationsfiguren – die anthropologisch-räumliche und die ökonomisch-historisierende Perspektive – lassen sich bis heute in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit großen Städten wiederfinden. Dabei leidet die Rezeption Simmels weitgehend an zwei Verkürzungen, einerseits der Reduktion auf die Denkfigur der kulturellen Urbanität auf der Grundlage spezifisch räumlicher Bedingungen, andererseits an der reinen Historisierung seiner Analyse. Die Rezeptionsgeschichte von Simmels Aufsatz lässt sich also als eine Trennung der beiden darin enthaltenen Denkbewegungen in unterschiedliche Stränge der Stadtforschung lesen (vgl. Frank et. al. 2013). Simmel jedoch denkt in Wechselwirkungen und Relationen, auch wenn diese nicht immer im Detail ausbuchstabiert werden. Für ihn ist die Stadt sowohl eine sozialräumliche Form, die auf Basis allgemeiner Dispositionen unseres Bewusstseins Bedeutung erlangt, als auch ein Gebilde, das im Rahmen spezifisch historischer Bedingungen funktional für den gesellschaftlichen Reproduktionsmodus wird, wobei sich die Funktionen wandeln. 813

Und so liegt Georg Simmels Bedeutung für die heutige Stadtforschung aus unserer Sicht gerade in der Skepsis gegenüber der Trennung der von uns als Stränge der Urban Studies dargestellten Aspekte. Es sind weniger seine konkreten Antworten, die uns gegenwärtig weiterhelfen, denn diese verlangen nach weiteren Differenzierungen – weil sie sich zu sehr an einem finanziell abgesicherten Bürgertum orientieren, weil sich die Bedeutung von Städten und Urbanität mit dem gesellschaftlichen Reproduktionsmodus gewandelt hat und weil sich Großstädte auch untereinander unterscheiden. Aber die Kunst seines Denkens, das konsequent die Verabsolutierung einer Perspektive vermeidet, um keine blinden Flecken zu erzeugen, stünde der soziologischen Stadtforschung und den Urban Studies gut zu Gesicht. Ein Ansatz hierfür ist auch, den Großstadt-Text Simmels nicht losgelöst von seinen weiteren Schriften zu rezipieren. Das betrifft in allererster Linie die Einbettung des Großstadt-Textes in die Philosophie des Geldes, ohne die er nicht zu verstehen ist (Lindner 2011). In der deutschsprachigen Stadtforschung ist darüber hinaus argumentiert worden, dass gerade Simmels Grenzen- und Raumverständnis Lücken in seiner Stadtforschung zu schließen vermag, um ihn auch für stärker ungleichheitsorientierte Analysen fruchtbar machen können (Koch 2011). Das Potential Simmels für die Stadtforschung scheint also bei weitem noch nicht ausgeschöpft. Johanna Hoerning, Gunter Weidenhaus

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Simmels Theorie der Emotionen

Georg Simmel hat dem Thema Emotionen mehr Aufmerksamkeit gewidmet als die anderen soziologischen Klassiker. Seine Analysen des Emotionalen materialisieren sich allerdings nicht in einer einzigen Schrift, sondern in einer Vielzahl kleinerer Analysen und Abhandlungen, die sich über das gesamte Werk verstreuen. Eine Rekonstruktion kann an die einschlägige Sekundärliteratur anknüpfen (Nedelmann 1983; Gerhards 1986; Flam 2002; Cantó-Milà 2012; Schützeichel 2013b). Wir werden zuerst die Grundzüge einer Emotionssoziologie Simmels rekonstruieren, im zweiten Schritt seine Analyse von zwei konkreten Emotionen exemplarisch erläutern und im letzten Abschnitt der Frage nachgehen, in welchem Maße die Emotionssoziologie als eigenständige Bindestrichsoziologie seit den 1980er Jahren Simmels Überlegungen aufgegriffen, erweitert oder revidiert hat. I

In Simmels Texten findet sich keine klare Definition dessen, was er unter Emotionen versteht. Implizit definiert Simmel Emotionen jedoch als individuelle Gemütsbewegungen. Im Hinblick auf Dankbarkeit spricht er z. B. von einem »subjektive[n] Residuum des Aktes des Empfangens« und einem »seelischen Echo« (GSG 11, 662). Seine Analysen konzentrieren sich auf das (innere) Fühlen und nicht auf den Ausdruck von Gefühlen. Entsprechend steht im Mittelpunkt seiner Betrachtungen auch nicht die Frage nach dem gesellschaftlichen Einfluss auf die Normen und Regeln des Gefühlsausdrucks und des Ausdrucksmanagements (z. B. Hochschild 1983), auf die sich die spätere Emotionssoziologie vielfach konzentriert hat. Simmel interessiert sich für das Einwirken der Gesellschaft auf das individuelle Empfinden und die Frage, wie Emotionen ihrerseits die Gesellschaft beeinflussen. Simmel unterscheidet verschiedene Emotionen wie z. B. → Scham, → Dankbarkeit, Hass, → Liebe, → Treue oder Taktgefühl. Eine systematische Typologie von Emotionen hat er hingegen nicht entwickelt. Emotionen können Gegenstand verschiedener wissenschaft815

licher Disziplinen sein. Der Unterschied zwischen den einzelnen Fächern liegt nach Simmel nicht in erster Linie in der Analyse verschiedener Gegenstandsbereiche, sondern in einer jeweils andersartigen Perspektive darauf. Dies führt dann »zu einer Mehrzahl voneinander unabhängiger Wissenschaftsobjekte« (GSG  11, 36). Die Analyse von → Wechselwirkungen zwischen Individuen steht nach Simmel bekanntlich im Fokus soziologischer Forschung. Die genuin emotionssoziologische Perspektive ist folglich die Betrachtung des Emotionalen im Zusammenhang mit diesen individuellen Interaktionen. Daraus ergeben sich für Simmel zwei grundsätzliche, analytisch zu trennende Fragestellungen, die das emotionssoziologische Feld aufspannen: Zum einen lässt sich fragen, in welchem Maße Emotionen im Allgemeinen und spezielle Emotionen im Besonderen Interaktionen zwischen Individuen beeinflussen bzw. erst auf eine spezifische Art und Weise konstituieren. In der Sprache quantitativer Sozialforschung bilden Emotionen in diesem Fall die unabhängige und die Wechselwirkungen zwischen Individuen die abhängige Variable. So kann beispielsweise das Gefühl der Treue dazu führen, dass Menschen aneinander gebunden bleiben und ihre Interaktionen fortsetzen, auch wenn der ursprüngliche Anlass für diese Beziehung (z. B. Liebe, geschäftlicher Austausch) nicht mehr existiert (ebd., 652). Simmel spricht in diesem Zusammenhang auch von primären Emotionen (Nedelmann 1983, 177). Zum Zweiten kann man Emotionen als ein Resultat von Wechselwirkungen betrachten. In diesem Fall spricht man von sekundären Emotionen. Emotionen bilden dann gleichsam die abhängige Variable und sind das Ergebnis bzw. die seelischen Konsequenzen erlebter Wechselwirkungen. Im Mittelpunkt des Erkenntnisinteresses steht dann die Frage, welche Interaktionskonstellationen welche Emotionen evozieren. Simmel selbst hat sich dabei vor allem auf Emotionen konzentriert, die auf andere Menschen gerichtet sind, wie z. B. Treue, Dankbarkeit oder Scham. Prinzipiell lassen sich aber auch andere Emotionen wie Freude oder Ärger als sekundäre Emotionen in den Blick nehmen. Die Unterscheidung zwischen sekundären und primären Emotionen ist eine rein analytische. Ein und derselbe Zustand kann unter der Perspektive einer primären, aber auch einer sekundären Emotion analysiert werden. Ein weiteres Spezifikum der Simmelschen Emotionssoziologie ergibt sich aus seinem Verständnis von Soziologie als einer for816

malen Wissenschaft (dazu Schützeichel 2013b, 311-320). Simmels essayistische Schreibweise mag darüber hinwegtäuschen, dass sein Erkenntnisinteresse auf die Erfassung von allgemeinen Prinzipien und Formen von Wechselwirkungen zwischen Menschen gerichtet ist, die unabhängig von den Inhalten der Interaktion und von spezifischen historischen und kulturellen Konstellationen sind. Inhalte und Kontextbedingungen folgen erst im zweiten Schritt und haben in der Sprache der analytischen Wissenschaftstheorie eher den Status von Randbedingungen. So interessiert sich Simmel bei seiner Untersuchung der Scham als einer sekundären Emotion beispielsweise nicht für die spezifischen schamauslösenden Einzelereignisse »wie eine leichte Derangierung des Anzuges […], wie Lob und Ruhm, die uns entgegengebracht werden, und eine Taktlosigkeit, von einem ganz Fremden in unserer Gegenwart begangen« (GSG 1, 431), sondern für die allen Einzelereignissen zugrundeliegende und damit verallgemeinerbare Beziehungskonstellation, die Scham auslöst. II

Simmel wendet das hier skizzierte Programm einer Emotionssoziologie, das sich aus seinen paradigmatischen Grundannahmen ergibt, auf verschiedene Emotionen an. Wir illustrieren sein Vorgehen an den Beispielen Scham und Dankbarkeit und betrachten beide Emotionen zuerst unter der Perspektive einer sekundären (1), dann als primäre Emotion (2). (1) Sekundäre Emotionen sind das Produkt von vorangegangenen Wechselwirkungen zwischen mindestens zwei Personen. Welche Wechselwirkungskonstellationen lösen aus Simmels Sicht Schamgefühle aus? Ego empfindet zwischen dem eigenen Verhalten sowie den Normen und Erwartungshaltungen der Anderen eine Diskrepanz. Es interpretiert das eigene Verhalten als Abweichung von einer solchen Norm, an die es sich auch gebunden sieht, und fokussiert die Aufmerksamkeit auf diese Diskrepanz (GSG 1, 433; Neckel 1991, 85 f.). Wenn z. B. eine Studierende in einer mündlichen Prüfung eine Frage nicht beantworten kann, weil sie den zugrundeliegenden Text nicht gelesen hat, dann schämt sie sich nur, wenn sie die Norm der Prüfungsvorbereitung teilt, ihr Verhalten als Abweichung interpretiert und durch ihr Versagen darauf auf817

merksam wird. Diese Diskrepanzerfahrung bildet die interaktive Kernkonstellation, die Scham auslöst und die Simmel im nächsten Schritt durch weitere Merkmale der Beziehungskonstellation genauer spezifiziert. Zu diesen weiteren Merkmalen gehört, dass die gefühlte Herabsetzung durch die Normverletzung die gesamte Persönlichkeit von Ego betreffen muss und nicht eine spezifische Rolle, die Ego eher äußerlich ist. Derselbe Sachverhalt, der beispielsweise einer Prostituierten im Kontakt mit ihrem Kunden nicht peinlich ist, kann ihr im Verhältnis zu einem geliebten Mann peinlich sein (GSG 1, 435). Weiterhin ist bedeutsam, dass Ego als Individuum und nicht als Teil einer Gruppe handelt, hinter der er oder sie sich verstecken kann. Nur wenn die schamauslösende Handlung einem Einzelnen zuzurechnen ist, ist gewährleistet, dass die Aufmerksamkeit für die Normverletzung auch auf Ego zentriert wird (ebd., 435 f.). Und schließlich betont Simmel, dass eine Handlung oder ein Merkmal dann Scham auslöst, wenn das Beziehungsverhältnis zwischen Ego und Alter von mittlerer Distanz ist. Kennen sich Ego und Alter sehr gut, dann wird die Normabweichung Egos von Alter im Horizont der guten Gesamtkenntnis der Person interpretiert und die Handlung Egos ihr nicht als Persönlichkeitsmerkmal attribuiert. Kennen sich Ego und Alter überhaupt nicht und handelt es sich um eine einmalige Interaktion, dann ist ein potentiell schamauslösendes Verhalten für Ego folgenlos. Für Simmel zeigt sich dies auch in der »sonderbare[n] Offenheit, mit der Reisegefährten, die sich seit einer Stunde kennen und sich nach einer Stunde nicht mehr wiedersehen werden, einander oft genug intime Dinge anvertrauen« (ebd., 437). Bei Simmels Analyse handelt es sich insofern um eine formale emotionssoziologische Perspektive, als sie auf die Rekonstruktion allgemeiner Gesetze ausgerichtet ist. Die jeweilige inhaltliche Füllung der verschiedenen Parameter der Beziehungskonstellation hängt von den jeweiligen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen ab. Gesellschaft, Milieu oder historische Epoche bestimmen auf verschiedene Weise, ob z. B. die Lektüre prüfungsrelevanter Literatur als eine Norm oder Homosexualität als ein normabweichendes Verhalten interpretiert wird. Und auch die Frage, ob eine bestimmte Gesellschaftsformation die Wahrscheinlichkeit von Beziehungen der mittleren Distanz und damit diejenige schamauslösender Konstellationen erhöht, ist nicht Gegenstand der formalen Analyse von 818

Emotionen, kann aber unmittelbar mit einer solchen in Verbindung gebracht werden (Gerhards 1986, 909). Ganz ähnlich wie bei der Scham geht Simmel bei der prägnanten Untersuchung des Phänomens Dankbarkeit vor. Dankbarkeit ist das Resultat eines spezifischen Austauschverhältnisses zwischen Ego und Alter, das durch drei Merkmale gekennzeichnet ist (GSG  11, 661 f.): Ego gibt Alter »etwas«, wobei die Gabe sehr unterschiedliche Formen annehmen kann, z. B. als Gut, Dienstleistung, Lob oder Zuwendung. Diese Gabe erfolgt freiwillig und ist weder durch einen Vertrag rechtlich geregelt (Kauf eines Produktes), noch basiert der Austausch auf Zwang (Zahlung von Steuern), und schließlich übertrifft der Wert der Gabe das, was Alter überhaupt erwarten konnte und stellt insofern ein »Extra« dar. Wenn diese drei Bedingungen erfüllt sind, dann entsteht auf Seiten Alters Dankbarkeit. »Sie ist das subjektive Residuum des Aktes des Empfangens oder auch des Hingebens« (ebd., 662). Die spezifische, dankbarkeitsauslösende Wechselwirkungskonstellation hat, wenn man Simmel folgt, universellen Charakter und damit den Status eines allgemeinen Gesetzes, kann aber zusätzlich durch die Berücksichtigung spezifischer Randbedingungen auf Einzelphänomene appliziert werden. So hat z. B. Arlie R. Hochschild (1989) in ihrer Analyse von Dankbarkeit zwischen Ehepaaren gezeigt, dass das, was als normaler Austausch bzw. als Extra gilt, von zwei verschiedenen Paartypen abhängt. In einer traditionellen Paarbeziehung wird z. B. die Hilfe des Mannes im Haushalt als eine nicht zu erwartende Zusatzleistung interpretiert, was dazu führt, dass die Frau dem Mann für seine freiwillige Gabe dankbar ist. In einer egalitären Paarbeziehung ist diese Mithilfe eine Selbstverständlichkeit, stellt keine Extraleistung dar und führt in der Folge auch nicht zu Dankbarkeit. (2) Da Simmels Unterscheidung zwischen primären und sekundären Emotionen eine analytische ist, kann man die beiden diskutierten Emotionen Scham und Dankbarkeit auch unter dem Gesichtspunkt einer primären Emotion betrachten. Hier geht es dann nicht um die Frage, welche Interaktionskonstellation sie evoziert, sondern umgekehrt, welchen Einfluss sie auf die Wechselwirkungen haben. Das Zeigen von Scham signalisiert dem Interaktionspartner zum einen, dass Ego die Norm anerkennt. Scham über ein regelabweichendes Verhalten stellt zum anderen eine motivationale 819

