Significato e divenire. Wittgenstein e il problema delle regole 8888778179


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Significato e divenire. Wittgenstein e il problema delle regole
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LUIGI CIMMINO

Significato e divenire Wittgenstein e il problema delle regole

Morlacchi Editore

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isbn 88-88778-17-9 Copyright © febbraio 2003 by Morlacchi Editore, Perugia. È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico, non autorizzata. Progetto grafico della copertina e impaginazione: Raffaele Marciano Stampato da LCM – Selecta Group – Milano [email protected] – www.morlacchilibri.com

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A NICOLA e a nicola

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«E sia; ma codesto tuo linguaggio, ora almeno, sa di ragione lontano un miglio». «È vero: perché ogni linguaggio è forzatamente odiata ragione; eppure io vorrei parlarti non parlandoti». «L’hai pur fatto temerario». Tommaso Landolfi, Un amore del nostro tempo

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Indice

Introduzione ............................................................................ 3 Capitolo I Sellars: immediatezza e regole ............................................ 33 1.1 Il fenomenismo ................................................................. 33 1.2 Sellars e la critica all’immediatezza ................................ 43 1.3 Regole e soluzione del paradosso .................................... 71 Capitolo II Il problema ........................................................................... 93 2.1 I dati del Tractatus ........................................................... 93 2.2 Tentativi “fenomenologici” ........................................... 110 2.3 Il problema del significato-regola. Il paragrafo del “cubo” ....................................................................... 127 2.4 Concetti e universali ...................................................... 156 2.5 Le regole ........................................................................ 195 2.6 Significati e normatività ................................................ 206 2.7 Regole e riduzionismo .................................................... 212 2.8 Conclusioni .................................................................... 226 Capitolo III Le soluzioni ......................................................................... 255 3.1 Una selezione delle interpretazioni ............................... 255 3.2 La “prospettiva classica” .............................................. 257 3.3 La soluzione comunitaria (la prospettiva io-noi) .......... 298 3.4 La soluzione comunitaria (la prospettiva io-tu) ............ 324

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Capitolo IV Regole e divenire ................................................................ 351 4.1 L’applicazione multipla ................................................. 351 4.2 «Tutto scorre. E proprio con questo occorre forse cominciare» [PD, 1930] ................................................. 357 4.3 Identità, regola, regolarità ............................................. 360 4.4 L’anticipazione intenzionale .......................................... 374 4.5 L’origine della regola .................................................... 376 4.6 Normatività ed errore .................................................... 393 4.7 Regole e comunità .......................................................... 398 4.8 Regole e scetticismo ....................................................... 403 4.9 Conclusioni .................................................................... 424 Bibliografia ......................................................................... 433 Indice dei nomi ................................................................... 455

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Introduzione

In un articolo su Wittgenstein apparso su un numero del Time (29 marzo 1999) dedicato ai personaggi più influenti della cultura del XX secolo, Daniel Dennett conclude ironicamente il suo pezzo riassumendo come segue il fascino esercitato da Wittgenstein su i suoi commentatori: autore carismatico fra i carismatici, «Wittgenstein continua ad attirare appassionati che dedicano la loro vita a litigare […] sul significato ultimo delle sue parole». Significato ultimo che, fra l’altro, per Dennett probabilmente non c’è. Pur senza avervi certo dedicato una vita, anche il testo che presento è su Wittgenstein e in fondo non può far altro che cercare di cogliere il significato ultimo delle sue parole, quantomeno in un aspetto del suo pensiero. L’imbarazzo di aggiungere una monografia alle innumerevoli che gli sono state dedicate non è solo dovuto alla consapevolezza di aggiungerla a un vero e proprio mare di parole senza pretendere assoluta originalità; in fondo proprio perché la messe di articoli e libri su Wittgenstein è esuberante, l’aggiunta di un ulteriore documento non dovrebbe apparire eccentrica. Il fatto è che la letteratura critica dedicata al secondo Wittgenstein, soprattutto quella che si sofferma sul suo tema centrale, il cosiddetto problema del “seguire una regola”, sembra aver esplorato tutti i possibili

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Significato e divenire 4 esiti interpretativi, sicché da un ulteriore testo sull’argomento ci si aspetta soprattutto l’adesione ad una delle letture già fornite con l’eventuale aggiunta di materiale testuale e commenti esegetici che la confermino. Il libro che presento, invece, utilizza le fonti utilizzate nella maggior parte delle monografie su Wittgenstein, senza novità testuali o indagini filologiche di particolare rilievo – tranne forse qualche correzione alle traduzioni italiane. L’alternativa ad un’opera di esegesi potrebbe consistere in un testo che sviluppa in prima persona e senza preoccupazioni testuali gli argomenti wittgensteiniani. Ed è in effetti da libri di tal genere, libri di teoria che vedono in Wittgenstein un anticipatore più o meno illuminante delle tesi volta a volta sostenute, che in quest’ultimo decennio sono venute le sollecitazioni, anche interpretative, certamente più note: basti pensare alle opere, per nominarne alcuni, di John McDowell [McDowell 1999], di Robert Brandom [Brandom 1994] e dello stesso Hilary Putnam [Putnam 1999]. Il testo che qui presento appartiene invece a tutti gli effetti alla letteratura secondaria. Ciò a cui miro è soprattutto chiarire Wittgenstein; anche se a tal fine cercherò per quanto mi riesce, e con alcune eccezioni, di renderne plausibili le argomentazioni. Ho detto che la tesi che propongo non ambisce a qualificarsi come “novità assoluta”, ma questo non esclude che una novità essa non la presenti. Non si tratta, in modo sin troppo scoperto e sprovveduto, di “lanciare – come si suol dire – il sasso e nascondere la mano”; è che quella che ritengo sia la soluzione e dissoluzione, che dir si voglia, del problema delle regole, viene in effetti accennata da molti interpreti di Wittgenstein, per poi essere lasciata cadere o venire reinterpretata tanto da risultare irriconoscibile. Non mi è capitato di trovarla esplicitamente asserita in nessun testo da me consultato, ma a volte è trattata, per poi venire però o “completata” da ulteriori aggiunte (ad esempio da Meredith Williams), o presentata come lo stesso proble-

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Introduzione 5 ma di cui si chiede soluzione (da Wilfried Sellars). Qui si tratta di definirla e precisarla nella sua specificità, per poi vedere sino a che punto essa chiarisce problemi, tematiche e argomentazioni avanzate dal filosofo austriaco. C’è inoltre un secondo senso in cui la mia proposta non può ambire a lettura compiuta del “seguire una regola”, ed è dovuta alla convinzione che a partire dalla stesura della prima parte delle Ricerche lo stesso Wittgenstein abbia cercato continuamente di darne una formulazione adeguata senza comunque mai riconoscersi del tutto soddisfatto dei risultati raggiunti; e per Wittgenstein, le carenze di una formulazione che dev’essere, almeno a suo avviso, perspicua, equivalgono alle carenze del contenuto che si vuole esprimere. Compiutamente perspicua, forse, la proposta, non lo è neppure per lui. Analogamente a quanto nota David Pears concludendo The False Prison [Pears 1988, pp. 502 e segg.], anche a me sembra che la critica al platonismo lasci a Wittgenstein, oltre ad un’alternativa naturalistica di tipo riduzionista che non vuole percorrere, un problema difficilmente trattabile. Ogni lettura di Wittgenstein privilegia asserzioni e paragrafi da considerare illuminanti per la strada da battere. Uno dei miei potrebbe essere il seguente: «Ciò che chiamiamo “seguire una regola” è forse qualcosa che potrebbe essere fatto da un solo uomo, una sola volta nella sua vita? – E questa, naturalmente, è un’annotazione sulla grammatica dell’espressione “seguire la regola”. Non è possibile che un solo uomo abbia seguito una regola una sola volta. Non è possibile che una comunicazione sia stata fatta una sola volta, una sola volta un ordine sia stato dato e compreso, e così via.» [RF, §199]. Nel paragrafo è espressa quella che Colin McGinn ha chiamato “tesi dell’applicazione multipla” [McGinn 1984, 37] – rifiutandola come insostenibile – secondo la quale il significato «è un concetto essenzialmente diacronico» [ibid.]. A tale paragrafo si potrebbero aggiungere, quale commento, due battute di Wittgenstein. Quella per cui la

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Significato e divenire 6 conoscenza in questione «è una conoscenza molto difficile» [OFM, VI, 34], che allude alle perplessità, di cui accennavo, da parte del suo stesso fautore, e una citazione tratta da i Pensieri diversi, che ben qualifica l’eraclitismo wittgensteiniano riflesso nel titolo del presente lavoro: «[…] E qui si incontra la difficoltà del “tutto scorre”. E forse si deve cominciare proprio da essa» [PD, 28]. Il Wittgenstein che mi appare più coerente è insomma quello che inverte radicalmente l’idea, prevalente nella cultura occidentale, per cui il logos umano riesce ad afferrare e rendersi intellegibile il divenire attraverso strutture totalmente o parzialmente indivenienti. *** Le difficoltà dei testi di Wittgenstein sono ben note. Se le proposizioni del Tractatus, a detta del suo stesso autore, assomigliano ai titoli di capitoli mai scritti, i paragrafi delle Ricerche aggiungono, alla laconicità dello stile, una ancor più marcata mancanza, almeno apparente, di armonico sviluppo argomentativo; oltre a continuare a rimanere sufficientemente brachilogici e persino più criptici, lasciano spesso perplessi riguardo alla natura del tema trattato. Gli argomenti svolti a volte confermano la loro natura di «schizzi paesagistici, nati da […] lunghe e complicate scorribande» anticipata nella Prefazione [RF, 3], a volte sembra si ripeta incessantemente un unico argomento, suffragando una roboante osservazione risalente al 1930: «ogni frase che scrivo intende già il tutto, e dunque e sempre la stessa cosa. Sono, per così dire, solo vedute di un unico oggetto osservato sotto angoli diversi» [PD, 26]. L’individuazione di un nucleo argomentativo unitario è quindi continuamente esposta al doppio rischio di trascurare le differenze o di annullarle nella ripetizione di un unico tema. Da notare inoltre che nelle opere di Wittgenstein, in partico-

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Introduzione 7 lare in quelle che costituiscono la seconda fase del suo pensiero, è impresa ardua affidarsi a termini risolutivi, a concetti di base sui quali costruire l’interpretazione, pena un’ininterrotta serie di rimandi viziosi. Non è la “grammatica”, ad esempio, a spiegare il senso del significato come regola, visto che la grammatica nella sua accezione comune è composta di regole. La cosa non va meglio con termini quali “capacità” o “abilità”, frequenti nella letteratura sull’argomento ed effettivamente presenti in molteplici passi wittgensteiniani. “Capacità” e “abilità” sono specificazioni del più generico concetto di disposizione e quest’ultimo può essere inteso in vari modi: come proprietà di cose o stati di cose che presuppone proprietà non disposizionali o categoriche, nel senso in cui la solubilità di un sale presuppone una certa microstruttura1; come proprietà che non presuppone proprietà categoriche, analogamente a quanto avviene con certe nozioni fisiche quali forza, campo, energia ove non sempre l’attribuzione di disposizioni si accompagna al riconoscimento di autonome proprietà strutturali; o come sorta di finzione logica descritta da condizionali congiuntivi che anziché indicare una proprietà indica complessi di eventi possibili, dove la solubilità, ad esempio, equivale al condizionale “se x fosse immerso in un liquido, allora x si dissolverebbe”2. Sorprendentemente è proprio quest’ultima interpretazione ad essere spesso associata al nome di Wittgenstein. Si tratta della cosiddetta tesi di Wittgenstein-Ryle, la quale deve il suo nome soprattutto alla tematizzazione che quest’ultimo ne fa in The Concept of Mind [Ryle 1949] per dissolvere la concezione del mentale come “spirito nella macchina”. Dico sorprendentemente perché, letta in un certo modo, essa potrebbe fare di Wittgenstein l’antesignano del funzionalismo riduttivista contemporaneo riguardo al mentale. Le altre due letture della disposizione offrono comunque altrettanti problemi. La prima suppone l’esistenza di concetti o di entità analoghe, visto che in tal caso le proprietà disposizionali, quindi anche le

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Significato e divenire 8 disposizionalità mentali, suppongono l’esistenza di proprietà categoriche3 che invece sembrano essere il bersaglio principale delle Ricerche filosofiche, la seconda oltre a porre il problema di over chiarire il senso in cui si danno disposizioni pure (anche in fisica la pura disposizionalità riguarda l’accertamento epistemico di determinate proprietà più che un’esplicita tesi ontologica), confina la conoscenza di tali proprietà ai loro effetti, alle loro manifestazioni. Ma se non si vuole tornare al senso proprio della tesi Wittgenstein-Ryle, come potranno tali manifestazioni fare a meno di presentarsi come mentali, contraddicendo la riduzione del mentale tout court a pura disposizionalità e riproducendo il problema della sua natura? Sulla questione ritorneremo, per ora basti accennare che sebbene la nozione di capacità o abilità sia certamente centrale nel secondo Wittgenstein, essa non sembra affatto in grado da sola di gettare molti lumi sul problema trattato nelle Ricerche; anche qui, credo, è il chiarimento della natura del concetto/significato negli scritti della maturità, la modalità del suo essere regola, a spiegare il senso in cui viene qualificato una capacità, anziché il contrario. La “capacità” introduce comunque un altro termine, per citare ancora una delle tante parole chiave (accanto a: “forma di vita”; “gioco linguistico” ecc.) disseminate nelle opere del secondo Wittgenstein, a volte considerata illuminante. La “capacità” o “abilità”, si sostiene, è in Wittgenstein capacità di fare. Per capire cosa sia in il mentale per Wittgenstein, occorrerebbe concepire quest’ultimo essenzialmente come azione. Sembra lo stesso filosofo austriaco a dichiararlo esplicitamente: si pensi alla citazione tratta dal Faust di Goethe riportata in Della certezza «Am Anfang war die Tat» (“in principio era l’azione”) [DC, §402]. Ma come può il concetto di azione chiarire l’azione linguistica, se alla natura dell’agire intenzionale Wittgenstein dedica uno dei gruppi di paragrafi più incompleti e criptici delle Ricerche Filosofiche (quelli che vanno dal 611 al 628)? Paragra-

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Introduzione 9 fi nei quali è comunque sufficientemente chiaro che se viene rifiutata una spiegazione causale dell’agire, viene anche respinta la concezione schopenhaueriana dell’agire volontario quale concetto originario e indefinibile4, e quindi a fondamento di specifiche azioni, quella linguistica compresa. In questi ultimi dieci anni l’interesse per il pensiero di Wittgenstein è in qualche misura diminuito. Non che non si continuino a pubblicare saggi e monografie sul suo pensiero. La produzione in tal senso è ancora a dir poco ragguardevole. Ma oltre ad essere scemata sono soprattutto testi teorici, come si accennava, e non esegetici, a costituire gli esempi di maggior rilievo dei commenti alle Ricerche e alle opere dell’ultima fase. Questi testi rappresentano inoltre una corrente minoritaria, o almeno non altrettanto all’avanguardia o segnata dal marchio della novità, nel panorama filosofico contemporaneo. Il pensiero degli anni novanta e di questi primi anni del terzo millennio è dominato da una nuova forma di materialismo metafisico e di epistemologia scientifica, genericamente contrassegnata come “naturalistica”, che vede con sospetto argomenti, come pur sempre sembrerebbero essere quelli wittgensteiniani, basati su nessi concettuali, dove la validità di una tesi sarebbe affidata alle intuizioni che accompagnano l’uso di certe parole, quelle della tradizione filosofica, anziché alla metodologia e alla verifica empirica, caratteristiche queste delle nuove scienze della mente (neurobiologia; intelligenza artificiale ecc., e in generale i vari approcci appartenenti alla famiglia delle “scienze cognitive”). Ciò che maggiormente desta sospetti è proprio l’autonomia della dimensione concettuale e la credenza che problemi di natura epistemica e ontologica possano essere chiariti e risolti senza uscire dalla sua rete. Naturalmente il predominio, se tale, delle prospettive naturalistiche, non mette certo in discussione l’importanza di continuare a sondare e interrogare le opere di Wittgenstein, anche perché il valore di una opzione filosofica continua a

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Significato e divenire 10 essere misurato dalle argomentazioni che la sostengono (anche se la necessità di ricorrere ad “argomentazioni” non può essere affatto considerata una sorta di prova trascendentale a favore dell’originarietà dei concetti). Ed è sempre di fondamentale importanza, non solo in senso storico, capire se gli argomenti tratti ed elaborati a partire da un certo autore poggino o meno su un effettivo riscontro testuale, che è appunto quanto il presente testo intende fare con Wittgenstein e alcuni dei suoi interpreti. C’è anzi un senso in cui il fiorente naturalismo di questi anni ben introduce alla questione interpretativa di fondo dell’ultimo Wittgenstein. Alcuni esponenti del naturalismo contemporaneo, a cominciare dal citato Daniel Dennett, riconoscono nelle riflessioni del secondo Wittgenstein una costante fonte di stimolo a liberarsi, in un senso che possa dirsi propedeutico alla ricerca scientifica, della nozione tradizionale di vita mentale. Il loro merito principale consisterebbe proprio nel mettere in discussione l’immagine del mentale che ha in gran parte sinora guidato, e intrappolato, la riflessione su di esso [cfr. Rey 1995, 164]. La domanda è allora la seguente: come è possibile che l’autore eletto a vessillifero dell’irriducibilità del mentale a oggetto di scienza (naturale) suggerisca allo stesso tempo idee decisive a favore della posizione contrapposta? La risposta alla domanda, sin qui, anche per chi non sia direttamente interessato al pensiero di Wittgenstein, è ben nota, e suona decisamente omogenea negli opposti schieramenti. In entrambe le posizioni, naturalista e antinaturalista, c’è chi nel secondo Wittgenstein vede e fa propria la critica radicale alla ipostatizzazione del mentale, alla concezione della mente quale luogo in cui sussistono e si manifestano oggetti o eventi direttamente accessibili in prima persona. Oggetti o eventi che alle proprietà ontologiche sui generis irriducibili a proprietà del mondo fisico associano la funzione epistemica, altrettanto irriducibile e originaria, di rendere possibile la conoscenza: rappre-

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Introduzione 11 sentando la base non inferenziale di ogni inferenza conoscitiva e/o mettendo a disposizione le “entità” essenziali a qualsiasi forma di conoscenza discorsiva e classificatoria (i concetti). Così, al termine di Coscienza. Che cosa è, Dennett, dopo aver citato i paragrafi 307 e 308 delle Ricerche a conferma dell’impossibilità di trovare metodi di verificazione degli “oggetti mentali”, può concludere: «parecchi filosofi hanno giudicato ciò che sto facendo come un rifacimento dell’attacco di Wittgenstein agli “oggetti” dell’esperienza cosciente. Infatti è così» [Dennett 1993b, 515]. Wittgenstein è l’autore che – per alcuni sulla scia di Kant [cfr. McDowell 1999; Brandom 1994; Marconi 1997] – rompe definitivamente con l’idea che l’approccio alla realtà passi attraverso il confronto con immagini mentali che ne medierebbero l’individuazione, mostrando come tali immagini, anche ammesse e ammessa una loro qualche contributo nel nostro riferirci al mondo, presuppongono le capacità in virtù delle quali vengono applicate alla realtà e dunque quella stessa facoltà che dovrebbero giustificare [cfr. Marconi 1997]. Ciò che delle riflessioni di Wittgenstein approvano in generale sostenitori di entrambi gli schieramenti è l’idea – appunto da verificare – per cui un atto intenzionale, ad esempio una percezione, anziché uno stato autonomo e isolato, la cui spiegazione spinge alla ricerca di entità e meccanismi ontologicamente interiori5, non direttamente accessibili alle descrizioni in terza persona, è in realtà un processo pubblico e oggettivo. Dove cominciano le differenze è appunto nel modo in cui intendere tale processo, nelle categorie che definiscono i suoi momenti. Ed è qui che la risposta alla domanda prima posta si fa decisamente più complessa. Utilizzando le parole usate da John McDowell, uno degli esponenti più noti della reazione antinaturalista, il problema con Wittgenstein è quello di definire la rotta percorsa dal suo pensiero fra una Scilla e un Cariddi [McDowell 1984, 235]. Dove «Scilla è l’idea che il comprendere sia sempre un’interpretazione»,

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Significato e divenire 12 mentre «Cariddi è l’immagine di un livello base» accessibile alla descrizione naturale [ibid., 242]. Scilla suppone l’esistenza di una dimensione in cui si rendano disponibili entità mentali, concetti o idee analoghe alle forme platoniche, attraverso cui individuare quanto viene volta a volta compreso (creduto, percepito, desiderato ecc.); Cariddi è il versante meramente naturale dei comportamenti esterni e interni – dove l’interno è qui costituito dai processi cerebrali – con cui il comprendere viene identificato. Chiaramente per McDowell la rotta di Wittgenstein, e quella a suo avviso da seguire, è una rotta intermedia che evita gli opposti del platonismo e del naturalismo, mentre per un naturalista radicale il filosofo austriaco va seguito solo e finché evita Scilla, dato che ogni navigazione intermedia si tramuta, volenti o nolenti, in un naufragio sul promontorio di Scilla, abitato dalle sue creature evanescenti e misteriose; per questi, insomma, tertium non datur. Ora la parola che segna per McDowell, e potremmo dire per la stragrande maggioranza degli antinaturalisti, la rotta intermedia è quella che completa la citazione tronca prima riportata: Cariddi «è l’immagine di un livello base in cui non vi sono norme». Sarebbe perciò la dimensione normativa a segnare la rotta intermedia e risiederebbe nella normatività o meno del comprendere, in senso lato della vita mentale, che viene fissato lo spartiacque fra le due posizioni. Wittgenstein viene oggi largamente utilizzato da un certo numero di filosofi, oltretutto fra i più noti nel panorama contemporaneo, per sottolineare la caratteristica essenzialmente normativa della vita mentale, in linea di principio irriducibile alla realtà descritta dalle scienze naturali. Il mondo considerato dalle scienze naturali – questa l’osservazione di fondo – è come è, dove il “perché” del suo accadere è esclusivamente il “perché” fattuale della spiegazione causale e non manifesta né si adegua ad alcun “dover essere”, ad alcuna istanza prescrittiva; quello invece dei concetti, dei desideri, dei

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Introduzione 13 significati e della conoscenza in senso lato procede secondo la coppia corretto/scorretto, indice di una vis normativa in cui la giustificazione razionale prende il posto della spiegazione causale o vi si affianca. Trascurare o cercare si ridurre a successione causale la dimensione prescrittiva del concetto significa per tali autori perdere la qualifica specifica del mondo mentale. Ora, la natura della normatività in Wittgenstein, il senso in cui questa costituisce o meno l’essenza del “seguire una regola”, sarà uno dei temi su cui più torneremo nel presente lavoro. A mo’ d’introduzione, può essere comunque utile anticipare un problema che la riguarda e che, oltre a costituire a mio avviso questione spinosa per lo stesso Wittgenstein, diventa centrale soprattutto nei suoi interpreti. *** A conclusione di un testo sulle teorie della conoscenza naturalistiche, dedicato in gran parte all’affidabilismo di Alvin Goldman, Nicla Vassallo, riconoscendo in Goldman una concezione “moderatamente normativa” del conoscere, osserva che una credenza giustificata – dove la “giustificatezza” sta ad indicare l’aspetto normativo della credenza – «non può né ridursi ad un fatto bruto, né derivare all’infinito da altri concetti valutativi, dal fatto magari che essa è garantita, razionale, e così via. Se una credenza è giustificata, lo è in definitiva in virtù di qualche sua proprietà non valutativa, dell’affidabilità del processo cognitivo che genera, nel caso della teoria di Goldman, così come, se un aspirapolvere è buono, lo è in virtù di alcune sue proprietà fattuali […]. È parere di Kim che la tesi per la quale le proprietà epistemiche sopravvengono sulle proprietà fattuali costituisca un’eccellente motivazione per giudicare l’epistemologia normativa un’impresa perseguibile». «Goldman – continua la Vassallo – persegue quest’impresa e sono, perlomeno in parte, le linee

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Significato e divenire 14 lungo cui la sviluppa a condurlo a proporre una naturalizzazione di essa da considerarsi moderata in quanto salva la componente normativa. La richiesta, avanzata da Quine, di una naturalizzazione radicale, ove la teoria della conoscenza sparisce a favore della scienza, rende invece impossibile sviluppare un’epistemologia normativa. È infatti evidente che se la teoria della conoscenza deve essere ricondotta a scienza, essa deve limitarsi a descrivere e a spiegare, e non le è consentito valutare. Ma è altrettanto evidente che, se essa si limita a descrivere, allora non è un’impresa che possa essere considerata genuinamente epistemologica, e pertanto non ha senso porsi la questione se essa sia migliore o peggiore rispetto all’epistemologia tradizionalmente non naturalistica o anti-naturalistica» [Vassallo 1999, 180-181]. Ora, a prescindere dalla parte conclusiva del brano, dove viene appena accennata una sorta di reductio ad absurdum del naturalismo di Quine6 e che qui non interessa, le considerazioni dalla Vassallo rinviano – premettendo che le assumiamo qui solo come spunto di riflessione – ad una delle questioni a mio avviso più oscure, e allo stesso tempo più dibattute, del pensiero del secondo Wittgenstein. Nel brano citato si afferma che si danno proprietà epistemiche normative – da valutare appunto come “debolmente” normative nel sopravvenire su proprietà fattuali e non intrinsecamente valutative – che permettono al discorso epistemologico di non risolversi, come avviene nella scienza, nella mera descrizione di fatti. Quella di sopravvenienza è nozione in effetti problematica, tanto che uno dei filosofi che più ha contribuito a discuterla e diffonderla sembra essersi convinto della difficoltà di distinguerla da un’altra nozione ontologicamente molto più impegnativa, quella appunto di emergenza7. Se così fosse il sopravvenire di proprietà valutative su proprietà fattuali non toglierebbe alle prime la possibilità di caratterizzarsi appunto come proprietà intrinsecamente valutative. Possiamo comunque prescindere an-

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Introduzione 15 che da tale punto perché oltre a non riguardare direttamente il nostro tema proprio la Vassallo, nel corso del testo, indica in che senso si possano individuare caratteristiche normative che nascono da proprietà che valutative (ma in realtà normative e certamente non fattuali) non sono. Prima di passare a tale punto, però, anche per spiegare tali accenni, sin qui certamente sibillini, conviene riflettere brevemente sul nesso cui il brano citato allude, quello fra valutatività e normatività; detto in altri termini, sul senso in cui caratteristiche deontiche sono implicate da valutazioni. Qualche indicazione in proposito potrebbe venire dalla storia dell’etica, ma proprio qui il nesso si manifesta spesso problematico. Si prenda ad esempio l’etica aristotelica e alcuni suoi recenti sviluppi, ad esempio nell’etica delle virtù di Alsdair McIntyre [MacIntyre 1988]. Aristotele è, forse ancor più di Platone, un appropriato punto di riferimento come sostenitore della realtà ontologica dell’azione buona. Per Aristotele un’azione è intrinsecamente buona quando la sua attuazione permette di realizzare l’essenza umana; sono buoni quei comportamenti pratici che permettono ad una società di creare le migliori condizioni in cui gli esseri umani possono dedicarsi al sapere contemplativo, alla filosofia, stadio ultimo e perfettamente attuale della loro forma sostanziale, non a caso l’ultimo libro dell’Etica Nicomachea è dedicato al “tempo libero”. Ebbene, in che senso il contenuto di tali azioni – come è noto per Aristotele tali azioni variano a seconda delle circostanze e non possono essere rese da leggi universali – può essere considerato eticamente normativo? In prospettiva aristotelica, e in quella degli autori che a lui si richiamano, la comprensione è un fatto di intelligenza. Quando il contenuto di una certa azione moralmente eccellente viene compreso come tale, l’azione segue ipso facto alla comprensione. Per la parte in cui il comportamento è dovuto anche dal desiderio, il cui compito nello Stagirita è quello “muovere” all’azione sotto-

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Significato e divenire 16 mettendosi all’intelligenza, questo diventa capace di conformarsi ai dettami dell’intelligenza pratica, della fronesis, attraverso un lungo processo di educazione (la paideia). Insomma, in prospettiva aristotelica, se ci si trova nelle condizioni ottimali che permettono di capire e desiderare il contenuto di un’azione questa diventa simpliciter il fine dell’agire, altrimenti esso non viene neppure preso in considerazione come contenuto da attuare. In che senso allora – si può ripetere la domanda – il contenuto assiologico rappresenta un’istanza normativa per soggetti che lo perseguono, dato che questi, se ne intendono il valore, lo perseguono (siano essi in grado o meno di realizzarlo), se non lo perseguono è perché non ne intendono il valore? Sembra insomma che, a livello intuitivo, per essere considerato a buon titolo normativo un fine etico debba prescrivere un certo comportamento, e che lo possa prescrivere solo se la considerazione della sua normatività non è ancora azione, altrimenti ogni fine perseguito sarebbe come tale normativo e prescrittivo8. Fra i vari paradigmi etici elaborati, e volta a volta ripresi, dal pensiero occidentale quello kantiano sembra venire maggiormente incontro alle caratteristiche specifiche della normatività morale. In realtà, riassumendo all’essenziale un discorso certamente più complesso, si può comunque osservare che anche in Kant le cose vanno molto meno lisce di quanto non si creda. Per Kant qualunque tipo di azione è inintelligibile se non le viene assegnata una motivazione determinante (quello che Kant chiama il Bestimmungsgrund della facoltà di agire [Kant 1980, 27]), come dire che si agisce solo nel perseguimento di un fine assegnato e non per acquistarne uno, diventa quindi difficile capire come una legge, la legge razionale, possa comandare la realizzazione del suo contenuto senza già essere il Bestimmungsgrund di chi tenta di realizzarla. L’equazione fra normatività e prescrittività, e l’idea per cui la prescrittività implica il riconoscimento di un contenuto che deve9 essere perseguito senza con questo essere già il fine che si sta

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Introduzione 17 perseguendo, ha bisogno di ben altre argomentazioni per essere resa plausibile, e qui l’abbiamo solo un po’ dogmaticamente proposta, ma l’indicazione che offre permette di rilevare lo stesso tipo di problema, in tal caso decisamente più perspicuo, in ambito cognitivo. Daniel Dennett [ad esempio in Dennett 1993a] rileva come i comportamenti razionali che noi attribuiamo ai nostri simili all’interno dell’“atteggiamento intenzionale”, per quanto tentino di anticipare i comportamenti che questi, come esseri razionali, devono compiere, vengano poi volta a volta rimodellati per adattarsi al comportamento effettivamente realizzato. Attribuita una determinata credenza (o sistema di credenze) ad un soggetto, e posto il comportamento che deve seguire da quella credenza, qualsiasi comportamento che si discosti da ciò che la credenza prescrive viene reinterpretato come comportamento che soddisfa la credenza effettivamente posseduta dal soggetto. L’interpretazione mira ad individuare le conoscenze, l’intelligenza, le credenze collaterali ecc. di cui il soggetto dispone, e le condizioni in cui agisce, spiegando un comportamento che coincide sempre con il comportamento che questi avrebbe dovuto attuare. Poiché per Dennett l’attribuzione di credenze, l’intentional stance, è frutto di interpretazione anche in prima persona, anche le interpretazioni volta a volta avanzate dal soggetto interpretante non possono che essere quelle che egli di fatto avanza; anche lui si comporta sempre, alla fin fine, come avrebbe dovuto comportarsi. Si può certamente osservare che per Daniel Dennett l’attribuzione di credenze e delle regole di comportamento che da queste seguono è sempre questione d’interpretazione. Per il filosofo americano l’atteggiamento intenzionale è la scienza dell’ignoranza; credenze, concetti e regole smettono di esistere nel momento in cui dalla scienza intenzionale si passa alla scienza empirica e proprio nella liceità di tale passaggio consiste il suo eliminativismo. Ma il discorso non sembra affatto cambiare se credenze e concetti, loro elemento costitutivo, vengono conside-