Disposition dar, das eigene Verhalten in der Zukunft zu korrigieren. Beide Faktoren führen gemeinsam zu einer Stabilisierung der jeweiligen gesellschaftlichen Mikroordnung. Ähnlich festigt die Dankbarkeit gesellschaftliche Bindungen. Aus dem Gefühl, von einem Interaktionspartner etwas erhalten zu haben, das dieser einem nicht hätte geben müssen, entsteht zuvörderst eine positive affektive Bindung an den Gebenden. Und zugleich entsteht auch hier die innere Verpflichtung Alters, Ego auch »etwas« zu geben, Geben und Nehmen wieder in Balance zu bringen. Selbst wenn Dankbarkeit »rein im Inneren verbleiben kann«, so hat sie Handlungspotential, »eine ideelle Brücke, welche die Seele sozusagen immer wieder vorfindet, um bei der leisesten Anregung, welche sonst vielleicht nicht genügen würde, eine neue Brücke zu schlagen, über sie hin sich dem Anderen zu nähern« (GSG 11, 662). Ähnlich wie Scham übernimmt damit auch Dankbarkeit die Funktion, die Fortsetzung von Wechselwirkungen zu motivieren. Sowohl Scham als auch Dankbarkeit sind für Simmel positive primäre Emotionen, weil sie bestehende Beziehungen und Wechselwirkungen stabilisieren. Davon unterscheidet Simmel negative Emotionen, wie z. B. Eifersucht, Hass oder → Neid (GSG  11, 318 f.); diese wirken sich insofern negativ auf das Interaktionsgefüge aus, weil sie zu Streit, Konflikten, Kampf und damit zu Dissoziationen (Schützeichel 2013b, 321) führen. Neben der Analyse konkreter Emotionen hat Simmel versucht, allgemeine Merkmale primärer Emotionen zu beschreiben. Auch wenn diese Ausführungen etwas vage bleiben, lohnt es sich, sie genauer in den Blick zu nehmen. Primäre Emotionen sind für Simmel eine spezifische Form der Konstruktion sozialer Wirklichkeit. In der Philosophie des Geldes (GSG 6) beschreibt er sie als dem Intellekt und dem Geld funktional äquivalente und kontrastierende Konstruktionsformen (vgl. zum Folgenden Gerhards 1988, 46-51). Folgende Merkmale sind aus Simmels Sicht für primäre Emotionen konstitutiv. (a) Emotionen haben ein konkretes Objekt, auf das sie sich beziehen. Man liebt oder hasst eine bestimmte Person, ist eifersüchtig auf oder dankbar gegenüber einem konkreten Menschen. Der Intellekt ist zwar intentional auch auf ein Objekt gerichtet, dessen spezifisch individuelle Merkmale sind jedoch irrelevant. So sind mathematisch logische Verknüpfungen unabhängig von den Merkmalen der verknüpften Einheiten; es macht keinen 820

Unterschied, ob man z. B. die Anzahl von Birnen oder Äpfeln addiert. Geld steigert die Abstraktion vom Objekt in ihr Extrem. Geld selbst hat keinen Zweck mehr, es ist reines Mittel (GSG 6, 270). (b) Emotionen beziehen sich auf die Ganzheit ihres Objektes und nehmen dieses flächendeckend und undifferenziert wahr (ebd., 292 f.). Intellekt und Geld konstruieren Welt auf eine genau umgekehrte Art. Sie ermöglichen eine differenzierende Art der Wahrnehmung. Teilaspekte eines Objekts können aus dem Gesamtzusammenhang hervorgehoben, separat betrachtet und zugleich mit Teilaspekten anderer Objekte in Beziehung gesetzt werden. Simmel spricht in diesem Zusammenhang von der Charakterlosigkeit des Intellektes und des Geldes (ebd., 594). Nicht die Persönlichkeit des Anderen ist entscheidend für die geldvermittelte Interaktion, sondern die Funktion einer Person als Tauschpartner, so dass »der todfeindliche Konkurrent von heute der Kartellgenosse von morgen ist« (ebd., 598). (c) Intellektuelle und monetäre Weltkonstruktionen haben eine universelle Geltung und einen objektivierenden Charakter, während das Gefühl subjektverhaftet bleibt. So existieren die logischen Formen gleichsam unabhängig von dem, der sie benutzt, während das Gefühl immer nur eine subjektive Gültigkeit beanspruchen kann (ebd., 604). (d) Intellekt und Geld auf der einen und Emotionen auf der anderen Seite haben ein je unterschiedliches Verhältnis zum Raum. Räumliche Nähe und Ferne zwischen Menschen standen ursprünglich in einem engen Verhältnis zu deren sozialen Beziehungen. Der räumlich Nahe war zugleich auch der sozial Nahe. Erst die Entwicklung des Intellekts und der Abstraktionsfähigkeit ermöglichte eine Loskopplung von der räumlichen Begrenzung und machte auch soziale Nähe über räumliche Ferne möglich (GSG  7, 156). Emotionen sind im Vergleich zum Intellekt wesentlich raumbezogener: Wenn demnach Beziehungen auf weite Distanz hin in erster Linie eine gewisse intellektuelle Entwickeltheit voraussetzen, zeigt sich umgekehrt der sinnlichere Charakter der lokalen Nähe daran, daß man mit eng Benachbarten auf freundlichem und feindlichem, kurz auf einem entschieden positiven Fuß zu stehen und gegenseitige Indifferenz in dem Maße der räumlichen Enge ausgeschlossen zu sein pflegt. Die dominierende Intellektualität bedeutet immer ein Herabsetzen der gefühlsmäßigen Extreme. (Ebd., 158)

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Wenn die intellektuelle Entwicklung die räumliche Loslösung befördert, so erreicht sie im Geld ihren Höhepunkt. Geld ermöglicht eine Kommunikation über alle räumlichen Grenzen hinweg: Es ist die räumlich autonomste Form der Kommunikation. Die zentralen Unterschiede zwischen Emotionen einerseits sowie Intellekt und Geld andererseits liegen nach Simmel im jeweiligen Abstraktions- und Differenziertheitsgrad. Intellekt und Geld sind unabhängiger vom Objekt, auf das sie gerichtet sind, unabhängiger vom Subjekt, das sie verwendet, und auch unabhängiger von einer räumlichen Fixierung als Emotionen. Emotionen hingegen sind Ausdruck subjektiver Befindlichkeit, haften an konkreten Objekten und sind auf diese in einer undifferenzierten, ganzheitlichen Art und Weise gerichtet. Sie sind zugleich eher räumlich fixiert als Intellekt und Geld. Eine solche eher grundlagentheoretische Beschreibung unterschiedlicher Modi der Weltkonstruktion bleibt bei Simmel kein begriffliches Glasperlenspiel, sondern findet Verwendung in seiner Analyse der Struktur der Moderne. Seine Analyse der Geldwirtschaft grenzt die Moderne genau gegen eine stärker über Emotionen konstruierte Gesellschaft ab. Geld wandelt sich zum alles strukturierenden Prinzip der Moderne, bestimmt die Wechselwirkungen und prägt den Lebensstil. III

Simmels grundsätzliche Perspektive auf Emotionen ist als Forschungsheuristik in weiten Teilen der heutigen soziologischen Emotionsforschung fruchtbar gemacht worden. Vor allem zwei wegweisende Texte der frühen Emotionssoziologie haben seine Ideen im Sinne eines Forschungsprogramms aufgegriffen. Theodore D. Kemper (1978, 31) umreißt dieses Programm im Sinne sekundärer Emotionen dahingehend, dass zum einen die sozialen bzw. gesellschaftlichen Umstände zu bestimmen seien, die »angeborene« Emotionen hervorbringen, und zum anderen die Sozialisationsbedingungen ausgemacht werden sollten, anhand derer bestimmte emotionale Reaktionen erlernt und internalisiert werden. Auf ähnliche Weise hat sich Arlie R. Hochschild (1979, 552) ein Jahr später zur Analyse der »sozialen Ordnung« des Emotionserlebens positioniert. Zum einen sei die Soziologie gut beraten, sich den 822

sozialen Faktoren zu widmen, die Emotionen mehr oder weniger unmittelbar induzieren, zum anderen seien der individuelle und der soziale Umgang mit ebendiesen Emotionen sowie ihre sozialen bzw. gesellschaftlichen Konsequenzen in den Blick zu nehmen. In der Folge hat sich die Emotionssoziologie in der Tat einerseits (1) mit den spezifisch sozialen Entstehungsbedingungen von Emotionen (also mit sekundären Emotionen) beschäftigt, beispielsweise hinsichtlich der Relevanz kultureller Praktiken, Normen oder sozialer Ungleichheit. Andererseits hat sie auch (2) eingehend die Bedeutung von Emotionen für das Soziale (also primäre Emotionen) untersucht, etwa mit Blick auf die Bedingungen von Tausch und Reziprozität, Solidarität oder Konflikt. Einige Arbeiten beziehen sich ausdrücklich auf Simmels Ansatz, entwickeln ihn weiter oder nutzen ihn zur Interpretation empirischer Befunde. Viele Arbeiten verweisen aber auch eher kursorisch und disziplinhistorisch auf Simmel, ohne sein Forschungsprogramm um innovative Gesichtspunkte zu erweitern. Neben der Bedeutung primärer und sekundärer Emotionen lässt sich darüber hinaus ein dritter Einfluss der Simmelschen Überlegungen auf die Emotionssoziologie ausfindig machen, den wir im Resümee kurz aufgreifen werden: Obgleich interaktionistische Zugänge seit jeher ein wichtiger Bestandteil emotionssoziologischer Theorie und Empirie sind, hat sich erst in jüngster Zeit eine dezidiert relationale Perspektive auf Emotionen etabliert, die Wechselwirkungen vor allem als Aspekt ihrer Ontologie, also der Frage nach der Beschaffenheit von Emotionen, aufgreift. Damit nehmen diese Arbeiten zwar tendenziell Abstand von Simmels Verständnis von Emotionen als individuellen Gemütsregungen, arbeiten jedoch Aspekte der Wechselwirkung und der Konstellationen bzw. Eigenschaften sozialer Beziehungen weiter aus. (1) Die Untersuchung sekundärer Emotionen aus der Simmelschen Perspektive geht vor allem mit einer Fokussierung auf soziale → Formen einher (Shilling 2002, 21 f.). Insofern werden wir uns hier auf die Darstellung sozialer Strukturen, Positionen und Relationen konzentrieren und weniger Gewicht auf deren symbolische Dimensionen legen, obgleich beide in der Entstehung von Emotionen untrennbar verknüpft sind. Die sozialstrukturelle Emotionsforschung hat sich mit der Bedeutung von Statuspositionen und Beziehungsmustern für das Emotionserleben befasst. Hier ist 823

vor allem die Arbeit von Theodore D. Kemper (1978) zu nennen, dessen einflussreiche strukturelle Emotionstheorie bei den Statuspositionen und Machtbeziehungen zwischen Akteuren ansetzt. Obgleich die Referenzen zu Simmels Werk durchweg eher kursorisch bleiben, stehen Interaktionen und Relationen im Zentrum seines theoretischen Entwurfs. Kemper argumentiert, dass sich Interaktionssituationen vor allem anhand von Status- und Machtkonstellationen beschreiben lassen, deren Interpretation dann zu je charakteristischen Emotionen führt. Um das Beispiel der Scham aufzugreifen: In Kempers Modell würde (aus der Perspektive Egos) ein als unangemessen hoch empfundener Status Egos mit einer durch strukturelle Scham gekennzeichneten Beziehung zu Alter einhergehen, ebenso wie ein als unzureichend interpretierter Status Alters (Kemper 1978, 70). Ein Versuch, diese Relationen und deren emotionale Konsequenzen in Erweiterung der Simmelschen Überlegungen semiformal zu modellieren und empirisch zu prüfen, findet sich bei Robert Thamm (1992), hier mit ausdrücklicher Bezugnahme auf Simmels Überlegungen. Im deutschsprachigen Raum hat vor allem Sighard Neckels (1991) Analyse des Zusammenspiels von Status und Scham Bekanntheit erlangt. Im Rückgriff auf Simmels Analyse der Scham (GSG  1) ist für Neckel die Wahrnehmung und Bewertung des Selbst durch Andere oder die Gruppe entscheidend. Anlass für die Bewertung und mögliche Herabsetzung des Selbst ist meist die Überschreitung von Normen, die Bestandteil des Selbstbilds sind und deren Einhaltung daher als erstrebenswert gilt. Neckel kommt das Verdienst zu, Simmels Analysen um die Perspektive der sozialen Ungleichheit erweitert zu haben, was er eindrucksvoll an unterschiedlichen Beispielen erläutert, etwa der Scham, die Arbeitslose häufig angesichts ihrer sozialen Degradierung empfinden. Weniger explizit, aber doch in Kontinuität mit den Simmelschen Überlegungen hat sich auch die Ungleichheitsforschung mit Fragen der emotionalen Konsequenzen von Statuspositionen befasst und die Folgen von beruflichem Status und Arbeitslosigkeit empirisch untersucht (z. B. Collett/Lizardo 2010). So führen neben Einkommenseinbußen gerade auch die Verschiebungen im Statusgefüge und der Verlust von Anerkennung, die mit Arbeitslosigkeit einhergehen, zu einem gesteigerten Empfinden von Angst und Niedergeschlagenheit unter Erwerbslosen (von Scheve et al. 2016). 824

Simmels Analysen der Scham haben zudem Thomas Scheff (1994; 2000) zu einer Theorie der Scham als bedeutender sekundärer Emotion inspiriert. Anders als Simmel interessiert sich Scheff weniger für die Spezifika möglicher Ego-Alter-Wechselwirkungen, die Scham auslösen, sondern argumentiert allgemeiner, dass all jene Wechselwirkungen zur Scham führen, die eine Bedrohung für die soziale Beziehung zwischen Ego und Alter darstellen. Solche Scham induzierenden Bedrohungskonstellationen identifiziert Scheff bemerkenswerterweise nicht nur in mikrosozialen Kontexten, sondern auch in den Relationen zwischen kollektiven Akteuren, insbesondere Nationalstaaten (Scheff 1994). Weniger auf die sozialen Formen als auf die symbolischen Gehalte derselben konzentrieren sich Ole Riis und Linda Woodhead (2010) in ihrer Theorie religiöser Emotionen, die in vielerlei Hinsicht von Simmel und seinen Überlegungen zu einer Soziologie der Religion (GSG 5) inspiriert ist. Relationen werden hier als dialektische Beziehungen zum Imaginären, Göttlichen und Außeralltäglichen verstanden, die jeweils mit charakteristischen Emotionen und Gefühlslagen – etwa der Transzendenz – einhergehen (so wie im Übrigen auch Beziehungen zu anderen kollektiven Imaginationen, etwa der Nation). Eher sporadisch haben gegenwartsdiagnostische Analysen Simmels emotionstheoretische Überlegungen aufgegriffen. So finden sich bei Eva Illouz und Arlie R. Hochschild Anknüpfungspunkte, um Simmels stadt- (GSG 7) und wirtschaftssoziologische (GSG 2) Diagnosen allgemein für die Analyse des Wandels von Intimität und romantischen Paarbeziehungen nutzbar zu machen. Keith Tester interpretiert die emotionalen Konsequenzen dieses Wandels vor allem mediensoziologisch (1998), Warren TenHouten (2016) mit Blick auf Entfremdung, und Jordan McKenzie (2016) macht sie für eine Kritik des modernen Glücks-Imperativs nutzbar. (2) Die Perspektive primärer Emotionen findet sich in einer Vielzahl gegenwärtiger soziologischer Arbeiten. Nicht immer wird dabei ein eindeutiger Bezug zu Simmel hergestellt, vermutlich auch deshalb, weil sich ebenso prominente Zeitgenossen wie etwa Émile Durkheim mit angrenzenden Fragestellungen befasst haben. Dies trifft zum Beispiel auf jene Untersuchungen zu, die sich den sozialen Konsequenzen von in rituellen Kontexten erlebten Emotionen widmen, insbesondere mit Blick auf den sozialen Zusammenhalt 825

(z. B. Collins 2004). Ausdrücklich in Bezug auf Simmels Analysen zur »quantitativen Bestimmtheit der Gruppe« (GSG 11, 63-159) hat Edward J. Lawler ein umfangreiches Forschungsprogramm entwickelt, in dem er die Mechanismen relationaler Kohäsion in Dyaden und Triaden untersucht. Dabei nimmt er einerseits sekundäre Emotionen als Resultate spezifischer Austauschkonstellationen in den Blick (Lawler et al. 2000). Andererseits kann er aber auch zeigen, dass primäre Emotionen wichtige Prädiktoren für die Gruppenkohäsion sind (Yoon et al. 2013). Das Gros der Arbeiten, die sich dezidiert auf Simmel beziehen, zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass sie sich mit den Besonderheiten spezifischer (primärer) Emotionen statt mit einer relativ diffusen emotionalen Erregung (wie etwa bei Durkheim) oder einer Differenzierung von positiven und negativen Emotionen befassen. Konzentriert man sich auf diejenigen Emotionen, die auch für Simmel von hervorgehobener Bedeutung waren, haben besonders seine Überlegungen zur Dankbarkeit gaben- und austauschtheoretische Forschungsaktivitäten angestoßen. Vor allem David DeSteno hat ein weitreichendes sozialpsychologisches Forschungsprogramm zu den sozialen Konsequenzen der Dankbarkeit entwickelt. In mehreren Studien zeigt er, dass Dankbarkeit prosoziales Verhalten fördert, indem Akteure beispielsweise mehr Zeit in soziale Beziehungen investieren, die sich durch eine Relation der Dankbarkeit auszeichnen. Auch neigen Personen unter diesen Bedingungen eher dazu, kostspielige Hilfeleistungen zu erbringen und sich generell kooperativ und weniger sozial exkludierend zu verhalten (vgl. Bartlett et al. 2012). Zudem rückt Dankbarkeit für Akteure ihre sozialen Beziehungen in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit (Bartlett und DeSteno 2006). Für Dirk Trüller und Theresa Wobbe (Trüller 1999, Wobbe und Trüller 1999) dienen Simmels Überlegungen zu Ehre und Treue als Interpretationsfolie ihrer empirischen Analyse der Musik in der rechten Skinheadszene. Sie argumentieren und zeigen anhand von empirischen Beispielen, dass eben nicht nur Emotionen wie Ehre und Treue maßgeblich sozialen Zusammenhalt hervorbringen und stabilisieren, sondern ebenso feindselige Gefühle wie Wut und Zorn gegenüber Außenseitern. Neben diesen empirischen Studien haben Simmels Überlegungen zum Neid, insbesondere in seinem Aufsatz »Rosen. Eine 826

soziale Hypothese« (GSG 17), die gegenwärtige (Emotions-)Soziologie inspiriert, etwa wenn es um die feinen Zusammenhänge von Neid, Gleichheit und Gerechtigkeit und die dissoziierenden sozialen Konsequenzen des Neids geht. Simmel entwickelt in seinem Aufsatz eine kleine Theorie der relativen Deprivation und zeigt, wie durch Neid getriebene, politisch hergestellte Gleichheit unter Rosenzüchtern zu neuer Ungleichheit führt. Frank Nullmeier (2000) hat diesen Gedanken, der sich ähnlich auch bei Alexis de Tocqueville findet, aufgegriffen und auf Neid und Gerechtigkeitsprobleme im modernen Sozialstaat bezogen, in dem Neid nicht mehr auf die Wechselwirkungen zwischen Kleingruppen, sondern auf die zwischen sozialen Schichten bzw. den sozial Besser- und Schlechtergestellten wirkt und entsprechende Konkurrenz- und Gerechtigkeitskämpfe hervorbringt. Simmel hat mit seinen Analysen Grundsteine einer modernen Soziologie der Emotionen gelegt. Die umfassende Bedeutung von Gefühlen und Emotionen hat er deutlich umfassender erkannt als beispielsweise Émile Durkheim oder Max Weber. Seine analytische Differenzierung primärer und sekundärer Emotionen hat sich dabei einerseits als überaus gewinnbringend, andererseits im Lichte der gegenwärtig gebräuchlichen Terminologie der Emotionsforschung aber auch als verwirrend herausgestellt. Wichtig bleibt hierbei, die Konzepte primärer und sekundärer Emotionen zuerst als analytisch-methodologische Perspektivierungen zu verstehen und nicht anschließend an die heute eher üblichen ontologischen Setzungen, die primäre (oder basale) Emotionen häufig mit biologischen Universalien gleichsetzen und sekundäre Emotionen als deren sozialkulturelle Derivate verstehen. Gerade aber hinsichtlich dieser ontologischen Fragestellungen, also des Seins und der Beschaffenheit von Emotionen, sind Simmels Analysen jüngst soziologisch besonders fruchtbar gemacht worden. So gewinnen Konzepte zunehmend an Einfluss, die Emotionen nicht als individuelle bzw. innerpsychische Phänomene verstehen, sondern als genuin relationale Vorgänge, die sich situativ zwischen (menschlichen wie nichtmenschlichen) Akteuren ereignen, wie beispielsweise Roger Häußling (2009) netzwerkanalytisch andeutet und Ian Burkitt (2014) systematisch ausarbeitet. Jürgen Gerhards und Christian von Scheve 827

Simmels Geschlechtertheorie zwischen kritischer Beobachtung und Metaphysik Simmels Geschlechtertheorie behandelt eine Vielzahl von Themen, unter denen zwei besonders herausragen: Zum einen versucht er, die Unordnung zu bewältigen, die nach dem »Einbruch« der Frauen »in die Thätigkeitskreise der Männer« entstanden ist; zum anderen unternimmt er es, »die höhere Evolution des Liebesgefühls« und der »Erotik« zu erkunden (GSG 7, 75). Es geht ihm also sowohl um die soziale Dimension, die Geschlechterordnung als Teil der Gesellschaftsordnung, als auch um die psychophysischen Verhältnisse zwischen den Geschlechtern. Zu beiden Seiten der Thematik hat Simmel einen persönlichen Zugang: Er ist umgeben von Frauen, die genau das tun, nämlich in die Domänen der Männer eindringen. Infolge ihrer wachsenden Selbständigkeit können sie auch größere emotionale und erotische Unruhe stiften, als es in fest gefügten, repressiven patriarchalen Verhältnissen möglich ist. Als Ehemann seiner zur Lehrerin ausgebildeten Frau Gertrud (geb. Kinel), die in der Jugend malt, später und bis lange nach seinem Tod unter einem weiblichen Pseudonym, Marie-Luise Enckendorff, theoretische Schriften (u. a. zur Geschlechtertheorie) publiziert, als akademischer Lehrer gern und eifrig bei ihm studierender junger Frauen, als Freund zahlreicher gebildeter Frauen, als langjähriger Liebhaber der promovierten Kunsthistorikerin Gertrud Kantorowicz (Paul 1994), ist Simmels Biographie in beide Richtungen verwoben – um nicht zu sagen: verstrickt. Über das Biographische hinaus verweist diese Konstellation auf die beiden Richtungen, in die sich die Frauen der besitz- und namentlich der bildungsbürgerlichen Kreise seiner Zeit bewegen, nämlich soziale Gesellschaftsveränderung und individuelle Lebensreform. Für alle seine Überlegungen bildet jener Hauptsatz den Ausgangspunkt, den er in den 1890er Jahren als das »Grundmotiv« (GSG 8, 76 f.) der Psychologie der Frauen entdeckt: dass die Frau das einheitlichere Wesen ist, der Mann das vielspältigere; die einzelnen Männer sind nicht nur untereinander differenzierter, von der Arbeitsteilung in höherem Maße ergriffen als die Frauen, sondern auch innerhalb des einzelnen [Mannes] führen die verschiedenen Triebe, Interessen, Gedanken ein gesondertes, selbständigeres Leben. (Ebd.)

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Die von Simmel nicht nur deskriptiv festgestellte, sondern normativ und definitiv festgelegte Wesensdifferenz soll sowohl die Gesellschaftsordnung als auch die intimen Geschlechterbeziehungen bestimmen. Dieser Grundgedanke durchzieht wie ein roter Faden seine Überlegungen zur weiblichen Kultur, zur Liebe, zur Erotik und Koketterie wie auch seinen Gedanken zum Relativen und Absoluten im Geschlechter-Problem.

Der »Einbruch der Frauen in die Thätigkeitskreise der Männer«: Die sozio-ökonomische Dimension der Geschlechterunordnung um 1900 und Simmels Neuordnungsversuch In seinen Essays zur → weiblichen Kultur setzt sich Simmel mit dem oben erstgenannten Aspekt, den Auswirkungen der Frauenbewegung auf die gesellschaftliche Arbeitsteilung, auseinander. Die Folgen der Partizipation von Frauen am politischen Prozess nimmt er kaum in den Blick, obwohl der Kampf der Frauen um das aktive und passive Wahlrecht neben dem Streben nach Zugang zur Berufstätigkeit auf dem Weg über höhere, formelle Bildung und Ausbildung (Hochschulzugang) in diesen Jahrzehnten in vollem Gang ist und in Deutschland in Simmels Todesjahr 1918 gewonnen wird. Simmel akzeptiert die Bewegung der Frauen als unumgängliche historische Gegebenheit. Er spekuliert, dass aus der »dem jetzigen Zustande gegenüber erweiterte[n] Erwerbs- und sonstige[n] Tätigkeit der unverheirateten Frauen« Veränderungen »von ganz unberechenbaren Folgen […] hervorgehen« könnten (GSG  2, 74). Er konzediert wiederholt, dass diese Möglichkeiten den Horizont seines Denkens übersteigen, dass er »nur tastend und beweislos darauf hinweisen« (GSG 12, 271/ GSG 14, 441) könne, dass vielleicht eines fernen Tages ganze neue »Welttheile der Kultur« auftauchen könnten (GSG 7, 78). Trotz der eingestandenen Unsicherheit oder sogar Unfähigkeit, sich diese weiblich gestaltete Zukunft vorzustellen, verteidigt Simmel alle Felder der von ihm als »objektiv« bezeichneten Kultur gegen die als subjektiv abqualifizierten Anliegen und Ambitionen der Frauen mit größtem Nachdruck und für alle Zeiten: als männliches Terrain. Um das zu bewerkstelligen, versucht er, die Zwei-Sphären-Theorie und -praxis des 18./19. Jahrhunderts 829

an die veränderten Verhältnisse des beginnenden zwanzigsten anzupassen. Erst etwa ein bis anderthalb Jahrhunderte zuvor war auf der Grundlage einer »Polarisierung der Geschlechtscharaktere« (K. Hausen) eine rigide Trennung zwischen den männlich dominierten Bereichen des Öffentlichen und einer nun exklusiv mit Weiblichkeit assoziierten Privatsphäre hergestellt worden. Die als außergesellschaftlich gesetzte und als vorpolitisch verfasste, das heißt ins Reich der Natur relegierte Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern sollte harmonische Beziehungen zwischen Frau und Mann gewährleisten. Auf der Grundlage einer die Geschlechter segregierenden Sphärentrennung zwischen Innen und Außen, Haus und Welt sollte ein wechselseitiges Ergänzungsverhältnis zwischen male bread winner und female homemaker resultieren. Komplementarität war die Zauberformel, um möglicherweise aus dem Postulat der Gleichheit aller Menschen entstehende → Konflikte zwischen unterschiedlichen Perspektiven und Interessen zu vermeiden. Dieses Konzept, das innerhalb weniger Jahrzehnte in den Geschlechtertheorien des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts gleichsam am Reißbrett der Theorie zwischen Rousseau und Hegel entworfen worden ist und bereits um die Wende zum 20. Jahrhundert wieder in Frage gestellt wird, will Simmel in die Felder des Öffentlichen hineinverlegen und innerhalb von Wirtschaft und Gesellschaft wiederholen. Nicht nur die Struktur, sondern auch Simmels inhaltliche Bestimmung der weiblichen Leistungsart folgt der klassischen ZweiSphären-Theorie, so wie Rousseau sie im fünften Buch seines bahnbrechenden Erziehungsromans Emil entwickelt hat. Von der These der Komplementarität der Geschlechter gelangt Rousseau zur Aufgabenzuweisung an Emils Ehefrau »Sophie«: Beide sind nach Rousseau mit Vernunft begabte Menschenwesen, aber: »Die Vernunft der Frau ist eine praktische; sie verhilft ihnen, auf geschickte Weise, die Mittel zu finden, ein gesetztes Ziel zu erreichen, aber nicht das Ziel selbst zu finden.« (Rousseau 1971, 409) »Die Erforschung der abstrakten und spekulativen Wahrheiten, die Prinzipien und Axiome der Wissenschaften, alles, was auf die Verallgemeinerung der Begriffe abzielt, ist nicht Sache der Frauen. Ihre Sache ist es, die Prinzipien anzuwenden, die der Mann gefunden hat.« (Ebd., 420) Und doch stellt bereits Rousseau die Rute des später so genannten indirekten Kultureinflusses der Frau ins Fenster, wenn er hier hinzu830

fügt: »Sie müssen den Mann dahinführen, Prinzipien aufzustellen.« (Ebd.) Als Konsequenz wird Simmel fürchten, den Mann als Werk der Frau betrachten zu müssen (GSG 12, 281). So wie bei Simmel schwingt bei Rousseau die Furcht vor Konflikten mit. Während Rousseau wohl in erster Linie an die Vermeidung von »Streit« zu Hause denkt, erweitert Simmel das Komplementaritätskonzept auf die Vermeidung von → Konkurrenz zwischen den Geschlechtern auf dem Arbeitsmarkt, wo »das Zurückbleiben in der geistigen Differenzierung« und »der Mangel an Abstraktionsvermögen« (GSG 2, 78) die Frauen genauso auf die nachgeordneten Plätze verweist, wie Rousseau es für Sophie in der Ehe mit Emil vorsieht. Wie Rousseau lässt auch Simmel die Frauen scheitern »an der Wissenschaft, an den höheren politischen Idealen, an derjenigen Sittlichkeit, die das Nähere und Kleinere vernachlässigt« (ebd., 83). Die Erweiterung der Komplementaritätsidee in Arbeitswelt und Kulturtätigkeit vermag die Asymmetrie nicht zu beseitigen, die ihr von Anfang an inhärent ist. Auf ihrer Grundlage findet eine Umdeutung der »Frauenfrage« statt. Aus der Frage nach → Freiheit und → Gleichheit, nach Teilhabe an und Gerechtigkeit im gesellschaftlichen Prozess für die Frauen wird die funktionelle »Fürden-Mann-Frage«, ob Frauen etwas leisten können oder künftig könnten, was der Mann nicht kann, aber braucht. Die Antworten, zu denen Simmel in seinen Erkundungen des dunklen Kontinents der weiblichen Kultur gelangt, sind teils dürftig, teils unkonkret utopisch: Wenn alle Bereiche der Gesellschaft, alle Gebiete der Kultur als exklusive Domänen des männlichen Geschlechts reklamiert werden, dann bleibt wenig Spielraum für die Entfaltung des ›anderen Geschlechts‹. Diese Rahmung des Geschlechterproblems erlaubt entweder nur die Verlängerung der häuslich-weiblichen Eigenschaften des Einfühlens, Sorgens und Verstehens in alter Dienstbarkeit am und für den Mann. Auf der anderen Seite entsteht die Vision einer vollkommenen Alterität des Weiblichen, an die sich zumal unter der Voraussetzung eines zunehmenden Kulturpessimismus phantastische Erlösungshoffnungen richten können, die sich irgendwann, irgendwo einmal realisieren lassen mögen, nur gerade nicht im Hier und Jetzt. So reduziert sich das wechselseitige Ergänzungsverhältnis der Geschlechter, das mit Komplementarität gemeint sein soll, auf die Festlegung des weiblichen Geschlechts auf supplementäre bzw. kompensatorische Leistungen. 831

Simmel kehrt von seinem wenig befriedigenden Gedankenexperiment einer Neuverteilung bzw. Nuancierung der Gesamtberufe zum Bewährten zurück und erklärt »die Hauswirthschaft«, »[d]ie häusliche Wirthschaftsführung mit ihrer gar nicht abzusehenden Bedeutung für die Gesammtheit des Lebens« zur großen, autochthonen und einzig bedeutsamen Kulturleistung der Frau (GSG 7, 77). Nirgendwo setzt er sich mit der historischen Tatsache auseinander, dass ausschließlich die bürgerlichen Frauen zu »Trägerinnen der Kultur des Hauses« werden, und zwar erst, seitdem Männer infolge des Urbanisierungs- und Industrialisierungsprozesses, im Zuge der Ausbildung von Verwaltung zum bürokratischen (Staats-) Apparat und der wirtschaftlichen Produktion im Industriebetrieb das Haus verlassen. Während Simmel sich ausschweigt über die radikalen Veränderungen im Verhältnis von Haus und Welt, die im Verlauf des 19. Jahrhunderts eintreten und einen bedeutsamen Wandel im Herrschaftsprinzip Patriarchat mit sich bringen, schreibt → Max Weber: Der kontinuierlich gewordene kapitalistische Erwerb wurde ein gesonderter ›Beruf‹, ausgeübt innerhalb eines ›Betriebes‹, der sich im Wege einer Sondervergesellschaftung aus dem hausgemeinschaftlichen Handeln zunehmend in der Art aussonderte, daß die alte Identität von Haushalt, Werkstatt und Kontor, wie sie der ungebrochenen Hausgemeinschaft und auch dem […] ›Oikos‹ des Altertums selbstverständlich war, zerfiel. (Weber 1980, 229)

Die Vorstellung von der »ungebrochenen Hausgemeinschaft« nach Art des »›Oikos‹ des Altertums« floriert freilich erst im Kontrast zur zentrifugalen Dynamik der modernen Gesellschaft als nostalgische Re-Utopie. Seit August Wilhelm Riehl und bis hin zu Otto Brunner ist die Idee und Ideologie des »Ganzen Hauses« populär; nicht nur bei Simmel und Weber, auch in Ferdinand Tönnies’ Entgegensetzung von »Gemeinschaft und Gesellschaft« ist der Dualismus präsent. Der Vergangenheitserfindung des patrimonialpatriarchalen Oikos als ungebrochener Einheit wird eine weitere Geschichtsklitterung hinzugefügt, wenn dem Oikos als »ungebrochener Hausgemeinschaft« die »ungebrochene Frau« als Repräsentantin zugeordnet wird. Solange das Haus das Zentrum der politisch-administrativen und ökonomischen Funktionen war, ist es 832

die Domäne des Herrn, des Oikos-Despoten. Erst im Zuge des Modernisierungs- und Ausdifferenzierungsprozesses kann die – nach dem empfindlichen Verlust ihrer politischen und wirtschaftlichen Bedeutung – ›gebrochen‹ zurückbleibende häusliche Sphäre zur Privatsache werden, um nunmehr als Gegenpol zur zentrifugalen → Differenzierungsdynamik des Gesellschaftssystems zu fungieren und damit auch als Domäne der vom ›Betrieb‹ ausgeschlossenen, als in sich geschlossen imaginierten Weiblichkeit. Während es Simmel mit der Behauptung der Wesensverwandtschaft von Haus und Hausfrau ernst meint, legt Robert Musil in seinem Roman Der Mann ohne Eigenschaften diese Idee mit feiner Ironie einer weiblichen Figur in den Mund, und zwar der schönen, die ästhetisierte Häuslichkeit repräsentierenden, Salonière »Diotima«: »Das Leben ist heute viel zu sehr von Wissen belastet«, pflegte sie zu sagen, »als dass wir auf die ›ungebrochene Frau‹ verzichten dürften.« Sie war überzeugt, dass nur die ungebrochene Frau noch jene Schicksalsmacht besitze, die den Intellekt mit Seinskräften zu umschlingen vermöge, was dieser ihrer Ansicht nach zu seiner Erlösung offenbar sehr nötig hatte. Diese Auffassung von der umschlingenden Frau und der Kraft des Seins wurde ihr übrigens auch von dem männlichen jungen Adel, der bei ihr verkehrte, […] hoch angerechnet; denn das unzersplitterte Sein ist nun einmal etwas für den Adel. (Musil 1981, 100 f.)