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Significato e divenire 18 rati stati reali posseduti da un soggetto e non frutto d’interpretazione. Se possedere un concetto significa possedere qualcosa che detta le sue condizioni di soddisfazione, com’è possibile possederlo e non rispondere a tali dettami? La natura della prescrittività, come accennato, diventa un problema all’interno della stessa prospettiva etica, ma a maggior ragione lo diventa in un ambito, come quello cognitivo, in cui il contenuto della prescrizione non può contemporaneamente essere, in linea di principio, compreso e volontariamente disatteso. Il contenuto prescritto sarà quindi quello volta a volta applicato, ed ogni deviazione dal concetto dovrà essere reinterpretata come applicazione di un diverso concetto che appunto prescrive le applicazioni di fatto realizzate. Diventa allora difficile, per usare le parole di Wittgenstein, capire come si possa credere di applicare una regola senza con ciò ipso facto applicarla [RF, §202]. Il problema è insomma quello dell’errore. La possibilità dell’errore, l’applicazione scorretta di una regola, è inscritta nelle stesse condizioni normative di quest’ultima, tanto da essere considerata da alcuni la sua definizione, ma non è affatto chiaro in che senso si possa possedere una regola senza seguirla e quindi, posta la possibilità dell’errore come condizione essenziale della normatività, considerarla essa stessa normativa. Ma torniamo al brano della Vassallo e alle condizioni di possibilità affinché una teoria epistemica possa essere considerata quantomeno “debolmente” normativa. Come detto non interessa in questa sede riassumere le analisi attraverso cui l’autrice riconosce o meno normatività ai vari esponenti dell’epistemologica contemporanea, in particolare ad un suo rappresentante complesso e oscillante come Goldman10. Quella che interessa sottolineare, e che mi sembra emergere dall’intero testo, è l’idea per cui condizione necessaria, anche se non sufficiente, perché si possa parlare di normatività epistemologica è l’esistenza di concetti, a cominciare dal concetto di “conoscenza” e di “giusti-

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Introduzione 19 ficazione”, con cui confrontare l’effettiva pratica epistemica. È qui che l’epistemologia si affianca inevitabilmente alla filosofia della mente. Perché si possa avere una purché debole normatività il concetto dev’essere considerato un quid, tanto per non compromettersi con la parola “entità”, che permette – dettandole, prescrivendole o semplicemente guidandole – le sue applicazioni. Solo in tal modo il sapere non si appiattisce sulla mera descrizione: la possibilità del confronto fra concetto ed accadere apre un margine di considerazione che impedisce la coincidenza quineiana di gnoseologia e scienza. La Vassallo contrappone infatti l’analisi concettuale, spazio riservato alla filosofia, alla mera descrizione, regno della scienza. Mentre può non valere nei confronti di almeno alcuni concetti, quelli, se ce ne sono, che vengono considerati fondamentali, tale analisi vale soprattutto come analisi del concetto di “concetto”; l’importante è ammettere in linea di principio la capacità mentale di anticipare in qualche modo le condizioni di soddisfazione di ciò che si pensa. Negata tale capacità, ridotto il concetto alla verifica a posteriori delle sue applicazioni, sembra infatti si apra la strada alle varie forme di riduzionismo (cui accenneremo in 2.7) che permettono l’identificazione delle capacità concettuali con processi, per quanto complessi, di tipo causale. Eventualità dell’errore e potere anticipatore del concetto appaiono quindi strettamente correlati, il secondo sembra caratterizzarsi come condizione di possibilità della prima. E se la possibilità dell’errore è messa in discussione dalla prima difficoltà accennata, il potere anticipatore del concetto ci riporta direttamente a Wittgenstein. Come può essere, questa la domanda che si impone al suo interprete, che uno dei filosofi contemporanei maggiormente impegnati nella critica alle entità mentali sia faccia allo stesso tempo sostenitore del loro potere anticipatore? Se la nozione stessa di normatività implica il confronto accennato, come può uno dei più decisi fautori dei compiti esclusivamente descrittivi della

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Significato e divenire 20 filosofia [RF, §124] garantire la salvaguardia della prescrittività? Nella risposta a tali domande, che è poi risposta al “problema delle regole”, sta certamente gran parte della storia esegetica più recente del secondo Wittgenstein. E in essa si impegna ovviamente anche il libro che segue. *** Vedremo come le varie soluzioni offerte al problema della normatività semantica cerchino di venire a capo di tali problemi mantenendo, in modi diversi, la distinzione di piani considerata imprescindibile perché possa darsi una qualche forma di prescrizione. Fra i vari tipi di soluzione spicca quella che Meredith Williams chiama [Williams, Meredith 1999] “concezione classica” (Classical View). La sua importanza è data da una serie di fattori. È la posizione fatta propria dall’autore, P.M.S. Hacker, che, in parte insieme a G.P. Baker, ha prodotto il commento più vasto e approfondito alle Ricerche filosofiche; indispensabile, anche quando non se ne condividono le conclusioni, per chi intenda interessarsi dell’argomento. È la prospettiva che ha generato proposte teoriche originali e in prima persona sul versante antinaturalista: il citato J. McDowell, in parte R. Brandom e una serie di studiosi che hanno come propri referenti, oltre che Wittgenstein e Sellars, il pensiero di P.F. Strawson (Q. Cassam; B. Brewer e lo stesso G. Evans, filosofo, quest’ultimo, prematuramente scomparso, il cui testo postumo [Evans 1982] costituisce uno delle opere più influenti sulle prospettiva antinaturalista di questi ultimi anni); tutti autori, questi, che pur non dedicando a Wittgenstein studi di tipo esegetico ne riprendono e sviluppano la teoria del significato nel senso della Classical View, cui si potrebbe aggiungere lo stesso ultimo Putnam, che nella sua ultima conversione filosofica sembra far proprie le caratteristiche di fondo di tale posizione [cfr. in particolare Putnam 1999]. In-

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Introduzione 21 fine, cosa che qui più interessa, la “prospettiva classica” è la posizione che fissa la forma standard del problema della normatività in Wittgenstein, quella di dover comunque distinguere un piano criteriante dal livello che più o meno vi si adegua, forma che si ripete anche in tutte le posizioni che pure la rifiutano. Secondo tale interpretazione Wittgenstein concepirebbe, grosso modo, i significati come regole che sussistono solo per la parte in cui vengono applicate, e che dunque non hanno alcuna consistenza a prescindere dalla loro immanenza all’uso. Ora il senso di tale immanenza, quello per cui una regola sarebbe seguita, distinguendosi da comportamenti che semplicemente si conformano ad essa, come avviene ad esempio in una legge causale, è per molti, «nonostante la sua forza intuitiva, […] molto difficile da tracciare con chiarezza [Marconi 2001, 54]. Tim Crane, ad esempio, cui rimanda il testo di Marconi, adottando in effetti una tipica mossa wittgensteiniana, nota che se «la mente contiene un’esplicita rappresentazione della regola (vale a dire un enunciato che l’asserisce) […] avremmo bisogno di un’altra regola per connettere la rappresentazione della regola alle altre rappresentazioni cui si applica» [Crane 1995, 151], aggiungendo che il carattere implicito della regola è invece conciliabile con la conformità ad una legge causale. Un sostenitore della Classical View osserverebbe (tutte osservazioni sulla quali naturalmente torneremo) che la presenza della regola non equivale alla sua enunciazione, altrimenti la regola non coinciderebbe con le sue applicazioni; che il concetto di “applicazione di una regola” diventerebbe insensato, visto che non c’è un senso in cui gli eventi naturali applicano regole; e che al di fuori del “seguire una regola” diventa inconcepibile la normatività del linguaggio, testimoniata dall’uso di parole quali “corretto” e “scorretto” all’interno della pratica linguistica. Ma potrebbe aggiungere un ulteriore caratteristica del “seguire una regola” nel suo senso: che una regola che viene seguita e applicata può, in linea di

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Significato e divenire 22 principio, essere applicata una volta sola, mentre non ha senso dire che una norma naturale si applica ad un fenomeno una sola volta, visto che per definizione le leggi naturali descrivono successioni regolari di fenomeni. La Classical View contraddice, come nota McGinn e assieme a lui molti altri, la tesi dell’“applicazione multipla”, che quindi o non conseguirebbe dalla concezione wittgensteiniana delle regole o non ne costituirebbe parte integrante. Vedremo come interpretazioni diverse da quella di Hacker, fra queste quelle di tipo comunitario, facciano propria la tesi dell’“applicazione multipla”, considerandola decisiva per capire la proposta di Wittgenstein. Ma lo faranno, questo il punto, cercando di conciliarla con la distinzione e il confronto fra piani pur sempre richiesto a loro avviso dall’essenza stessa della normatività. Distinzione e confronto che in effetti nella “concezione classica”, almeno così argomenterò, trovano una più coerente formulazione, riproponendo il problema che le letture alternative alla Classical View intendono evitare. *** La tesi centrale della lettura che presento vede invece in Wittgenstein un acerrimo critico, almeno sul piano non etico, di qualsiasi confronto normativo. La sua è una concezione che, realmente e radicalmente, consente solo descrizione dell’uso del linguaggio. Come tale descrizione si concili con l’uso di parole normative quali corretto/scorretto, pure centrali per Wittgenstein, senza introdurre un criterio di confronto, è appunto da vedere e rappresenta a mio avviso la soluzione, o dissoluzione che dir si voglia, di quello che va sotto il nome di “problema del seguire una regola”. La conclusione è che il linguaggio ha sì per Wittgenstein natura normativa, ma in base a considerazioni ben diverse da quelle per lo più sostenute.

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Introduzione 23 L’altra faccia del medesimo problema è rappresentata dalla genesi dei significati. Come nel Tractatus il soggetto del linguaggio che è il mio linguaggio non accede alla nascita della struttura semantica in cui si trova, così nelle Ricerche l’uso competente di una parola coincide con il possesso di un intero organismo linguistico, con la differenza che nella seconda fase del suo pensiero Wittgenstein non può più richiamarsi a nessun livello trascendentale e solispistico da cui descrivere il mondo. In base alla metafora della città utilizzata nelle Ricerche «il nostro linguaggio può essere considerato come una vecchia città: un dedalo di stradine e di piazze, di case vecchie e nuove, e di case con parti aggiunte in tempi diversi; e il tutto circondato da una rete di nuovi sobborghi con strade diritte e regolari, e case uniformi» [RF, §18]. Ma di una città, per stare all’immagine, si pone una prima pietra. Come sia possibile che l’uso di una frase in una occasione implichi necessariamente l’uso di altre frasi in altre occasioni e che allo stesso tempo il linguaggio, come ogni caratteristica umana, nasca e si formi nel tempo, senza sfumare nell’indistinto o dare luogo ad un vizioso regresso all’infinito, è l’ulteriore questione cui dovrebbe in qualche modo rispondere la concezione wittgensteiniana delle regole. Concezione di cui la difficile conoscenza dell’“applicazione multipla”, credo, è momento fondamentale. Certo: se si tengono fermi gli altri capisaldi del pensiero wittgensteiniano, peraltro unanimemente riconosciuti dalla critica – inesistenza di concetti intenzionali innati o di strutture intensionali di tipo platonico che guidino l’edificazione della cittadella linguistica – la tentazione di pensare che di Wittgenstein vada eventualmente mantenuta solo la pars destruens, considerandola un’introduzione a spiegazioni causali e naturalistiche della nascita e della natura del linguaggio, come è avvenuto per Dennett, è fortissima. E Wittgenstein è probabilmente il primo a riconoscere, osservavo prima, le tensioni interne che attraversano il suo pensiero, ne è testimonian-

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Significato e divenire 24 za il continuo rimando di formulazioni esplicite mai rese, l’abbozzo di argomentazione lasciate quasi sempre al lettore, la costante possibilità di reperire, forse più che nel Tractatus, un paragrafo che smentisca volta a volta la tesi interpretativa proposta, e soprattutto la decisione di non pubblicare alcun scritto della seconda fase del suo pensiero. Ciò che rende in ogni caso quella di Wittgenstein l’opera di un classico è dato dal fatto che anche il rifiuto delle sue conclusioni, pure di quella qui proposta, fa risaltare con estrema chiarezza, come raramente avviene con altri pensatori della tradizione filosofica, il tipo di alternative da considerare. *** La prima parte del primo capitolo è in gran parte dedicata alla presentazione della tesi centrale esposta da Wilfried Sellard in Empiricism and the Philosophy of Mind [Sellars 1963a] – autore sul quale si è acceso di recente un confronto interpretativo che ricorda, per quanto su scala ridotta, quello concernente Wittgenstein – in rapporto alle considerazioni svolte in un altro testo di poco precedente, Some Reflections on Language Games [Sellars 1963b], pubblicato nel 1954, in cui viene presentata una vera e propria elaborazione del problema del significato come regola, peraltro senza che Wittgenstein, nonostante le Ricerche fossero già state pubblicate, venga mai citato. Per quanto il capitolo non riguardi direttamente Wittgenstein e trascurarlo non pregiudichi la comprensione della lettura presentata, penso che le considerazioni su Sellars possano ben introdurre la problematica wittgensteiniana. La ragione è la seguente. Le Meditations Hegeliènnes di Sellars sono incentrate, come quelle dell’ultimo Wittgenstein, sulla critica ad ogni forma di immediatezza epistemica, tanto che molti interpreti hanno affiancato le prospettive dei due filosofi considerando le conseguenze dell’attacco al

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Introduzione 25 “Mito del dato” fondamentalmente analoghe. Alcuni, R. Brandom, ad esempio, ritengono persino che quella di Sellars rappresenti una forma di radicalizzazione e di completamento della prospettiva tracciata da Wittgenstein. Il rapporto fra Sellars e le interpretazioni di Wittgenstein è inoltre più complesso e articolato. Nei due articoli citati Sellars offre molteplici spunti sulle conseguenze della sua critica all’immediatezza – sul fondamento di tale critica, sulla normatività del significato, e sulla genesi di tale normatività – che sono stati ripresi e sviluppati da differenti letture dell’opera matura di Wittgenstein, ad esempio dalla Classical View di J. McDowell, dal normativismo inferenziale e comunitario di R. Brandom e dal comunitarismo sociale di M. Williams. La lettura che sosterrò prende una strada differente rispetto a quella di tali prospettive, muovendo quindi da una considerazione di fondo che contrasta con i motivi sellersiani che gli autori nominati, e non solo questi, volta a volta assimilano al pensiero espresso nelle Ricerche. Una sintetica esposizione della posizione di Sellars può quindi ben fungere da sfondo sul quale meglio si definisce, almeno spero, per contrapposizione, la prospettiva che intendo sostenere. Dopo un breve riferimento al Tractatus e agli appunti che segnano la nascita della nuova prospettiva filosofica, il secondo capitolo è interamente dedicato al problema del significato come regola, vale a dire all’aporetica sviluppata da Wittgenstein sulla base dei tentativi di spiegare e giustificare l’attività mentale e linguistica umana. È il capitolo più esteso del testo e contiene una lunga digressione sul senso in cui le spiegazioni del significato si modellano sul concetto ontologico di proprietà. La relativa ampiezza che viene dedicata all’argomento è dovuta alla difficoltà di cogliere, prima ancora che la proposta positiva, la stessa aporetica elaborata dalle Ricerche e alla necessità di uscire fuori, almeno in parte, dal testo wittgensteiniano proprio per coglierne al meglio la sostanza.

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Significato e divenire 26 Il terzo capitolo è dedicato alle varie soluzioni proposte e alle difficoltà che presentano rispetto al problema esposto nella seconda parte. Alcuni degli autori citati trovano posto in quasi tutte le monografie sull’argomento, altri no. Il criterio di selezione, nella ben nota sterminata bibliografia sull’argomento, è stato quello di individuare posizioni che rappresentassero differenti tipologie interpretative e, fra queste, quelle di maggiore significato teorico e testuale. Mancheranno quindi riferimenti a opere e autori di valore, magari più noti di quelli citati e più direttamente impegnati nell’esegesi dei testi di Wittgenstein che però, rientrando in uno dei tipi selezionati, propongono una lettura che è a mio avviso meglio esemplificata dall’autore scelto. Verrà anzitutto esaminata la Classical View sostenuta da Baker e Hacker, cui seguirà un paragrafo dedicato alla soluzione recentemente proposta da due studiosi italiani, Pasquale Frascolla e Antonio Voltolini i quali, a quanto mi risulta, presentano una soluzione del tutto originale del problema delle regole, inquadrabile in qualche modo nella prospettiva classica anche se parzialmente analoga, in alcuni punti, a una di quelle proposte da Crispin Wright. Alla “prospettiva classica” si oppone la concezione “comunitaria” della regola. Questa si articola a sua volta in due prospettive definibili rispettivamente come prospettiva “io-noi” e prospettiva “io-tu”. Uno dei più noti rappresentanti della prima è certamente Saul Kripke, autore di un libro arcinoto agli studiosi di Wittgenstein che, sebbene decisamente criticato sul piano esegetico, oltre a costituire il vero e proprio incipit del rinnovato interesse per Wittgenstein nella seconda metà degli anni ottanta, in particolare sulla problematica delle regole, ha condizionato le interpretazioni successive molto più di quanto normalmente non si riconosca. Il libro di Kripke permette inoltre di presentare quella che può essere considerata la soluzione comunitaria standard della questione delle regole (sposata, anche se

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Introduzione 27 con alcune differenze, da gran parte della letteratura secondaria in lingua tedesca sull’argomento). Seguirà, sempre all’interno della concezione “io-noi”, l’esame della lettura proposta da Meredith Williams, sostenitrice a mio avviso di una delle proposte più originali della versione comunitaria. A base del comunitarismo “io-tu” viene posto e discusso l’argomento “triangolare” di Donald Davidson. Le Ricerche filosofiche rappresentano in Davidson più lo spunto di riflessioni autonome che un testo da interpretare. L’argomento “triangolare” è comunque al centro delle letture di Wittgenstein incentrate sulla dialettica semantica fra prima e seconda persona ed è anche il principale punto di riferimento dell’opera di Robert Brandom, altro autore indirettamente impegnato nell’esegesi del secondo Wittgenstein, cui viene dedicato un breve paragrafo. Il quarto capitolo è interamente dedicato a quella che ritengo sia la posizione di Wittgenstein. Posizione che cercherò, per quanto mi riesce, di rendere plausibile e di suffragare dal punto di vista testuale. Dopo una serie di paragrafi che confrontano la proposta in questione con una serie di temi specifici (fra cui quelli della normatività e del carattere sociale delle regole) concluderà il capitolo un paragrafo dedicato al ruolo che giuoca lo scetticismo nel secondo Wittgenstein, vero e proprio spartiacque della letteratura secondaria sul filosofo austriaco, considerato da alcuni il sostenitore di argomenti antiscettici, addirittura di tipo fondazionista, da altri novello Pirrone sulla stessa linea di Hume. Il testo di riferimento di quest’ultimo tema è soprattutto Della certezza, che quindi non viene da me considerato opera di un’ulteriore fase, almeno la terza, del tormentato pensiero wittgensteiniano11. Molte tematiche centrali nel pensiero dell’ultimo Wittgenstein non verranno trattate o verranno accennate solo di sfuggita. Fra le più importanti ad essere trascurate quella sulla natura specifica degli asserti matematici e la problematica dell’“io”.

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Significato e divenire 28 Intenzione di base di questo testo è quella di presentare nei suoi tratti generali una possibile lettura dell’ultimo Wittgenstein e una serie di problemi teorici spesso dimenticati. Se risultasse sufficientemente plausibile e perspicua da invitare ad approfondire in tal senso le tematiche trascurate, la lettura proposta avrebbe raggiunto il fine che si propone.

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Introduzione 29 Note 1 Le posizioni che attribuiscono sia proprietà disposizionali sia proprietà categoriche alle cose, si distinguono poi nel considerare tale distinzione come meramente epistemica o anche come ontologica (posizioni monistiche o dualistiche riguardo alle proprietà disposizionali) e nell’attribuire o meno potere causale alla disposizionalità. Uno dei testi che meglio introduce alla problematica delle disposizioni è quello della Prior [Prior 1985], altro testo, più recente, da consultare è quello di Mumford [Mumford 1998]. 2 Che è poi sostanzialmente anche la posizione sostenuta da Quine in Word and Object [Quine 1960] e in altri saggi. Per Quine, che può essere definito un eliminazionista anche riguardo alle disposizioni, queste caratterizzano la fase prescientifica della spiegazione dei fenomeni naturali. L’attribuzione di disposizioni perde la sua funzione nel momento in cui si è in grado di descrivere le proprietà strutturali dei fenomeni in questione: la descrizione delle proprietà microfisiche di un sale è ad esempio la spiegazione scientifica della solubilità. Per Quine le uniche proprietà cui riconoscere dignità ontologica sono quindi quelle categoriche. 3 Jerry A. Fodor è uno degli autori che più veementemente si è lanciato e si lancia contro il presunto valore esplicativo delle “capacità”, presunto valore che fra l’altro viene addebitato proprio al pensiero di Wittgenstein e dei suoi seguaci contemporanei. Per lui è «una verità generale che se si sa cos’è un X, allora si sa anche cosa vuol dire avere un X […]. La cosa si applica ai concetti in particolare: la questione del che cosa essi siano e la questione del che cosa significhi possederli sono logicamente connesse; se ci si impegna in una con ciò ci si impegna, volenti o nolenti, nell’altra» [Fodor 1998, 2]. Come dire che non spiega nulla ricorrere alle capacità se non si spiega che cosa rende capaci. Quello che qui interesserà sarà capire se Wittgenstein è il Wittgenstein di Ryle e se, posto che nessuno dei tipi di disposizione accennati si concilia con la posizione delle Ricerche, sia disponibile un’ulteriore concezione della disposizione-capacità. 4 Cfr. a riguardo Hacker 1996, 534-586. Sull’interpretazione che Hacker dà del “seguire una regola”, torneremo a tempo debito. Per

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Significato e divenire 30 ora basti osservare che nel ricostruire la critica wittgensteiniana – correttamente a mio avviso – sia della concezione causale sia di quella schopenhaueriana dell’azione, Hacker riporta un paragrafo dalle Osservazioni sulla filosofia della psicologia I [ibid., 584, vedi nota 45] dove ritorna la “tesi dell’applicazione multipla”, tesi che, come vedremo, costituisce per Hacker questione di non piccolo imbarazzo: «se solo una persona avesse fatto una volta un movimento del corpo – potrebbe esserci questione riguardo al suo essere volontario o involontario?» [OFP I, §897]. 5 Dove l’interiorità marca una intrinseca modalità d’essere e non una proprietà spaziale relativa. 6 Al naturalismo di Quine l’autrice ha dedicato una monografia in cui gli argomenti antinaturalistici in epistemologia vengono più ampiamente sviluppati; cfr. Vassallo 1997. 7 Cfr. le considerazioni di Kim a tal riguardo presenti in Kim 1998. Sulle difficoltà, in particolare riguardo al principio d’identità, di concepire e formulare proprietà superevenienti che non siano emergenti cfr. il brillante saggio di Merricks 2001. 8 A me sembra che proprio su queste linee, anche se prendendo Hume come punto di partenza, Simon Blackburn tenti di proporre una concezione della normatività etica che la rende disponibile ad un’interpretazione naturalistica. Cfr. Blackburn 1998, in particolare il cap. 3 (Naturalizing Norms). Le leggi, come tali, diventano a questo punto, per l’autorità di chi le promulga, per gli effetti di una loro trasgressione ecc., uno dei fattori causali del comportamento. 9 Da notare che uno dei significati di “dovere”, in italiano e di sollen in tedesco (e di should e to ought to in inglese), è quello di esprimere in oratio obliqua un imperativo espresso in oratio recta: dal “Partite!” del discorso diretto si passa a “X ha detto che dovevamo partire” del discorso indiretto. Uno dei problemi dell’etica kantiana è quello di porre al centro della prescrittività morale la forma imperativa senza spiegare come questa possa sorgere da un’entità astratta quale la ragione. Un comando sembra infatti presupporre la volontà di un altro soggetto che lo effettua. Nel kantismo di R.M. Hare, uno degli autori che più si è impegnato nel difendere il carattere irriducibilmente antinaturalistico della morale, l’esigenza di agganciare la prescrittività

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Introduzione 31 all’imperatività, porta a sorprendenti conclusioni. Per non far ricadere il senso dell’imperatività, e quindi della prescrittività, sulla volontà del soggetto che comanda, Hare pensa le norme morali come imperativi che il soggetto rivolge a se stesso, ritenendo che una strana forma di congiuntivo esortativo in prima persona (del tipo: “che io non rubi”) sia essenziale alla forza prescrittiva degli enunciati morali [cfr. Hare 1968, in particolare 153 e segg.]. Tutto questo testimonia la presenza di un problema e l’esigenza di superarlo all’interno delle teorie etiche di taglio deontico: l’esigenza di rendere la norma indipendente dai fini volta a volta fattualmente perseguiti dai soggetti attribuendogli quindi una forza prescrittiva irriducibile a forza causale. 10 Su Goldman e le diverse formulazioni della sua teoria epistemologica vedi anche Haack 1995 nel capitolo che gli viene dedicato. 11 Come è, almeno in parte, per Avrum Stroll [Stroll 1994] e, nella letteratura secondaria su Wittgenstein in lingua tedesca, per Michael Kober [Kober 1993].

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Capitolo I Sellars: immediatezza e regole

1.1 Il fenomenismo «I concetti non possono essere identici a oggetti mentali di nessun tipo. Infatti, posto che per “oggetto mentale” si intenda qualcosa di accessibile all’introspezione [...], di qualunque cosa si tratti, lo si può immaginare assente in un uomo che comprende la parola appropriata (e quindi ha il concetto sviluppato), e presente in un uomo che non ha affatto tale concetto. Questa è una delle conclusioni più importanti della storia della filosofia, perché in pratica nessun filosofo, da John Locke fino al 1914 circa, ha mai dubitato che qualunque cosa fossero i concetti e le idee, si trattava evidentemente di oggetti mentali di qualche tipo. E finché non arrivò Wittgenstein con le sue Ricerche filosofiche [...] non fu intrapresa nessuna opera di demolizione globale di questo pregiudizio filosofico particolarmente diffuso e autorevole» [Putnam 1987, 28]. «La cosa – si legge in altro punto – si fa ancora più evidente se consideriamo cosa vuol dire scoprire che due persone hanno lo stesso concetto. Non importa se uno pensa per immagini e l’altra no, né importa quanto siano diversi

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Significato e divenire 34 i fenomeni evocati nella mente di ciascuna dalla parola “sedia”: se sono entrambe d’accordo che una sedia è un sedile monoposto stabile con schienale; se sono d’accordo con la funzione delle sedie e sul loro comune aspetto; se sono d’accordo su che cosa classificare come sedia e che cosa non classificare come non sedia; allora, in un senso importante, esse hanno esattamente lo stesso concetto di sedia. Ma avere lo stesso concetto in questo senso non equivale ad avere la stessa rappresentazione mentale, bensì ad avere lo stesso insieme di capacità linguistiche e non linguistiche per un certo aspetto» [ibid., 29]. Quella che Putnam attraverso Wittgenstein, in questo testo del 1974, presenta, viene considerata una svolta epocale del pensiero filosofico, successiva al declino di una fase precedente che in realtà sembra ancora lontana dall’essersi esaurita. Putnam ritiene che l’impossibilità di cogliere i concetti per introspezione equivalga alla negazione dei concetti come entità mentali di un qualsiasi genere, mentre anche dall’accettazione del declino inarrestabile dell’idea come immagine mentale non segue necessariamente la conclusione che se ne ricava. I concetti potrebbero essere ciò attraverso cui la mente individua i contenuti d’esperienza senza essere a loro volta contenuto d’esperienza e quindi immagini, come spesso nella storia della filosofia, da Kant a Fodor e ad una consistente parte delle correnti di pensiero che si rifanno a Wittgenstein, appunto si pensa. La negazione della reificazione del concetto porta infatti, quasi di riflesso, all’introduzione dell’eterea nozione di “capacità”, che comunque non mantiene a lungo nel testo di Putnam le sue promesse esplicative: possedere concetti equivale a possedere capacità, anche se poi il lettore apprende che i concetti propriamente non sono capacità [ibid., 31], per quanto «avere un concetto è (o almeno comporta) il possesso di una capacità» [ibid.]. Che il concetto sia una capacità può equivalere, fra l’altro, a considerarlo una relazione causale fra enti o eventi non mentali; ma non essendo una riduzione

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Sellars: immediatezza e regole 35 materialistica quella cui mira, Putnam procede poi ad un’analisi del concetto in termini di classi di sinonimia (o di sinonimia d’uso), che almeno il sospetto che non ci si sia liberati degli oggetti mentali – classi di sinonimi come classi di parole che hanno lo stesso significato – lo fa sorgere. L’exursus prosegue infatti concedendo che si ha comunque il diritto di «parlare di concetti come “entità”» [ibid., 34], ma ribadendo che l’importante comunque non è sapere cosa sia il concetto bensì, appunto seguendo l’analisi di Wittgenstein, «che cosa significa avere un concetto» e «avere un concetto è (almeno) avere una certa capacità, la capacità di usare certi enunciati» [ibid., 34]; affermazione che fa ritornare il discorso al punto da cui era partito riproponendo, allo stesso tempo, tutta la plausibilità dell’osservazione di Fodor prima citata (cfr. Introduzione, nota 3): come si possa possedere qualcosa escludendo la questione del che cosa essa sia. Il riferimento a brano di Putnam non vuole comunque certo mettere in evidenza circoli viziosi. Il passo ben introduce una questione che caratterizza una parte consistente del pensiero post-wittgensteiniano, quella del nesso fra la critica ai dati immediati del conoscere e il rifiuto dei costituenti del mentale, in particolare i concetti, come entità in qualche modo presenti. Come accennato Putnam pensa che i due procedano di conserva. In realtà è come se, cacciata dalla porta, la presenza del mentale, anche se in altre spoglie, prema in ogni modo per rientrare dalla finestra. Il “pregiudizio filosofico” cui allude Putnam, e che Wittgenstein avrebbe contribuito più di ogni altro a screditare, è, inteso nel suo senso più generale, un pregiudizio che si presenta volta a volta con nomi differenti – nel suo senso più ampio lo si potrebbe chiamare “pregiudizio della presenza alla coscienza” – e che io qui chiamerò, seguendo Michael Williams [cfr. Williams 1999], e lo stesso Putnam, pregiudizio fenomenista. Il fenome-

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Significato e divenire 36 nismo storico, caratterizzante parte della filosofia inglese dei primi decenni del ’900, riguarda solo un tipo molto specifico di “oggetti”, i sense-data o contenuti sensibili. Putnam, analogamente a Williams, lo estende ad ogni tipo di atteggiamento teorico che fa nascere la conoscenza da dati immediatamente presenti alla coscienza; da contenuti la cui individuazione coincide con il loro stesso manifestarsi, in una sorta di “spettacolo” originario in cui si annuncerebbe la presenza del mondo. Husserl la indica appunto come: «eine originär gebende Anschauung», “una intuizione capace di fornire il materiale originario del sapere” per così dire in “carne ed ossa”, nella concretezza della realtà vissuta – «in seiner leibhaften Wirklichkeit» [Husserl 1950, 52]. Il fenomenismo sorge storicamente e teoricamente come risposta ai dubbi di tipo scettico. Si tratta quindi di un atteggiamento fondamentalmente epistemico, poi soggetto o meno a letture di tipo ontologico, che cerca di individuare una base certa della conoscenza pensando di poter sfruttare una dimensione conoscitiva che lo stesso scetticismo metterebbe a disposizione. Il ragionamento che guida questo assunto è grosso modo il seguente. Le domande avanzate dallo scettico partono sempre da esempi concreti di falsa conoscenza – il bastone spezzato nell’acqua, il sogno che sembra reale, l’allucinazione considerata esperienza vera ecc. – eventualmente estesi a interi scenari scettici, come avviene ad esempio per il demone cartesiano, che si inseriscono, così almeno pensa il fenomenista, fra lo spazio che separa le cose in se stesse dalla notizia che il soggetto ne ha, fra l’essere della realtà, per usare i termini della tradizione metafisica, e il suo apparire. La mossa fenomenista è appunto quella di considerare lo stesso livello della notizia, dell’apparire, come dato che possiede consistenza e autonomia, e che dà luogo a falsa conoscenza solo per la parte in cui viene giudicato come parte di ciò che sussiste in sé indipendentemente da quanto si manifesta. Se al livello dell’essere in sé, della realtà considerata

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Sellars: immediatezza e regole 37 come indipendente dalla sua manifestazione ha senso considerare la differenza fra come le cose sono e come esse appaiono, l’apparire in quanto tale esclude lo spazio logico di tale differenza, sembrando insensata la possibilità di una sua differenza da se stesso. Esso è noto solo in virtù del contenuto presente e, in questi limiti, fonte innegabile di conoscenza. Il punto di vista fenomenista tenta a volte di formulare una sorta di riduzione all’assurdo della sua negazione: o le cose del mondo si manifestano immediatamente e allora rientrano direttamente nel piano da cui la prospettiva muove, quello della manifestazione immediata, oppure si manifestano aspetti di una realtà trascendente che, utilizzati come premesse di inferenze, possono dar luogo all’errore, e allora questi ultimi possono essere isolati in linea di principio dal giudizio ed essere considerati per sé immuni da errore. La tipica osservazione fenomenista è quella per cui posso sbagliarmi, ad esempio, nel giudicare che le forme colorate e geometriche che occupano il mio campo visivo manifestano la presenza, ad esempio, di un libro, ma posso sbagliare solo se giudico erroneamente a partire da una evidenza fenomenica, evidenza che sottratta al giudizio inferenziale è sottratta quindi anche all’errore. In Spiegazioni filosofiche, R. Nozick, autore che non sposa certo, almeno esplicitamente, concezioni di tipo fenomenista, così precisa le condizioni che rendono possibili la sfida scettica (concedendo qualcosa che sembra riproporre la legittimità di un originario “apparire”): «Lo scettico descrive mondi doxasticamente identici a quello reale nei quali quasi tutto ciò che è creduto è falso. Simili mondi sono possibili perché noi conosciamo in modo mediato, non in modo diretto, e ciò permette l’esistenza di divergenze fra le nostre credenze e la verità. É come se avessimo solo proiezioni piane bidimensionali di oggetti tridimensionali. Oggetti tridimensionali diversi, opportunamente orientati, possono avere la stessa proiezione bidimensionale pia-

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Significato e divenire 38 na» [Nozik 1987, 236]. Ebbene Il fenomenista, per rimanere all’esempio, pone come trampolino di lancio o punto di arrivo, in ogni caso come base epistemica, una sorta di “proiezione bidimensionale piana”, considerandola una presenza autonoma rispetto alle mediazioni concettuali che la investono: se questa in qualche modo non si presentasse – questa ancora una volta la sua replica – se cioè fosse essa stessa iscritta in quanto si manifesta e non si dessero le risorse epistemiche per distinguere da ciò che si aggiunge la testimonianza diretta dell’apparire, in che senso continuare a parlare di mediazione, su quale dato far leva? Wilfrid Sellars così fa parlare il teorico della conoscenza immediata: «Asserti che facciano parte di tale livello – [quello di un insieme di fatti di base cui si abbia accesso immediato] – per poter “esprimere una conoscenza” non solo devono essere proferiti ma, per così dire, devono essere degni di essere proferiti, devono essere credibili, nel senso di essere degni di venire creduti. Inoltre, e questo è il punto cruciale, devono essere fatti in modo tale da includere tale credibilità. Poiché ove non vi sia connessione fra la produzione di un asserto e la sua autorità, l’asserto può esprimere una convinzione, ma è difficile si possa dire che esprime conoscenza. L’autorità – la credibilità – di asserti appartenenti a tale livello non può consistere interamente nel fatto che essi vengono sostenuti in base ad altri asserti, poiché in tal caso ogni conoscenza appartenente a tale livello dovrebbe essere inferenziale, la qual cosa non solo contraddice l’ipotesi ma entra in contrasto con il buon senso. Sembra inevitabile la conclusione per cui, se devono esprimere conoscenza che non sia inferenziale, alcuni di questi asserti debbano avere una credibilità a sua volta non sostenuta da altri asserti» [Sellars 1963a, 164-165].