Womit auch Musil auf den Epochenwandel und die Ausdifferenzierung von Wert- oder Sachsphären als Spezifikum des bürgerlichen Zeitalters anspielt. Von Adam Müller bis Lou Andreas-Salomé wird immer wieder eine symbolische Gleichung zwischen → Adel und Weiblichkeit vs. Bürgertum und Männlichkeit aufgemacht (Frevert 1995, 62). Noch weiter auf dem Weg zur Idealisierung des Weiblichen via Ästhetisierung geht Simmel, wenn er die Frau nicht nur als schöne Dame in den häuslichen Salon setzt – wie Musil –, sondern sie durch die Assoziation mit → Kunst und Kunstwerk adelt (GSG 7, 289 f.; GSG 14, 252). Auch das ist ein locus communis der Zeit. In seinem 1908 erschienenen Buch Die Frau und die Kunst schreibt der heute vergessene Kunstkritiker Karl Scheffler: Während der Mann mit seiner einseitigen Erkenntnisarbeit beschäftigt ist, bedarf er von Zeit zu Zeit eines Blickes auf eine Harmonie, damit er nicht

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die Zuversicht verliere, seine Arbeit zwecke in irgendeinem Bezug zu einem Ganzen. Er braucht Gleichnisse, woran er sich aufrichten, in dessen Anblick er seine Isolierung vergessen kann. Zu solchen Symbolen werden ihm das Kunstwerk und die Frau. Das Kunstwerk ist ihm symbolisch für die ideale, bewußt erstrebte Harmonie […]; die Frau wird dem Manne symbolisch, weil sie ihm die Natureinheit verkörpert. Wenn er die Frau erhebt und vergöttert, so wendet er sich rückwärts der schönen Ruhe zu, woraus er hervorgegangen ist und worin er ein Gegenbild seines, das heißt: des allgemeinen Endziels erblickt. (Scheffler 1908, 22 f.)

Eine besondere Ironie der Geschichte liegt freilich darin, dass eben in diesen Jahren um 1900 nicht nur die Kulturrolle der häuslichen Diotima-Domina verschwindet. Auch die Kunst verliert ihre analoge Funktion als Religions- bzw. Metaphysikersatz in der Revolution der ästhetischen Formensprache durch die Avantgarden und wohl noch nachhaltiger durch den Eintritt des Kunstwerks in das Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (Walter Benjamin), in dessen Folge die Einheitlichkeit der handwerklichen Produktionsweise auch für die Kunst ein Ende findet.

Die »Evolution der Liebe« und die »geniale Weiblichkeit« – Erotik und Koketterie in der neuen Lebens- und Liebeswelt Das »Grundmotiv« der Psychologie der Frauen bildet auch für Simmels Thesen zu → Liebe und → Treue sowie zu Erotik und → Koketterie den Ausgangspunkt. Im Anschluss an die These von der Ganzheitlichkeit ihres Geschlechtscharakters soll die Geschlechtlichkeit für die Frau das Sein schlechthin bedeuten; sie trägt das sexuelle Leben in sich »als das in sich beschlossene Absolute ihres Wesens« (GSG 12, 230). Ist die Geschlechtlichkeit für die Frau das Ganze, so bedeutet – genau umgekehrt – → Sexualität für den Mann nur etwas Partiales (»eine Teilfunktion«), nicht das Sein, sondern ein Tun (GSG 12, 229), etwas bloß Relatives, das für den Mann lediglich in der Relation zur Frau auftritt, die jedoch den draußen vielfältig beschäftigten und auch innerlich »vielspältigeren« Mann nur passager und peripher betrifft. Auch für diese Auffassung gibt Rousseau bereits die Vorlage mit seiner vielzitierten These, dass der Mann »nur in gewissen 834

Augenblicken Mann, die Frau aber ihr ganzes Leben lang Frau« sei (Rousseau 1971, 389). Im Sinne der vorrangigen Verbindung, die Simmel zwischen Weiblichkeit und Geschlechtlichkeit herstellt, ist es konsequent, dass Weiblichkeit im Mittelpunkt seiner Beiträge zu den Themen Erotik und Koketterie steht. Dabei hält er an seinem Grundsatz, der polaren Entgegensetzung der Terme Differenziertheit vs. Undifferenziertheit fest. Aber auf diesem Feld wechseln die Geschlechter die Stellungen. Denn in eroticis sind es nun die Frauen oder doch wenigstens einige exzeptionelle Frauen von »genialer Weiblichkeit«, denen Simmel die Fähigkeit zur Differenzierung zuschreibt. So etwas wie »die höhere Evolution des Liebesgefühls« sieht er »an jenen Frauen verwirklicht, bei denen sich die Weiblichkeit im Sinne der Sexualität seelisch ganz von der Weiblichkeit im Sinne der allgemeinen psychischen Beschaffenheit differenzirt hat« (GSG 7, 76). So groß ist »die Selbständigkeit des Geschlechtlichen an der Frau«, so tief ruht sie »in ihrem Weibtum als in einer absoluten Wesenssubstanz«, dass die Beziehung zum anderen Geschlecht beinahe bedeutungslos werden kann; die Frau wird »etwas paradox ausgedrückt – gleichgültig dagegen, ob es Männer gibt oder nicht« (GSG 14, 224, 227). In dieselbe Richtung wie bei der spezifisch weiblichen Erotik geht Simmel in seinen Beobachtungen zur ebenfalls weiblich geprägten Koketterie, mit der er sich bereits auf den letzten Seiten des Essays »Zur Psychologie der Frauen« von 1890 befasst (GSG 2, 95-102) und auf die er mehrfach zurückkommt (GSG  12, 37-50; GSG 14, 356-277). Bei beiden Phänomenen handelt es sich um eine Differenzierung vom unmittelbar Sexuellen. Dabei ist die Analogie zum → Geld besonders interessant: Der Reiz, den die Koketterie der Frau auf den Mann auszuüben vermag, hat sich vom »sexuellen Endzweck« getrennt, »ungefähr wie der Reiz des Geldes für den Kulturmenschen unabhängig geworden ist von dem Gedanken an die Gegenstände, zu deren Erwerb es das bloße Mittel bildet« (GSG 2, 97). Simmel entwirft ein auffallend »wenig spezifisch sinnliches« (GSG 14, 229) Ideal von Erotik, ein un-emotionales, unpersönliches Bild von Liebe einschließlich der Mutterliebe, fast so, als sollte das monumentale Für-sich-Sein des Weiblichen in seinem GeschlechtSein der Sachlichkeit des Männlichen korrespondieren. Dagegen 835

steht der Mann, den Simmel unter Verweis auf Darwin als Objekt der aktiv wählenden, erotischen und koketten Frau darstellt, ziemlich dumm da (ebd., 264). Ungeachtet seiner → Individualität und Kulturleistungen erscheint er in seinem sexuellen Verlangen als primitiv und undifferenziert. In dem frühen Essay über die Verwandtenehe gilt Simmel die Undifferenziertheit des Mannes noch als Signum von »Rohheit«: »ihm [ist] jede Frau gleich jeder Frau, insoweit sie nicht allzu alt oder seinen Begriffen nach häßlich ist« (GSG 5, 29). Allerdings scheint es, als würde der Mann diese Roheit auch auf den fortgeschritteneren Stufen der Kulturentwicklung nicht verlieren, denn »was den durchschnittlichen Mann an den Frauen zu interessieren pflegt, ist ungefähr das gleiche an der Schneiderin und an der Prinzessin« (GSG 14, 247). In der sich überkreuzenden Zuordnung von Differenziertheit vs. Undifferenziertheit an die Geschlechter setzt Simmel den Mann als tumben Toren in seinem Gefühlsleben und in seinen zentralen menschlichen Beziehungen genauso herab, wie er die Frau in allen Sachbereichen als unfähig oder nachrangig disqualifiziert. Solche Überkreuzungen sind allgemein charakteristisch für den gender wisdom der ZweiSphären-Ideologie und machen deutlich, dass der Schaden, den diese in den Geschlechterverhältnissen anrichtet, beide Geschlechter bzw. Gesellschaft und Kultur in ihrer Gesamtheit trifft.

Von der kritischen Beobachtung zur Metaphysik oder: »Das Relative und das Absolute im Geschlechter-Problem« Im Lauf der Jahre wird sich Simmel des Problems der männlichen Sprecherposition und Autorschaft von Geschlechtertheorien immer deutlicher bewusst. Man kann »sich nicht auf den Stuhl des Richters setzen und zwei Wesensformen als tiefere und höhere rangieren, von denen jede eine in sich vollendete Welt ist, und aus deren Miteinander erst die Geschichte der Menschheit entsprungen ist« (GSG 7, 291). Das ist die Einsicht, die der Cartesianer Poullain de la Barre in den 1670er Jahren allen späteren Geschlechtertheoretikern als Merksatz ins Stammbuch geschrieben hat: »Alles, was von Männern über die Frauen geschrieben worden ist, muss Verdacht wecken, denn sie sind Richter und Partei zugleich.« (Nach Beauvoir 1949, 24) 836

Wie Poullain kritisiert Simmel die Anmaßung der neutralen Richterposition durch die männliche Partei als circulus vitiosus und bezweifelt den Vorrang der männlichen Perspektive: Er erkennt, dass die Frauen »eigentlich von keinem Standpunkt aus vorbehaltlos gewertet werden« können (GSG 14, 222, 429). Was Simmel mit Blick auf die Geschlechterverhältnisse sieht, stimmt mit Max Webers allgemeiner Formulierung überein: »Es gibt keine schlechthin ›objektive‹ wissenschaftliche Analyse des Kulturlebens […], der ›sozialen Erscheinungen‹ unabhängig von speziellen und ›einseitigen‹ Gesichtspunkten, nach denen sie – ausdrücklich oder stillschweigend, bewußt oder unbewußt – als Forschungsobjekt ausgewählt, analysiert und darstellend gegliedert werden.« (Weber 1985, 169) Ungeachtet der von Weber ebenso wie von ihm selbst erkannten Situiertheit jedes kontingenten Erkenntnisstandorts traut sich Simmel zu, die Frage, was die Frauen »für sich sind« (GSG 12, 234), zu beantworten. Er fasst den Entschluss, »sich der innerlichen Unterschiedenheit des männlichen und des weiblichen Prinzips noch bewußter [zu] werden, als gewöhnlich geschieht« (GSG 7, 76). Der Weg dahin führt in den späteren Jahren immer konsequenter und radikaler über die Polarisierung komplementärer Geschlechtscharaktere hinaus zum radikalen Dualismus, zur Dichotomie: »nur wenn man der weiblichen Existenz als solcher eine prinzipiell andere Basis, eine prinzipiell anders gerichtete Lebensströmung als der männlichen zuerkennt, zwei Lebenstotalitäten, jede nach einer völlig autonomen Formel erbaut – kann jene naive Verwechslung der männlichen Werte mit den Werten überhaupt weichen« (GSG 14, 429). »Die Formel des menschlichen Wesens ist der Dualismus.« (GSG  8, 74) Da es jedoch laut Simmel kein geschlechtsneutrales menschliches Wesen jenseits der Geschlechterdifferenz geben kann, ist der Dualismus lediglich die Formel des männlichen Wesens. Das entspricht Simmels eigener Einsicht, dass die objektive männliche Position zur Beurteilung des Weiblichen nicht hinreicht, weil das Weibliche gar nicht als anderer Pol in einem Geschlechterdualismus betrachtet werden kann, sondern als das sich jedem Gegensatz entziehende Ganze, das ganz Andere. Ausdrücklich distanziert sich Simmel von dem Vorurteil, die Frau als bloß subjektives Wesen gegenüber der männlichen Objektivität abzuwerten; vielmehr sei die Frau ein Wesen, »für das die Scheidung des Subjektiven und Objektiven nicht besteht« (GSG 12, 273). 837

Das ›Tragische‹ an Simmels Geschlechtertheorie liegt darin, dass er sich gleich mit zwei grundlegenden Thesen in seiner eigenen Geschlechtsposition verrennt: Von Anfang an mit der Usurpation aller Gebiete von Kultur und Gesellschaft als männliches Terrain und später, ausgerechnet indem er die Grenzen seiner These reflektiert, noch darüber hinaus mit der Verabsolutierung des Dualismus zur Formel des menschlichen Wesens schlechthin. In weiterer Folge versucht er den Geschlechterdualismus als den Urdualismus darzustellen, der allen anderen zugrunde liegen soll. In Anlehnung daran nennt er »große Gegensatzpaare« wie z. B. Sein vs. Werden; Rezeptivität vs. Produktivität, Konservatismus und Treue vs. Variabilität und rücksichtlos fortschreitende Entwicklung (GSG 8, 74 f.). Seit dem Transzendenzverlust, den die westliche Moderne in ihrem Säkularisierungsprozess erfährt, bricht eine regelrechte Dualismenbesessenheit aus, die am Dualismus der Geschlechter ansetzt. Die Probleme und Paradoxien des Projekts stoßen vielleicht in keiner anderen Schrift so direkt aufeinander wie in der letzten großen Abhandlung, die Simmel dem Thema widmet: »Das Relative und das Absolute im Geschlechter-Problem« (GSG 12, 224-250 und erweitert GSG 14, 219-255). In keinem anderen Text geht Simmel so weit in der Anerkennung des »Relativen im Geschlechter-Problem«, das heißt, in der Einsicht in die Bedingtheit von kontingent historischen Herrschaftsverhältnissen wie hier: Dass das männliche Geschlecht nicht einfach dem weiblichen relativ überlegen ist, sondern zum Allgemein-Menschlichen wird, […] dies wird, in mannigfachen Vermittlungen, von der Machtstellung der Männer getragen. Drückt man das geschichtliche Verhältnis der Geschlechter einmal kraß als das des Herrn und des Sklaven aus, so gehört es zu den Privilegien des Herrn, dass er nicht immer daran zu denken braucht, dass er Herr ist, während die Position des Sklaven dafür sorgt, dass er seine Position nie vergißt. Es ist gar nicht zu verkennen, dass die Frau außerordentlich viel seltener ihr Frau-Sein aus dem Bewusstsein verliert als der Mann sein Mann-Sein. (GSG 12, 225; vgl. GSG 8, 80)

Simmel geht noch einen Schritt weiter und entlarvt die von ihm selbst propagierte männliche Usurpation der geschlechtsneutralen Position: »Von jeher hat jede auf subjektiver Übergewalt beruhende Herrschaft es sich angelegen sein lassen, […] Macht in Recht zu transformieren. Insofern der Wille des pater familias, der dem 838

Hause auferlegt ist, als ›Autorität‹ erscheint, ist er nicht mehr willkürlicher Ausnutzer der Macht, sondern der Träger einer objektiven Gesetzlichkeit, die auf das Überpersönlich-Allgemeine der Familieninteressen geht.« (GSG 12, 226, vgl. GSG 8, 81) Mit einem dritten Schritt reflektiert Simmel die Problematik seines eigenen Projekts noch weiter: Daß so das Männliche zu dem schlechthin Objektiven und sachlich Maßgebenden verabsolutiert wird […] – das hat für die Beurteilung der Frauen verhängnisvolle Folgen. Hier entsteht auf der einen Seite die mystisierende Überschätzung der Frau. Sobald man nämlich dennoch zu dem Gefühl gelangt ist, daß hier, trotz allem, eine Existenz auf völlig selbständiger, normativer Basis vorliegt, fehlt nun jedes Kriterium für sie, die Möglichkeit zu jeder Übersteigerung und jedem Respekt vor dem Unbekannten und Unverstandenen ist eröffnet. Auf der andern Seite aber, näherliegend, erheben sich alle Mißverständnisse und Unterschätzungen daraus, daß ein Wesen nach Kriterien beurteilt wird, die für ein entgegengesetztes kreiert sind. (GSG 12, 226 f.)