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Sellars: immediatezza e regole 39 1.1.1 Prima di passare al tema di questo capitolo, all’esame della critica di Sellars all’immediatezza, è opportuno premettere una breve considerazione sulla stima, o piuttosto sul discredito, di cui gode il fenomenismo nel dibattito attuale. Gran parte dell’epistemologia odierna ritiene definitivamente superate le tesi fenomeniste, considerate più materia di storia della filosofia che argomenti da discutere. L’impressione è però che, pur data per scontata l’insostenibilità in generale di tale impostazione e le conseguenze che ne derivano, spesso riemergano, in cornici teoriche di vario tipo, affermazioni e premesse tipiche dell’atteggiamento fenomenista, o quantomeno tali da doverne accettare, in qualche punto della teoria, i presupposti. In una recensione al testo che riassume l’ultima posizione assunta da Putnam (The Threefold Cord [Putnam 1999]), in parte ispirata dal pensiero del secondo Wittgenstein, Colin McGinn rimprovera al filosofo americano (peraltro beccato per i suoi continui mutamenti d’opinione) di riproporre nel testo una confutazione del fenomenismo e di «esagerare sin troppo la prevalenza della teoria dei sense-data nella filosofia contemporanea» [McGinn 2001, 71], a suo avviso estinta da anni, se si eccettua un testo di Frank Jackson [Jackson, 1977], fra l’altro non citato da Putnam, che sarebbe rimasto comunque caso isolato. McGinn si dichiara d’accordo sul “realismo naturale” attualmente sostenuto da Putnam, la prospettiva per cui non «si dà un “interfaccia” soggettivo fra noi e il mondo che ci isola dal contatto percettivo con la realtà esterna; non si danno infatti peculiari “intermediari” mentali che ostruiscono il nostro accesso agli oggetti fisici» [ibid.], considerando il realismo naturale «posizione pienamente ortodossa nella filosofia della percezione» [ibid.] Ora, a prescindere dal fatto che nella recensione viene poi discussa e criticata in alcuni punti la stessa confutazione di Putnam, a testimonianza che, almeno sul “come”, la critica

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Significato e divenire 40 antifenomensita non è affatto unanime, credo che McGinn compia esattamente l’errore opposto: quello di sottovalutare la portata e la persistenza della questione dei dati immediati, almeno se questa viene intesa nel suo senso più generale, vale a dire come cornice teorica in cui vengono ammessi diretti contatti epistemici, indipendentemente dal tipo di contenuti volta a volta selezionati: «contenuti sensibili, oggetti materiali, universali, proposizioni, connessioni reali, principi primi» o addirittura «la datità stessa» [Sellars 1963a, 127]. Questa cornice si ripresenta in gran parte dell’epistemologia antinaturalista contemporanea, emergendo, e tornando a far sentire le sue ragioni, nei suoi nodi centrali. La questione è proprio quella di come si possa parlare di “contatto”, come fa lo stesso McGinn, di accesso diretto, senza riproporre il problema dell’errore, la questione del rapporto diretto con le cose e la struttura teorica che la giustifica. Questione che si ripresenta chiaramente anche in Wittgenstein, allorché si tratta di spiegare come la sua critica radicale al dato immediato si concili con l’idea che «con quello che intendiamo non ci fermiamo a un punto qualsiasi prima del fatto: bensì intendiamo dire che questa cosa così e così – sta – in questo modo così e così» [RF §95]. Un fenomenismo empirista del tipo della sense-data Theory è in effetti oggi scarsamente rappresentato, anche se non si riduce al solo Jackson1, ma “tratti” fenomenistici emergono in molta dell’odierna filosofia della mente, ambito teorico in cui spesso si decide l’impostazione di fondo di una proposta epistemologica. Si pensi anzitutto alla discussione sull’esistenza o meno di contenuti non-concettuali d’esperienza2, di dati preteorici del conoscere e in generale al dibattito sui qualia3. Tutt’altro marginale è poi la posizione di coloro che vedono in una ripresa della teoria aristotelica della forma, e della sua immediata apprensione originaria, l’unica possibilità di parlare di “contatto” con i fatti a prescindere da qualsiasi intermediario mentale, recupe-

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Sellars: immediatezza e regole 41 rando, in alcuni casi, addirittura la dottrina dell’haecceitas, della essenza individuale4, attribuita a volte allo stesso Kripke. Di stampo fenomenista è l’argomento che per Searle taglia i ponti con ogni tentativo di ridurre la coscienza: «quando è l’apparire ad essere in questione [per Searle caratteristica specifica dell’attività cosciente], non possiamo compiere la distinzione apparenza/realtà perché è l’apparenza ad essere la realtà» [Searle 1992, 122.], mentre sull’autoavvertimento immediato che l’esperienza avrebbe di se stessa, tema classico della Bewusstseinsphilosophie in generale e della fenomenologia husserliana in particolare, torna David Chalmers, per il quale «la nostra conoscenza immediata [acquaintance] dell’esperienza è una relazione non concettuale» [Chalmers 1996, nota 6, 380]. Tali accenni giusto per testimoniare il persistere di atteggiamenti teorici che rientrano, a vario titolo, nella cornice teorica fenomenista, segno del permanente bisogno di trovare un aggancio diretto, se non al mondo, alla coscienza che vi si rivolge, al punto di partenza che permetta quantomeno di riconoscere l’aliquid est dei pensatori medioevali. Occorre fare i conti con la «sensazione minacciosa» – osserva McDowell – «che il modo di pensare cui ci scopriamo propensi» – coincidente appunto con il rifiuto della testimonianza immediata del reale – «non solo metta in questione la capacità della mente di ottenere una conoscenza del resto della realtà, ma lasci la mente completamente priva di contatto con essa» [McDowell 1999, XIV]. È insomma obiettivamente difficile rinunziare all’indicazione aristotelica che vede pur sempre nel «toccare e dire»5 il fulcro da cui muove il rapporto con il mondo. In The Varieties of Reference [Evans 1982] uno dei testi più letti e commentati della tradizione di pensiero che sulla scia di Sellars, Wittgenstein e Strawson cerca di conciliare la critica all’immediatezza, ora indicata con il suggestivo appellativo di “Mito del Dato”, con il “realismo naturale” di cui parlava

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Significato e divenire 42 McGinn, Evans distingue asserti che esprimono l’identificazione diretta di oggetti o eventi, quindi di conoscenze non mediate da altre conoscenze, da asserti che identificano attraverso inferenze prodotte a partire da altri asserti. Questo secondo tipo di conoscenza viene definito “identificazione-dipendente” (identification-dependent), in contrapposizione al primo che si qualifica invece come “identificazione-indipendente” (identification-free) [ibid., 180]. Per Evans non vi può essere alcun tipo di conoscenza se non si danno atti identificativi indipendenti in cui il soggetto conoscente entra in rapporto diretto con le cose senza inferire una conoscenza da altre conoscenze e senza quindi instaurare quel regresso che nella citazione prima riportata Sellars mette in bocca al fenomenista. Ogni singolo atto conoscitivo suppone d’altro canto quello che Evans chiama il “vincolo di generalità”, la condizione per cui ogni pensiero e ogni conoscenza, ad esempio che “a è F”, suppone «l’esercizio di varie distinte abilità concettuali» [ibid., 101] con le quali cui si è in grado di avere pensieri (ed identificare conoscitivamente) che “a è G”, “a è H”, e che “b è F”, “c è F”, «perché non c’è pensiero d’oggetti di un certo genere che non presupponga l’idea di un oggetto di quel genere, e l’idea di un oggetto di quel genere deve impiegare una concezione generale del modo in cui oggetti di quel genere si differenziano fra di loro e dalle altre cose» [ibid., 108]. Quindi, secondo questa ripresa della spinoziana “omnis determinatio est negatio”, non c’è concetto di un certo tipo di oggetti che non presupponga l’idea di un oggetto di tale tipo, le risorse concettuali per distinguerlo da oggetti di tipo differente e da oggetti diversi dello stesso tipo. Ogni conoscenza “identificazione-indipendente” si situa in una vera e propria trama di concetti in grado di identificare altri oggetti e altre situazioni. Ma senza ricorrere a concetti innati o trascendentali, questo il punto, risorse a priori cui Evans non ricorre proprio per garantire il contatto, come vengono acquisiti tali ulteriori con-

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Sellars: immediatezza e regole 43 cetti senza ammettere identificazioni che non presuppongono altre identificazioni e che ruolo gioca la capacità di padroneggiare l’intera trama in ogni singola e indipendente conoscenza? È proprio sulla distinzione dei due livelli e del loro rapporto, sulla possibilità di un rapporto epistemico diretto con la realtà contemporaneamente mediato da una complessa struttura concettuale, che si gioca il senso di una conoscenza delle cose coeva alla negazione del “Mito del Dato”, ed è in Sellars che la dialettica fra i due momenti viene risolta facendo emergere in tutta la sua forza il problema che qui interessa. Lo stesso che certamente attraversa le Ricerche filosofiche.

1.2 Sellars e la critica all’immediatezza La possibilità di stabilire profonde affinità fra il filosofo americano e l’ultimo Wittgenstein viene oggi sottolineata, come già accennato, da più voci. In una breve introduzione a Empiricism and Philosophy of Mind Richard Rorty sottolinea come le Ricerche filosofiche di Wittgenstein, assieme al testo di Sellars e a Two Dogmas of Empiricism di Quine, contribuiscano in modo decisivo allo spostamento di prospettiva attuato dalla filosofia analitica fra gli anni ’50 e gli anni ’70, facendola passare dalla fase positivistica ad una fase “post-positivistica” che oramai trascende le impostazioni classiche sia dell’empirismo che del razionalismo [Rorty 1997, 1-2]. Wittgenstein apparterrebbe insomma alla serie di filosofi che, con almeno trent’anni di ritardo in filosofia, coopera a quella “crisi dei fondamenti” che nel XX° secolo attraversa ogni forma di sapere6. Che anche in Wittgenstein, come in Sellars, la critica al “Mito del dato” giochi un ruolo decisivo è opinione che ricorre in pressoché ogni interpretazione delle Ricerche. È anche noto come il pensiero di Wittgenstein attraversi una vera e propria fase feno-

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Significato e divenire 44 menista, o fenomenologica secondo il termine usato dal suo autore, anche se più problematico è stabilire la sua durata, probabilmente assai breve, e la possibilità di includere in tale fase lo stesso Tractatus. Sulla questione ritorneremo (2.2), per ora basti sottolineare come la riflessione che porterà alla stesura delle Ricerche inizi nel periodo immediatamente successivo alla stesura delle Osservazioni filosofiche. Non è indicazione secondaria il fatto che nella Prefazione alle Ricerche, fra coloro che contribuiscono a distoglierlo dai suoi errori precedenti, Wiitgenstein nomini Frank Ramsey. Ramsey muore nel 1930 e l’abbandono di una fondazione fenomenistica del sapere, coincide, negli anni che vanno dal 1930 al 1932, con una serie di note che anticipano le riflessioni successive: fra le tante le osservazioni su Agostino poi riportate nei primi paragrafi delle Ricerche, le prime considerazioni sulla matematica come gioco e soprattutto una serie di considerazioni sul “divenire” delle espressioni linguistiche. Questo, per rilevare come sembri sufficientemente fondata l’idea che il superamento dell’ipotesi fenomenista, come accade a Sellars, svolga un ruolo di rilievo nella svolta che porta agli scritti della maturità. Come già accennato ciò che qui interessa della critica sellersiana all’immediatezza è il quadro teorico che ne risulta e soprattutto il modo in cui Sellars tenta di risolvere il problema di fondo che ne deriva. Per arrivare a tale punto occorrerà d’altro canto esporre brevemente il suo argomento, o meglio quello che a me sembra il suo nucleo di fondo. Esporremo anzitutto il nucleo dell’argomento sellarsiano contro l’immediatezza (2.1), in una seconda sezione le conseguenze che Sellars ne trae (2.2), in un terza (2.3) appunto il problema che ne consegue e il tentativo di soluzione proposto da Sellars alla luce delle riflessioni esposte nello scritto sul concetto di regola.

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Sellars: immediatezza e regole 45 1.2.1 Riassunto in una battuta l’argomento di Sellars consiste nel rilevare un certo tipo di nesso concettuale fra le parole “apparire” ed “essere”, anche se più complesso è capire di che nesso si tratti e le premesse da cui parte l’argomento. Nell’affermare l’esistenza di contenuti che si presentano direttamente al soggetto conoscente, indipendentemente da inferenze o mediazioni di qualsiasi sorta, il teorico dell’immediatezza qualifica per Sellars tali contenuti come qualcosa che “appare” e che viene colto dal soggetto esclusivamente all’interno di tale apparire. Ebbene, uno dei modi di leggere l’argomento è il seguente: poiché il concetto di “apparire” risulta inintelligibile a prescindere dalla sua connessione con il concetto di “essere”, la mediazione che l’“essere” instaura con l’“apparire” toglie a quest’ultimo l’isolamento che garantisce la sua immediatezza. L’enunciato ad esempio che afferma “X appare” già presupporrebbe l’insieme delle risorse concettuali che permettono di riconoscere e porre in contrasto il mero apparire con l’essere di X. Il contenuto di X non potrebbe perciò essere considerato fonte originaria e indubitabile di una conoscenza che si offre immediatamente senza presupporre altre determinazioni concettuali. Così espresso, in realtà, l’argomento si espone ad una ben nota obbiezione che periodicamente ritorna in molti testi di epistemologia, e non solo da parte di autori di chiara impostazione fenomenista7. L’obiezione consiste semplicemente nel sottolineare il carattere polisemico di verbi quali “apparire” – e dei loro equivalenti in altri lingue (to look, to seem, to appear in inglese) –, che in alcuni contesti esprimerebbero effettivamente, come rileva l’argomento, un giudizio valutativo negativo di “parvenza soggettiva” e di “falsa apparenza”8 in contrasto con quello di “essere”, ma che in altri contesti e con un altro senso, quello appunto sfruttato dal teorico dell’immediatezza, stanno a significare il manifestarsi e presentarsi di alcunché, senza impli-

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Significato e divenire 46 care altra dimensione epistemica a cui contrapporsi. David Chalmers – riferendosi esplicitamente a Sellars – propone di distinguere fra un senso “psicologico” (to seem) ed un senso “fenomenico” dell’apparire. Il primo è quello per cui dire che «le cose appaiono in un certo modo vuol dire essere disposti a giudicare che sono in quel modo» [Chalmers 1996, 190]; il secondo è invece quello per cui dire «che le cose appaiono in un certo modo sta appunto a significare che esse vengono esperite in un certo modo» [ibid.]. Detto altrimenti, l’apparire psicologico indicherebbe una direzione conoscitiva che, attraverso il giudizio, va dal soggetto all’oggetto, mentre quella fenomenica esprimerebbe l’orientamento inverso, l’insieme di notizie originarie su cui il giudizio si basa: «l’avvertimento [sensing] di qualcosa […] è fondamentalmente una consegna non un’acquisizione» [Davies 1996, 227]. Nell’osservazione si ripresenta l’idea per cui non ci può essere possesso conoscitivo se le cose, in qualche modo, non si offrono indipendentemente dai giudizi che le investono. Basato su un’implicazione concettuale che, anche se ammessa, riguarda solo uno dei significati di “apparire”, l’argomento di Sellars non solo perde la sua forza, ma addirittura accenna indirettamente ad un significato di “apparire” che di quello contrastivo diventa condizione. In realtà, per quanto sbocchi in un’implicazione concettuale, il senso dell’argomento di Sellars non si esaurisce qui. Il fatto è che le sue caratteristiche sono illustrate meglio nel “commento” che lo introduce che non nella sua parte finale, quella che in effetti sembra limitarsi a cogliere intuitivamente e contrapporre il significato dei termini “apparire” ed “essere”. Proprio tale commento gli fornisce una specificità che lo distingue da altri argomenti che pure giungono a conclusioni analoghe. Può essere quindi utile presentare brevemente un altro esempio appartenente a quest’ultimo gruppo prima di tornare a Sellars e sottolineare meglio il vero nocciolo della sua proposta.

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Sellars: immediatezza e regole 47 Anche Peter Strawson ricorre più volte all’implicazione fra “essere” e “apparire”. Nel Saggio sulla “Critica della ragion pura”, ad esempio, Strawson pensa che il discorso sull’“apparire” possieda certamente una sua legittimità, che quindi del termine si dia uso positivo, ma solo se utilizzato per descrivere i contenuti soggettivi dell’esperienza. L’obiettivo di Strawson è quello di mostrare come il concetto di conoscenza debba fare spazio all’“autoriflessività dell’esperienza”, vale a dire all’atto attraverso cui si distingue l’esperienza delle cose dalle cose di cui abbiamo esperienza. «Il senso dell’autoriflessività necessaria di una possibile esperienza […] – scrive Strawson – dev’essere tale da dare spazio al pensiero dell’esperienza stessa. La condizione di oggettività dà spazio a questo pensiero. Essa dà spazio, da una parte, a “è proprio così che le cose oggettivamente sono” e, dall’altra a “è così che si ha esperienza di come le cose sono”; e può dare spazio al secondo pensiero, perché dà spazio al primo» [Strawson 1985, 94-95]; «questo fatto risulta evidente quando un giudizio è corretto da un altro: ciò che rimane inalterato, una volta effettuata la correzione, è l’esperienza soggettiva, l’“appa-rire” (seeming)» [ibid., 93]9. L’“apparire” illumina quindi per Strawson a pieno diritto specifici dati di esperienza, appunto quelli soggettivi. Dati che possiedono una loro autonomia, che «rimangono inalterati», a prescindere dal giudizio che li investe. L’implicazione concettuale non sussiste quindi direttamente fra “apparire” ed “essere”, questa entra in campo quando i dati vengono categorizzati come soggettivi, dove è il concetto di “soggettività” a implicare quello di “oggettività”: il nesso concettuale è fra questi ultimi non fra i primi due. Ora, la prima domanda che si potrebbe porre riguarda proprio il passaggio dal darsi di determinati contenuti al giudizio che li qualifica come soggettivi. Il fatto che Strawson parli di autoriflessività sembra indicare una situazione in cui il soggetto d’esperienza, spontaneamente portato a giudicare i dati sensibi-

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Significato e divenire 48 li come proprietà degli oggetti, in seconda battuta, riflettendo sugli elementi costitutivi dell’esperienza, distingua il loro aspetto soggettivo da quello oggettivo. Il procedimento ripeterebbe quello kantiano in cui solo in sede teorica si separa quanto è propriamente dato da quanto è il risultato dell’applicazione di concetti. Quassim Cassam infatti, in un analogo contesto argomentativo, pur accettando le indicazioni di Strawson, vale a dire il fatto che l’implicazione concettuale debba passare per la coppia “soggettivo/oggettivo”, pensa che il carattere soggettivo dei dati non venga da Strawson sufficientemente giustificato e che perciò non venga giustificato il passaggio dal loro “apparire” all’atto che li caratterizza come soggettivi, esponendosi all’obbiezione secondo la quale i dati che appaiono possono comunque presentarsi al soggetto senza che questo debba necessariamente individuarli come soggettivi10. Ad offrire l’anello mancante sarebbero le considerazioni di Evans e quelle wittgensteiniane che ruotano intorno all’argomento del linguaggio privato. Queste per Quassam stabiliscono che per «comprendere il riferimento ostensivo nel giudizio ‘questo è F’, si deve sapere su quale oggetto il giudizio verte» facendo uso di quello che Evans chiama “principio di Russell” [Evans 1982, 91], laddove il «requisito di tale “sapere-quale” si applica sia nel caso in cui l’oggetto indicato sia una sensazione, sia nel caso in cui esso sia un oggetto fisico» [Cassam 1997, 104]. Una volta stabilita la necessità di categorizzare i contenuti dell’apparire come soggettivi viene riproposta l’implicazione concettuale fra soggettività e oggettività. Cassam sembra perciò ammettere da un lato (e dico sembra perché il passaggio non è, o almeno non mi è, perfettamente chiaro) il punto fatto valere da Strawson, e ripreso da Chalmers e da Davies, che si danno entità che si “consegnano” al soggetto apparendo, tanto è vero che non avanza alcuna critica a tale significato di “apparire”, d’altro lato rimprovera a Strawson la

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Sellars: immediatezza e regole 49 mancanza di un argomento che dimostri la necessità di qualificare dati del genere come soggettivi. Un fenomenista potrebbe replicare che è proprio tale ammissione a mettere in questione l’argomento, o almeno che essa lo indebolisce anche nel caso che questo si dia. Pensare infatti – questa la possibile replica – che vi siano dati di esperienza in cui essere e manifestazione coincidono, significa pronunciarsi sulla specifica ontologia di un certo tipo di contenuti e sulle sue conseguenze epistemiche. Anche se si riesce a mostrare che i nessi concettuali interni al linguaggio costringono a considerare i dati sensibili soggettivi, concedere che solo questi ultimi non possono essere messi in discussione come dati, mentre il pensiero di “oggetti” implica l’inserimento di quanto si presenta in un’intera rete concettuale, significa aprire le porte ad una concezione che interpreta la facoltà cognitiva come insieme di nessi che si impone su una materia conoscitiva esterna preconcettuale (come avviene ad esempio in Kant11). Il teorico dell’immediatezza può cioè rinunciare alla pretesa di costruire un linguaggio fenomenico che funga da base del linguaggio oggettivo, e ciononostante continuare a sostenere che senza un punto di partenza precognitivo autenticamente dato il pensiero discorsivo non riesce neppure a partire; e i contenuti in cui l’essere coincide con l’apparire sono appunto per lui gli unici ad avere le prerogative idonee a spiegare l’esistenza di una base del conoscere. Naturalmente non molti accetterebbero un’osservazione del genere. Si potrebbe contestare che l’esistenza di dati in cui l’apparire coincide con l’essere implichi necessariamente una sorta di realismo indiretto, quello per cui noi percepiremmo gli oggetti attraverso intermedie entità fenomeniche. E anche posto che la percezione degli oggetti non sia diretta, non per questo si è costretti a considerare la conoscenza degli oggetti e l’intenzionalità rivolta ad essi come processo inferenziale attuato a partire da sense-data12. La questione introduce al complesso problema del realismo all’interno delle

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Significato e divenire 50 varie teorie della percezione e qui non interessa discuterla. Quanto invece interessa, è sottolineare come la critica ai dati immediati attuata da Strawson e da altri autori che a lui si richiamano, in cui spesso viene fatta convergere anche quella di Sellars, non mette in discussione l’esistenza di dati cui appartiene la proprietà ontologica dell’apparire e quindi accetta, più o meno esplicitamente, la distinzione fra i due sensi della parola prima considerati. Ma è proprio tale distinzione ad essere messa in discussione da Sellars che, assieme ad essa, intende mettere in discussione qualsiasi forma di immediatezza, empiristica, realistica o idealistica che sia. 1.2.2 Il commento di Sellars al nesso “apparire/essere” cerca proprio di stabilire l’impossibilità che la coppia esprima due diversi tipi di manifestazione; una a partire dalle cose appunto, e l’altra conseguente al giudizio del soggetto conoscente anche se, come si accennava, più complesso è capire la natura della critica avanzata in un testo certamente non di facile lettura, dove fra molteplici osservazioni parentetiche, riprese argomentative e note storiche, il passo decisivo sembra continuamente differito. Così, ad essere attaccata, secondo la citazione già sopra riportata, è la stessa cornice teorica dell’immediatezza, indipendentemente dagli specifici contenuti volta a volta considerati, «contenuti sensibili, oggetti materiali, universali, proposizioni, connessioni reali, principi primi» o addirittura «la datità stessa» [Sellars 1963a, 127]13. Il saggio esordisce inoltre con un’osservazione che smentisce il carattere “paninferenzialista” che molti gli attribuiscono: «presumo che nessun filosofo che ha attaccato l’idea filosofica di datità o, per usare il termine hegeliano, di immediatezza, abbia pensato di negare che v’è una differenza fra inferire che le cose stanno in un certo modo e, ad esempio, vedere che stanno in un certo modo. Se il termine “dato” si riferisse semplicemente a

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Sellars: immediatezza e regole 51 ciò che è osservato in quanto osservato […] l’esistenza di “dati” sarebbe tanto incontroversa quanto l’esistenza di perplessità filosofiche» [Sellars 1963a, 127]. In altro punto – molto più avanti nel saggio – si precisa come la stessa idea che la conoscenza «che presuppone logicamente la conoscenza di altri fatti debba essere inferenziale […] è a sua volta un episodio del Mito del dato» [ibid., 164]. Nonostante queste precisazioni, nonostante il proposito di includere un vasto spettro di posizioni nel “Mito del dato” però, il saggio finisce per considerare direttamente solo il pointillisme empirista di tipo humiano, soffermandosi, fra l’altro, soprattutto su teorie in cui immediatezza e dati precognitivi coincidono e quindi trascurando proprio quella immediatezza cognitiva che dice di voler confutare. Così esso non solo si presta direttamente all’obiezione riportata ma, secondo alcuni, finisce addirittura col dare indicazioni sul modo in cui intendere e giustificare epistemicamente dati preconcettuali14. Se ci si ferma qui, si diceva, l’argomento di Sellars non giunge a conclusioni molto diverse da quelle di Strawson, per quanto si inoltri in differenti e più ricchi percorsi argomentativi. La critica ai “fatti” immediati inizia per alcuni interpreti quando si comincia ad analizzare (Cap. III) la logica dell’apparire (to look) e questa, sin dalle sue prime battute, è introdotta da osservazioni del genere: «Ho sostenuto in effetti che essere rosso precede logicamente, è una nozione logicamente più semplice di, apparire rosso» [ibid., 142]. Ma qual è allora l’argomento che sostiene tale affermazione, a prescinde da quello già riportato? Conviene raggruppare alcuni dei brani “sparsi” cui prima si accennava, per poi riassumere e confortare attraverso ulteriori osservazioni sellarsiane un altro senso dell’argomento molto più coerente con i passi successivi e che soprattutto introduce in modo più perspicuo la questione delle regole. – «[…] L’idea che i fatti epistemici possano essere analizzati senza residui – seppur in ‘linea di principio’ – in fatti non episte-

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Significato e divenire 52 mici, fenomenici o comportamentali, pubblici o privati, per quanto disseminati di congiuntivi o di costrutti ipotetici è, credo, un errore radicale – errore che va di pari passo con la cosiddetta ‘fallacia naturalistica’ in etica» [ibid., 131]. – «[…] Non c’è ragione di supporre che avere la sensazione di un triangolo rosso sia un fatto cognitivo o epistemico. Si dà naturalmente la tentazione di assimilare “avere la sensazione di un triangolo rosso” a “pensare alla città celeste” e di attribuire alla prima il carattere epistemico, l’‘intenzionalità’ della seconda. Ma a tale tentazione si può resistere e si può assumere che avere la sensazione di un triangolo rosso sia un fatto sui generis, né epistemico né fisico avente una sua propria grammatica» [ibid., 133]. – «Il pensiero in cui si rimane invischiati è quello per cui sembra «ben chiaro che le sensazioni dei triangoli rossi possiedano proprio le stesse virtù di cui manca la manifesta visione di superfici fisiche triangolari rosse» [ibid., 134]. – «Quando si getta un rapido sguardo ad un oggetto e si decide che appare rosso [a me, ora, da qui) e ci si domanda se realmente lo sia, ci si chiede certamente se esso abbia realmente il colore – rosso – che esso sembra avere. Il punto può essere oscurato da manipolazioni verbali come quella consistente nel porre un trattino fra le parole “appare” e “rosso”, affermando che è l’unità indissolubile “apparire-rosso” e non solo “apparire”» ad apparire [ibid., 142]. Ebbene, Sellars non nega si diano aspetti qualitativi dell’esperienza, e neppure nega l’esistenza di particolari e fatti psichici non cognitivi (infanti, bruti, animali). Nega però che tali fatti possiedano un valore epistemico specifico rispetto ai fatti e agli oggetti che non possiedono alcuna peculiare virtù o specificità sul versante conoscitivo, vale a dire rispetto agli oggetti o agli eventi naturali. Il teorico dell’immediatezza sostiene appunto che tale virtù epistemica si dà: alcuni contenuti, particolari o

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Sellars: immediatezza e regole 53 fatti che siano, appaiono immediatamente al soggetto che li ha indipendentemente (nel caso dei particolari) o meno (nel caso dei fatti) dalla capacità di individuarli concettualmente. L’attenzione si fissa allora sulla natura ontologica di tale “apparire” e sulla presunta qualità epistemica che ne deriva. Il fenomenista, per Sellars, fa un uso tecnico della parola; essa è inserita in un gergo filosofico in cui è la teoria ad attribuire al termine il significato che questi possiede. Nell’uso comune non c’è nulla di strano nell’osservare, ad esempio, che “un volto appare all’improvviso” o che “un dipinto appare in tutti i suoi colori”, ma volto e dipinto non sono i dati cui mira il fenomenista, il volto può essere un ombra e il quadro può rivelare maggiori e differenti colori; tanto che per sottolineare il suo valore epistemico il fenomenista aggiunge ad “apparire” la qualifica dell’“immediatezza”. La domanda a tal punto è quella che chiede quale sia la caratteristica che distingue l’“apparire immediato di x” da, ad esempio, l’“apparire di un volto”. Cos’è che garantisce insomma l’incontrovertibilità della manifestazione, la natura originaria e inappellabile del primo rispetto al secondo? Questo è il punto in cui l’“apparire” fenomenista si fa per Sellars incoerente, con le conseguenze che tale incoerenza produce. Per essere immediato, per connettere indissolubilmente il piano in cui la cosa è a quello in cui essa entra nella dimensione conoscitiva, superando l’alternativa vero/falso della sua individuazione, l’apparire deve mantenere da un lato il suo significato epistemico, e così rientra nell’ambito del soggetto conoscente, mentre contemporaneamente deve acquisire una valenza ontologica: per assicurare che all’ambito epistemico corrisponda necessariamente quello reale esso assume contemporaneamente la natura di relazione epistemica e di proprietà della cosa. Detto in altro modo “apparire” è contemporaneamente un predicato ad un termine che qualifica una caratteristica ontologica della cosa e un predicato a due termini, una relazione, che qualifica una rela-

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Significato e divenire 54 zione conoscitiva con i soggetto conoscente, ma è la seconda solo perché è la prima. Così per quanto i due significati siano distinti è solo la loro identificazione a donare all’“apparire” la sua virtù epistemica eccezionale. Affermando l’esistenza di “stati di coscienza”, non si dice ancora nulla sul valore di certi contenuti in sede epistemica. Perché questo valore emerga, si è costretti a introdurre una distinta determinazione soggettiva che coglie i contenuti in questione – atto, io o, genericamente, una coscienza in generale. Ma poiché l’introduzione delle forme “soggetto” e “oggetto”, la distinzione dei due momenti della struttura formale di ogni conoscenza, non garantisce per sé contatto diretto, il contatto, l’immediatezza del “rapporto” conoscitivo, viene concepito come relazione sui generis in cui “apparire” si riferisce contemporaneamente alla relazione come tale, al “manifestarsi”, e a una proprietà del termine della relazione epistemica, alla cosa che si manifesta. L’identità fra ambito epistemico e ontologico sembra così garantire il carattere necessario e incontrovertibile della relazione conoscitiva. Il nesso interno, garante dell’immediatezza, fra cosa e sua manifestazione diventa un nesso d’identità. Tutto questo al prezzo di identificare incoerentemente due determinazioni logiche distinte. Così, l’“apparire” del teorico dell’immediatezza possiede la stessa natura, ad esempio, di “vitreo” in “biglia vitrea”15, e di “percepire” in “S percepisce X”, nel tentativo di trasferire lo stesso contenuto dal livello oggettivo a quello soggettivo, riservandosi per così dire la doppia prerogativa di essere e di manifestarsi per come è. Dato che l’apparire/manifestazione al soggetto di X, versante epistemico, e l’apparire/qualità proprietà di X, versante ontologico, sono uno, si spiega quindi la frequente esigenza fenomenista di iniziare la fuga di specchi dell’apparire dell’apparire o dell’immediatezza dell’immediatezza: la percezione che “apparire” viene considerata una determinazione del-

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Sellars: immediatezza e regole 55 la cosa, come tale priva di prerogative epistemiche, sollecita l’aggiunta che questa stessa qualità a sua volta appaia. Analogamente a quanto avviene nella famosa formula berkeleyana dell’esse est percipi, dove l’essere di X è il suo essere percepito, la garanzia idealistica della fusione fra esperienza e realtà è data dal significare l’“è” un segno di identità, dove X è allo stesso tempo termine e intero della relazione di cui fa parte. L’incoerenza di questa doppia prerogativa è l’incoerenza per Sellars di ogni teoria dell’immediatezza: che ad apparire siano appunto particolari, universali, fatti o l’apparire stesso. In Strawson proprietà specifica dell’esperienza è quella di essere autoriflessiva, per Chalmers «la nostra conoscenza immediata (acquaintance) dell’esperienza è una relazione non concettuale» [Chalmers 1996, nota 6, 380, corsivo mio]16, per Davies, per quanto di livello inferiore, l’avvertimento di contenuti sensibili costituisce “consapevolezza informativa”. Tutte e tre le indicazioni qualificano contemporaneamente la coscienza, dal punto di vista di Sellars, come determinazione ontologica del contenuto e determinazione dell’ambito in cui si rileva la presenza del contenuto [cfr. Sellars 1963, 131]: la “coscienza di X” (dove il genitivo è ad un tempo soggettivo e oggettivo, come nel famoso sottotitolo della Fenomenologia dello spirito hegeliana) diventa “la coscienza di un X-cosciente”, espressione che sembra ripetere strutturalmente la formulazione, e i paradossi dell’autoriferimento, dell’io fichtiano. Per tale ragione uno “stato di coscienza” non epistemico, una sensazione grezza, è un evento, forse sui generis dal punto di vista ontologico, la cui individuazione propone le stesse difficoltà di qualsiasi altro evento17. Alla famosa battuta di Thomas Nagel, “che effetto faccia essere un pipistrello” [cfr. Nagel 1974], la replica di Sellars sarebbe probabilmente che se lo fossimo non potremmo saperlo.

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Significato e divenire 56 1.2.3 Una breve parentesi di carattere terminologico su una famosa parola “filosofica” tedesca può aiutare a chiarire ulteriormente il circolo in cui, per Sellars, entra la doppia funzione dell’“apparire”. Il termine in questione18, che attraversa tanta filosofia tedesca del XIX° e XX° secolo, dalla filosofia della vita diltheyana alla fenomenologia husserliana, sino a comprendere molti esponenti della cosiddetta verstehende Soziologie, è quello di Erlebnis e delle sue voci verbali, aggettivali e composte (erleben, erlebt, Erlebnisdichtung). Nella versione italiana delle Idee di Husserl la parola si ripresenta, pressoché ad ogni pagina, corsivata e in tedesco, mentre viene resa con “vissuto” nella traduzione delle Ricerche logiche. Già il fatto che un traduttore ritenga il campo semantico del termine tanto complesso da pensare che il suo significato emerga solo attraverso la “pressione” del contesto, mentre un altro lo rende banalmente con “vissuto” desta sospetti. Oggi, soprattutto nel tradurre gli esponenti della verstehende Soziologie e i testi che rientrano nella “filosofia della coscienza” di lingua tedesca (Bewußtseinsphilosophie), i traduttori italiani “percepiscono”, per rendere in italiano i contesti semantici in cui Erlebnis ed erleben si presentano, di dover aggiungere qualcosa al semplice “vissuto” e “vivere”, optando, rispettivamente, per l’ircocervo linguistico “esperienza vissuta” e per l’ancor più misterioso “esperire vivente”. Ma da cosa deriva la profonda difficoltà di tradurre in italiano l’Erleben? In realtà, la differenza fra il “vivere” italiano e l’erleben tedesco è semplicemente grammaticale e non semantica. Mentre in italiano “vivere” può essere bivalente, può cioè selezionare sia un soggetto sia un complemento oggetto, per cui è grammaticalmente corretto dire sia “Mario vive bene” sia “Mario ha vissuto momenti meravigliosi”, il tedesco leben è per lo più monovalente è viene sostituito da erleben quando “vivere” (leben) è seguito da un complemento. Erleben, come il “vi-

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Sellars: immediatezza e regole 57 vere” di “vivere una vita”, è uno di quei verbi che nei testi di sintassi latina veniva definito “verbo con l’accusativo dell’oggetto interno” (come in “omnes volunt vitam beatam vivere”). Verbi, cioè, nei quali il complemento oggetto definisce un sottoinsieme dell’insieme definito dal verbo: i “momenti vissuti da Mario” della frase precedente sono una parte del suo stesso vivere, come in “ballare il walzer” “walzer” è un tipo di ballo e non qualcosa con cui il soggetto, ballando, entri in qualche tipo di relazione. Negli scritti husserliani e in quello delle correnti soprannominate, invece, i complementi retti da erleben non rappresentano un insieme definito dal significato del verbo, o meglio intendono rappresentare questo e altro: aspetti del vivere, del flusso di coscienza, e oggetti particolari che entrano in relazione con il soggetto. Si consideri il brano seguente: «Consideriamo ora il piano dei ‘contenuti’ immanenti, la cui costituzione è opera dell’assoluto flusso di coscienza, e consideriamoli più da vicino: tali contenuti immanenti sono le Erlebnisse nel senso comune: dati sensibili quali un rosso, un blu e dati analoghi; inoltre fenomeni (l’apparire di una casa, dell’ambiente circostante ecc.)» [Husserl 1980, 437]. Credo che nessun parlante di lingua tedesca sarebbe disposto a dire, a meno che non si trovi ad un seminario sulla fenomenologia, che l’apparire di una casa o l’ambiente circostante vengono erlebt. Ciò che qui interessa, comunque, è notare come una eventuale traduzione di Erlebnisse con “vissuti” disorienti il lettore italiano, per quanto esperto di analisi fenomenologiche. Dati sensibili e fenomeni in senso lato non sono semplicemente, per lo stesso Husserl, stati di coscienza, ma dati di un soggetto, il polo egologico trascendentale19, che li intenziona20, mentre un “vivere” italiano che non regga complementi che non siano una porzione stessa del vivere diventa semanticamente oscuro. Di conseguenza il traduttore nel rendere alla lettera Erlebnis, ricorre a “vissuto”, ma considerando che i “vissuti” vengono allo stesso tempo qualificati come

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Significato e divenire 58 contenuti dati sente il bisogno di ricorrere a parola che specifichi il loro valere quali oggetto d’esperienza; da qui la strana coppia di “esperienza vissuta” ed “esperire vivente”, fusione di due distinte forme logiche di enunciato. Analogamente a quanto avviene con il doppio senso dell’apparire è chiaro come anche in tal caso la ratio del termine stia nel tentativo di garantire l’immediatezza dei contenuti d’esperienza. Vale a dire contenuti che sono, in uno, oggetti di esperienza e parti o aspetti dello stesso esperire. 1.2.4 Non essendo contemporaneamente una qualità ontologica e una relazione epistemica l’“apparire” non è comunque per Sellars neppure solo una relazione. È proprio considerarla una effettiva relazione fra oggetto e soggetto che spinge la logica del discorso a passare da “X appare rosso a S” a “X appare-rosso a S”, affermando quindi che «è l’unità indissolubile “appare-rosso” e non semplicemente “appare” ad costituire la relazione» [Sellars 1963a, 142]. Per Sellars parole epistemiche come “apparire” non sono quindi relazioni. Anche se non utilizza il termine, egli le considera operatori epistemici che qualificano giudizi di esperienza: la logica dell’apparire è tutta interna al modo in cui il soggetto epistemico giudica il valore, la veridicità o meno, della sua esperienza della realtà. Ed è in tale qualifica degli atti di conoscenza che viene a tal punto riconosciuta l’implicazione concettuale fra “essere” e “apparire”. L’implicazione per contrasto fra “essere” e “apparire”, stabilità perciò solo successivamente al tentativo di dimostrare l’impossibilità di considerare l’“apparire” utilizzato dal fenomenista una proprietà ontologica e aver inserito il termine esclusivamente in ambito epistemico, viene introdotta da un esempio [ibid.,142 e segg.]. Quello per cui un commesso di un negozio di cravatte, nel descrivere ai clienti i colori della sua merce, impara a usare

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Sellars: immediatezza e regole 59 verbi come “sembrare”, “apparire”, “essere”, imparando contemporaneamente a distinguere quelle che vengono definite come “condizioni standard” della luminosità da condizioni alterate. Il commesso è in grado di dire che una cravatta “appare verde” solo se è in grado di riconoscere la situazione in cui affermerebbe che “è verde”. Sa che le condizioni di osservazione attuali sono alterate perché è in grado di riconoscere quelle giuste. E viceversa impara a dire “è verde” o che “vede che è verde”, solo se è in grado di riconoscere che le condizioni di osservazione nel caso specifico sono, almeno a suo avviso, correttamente individuate. Così, anche l’enunciato più semplice in cui ricorre l’“apparire”, ad esempio (a) “mi appare che x è verde”, presuppone un enunciato del tipo (b) “x è verde”. Mentre in (a) si sta semplicemente riportando (reporting) un’esperienza senza avvallarla, con (b) appunto la si avalla (endorses), considerandola vera: «se dico perciò “x ora mi appare verde” sto riferendo il fatto che la mia esperienza è, per così dire, come esperienza, indistinguibile dall’esperienza veridica del vedere che x è verde. Implicata da tale resoconto è l’attribuzione alla mia esperienza dell’affermazione “x è verde”; e il fatto che io mi limiti a tale resoconto piuttosto che al semplice “x è verde”, indica che certe considerazioni hanno contribuito a far sorgere la domanda, per così dire al livello di un’istanza più elevata, “dell’avallare o non avallare”. Potrei aver ragione di pensare che dopo tutto x potrebbe non essere verde» [ibid., 145]. Il punto generale è allora quello per cui, eliminata la possibilità che alcuni contenuti appaiano immediatamente, ogni esperienza è accompagnata dal giudizio, esplicito o implicito, sul valore epistemico dei contenuti d’esperienza. Tale riconoscimento può articolarsi in gradi. Il soggetto può astenersi dal giudicare la propria esperienza, pensando o asserendo che le “cose appaiono così e così”; può giudicarla negativamente, pensando che le “cose meramente appaiono così e così”; o può riconoscerla

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Significato e divenire 60 come esperienza vera, asserendo che “le cose sono così e così” [ibid., 151]. Essenziale è comprendere che ciascuna modalità di riconoscimento è possibile solo se si possiedono, per quanto larvatamente, le altre. L’implicazione fra “essere” e “apparire” è fra tipi di atteggiamento epistemico correlati fra loro e non fra termini specifici del lessico del parlante, ad esempio “apparire” in italiano o to look o erscheinen rispettivamente in inglese e in tedesco. Non è cioè che, ad esempio, l’uso italiano di “apparire” implichi come tale l’uso italiano di “essere”; è però necessario che il senso epistemico della parola “apparire” si accompagni alle risorse concettuali o espressive sufficienti a distinguere le modalità di atteggiamento conoscitivo fra loro connesse: se in italiano con “apparire” si indica la manifestazione reale di alcunché, l’indicazione si contrapporrà ad un ulteriore modo di sospendere il giudizio di veridicità, ad esempio attraverso “sembrare”. Così nel dire che “X è come appare” – l’esempio è di Chisolm [Chisolm 1950] – non si sta giudicando l’“apparire”, riproponendo un’esperienza oggetto d’esperienza, ma si giudica che le condizioni in cui si sta facendo esperienza di X sono quelle standard, rilevando in tal caso in modo esplicito il loro contrapporsi a condizioni in cui l’esperienza non permette, o non si crede permetta, giudizio affermativo in tal senso [ibid., 143, nota 1]. Se questo è l’argomento di Sellars – sulla cui validità non mi pronuncio ma che comunque mi sembra più articolato di quello fatto oggetto di critica – è a questo punto del discorso che emerge le “conseguenza” da considerare e che entra nel profondo, anche se per diverso motivo, anche delle Ricerche di Wittgenstein. Se i contenuti d’esperienza non sono una sorta di pellicola a spessore zero che si fonde con la visione che ne abbiamo («la stanza visiva» di cui parla Wittgenstein [RF, §398]), non si può avere conoscenza di alcunché, neppure «conoscenza per osservazione di qualsiasi fatto, a meno che non si conoscano anche

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Sellars: immediatezza e regole 61 molte altre cose» [Sellars 1963a, 168]. Viene introdotto quello che da Sellars in poi prende il nome di “spazio delle ragioni”. Per chiarirne la caratteristica di fondo, decisamente problematica, citiamo un lungo brano per poi commentarlo. «[…] se l’abilità di riconoscere che x appare presuppone il concetto di essere verde e se questo a sua volta implica sapere in quali circostanze si vede un oggetto e se ne accerta il colore, dato che non si può determinare quali siano le circostanze senza notare che determinati oggetti possiedono determinate caratteristiche percepibili – inclusi i colori – sembra che non si possa formare il concetto di essere verde e, per analogo ragionamento, quello degli altri colori, a meno che già non lo si possieda. Non vale a tal punto replicare che, per avere il concetto di verde, per sapere come stanno le cose perché qualcosa sia verde, è sufficiente rispondere con l’espressione “questo è verde” ad oggetti verdi allorché si è, di fatto, in condizioni standard. Non solo le condizioni devono essere del tipo idoneo per determinare il colore dell’oggetto guardandolo, il soggetto deve anche sapere che condizioni di tal tipo sono quelle idonee. E mentre questo non implica che si debbano avere concetti prima di averli, ciò implica comunque che si può avere il concetto di verde solo possedendo un’intera batteria di concetti di cui questo è un elemento. Implica che, mentre il processo di acquisizione del concetto di verde può, o meglio richiede una lunga storia in cui si acquisisce passo per passo l’abitudine a rispondere a vari oggetti in varie circostanze, c’è un senso importante in cui non si possiede nessun concetto relativo a proprietà osservabili di oggetti fisici nello spazio e nel tempo a meno che non li si possieda tutti» [ibid., 147-148]. La prima parte del brano introduce lo “spazio delle ragioni” come conseguenza della critica all’immediatezza. Sellars in realtà non chiarisce esplicitamente perché al possesso di un concetto si accompagna necessariamente il possesso di «un’intera

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Significato e divenire 62 batteria di concetti», ma la dà per scontata. Sembra quindi che l’affermazione dell’olismo epistemico che circonda ogni episodio conoscitivo debba essere giustificata dall’argomento finora sviluppato: giudicare con “x è verde” la veridicità di un’esperienza – o sospendere con “x appare verde” il giudizio – implica almeno tutti i concetti necessari alla determinazione rispettivamente delle “condizioni standard” o “non-standard” in cui l’esperienza avviene: applico il concetto “verde” solo in quanto applico il concetto “luce”, “sole” o “lampada” a seconda della fonte della luce ecc.. «Per essere espressione di conoscenza – nota Sellars in un passo successivo – un resoconto deve non solo avere autorità, tale autorità deve essere in qualche senso riconosciuta dalla persona che effettua il resoconto, ne segue che solo una persona che sia capace di trarre tale inferenza, e che perciò abbia non solo il concetto di verde, ma anche il concetto del proferimento “questo è verde” – vale a dire il concetto di certe condizioni percettive standard – può essere in una posizione tale da esemplificare “questo è verde” riconoscendo la sua autorità. In altre parole, affinché la constatazione [Konstatierung] “questo è verde” “esprima conoscenza osservativa”, non solo essa deve essere un sintomo o un segno della presenza di un oggetto verde in condizioni standard, ma anche chi percepisce deve sapere che esemplificazioni di “questo è verde” sono sintomi della presenza di oggetti verdi in condizioni standard per la percezione visiva» [ibid. 168]. La posizione dello “spazio delle ragioni” – ed è questo il punto che più interessa in rapporto a Wittgenstein – non è quindi ottenuta pensando che l’applicazione di un concetto supponga semplicemente il possesso di altri, ma pensando che la valutazione dell’applicazione di un certo concetto implichi l’effettiva applicazione di tutti i concetti sufficienti alla valutazione. Per questo non è sufficiente per Sellars quella che oggi chiameremmo una spiegazione affidabilista del conoscere, dove un de-

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Sellars: immediatezza e regole 63 terminato fatto produce a certe condizioni la credenza corrispondente («non vale a tal punto replicare …»). Applicare un concetto significa ipso facto «sapere che le condizioni di tal tipo sono quelle idonee». Così però, questa la conclusione, «sembra che non si possa formare il concetto […] A meno che già non lo si possieda» – l’applicazione del concetto A suppone che si sappiano le condizioni idonee in cui applicarlo e sapere le condizioni idonee significa già averlo applicato, riconoscere che questa è la situazione in cui si applica. Non solo A si accompagna necessariamente all’insieme di concetti, B, D … N che definiscono tali condizioni ma queste ultime non potrebbero essere riconosciute se non le considerassimo qualcosa che è stato incontrato. Se la connessione fra concetti è identica al senso per cui ogni esperienza suppone un intero organismo di esperienze fra loro correlate, la coppia “essere/apparire” introduce la normatività in ambito epistemico al prezzo di renderla, almeno apparentemente, paradossale. Sellars osserva in un altro punto che la critica all’immediatezza è la bancarotta dell’idea che vuole la conoscenza fondata sulla presenza, individuale o fattuale che sia, la fine del «motore immobile della conoscenza empirica» e della «“conoscenza in presenza” considerata presupposto da ogni altra conoscenza» [ibid., 169-170]. Alla luce di questa conclusione, la critica alla “presenza” ha però ben altra portata dell’idea razionalista che rovescia la priorità conoscitiva del concetto sulla cosa. Che non vi siano conoscenza prime immediate, che non vi sia un punto di partenza assoluto del conoscere, è un convincimento che fa parte del bagaglio teorico di gran parte della filosofia contemporanea, non solo specificamente interessata a problemi di epistemologia, basti pensare alle varie teorie ermeneutiche. Meno comune è che si avverta il carattere del tutto stupefacente di una conclusione del genere se si prescinde, come fa Sellars e gran parte della filosofia odierna, da qualsiasi bagaglio di conoscen-

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Significato e divenire 64 ze a priori, trascendentali o innate che siano. Per un essere, come quello umano, che consumi in un tempo finito tutto ciò che lo riguarda, comprese le sue esperienze, come è possibile che ogni episodio conoscitivo ne presupponga altri? Detto altrimenti: dato che il tracollo della concezione tradizionale deriva dalla presenza di concetti non giustificati sulla base della presenza delle cose, e posto che i primi non siano in alcun senso a priori, il tracollo della prima “presenza” non porta anche al tracollo della seconda? È pensabile che oltre a non basarsi sulla presenza delle cose la conoscenza non si basi neppure sulla presenza dei concetti? La seconda parte della citazione sopra riportata sembra correggere parzialmente il tiro sull’apertura originaria dello spazio delle ragioni. È come se Sellars si rendesse improvvisamente conto che in Empiricism and the Philospphy of Mind la disputa è fra epistemologi, quindi fra persone in possesso di competenze linguistiche sufficientemente sofisticate da permettere l’uso, e la discussione, di frasi che in cui emerge il complesso gioco dell’“essere” e dell’“apparire”. Ciò significa forse che un bambino che pronuncia le sue prime frasi non dice nulla di sensato o manifesta alcuna conoscenza? E che dire allora di un infante che passa dal “lallismo” meramente ludico e fonetico di “mama” al proferimento di “mamma”, facendo chiaramente capire all’osservatore non prevenuto che sta riconoscendo la madre? Il riferimento al bambino e ai suoi primi esercizi verbali permette d’allargare il campo a comportamenti in cui il linguaggio non svolge alcun ruolo e che sembrano ridurre la distanza fra intelligenza verbale e altri tipi di comportamento. La letteratura cognitivista offre una panoplia di sconcertanti esempi in cui tale capacità concettuale diventa proprietà non solo del bambino, ma di ogni sorta di animale, giù giù sino agli insetti e agli organismi monocellulari, in una continuità senza confine che trapassa nell’inorganico. Qui il confine fra le competenze, quando c’è, è confine relativo alla complessità del fenomeno, non alla sua

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Sellars: immediatezza e regole 65 struttura formale. Per rimanere al macroscopico, e senza citare le emebe, si pensi all’abilità di un gattino di riconoscere il filo con cui gioca. Nel bombardamento di stimoli sensori, il micio è capace di individuare, fra guizzi e scatti di velocità e prontezza non umana, lo stesso filo, teso o arricciato che sia, a differenti distanze e anche in differenti condizioni di illuminazione. Perché non dire che il gatto possiede il concetto del filo e che lo riconosce? O meglio: perché non identificare il possesso del concetto all’insieme di reazioni compiute nei confronti dello stesso filo (cfr. 2.7)? Cosa aggiunge l’emissione di suoni “questo è un filo” isolata da tutte le possibili reazioni nei suoi confronti? In una nota, aggiunta nell’edizione del 1963, e posta al termine del brano prima citato, Sellars scrive: «L’argomento può ammettere una distinzione di principio fra un concetto rudimentale di “verde”, che potrebbe essere imparato senza apprendere lo spazio logico del linguaggio dell’apparire, e un più ricco concetto di “verde” in cui “è verde” può essere messo in discussione (challenged) da “appare solo verde”. Il punto essenziale è che anche possedere il concetto più rudimentale presuppone il possesso di una batteria di altri concetti» [ibid., 148, nota 1]. Ora in realtà questo argomento, quello riportato, la “distinzione” in questione, senza ulteriori commenti non l’ammette. Tutto l’argomento gira attorno alla contrapposizione “essere/apparire” e non è così evidente quale sia il “punto essenziale” da considerare. Procedendo in base alla ratio dell’argomento si può comunque osservare quanto segue. Importante non è l’uso esplicito di “essere” e “apparire”, importante è la presenza della dimensione normativa che queste ultime parole esplicitamente esprimono. Possedere un concetto significa riconoscere le sue condizioni d’applicazione, distinguendole da condizioni diverse, a prescindere dalle parole che segnalano l’idoneità delle circostanze: correttezza e scorrettezza non sono proprietà che si aggiungono al possesso dei concetti e che si manifestano solo

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Significato e divenire 66 quando e se si è in grado di pronunciare il loro contrassegno verbale bensì, come vuole il rifiuto della stessa cornice teorica dell’immediatezza, espressione dell’unico modo in cui un concetto adempie alla sua funzione, il modo per cui esso viene applicato in circostanze riconosciute idonee. La differenza allora fra le reazioni del gatto di fronte allo stesso filo e le emissioni verbali di chi comincia ad utilizzare, per quanto in modo «rudimentale», i concetti, è che nel secondo caso deve essere possibile apprezzare il confronto fra condizioni idonee e non. Nel caso del bambino che dice “mamma”, si potrebbe quindi ipotizzare un effettivo riconoscimento della madre solo in presenza di comportamenti che manifestino almeno accenni a forme di autocorrezione, quando ad esempio sembra che la madre ci sia anche se non c’è. Parlare in tal caso di «intera batteria di concetti» è a dir poco esagerato, ma indebolendo ulteriormente le capacità valutative, si potrebbe ipotizzare una situazione in cui un uso larvale dei concetti, in tal caso separato dalle competenze linguistiche ancora di là da venire, permetterebbe pur sempre all’osservatore esterno di dire che il bambino applica concetti e non reagisce semplicemente all’ambiente. Non sono affatto sicuro che Sellars accetterebbe conclusioni del genere, in particolare l’applicazione di concetti non linguistici, anche se è proprio il suo argomento che genera il bisogno di stabilire sempre nuove condizioni di valutazione mano mano che si procede à rebours nella biografia del soggetto conoscente. Il problema dell’origine è infatti alla base del paradosso che cominciamo a intravedere. Resta comunque che per Sellars, perché non vi sia semplice reazione ad effetti prodotti causalmente dall’esterno (le reazioni del micio) e il soggetto riconosca effettivamente la situazione a prescindere dai suoi successivi comportamenti, bisognerà che l’individuazione dell’oggetto vada di pari passo con la presenza, in qualche modo, di parametri di validità. Come tali para-

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Sellars: immediatezza e regole 67 metri vengano confrontati con la situazione, oppure in che senso siano immanenti all’atto che li applica, come si origino nel tempo e come possano essere a loro volta individuati da un osservatore esterno, tutto questo e l’intera messe di problemi che accompagnano l’argomento è sin qui lasciato in sospeso. Anzi, in gran parte esso rimane sospeso, visto che tutta la problematica si sublima poi in una nozione, quella di regola, che occuperà soprattutto gli interpreti di Sellars. Quale sia la vera risposta del filosofo americano, lo vedremo subito, non è facile a dirsi, o è comunque frutto di massicce dosi d’interpretazione. Ciò che sinora risulta può essere così riassunto: non è possibile riconoscere nessun tratto del mondo, sapere cosa accade o in cosa ci si imbatte, senza che su ciascuna esperienza attuale graviti un intera serie di esperienze. Lo spazio delle ragioni è identico ad uno spazio di esperienze; fuso, sempre in qualche modo, con l’esperienza attuale21. Torniamo ora all’ultima parte del brano da cui siamo partiti. Qui Sellars sembra accennare alla strada da battere per fuggire il paradosso della serie indefinita di esperienze. Dico “sembra”, perché la situazione teorica proposta è semplicemente un altro modo di formulare lo stesso paradosso. Non si è costretti alla conclusione che si possiedono «concetti prima di averli», se si tiene conto della «lunga storia in cui si acquisisce passo per passo l’abitudine a rispondere a vari oggetti in varie circostanze». A questa storia, d’altronde, se ne oppone un’altra, quella per cui «c’è un senso importante in cui non si possiede nessun concetto relativo a proprietà osservabili di oggetti fisici nello spazio e nel tempo a meno che non li si possieda tutti». Si ritorna all’applicazione di un concetto che presuppone l’applicazione di altri concetti e di se stesso. Come è infatti possibile guadagnare passo passo lo spazio dei concetti se, «in un senso importante», il possesso di uno già implica il possesso di tutti? Come conciliare il carattere progressivo e quello istantaneo che porta

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Significato e divenire 68 al dominio dello “spazio delle ragioni”? Non è difficile capire l’orientamento che le prospettive naturalistiche danno alla questione: la natura dei meccanismi all’opera nei primi passi, preverbali e precognitivi, dovrà essere la stessa in atto nei passi successivi; cambierà la complessita del meccanismo, non la sua natura; in caso contrario, per quanto si rigiri la questione, il possesso delle facoltà concettuali apparirà sempre come possesso fulmineo che rende inutile, e fondamentalmente eterogeneo, tutto il processo di acquisizione. La risposta di Sellars, a mio avviso, nonostante le molte esitazioni e perplessità, finirà per aderire all’assimilazione fulminea. Per comprenderla dovremo passare attraverso la sua concezione delle regole, introducendola attraverso la formulazione esplicita del paradosso. 1.2.5 Poiché le riflessioni su Sellars sono state concepite come avvicinamento al problema di Wittgenstein, nella convinzione che ad un’analoga tematica corrisponda nel filosofo austriaco una diversa spiegazione di fondo, è necessario però soffermarsi su due ulteriori osservazioni che precedono la formulazione del paradosso e la soluzione che ne viene data. Le due osservazioni vengono introdotte da una breve digressione sulla possibilità di intendere i significati come regole. Possibilità accennata per la prima volta nel saggio e che viene sbrigata in poche battute. «È stato detto – scrive Sellars – non senza plausibilità, che mentre asserti empirici di tipo ordinario possono essere correttamente fatti senza essere veri, i resoconti osservativi somigliano ad asserti analitici visto che la loro correttezza è condizione sia sufficiente sia necessaria della loro verità. Da ciò si è inferito – in modo credo frettoloso – che produrre correttamente il resoconto “questo è verde” consiste nel seguire le regole per l’uso di ‘questo’, ‘è’ e ‘verde’» [ibid., 166]. A tale nota seguono le due osservazioni.