Nirgendwo sonst stellt sich Simmel so eindeutig auf die Seite der »geschichtlichen Kontingenzen« wie hier. Umso abrupter wechselt er nach den fünf ersten Seiten des Textes in die Richtung eines »überhistorischen […] Geschlechtsunterschiedes« (ebd., 229). Ab hier schwingt sich der Autor auf der Suche nach dem »Absoluten im Geschlechter-Problem« weiter hinauf in die Höhen des Metaphysischen als irgendwo sonst: [A]uf der einen Seite steht das Männliche als Absolutes, das mehr als Männliches ist, das die Objektivität, die um den Preis des Dualismus gewonnene normative Höhe über aller Subjektivität und aller Gegensätzlichkeit bedeutet – auf der andern [Seite steht] das Weibliche als Absolutes, das die Einheit des menschlichen Wesens, gleichsam noch vor der Trennung in Subjekt und Objekt, in substantieller, ruhender Geschlossenheit trägt. (Ebd., 249 f.)

Simmel gelangt zu einer Art Mutterkult, obgleich ihn das Thema Mutterschaft in seinen geschlechtertheoretischen Schriften bis dahin kaum interessiert hat. Er versteigt sich zu einer lebensphilosophischen Offenbarungsreligion eines in Oben und Unten geteilten Kosmos, »den überdualistischen oder männlichen und den vordualistischen oder weiblichen« (GSG 14, 243): Er charakterisiert »Tun und Werden« als »spezifisch männlich« und das »Sein« als 839

weiblich. Dessen »erstes und unmittelbares Phänomen [ist] die Mutterschaft, […] ein Absolutes, von dem das Männliche und das Weibliche im Relationssinne erst getragen ist« (ebd., 251). Bei der Urmutter und bei allerlei »Sibyllen und Hexen, als Wesen, durch die hin ein Segen oder ein Fluch aus dem sonst unberührbaren Schoß der Dinge« (ebd., 254) wabert, endet Simmel im mystischen Nebel, um den Männern die ganze irdische Macht zusprechen zu können – ohne die Frauen zu ›diskriminieren‹. Selbst eine geduldige Lektüre dieses wohl wichtigsten Essays, den Simmel zum Geschlechter-Problem geschrieben hat, kann am Ende nicht umhin festzustellen, dass Simmel sich in die dümmsten Clichés – gegen beide Geschlechter – umso tiefer verrennt, je höher hinauf ins Wesenhafte und Absolute er sie jeweils für sich heben möchte. Simmels Ausgangspunkt sind die vielfältigen Emanzipationsbestrebungen der Frauen seiner Zeit in seinem unmittelbaren gesellschaftlichen und persönlichen Umfeld. Sein Interesse an der Frauenbewegung ist offenkundig. Aber ebenso klar und eindeutig lassen sich seine Schriften der Kategorie affirmativer Geschlechtertheorie zuordnen. Ungeachtet ihres hohen Grades an Reflexivität, ihres kritischen Akzents und des zunehmend kulturpessimistisch sich verdunkelnden Horizonts, vor dem der männliche Dominanzanspruch vielfach selbst-reflexiv gebrochen so etwas wie ein Ressentiment gegen sich selbst entwickelt, zeigen Simmels Schriften allen Drehungen, Wendungen und Nuancierungen zum Trotz eine klare Tendenz zur Aufrechterhaltung der tradierten Geschlechterordnung oder, genauer gesagt, zu deren Adaptierung und Fortschreibung unter radikal veränderten gesellschaftlichen und politischen Verhältnissen. Am Ende laufen sie alle auf eine Wiederbefestigung der ins Wanken geratenen Geschlechterordnung auf der Basis des im 19. Jahrhundert entwickelten Komplementaritätsprinzips hinaus, das der Lebensphilosoph auf die Höhe des Absoluten erhebt. Kein Element in Simmels Geschlechtertheorie ist vollkommen neu oder originell. So gut wie alle seine Vorstellungen und Konzepte sind etwa ein Jahrhundert früher erfunden und im Verlauf des 19. Jahrhunderts weiterentwickelt worden: Angefangen von der Polarisierung der Geschlechtscharaktere über die asymmetrische Komplementarität der Geschlechterrollen, die auf weibliche Supplementarität und allfällige Kompensation durch häusliche 840

Sorge- und/oder berufliche Kärrnerarbeit hinausläuft, die Idealisierung der Frau zur Erlöserin, einmal hinauf zum ewig Weiblichen und wieder hinab zu den Müttern, die Ästhetisierung der Frau zum Kunstwerk und zur Verbindung der Geschlechterdifferenz mit dem Dualismus von männlicher Erhabenheit (»bedeutend«, GSG  12, 275 f.) und weiblicher Schönheit, bis hin zu einer generellen Dualismenbesessenheit, in der die Geschlechterdifferenz zum Grunddualismus des Seins erhoben wird – alle diese Bestandteile für eine Geschlechtertheorie findet Simmel vor. In seiner Lebenszeit sind alle diese Elemente – vor allem durch → Nietzsche – radikaler und origineller umgewertet worden. Einige seiner männlichen Zeitgenossen haben sich mit größerer Entschiedenheit auf die Seite der nach Recht und Freiheit strebenden Frauen gestellt. Nicht wenige andere haben allerdings die bestehenden Verhältnisse aggressiver verteidigt als Simmel. Während der Hauptstrom der affirmativen Geschlechtertheorien sich auf den Weg der Naturalisierung bzw. Biologisierung der Geschlechterdifferenzen begibt, um in letzter Konsequenz den »physiologischen Schwachsinn des Weibes« (Paul Möbius) beweisen zu wollen, steht Simmel den gängigen pseudo-naturwissenschaftlichen Argumenten seiner Zeit distanziert gegenüber. Allerdings verfehlt er die Möglichkeit einer Soziologie der Geschlechterverhältnisse oder der Familie. Obwohl ihm die zeitgenössische Frauenbewegung zum Anlass seiner Beschäftigung mit der Geschlechterthematik geworden ist, fällt auf, dass sich der als Soziologe und Theoretiker der → Moderne hoch geschätzte Autor mit der Geschlechterordnung seiner Gegenwart kaum befasst. Auf den wenigen Seiten seiner frühen Schrift zur »Soziologie der Familie« beschäftigt er sich mit den »primitiven Ehe- oder Uneheverhältnissen« (GSG 5, 83) bei den entlegensten »Naturvölkern« Afrikas, Asiens und Amerikas. In dem ebenfalls frühen Essay »Der Militarismus und die Stellung der Frauen« (1894, GSG 5, 37-51) treibt sich Simmel im »Turkmenenlande« (GSG 5, 39), bei den Germanen, den Brahmanen und »an den verschiedensten Punkten der Welt« (GSG 5, 43) herum. Auf die Idee, nach dem Zusammenhang zwischen dem Militarismus Preußens und Europas seiner Zeit und der Stellung der Frauen zu fragen, kommt er nicht. Im Zuge seiner prinzipiell kritischen Überlegungen tendiert er immer stärker in Richtung einer (Lebens-)Philosophie und Metaphysik der Ge841

schlechter, durch die er den fragwürdigen und immer fragwürdiger werdenden gender wisdom der Tradition rekapituliert. Unbeschadet davon, dass Simmel mit seiner Verabsolutierung der Geschlechter und der Geschlechterdifferenz am Ende den Boden der Realität unter den Füßen zu verlieren droht, kann sein Ansatz als paradigmatisch für das Genre affirmativer Geschlechtertheorien gelten, gleichsam als summa ebenjener Art von Geschlechtertheorien, wie sie zwischen dem Beginn des Modernisierungsprozesses im späteren 18. Jahrhundert und an der Wende zum 20. entstanden sind.

Zu Ort und Status der Geschlechtertheorie in Simmels Werk und zur Rezeption Zeitlich fällt Simmels Lebens- und Schaffensperiode zwischen 1880 und 1918 zusammen mit der sogenannten Ersten Welle der Frauenbewegung. Den Stürmen der Zeit, in der er lebt, ist es geschuldet, dass Simmel sich über zwei Jahrzehnte hinweg immer wieder mit dem Themenfeld befasst. Trotz der Nachhaltigkeit seiner Beschäftigung bildet die Geschlechtertheorie keines seiner Hauptwerke. Trotz hoher Konstanz in seinen Aussagen ist es kein konsistentes Dogmengebäude. Trotz der offenkundigen Nähe zu manchen seiner zentralen theoretischen Positionen handelt es sich um Versuche, die immer wieder neu ansetzend in kurzen Stücken enden. Es sind »Bruchstücke«, wie Simmel selbst einen seiner Texte betitelt, Gelegenheitsarbeiten, Feuilletonbeiträge, die verstreut in populären Zeitschriften, Wochen- oder Tageszeitungen und an anderen, ähnlich passageren Orten erscheinen. Umso bemerkenswerter ist es allerdings, dass Simmel später seine Schriften »Zur Philosophie der Geschlechter« in die von ihm selbst 1911 veranstaltete und für ihn offensichtlich wichtige Essay-Sammlung Philosophische Kultur (GSG 14) aufnimmt. Simmels eigenes nachhaltiges Interesse an Geschlechtertheorie hat nichts daran zu ändern vermocht, dass seine Ausführungen zu dieser Thematik »innerhalb der fachwissenschaftlichen Diskussion lange nicht zur Kenntnis genommen« wurden (Dahme/Köhnke 1985, 13). Das ändert sich erst in den 1980er Jahren: 1983 wird erstmals nach vielen Jahrzehnten Simmels eigene Sammlung Philosophische Kultur, die, wie erwähnt, auch seine wichtigsten Schriften 842

zur Geschlechtertheorie enthält, wieder neu aufgelegt; 1985 legen Heinz-Jürgen Dahme und Klaus Christian Köhnke eine erste große, wenn auch unvollständige Sammlung von Simmels verstreuten geschlechtertheoretischen Abhandlungen vor (in dieser Gestalt füllen sie einen Band von immerhin knapp dreihundert Seiten im Taschenbuchformat). Von den USA ausgehend und an eine zweite internationale Welle von Frauenbewegung und Feminismus anschließend, entwickelt sich eine akademisch-wissenschaftliche Frauen- und Geschlechterforschung, die sich im Zuge ihrer kritischen Lektüre des Kanons der bis dahin männlich dominierten Philosophie und Wissenschaft unter anderen auch mit Simmel auseinandersetzt (vgl. etwa Oakes 1984; Bennent 1985, 206-216; Vromen 1987; Menzer 1992). Zu einem Vorreiter, Ideen- oder Stichwortgeber dieser neueren feministischen Theorie eignet sich Simmel kaum (Klinger 1988). Über seine Schriften wird in etwa dasselbe Verdikt des Sexismus und Androzentrismus verhängt, das in diesen Jahren mehr oder weniger den gesamten malestream der westlichen Ideen- und Theoriegeschichte trifft (als vergleichende Arbeiten siehe etwa Dahme 1986; MülderBach 1987; Meurer 1992). Vor dem Hintergrund der gerade frischen Entdeckung des gender bias der gesamten westlichen Denktradition ist diese von Empörung getragene Kritik verständlich und auch berechtigt gewesen. Simmels Weg und der Ernsthaftigkeit seiner Auseinandersetzung mit dem sogenannten Geschlechterproblem ist sie dennoch nicht gerecht geworden: der exemplarische Charakter vieler seiner Stellungnahmen wurde ebenso wenig gewürdigt wie sein ›Sonderweg‹ in die Geschlechtermetaphysik und in die weibliche Kultur, die bei Teilen der frühen bürgerlichen Frauenbewegung wenn schon nicht auf uneingeschränkte Zustimmung, so doch auf Sympathie gestoßen war (vgl. Tijssen 1991; Weber 1913; 1918). Das in den 1980er Jahren plötzlich aufflammende Interesse an Simmels Geschlechtertheorie ist seit Ende der 1990er Jahre fast ebenso rasch wieder erloschen. So warten viele Einsichten und Aussichten, manche Tricks und Finten, eitle Posen und abgründige Paradoxien, Sensibilitäten und schlussendlich auch persönliche Empfindlichkeiten, die in Simmels Schriften zur Geschlechtertheorie stecken, weiterhin auf Entdeckung. Cornelia Klinger 843

In der Unentschiedenheit des Lebens. Simmels Lebensphilosophie Simmels Philosophie ist von Anfang an eine Lebensphilosophie. Sie beginnt als Ethik und setzt sich fort als Soziologie – als Phänomenologie der »modernen Lebensform« (GSG  6, 664 f.) – der Großstadt. Diese Phänomenologie lässt sich von der Skepsis der antiken Lebenskunstlehre her verstehen, die in die Konkretion des Lebensalltags eindringt und dadurch empirisch wird. Sie braucht am Ende gar keine Ratschläge mehr zu geben, sie lässt ihre Beobachtung für sich sprechen.

Lebenskunst »Habgieriger kehre ich zurück, ehrgeiziger, genußsüchtiger, nein grausamer und unmenschlicher, weil ich unter Menschen gewesen bin«, schreibt Seneca an seinen Freund Lucilius (Briefe 7,3). Er beschreibt einen Gang in die Stadt, einen Zirkusbesuch in Rom. Der Kontakt mit der Menge tut der Seele nicht gut. Die Menge infiziert sie mit ihren Leidenschaften. Die Menge (turba) verwirrt mich. Ich weiß nicht mehr, was gut und richtig ist. Zieh’ dich also in dich selbst zurück (recede in te ipsum)! Die Philosophie lehrt in ihrer nachklassischen Zeit eine Lebenskunst (ars vivendi). Sie spricht nicht mehr nur den an, der sich ihr ganz hingeben und ein kontemplatives Leben führen will, sondern alle, die im Leben stehen und eine Orientierung suchen. Die Philosophie muss sich in ihrem Alltag bewähren. Wie bekämpfe ich Jähzorn oder Traurigkeit? Die Lebenskunst verstärkt die philosophischen Anleihen bei der Medizin und der Rhetorik. Der Mensch ist ein Städter (zoon politikon), schreibt Aristoteles (Politik 1253 a1-7). Die Stadt (polis) ist der Ort, wo die Menschen ihre vielseitigen Fähigkeiten und Wünsche am besten entfalten können. In der → Stadt kommen die Menschen zusammen und zu sich. Doch die Städte werden größer, und damit wachsen die Krankheitsherde der Leidenschaften. Die Menschen leiden. Ärzte und Philosophen entwickeln Theorien der Leidenschaften und 844

verschreiben Kuren. Die Leidenschaften müssen ausgemerzt oder gemäßigt werden. Dazu wird eine Lebensweise (»Diät«) empfohlen. Für den Rekonvaleszenten ist der Kontakt mit der Menge nicht ratsam. Daneben bekommt der Patient Merksätze, Sentenzen, Sprüche an die Hand, die er sich aufsagen und beherzigen soll. Die Philosophie kann in einem Handbuch zusammengefasst werden, Spruchsammlungen, die man aus der Rhetorik kennt. Einzelne Sätze aus Senecas Briefen können als Merksätze behalten werden. »Leicht läuft man zur Mehrheit über.« (Briefe 7,6) Meist schließen die Briefe mit einem Zitat aus einer anderen philosophischen Schule, oft von Epikur. Die philosophische Lebenskunst ist eklektisch, die Dogmatik nicht so wichtig wie der Erfolg. Je mehr die Medizin zum Vorbild wird, desto skeptischer wird die Philosophie. Sie beobachtet und prüft die Therapie am Ergebnis. Sie wird empirisch. Die antike Lebenskunst ist defensiv. Aus einer verstärkten Deckung heraus soll der Mensch sein Leben führen: Abwehr der Leidenschaften, die von außen auf mich eindringen. So kann ich von mir Besitz ergreifen (Epiktet, Diatriben II 18; Encheiridion 5). Herrschen heißt zuerst sich selbst beherrschen. Seneca war Neros Erzieher und Konsul, Montaigne Bürgermeister von Bordeaux. Wie soll sich der philosophisch gebildete Politiker verhalten?, fragt er sich. Sparsame Handhabung des Willens (»De Ménager sa Volonté«, Essais III, 10), kluges Management der eigenen Eitelkeit und des Ehrgeizes, gewissenhaft, aber quasi leihweise und beiläufig handeln ohne Passion. Seneca war ein Stoiker. Die in seinen Briefen angelegte Skepsis entfaltet sich in Montaignes Essais und wendet sich hier am Ende gegen die Philosophie selbst. Der Essay erwägt (exigere) die Sentenz, das Sprichwort. Die Waage bleibt oft in der Schwebe: Beobachtungen der menschlichen Vielfalt. Wer kann sagen, welche die richtigen Sitten und Gebräuche sind? Wir Europäer sind nicht weniger barbarisch als die Menschenfresser Südamerikas. Wenn die philosophische Lebenskunst keine Ratschläge mehr geben kann oder will, wird sie Moralistik. Sie wirft einen scharfen Blick auf die Sitten der Menschen. »Im Unglück unserer besten Freunde finden wir immer etwas, das uns nicht mißfällt«, schreibt La Rochefoucauld (Schalk 1973, 99). Aus der Sentenz wird ein zugespitzter Aphorismus, der den Leser trifft. 845

Die neuzeitliche Lehre der Lebenskunst ist angriffslustiger. Die Defensive aber behält immer noch Vorrang. Denn sie sichert die Selbsterhaltung. Sich zu entziehen wissen, unergründlich sein, nicht auszurechnen, sich mit einem Geheimnis umgeben, rät Gracián in seinem Handorakel. Es steht in der Tradition des Handbüchleins von Epiktet, aber seine Anweisungen gehen zurück auf die Ratschläge Machiavellis an seinen Fürsten. Das Leben am Fürstenhof ist vorbildlich für die ganze Gesellschaft. Fintieren und die gegnerischen Finten durchschauen, Hinterabsichten entschlüsseln und die eigenen verrätseln. Gracián gibt »menschliche Mittel« an die Hand, »als ob es keine göttlichen […] gäbe« (Handorakel 251). Dieser hypothetische Atheismus befreit die Lebensführung von christlichen Prinzipien. Schopenhauer übersetzt das Oráculo manual so gut ins Deutsche, dass es zu seinen Werken gezählt wird. In ihnen kommt nun die Lehre der Lebenskunst mit einem metaphysischen Lebensbegriff zusammen. Die Welt ist Wille und Vorstellung, so Schopenhauer. In den Vorstellungen spiegelt sich verzerrt das innerste Wesen der Welt, das Ding an sich, der Wille zum Leben, ein unstillbarer blinder Trieb und Drang, der sich von der unbelebten Materie bis zur organischen hinzieht und ständig weitertreibt und -drängt. Aus dieser Drangsal des Leidens und der Leidenschaften, in die alles Lebendige gestürzt ist, kann sich der Einzelne nur durch Kontemplation befreien. Sie führt ihn zur »Verneinung des Willens zum Leben« und gibt ihm Gelassenheit und Seelenruhe zurück. In diesem Punkt sieht Schopenhauer eine Übereinstimmung von Philosophie, christlicher Mystik, vedischer Weisheit und Buddhismus. Die Welt als Wille und Vorstellung verbindet mit Graciáns Handorakel das barocke Motiv der Desillusionierung. Die Welt als Vorstellung ist Spektakel, Trug, Täuschung. Sie zu durchschauen, bedeutet Enttäuschung. Die Gefechte sind Rückzugsgefechte in die Resignation und Kontemplation. Die philosophische Weltbetrachtung wird für Schopenhauer zur Kunstbetrachtung. Der Begriff des Lebens rückt nun ein in die Reihe der philosophischen Grundbegriffe wie Geist, Vernunft oder Natur. Leben ist die vitalistisch dynamisierte, produktive und destruktive Natur. Im Hintergrund dieses Lebensbegriffs steht die Evolutionstheorie. Hat die Naturgeschichte ein Ziel, oder ist die Evolution ein blinder Drang, der sich durch den Zufall der besten Anpassung fortbewegt? 846

Der Wille zum Leben will mehr Leben. Der Drang nach Mehr ist ein Wille zur Macht, sagt Nietzsche. Der Wille zur Macht fordert ein Ja, kein Nein. Das Nein kann höchstens vorübergehend krankes, schonungsbedürftiges Leben schützen. Wenn jedoch die Neinsager die Oberhand gewinnen, gerät das Leben in Gefahr. Platonismus, Christentum oder Schopenhauers Buddhismus sind lebensgefährlich. Das Nein versteckt sich sogar schon in der Defensive der Lebenskunst, der Selbsterhaltung, die auf Lebenssteigerung verzichtet. Wille zur Macht heißt bedingungsloser Angriff. Wie Schopenhauer verknüpft Nietzsche einen metaphysischen Lebensbegriff mit der Lehre einer Lebenskunst. Der Altphilologe Nietzsche hat die moralistische Literatur studiert und weitergeschrieben. Sein Werk ist aphoristisch und essayistisch, sentenziös und pointiert. Er schreibt keine Briefe, aber wie Seneca spricht er seinen Leser an, nimmt ihn beiseite und macht ihn zu seinem Komplizen. Wie Montaigne schreibt er im eigenen Namen. Lebenskunst ist Heilkunde. Nietzsche verordnet sich Vivisektion am eigenen Leib, Diät und Erholung, frische Luft. Das aber heißt abseits gehen, die Menge meiden, einen Bogen machen um die großen Städte mit ihrer schlechten Luft und Ansteckungsgefahr, auf hohen Bergen leben, ein freier Geist werden, Herr seiner selbst, befreit von der Herrschaft der Moral, jenseits von Gut und Böse. Als Moralist kritisiert Nietzsche nicht die Scheinheiligkeit der Moral, sondern die Moral als Waffe der Schwachen gegen die Starken, der Herde (Gesellschaft) gegen den Einzelnen. Die christliche Moral der Zukurzgekommenen nennt Nietzsche Falschmünzerei. Die Tugenden sind Werte, die umgewertet werden können. Die Wiedereinführung einer starken Währung, die Umwertung aller verfälschten Werte, ist das philosophische Gebot der Stunde. Darum muss Nietzsche mit dem Hammer philosophieren, um neue Münzen zu schlagen (Böhringer 1982, 41-57). Neben → Nietzsche und → Schopenhauer markiert → Dilthey eine dritte Position der Lebensphilosophie und Lebenskunst. Er und der um fast zwei Jahrzehnte jüngere Simmel lehrten gleichzeitig an der Berliner Universität und verstanden sich nicht. Dabei standen sie vor ähnlichen Aufgaben. Wie auch schon Nietzsche mussten sie sich am Mythos → Goethe abarbeiten. Das Leben Goethes galt als vollkommene und beispielhafte Dichtung, die Verdichtung von Leben und Werk, von Erlebnis und Reflexion. Das 847

Leben in seiner höchsten Form individualisiert sich im menschlichen Leben, sagt Dilthey. Darum ist die höchste Erkenntnis des Lebens nicht die Biologie, sondern die Biographie, vor allem die Autobiographie. Das Leben bringt sich hier selbst zur Sprache und Selbstbesinnung. In der Lebensphilosophie des 19. Jahrhunderts ist der Komplementärbegriff zum Leben die Individualität. Für Nietzsche und Dilthey ist sie die höchste Form des Lebens, für Schopenhauer eine lebensnotwendige Illusion im allesverschlingenden Willen zum Leben. Simmel gibt wie so oft beiden Seiten Recht, Nietzsche und Schopenhauer. Dilthey hatte die Geisteswissenschaft ursprünglich als eine historische Moralwissenschaft geplant. In diesem Zusammenhang entdeckt er die in der deutschen Universitätsphilosophie geringgeschätzten Theorien der »Lebensführung« in der frühen Neuzeit, die meist neostoischen Philosophien der Lebenskunst, an denen sich das aufkommende Bürgertum orientiert, wenn es sich im Alltag von der christlichen Moral emanzipieren will.

Soziologie und Lebensphilosophie Simmels Einleitung in die Moralwissenschaft ist ein akademisches Werk, aber wie die moralistische Literatur moralkritisch. Simmel zergliedert die ethischen Begriffe logisch, psychologisch und soziologisch wie ein Pathologe. Er bekämpft die Moral nicht wie Nietzsche, er seziert und präpariert ihre Heterogenität und innere Widersprüchlichkeit heraus. Simmel relativiert die Moral. Er sieht den einzelnen Menschen im Schnittpunkt verschiedener sozialer Kreise, die unterschiedliche, gegensätzliche moralische Forderungen an den Einzelnen richten und ihn in einen Pflichtenkonflikt stürzen können. Simmels Lebensphilosophie beginnt als Soziologie. Simmel beobachtet das Alltagsleben in der Gesellschaft. Die Soziologie ist eine der Sezessionen aus der Philosophie in die empirischen Wissenschaften. Am Ende aber kehrt Simmel mit einer Metaphysik des Lebens in die Philosophie zurück. Simmel hat Völkerpsychologie studiert. Sie setzt voraus, dass Völker eine Seele haben. Doch Simmel studiert auch Herbert Spencer, der die Evolution als einen fortschreitenden Prozess der Differenzierung versteht. In diesem 848

Prozess werden scheinbar substantielle Einheiten in Funktionszusammenhänge aufgelöst. Dieser Gedanke ermöglicht Simmel den Schritt aus der → Völkerpsychologie – aus ihr schöpft er sein reichhaltiges ethnologisches Material – in die Soziologie. Auch die Seele des einzelnen Menschen ist keine substantielle Einheit, sondern eine Wechselwirkung unzähliger Relationen, soziologisch betrachtet ein Schnittpunkt sozialer Kreise. Das Leben ist keine okkulte Substanz im Sinne des Vitalismus, sondern eine Komplexion von Relationen (Böhringer 1976, 105-114). Der Begriff der Relation löst bei Simmel mit dem Begriff der Substanz auch den des Grundes auf. In der Einleitung in die Moralwissenschaft verfolgt Simmel die Begründungen von ethischen Forderungen und findet sie in den Begründungen bereits vorausgesetzt. Die Philosophie verlangt Letztbegründungen, wir finden aber immer nur ein Vorletztes, sagt Simmel (GSG 4, 310 ff.; GSG 6, Kap. 1. III u. 301; GSG 16, 263). Was für die Metaphysik als Letztes gilt, ist für den Empiriker und Skeptiker das vorläufig Letzte. Die Gesellschaft wie das Leben überhaupt finden in sich keinen Anfang und kein Ende. Es sind selbsttragende Beziehungsgeflechte. Simmel denkt in Ähnlichkeitsbeziehungen und Analogien. Dabei bleibt er aber ein aufmerksamer, distanzierter und unpersönlicher Beobachter. Während Montaignes Essais Proben eines persönlichen Denkens sind, ist die Form von Simmels Essays, groß wie die Philosophie des Geldes oder klein wie »Brücke und Tür«, von seinem Denken in Relationen geprägt. Jeder seiner Essays versucht, einzelne Momente des unendlichen Geflechts der Wirklichkeit herauszuarbeiten und nachzuzeichnen. Simmel sucht nach Verbindungslinien, die Oberfläche und Tiefe verknüpfen, Alltag und Metaphysik. Brücke und Tür sind Dinge, die verbinden und trennen, die trennen, indem sie verbinden, und verbinden, indem sie trennen, eine Vermittlung des Begrenzten mit dem Unbegrenzten, das Thema der Philosophie von Beginn an. Die französischen Impressionisten malen das Pariser, Simmel beschreibt das Berliner Großstadtleben. Seine Soziologie ist eine Phänomenologie der Lebenskunst in der Großstadt. Verbinden und zugleich Trennen, Unterscheidung durch Vereinigung ist für Simmel die große Errungenschaft der modernen Gesellschaft. Die soziale Differenzierung vergesellschaftet immer größere Kreise, die sich in ihrem Inneren immer weiter ausdifferenzieren. 849

Ein Großstadtphänomen schlechthin ist die → Mode. Wellenartig durchflutet sie das städtische Leben und hält die soziale Differenzierung dynamisch. Die Mode verbindet in sich, so Simmel, die Neigung zur Nachahmung und die der Unterscheidung. Wer macht wann wen nach? Wer grenzt sich bewusst oder unbewusst von ihr ab und verharrt oder besteht auf Unzeitgemäßheit? Wenn sich die Letzten von der Mode mitreißen lassen, sind die Ersten schon wieder bei einer neuen. Je mehr sich eine Mode ausbreitet, desto billiger wird sie. Distinktion hat ihren Preis wie die Zugehörigkeit. Die Preise schwanken je nach Zeitpunkt der Welle. Läuft sie momentan aus, oder schaukelt sie sich gerade auf? Moden werden nicht gemacht, sie entstehen, schaukeln sich hoch und können dann erst gezielt verstärkt und kanalisiert werden. Der Führer ist eigentlich der Geführte, schreibt Simmel (GSG 14, 200). Der Führer ist das Medium derer, die ihm folgen. In der modernen Gesellschaft dominiert nach Simmel nicht der Starke, sondern die rezeptive, passive Persönlichkeit. Die Mode währt vorübergehend, eine ephemere Währung, die Gefühl, Geschmack, Denken und Verhalten bestimmt, dem Geld nicht unähnlich. Das pulsiert durch die Warenwelt, durch die Köpfe und Herzen der Käufer und Verkäufer und misst wie ein Fieberthermometer Angebot und Nachfrage, Wünsche und Erfüllungsmöglichkeiten. Mode und Geld sind Chiffren des modernen Lebens. Sie bilden die Oberfläche, unter der sich die Individualität entwickeln kann. Die Menschen, schreibt Simmel, gehen oft mit der Mode, um unauffällig und unbehelligt zu bleiben. »Lebe im Verborgenen!«, hatte Epikur geraten (Plutarch 2000). Nietzsche sagt »ja« zum Leben, Schopenhauer »nein« und Simmel »ja, aber«. Er differenziert. Die Differenzierung verbindet ein Ja mit einem Nein. Simmel sucht und untersucht Verhaltensweisen des Sowohl-als-auch: mit der Mode gehen, aber mit innerer Reserve, Koketterie, die Ja und Nein, Hingabe und Versagung in der Schwebe hält, Schmuck, der auf das hinweist, was er verdeckt. Die Großstadtgesellschaft wird sozusagen von einem schwachen und deshalb raffinierten Geschlecht bevölkert, das sich Entscheidungen offenhalten und in Ambiguitäten agieren will. Sie bringt eine → »weibliche Kultur« hervor, stimmungs- und modeabhängig. Simmels Frauenbild ist zeitbedingt. Intellektuell wird das Großstadtleben durch die Rationalität der Geldwirtschaft. Die Figur des 850