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Sellars: immediatezza e regole 69 1) La prima viene in effetti articolata da Sellars in due punti, ma riguarda un unico argomento, e consiste nel precisare il significato con cui viene usato il termine inglese report, premesso sin qui ad enunciati del tipo “X è verde” e da noi tradotto con resoconto. «Nell’uso ordinario – scrive Sellars – un report è un report fatto da qualcuno a qualcun altro. Produrre un report è fare qualcosa». Nell’uso epistemologico al contrario, continua Sellars, il termine viene usato come sinonimo del tedesco Konstatierung, constatazione (il riferimento è a Carnap), che adempie alla stessa funzione «a) senza indicare un’esplicita azione verbale e b) senza risultare un’espressione fatta da “qualcuno a qualcun altro”». Questo significa che l’uso fatto sin qui di report, assimilabile a quello di Konstatierung, non considera il resoconto come un’azione. E l’osservazione termina: «mi si lasci sottolineare, comunque, che non ogni dovere (to ought) è dovere di fare, non ogni correttezza è correttezza di azioni» [ibid., 166]. Quelli sin qui considerati non sono quindi “atti linguistici”, neppure in foro interno, pur possedendo carattere normativo (partecipando quindi allo “spazio delle ragioni”) e potendo eventualmente fornire il contenuto ad atti propriamente illocutivi. «Vedere – aveva osservato Wittgenstein – (osservazione grammaticale) non è un’azione, ma uno stato» [OFP. I, 1]. 2) La seconda osservazione anticipa una delle chiose costanti del normativismo epistemologico contemporaneo, proprio di ascendenza wittgensteinaiana e sellarsiana. «Se l’espressione “seguire una regola” viene presa seriamente e non indebolita al di là di ogni possibilità di riconoscimento nella mera nozione della manifestazione di un’uniformità – nel qual caso la sequenza fulmine/tuono “seguirebbe una regola” – allora è la conoscenza o la credenza che le circostanze sono di un certo genere, e non il mero fatto che esse sono di tal genere, che contribuisce a realizzare l’azione» [ibid.]. Il commento che conclude l’intero paragrafo è infine il se-

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Significato e divenire 70 guente: «alla luce di tali note è chiaro che se i resoconti d’osservazione vengono interpretati come azioni, e se l’autorità di un resoconto osservativo è interpretato come il fatto che produrlo significa “seguire una regola” nel senso autentico dell’espressione, allora noi siamo di fronte alla datità nella sua più autentica forma. Perché con tali condizioni si sposa l’idea per cui l’autorità delle Konstatierungen poggia su episodi di consapevolezza non verbale – consapevolezza che qualcosa sussiste, ad esempio che questo è verde – i quali possiedono autorità intrinseca (essi, per così dire, si “autoconvalidano”) ‘espressa’ da un’attività verbale (le Konstatierungen) adeguatamente realizzata. […] Tali episodi autoconvalidantisi sarebbero la tartaruga su cui sta l’elefante a sua volta alla base dell’edificio della conoscenza empirica. L’essenza di tale prospettiva è la medesima, sia che ad avere intrinseca autorità siano episodi in cui si è consapevoli che un certo contenuto sensibile è verde, sia che riguardino la consapevolezza che determinati oggetti fisici appaiono verdi a se stessi» [ibid., 167] In realtà, contrariamente a quanto sembra pensare Sellars, sia le note sia le conclusioni tratte non sono affatto chiare. È che il tutto rappresenta il precipitato di un precedente e complesso articolo esplicitamente dedicato al concetto di regola che qui non viene neppure richiamato. Lo stesso Brandom, nel commentare il paragrafo [Brandom 1997, 155-156], si limita ad una breve osservazione sulla prima parte per poi rinviare in nota al saggio sulle regole. Elenchiamo allora i punti che dovranno essere chiariti, anche se è difficile dire in che misura, dal saggio sulle regole. Una Konstatierung, la semplice esperienza “che qualcosa è verde”, non è un’azione, mentre una regola è per Sellars evidentemente un’azione. Anche la prima è normativa, «non ogni dovere è dovere di fare», per quanto si tratti di capire di che tipo di normatività si tratta venendo meno, presumibilmente, il conte-

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Sellars: immediatezza e regole 71 nuto che in un’azione viene prescritto e che funge da guida dell’agire. Il tipo di normatività che governa le regole, e quindi in senso lato le azioni, non può essere ridotto a successioni regolari di tipo causale; e qui l’osservazione finale, coerentemente con la normatività delle “constatazioni”, avverte nuovamente che la normatività delle regole presuppone una concezione non affidabilista dei resoconti d’osservazione, che cioè «è la conoscenza o la credenza – nel senso prima considerato – che le circostanze sono di un certo genere, e non il mero fatto che esse sono di tal genere, che contribuisce a realizzare l’azione». Da tutto ciò consegue che l’interpretazione delle “constatazione” come attività guidata da regole reintroduce la più pura forma di conoscenza immediata, anche se a darsi immediatamente sono in tal caso fatti e non dati sensibili. Chiaramente, le domande che a tal punto si pongono sono: in che senso, propriamente, “seguire una regola” è un’azione e perché ciò presuppone a livello d’esperienza la reintroduzione dell’immediatezza? Ma soprattutto: come si giustifica la normatività dell’esperienza osservativa, posto che in questa non vi sia modo di individuare regole esplicite da seguire? Si noti comunque l’osservazione incidentale aggiunta da Sellars. Che i resoconti osservativi non seguano regole vale, questa la precisazione, «nel senso autentico dell’espressione» “regola”. Ciò significa forse che si danno regole in altro senso non necessariamente interne ad un’azione?

1.3 Regole e soluzione del paradosso La discussione del paradosso del regresso, e della sua soluzione, è riassunta nelle due pagine successive a quella citata. Tralasciando le considerazioni introduttive, andiamo subito alla sua formulazione. «Affinché “esprima conoscenza osservativa”, non solo una Konstatierung “questo è verde” deve essere un sin-

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Significato e divenire 72 tomo o un segno della presenza di oggetti verdi in condizioni standard, ma il percipiente deve sapere che le repliche [tokens] di “questo è verde” sono sintomi della presenza di oggetti verdi in condizioni standard di percezione visiva […], si può quindi pensare che vi sia un ovvio regresso nella prospettiva in esame. Non ci dice essa infatti che la conoscenza osservativa al tempo t presuppone conoscenze della forma X è un sintomo affidabile di Y che a sua volta suppone una precedente conoscenza osservativa, che presuppone altra conoscenza della forma X è un sintomo affidabile di Y, che presuppone altra e precedente conoscenza osservativa e così via? […] Il punto essenziale è che nel caratterizzare un episodio o uno stato come conoscenza, non stiamo offrendo una sua descrizione empirica; lo stiamo disponendo nello spazio logico delle ragioni» [ibid., 168-169]. Il problema, come si osservava, non è semplicemente quello del regresso, ma quello di una conoscenza che presuppone se stessa. Qual è la sua soluzione? 1.3.1 È a questo punto che dobbiamo riassumere la concezione sellarsiana del “seguire una regola”; la soluzione del paradosso, condensata in un’unica battuta, appare infatti come una sorta di decisione che, problematicamente, la conclude. Some Reflections on Language Games viene pubblicato per la prima volta nel 1954, un anno dopo l’uscita delle Ricerche. Wittgenstein non viene citato neppure una volta, e non sono in grado di riferire altri scritti o affermazioni di Sellars che vi riconoscono esplicitamente un confronto con il filosofo austriaco. È comunque difficile sfuggire all’impressione che tale testo costituisca una sorta di risposta sellarsiana alla questione del “seguire una regola”. Il confronto in ogni caso c’è, e se non è intenzionale, è comunque tematico. Dopo aver laconicamente riconosciuto la plausibilità che «il

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Sellars: immediatezza e regole 73 linguaggio sia un sistema di espressioni il cui uso è soggetto a regole» [Sellars 1963b, 321], plausibilità confermata dall’uso di parole quali “corretto”, “errore” ecc.22, Sellars inizia il saggio illustrando il problema che si instaura se “seguire una regola” viene considerato la struttura originaria del significare. Problema che per alcuni (ad esempio M. Williams, R. Brandom) presenta strette analogie con almeno una delle questioni, quella del “regresso”, messe in luce da Wittgenstein nelle Ricerche. L’impossibilità che una regola, un sistema di regole, governi come tale l’esercizio del linguaggio è data dall’emergere di un regresso all’infinito. «Apprendere un linguaggio (L) vuol dire imparare ad obbedire alle regole di L. Ma una regola che soddisfi l’esecuzione di un’azione (A) è un enunciato in un linguaggio che contiene un’espressione per A». Questo stesso enunciato, data la premessa iniziale, dovrà a sua volta essere formulato in base ad ulteriori regole, attraverso le regole di un metalinguaggio ML, il quale dovrà a sua volta essere formulato in base a ulteriori regole e così via all’infinito. «Ma ciò è impossibile (regresso vizioso). Quindi la tesi è assurda e deve essere respinta» [ibid.]. Il primo modo di ovviare al regresso è quello di introdurre la distinzione, accennata in Empiricism, fra un’attività che “ubbidisce ad una regola” e un’attività “conforme ad una regola”. Nella seconda, in cui «la sequenza “fulmine/tuono seguirebbe una regola», non c’è bisogno di conoscere e formulare le regole che governano l’uso del linguaggio. Il soggetto agisce conformandosi a regole di cui non ha nozione e che può quindi successivamente formulare in ML senza dar luogo al regresso [ibid. 322]. La distinzione proposta elimina il regresso, «ma lo fa a costi eccessivi. Conformarsi alle regole, nel senso definito, è una spiegazione adeguata del giocare un gioco? Sicuramente le regole di un gioco non sono così “esternamente correlate” al gioco tanto da rendere logicamente possibile il giocarlo senza “avere in mente le regole”!23 O ancora, sicuramente non si compie una mossa in

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Significato e divenire 74 un gioco (per quanto in modo acritico e non autocosciente) a meno che non la si compia come mossa nel gioco. E non richiede questo che il gioco sia in qualche modo “presente alla mente” in ciascuna mossa? E in cosa consiste il gioco se non di regole? Ma così, le regole, non devono essere presenti alla mente quando giochiamo il gioco? Tali domande sono entrambe acute e inevitabili, eppure rispondervi affermativamente sembra riportarci al punto da cui siamo partiti» [ibid., 323]. Il brano può ben essere considerato la sintesi esemplare della problematica che da Kripke in poi informa i testi su “Wittgenstein e il seguire una regola”. Sellars non accetta sicuramente l’idea che il “gioco sia presente alla mente” mentre eseguiamo le sue regole, ma neppure accetta quanto Brandom vorrebbe suggerirgli: che le reazioni verbali siano credenze prodotte in modo affidabile dall’impatto del mondo esterno. Le regole che poi verrebbero astratte da tali reazioni sarebbero leggi di successione causale e non regole “acriticamente e inconsciamente” eseguite. La seconda soluzione respinta è quella proposta dal suggestivo personaggio di Metaphysicus. Questi ammette l’esistenza di regole che guidano l’uso dei concetti e del linguaggio, ma nega che esse debbano essere a loro volta formulate dando luogo al regresso. «Sia che come platonico attribuisca alle regole uno “status” obiettivo, sia che come concettualista faccia dipendere il loro esse dal concipi, questi sostiene trattarsi di entità che la mente considera prima di dare loro veste verbale» [ibid.]. Metaphysicus è in realtà una sorta di avversario ad hoc, perché accetta quella che è evidentemente per Sellars la caratteristica essenziale delle regole, «almeno nel senso autentico dell’espressione», consistente nel proporsi come principio di azione, dove l’azione è appunto quella compiuta quando si effettua la loro applicazione. Sia che esse preesistano al loro concepimento, sia che coincidano con questo, tali regole si propongono infatti come richieste (demands) che il soggetto impara a soddisfare [ibid.].

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Sellars: immediatezza e regole 75 Naturalmente, così formulata, l’idea viene subito scartata: «divenire consapevole di qualcosa», vale a dire delle regole come tali, «non può coincidere con il compiere una mossa nel gioco, poiché altrimenti apprendere un gioco supporrebbe giocare un gioco e si sarebbe nuovamente esposti al regresso» [ibid., 324]. È chiaro allora perché in Empiricism and Philosophy of Mind Sellars pensi che fondare l’autorità di un resoconto osservativo sul “seguire una regola” reintroduca direttamente l’immediatezza. Se si attribuisce l’istanza normativa solo alla prescrizione espressa dalle regole, il livello in cui non si agisce ma semplicemente si constata e da cui le regole vengono presumibilmente astratte diventa una fonte di conoscenza che non è per sé normativa e che si offre immediatamente al soggetto: «Il processo dell’osservare […] non può essere interpretato come ubbidienza ad una regola semantica, perché una regola è sempre una regola per fare qualcosa in determinate circostanze, ed ubbidire ad una regola presuppone il riconoscimento che le circostanze sono del genere cui la regola si applica» [ibid., 333]. Il problema è allora quello di spiegare in che senso si dia un livello in cui si dia a) riconoscimento, e che dunque si inserisca in qualche modo nella normatività dello “spazio delle ragioni”, ma che allo stesso tempo b) non sia soggetto a regole e non venga quindi prescritto, proprio perché a partire da esso si possano successivamente astrarre una serie di prescrizioni. Perché a) e b) vadano assieme occorre quindi individuare un livello in cui né ci si “conforma” ad una regola” né propriamente le si “ubbidisce”. Tale tertium per Sellars, almeno nel saggio sulle regole, sembra darsi e rispondere alle giuste esigenze riassunte nel brano prima citato: essere presente, senza essere presente alla mente; situare le mosse nel gioco senza richiedere una loro formulazione e produrre il regresso ecc.. Si tratta di soddisfare la richiesta di Metaphysicus senza riproporre la sua risposta, spiegare come «apprendere un gioco include imparare a fare ciò che uno fa

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Significato e divenire 76 poiché fare tali cose significa compiere mosse nel gioco», senza usare il linguaggio delle mosse e senza neppure – questo l’errore dell’ultima proposta – essere consapevoli delle regole prescritte. Sellars distingue a questo punto il comportamento che ubbidisce alle regole da un ulteriore tipo di comportamento, a sua volte distinto dalla mera conformità: un “comportamento governato da un modello” (pattern governed behaviour). Questo tipo di comportamento viene introdotto da, ma potremmo dire si esaurisce, in un’analogia. «Nell’interpretare i fenomeni evolutivi si può ben dire che la sequenza di specie viventi nei diversi ambienti della superficie terrestre assume la forma che le caratterizza perché tale sequenza mantiene e migliora il rapporto24 biologico fra specie ed ambiente» [ibid., 325]. Chiaramente, questo “rapporto” non viene attuato intenzionalmente, ma neppure si può dire che avvenga, osserva Sellars, per caso. I singoli comportamenti formano necessariamente un modello comportamentale in cui sarebbe errato riconoscere che ciascun passo «semplicemente accade»: sembra quasi, osserva, che in tal caso si possa «attribuire forza causale ad un’astrazione». «Cosa significa dire di un’ape al ritorno da un campo di trifoglio che le sue rotazioni e contorcimenti avvengono perché sono parte di una danza complessa? Significherebbe forse sposare l’idea per cui l’ape ha in mente la danza e i suoi atti intendendo realizzarla? Ma se rifiutiamo questa idea, dobbiamo rifiutarci di dire che il modello di danza, come intero, è incluso in nel presentarsi di ciascuna torsione e ciascun contorcimento? Certamente no» [ibid. 326]. «Ai nostri fini è sufficiente notare che, allorché l’apprendimento del linguaggio viene considerato su tale sfondo, vediamo subito le linee generali di una spiegazione in grado di affermare l’apprendimento di un linguaggio arrivando a compiere A in C, A’ in C’ ecc. grazie ad un sistema di “mosse” cui tali atti appartengono, negando, allo stesso tempo, che apprendere un linguaggio significa arrivare a compiere A in C,

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Sellars: immediatezza e regole 77 A’ in C’ ecc., con l’intento di realizzare un sistema di mosse» [ibid., 327]. Bene, che il pattern governed behaviour, così formulato, costituisca in generale una risposta al regresso, che si inserisca come terzo paradigma fra “conformità” e “ubbidienza” alle regole e, infine, che rappresenti la base da cui vengono poi astratte regole normative di comportamento lascia, a dir poco, perplessi (anche se, un certo modo di intenderlo, ben diverso da quello sellarsiano, costituisce a mio avviso proprio l’idea che ha in mente Wittgenstein). Che tipo di evoluzionismo organicistico e vitalista ha in mente Sellars? Perché mai il comportamento dell’ape, e dei suoi eventuali analoghi, non dovrebbe essere riducibile a mera successione causale? Ma soprattutto, in che senso l’intero delle mosse spiegherebbe ciascuna singola mossa? Ancora oggi, anche in ambito scientifico, c’è chi considera gli enti biologici irriducibili in linea di principio a enti fisici governati da leggi fisiche. In The Way of the Cell [Harold 2001], Franklin M. Harold parla di “principi organizzativi” alla base della vita biologica in cui la cellula costituirebbe un vero e proprio “atomo della vita” (a differenza degli accenni di Sellars, Harold pensa che tali principi trascendano la spiegazione evoluzionistica, anziché rientrarvi). Principi in grado di spiegare “modelli di comportamento” altrimenti impossibili a livello molecolare. Ora, anche ammesso, e non concesso, che una sorta di residuo di forma aristotelica permanga in campo biologico, che si risolvano, o debbano essere considerati insolubili i vari problemi di “chiusura” del mondo fisico e di sovradeterminazione causale, in che modo la presenza di un principio emergente di organizzazione si attaglia al problema di Sellars, rendendo possibile la successiva individuazione di una serie di regole normative? Tale principio viene chiamato in campo come causa – sorta di causa formale appunto – dei vari “passi”, da cui ciascuno di questi viene prodotto, per poi permettere l’astrazione di una serie di regole

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Significato e divenire 78 cui ubbidire. Un principio del genere, anche ammesso, produce necessariamente ogni singola mossa, ma in nessun senso può essere considerato, come si vorrebbe, il “sistema di mosse” che funge da principio normativo nei confronti delle singole applicazioni. La questione del regresso si riproduce nel momento in cui il soggetto dovrebbe cominciare ad intendere la forma che presiede alle singola azioni senza dover presupporre altre forme che permettano tale comprensione. Detto in altro modo, il problema intravisto da Sellars è di natura epistemica e non è una soluzione ontologica di sapore aristotelico che riesce a venirne a capo: o la comprensione di tale forma ha struttura proposizionale e si instaura nuovamente il regresso, o essa contiene in qualche modo in sé l’indicazione delle singole applicazioni e si ritorna al Metaphysicus di scuola paltonica. È proprio come un alternativa del genere, lo vedremo nel prossimo capitolo, che si presenta l’aporetica wittgensteiniana delle Ricerche. Che la relazione causale parta dal basso, dai singoli passi al loro insieme (bottom-up), o dall’alto, dal principio formale ai passi (downword), rispetto agli interrogativi posti la situazione non cambia. Sellars propone eventualmente un biologismo ontologico emergente sul fisico, ma non la richiesta “via di mezzo” esplicativa fra attività conforme ad una regola e attività che ubbidisce alla regola. Nel proseguo del saggio, dedicato in gran parte all’abbozzo di un sistema formale delle mosse del gioco linguistico, Sellars torna più volte sull’argomento, alternando conferme ad apparenti ripensamenti. Un esame dettagliato richiederebbe un articolo a se stante, ma l’impressione complessiva è che non vengano affatto forniti elementi decisivi per modificare sostanzialmente il meccanismo illustrato, elementi che cioè mettano in evidenza caratteristiche che risolvano il regresso. L’oscurità dell’intero argomento è comunque confermata dalle molte e differenti letture che ne verranno date. Daniel Dennett vede nella proposta di

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Sellars: immediatezza e regole 79 Sellars un esempio pionieristico di funzionalizzazione del mentale, quindi qualcosa che ha ben poco a che fare con le «elucubrazioni di Kripke sul seguire una regola», che se «colpiscono alcuni filosofi come gravi e fastidiose sfide al loro compiacimento», colpiscono Dennett «come un grande spreco di fatica, nel tentativo di abbattere una porta aperta» [Dennett 1993a, 394]. E Sellars, insieme a Quine, contribuirebbe all’apertura della porta mostrando proprio come il comportamento guidato da concetti, e dai loro misteri, sia trascrivibile in complesse successioni causali guidate solo da “madre natura”. Meredith Williams identifica nel pattern governed behaviour, le pratiche comunitarie di addestramento sul cui sfondo si instaura, nel senso che poi vedremo (3.3.2), la normatività delle linguaggio, secondo una intuizione che ripeterebbe il nucleo della soluzione wittgensteiniana al problema delle regole. Robert Brandom infine, l’autore probabilmente più fedele alle intenzioni di Sellars, vi scorge le pratiche da cui esplicitare le regole della normatività semantica. La soluzione accennata da Sellars nell’articolo sulle regole non viene direttamente nominata in Empiricism. Nondimeno essa spiega come detto alcuni passaggi e alcuni dei concetti qui esposti. Spiega ad esempio perché i resoconti d’osservazione non possono essere considerati azioni che ubbidiscono a regole e a cosa alluda Sellars quando parla di un «processo di acquisizione del concetto […] in cui si acquisisce passo per passo l’abitudine a rispondere a vari oggetti in varie circostanze». Ma l’articolo sulle regole è soprattutto espressione del problema che si pone se lo “spazio delle ragioni” è concepito, coerentemente rispetto alla critica all’immediatezza, come plesso di esperienze distribuite nel tempo. A questo punto si tratta di vedere se l’indicazione data in Some Reflections on Language Games chiarisce, o addirittura contraddice, la soluzione offerta al paradosso. «Quanto la prospettiva che sto difendendo richiede, allora,

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Significato e divenire 80 è che nessuna replica (tokening) da parte di S, ora, di “questo è verde” debba valere come “espressione di conoscenza osservativa” a meno che sia anche corretto dire di S che egli ora conosce fatti appropriati della forma X è un sintomo affidabile di Y […]. E mentre la correttezza di tale asserzione riguardo a Jones richiede che questi possa ora citare particolari fatti precedenti come evidenza dell’idea che tali emissioni sono indicatori affidabili, essa richiede solo che sia corretto dire che Jones ora sa, vale a dire ricorda, che tali fatti particolari sono accaduti. Non richiede che sia corretto dire che quando tali fatti accadevano egli allora sapeva che accadevano. E il regresso scompare» [Sellars 1963a, 169]. E in una nota aggiunta nel 1963 si aggiunge: «L’idea [qui sostenuta] era che si possa avere conoscenza diretta (non inferenziale) di un fatto passato che non si aveva o che neppure (come nel caso in questione) si poteva concettualizzare nel momento in cui era presente» [ibid., Nota 1]. 1.3.2 «Bambini di sei anni – commenta candidamente Brandom – possono sapere di aver visto all’età di quattro un fuoco, nel senso di aver risposto in modo affidabile al fenomeno, sebbene a quattro anni tutto quello che potevano fare era dire pappagallescamente “fuoco” senza sapere che era un fuoco. La differenza importante non è quella della disposizione a rispondere, ma quella della capacità di avallare. I bambini di sei anni sono entrati nello spazio del dare e chiedere ragioni». E dopo aver accennato al senso in cui la normatività è socialmente conferita, argomento che il brano di Sellars neppure tocca, conclude: «questo è il modo in cui “la luce spunta lentamente sull’intero”: in qualche punto si comincia a padroneggiare le mosse» [Brandom 1997, 161, 162]. Ma il regresso scompare quindi perché vi sono conoscenze

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Sellars: immediatezza e regole 81 che inaugurano lo “spazio logico delle ragioni” attingendo a contenuti assunti in passato fuori da tale spazio – quindi non qualificabili, allora, come conoscenza – ma attualmente considerati come se ne avessero fatto parte? La memoria funge come sorta di metabolismo epistemico che trasforma in esperienza passata quello che nel passato non poteva essere un’esperienza? Così, da un lato la memoria falsifica sistematicamente i propri contenuti, considerando passata quella che non è mai stata un’esperienza presente, dall’altro essa è costretta ad assumere come “contenuto non concettuale” (il dato sensibile) quello che Sellars in tutto l’articolo pensa di dover considerare oggetto di conoscenza teorica. Più che una soluzione alla minaccia del regresso, la risposta di Sellars, fra l’altro – come in effetti è stato notato [cfr. ad es. Fales 1996, 128-135] – vanifica l’intera critica al Mito del Dato, facendo rientrare per via traversa il fantasma di esperienze immediate non concettualizzate a base del conoscere. Il commento di Brandom sottolinea ulteriormente, certamente non volendolo, il punto: perché o i bambini di sei anni ricordano l’esperienza immediata del fuoco, che ha quindi tutte le credenziali per qualificarsi come “esperienza” oppure, se l’impatto iniziale con il mondo è quello della risposta a pappagallo, essi non hanno alcun contenuto di cui ricordarsi e a cui riferirsi (sempre tranne che le risposte dei pappagalli non abbiano nulla da invidiare, strutturalmente parlando, a quelle umane e il conoscere non consista in ogni caso di risposte comportamentali all’ambiente e che quindi nello “spazio delle ragioni” non ci si entri mai). È poi la sua battuta finale a identificare i termini della contraddizione: “la luce spunta lentamente…”, “in qualche punto si comincia a padroneggiare”. Le due frasi non descrivono momenti di un processo continuo ma un’alternativa. L’alternativa è una disgiunzione (esclusiva) e sembra che Sellars, come si anticipava, propenda per lo scoppio di luce. Naturalmente qui non interessa mettere in evidenza l’incoe-

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Significato e divenire 82 renza della soluzione, ma capire il suo senso di fondo e perché Sellars arrivi a proporla. Riassumiamo quindi per sommi capi l’intero percorso argomentativo. a. Il nucleo centrale dell’argomento di Sellars contro l’immediatezza consiste nel ridurre ad una sorta di ossimoro la logica dell’“esperienza immediata”. Termini quali “apparire”, “manifestarsi”, “sembrare”, utilizzati per esprimere l’inesistenza di mediazioni concettuali nell’esperienza di un certo tipo di contenuti, si rivelano parole tecniche dallo statuto logico incoerente: esse vengono contemporaneamente e usate per indicare una proprietà ontologica dei contenuti e una relazione epistemica con il soggetto conoscente. Il dato immediato del fenomenista appare necessariamente per come è perché ha come sua proprietà essenziale quella dell’apparire. b. Sellars non nega esplicitamente l’esistenza di stati coscienziali aconcettuali, ma toglie loro qualsiasi rilevanza conoscitiva: l’esistenza di “stati di coscienza” – oggetti teorici la cui verifica presuppone processi conoscitivi – non va confusa con la coscienza intenzionale di alcunché, l’unica che possa produrre contenuti qualificabili correttamente come momenti di un processo epistemico. Perché si manifesti alla coscienza epistemica, un qualsiasi contenuto deve essere quindi individuato, anche se approssimativamente, come tale e per far questo occorrono concetti. Termini quali “essere” e “apparire” indicano la loro corretta applicazione. c. Ma la corretta applicazione di un concetto sta a significare il riconoscimento delle sue condizioni di applicazione (condizioni standard) di contro al riconoscimento delle condizioni in cui il concetto non deve essere applicato. Ciò significa che la padronanza di qualsiasi concetto presuppone la padronanza di ulteriori concetti – un intero “spazio di ragioni”. E poiché i concetti sussistono esclusivamente nella sussunzione dei loro contenuti e il riconoscimento di condizioni standard suppone già il

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Sellars: immediatezza e regole 83 possesso di concetti (per Sellars l’ammissione di concetti innati o trascendentali corrisponde all’ipostatizzazione platonica della normatività dello “spazio delle ragioni”), ne segue che ogni atto conoscitivo presuppone altri, precedenti atti conoscitivi. d. La situazione del punto c) è quella che prospetta il paradosso sellarsiano delle regole. Ogni conoscenza, e perciò ogni applicazione di un concetto, presuppone altre conoscenze e quindi l’applicazione di altri concetti. Attraverso il rifiuto dell’immediatezza Sellars si trova di fronte al problema, apparentemente irrisolvibile, di un organismo di concetti che emerge dall’immediatezza al prezzo di rinviare all’infinito il momento della sua genesi: proprio perché non c’è esperienza che non lo presupponga, non c’è esperienza che possa farlo sorgere; è la precedenza dell’organismo su ad ogni concreta applicazione a stabilire il punto di riferimento normativo di confronto, ma è lo slittamento indefinito del momento in cui i concetti guadagnano il proprio contenuto a rendere evanescente la comparazione fra i due piani. In un testo di poco precedente Empiricism and Philosophy of Mind Sellars assimila esplicitamente l’uso dei significati a l’uso di un sistema di regole. Su ciascuna applicazione preme ed è in qualche modo presente l’intero organismo. Le regole in questione non sono tali nell’accezione più comune di regola. Esse non possono essere formulate senza prospettare il regresso all’infinito delle regole necessarie alla formulazione delle regole e non possono essere applicate senza presupporre le regole per individuare il contenuto cui si applicano. Sellars ha ben chiaro che, posta l’identità fra regole e significati, l’accezione abituale di regola per cui un enunciato sembra prescrivere determinate mosse presuppone a sua volta regole non esplicitamente formulabili. Il tentativo è allora quello di far sorgere l’autonomia del livello normativo da una sorta di processo organico in cui l’intero del processo, aristotelicamente la sua forma sostanziale, è presente in qualche modo in ogni momento. In tale

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Significato e divenire 84 processo i momenti non dovrebbero né risultare meramente conformi ad una regola, come avviene in una legge causale, né ancora ubbidire alla regola, livello in cui Sellars riconosce la piena attuazione della normatività semantica. La sua “medietà” dovrebbe consentire l’ascesa al livello normativo senza dar luogo a paradossi o regressi. Quale sia la natura e la funzione euristica di tale livello medio rimane oscuro. e. Il paradosso di un concetto applicato prima di ogni sua applicazione attuale è risolto da Sellars prospettando un’applicazione, una prima applicazione del concetto, che, nell’applicarsi al dato attuale, contemporaneamente sussume in sé un dato (immediato) di cui si è avuta esperienza nel passato. Il pattern governed behaviour evidentemente non è sufficiente a generare l’autonomia del concetto sulle sue applicazioni, la sua normatività. Fra tale behaviour e la formulazione esplicita della regola si inserisce un ulteriore livello, che non è ancora quello della regola esplicita, ma che emerge dalla mera successione dei comportamenti. Il concetto-regola nasce in un momento del tempo, si distingue dalla sua applicazione, ed estende retrospettivamente lo spazio delle ragioni. Più che una soluzione, che fra l’altro reintroduce il bersaglio principale del saggio, quella di Sellars sembra la fuga, attraverso la moltiplicazione dei livelli di spiegazione, da un problema che, così formulato, sembra insolubile. Il tormentato saggio di Sellars ha l’indubbio merito di gettare sul piatto gran parte dei nodi problematici della questione. Ed ha inoltre il merito supplementare di affrontare direttamente il problema della genesi dello “spazio delle ragioni”, della dimensione normativa che si vuole irriducibile alla successione naturale degli eventi. L’interpretazione del secondo Wittgenstein che avvicina i due autori – interpretazione che, come già detto, costituisce a mio avviso uno dei costanti punti di riferimento dell’esegesi wittgensteiniana, anche quando non viene direttamente condivisa –, tenderà a lasciare in ombra la necessaria esten-

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Sellars: immediatezza e regole 85 sione temporale dell’applicazione dello “spazio delle ragioni” e il problema della sua genesi. In primo piano rimarrà la nozione di regola come entità immanente, formalmente distinta dalle sue applicazioni, e soprattutto l’esigenza di rintracciare un livello autonomo rispetto ai singoli atti linguistici che permetta di valutare la loro corretta applicazione. Secondo l’intuizione che vuole la norma distinta dalle sue applicazioni perché la prima possa prescrivere le seconde. Riempito il paniere dei termini dell’argomento, andiamo a vedere come si prospetta la questione del significato-regola – anzitutto il suo problema – direttamente in Witgenstein.