→ Fremden bringt sie voran (GSG 6, 285 ff.; GSG 11, 764 ff.). Er ist ursprünglich ein Außenseiter, ein Händler, der nicht selbst produziert, ein Zwischenhändler, der durch das Geldgeschäft vom Rand in die Mitte der Gesellschaft rückt. Für Simmel ist selbst das Produzieren anfänglich ein Austausch mit der Natur. Dadurch, dass die Menschen austauschen und ersetzen können, sind sie in der Lage, sich aus Abhängigkeiten freizukaufen. Auf Macht und Gewalt achtet Simmel kaum. Der Austausch hält die Menschen frei und gesellig. Geld und Mode bestimmen die Großstadt, die Frau und der Fremde. Alle sind sich fremd, halten Distanz und ihre Beziehungen in der Schwebe oder in Vorläufigkeit. Die große Umwertung aller Werte war für Nietzsche eine große Tat abseits der Stadt in der Einsamkeit der Berge. In den Moden der Großstadt ist die Umwertung billig geworden, sie findet ununterbrochen statt. Seneca ruft sich aus der Großstadt in seine Seelenburg zurück Diese Zuflucht gewährt Simmels Soziologie nicht mehr. Deshalb ist, so Simmel, jede großstädtische Verhaltensweise mit einer inneren Reserviertheit und Gleichgültigkeit unterlegt. Instinktiv hält der Großstädter Abstand zu den großen Leidenschaften. In der Menge schwirren zu viele Krankheitserreger. Benjamin schreibt sein Buch über das barocke Trauerspiel im Passagen-Werk weiter. Paris ist die melancholische Hauptfigur im realen Trauerspiel des 19. Jahrhunderts. Von Benjamin aus gesehen erscheint auch in Simmels Philosophie des Geldes die Melancholie der Großstadt, ihre azediöse Geschäftigkeit, die Mode als eine ermüdende Wiederkehr des Gleichen, eine Parodie des Glaubens an den Fortschritt, die Ruinierung des Neuen, Langeweile, arrogante Apathie, »Blasiertheit« (GSG 6, 332). Simmel selbst geht mit der Mode. Er tarnt sich als Neukantianer und verbirgt hinter dieser Maske seine Skepsis. Er beobachtet und beschreibt die Kunst, im komplexen Geflecht der differenzierten Gesellschaft sein Leben zu führen. Der Skeptiker ist ein Meister der Unentschiedenheit, des Sowohl-als-auch. Die skeptische Unentschiedenheit entspricht der »Unentschiedenheit des Lebens« (GSG  14, 276). So hat sich Simmel auch den Rückweg aus der Soziologie in die Philosophie freigehalten. Von Anfang an hat er immer wieder mit der Metaphysik kokettiert. Am Ende schreibt er im Wettstreit mit Bergsons Évolution créatrice die vier »metaphy851

sischen Kapitel« seiner Lebensanschauung. Ist es die Wegberufung aus Berlin nach Straßburg oder der Schatten des Ersten Weltkriegs, dass Simmel nun zwischen einem romanischen und germanischen Individualismus unterscheidet? Der romanische ist soziologisch, der germanische metaphysisch. Die Waage, die Simmel zwischen Oberfläche und Tiefe gehalten hat, senkt sich zur Metaphysik. Das Individuum wird nicht mehr als Schnittpunkt sozialer Kreise verstanden, sondern als Monade. Sie steht unter einem → »individuellen Gesetz«, dem sie Genüge tun muss, »dem Gesetz, wonach du angetreten« (Goethe, Urworte orphisch). »Werde, der du bist!« (Nietzsche, Pindar). (GSG 13, 133 ff.; Most 1977, 73-98) In der Gesellschaft ist der Einzelne schnell ersetzt. Denn er übt nur eine begrenzte und austauschbare Funktion aus. Er spielt Rollen auf der Bühne der Gesellschaft. Sie nutzt ihn aus. Darum: Recede in te ipsum. Die Zuflucht zu sich selbst gelingt nur im radikalen Abschied vom Theater und Zirkus der Gesellschaft. Aus der Beobachtung wird wieder Betrachtung, Kontemplation, wie bei Schopenhauer Kunstbetrachtung. Simmels späte Lebensphilosophie wird in seinem Buch über Rembrandt konkreter als in seiner Lebensanschauung. Das Leben ist immer noch drängend und bedrängend, »MehrLeben«, aber zugleich auch »Mehr-als-Leben«. Es schafft und weist über sich hinaus. Es gewinnt im Menschen das Bewusstsein seiner Begrenztheit und Endlichkeit. Der Tod gehört zum Leben. Leben heißt sterben, Lebenskunst ist die Kunst zu sterben (ars moriendi). Strömend und fließend bildet das Leben aus sich selbst Formen, das Gegenteil seiner selbst, an dem es sich bricht. Er klagt, dass die Maschinen intelligenter geworden sind als die Menschen. Die Mittel haben die Zwecke überholt und sich zum Selbstzweck gemacht (GSG 6, 672). Der objektive, gegenständlich gewordene Geist kann kaum noch zurückfließen in den subjektiven. Das ist die → »Tragödie der Kultur«. Die Kultur hat sich verselbständigt und lässt damit den Einzelnen hinter sich zurück. → Rembrandts große Kunst ist es, dass sich in ihr, so Simmel, Leben und Form organisch durchdringen, vor allem in seinen Selbstporträts: die »offene Form« des Barock (GSG  6, 672). Das Leben zeichnet oder malt sich selbst und erzählt in diesem Augenblick sein ganzes Leben: Autobiographie. Doch Simmel trifft nicht mehr den Ton der Zeit. Der Weltkrieg war eine Zeitenwende. Sie 852

versetzt ihn in die Zeit davor, in das lang auslaufende 19. Jahrhundert. Die neue Zeit, die sich schon vor dem Krieg angekündigt hat, klingt härter, herrischer, einseitiger, exzentrischer. Begriffe wie ›Leben‹, → ›Persönlichkeit‹, → ›Individuum‹ werden abgelöst von ›Existenz‹, ›Person‹ und ›man‹. Das Leben pulsiert in → Wechselwirkungen. Der Mensch handelt, indem er tauscht und austauscht (Böhringer 2015). Der → Tausch nötigt ihn zum Verzicht. Etwas muss er hergeben, um etwas anderes zu bekommen. Wie kann ich den Verzicht minimieren? Kulturgewinn besteht für Simmel darin, sich kein Entwederoder einzuhandeln, sondern ein Sowohl-als-auch. Als kulturelle Gebilde kann man das Christentum wie auch den Buddhismus schätzen und mit beiden gleichzeitig kokettieren wie mit chinesischem Porzellan und afrikanischen Masken. Aus der Sicht der Nachkriegszeit ist das Sowohl-als-auch ein Weder-noch. Die Kultur neutralisiert ihre Inhalte, nimmt ihnen die Schärfe, harmonisiert sie miteinander und verzichtet auf eine Entscheidung. Recede in te ipsum. Geh’ in dich und entscheide dich! Simmel kam spät und unglücklich auf den Begriff der Entscheidung (KE; GSG 16). Seine Stärke war die Subtilität der Unterscheidung. Simmel konnte in seiner Sprache, die so flüssig wie sein Lebensbegriff war, über Gott und die Welt schreiben. Das täuscht leicht darüber hinweg, dass er an einem der großen philosophischen Themen weiterschreibt: die Stadt als Ort der → Freiheit. Hier kann sich der Einzelne Freiheit erkaufen. Aber er handelt sich dabei Fremdheit ein, Oberflächlichkeit und Haltlosigkeit. In der nur noch vom Geld überbrückten Kluft zwischen dem isolierten Einzelnen und der modernen Gesellschaft erkennt Simmel wie vor ihm nur Schleiermacher die Bedeutung der Geselligkeit (GDS; GSG 16, 103-121; Schleiermacher 1913, 1-31). Das große Thema der Freundschaft in der Philosophie bis Nietzsche aber ist in seinen Schriften nicht angekommen. Am Ende verabschiedet sich Simmel von der Gesellschaft: Rückzug in sich selbst. Und selbst den noch ermöglicht sie, hätte der jüngere Simmel zum älteren sagen können. Hannes Böhringer

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Literaturverzeichnis Simmel-Bibliographie und Siglen ÜSD PG EM PDG

K PDM

KuG DR

SuN S HDP PK

G GuG R GDS KE

L FuA BuT DIG SZS

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Über sociale Differenzierung. Soziologische und Psychologische Untersuchungen. Leipzig: Duncker und Humblot (1890) Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Leipzig: Duncker und Humblot (1892/1905/1907) Einleitung in die Moralwissenschaft, Bd. 1 u. 2. Berlin: Hertz (1892/1893) (1904) Philosophie des Geldes. Berlin: Duncker und Humblot (1900/1907) Kant. Leipzig: Duncker und Humblot (1904/1913/1918) Philosophie der Mode. Berlin: Pan Verlag (1905) Kant und Goethe. Berlin: Marquart (1906/1912) Die Religion. Frankfurt/M.: Rütten & Loening (1906/1912) Schopenhauer und Nietzsche. Leipzig: Duncker und Humblot (1907) Soziologie. Leipzig: Duncker und Humblot (1908) Hauptprobleme der Philosophie. Leipzig: Göschen (1910) Philosophische Kultur. Leipzig: Klinkhardt/Körner (1911/1919) Goethe. Leipzig: Klinkhardt und Biermann (1913) Die Großstädte und das Geistesleben (1903), in: Jahrbuch der Gehe-Stiftung Dresden, hg. v. Th. Petermann, Band 9, 1903, S. 185-206. Rembrandt. Leipzig: Wolff (1916) Grundfragen der Soziologie. Berlin: Göschen (1917) Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. München: Duncker und Humblot (1917) Lebensanschauung. München: Duncker und Humblot (1918) Fragmente und Aufsätze aus dem Nachlass und Veröffentlichungen der letzten Jahre, hg. v. Gertrud Kantorowicz. München: Drei-Masken-Verlag (1923) Brücke und Tür, hg. im Verein mit Margarete Susman von Michael Landmann. Stuttgart: Köhler (1957) Das individuelle Gesetz. Frankfurt/M.: Suhrkamp (1968, Neuausgabe 1987) Schriften zur Soziologie, hg. v. Heinz-Jürgen Dahme und Otthein Rammstedt. Frankfurt/M.: Suhrkamp (1983) Das Individuum und die Freiheit. Essais. Berlin: Wagenbach (1984)

SPSG

SÄ JDS IMZ

Schriften zur Philosophie und Soziologie der Geschlechter, hg. v. Heinz-Jürgen Dahme und Christian Köhnke. Frankfurt/M.: Suhrkamp (1985) Soziologische Ästhetik, hg. v. Klaus Lichtblau. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (1998) Jenseits der Schönheit. Schriften zur Ästhetik und Kunstphilosophie, hg. v. Ingo Meyer. Frankfurt/M.: Suhrkamp (2008) Individualismus der modernen Zeit, hg. und mit einem Nachwort von Ottheim Rammstedt. Frankfurt/M.: Suhrkamp (2008)

Siglen zur Georg-Simmel-Gesamtausgabe 24 Bde., 1989-2015 hg. v. Otthein Rammstedt, Frankfurt/M.: Suhrkamp GSG 1: Das Wesen der Materie nach Kant’s Physischer Monadologie. Abhand-

lungen 1882 -1884. Rezensionen 1883-1901, hg. v. Klaus Christian Köhnke, Frankfurt/M. 2000. Das Wesen der Materie nach Kant’s Physischer Monadologie. Abhandlungen 1882-1884. Psychologische und ethnologische Studien über Musik (Anhang: Fragen über das Jodeln) / Dantes Psychologie. Rezensionen 1883-1901. GSG 2: Aufsätze 1887 bis 1890. Über sociale Differenzierung. Die Probleme der

Geschichtsphilosophie (1892), hg. v. Heinz-Jürgen Dahme, Frankfurt/M. 1989. Aufsätze 1887 bis 1890: Über die Grundfrage des Pessimismus in methodischer Hinsicht / Bemerkungen zu socialethischen Problemen / Michelangelo als Dichter / Zur Psychologie des Geldes / Zur Psychologie der Frauen / Moltke als Stilist. Über sociale Differenzierung. Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1892). Anhang: Selbstanzeige. GSG 3: Einleitung in die Moralwissenschaft I, hg. v. Klaus Christian Köhnke,

Frankfurt/M. 1989. Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe. Erster Band. Anhang: In Sachen der Moralwissenschaft. GSG 4: Einleitung in die Moralwissenschaft II, hg. v. Klaus Christian Köhn-

ke, Frankfurt/M. 1991.

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Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe. Zweiter Band. Anhang: Parerga zur Socialphilosophie (1894). GSG 5: Aufsätze und Abhandlungen 1894 bis 1900, hg. v. Heinz-Jürgen Dah-

me & David P. Frisby, Frankfurt/M. 1992. Aufsätze und Abhandlungen 1894 bis 1900. Die Verwandtenehe / Der Militarismus und die Stellung der Frauen / Das Problem der Sociologie / Ueber eine Beziehung der Selectionslehre zur Erkenntnistheorie / Zur Soziologie der Familie / Alpenreisen / Böcklins Landschaften / Zur Psychologie der Mode. Sociologische Studie / Friedrich Nietzsche. Eine moralphilosophische Silhouette / Skizze einer Willenstheorie / Was ist uns Kant? / Das Geld in der modernen Cultur / Soziologische Aesthetik / Die Bedeutung des Geldes für das Tempo des Lebens / Ueber den Unterschied der Wahrnehmungs- und der Erfahrungsurteile. Ein Deutungsversuch / Die Rolle des Geldes in den Beziehungen der Geschlechter. Fragment aus einer »Philosophie des Geldes« / Zur Soziologie der Religion / Stefan George. Eine kunstphilosophische Betrachtung / Rom. Eine ästhetische Analyse / Die Selbsterhaltung der socialen Gruppe / Sociologische Studie / Fragment aus einer »Philosophie des Geldes« (Aus dem Kapitel: »Das Geld und die individuelle Freiheit«) / Zur Psychologie und Soziologie der Lüge / Zur Philosophie der Arbeit / Kant und Goethe / Fragment aus einer »Philosophie des Geldes« / Ueber Geiz, Verschwendung und Armut / Zu einer Theorie des Pessimismus / Socialismus und Pessimismus / Persönliche und sachliche Kultur. GSG  6: Philosophie des Geldes, hg. v. David P. Frisby & Klaus Christian

Köhnke, Frankfurt/M. 1989. Anhang: Philosophie des Geldes (Selbstanzeige 1901). GSG  7 Aufsätze und Abhandlungen 1901-1908 I, hg. v. Rüdiger Kramme,

Angela & Otthein Rammstedt, Frankfurt/M. 1995. Beiträge zur Erkenntnistheorie der Religion / Stefan George. Eine kunstphilosophische Studie / Die ästhetische Bedeutung des Gesichts / Aesthetik der Schwere / Die beiden Formen des Individualismus / Zum Verständnis Nietzsches / Weibliche Kultur / Vom Pantheismus / Rodins Plastik und die Geistesrichtung der Gegenwart / Der Bildrahmen. Ein ästhetischer Versuch / Vom Heil der Seele / Die Großstädte und das Geistesleben / Soziologie des Raumes / Über ästhetische Quantitäten / Die ästhetische Quantität / Über räumliche Projektionen socialer Formen / Soziologie der Konkurrenz / Die Lehre Kants von Pflicht und

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Glück / Kant und die moderne Aesthetik / Kant und der Individualismus / Ueber Geschichte der Philosophie. Aus einer einleitenden Vorlesung / Bruchstücke aus einer Psychologie der Frauen / Die Gegensätze des Lebens und die Religion / Das Abendmahl Leonardo da Vincis / Ein Problem der Religionsphilosophie / Aesthetik des Porträts / Das Ende des Streits / Der Henkel. Ein ästhetischer Versuch. GSG 8: Aufsätze und Abhandlungen 1901-1908 II, hg. v. Alessandro Cavalli &

Volkhard Krech, Frankfurt/M. 1993. Über die dritte Dimension in der Kunst / Nietzsche und Kant / Zur Soziologie der Armut / Schopenhauer und Nietzsche / Florenz / Philosophie der Geschlechter. Fragmente / Psychologie der Diskretion [Vortrag] / Schopenhauers Aesthetik und die moderne Kunstauffassung / Psychologie der Diskretion / Kant und Goethe / Die Ruine. Ein ästhetischer Versuch / Die Ueberstimmung. Eine soziologische Studie / Zur Philosophie der Herrschaft. Bruchstück aus einer Soziologie / Soziologie der Ueberund Unterordnung / Venedig / Das Christentum und die Kunst / Soziologie der Sinne / Bemerkung über Goethe / Das Erbamt / Dankbarkeit. Ein soziologischer Versuch / Das Geheimnis. Eine sozialpsychologische Skizze / Zur Soziologie des Adels. Fragment aus einer Formenlehre der Gesellschaft / Der Mensch als Feind. Zwei Fragmente aus einer Soziologie / Die Frau und die Mode / Die Gesellschaft zu zweien / Ueber das Wesen der Sozial-Psychologie / Vom Wesen der Kultur / Das Problem des Stiles / Psychologie des Schmuckes / Der Brief. Aus einer Soziologie des Geheimnisses / Treue. Ein sozialpsychologischer Versuch / Vom Realismus in der Kunst / Über Goethes und Kants moralische Weltanschauung. Aus einem Vorlesungszyklus / Zur Philosophie des Schauspielers. GSG 9: Kant. Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1905/1907), hg. v. Guy

Oakes & Kurt Röttgers, Frankfurt/M. 1997. GSG 10: Philosophie der Mode. Die Religion. Kant und Goethe. Schopenhauer

und Nietzsche, hg. v. Michael Behr, Volkhard Krech & Gert Schmidt, Frankfurt/M. 1995. GSG 11: Soziologie, hg. v. Otthein Rammstedt, Frankfurt/M. 1992. GSG 12: Aufsätze und Abhandlungen 1909-1918 I, hg. v. Rüdiger Kramme &

Angela Rammstedt, Frankfurt/M. 2001. Fragmente eines Goethe-Buches. Aus dem Kapitel über Goethe und Kant / Über den Schauspieler. Aus einer »Philosophie der Kunst« / Die