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Significato e divenire 86 Note 1

Cfr., per nominarne solo alcuni H. Robinson, specificamente nella teoria della percezione [Robinson 1994] e E. Fales [Fales, 1996] in prospettiva più ampia. 2 Cfr. Davies 1996, testo in cui si sostiene l’esistenza e l’imprescindibilità conoscitiva di dati di coscienza privi di contenuto concettuale e che presenta una buona panoramica storica e bibliografica sull’argomento. 3 Come introduzione alla tematica sui qualia, al complesso spettro di posizioni teoriche che la riguarda e alla enorme bibliografia sull’argomento cfr. Stubenberg 1998, anche se il testo approda ad una concezione decisamente controcorrente e dai toni idealistici: quella “monistica” secondo cui la notizia che abbiamo del mondo è costituita esclusivamente da fasci di qualia. 4 Sulla necessità di tornare al concetto aristotelico di forma per spiegare la relazione mente-mondo cfr. Plantinga 1974, J. Haldane 1999, E.J. Lowe 1989 e Sameness and Substance di David Wiggins 20012, forse il locus classicus della ripresa dell’ontologia aristotelica in lingua inglese. Sulla necessità epistemologica e ontologica di reintrodurre la nozione di ecceità, o essenza individuale, cfr. invece Adams 1979, 1981 e Helshof 2000. Per una lettura che, in modo convincente a mio avviso, fa risalire ad Aristotele il concetto di “essenza individuale” cfr. Witt 1989 (con annesso un confronto con la posizione kripkiana) e, in Italia Reale 1997. Sul rapporto fra ontologia e regola ci soffermeremo a lungo nel II° capitolo. 5 Il passo aristotelico, riguardante la natura della verità è in Metafisica 1051 b24. La traduzione di G. Reale suona in effetti «il vero è l’intuire e l’enunciare» [Aristotele 1978, Vol. II°, 60]. Molto più suggestiva la traduzione che dà Colli di thigéin, reso letteralmente con “toccare” [Aristotele 1970, Vol. III°, 770]. 6 La diagnosi di Rorty è convincente anche in un latro senso. Rorty vede nella critica all’“immediatezza” una caratteristica che si estende, almeno in parte, a tutta la filosofia contemporanea occidentale, compresa quella cosiddetta “continentale”. Ai nomi fatti egli aggiunge quelli di Gadamer, Derrida e Foucault, ma sarebbe più che dispo-

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Sellars: immediatezza e regole 87 sto a identificare, come ha fatto in altre occasioni, la radice della critica antifenomenista “continentale” con pensiero di Heidegger. In effetti, anche se sviluppata con un tipo certamente diverso di argomentazione e in base ad altri presupposti, la teoria heideggeriana delle “estasi temporali” a fondamento di ogni contatto conoscitivo è molto più vicina di quanto solitamente non si pensi alla critica “analitica” al mito del dato. Riassunta in una battuta, la critica di Heidegger alla fenomenologia husserliana dice infatti che ogni impatto conoscitivo avviene sempre e necessariamente all’interno di una “storia”. In Essere e Tempo questa storia avvolge e permette l’individuazione di ogni dato a partire dalla ncecessità che esso si manifesti all’interno della triade presente-passato-futuro. Che poi Heiddeger faccia del tempo verbale (tensed time), della Temporalität, una dimensione ontologica autonoma e prioritaria rispetto al tempo come successione (alla Zeitlichkeit) senza discutere i problemi e i paradossi cui tale autonomia conduce, è naturalmente questione decisiva ma ulteriore. Personalmente sono convinto che il pensiero del secondo Heidegger, e i suoi salti mortali verbali e argomentativi, dipendano proprio dal tentativo di dare voce, in qualche modo, alla strana figura della trascendenza ontologica degli eventi. 7 Fra i tanti, sul versante fenomenista cfr. ad es. Robinson 1994, 54 e segg., che comunque replica ad analoghe considerazioni di Hacker. Una lunga discussione dell’argomento è in Davies 1996. 8 In tal senso, come la stessa espressione “falsa apparenza” suggerisce, il significato primario di “apparire” riportato dai dizionari va esattamente in senso opposto a quello contrastivo individuato dall’argomento. In italiano “apparire” viene anzitutto definito come “mostrarsi”, “presentarsi”, “comparire”. 9 La traduzione italiana riporta “parvenza”, che ha comunque in italiano un’accezione prevalentemente negativa, mentre Strawson si riferisce qui proprio ad un presunto contenuto soggettivo al quale si applica il giudizio. 10 L’obbiezione è di Harrison [Harrison 1979, 219-220]. 11 È in virtù infatti del darsi originario dei contenuti sensibili che Kant può costruire sia un argomento antidealista, in cui l’individuazione dei dati interni presuppone il darsi allo stesso titolo degli ogget-

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Significato e divenire 88 ti nello spazio, sia considerare ogni dato in generale frutto della sintesi trascendentale. Ben diversa è certamente la situazione in Strawson, per il quale ogni esperienza presuppone determinazioni concettuali. Ma qui interessa sottolineare come Strawson accetti comunque dati in cui essere e apparire coincidono e che già questo, dal punto di vista di Sellars, indichi il mantenimento della struttura dell’immediatezza. Strawson, in effetti, anche riguardo all’esperienza di oggetti in senso proprio parla più volte di esperienza immediata (che comunque non considera infallibile) [cfr. ad esempio Strawson 1979, 41]; se in tal caso immediatezza stia per conoscenza osservativa e non inferenziale o se a darsi immediatamente siano invece fatti come tali, se cioè la struttura dell’immediatezza coinvolga anche gli oggetti d’esperienza, è questione ulteriore che in tale sede non interessa approfondire. 12 A riguardo cfr. ad esempio Lowe 1992. 13 A darsi immediatamente possono essere gli stessi oggetti fisici. A tal proposito è interessante citare un brano che sembra avere come referente le Ricerche, anche se al solito manca qualsiasi rimando bibliografico. Se si rifiuta l’immediatezza, argomenta Sellars, «per esempio, sulla base del fatto che l’apprendimento del linguaggio è un processo pubblico che procede in un dominio di oggetti pubblici ed è governato da pubbliche sanzioni, così che gli episodi privati – con l’eccezione di misteriosi cenni rivolti loro – escono dalla rete del discorso razionale, allora, per quanto immuni dalla forma del mito che fiorisce nelle teorie dei dati sensibili, tali filosofi non hanno difesa dal mito come darsi di fatti tali per cui l’oggetto fisico x appare rosso alla persona S al tempo t» [ibid., 140]. Il riferimento al “linguaggio privato” è evidente. Il suo fraintendimento deriva, come vedremo, dal fraintendere l’intera problematica wittgensteiniana delle regole. 14 Martin Davies, che all’argomentazione di Sellars dedica un lungo e dettagliato capitolo di un suo libro [Davies 1996], pensa che sia lo stesso Sellars a indicare come concepire il passaggio da impressioni aconcettuali a contenuti intenzionali in senso proprio. Da premettere che Davies difende una concezione “graduazionistica” del conoscere, secondo cui «l’intera idea della conoscenza empirica dovrebbe essere vista come variazione di gradi di contenuto informativo disponibile a sistemi percettivi. Parte di tale contenuto può essere meglio

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Sellars: immediatezza e regole 89 descritto in termini di conoscenza linguistica proposizionale, mentre un’altra parte può essere colta meglio in termini rappresentazionali o di sensazione (vale a dire come consapevolezza informativa di livello inferiore)» [Davies 1996, 233]. Il passo cui allude Davies è quello in cui Sellars, dopo aver negato che dati immediati di tipo sensibile possano fungere da premesse di inferenze e quindi costituire la base epistemica su cui fondare conoscenze oggettive (ad esempio in epistemologie di tipo fondazionista) osserva: «eppure sarebbe affrettato concludere che tale alternativa precluda qualsiasi connessione logica fra avvertimento dei contenuti sensibili e possesso di conoscenza non inferenziale. Perché anche se avvertire contenuti sensibili non implica l’esistenza di conoscenza non-inferenziale, può essere ben vero la conversa […], la conoscenza non inferenziale di un fatto particolare può implicare l’esistenza di dati sensibili (per esempio vedere che un certo oggetto fisico è rosso può implicare logicamente avvertire un contenuto sensibile rosso)» [Sellars 1963a, 129]. Secondo Davies Sellars suggerisce tale alternativa ma non la sviluppa né la confuta. E non la sviluppa a suo avviso perché continua ad insistere sul carattere proposizionale del conoscere senza rendersi conto che forme di coscienza non cognitiva non sono state affatto contraddette e che basta la permanenza di un soggetto epistemico comune, che a livello inferiore avverte e a livello superiore giudica, per garantire continuità fra le due. In realtà, se l’argomento di Sellars è quello che proporremo, ciò che si nega è proprio la possibilità che si dia una qualche forma di coscienza di, cognitiva o meno, che non implichi la negazione dell’immediatezza. 15 E in tal senso converte in fatti tutti i particolari che appaiono. 16 Uno dei testi più approfonditi sulla struttura della conoscenza immediata è a mio avviso Smith 1989. 17 Sulla natura teorica dei contenuti sensibili e sui vari problemi che il testo suscita, come detto, non entriamo. Qui basti rilevare che Sellars, a quanto sembra, non nega “stati di coscienza” a infanti e animali. Gli nega appunto significato epistemico mentre gli attribuisce funzione causale. Così, il processo che porta al guaire di un cane possiede, fra i suoi fattori causali, accanto a stati fisici, sensazioni di dolore. Quello che non è affatto chiaro nel testo, come in altri scritti

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Significato e divenire 90 sull’argomento [cfr. ad esempio Sellars 1963c], è se tali stati debbano essere considerati identici o meno a stati fisici, ed eventualmente, nel caso che tale identità venga affermata, se tali stati possano essere ancora considerati stati qualitativi sui generis. La questione che invece non viene affatto affrontata, riguarda il senso in cui la “coscienza” di tali stati, proprio per essere riconosciuta come tale, ripete pur sempre caratteristiche comuni alla coscienza cognitiva, a cominciare dal suo essere riconosciuta come coscienza (cfr. in 2.7 il problema sollevato da Crispin Wright). La questione emergerà anche in Wittgenstein. Su di essa, per ragioni che verranno accennate, non ci soffermeremo. 18 L’argomento viene trattato più esaurientemente in Cimmino 1998. 19 Spesso, e coerentemente con l’assunto di fondo, nelle posizioni fenomenistiche che fanno degli stati di coscienza l’oggetto immediato d’esperienza e l’accesso al mondo, o il soggetto viene mantenuto ma espunto dai contenuti esperiti, divenendo, come in Husserl, io “puro e trascendentale”, oppure, soprattutto in quelle di matrice empiristica, ad esempio in Hume, viene negato e fatto coincidere con lo stesso flusso di coscienza. Interessante notare come in quest’ultimo caso – noto è il ripensamento humiano dell’“appendice” al Trattato [Hume 1971, 663-664] – il problema residuo è quello di individuare il punto di vista dal quale si individuano molteplici “impressioni” visto che ogni distinta impressione cosciente rappresenta una coscienza distinta e che un punto di vista comune non c’è. A questa, si aggiunge la questione della natura del soggetto che a partire dai dati immediati “costruisce” il mondo. 20 Husserl non sostiene cioè qualcosa di analogo ad una “teoria avverbiale della percezione”, dove il dato sensibile viene interpretato come modificazione degli atti di percezione e quindi, in quanto modificatore di un atto, come una sorta di avverbio. I dati indagati dal fenomenologo sono oggetti d’esperienza. 21 Sia nel commento a Empiricism and Philosophy of Mind [Brandom 1997, 157-161] sia in Making it Exlicit [Brandom 1994, 215-221] Robert Brandom indica proprio in questo punto l’aspetto dell’eredità sellersiana da abbandonare. Per Brandom, sul quale brevemente ritorneremo [3.4.1], lo spazio logico introdotto da Sellars è fondamentalmente uno spazio inferenziale; muoversi in esso profe-

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Sellars: immediatezza e regole 91 rendo enunciati del tipo “X è verde” significa essere in grado di giustificare l’asserzione rendendola premessa di una serie di inferenze, nel caso in questione, ad esempio, con “X è in queste e quest’altre condizioni di luce”. L’errore di Sellars – rappresentante pur sempre l’autore su cui Brandom costruisce la propria proposta – sarebbe quello di pensare che qualsiasi asserzione richieda una tale capacità inferenziale e quindi un suo inserimento ab initio nello spazio delle ragioni, mentre esiste un livello di competenza in cui i soggetti di conoscenza pronunziano enunciati che non sono in grado di giustificare (appunto stabilendo inferenze), ma pur sempre dotati di significato, rispetto ai quali vale una descrizione “affidabilista” del conoscere. Limitandoci per ora al testo di Sellars si può osservare che a) se questo è il passo falso commesso, l’intera critica sellarsiana all’immediatezza crolla e b) che l’errore interpretativo è proprio quello di identificare “spazio delle ragioni” e “capacità inferenziale”. Anche ammettendo, in generale, riguardo a b) oscillazioni e incertezze nel testo, i brani riportati e il senso stesso della critica all’immediato fanno dello spazio delle ragioni (cosa che diventerà più chiara appena avremo esaminato il concetto sellarsiano di regola) l’ambito in cui nasce il significato. Lo spazio delle ragioni è il sistema di esperienze che permette ad ogni singola esperienza di qualificarsi come tale: normativa non è per Sellars solo la capacità di giustificare un’affermazione, ma la capacità di individuare, anche solo per osservazione, un qualsiasi contenuto di esperienza. Anche se è solo all’interno di questo originario organismo di esperienze, per quanto «rudimentale», che vengono colte, per riflessione, le regole logiche e semantiche che permettono di legittimare le esperienze attraverso argomentazioni, vale a dire effettuando una serie d’inferenze. «Se si è in grado di vedere che della rossezza fisica non può essere data un’analisi disposizionale in termini di appare rosso, l’idea che possa essere data un qualsiasi genere di analisi disposizionale perde in gran parte ogni sua plausibilità» [Sellars 1963a, 149]. Commentando un passo successivo Brandom osserva che «per possedere autorità conoscitiva il resoconto deve non solo essere affidabile, ma occorre assumere che esso sia affidabile. In effetti Sellars afferma che esso deve essere saputo affidabile da chi effettua il resoconto (e in questo forse egli si spinge troppo avanti)»

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Significato e divenire 92 [Brandom 1997, 157]. Ma se la lettura sopra offerta centra il bersaglio, il “sapere” qui in gioco non è quello fondazionale che giustifica argomentativamente ogni esperienza, ma la capacità di riconoscere le condizioni di applicazione di un concetto, condizioni che non vengono riconosciute se l’esperienza è limitata ad uno stato mentale prodotto da processi causali che si riflettono nel contenuto della credenza. 22 «Può essere una eccessiva esemplificazione identificare il ragionamento, il pensare, il rendersi consapevole di possibilità, di connessioni ecc., con un gioco linguistico (ad es. il francese e il tedesco), ma che lo sia è indicato dall’uso di termini quali “corretto”, “errore” ecc. nel giudicarlo» [ibid., 324]. Il linguaggio è quindi per Sellars un insieme di regole per la parte in cui si danno parole che ne segnalano la normatività. 23 La Classical View, in particolare in Baker e Hacker, risolverà infatti il paradosso wittgensteiniano parlando di “relazione interna” fra regole e loro applicazione [3.2], quindi, secondo Sellars, mettendole “in mente” a chi le esegue. 24 Interessante notare come Sellars usi in tal caso il francesismo rapport che, anche secondo l’Oxford English Dictionary, viene usato in inglese per indicare relazioni umane improntate ad accordo comunicativo e ad empatia.

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Capitolo II Il problema

2.1 I dati del Tractatus Come nasca la questione delle regole, come si sviluppi la problematica delle Ricerche, a partire dal Tractatus, e nei diversi testi che segnano il progressivo avvicinamento alle opere della maturità, è questione che qui toccheremo solo di sfuggita. Fra l’altro, l’individuazione di una o più fasi intermedie del pensiero di Wittgenstein è condizionata dal tipo di interpretazione che si dà dell’ultima ed è quindi per sua natura una ricostruzione a ritroso. L’argomento sul quale può invece essere utile soffermarci è quello che riguarda il vero e proprio punto di cesura, se c’è, che segna un generale mutamento di prospettiva rispetto alla prima fase. Com’è noto, Wittgenstein vorrebbe pubblicare Tractatus e Ricerche assieme, pensando che i “nuovi pensieri” possano essere «messi in giusta luce soltanto dalla contrapposizione col […] vecchio modo di pensare» (T, 4), ma ogni lettore delle Ricerche sa quanto sia difficile chiarire il senso di tale contrapposizione. Questa è troppo marcata perché si riesca ad individuare un punto centrale attorno al quale

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Significato e divenire 94 vederla ruotare, mentre molte delle critiche specificamente rivolte a temi del Tractatus, ad esempio quella agli “oggetti semplici”, non sembrano neppure confutare direttamente la vecchia formulazione, sì che ci si può chiedere quali siano le premesse da considerare per rendere perspicuo il confronto. Che le Ricerche abbiano al proprio centro il rifiuto di contenuti immediati d’esperienza e quanto da tale rifiuto deriva, è il tema da cui si è partiti, tanto da scegliere la critica di Sellars quale privilegiato termine di confronto. Ma questo vuol forse dire che il rifiuto del Tractatus diventa il rifiuto di una forma di fenomenismo, e che quindi i semplici del Tractatus, il concetto centrale attorno al quale viene costruita l’opera, il fondamento del puro estensionalismo in esso sostenuto, sono da intendere come oggetti immediatamente dati? Questa la domanda, anche se brevemente, da considerare. Se le varie letture delle Ricerche filosofiche si differenziano soprattutto a partire dall’interpretazione che danno del concetto di “regola”, quelle del Tractatus1 hanno un loro corrispettivo nel concetto di “oggetto”. Uno dei punti decisivi riguardanti la prospettiva del primo Wittgenstein sembra guadagnato rispondendo alla domanda: cosa sono gli “oggetti”? Qual è la loro natura metafisica? La questione è in realtà oscura, e la molteplicità delle risposte che sono state date fa davvero il paio con quella data alla natura delle regole. Da un certo punto di vista, che subito vedremo, la domanda sulle caratteristiche degli oggetti risulta patentemente insensata (unsinnig) proprio a partire dalla funzione che viene loro attribuita, ma si dà un altro punto di vista, indicibile ma non per questo senza senso (sinnlos), che nel Tractatus potrebbe avere un suo spazio e che invece non trova alcuna espressione, spazio che gli interpreti hanno appunto cercato di colmare. Ricordiamo una delle questioni che il giovane Wittgenstein pone alla radice della sua riflessione sul linguaggio. Com’è pos-

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Il problema 95 sibile una proposizione negativa (Q, 30.9.14)? Il problema di dire “qualcosa che non è” deriva da una condizione del simbolo come tale che si pensa debba essere assolutamente soddisfatta. Il linguaggio per il primo Wittgenstein è, si potrebbe dire alla Sarte, originariamente linguaggio di qualcosa che non è linguaggio. Un enunciato non potrebbe dire nulla se non fosse in qualche modo connesso ad una realtà extralinguistica, il suo senso è strettamente connesso al suo riferimento, al contatto con la realtà – contatto del resto al quale Wittgenstein non rinuncerà mai. L’enunciato negativo suscita un problema perché sembra dire qualcosa che non è, sembra cioè avere senso senza possedere alcun riferimento. D’altro canto l’impossibilità della frase negativa porterebbe con sé anche l’impossibilità di quella positiva, dato che le categorie di affermazione e negazione sono correlate. La soluzione proposta dal Tractatus, è interessante sottolineare, richiama quella proposta, di fronte allo stesso problema, da Platone nel Sofista, almeno secondo una certa lettura di quest’ultimo2. Nel Sofista lo Straniero, suo personaggio principale, avanza la medesima difficoltà: «dire il solo “qualche cosa”, nudo, staccato da tutte le cose che sono è impossibile» [Sofista, 237d], il linguaggio non può non trovare nella realtà il fondamento dei propri significati, ma «“ciò che non è” non si può riferire a qualche cosa che sia compreso fra le cose che sono» [ibid., 237e]. La conclusione sofistica è che non si danno discorsi veri o falsi, ma solo discorsi più o meno convincenti, migliore o peggiore retorica: la verità dipende dall’eccellenza discorsiva di chi la sostiene. La soluzione platonica del problema consiste nel proporre una teoria che cerca appunto di conciliare la costante referenzialità del linguaggio con la possibilità di dire ciò che non è. Si tratta di quella che viene indicata come teoria del “nome composto”. Nel descrivere il mondo – questa in breve il suo punto centrale – noi usiamo parole il cui significato è garantito dalle idee a cui si riferiscono, idee che possono essere riassunte in un

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Significato e divenire 96 unico nome e che è compito del filosofo analiticamente individuare (la dialettica platonica è in parte analisi concettuale). Ciascuna parola si riferisce ad un’idea, mentre nel descrivere il mondo affermiamo o neghiamo connessioni fra idee che trovano o non trovano, veridicamente o meno, corrispettivo nella realtà [ibid., 261c-263d]: quando “Socrate non è”, le idee che lo costituivano e che continuano a fungere da referente delle parole, non sono più connesse nel modo in cui lo erano quando Socrate sussisteva, senza per questo cessare di essere le idee che sono; Socrate è una possibile connessione di idee che si realizza. Mentre le singole parole hanno sempre un riferimento, dato che le idee sono immutabili, questo può mancare all’insieme di parole che indicano una determinata composizione di idee. La stessa linea argomentativa, grosso modo, viene sviluppata nel Tractatus. Ogni mondo che accade, che di fatto sussiste, è un insieme di fatti [T, 1.1], a loro volta concepiti come insieme di “stati di cose” [T, 2] logicamente indipendenti. Gli “stati di cose” sono un «nesso di oggetti» [T, 2.01]. La totalità delle connessioni possibili fra oggetti, vale a dire la totalità dei possibili stati di cose, coincide con la totalità dei mondi possibili, con uno “spazio logico” di cui il mondo attuale è una sezione contingentemente realizzata. Gli oggetti sono la sostanza del mondo e la condizione di possibilità della sua forma [T, 2.021; 2.023]: la sostanza perché ogni mondo attuale ne è costituito, la forma perché ogni mondo possibile, quindi anche quello contingentemente realizzato, è definito da una particolare connessione di oggetti in molteplici stati di cose. La possibilità di parlare del mondo, e di mondi possibili che non sono, presuppone una sorta di battesimo originario in cui ad ogni oggetto viene dato un nome [T, 3.202] che, posto accanto ad altri nomi, riflette la connessione dei rispettivi oggetti all’interno degli stati di cose. Se l’identità dell’oggetto coincide con l’insieme delle connessioni che questo può stabilire con altri oggetti, con quelle che Wittgen-

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Il problema 97 stein chiama le “proprietà interne” dell’oggetto” (T, 2.01231), vale a dire la totalità degli stati di cose in cui può presentarsi (T, 2.0123), un nome può “stare per” (vertreten) un oggetto solo all’interno del nesso con altri nomi, vale a dire all’interno di quello che è il “senso” di una frase (proposizione). Alla totalità dei possibili stati di cose in cui può occorrere un oggetto corrisponde la totalità delle proposizioni elementari in cui può occorrere il nome che lo designa. Una frase negativa vera, elementare o complessa, riesce allora a dire qualcosa che “non è” grazie alla portata referenziale assicurata dai nomi, al loro riferirsi a oggetti comunque presenti, in altre connessioni, in ogni mondo attuale, e all’essere “ciò che non è” un nesso possibile iscritto negli oggetti in questione. Ora, accanto all’analogia, fra il Sofista platonico e il Tractatus si danno certamente molteplici differenze anche nell’impostazione iniziale. E, fra le tante, almeno due meritano di essere qui nominate. Innanzitutto sembra che le idee platoniche possano essere pensate anche isolatamente, indipendentemente dal loro entrare in connessione nel mondo sensibile, condizione questa che renderebbe per Wittgenstein contingente, quindi arbitraria e non garantita, la stessa capacità di farsi immagini di situazioni possibili (la stessa logica del linguaggio). In secondo luogo, per Platone, oltre ai nomi che stanno convenzionalmente per le idee, il soggetto ha a disposizione “pensieri” che si riferiscono ad idee e il nesso che connette la prima coppia è ben diverso da quello che connette la seconda. Con tutta la cautela che merita l’esegesi dei testi platonici sembra che per Platone il pensiero sia in grado di individuare le idee nella realtà spaziotemporale solo perché già in possesso di concetti guadagnati attraverso una precedente contemplazione delle forme pure: solo attraverso il carattere innato dei primi esso riesce a riconoscere le repliche delle idee e le connessioni fra tali repliche che danno luogo agli oggetti del mondo. È appunto la mediazione concettuale dell’approccio alla

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Significato e divenire 98 realtà che fa di Platone il padre del razionalismo occidentale. Per Wittgenstein invece la relazione fra eventuali costituenti psichici e oggetti è la stessa sussistente fra questi e i nomi. In una lettera a Russell, datata 19 agosto 1919, che domanda lumi sull’argomento, Wittgenstein osserva: «io non so quali siano i costituenti di un pensiero ma so che esso deve avere costituenti che corrispondono alle parole del linguaggio. Il tipo di relazione fra i costituenti del pensiero e quelli del fatto raffigurato è, ancora una volta, irrilevante. Scoprirla, è questione di psicologia», e in un altro punto aggiunge: «un pensiero è costituito da parole? No! Bensì da costituenti psichici che hanno il medesimo tipo di relazione, con la realtà, delle parole. Quali siano tali costituenti, non lo so» [Ep, 252]. Nonostante l’osservazione sembri giustificare, secondo alcuni interpreti, una lettura psicologistica del Gedanke wittgensteiniano, del pensiero come «immagine logica dei fatti» (T, 3), l’indicazione conferma in effetti, almeno nelle intenzioni, proprio la lettura non psicologistica, quella per cui il Tractatus offre «una caratterizzazione puramente logica della nozione di pensiero che non rinvia affatto alla sfera psicologica, a ciò che accade “nelle teste” degli individui» [Frascolla 2000, 71]3. Il pensiero di cui si parla nel Tractatus non è quindi un fenomeno psicologico individuale, ma l’“immagine logica” che rende possibile anche a quest’ultimo la raffigurazione della realtà. Lettura questa che spiega inoltre nel modo più plausibile la più che mai laconica sezione dell’opera dedicata agli “atteggiamenti proposizionali” [cfr. ibid., 207 e segg.]. La possibilità di equivoco deriverebbe semmai dall’aver indicato Wittgenstein con “pensiero” due dimensioni ben distinte: la struttura del raffigurare e un tipo di fatti – quelli psichici, accanto a quelli fonetici, grafici ecc. – raffiguranti. Questo però significa che anche dal punto di vista psicologico, a differenza di Platone, quanto garantisce ai fatti psichici il contatto con il reale sembra essere lo stesso tipo di relazione che garantisce il contatto ai nomi, il loro

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Il problema 99 “stare per” gli oggetti che lo costituiscono. Il pensiero come raffigurazione logica del mondo riceve dagli stati psichici lo stesso tipo di contributo fornito dai nomi. A tal proposito la lettera di Wittgenstein si lascia sfuggire una identificazione imbarazzante e lo sfondo di un intero problema. Nella secondo brano citato si afferma appunto che il tipo di relazione che sussiste fra costituenti psichici e realtà è lo stesso delle parole, cioè dei nomi, vale a dire lo “stare per”; nel primo si precisa che tale relazione può essere oggetto di studio empirico. Dunque lo “stare per” è una relazione empirica, e di che tipo? Ma come è possibile indagarla dal momento che essa è la stessa condizione trascendentale di ogni indagine? Come garantire che si mantenga? Ma soprattutto come può l’intera raffigurazione logica del mondo poggiare su una relazione apparentemente convenzionale che, se non trova spazio fra i nessi logici, non sembra trovarlo neppure fra quelli empirici dato che di essa viene detto che “si mostra”? Anche se l’intento di Wittgenstein è certamente quello di abbandonare la sfera psicologica è difficile capire come ciò sia possibile: posto che i nomi stanno convenzionalmente per i rispettivi oggetti, non si comprende come un costituente psichico possa ripetere tale convenzionalità, e d’altro canto venendo meno lo “stare per” convenzionale rimane aperta solo la strada della raffiguratività intrinseca (oltretutto nei confronti dei singoli oggetti), vale a dire la ricaduta nello psicologismo. Tali interrogativi avranno una funzione decisiva nella svolta del pensiero wittgensteiniano e riecheggiano, altra cosa da notare, le domande che Wittgenstein si pone nel famoso “argomento sul linguaggio privato”. Ad essi possiamo aggiungerne un altro: venuta meno, fra l’altro proprio in conseguenza dei problemi generati dal vertreten e dalla teoria degli oggetti, la natura puramente estensionale del pensiero e del linguaggio, come potrà non ripresentarsi la questione della natura intrinsecamente raffigurativa dei pensieri?

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Significato e divenire 100 2.1.2 Ma torniamo agli oggetti, alla sostanza indistruttibile del mondo. Già in base ai brevi accenni fatti è sufficientemente chiaro da che punto di vista la domanda sulla loro natura sia insensata. Un linguaggio non può sensatamente dire che cosa essi siano, descrivere le loro caratteristiche come si descrivono i fatti del mondo, se essi fungono appunto da significato dei nomi utilizzati in qualsiasi linguaggio e in qualsiasi descrizione: «gli oggetti li posso solo nominare. I segni ne sono rappresentanti. Posso solo dirne non dirli. Una proposizione può solo dire come una cosa è, non che cosa essa è» (T, 3.221). D’altro canto agli oggetti potrebbero essere attribuite proprietà di tipo formale che, indicibili e atte solo a “mostrarsi” nel linguaggio, vengono pur nominate nel Tractatus, prima fra tutte quella stessa di “oggetto” (assieme a “stato di cose”, “colore” ecc.). Gli oggetti si distinguono ad esempio fra loro solo come individui, meri particolari, o come individui e universali? E posta quest’ultima alternativa, che tipo di rapporto sussiste fra i due, che principio d’individuazione concepisce Wittgenstein, platonico, aristotelico o d’altro genere (gli oggetti come “tropi”)4? Ma venendo alla domanda che qui più interessa, gli oggetti sono da concepire in senso fenomenistico o realistico? Certamente, anche se fra le risposte date dalla critica in questi ultimi cinquant’anni alcune sono meglio argomentate e più confortate dal testo di altre, l’impressione generale è quella di poter volta a volta confutare la conclusione positiva di uno studio ricorrendo alle perplessità concettuali e testuali avanzate da un altro5. Per quanto screditata, la concezione fenomenistica6 degli oggetti avrebbe il vantaggio di giustificare il carattere immediato e soprattutto indubitabile di questi ultimi, dove l’indubitabilità sembra rappresentare una caratteristica da cui è difficile prescindere [T, 6.51]: la possibilità del dubbio sulla realtà degli oggetti metterebbe in discussione la determinatezza stessa del senso delle proposizioni

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Il problema 101 o attribuirebbe il carattere empirico, come vedremo, ai concetti “formali”. Il fatto che essi coincidano con il loro stesso manifestarsi permetterebbe inoltre di comprendere il radicale solipsismo del Tractatus, che ad esempio «alla morte il mondo non si alteri, ma cessi» [T, 6.431]. Infine si potrebbe pensare che Wittgenstein, più coerentemente che non in altre forme di fenomenismo, non ritenga affatto che i fenomeni immediati possano essere descritti dal linguaggio come macchie, punti ecc., e cioè con termini appartenenti immancabilmente al livello degli oggetti materiali, ma come costituenti indescrivibili di ogni descrizione. D’altro canto un fenomenismo di tipo empirista, basato su sense-data, sembra da escludere. Oltre ad essere a volte esplicitamente contraddetto – in che modo leggere altrimenti: «detto di passaggio: gli oggetti sono incolori»? [T, 20232] –, non si capisce come oggetti che coincidono con l’esperienza che se ne ha possano mai esibire i costituenti di mondi possibili: «i sensedata sono intrinsecamente attuali» e quindi eventualmente “stati di cose”, non oggetti [Marconi 1987, 22]. All’osservazione si potrebbe replicare che gli oggetti sono appunto i costituenti fenomenici di ogni possibile stato di cose fenomenico (cose che tra l’altro Wittgenstein sembra pensare nel momento in cui tornerà ad occuparsi di filosofia), che cioè l’attualità di quanto appare non pregiudica la possibilità che ogni apparire presente sia costituito da semplici in connessione (stati di cose fenomenici) che permangono (variamente connessi) in ogni possibile apparire. Si potrebbe aggiungere che proprio la possibilità che si dia l’apparire di alcunché, dato che l’apparire non può essere nel Tractatus il prodotto di una relazione causale fra mondo e soggetto, implichi l’omogeneità categoriale dei costituenti di un apparire determinato. Ma la considerazione può essere rovesciata, come suggerisce Marconi: se è il nesso di oggetti a costituire l’apparire, i primi non possono già appartenere alla dimensione del secondo. I costituenti del colore non sono appunto colorati.

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Significato e divenire 102 Si può insomma certamente affermare che, in generale, la quantità di indicazioni che va contro gli oggetti fenomenici – ad alcune ci riferiremo in quanto segue – sembra tagliare le gambe non solo alla sense-data-theory ma ad ogni forma di fenomenismo. L’alternativa realista non promette comunque molto di più. Qualsiasi “oggettivazione” degli oggetti non solo reintroduce, come si preciserà nelle Ricerche, la descrivibilità dei semplici, siano questi componenti osservabili degli oggetti macroscopici o, a maggior ragione, sofisticate entità di fisica teorica, ma li rende inevitabilmente contingenti. Di quale oggetto fisico, o punto materiale7, sarebbe non pensabile la sua inesistenza? E quale tipo di connessione materiale esemplificherebbe le proprietà interne di combinabilità degli oggetti? In effetti, l’indubitabile attrattiva degli oggetti fenomenici, da cui l’invito a rinnovate letture che tentano in ogni modo una possibile conciliazione testuale, è quella di stabilire una sorta di simmetria fra linguaggio e realtà che elimini ogni possibile oggettivazione e le domande che ne conseguono. Come i nomi sono i costituenti ultimi di ogni linguaggio, indicibili da un linguaggio, così gli oggetti dovrebbero essere i costituenti di ogni esperienza dei quali non si dà esperienza. Tale fascino non aggiunge comunque nulla alla difficoltà di risolvere in tal senso il busillis. All’obiezione riportata si sommano una serie di questioni che Wittgenstein, fosse vera l’opzione fenomenista, avrebbe dovuto considerare: come spiegare ad esempio la categoria degli oggetti materiali? Si tenga presente a tal proposito – considerazione questa tutt’altro che marginale – che nel Tractatus «la totalità delle proposizioni vere è la scienza naturale tutta (o la totalità delle scienze naturali)» (T, 4.11), mentre nel periodo in cui Wittgenstein si occuperà realmente di una fondazione “fenomenologica” del linguaggio, gli enunciati della scienza verranno considerati esclusivamente ipotetici, una sorta di enunciati aperti (com’è noto la questione non è affatto chiara) concernenti serie fenomeniche8. Recente-

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Il problema 103 mente, J. Cook [Cook 1994], ha proposto di leggere la metafisica del Tractatus come una forma fenomenistica di “monismo neutrale” in cui la sostanza del mondo non sarebbe né mentale né fisica, bensì “pura esperienza”, dove tutti gli oggetti d’esperienza comune, compresi gli eventi mentali altrui, verrebbero direttamente percepiti. In realtà la proposta, anziché risolverli, ripropone i vari problemi della spiegazione fenomenistica9. Ma qual è allora la soluzione? Credo che la migliore, se si può chiamare tale, sia ancora quella data tempo fa da Diego Marconi, anche se più che offrire una risposta essa invita a cambiare tipo di domanda. Secondo tale proposta Wittgenstein non si sofferma sulla natura degli oggetti, non fornisce indicazioni ontologiche a riguardo, perché ritiene che suo unico compito, come logico, sia solo quello di affermare la necessaria sussistenza di entità semplici a partire dal linguaggio, da qualsiasi tipo di linguaggio. Ogni linguaggio deve la sua determinatezza ai nomi e questi sono necessariamente correlati ad oggetti. Oltre tale implicazione logica egli non va e pensa di non dover andare10. Del resto, se il soggetto wittgensteiniano non può trascendere la dicibilità stabilita dal suo linguaggio, ciò non toglie che il suo pensiero, come si afferma nella “prefazione”, questi limiti possa valicarli, quantomeno avvertendo, senza poterla esprimere a parole o in pensieri, la possibilità di altri mondi e altri linguaggi. Così, il concetto di oggetto varierebbe a secondo del linguaggio preso in considerazione; sarebbe esclusivamente funzionale alla descrizione linguistica cui fa riferimento: «qualcosa è un oggetto (quindi, semplice) dal punto di vista di un certo ritagliamento della realtà operato da un linguaggio, e quindi niente è in sé un oggetto (sicchè risulta spiegato perché Wittgenstein non faccia esempi di oggetti)» [Marconi 1987, 30]; «[…] le proposizioni problematiche del Tractatus possono essere rilette in chiave relativistica: gli oggetti sono il fisso, il sussistente, la forma e la sostanza dal punto di vista di una descrizione del mondo (di un

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Significato e divenire 104 linguaggio), e qualsiasi descrizione del mondo deve far riferimento ad oggetti fissi» [ibid., 32]. Il Tractatus descrive le condizioni trascendentali di possibilità del linguaggio come tale (anche di un linguaggio costituito da infiniti nomi e quindi non istituibile da esseri umani [T, 4.2211]), fra le quali quella di essere ogni linguaggio il mio linguaggio, e come l’indicazione formale “mio”, di linguaggio in linguaggio, non porta ad una specificazione di contenuto, Ludwig Wittgenstein ad esempio, così la condizione formale di determinatezza del linguaggio simpliciter, l’oggetto semplice, non porta ad una specificazione del suo tipo di contenuto. Anche i Quaderni, a prescindere dalle loro oscillazioni, danno in effetti un indicazione del genere: «questo oggetto – vi si legge – è semplice per me!» [Q., 22.6.15]. Quella che però Marconi intende dare non è “la soluzione” alla questione degli oggetti nel Tractatus, ma l’indicazione di quella che Wittgenstein credeva allora valesse come soluzione [ibid., 34 e segg.], una soluzione logica che pensava potesse fare a meno di compromissioni di tipo epistemologico e ontologico. Che Wittgenstein non la consideri successivamente come soluzione è certamente confermato dal tipo di critica mossa ai semplici nelle Ricerche dove, nel mostrare che all’interno di uno stesso linguaggio ciò che è semplice può essere considerato composto e viceversa, nel mostrare che di ogni oggetto dato si può fornire in linea di principio descrizione, si prende di mira l’idea stessa che un linguaggio si fondi sulla correlazione fra nomi ed entità semplici. Eppure tale critica, da sola, non chiarisce il mutamento di prospettiva intervenuto. Come mai, si potrebbe continuare a chiedere, nelle Ricerche non si fa cenno della risposta che a tale osservazione sarebbe stata data dal punto di vista del Tractatus, secondo la quale, evidentemente, nel linguaggio che si sta usando quelli che si stanno descrivendo non sono propriamente “oggetti semplici” appunto perché se ne sta dando una descrizione? La domanda consiste insomma nel chiedersi per-

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Il problema 105 ché nei passi delle Ricerche dedicate ai “semplici” non venga direttamente attaccata la “condizione di determinatezza” stabilita nell’opera giovanile. Dopotutto che i semplici non possano essere descritti è uno dei presupposti logici del Tractatus. C’è un altro punto che indica un radicale mutamento di prospettiva fra l’opera giovanile e la nuova filosofia senza che venga direttamente tematizzata la ragione del ripensamento. La teoria esposta nel Tractatus si giustifica in base ad una sorta di battesimo originario che precede l’uso del linguaggio. Ma questo presunto battesimo originario degli oggetti assume esplicitamente nell’opera le caratteristiche di una fase mitica da sempre passata. Non si può descrivere né ricordare l’atto del dare in nome alle cose senza già doverlo presupporre. Fra l’altro il battesimo dovrebbe avvenire in un fiat, dato che non si può nominare un oggetto senza nominare la totalità degli oggetti negli stati di cose. Perché si possa dare un nome agli oggetti il soggetto dovrebbe avere squadernato di fronte a sé l’intero mondo. Se un nome può avere significato solo all’interno del nesso con altri nomi, in un contesto proposizionale, e se nello stare per un oggetto esso sta ipso facto per le sue relazioni interne, vale a dire per la totalità dei nomi con cui esso può entrare in connessione, nominare un oggetto vuol dire nominare d’emblée la totalità degli oggetti e quindi possedere l’intero insieme delle proposizioni elementari; possesso che viene fra l’altro esplicitamente negato [T, 5.5571]. Il fatto è che per il giovane Wittgenstein nel linguaggio ci si può solo trovare. E in esso ci si trova nel momento in cui enunciando una proposizione si applica una sezione di un organismo già pienamente formato. Il gioco linguistico, verrebbe da dire, è nel Tractatus qualcosa di originario; tesi confermata dalla sconcertante individuazione di un “io metafisico” che coincide con il suo mondo e il suo linguaggio. Di un linguaggio del genere si può solo dare traduzione: «I significati di segni primitivi possono essere spiegati mediante illustrazioni. Illustrazioni

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Significato e divenire 106 sono proposizioni che contengono i segni primitivi. Esse dunque possono essere comprese solo se sono già noti i significati di questi segni» [T, 3.263]. Com’è noto anche nelle Ricerche il linguaggio che consiste nel denominare le cose, nell’«attaccare a una cosa un cartellino con un nome» [RF, 26], è un linguaggio che può esser insegnato solo se l’allievo traduce ciò che apprende in una lingua, magari in un lingua del pensiero, che già possiede [RF, §32]. È chiaro che Wittgenstein considera oramai paradossale un teoria che identifica l’apprendimento di un linguaggio con una traduzione (anche se pure le Ricerche dovranno spiegare come si possano apprendere parole che suppongono un intero “giuoco linguistico”!), tanto che l’accento è ora posto sull’impossibilità che di una lingua del genere si dia istituzione e apprendimento. Ma la domanda che si ripropone insistente chiede appunto perché una svolta del genere non riprenda direttamente le tesi prima sostenute sottoponendole a confutazione. Il fatto stesso che Wittgenstein metta in bocca ad Agostino, e non a se stesso, la teoria da censurare, fa pensare che il Tractatus continui ad essere considerato un’opzione alternativa il cui rigore viene messo in discussione da concezioni che si pongono domande dove risposta non c’è; come appunto accade quando ci si comincia a chiedere come si possa concretamente dare nomi alle cose, apprendere e insegnare un linguaggio. Io credo che tutte le Ricerche siano una critica all’epistemologia implicita nel Tractatus, all’immediatezza epistemologica e cognitiva che ne sta alla base. Il passaggio alla seconda fase del pensiero wittgensteiniano avverrà in effetti, come accenneremo nel prossimo paragrafo, attraverso la messa in discussione di una presunta conoscenza immediata a fondamento dell’attività linguistica e cognitiva in generale. Tale passaggio partirà comunque da ipotesi esplicitamente fenomenistiche. Rimane quindi da capire in che senso il Tractatus offra spunti per giustificare uno sbocco del genere. La risposta non ha pezze d’appog-

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Il problema 107 gio testuali attendibili ed è quindi più che altro speculativa. Eppure penso che motivi di questi tipo si diano, pur mantenendo l’idea, come credo si debba, delle intenzioni relativistiche dell’opera giovanile. Nel Tractatus, secondo i suoi stessi presupposti, sussiste certamente una tensione proprio riguardo alla “determinatezza” del senso. La teoria degli oggetti viene elaborata appunto per spiegare la determinatezza intrinseca degli enunciati del linguaggio. Una determinatezza che può non essere colta completamente dal parlante ma che comunque deve esserci. Noi non posiamo «indicare a priori le proposizioni elementari» [T, 5.5571], e non lo possiamo perché cosa sia una proposizione, in particolare una proposizione elementare, si decide solo all’interno dell’applicazione del linguaggio e della sua logica. D’altro canto «se noi sappiamo, per motivi puramente logici, che vi devono essere proposizioni elementari, allora deve sapere ciò ognuno che comprenda le proposizioni nella loro forma inanalizzata» [T, 5.5562]. La situazione è allora la seguente: se una certa proposizione sia elementare si mostra eventualmente nella sua applicazione e non in impossibili ricognizioni aprioristiche; di fatto può accadere che le proposizioni usate non siano elementari, «che un elemento proposizionale designa un complesso si può vedere da un’indeterminatezza nelle proposizioni ove l’elemento occorre. Noi sappiamo che da questa proposizione non ancora tutto è determinato» [T, 3.24]; questa consapevolezza, unita a quella logica prima affermata, apre la strada alla possibilità di un’analisi della proposizione, «è manifesto che, nell’analisi delle proposizioni, dobbiamo pervenire a proposizioni elementari che constano di nomi in nesso immediato» [T, 4.221]; tale analisi può essere anche concepita come processo indefinito che non giunge mai ad un termine, almeno per esseri finiti quali gli umani, visto che nella proposizione successiva Wittgenstein non ha difficoltà ad ammettere la possibilità che il mondo sia «infinitamente complesso».

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Significato e divenire 108 Bene, tutto ciò conferma appieno la lettura relativistica o funzionale del Tractatus. Le condizioni stabilite valgono per qualsiasi linguaggio e liberano il logico dall’onere di stabilire se tale analisi sia stata concretamente effettuata o non possa neppure in linea di principio essere completata. A questo punto si può porre però la domanda: quali sono le condizioni affinché tale analisi risulti pensabile, affinché si possa sapere, come afferma Wittgenstein, che “non tutto è determinato”? Progettare un’analisi del genere significa ritenere che i nomi che si stanno usando non siano nomi nel senso del Tractatus, che i fatti che verificano la proposizione possano essere costituiti da altri stati di cose e quindi da oggetti in connessione non direttamente manifesti all’interno della verifica. Ma “nomi”, “fatti”, “stati di cose” e infine “oggetti” nel Tractatus, questo il punto, sono concetti formali e i concetti formali non sono essenze nel senso tradizionale, dotate di un contenuto concettuale. Non sono cioè concetti a partire dai quali si possano ipotizzare ulteriori esemplificazioni, cosicché, posti gli oggetti, gli stati di cose ecc. che di fatto cadono sotto di essi, si possa rimanere in dubbio sulla loro effettiva estensione: «domandare se esista un concetto formale è insensato» [T, 4.1274]; «il concetto formale è già dato non appena è dato un oggetto che cade sotto di esso. Dunque non si possono introdurre oggetti d’un concetto formale ed il concetto formale stesso quali concetti fondamentali» [T, 4.12721]. Il concetto formale è una variabile, e come variabile non può neppure mostrarsi se non si hanno a disposizione i suoi valori; valori che la variabile non può né anticipare né lasciare indeterminati. Ma questo equivale a dire che l’analisi non può neppure essere progettata. Se il concetto formale non diventa un’essenza multiesemplificabile, a disposizione del soggetto per ipotizzare estensioni che non gli sono note, e invece si mostra, come vuole Wittgenstein, all’interno del linguaggio a disposizione, ogni stadio dell’analisi corrisponde, per così dire, ad un nuovo linguaggio; o meglio ogni

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Il problema 109 linguaggio in cui ci si trova risulta assoluto e intrascendibile, e ogni proposizione complessa può essere al massimo concepita come un’abbreviazione convenzionale di costituenti noti a chi la usa. Il Tractatus non consente risorse concettuali che permettano di ipotizzare una composizione del mondo ulteriore a quella volta a volta immediatamente manifesta, per questo, e solo per questo, può affermare l’insensatezza di ogni domanda scettica [T, 6.51]. Detto in altro modo, la logica del Tractatus può «curarsi di se stessa» [T, 5.473] solo perché ammette un rispecchiamento completo, a livello espistemico, della dimenisone ontologica: se l’ontologia eccedesse l’epistemologia, l’identità fra linguaggio e il “mio” linguaggio, la determinatezza del senso, il carattere meramente estensionale del segno linguistico diverrebbero un problema. L’ipotesi è allora che, nonostante le intezioni relativistiche, Wittgenstein cominci successivamente a prendere sul serio la coincidenza fra il mondo e il “suo mondo”, iniziando una riflessione epistemologica che il logico pensava di poter trascurare. Non ci può essere un dato ulteriore a ciò che effettivamente si dà nel “mio” mondo, il nesso immediato fra oggetti costituente lo “stato di cose” non può non presentarsi, e non può non presentarsi senza escludere qualsiasi dubbio sul suo darsi immediato. Se questo sia quanto effettivamente accade e deve accadere affinché il linguaggio conservi la sua determinatezza Wittgenstein se lo chiederà tornando ad occuparsi di filosofia, cominciando ad interrogarsi sullo statuto di quella “filosofia della psicologia” [T, 4.1121] troppo presto messa da parte e le difficoltà che si presenteranno segneranno in gran parte il passaggio alla seconda fase del suo pensiero.

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Significato e divenire 110 2.2 Tentativi “fenomenologici” Com’è noto, qualcosa di analogo ad una sua fase propriamente fenomenistica o fenomenologica il pensiero wittgensteiniano l’attraversa; il problema dei suoi interpreti è appunto quello di capire in cosa consista, quando cominci, quanto duri e, per quel che ci riguarda, l’importanza che essa assume per lo sviluppo del suo pensiero. Si tratta appunto della fase che nelle opere pubblicate dai suoi curatori, quindi precedenti la Wiener Ausgabe11, coincide con le Osservazioni filosofiche. L’unicità e l’affidabilità di questo testo, com’è noto, sono peraltro problematiche, soprattutto se in esso si pensa di concentrare il periodo di passaggio al secondo Wittgenstein. In realtà, le oltre 20.000 pagine del Nachlass wittgensteiniano, come dimostrano le opere sinora pubblicate dell’edizione viennese, la versione CD Rom della Bergen Electronic Edition recentemente completata e i microfilm messi a disposizione degli studiosi, presentano una situazione molto più ricca e complessa di quanto le opere edite dai curatori testamentari lascino intendere. Gran parte delle opere di Wittgenstein pubblicate nella Werkausgabe, in particolare quelle che interessano il periodo che va dalle Osservazioni filosofiche alla Grammatica filosofica, si rivelano in realtà il frutto, in alcuni casi arbitrario, della selezione operata dai suoi curatori. In un testo dedicato specificamente alla “svolta” wittgensteiniana, Wolfgang Kienzler (Kienzler 1997) ricostruisce meticolosamente le riflessioni di Wittgenstein successive al 1929, sino alla stesura del cosiddetto “grande dattiloscritto” (Big Typescript), recentemente pubblicato in traduzione italiana, dal quale vengono appunto tratte dai curatori le due parti della Grammatica filosofica, l’opera che già presenta chiaramente i temi e i problemi poi trattati nelle Ricerche. In effetti anche la Grammatica filosofica può essere considerata in parte un testo di transizione, ma ricostruire l’intero processo che porta Wittgenstein

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Il problema 111 alla stesura delle Ricerche filosofiche, in particolare alla questione delle regole, è argomento a se stante che come detto non toccheremo. Un accenno ai testi che testimoniano le riflessioni che inaugurano la nuova prospettiva del “secondo Wittgenstein” può invece risultare di un certo interesse per capire la natura stessa del problema che si prepara. Quelli che propongo sono appunto esclusivamente accenni, che si arricchiscono comunque di significato se è corretta la lettura che verrà data dei loro sviluppi. Dopo il ritorno da Cambridge, nel gennaio del 1929, la stesura dei manoscritti e dattiloscritti procede, grosso modo, come segue. Wittgenstein torna a raccogliere le sue riflessioni filosofiche in volumi manoscritti numerati, datati e a volte titolati. Dai primi quattro volumi manoscritti, all’inizio del 1930, egli ricava un dattiloscritto che, secondo la numerazione poi stabilita da Georg H. von Wright, viene registrato come dattiloscritto 208. Da una copia di quest’ultimo, solo parzialmente conservata nel Nachlass ma ricostruibile attraverso i manoscritti, viene redatto, attraverso la tecnica del collage, il dattiloscritto 209, grosso modo coincidente con le Osservazioni filosofiche pubblicate nel 1964. Dai successivi volumi manoscritti (dal 109 al 114) Wittgenstein detta nel 1932 un ulteriore selezione di brani conservata come dattiloscritto 211, a sua volta fonte principale del dattiloscritto 213, il Big Typescript, da cui i curatori hanno estratto la Grammatica filosofica [Kienzler 1997, 81 e segg.]12. La ricostruzione di Kienzler13 consiste nel mostrare come, nei manoscritti che vanno dall’estate del 1931 a quella del 1932, Wittgenstein riprenda le osservazioni degli anni 1929 e 1930, il cui precipitato è appunto costituito in parte dalle Osservazioni filosofiche pubblicate dai curatori, sottoponendole ad un tipo di critica che rivela un diverso atteggiamento riguardo alle caratteristiche e i limiti del lavoro filosofico. L’importanza di tale ricostruzione consiste nel mettere a disposizione del lettore una sorta di testo

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Significato e divenire 112 autonomo, non presente nel Nachlass, che appare una vera e propria ripresa (Wideraufnahme) dei vecchi pensieri e avvio di una nuova fase di riflessione. Posto quindi, come abbiamo visto nel paragrafo precedente, che una lettura fenomenistica del Tractatus in Wittgenstein non si dà, e che ciononostante il problema dell’immediatezza dei costituenti del mondo descritto dal linguaggio è problema autentico e disatteso del primo Wittgnestein, dalla ricostruzione effettuata da Kienzler si evince che a) una fase fenomenistica o fenomenologica di Wittgenstein ha effettivamente luogo, pur durando in effetti lo spazio di un solo anno, il 1929, ma che b) essa è talmente pregnante e significativa che il suo abbandono, appunto la Wiederaufnahme del dattiloscritto 208, coincide quantomeno con l’impostazione di una tematica che infine sbocca nelle Ricerche filosofiche e nelle altre opere della maturità. A dire il vero, anche per come si presenta nelle Osservazioni filosofiche, la “fase fenomenologica” wittgensteiniana non coincide affatto con l’esposizione di una teoria, anche parzialmente, definita. Si tratta piuttosto di tentativi sparsi, difficilmente ordinabili per temi e importanza, dove già Wittgenstein riconosce esplicitamente le difficoltà di basare la portata semantica dei costituenti di un linguaggio su dati immediati. Quanto però ancora distingue tali tentativi dalle osservazioni della “ripresa”, permettendo di considerarli l’approfondimento di un tema implicitamente posto dal Tractatus, è il fatto che essi vengono pur sempre ritenuti plausibili, degni di essere perseguiti. Negli appunti stesi durante il 1929 Wittgenstein pensa evidentemente che, al di là dai nodi da sciogliere, la connessione fra nomi e oggetti non descrivibili, immediatamente offerti all’esperienza, costituisca un punto sul quale il Tractatus ha ingiustificatamente taciuto e che ora va direttamente tematizzato, a costo di modificare molte delle soluzioni proposte nell’opera giovanile. L’idea di fondo che ancora permane è quella di poter ancorare la deter-

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Il problema 113 minatezza di un espressione linguistica, dando un «significato ad alcune delle sue parti costitutive» [T, 5.4733], attraverso un contatto aconcettuale con il mondo. Quello che nelle Osservazioni, nei manoscritti e dattiloscritti da cui sono tratte, ha perciò la dignità di un problema, diventa invece nella “ripresa” l’errore da cui non possono che derivare quesiti insolubili. In tre periodi successivi Wittgenstein commenta e rielabora le sue precedenti considerazioni sullo spazio e sul campo visivo, sull’infinità e sui colori, per poi infine dedicarsi soprattutto a problemi di filosofia della matematica e tornare a confrontarsi direttamente con Frege. Ed è sorprendente che una delle osservazioni che introduce la Wiederaufnahme, nella primavera del 1931, già prospetti un intero e nuovo campo di ricerca attraverso un’espressione poi trasformata, soprattutto dai suoi commentatori, in uno slogan: «capire il significato di una parola, vuol dire capire, conoscere il suo uso» [111, 12/211, 8]. Chiaramente è difficile cogliere, in questo periodo, l’autentica portata di un’affermazione del genere. Ma è pur chiaro che Wittgenstein comincia a mettere in crisi l’idea che il significato rappresenti una condizione esterna della portata semantica delle parole. Nel Tractatus la connessione fra nome e oggetto è l’evento originario che consente l’applicazione della logica nel linguaggio, la condizione perché la logica del linguaggio adempia il suo unico possibile ufficio che è quello di rispecchiare la logica del mondo – sicché l’applicazione delle parole è semplicemente «in contatto» con la logica e se ne distingue senza «invaderne (übergreifen) il campo» [T, 5.557]. Ora i due aspetti, significato e logica, sembrano fondersi, si potrebbe a buon titolo dire “misteriosamente”, in un unico e discontinuo processo, quello dell’applicazione delle parole, senza che l’autonomia della logica veicoli e normi l’applicazione dei significati e senza che i significati aggancino, indipendentemente dalla logica, il mondo. Poiché, al solito, le indicazioni che intendiamo ricavare dai

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Significato e divenire 114 testi in questione valgono solo come introduzione al problema delle regole, o meglio come anticipazione di una questione di fondo, per un’adeguata presentazione e discussione dei vari temi affrontati nella Wiederaufnahme rinviamo al testo di Kienzler, soffermandoci solo su alcuni passi esplicitamente dedicati agli argomenti fenomenologici. Molti di questi muovono da un tipo di critica apparentemente più tradizionale all’atteggiamento fenomenistico, alla sua tendenza a oggettivare e reificare l’esperienza, per poi comunque convergere verso una riflessione sul linguaggio dove affiora un nuovo interesse che diventa poi centrale nelle Ricerche: il rapporto fra successione temporale delle parole – la loro applicazione – e (presunta) totale o parziale permanenza dei significati ad esse correlati. In un brano riportato nelle Osservazioni filosofiche Wittgenstein scrive: «Lo spazio visivo manca essenzialmente di proprietario. Mettiamo pure che nello spazio visivo io veda sempre un determinato oggetto – il mio naso ad esempio. Un altro naturalmente non vede quell’oggetto allo stesso modo. Questo non vuol dire insomma che lo spazio visivo di cui parlo appartiene a me? No, lo si è solo interpretato come soggettivo, contrapponendo ad esso uno spazio oggettivo, che però è soltanto una costruzione con lo spazio visivo come base […]. L’essenziale è che la rappresentazione dello spazio visivo ritrae un oggetto e non contiene alcun accenno ad un soggetto» [105, 124 e segg./ OF, 71]. Il passo conferma una sorta di radicalizzazione fenomenista delle tematiche del Tractatus. In questo il campo visivo non manifesta alcun soggetto [T., 5633, 56331], ma ciò non toglie che non sia possibile indicarne un proprietario, che non vi siano accenni (Andeutungen) della sua presenza. Secondo Hacker l’introduzione del soggetto metafisico nel Tractatus serve a spiegare il rapporto fra esperienza e i suoi contenuti: se «nessuna parte della nostra esperienza è a priori» [T., 5.634], scrive Hacker, se il linguaggio può esprimere solo verità contingenti, è anche vero

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Il problema 115 che pure «l’affermazione che la nostra esperienza ci appartiene e non può appartenere ad altri è a priori» [Hacker 1972, 79] e non logica, di qui la necessità di un’autoattribuzione delle esperienze che nella terminologia del Tractatus “si mostra” e non può essere espressa. Gli oggetti del Tractatus – ulteriore riprova a quanto si diceva – non coincidono quindi con l’esperienza che se ne ha, anche se devono darsi immediatamente. Il periodo fenomenistico di Wittgenstein consiste nel misurarsi direttamente con tale immediatezza e con le conseguenze che, al di là del tesi sostenute nel Tractatus, ne derivano, e consiste appunto nell’obbligatorio passo indietro di assolutizzare l’esperienza, muovendo da entità oggetto d’esperienza ad entità che coincidono con l’epifania assoluta dell’esperire. Qui non c’è più spazio per un soggetto, neppure per un soggetto che “si mostri” e segni la differenza fra esperienza e suoi contenuti. Il campo visivo è ora diventato il piano originario a partire dal quale vengono costruiti gli oggetti del senso comune e della scienza. Questi sono in realtà ipotetiche serie fenomeniche prodotte a partire dai fenomeni immediati. L’opposizione soggettivo/oggettivo viene quindi ribaltata: quello che solitamente si ritiene sia oggettivo è in effetti il frutto di ipotesi soggettive che una serie di fenomeni immediati si ripetano secondo un certo ordine, mentre le presunte esperienze soggettive fungono da materia oggettiva delle proiezioni ipotetiche. È pur vero, come si diceva prima, che nel momento stesso in cui tenta la riduzione Wittgenstein avanza un’intera batteria di difficoltà cui non dà risposta, mentre ne trascura altrettante ugualmente impellenti (qual è la natura del soggetto che effettua la costruzione? E come può una dimensione priva di soggetto, ma non indipendente dall’esperienza, offrirsi, senza perdere la propria immediatezza, ad un soggetto che costruisce il linguaggio degli oggetti fisici?), ma ciò non toglie che scopo dell’impresa, fine della discussione sia quello di rendere intelligibile una fondazione fenomenistica del sapere.