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Kunst Rodins und das Bewegungsmotiv in der Plastik / Psychologie der Koketterie / Der siebente Ring / Brücke und Tür / Beiträge zur Philosophie der Geschichte / Vom Wesen der Philosophie / Zur Metaphysik des Todes / Philosophie des Abenteuers / Michelangelo. Ein Kapitel zur Metaphysik der Kultur / Die Philosophie und die Jugend / Soziologie der Mahlzeit / Das Problem der religiösen Lage / Zur Ästhetik der Alpen / Nietzsches Moral / Soziologie der Geselligkeit / Der Begriff und die Tragödie der Kultur / Das Relative und das Absolute im Geschlechter-Problem / Weibliche Kultur / Die Persönlichkeit Gottes. Ein philosophischer Versuch / Der Schauspieler und die Wirklichkeit / Goethes Rechenschaft / Das Verhältnis von Leben und Schaffen bei Goethe / Die Wahrheit und das Individuum. Aus einem Goethebuch / Goethes Liebe / Polarität und Gleichgewicht bei Goethe / Goethe und die Frauen / Die Stetigkeit in Goethes Weltbild / Über einige gegenwärtige Probleme der Philosophie / Goethes Individualismus / Das individuelle Gesetz. Ein Versuch über das Prinzip der Ethik / Philosophie der Landschaft / Das Problem des Schicksals. GSG  13: Aufsätze und Abhandlungen 1909-1918 II, hg. v. Klaus Latzel,

Frankfurt/M. 2000. L’art pour l’art / Rembrandtstudie / Henri Bergson / Rembrandts religiöse Kunst / Goethes Gerechtigkeit / Goethe und die Jugend / Rembrandt und die Schönheit / Die Idee Europa / Vom Tode in der Kunst. Nach einem Vortrag / »Werde, was du bist« / Europa und Amerika. Eine weltgeschichtliche Betrachtung / Studien zur Philosophie der Kunst, besonders der Rembrandtschen / Einheit und Zwiespalt. Zeitgemäßes in Goethes Weltanschauung / Bruchstücke aus einer Philosophie der Kunst / Gestalter und Schöpfer / Der Fragmentcharakter des Lebens. Aus den Vorstudien zu einer Metaphysik / Wandel der Kulturformen / Die Dialektik des deutschen Geistes / Das Goethebuch / Über die Karikatur / Vorformen der Idee. Aus den Studien zu einer Metaphysik / Individualismus / Erinnerung an Rodin / Germanischer und klassisch-romanischer Stil / Die historische Formung / Das Problem des Porträts / Gesetzmäßigkeit im Kunstwerk. Editorischer Bericht / Druckvorlagen / Varianten / Verzeichnis der Siglen / Namenregister. GSG 14: Hauptprobleme der Philosophie. Philosophische Kultur, hg. v. Rüdi-

ger Kramme & Otthein Rammstedt, Frankfurt/M. 1996. GSG 15: Goethe. Deutschlands innere Wandlung. Das Problem der historischen

Zeit. Rembrandt, hg. v. Uta Kösser, Hans-Martin Kruckis & Otthein Rammstedt, Frankfurt/M. 2003.

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GSG  16: Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Grundfragen der So-

ziologie. Der Konflikt der modernen Kultur. Vom Wesen des historischen Verstehens. Lebensanschauung, hg. v. Gregor Fitzi & Otthein Rammstedt, Frankfurt/M. 1999. GSG 17: Miszellen, Glossen, Stellungnahmen, Umfrageantworten, Leserbriefe,

Diskussionsbeiträge 1889-1917. Anonyme und pseudonyme Veröffentlichungen 1888-1917. Beiträge aus der Jugend 1897-1916, hg. v. Klaus Christian Köhnke, Cornelia Jaenichen & Erwin Schullerus, Frankfurt/M. 2004. Notiz [über psychologische Studien in Nord-Amerika] [1889] / Psychologische Glossen zur Strafgesetznovelle [28. 3. 1892] / Ein Wort über soziale Freiheit [4. 7. 1892] / Gerhart Hauptmanns »Weber« [13. 3. 1893] / Ueber Plagiate. Offener Brief an Herrn Hermann Bahr [27. 6. 1896] / Berliner Gewerbe-Ausstellung [25. 7. 1896] / Der Frauenkongreß und die Sozialdemokratie [10. 10. 1896] / Noch einmal »Der Pulsschlag« [Leserbrief vom 8. 5. 1897] / [Zuschrift zur Vorlesungsrezension von Ferdinand Frey: Psychologische Konsequenzen des Sozialismus, Jan. 1899] / Zum Fall Schmoller [Leserbrief vom 26. 5. 1902] / [Gutachten über die Petitionen zur ›Gestattung bzw. Errichtung vollständiger Mädchengymnasien‹, 27. 3. 1903] / [Umfrageantwort zu:] Wettbewerb oder Auftrag? [16. 4. 1904] / Über die Zurechnungsfähigkeit perverser Verbrecher [16. 7. 1904] / [Beitrag zu:] Die Zukunft der Soziologie. Eine Enquete über ihre Aussichten [Febr. 1908] / [Widmung an Hans Heinrich Reclam, 1909] / [Beitrag zu:] Religiöse Grundgedanken und moderne Wissenschaft. Eine Umfrage [Febr. 1909] / [Beitrag zu:] Die Zukunft unserer Kultur. Stimmen über Kulturtendenzen und Kulturpolitik [14. 4. 1909] / [Umfrageantwort zu:] Zur Frage der Mädchenschulreform [8. 7. 1909] / [Beitrag zu:] Urteile unserer Zeitgenossen über Goethe [Dez. 1909] / [Redebeiträge auf dem Ersten Deutschen Soziologentag] [21.-22. 10. 1910] / [Umfrageantwort zu:] Unsere Gelehrten bei der Arbeit [31. 12. 1911] / [Umfrageantwort zu:] Frankfurter Universität und Gelehrtenwelt. Eine Umfrage bei deutschen Hochschullehrern [24. 3. 1912] / Die Hamburgische Universität [12. 2. 1913] / An Herrn Professor Karl Lamprecht [17. 5. 1913] / [Beitrag zu:] Immanuel Kants Grabstätte. Eine Rundfrage der »Königsberger Hartungschen Zeitung« [12. 4. 1914] / Der Fall Jastrow [10. 10. 1914] / »Aufklärung des Auslands« [16. 10. 1914] / Bergson und der deutsche »Zynismus« [i. n. 1914] / Vollendung und Aufgabe [Ende 1914] / »Durch alle Furchtbarkeit …« [1915] / [Beitrag zu:] Kulturarbetet efter krigets slut. Enquêtesvar till Svenska Dagbladet från Georges Clemenceau och Georg Simmel [16. 5. 1915] / Aus einer Aphorismensammlung [Juni 1915] / »Das ist das Wundervolle dieser Zeit …«

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[1916] / »Wenn die Menschen damit großtun …« [Ende 1916] / Eine Fastenpredigt. Von dem Opfer der Wohlhabenden [18. 3. 1917] »Es sind viel zu große Worte …« [23. 9. 1917] / »Zu nichts Wichtigerem« [Ende 1917] / »Es ist ein noch immer verbreitetes Mißverständnis. [7. 4. 1918] / »Man hat sich an den Schutz …« [10. 4. 1918]. Anhang I: Simmel als Mitunterzeichner von Aufrufen und Erklärungen 1903-1914. [Petition:] Gestattung bzw. Errichtung vollständiger Mädchengymnasien [27. 3. 1903] / Kuno Fischer-Ehrung. Aufruf! [30. 6. 1904] / Aufruf [zur Errichtung vollständiger Mädchengymnasien] [ca. 1906] / Das intellektuelle Deutschland gegen die Schulvorlage [23. 3. 1906] / Die Deutsche Gesellschaft für Soziologie [Einladung zum Beitritt in die DGS, 1909] / [Kundgebung:] Für die Preußische Wahlreform [7. 12. 1909] / Erklärung gegen die Besetzung philosophischer Lehrstühle mit Vertretern der experimentellen Psychologie [März 1913] / Aufruf zur Errichtung eines Kantmausoleums [12. 4. 1914] / Aufruf! [zur Gründung der »Deutsch-Armenischen Gesellschaft«, vom 4. 6. 1914]. Anhang II: Einträge in Herrmann A. L. Degeners Wer ist’s?. Anonyme und pseudonyme Veröffentlichungen 1888-1920. Die Bauernbefreiung in Preussen [1888] / Zur Psychologie des Pessimismus [1888] / Die Clark-University in Worcester [18. 7. 1889] / [Über:] Ein Weg zum Frieden [von Hermann Faber] [23. 11. 1889] / Ueber Kunstausstellungen [1890] / Ex malis minimal! Reflexionen zur Prostitutionsfrage [1891] / Einiges über die Prostitution in Gegenwart und Zukunft [Jan. 1892] / Etwas vom Spiritismus [10. u. 12. 7. 1892] / Humanistische Märchen [Aug. 1892] / Infelices possidentes! [8. 4. 1893] / [Über:] Die Analogie im volksthümlichen Denken. Eine psychologische Untersuchung von William Stern [29. 4. 1894] / Weltpolitik [Mai 1894] / Professoren-Honorare [Okt. 1894] / Berliner Kunstbrief [21. 3. 1896] / Zur Privatdocenten-Frage [2. 5. 1896] / »Frauenstudium an der Berliner Universität …« [Leserbrief vom 21. 12. 1899] / [Über:] Karl Joël, Professor in Basel: Philosophenwege. Ausblicke und Rückblicke. Berlin, Heyfelder 1901 [27. 4. 1901] / »Zulassung ausländischer Studenten …« [Leserbrief vom 31. 5. 1901] / »Zu der Ausländerfrage an den deutschen Universitäten …« [Leserbrief vom 5. 6. 1901] / Philosophie und Psychologie [18. 9. 1910] / Die Umwertung der Werte. Ein Wort an die Wohlhabenden [5. 3. 1915] / Nochmals: Deutschtum und Europäertum [Leserbrief vom 13. 4. 1916]. Beiträge aus der ›Jugend‹ 1897-1907. Herbst am Rhein [23. 1. 1897] / Zehn Einzelheiten [13. 3. 1897] / Jenseits der Schönheit [10. 4. 1897] / Rosen. Eine soziale Hypothese [12. 6. 1897] / Der Schweizer Sommer 1897. Eine Reminiszenz [23. 10. 1897] / Das Gleichgil-

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tigste. Ein moralisches Dilemma [13. 11. 1897] / Weniges [4. 6. 1898] / Theistische Phantasien eines Fin-de-sièclisten [23. 7. 1898] / Recht. Ein Tragödien-Fragment [24. 9. 1898] / Momentbilder sub specie aeternitatis [24. 1. 1899] Gegensatz – Moral – Aufenthalt – Beseeltheit – Entsagung – Reihenfolge / Von erfüllten Wünschen. Zwei sehr ähnliche Märchen [12. 9. 1899] / »Klinge, kleines Frühlingslied –« Ein Momentbild [9. 12. 1899] / Eine Sehnsucht. [8. 1. 1900] / Metaphysik der Faulheit. Ein Satyrspiel zur Tragödie der Philosophie [14. 5. 1900] / Momentbilder sub specie aeternitatis [10. 12. 1900] Spuren im Eise – Blüthenverschwendung – Wenig Kuchen – Kein Dichter – Der Tornister / Nur eine Brücke [13. 3. 1901] / Momentbilder sub specie aeternitatis [24. 4. 1901] »Geld allein macht nicht glücklich« – Himmel und Hölle / Momentbilder sub specie aeternitatis [8. 5. 1901] / Der Lügenmacher – Die Düse / Momentbilder sub specie aeternitatis [25. 9. 1901] / Gelbe Kühe – Die Mauer des Glücks – Koketterie / Moralische Unterhaltungen. I. »Und ist denn Liebe ein Verbrechen?« [23. 4. 1902] / Moralische Unterhaltungen. II. Tout comprendre c’est tout pardonner [27. 5. 1902] / Momentbilder sub specie aeternitatis [25. 6. 1902] Relativität – Reinheit – Nur Alles / Momentbilder sub specie aeternitatis [12. n. 1902] / Versteigerung – Rache – Ausrede / Momentbilder sub specie aeternitatis [29. 7. 1903] Treulosigkeit – Anima candida / Strandgut [5. 4. 1906] / Strandgut [3. 5. 1906] / Fragmente aus einer Philosophie der Liebe [18. 3. 1907]. Anonyme Selbstanzeigen 1910-1920. Soziologie, Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung [1910] / Beiträge zur Philosophie der Geschichte [1910] / Hauptprobleme der Philosophie [1912] / Das Problem der religiösen Lage [1913] / Goethe [1913] / Kant [1913] / Grundfragen der Soziologie [1920]. GSG  18: Englischsprachige Veröffentlichungen 1893-1910, hg. v. David P.

Frisby, Frankfurt/M. 2008. Moral Deficiencies as Determining Intellectual Functions [1893] / The Problem of Sociology [1895] / Superiority and Subordination as SubjectMatter of Sociology [1896] / The Persistence of Social Groups [1898] / A Chapter in the Philosophy of Value [1900] / Tendencies in German Life and Thought since 1870 [1902] / The Number of Members as Determining the Sociological Form of the Group [1902] / The Sociology of Conflict [1904] / Fashion [1904] / A Contribution to the Sociology of Religion [1905] / The Sociology of Secrecy and of Secret Societies [1906] / Umfrageantwort: The Future of Sociology: A Discussion by Leading Sociologists of Europe and America [1908] / The Problem of Sociology [1909] / How is Society Possible? [1910].

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GSG  19: Französisch- und italienischsprachige Veröffentlichungen 1894-1903.

Mélanges de philosophie relativiste: Contribution à la culture philosophique, hg. v. Christian Papilloud, Angela Rammstedt & Patrick Watier, Frankfurt/M. 2002. Aufsätze und Abhandlungen. La différenciation sociale (1894) / Le problème de la sociologie (1894) / Influence du nombre des unités sociales sur les caractères des sociétés (1895) / Sur quelques relations de la pensée théorique avec les intérêts pratiques (1896) / Comment les formes sociales se maintiennent (1898) / II problema della sociologia (1899) / De la religion au point de vue de la théorie de la connaissance (1903) / Quelques considérations sur la philosophie de l’histoire (1909). Mélanges de philosophie relativiste. Contribution à la culture philosophique. Varia. Rezension: Karl Grünberg: Die Bauernbefreiung und die Auflösung des gutsherrlich-bäuerlichen Verhältnisses in Böhmen, Mähren und Schlesien (1894) / Umfrageantwort: Enquête sur la sociologie (1908). GSG  20: Postume Veröffentlichungen. Ungedrucktes. Schulpädagogik, hg. v.

Torge Karlsruhen & Otthein Rammstedt, Frankfurt/M. 2004. Abhandlungen. Werte des Goetheschen Lebens / Über Freiheit / Über die Liebe / Der platonische und der moderne Eros / Zur Philosophie des Schauspielers / Zum Problem des Naturalismus / Der Individualismus der modernen Zeit. Miszellen. Aus dem nachgelassenen Tagebuche / Aus der nachgelaßnen Mappe »Metaphysik« / Das Märchen von der Farbe / Fragment einer Einleitung. Ungedrucktes. Die Geschichte von den Leitern von Albinen / Die 3 Zauberer mit Katern mit den langen Schwänzen. Schulpädagogik. Anhang: Gertrud Kantorowicz: Vorwort (zu Georg Simmel: »Fragmente und Aufsätze aus dem Nachlaß«). GSG 21: Kolleghefte und Mitschriften, hg. v. Angela Rammstedt & Cécile

Rol, Berlin 2010. Der Band versammelt 26 Mit- und Nachschriften von Simmels Vorlesungen, verfaßt unter anderem von Ernst Robert Curtius, Georg Heym, Edith Kalischer, Harry Graf Kessler, Adolf Löwe, Georg Lukács, Rudolf Pannwitz, Robert E. Park, Arthur Ruppin, Gottfried Salomon, Herman Schmalenbach, Kurt Singer und Margarete Susman. Sie geben zusam-

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men mit zwei Kollegheften einen Einblick in Simmels Lehre, wie sie von einigen seiner Studenten rezipiert wurde, die später allesamt selbst Berühmtheit erlangen sollten. GSG  22: Briefe 1880-1911, hg. v. Klaus Christian Köhnke, Frankfurt/M.

2005. GSG 23: Briefe 1912-1918. Jugendbriefe, hg. v. Otthein & Angela Rammstedt,

Frankfurt/M. 2008. GSG 24: Nachträge, Dokumente, Gesamtbibliographie, Übersichten, Indices,

hg. v. Otthein Rammstedt, Angela Rammstedt & Erwin Schullerus, Berlin 2015.

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