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Significato e divenire 116 Nella Wiederaufnahme le osservazioni cominciano ad essere esclusivamente critiche: «Quando parliamo di spazio visivo, veniamo facilmente sedotti dall’idea che ci sia una sorta di diorama che ciascuno porta con sé //davanti a sé. Vale a dire, noi usiamo la parola “spazio” nello stesso modo in cui chiamiamo uno spazio una stanza. Ma in realtà la parola “spazio visivo” si riferisce solo ad una geometria, ad un segmento della nostra lingua. In questo senso non ci sono “spazi visivi” ciascuno dei quali avrebbe il suo proprietario. (E per così dire anche altri, vacanti, che non apparterrebbero proprio a nessuno?)» [113, 246/211, 705). La riflessione di Wittgenstein comincia a concentrarsi sul significato dei termini utilizzati per descrivere il piano puramente fenomenico. “Spazio” è parola e concetto utilizzato solitamente in un determinato segmento del nostro linguaggio, quello geomentrico, e dotato di determinate proprietà. Proprietà che nell’impossibilità di distinguere oggetti spaziali ed esperienza visiva vanno invece perse: nello spazio fenomenico non si danno tridimensionalità o proprietà proiettive; in esso non ci si può muovere e non si ha prospettiva, gli oggetti spaziali non sono reidentificabili e tale spazio non si può misurare. Ma prima ancora di cercare di immaginare come “apparirebbe” tale spazio, Wittgenstein dà indicazioni del perché tali sforzi di immaginazione e i relativi tentativi di descrizione girino a vuoto. Lo si intenda come luogo in cui gli oggetti trovano posto o come relazione specifica fra oggetti, l’unico significato che il termine mantiene allorché viene attribuito al vedere è quello di “ciò che io vedo”, ma non è questo che si cerca quando lo spazio viene fatto coincidere con il vedere. Il concetto di spazio trova applicazioni in un ambito che rende insensata la sua applicazione all’atto di esperienza: se “spazio visivo” è solo un altro modo di dire “ciò che vedo”, «ogni reificazione del vedere attraverso la formazione del sostantivo “spazio visivo” spinge alla formazione di frasi del tutto prive di senso» [Kienzler 1997, 129]. Lo

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Il problema 117 spostamento del concetto ad un altro ambito categoriale produce frasi incongruenti, mentre il significato di uno spazio del tutto sui generis ci è inaccessibile. In altro punto Wittgenstein rilegge le sue osservazioni sui minima visibilia. Precedentemente aveva osservato: «si potrebbe credere che lo spazio visivo sia composto da manifesti minima visibilia, ad esempio da piccoli quadrati manifesti visti come macchie indivisibili. Ma allora la scelta di tali parti è evidentemente arbitraria. Io non potrei dire, ad esempio, come deve essere messa una rete di quadrati su una determinata immagine, perché se si sposta la rete meno della larghezza di una maglia, i minima visibilia sono in tutt’altro luogo anche se l’immagine appare la stessa» [105, 5/208, 1]. Ora, a prescindere dal valore dell’osservazione (si potrebbe anche osservare che non è possibile compiere operazioni sui dati fenomenici; le macchie senza rete, con la rete e con la rete spostata potrebbero essere considerati tre distinti orizzonti fenomenici, su cui non si può mettere o spostare nulla), Wittgenstein avanza qui una difficoltà in una tematica che gli sembra comunque sensata e in cui i problemi vengono posti come questioni da risolvere. Analogamente Hume, nel Trattato [Hume, 1971, 53 e segg.], dopo aver affermato che lo spazio percepito si manifesta come insieme di atomi di colore, si pone l’obiezione di come possa essere affermata la semplicità di tali punti se, posto che non si compenetrino e permangano quindi molteplici, dovendo risultare contigui, dovranno allora toccarsi “in un punto”, contraddicendo la loro semplicità (obiezione alla quale oltretutto non segue, a quanto mi risulta, una risposta adeguata). Probabilmente Wittgenstein pensa, contrariamente a Hume, che la dottrina dei minima visibilia sia falsa, oppure che debba essere diversamente formulata. Nella Wiederaufnahme la dottrina viene invece dichiarata comunque palesemente insensata: «si potrebbe credere che lo spazio visivo sia composto da manifesti minima visibilia, ad esempio da pic-

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Significato e divenire 118 coli quadrati manifesti visti come macchie indivisibili. Non senso. Il campo visivo non è composto se noi non vediamo la composizione. Con la parola “composizione”, infatti, pensiamo alla composizione di macchie più grandi a partire da macchie più piccole. Parlare di macchie minime visibili del campo visivo è ingannevole; ci sono allora anche parti del campo visivo che non vediamo più? E se chiamiamo così l’immagine //l’immagine visiva// di una stella fissa, questo potrebbe solo significare che qui non ha senso parlare di “più piccolo”, e non che realmente non c’è una macchia nel campo visivo che sia più piccola. Il superlativo “la più piccola…” è quindi applicato erroneamente» [111, 30/211, 19]. L’errore è allora quello di pensare che il concetto di “composto” possa essere applicato all’immagine visiva. Composto può essere “ciò che noi vediamo” e non l’immagine visiva in sé, ed è di conseguenza insensato pensare di poterla vedere e descrivere (anche se non parla di criterio, Wittgenstein sembra così già anticipare le osservazioni del §47 delle Ricerche). Una macchia è composta se in essa distinguiamo macchie più piccole che la costituiscono, o se confrontiamo la sua estensione con l’estensione di altre macchie che potrebbero rientrare nel suo perimetro, sovrapponendo realmente o idealmente quest’ultime alla prima. Ma perché considerazioni del genere siano possibili, occorre che si possano stabilire confronti e che le macchie continuino a sussistere come tali indipendentemente da un intero processo di successive e diverse osservazioni (compresi i confronti mnemonici), occorre che le macchie più piccole scompaiano alla vista appena ci allontaniamo e che quelli che appaiono punti ad una certa distanza, come nell’esempio di Hume, si manifestino più da vicino come superfici circolari dotate di punti di contatto, per poi svanire nell’indistinto se ci avviciniamo troppo ad occhio nudo. Tutto ciò, allorché l’essere coincide con l’apparire è impossibile. E questo significa che se cambiamo ambito categoriale e non descrivia-

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Il problema 119 mo più oggetti ma ci riferiamo ad immagini visive, come nel caso delle stelle puntiformi, non ha più senso parlare di confronto fra grandezze e individuare qualcosa che sia “più piccolo” in senso assoluto. Al solito, quanto interessa nel brano non è tanto la specifica riduzione all’assurdo di una presunta descrizione fenomenista (riduzione sin troppo veloce e brachilogica), ma il fatto che Wittgenstein cominci a vedere in una confusione categoriale e in un’erronea applicazione dei concetti la radice delle sue stesse, indecidibili, perplessità. L’ultimo esempio cui far riferimento, infine, riguarda il punto centrale su cui si costruisce l’intero castello argomentativo del Tractatus e delle Osservazioni filosofiche, il “punto di contatto” fra linguaggio e realtà. Nel Tractatus tale punto è rappresentato dallo “stare per” dei nomi nei confronti degli oggetti. Nelle Osservazioni, prendendo di petto la questione della natura dell’immediatezza e non potendo quindi più liquidare il problema del battesimo iniziale come “presupposto logico” del linguaggio, Wittgenstein tematizza esplicitamente il nesso fra le parole e la realtà immediata che stabilisce originariamente il loro significato. La questione assume la forma: come è possibile descrivere ciò che appare immediatamente, visto che ogni descrizione avviene nel tempo e nel tempo si succedono differenti orizzonti fenomenici? Dato che i contenuti, ad esempio, del campo visivo, scompaiono da quest’ultimo dopo essere stati nominati, come si potrà essere sicuri che le parole continuino a riferirsi alle cose? Nel Tractatus la questione era completamente rovesciata (priorità della logica sull’epistemologia): posto che il linguaggio che usiamo ha un significato determinato, il battesimo deve esserci stato; l’argomento aveva la forma di un modus ponens le cui premesse erano la determinatezza del linguaggio e l’implicazione fra questa e il battesimo iniziale. Ora però (coincidenza di logica ed epistemologia) è proprio l’implicazione ad essere direttamente indagata, anche se ancora se ne sente l’im-

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Significato e divenire 120 prescindibilità. Se le parole perdono subito di vista il loro referente, non è possibile che io solamente creda che esse possiedano determinatezza e che invece il riferimento sia ipotetico? Dopotutto la memoria non potrebbe ingannarmi? Ma come è possibile lo stesso credere che i significati siano ipotetici, indeterminati e che io proferisca solo dei suoni se almeno il contenuto della credenza non possiede un significato? Si noti – e il rilievo è importante – che Wittgenstein non problematizza ancora il senso in cui la denominazione sta alla base della rappresentazione della realtà, permettendo di farcene un’“immagine”. Il nome lega ancora in qualche modo a sé il denominato. Il dubbio è che nel tempo tale legame possa diventare apparente. Se tale dubbio è impossibile, rimanendo ferma, sulla linea del Tractatus, l’implicazione fra determinatezza del linguaggio e denominazione, occorre mostrare il senso in cui non si apre lo spazio logico della sua possibilità. Nelle Osservazioni filosofiche Wittgenstein continua quindi a essere convinto che il battesimo iniziale sia “in qualche modo” alla radice della portata semantica del linguaggio ma si trova di fronte al problema di conciliare la successione temporale del linguaggio parlato o letto con la presunta istantaneità del dato. «Ammettendo – scrive – che avessi una memoria talmente buona da ricordare tutte le mie impressioni sensoriali, niente si opporrebbe a che le descrivessi. Sarebbe la descrizione di una vita. E perché non dovrei poter omettere da questa descrizione ogni elemento ipotetico? […] Fin qui la cosa andrebbe ottimamente. Ma, e il tempo che questa rappresentazione richiede per essere fatta? Assumo d’essere in grado di “scrivere” questo linguaggio – di comporre la rappresentazione – così rapidamente come corre il mio ricordo. Ammettiamo però che alla fine io rilegga da capo l’intera descrizione: a questo punto non sarebbe dopo tutto ipotetica?» [OF, 67]. Al brano segue l’escogitazione di un ingegnoso e folle meccanismo rappresentativo – uno dei molti ac-

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Il problema 121 cennati nell’opera – che tralasciamo e che comunque non tranquillizza il suo autore. Nel paragrafo successivo sembra si ammetta il fallimento di una rappresentazione linguistica dell’immediato: «il linguaggio stesso appartiene al secondo sistema [quello del mondo oggettivo, indicato come “fisico”, che pure dovrebbe essere derivabile da quello primario fenomenico]. Se descrivo un linguaggio, descrivo essenzialmente qualcosa di fisico. Ma come può un linguaggio fisico descrivere quello fenomenico?» [ibid., 68]. Questi e molti altri brani rappresentano sicuramente uno dei punti meno felici dell’intera speculazione wittgensteiniana; qui, a differenza del Tractatus, non si tratta di ricostruire argomentazioni comunque presenti dietro la loro veste oracolare; è quanto “sta dietro” che sembra confuso, mentre lo stesso livello di stile scade! D’altro canto è bene ancora una volta sottolineare che gli oscuri e caotici tentativi di Wittgenstein in questo periodo si rivelano meno sibillini se si tiene presente che la posta in palio è quella di rendere perspicua la mossa iniziale del suo sistema giovanile. “Ammettiamo una memoria perfetta”: ma su quale base, se non dogmaticamente? E anche ammessa una memoria di tal genere, in che senso questa conserva l’immediato? Alle domande sembra rispondere il paragrafo successivo: «Non è così: “il fenomeno (specious present) contiene il tempo, ma non si trova nel tempo”? La sua forma è il tempo, ma esso non ha un posto nel tempo. Mentre il linguaggio decorre temporalmente» [ibid., 69]. Non è ben chiaro cosa Wittgenstein abbia in mente14. Probabilmente, in linea con la lettura fenomenistica del tempo e l’identità essere-apparire, il tempo della coscienza immediata viene considerato come presente intranseunte in costante incremento che mantiene in sé ed esibisce la successione, dove la memoria non è concepita come insieme di stati che si riferiscono, e possono erroneamente riferirsi, ad eventi che non appaiono più, ma essa stessa come modalità permanente e sui generis

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Significato e divenire 122 dell’apparire – priva di qualsiasi termine di confronto esterno – rispetto alla quale sopraggiungono nuovi contenuti. La proposta diventa forse più chiara se si sottolinea ancora una volta che lo specious present, il “presente che appare”, non è quello comune dei contenuti di esperienza attuali contrapposto a quelli ricordati, ma il risultato di un “passo indietro” che crede di poter descrivere, obiettivandola, la stessa esperienza (attuale o mnemonica che sia). Rispetto a tale “punto di vista”, limitato, nelle intenzioni, a descrivere esclusivamente l’apparire, sia i contenuti mnemonici sia quelli attuali vengono probabilmente considerati entità che appaiono allo stesso titolo, pur manifestandosi secondo una diversa modalità che dovrebbe permettere di individuare, all’interno di un presente assoluto, una qualche forma di successione: l’incremento temporale appunto di un orizzonte che non è a sua volta nel tempo. Ma anche posta questa incoerente concezione del tempo della coscienza e della memoria, tipicamente fenomenista, perché mai allora il linguaggio dovrebbe esserne estraneo? Visto insomma che Wittgenstein crede ancora legittima la relazione dello “stare per” fra parole e cose, perché anche il linguaggio e i suoi riferenti non dovrebbero situarsi all’interno del presente fenomenico intemporale, dove accanto alle cose appaiono anche i segni che sono a queste correlati? Certo, in una situazione del genere è il linguaggio stesso a diventare del tutto vacuo: a quale fine la cerimonia del dare i nomi alle cose se queste permangono nell’orizzonte dello specious present mnemonico e quale tipo di relazione si manifesta qui fra parole e cose? È difficile non avvertire nella problematica tracce di quello che sarà l’argomento del “linguaggio privato”. Uno dei problemi di fondo delle Osservazioni è il continuo sorgere e tramontare dell’opposizione fra “linguaggio fisico” e “linguaggio fenomenico”, dove il primo è a un tempo categorialmente distinto eppure derivato dal secondo. Tra l’altro, quello che non è affatto chiaro, e su cui

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Il problema 123 Wittgenstein non dà indicazioni, è dove si vadano a pescare le categorie per pensare una successione oggettiva di eventi nel tempo; questa dovrebbe essere frutto di interpretazione, ma a partire dall’apparire di quali concetti interpretanti se gli oggetti fisici si identificano con ipotetiche serie fenomeniche? Una possibile risposta al perché dell’emergenza “fisica” del linguaggio sui dati fenomenici viene da un passo di poco successivo a quelli citati, non riportato nelle Osservazioni. Risposta che è tale non perché chiarisca concettualmente l’ipotesi avanzata. Questa rimane oscura. Ma nel senso che fa almeno capire una possibile ragione, accettato all’ingrosso il quadro teorico dello specious present, per la quale il linguaggio non riesce a rientrare nell’orizzonte immediato. «Supponiamo – scrive Wittgenstein in un passo di poco successivo a quelli citati – che il mondo consista in un campo visivo permanente: in tal caso non sarebbe possibile descriverlo? […] Per quanto anche qui ciò che succede [vor sich geht] nel leggere la proposizione non può essere descritto nella proposizione». E poi aggiunge, a sottolineare l’importanza della questione: «Ma quale può mai essere l’importanza di descrivere il fenomeno presente? Sembra che occuparsi di tale domanda sia addirittura infantile e che si entri in un vicolo cieco. Eppure, si tratta di un vicolo cieco estremamente significativo, poiché esso alletta tutti ad entrarvi, come se là fosse da cercare la soluzione ultima del problema filosofico. È come se con il linguaggio fenomenologico si entrasse in una palude incantata dove tutto quello che può essere colto sparisce» [105, 116/208, 63]. Nel brano si riconosce quindi che, pur ammettendo un orizzonte fenomenico permanente, il linguaggio non può descrivere tutto ciò che si manifesta. Manca sempre ciò che accade nella descrizione, se non altro la descrizione stessa: questa aggiunge qualcosa all’orizzonte fenomenico che non viene a sua volta descritto. Wittgenstein comincia a sospettare che l’intera tematica conduca in un “vicolo cieco”, anche se per ora si tratta

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Significato e divenire 124 pur sempre di un vicolo cieco che potrebbe nascondere la “soluzione del problema filosofico”. Nella Wiederaufnahme Wittgenstein aggiunge al brano un paio di frasi e una sottolineatura, riformulando in un diverso punto la considerazione decisiva: «Ma quale può mai essere l’importanza di descrivere il fenomeno presente per noi diventato un’idea fissa. Che noi soffriamo del fatto che la descrizione non può descrivere ciò che succede nella lettura della descrizione […]. D’altro canto abbiamo bisogno di un modo di esprimerci che rappresenti i processi //i fenomeni// del campo visivo separati da esperienza d’altro tipo» [113, 245/211, 705]. Quello che nel periodo fenomenista è un problema, l’incapacità del linguaggio di descrivere l’intero orizzonte fenomenico presente, viene ora riconosciuta come un’idea fissa basata su un paradosso, la pretesa che parte del contenuto della descrizione sia identico alla descrizione stessa: il linguaggio è strutturalmente successivo ad almeno una parte del contenuto presente, ed è quindi ipotetico rispetto a questo, che è come dire indeterminato rispetto alle condizioni fondative della semantica del Tractatus e delle Osservazioni. Il linguaggio del Wittgenstein fenomenista, come di quello del Tractatus, ha il compito di agganciare il mondo e di “mantenerlo in vista” prima e dopo l’esperienza che se ne ha, mentre ora tale descrizione si rivela paradossale. Wittgenstein ha cambiato idea sulla stessa possibilità di un linguaggio primario. Non solo questo non può assolvere il suo compito, ma anche se lo assolvesse non potrebbe svolgere il ruolo fondativo che gli veniva attribuito. La palude incantata è a tal punto veramente solo una malia intellettuale. Il linguaggio che descrive l’esperienza, fa intendere l’osservazione finale, è un linguaggio che fa ricorso a categorie diverse da quelle che descrivono i suoi contenuti oggettivi: «il processo di lettura della descrizione non è la descrizione stessa, ma un “oggetto” che appartiene a tutt’altra categoria, così però il compito filosofico particolarmente difficile non si rivela un compito sensato» [Kienzler 1997, 127].

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Il problema 125 C’è un aspetto della critica di Wittgenstein all’immediatezza quanto meno analogo alla critica sellarsiana del “Mito del Dato”. Come Sellars, Wittgenstein, scartando l’opzione fenomenista, rovescia il rapporto fra realtà e linguaggio: non è il contatto diretto con la realtà a rendere possibile la portata semantica dei segni bensì è quest’ultima a rendere possibile l’incontro con il reale, anche se in Wittgenstein non è un’argomentazione specifica a segnare la rinuncia ai dati immediati, ma la consapevolezza che le difficoltà insuperabili di descrivere i “dati fenomenologici” derivano da un’alterazione delle categorie alla base del nostro linguaggio, costrette in un ambito che altera la loro intelligibilità. Da ora in poi quindi per Wittgenstein, come per Sellars, l’uso dei concetti e del linguaggio non suppone un contatto diretto fra mente e mondo secondo il modello “atto/contenuto”; non si dà atto di pensiero o linguistico che non assuma il mondo attraverso mediazioni concettuali. In Wittgenstein c’è comunque un altro elemento di cui in Sellars non c’è traccia, ed è questo l’elemento che gli oscuri passi delle Osservazioni e la critica della Wiederaufnahme mettono a mio avviso in evidenza. La cesura con i vecchi pensieri e le nuove riflessioni grammaticali si attuano allorché Wittgenstein si rende conto che il divenire del linguaggio è inconciliabile con la presenza dei suoi presunti referenti immediati. É allora possibile che il motto che introduce la Wiederaufnahme, e che diventerà il manifesto delle Ricerche, “comprendere un significato vuol dire comprendere il suo uso”, possa essere afferrato solo tenendo presente il divenire dei segni. Il rovesciamento del rapporto fra significato e contenuti d’esperienza ripropone d’altro canto anche le difficoltà già viste in Sellars. Se i concetti non sono tratti dalle esperienze ma servono a individuarle, se d’altro canto essi non sono innati (anche se si tratta di capire perché per Wittgenstein non possano essere innati), come spiegare la loro genesi? Se l’applicazione di un

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Significato e divenire 126 concetto presuppone altri concetti e altre applicazioni come può ogni singola esperienza presupporre strutturalmente altre esperienze? E se non sono le cose, ma i concetti, a rivelare la determinatezza delle cose stesse, in che senso essi stabiliscono le condizioni della loro applicazione e quindi prescrivono il loro uso corretto? In cosa consiste cioè, propriamente, la normatività dell’attività mentale? Se per Nabokov è dalla schiuma delle onde celebrali che si forma la parola, per Sellars è dalla schiuma di applicazioni senza intelletto che si forma il concetto, il quale crea a ritroso lo spazio logico della sua applicazione. Si tratta appunto di vedere se, dal punto di vista wittgensteiniano, il paradosso che ne deriva non nasca dall’aver spostato sul significato/regola il miraggio della presenza. Se cioè, oltre a escludere la sua nascita da un aggancio immediato al mondo, il concetto non possa neppure essere considerato come identità numerica che si mantiene presente in ogni sua applicazione. Si tratta di considerare, insomma, se alla molteplicità dei momenti temporali, in successione, dei termini linguistici, non corrisponda un’intrinseca molteplicità del significato. Gran parte delle difficoltà che avvolgono le interpretazioni del significato/regola nelle Ricerche filosofiche, questa la tesi che verrà presentata, derivano dal considerare il divenire del linguaggio secondario rispetto a qualcosa che spiega tale divenire, e questo nonostante le dichiarazioni di fedeltà alle intenzioni descrittive del suo autore. Certo, la difficoltà di fondo è capire in che senso quello che sembra il problema sia invece il luogo in cui si attua la sua dissoluzione. La difficoltà è quella di non dare semplicemente l’impressione di voler compiere una sorta di lettura “sperimentale” o d’“avanguardia” del secondo Wittgenstein, compiacendosi, non convinti che in questa o quest’altra proposta stia la risposta al suo problema, di lasciare le cose al punto di partenza.

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Il problema 127 2.3 Il problema del significato-regola. Il paragrafo del “cubo” «Vi sono filosofi – alcuni dei quali competenti – il cui sicuro stile di scrittura fa pensare che essi credono di aver imparato ciò che Wittgenstein ha da insegnarci sulla questione [delle regole]. Io non ho mai condiviso tale sicurezza. Ogni volta che ho scritto sulle idee al cuore delle Ricerche filosofiche o le ho insegnate ho avuto l’impressione di ricominciare dall’inizio […]. Forse la cosa non deve sorprendere. Lo stesso Wittgenstein ha avuto enormi difficoltà nel portare le sue idee al sufficiente grado di completezza che ne consentisse la pubblicazione; in effetti pensava di non esservi mai riuscito. Come può un interprete riuscire meglio dove lo stesso autore ha fallito? Inoltre, io ho continuamente tentato di capire il suo pensiero, e di appropriarmene, all’interno delle risorse e dell’idioma della tradizione filosofica dalla quale egli deliberatamente si allontana. Forse nulla di ciò che è sostenibile e asseribile nello stile di tale tradizione si può mai pensare catturi con sicurezza quanto Wittgenstein ha tentato di dire o insegnare, o dove egli commette errori» [Wright, 2001, VIII-IX]. Il brano è tratto dall’Introduzione a una selezione dei saggi dedicati a Wittgenstein da Crispin Wright, uno dei lettori più acuti e problematici di Wittgenstein, e le parole citate appaiono al suo lettore il sintomo di un disagio. Dopo aver proposto più di una soluzione del problema “al cuore” delle Ricerche, Wright sembra essersi convinto che la soluzione wittgensteiniana consiste fondamentalmente nel rifiuto di offrire spiegazioni al posto di descrizioni, come se la mera descrizione dell’uso dei significati guadagnasse autonomia in contrasto all’insolubilità dei problemi generati dal tentativo di spiegare la natura, l’origine, la struttura che li rende normativi. Allo stesso tempo, se da un lato rifiuta l’imperturbabile atteggiamento quietistico che vede alla base delle Ricerche, continuando a considerare legittimo il bisogno di risposta al proble-

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Significato e divenire 128 ma di fondo e aggiungendo a questo ulteriori questioni (su cui ritorneremo), d’altro lato Wright avverte nei testi Wittgenstein la presenza di una proposta che non riesce a cogliere e formulare, e che implicitamente dissuade dall’accontentarsi dell’interpretazione che fa del rifiuto di qualsiasi spiegazione l’ultima parola del filosofo austriaco. Da qui il disagio, e l’interesse, di una lettura che ogni volta, rispetto alle conclusioni della lettura precedente, dà l’impressione di ripartire da zero. Wright ha ben ragione a sottolineare il senso d’inadeguatezza espressiva dell’autore delle Ricerche, anche se forse andrebbe sottolineato che tale insufficienza riguarda molto più la pars construens che non la destruens. Ma questo parla a favore di un’idea che Wittgenstein non espliciterebbe compiutamente e non di un atteggiamento di rinuncia ad ogni chiarimento: proprio dal punto di vista wittgensteiniano la parola “spiegazione” può essere applicata in contesti differenti e se è vero, per dirla con le parole della tradizione, che Wittgenstein non spiega riferendosi a un fondamento, ciò non toglie che anche la dissoluzione dell’esigenza del fondamento possa essere detta una spiegazione. A patto ovviamente che tale dissoluzione venga motivata – come lo stesso Wright richiede. Ma se non è un’idea che trova in qualche modo posto in un argomento, per quanto originale e sfuggente, in che senso allora essa e il suo autore si sottrarrebbero allo stile di un’intera tradizione filosofica? Forse nel senso di rispondere in modo esclusivamente pratico ad un’esigenza teorica? Reagendo, ad esempio, al “profondo bisogno dell’essenza” [RF, §111] come si reagisce ad un’idea immorale che ci si sforza di non intrattenere e perseguire? È certo che Wittgenstein non considerava il motivo alla base del “bisogno di essenza” dei filosofi disinteressata esigenza della verità. Anche in questo, di là dalla sua mancanza di “fede”, egli è un pensatore cristiano e anticlassico, la salvezza o il senso della vita per lui non viene dal sapere, e il bisogno di

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Il problema 129 sapere è un sintomo d’indigenza e forse di tracotanza. Ma di un rifiuto pratico del discorso teorico nelle sue opere non c’è traccia. La sua incertezza nel pubblicare la summa della sua seconda fase dipende certamente anche dalla difficoltà dell’argomento, dalla sua novità, da una incapacità congenita di rinunciare ad uno “stile” personale e alla sua oracolarità, ma forse dipende anche da questioni “caratteriali” per nulla trascurabili. Non bisogna farsi ingannare dalle dichiarazioni di modestia di Wittgenstein – «le mie osservazioni non portano nessun marchio di fabbrica che le contrassegni come mie» [RF, 4] – e dalle ragioni che sembrano suggerire l’intenzionale difficoltà del suo stile – «non vorrei, con questo mio scritto, risparmiare ad altri la fatica di pensare. Ma, se fosse possibile, stimolare qualcuno a pensare da sé» [ibid., 5]. Nella stessa pagina dove rinuncia al “marchio di fabbrica” Wittgenstein riconosce di essere stato spinto a pubblicare le Ricerche perché ha dovuto constatare come i suoi risultati «divulgati attraverso lezioni, manoscritti e discussioni, circolassero variamente fraintesi, annacquati e mutilati», concludendo, «ciò stuzzicò la mia vanità, e durai fatica a farla tacere» [ibid., 4]. Come si concilia tale vanità con la proposta di un pensiero che non è di nessuno e che a nessuno può essere imputato? In realtà è ben noto, dalle testimonianze dei suoi contemporanei e dalle sue stesse confessioni, come Wittgenstein avesse un senso quasi maniacale del suo “marchio di fabbrica” e mal sopportasse il contraddittorio. L’aspetto psicologico potrebbe quindi giocare un ruolo non del tutto marginale nello spiegare la costante oscurità delle sue proposte. Wittgenstein è certamente consapevole di possedere uno sguardo d’aquila nel vedere problemi dove altri non li vedono, ma estremamente restio nell’esporre esplicitamente ciò che ne deriva; conclusioni esplicite sono certamente più in balia della critica altrui (e persino della propria) di conclusioni attribuibili ad una lettura “inadeguata”. In conclusione non penso si tratti di “riuscire dove lo stesso

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Significato e divenire 130 autore ha fallito”, ma di formulare senza mezzi termini un esito che il testo suggerisce di continuo, in alcuni casi in modo più definito che in altri, ma che è acquisito soprattutto per via negativa ed esposto in modo frammentario. Si tratta di «una conoscenza – secondo Wittgenstein – molto difficile» [OFM, VI, 34] in cui lui stesso nota «una grossa lacuna» di cui dubita «che verrà mai riempita». La ragione di tale lacuna è che «è così difficile trovare l’inizio. O meglio: è difficile cominciare dall’inizio. E non tentare di andare ancora più indietro» [DC, §§54; §471]. Una lettura adeguata del secondo Wittgenstein ha appunto il compito di chiarire tale “inizio”, rendendo omogenei una quantità di passi altrimenti enigmatici e isolati; a cominciare da quello appena citato, tratto da Della certezza, e scritto pochi giorni prima della morte. Per fare chiarezza occorre anzitutto individuare il problema del significato-regola isolandolo dagli accenni alla sua dissoluzione che spesso lo accompagnano (dissoluzione nel senso che il “modo di vedere” corretto dovrebbe escludere l’insorgere delle domande insolubili). Non si può quindi fare a meno di estrapolare in molti casi la formulazione del problema dal commento che li accompagna. A tale individuazione è dedicata la sezione che segue. Alle soluzioni proposte, e che secondo la lettura qui avanzata continuano a ricadere nel problema, il prossimo capitolo. Il quarto capitolo dovrà occuparsi della, se così si può chiamare, pars construens. 2.3.1 I paragrafi delle Ricerche che vanno dal 185 al 242 vengono solitamente considerati la «chiave di volta nell’architettonica dell’opera» [Baker – Hacker 1985, 25], delimitando la sezione che più direttamente affronta la questione del “significato come regola”. Ma gli stessi Baker e Hacker concordano nel considerare il problema delle regole di gran lunga più esteso e pervasi-

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Il problema 131 vo, tanto da vederlo continuamente riaffiorare nell’intero testo ed emergere in più punti in tutti gli scritti wittgensteiniani della maturità, a cominciare, com’è noto, dalla sesta sezione delle Osservazioni sopra i fondamenti della matematica. L’impressione di tale pervasività è corroborata se si ha sott’occhio l’intero Nachlass, dove ciascun dattiloscritto, a partire dal 1938, sembra costituire l’abbozzo di un testo autonomo, e non semplicemente una serie di appunti finalizzati alle Ricerche, e dove il tema del significato/regola si situa sempre al centro della discussione. Rimanendo per ora all’interno delle Ricerche, e rinunciando alla pretesa di riscrivere un vero e proprio commentario, si tratta di vedere se vi sia un paragrafo o un gruppo di paragrafi che possano fungere da introduzione all’argomento, senza già inserirsi nella sezione tradizionalmente riservata alle regole ma capaci allo stesso tempo di illuminarla. In effetti, di paragrafi e spunti del genere, ben prima del 185, se ne danno a iosa; il problema è semmai quali scegliere. Il più idoneo, probabilmente, è allo stesso tempo uno dei più commentati e chiosati. Mi riferisco al paragrafo 139; il famoso paragrafo del “cubo”. Baker e Hacker pensano anticipi esplicitamente, assieme al 138, il tema poi trattato nella sezione centrale, considerandolo uno dei paragrafi in cui meglio emerge la critica di Wittgenstein all’ipostatizzazione platonica del significato [Baker – Hacker 1980, 256 e segg.], a loro avviso l’avversario principale dell’opera. Meredith Williams, che pure vi legge le conseguenze di una concezione platonica del pensiero e del linguaggio, pensa che esso già formuli uno dei due argomenti al centro dell’intera discussione. La Williams, d’accordo con gran parte dei commentatori – Kripke, Brandom, McDowell, Wright fra i tanti e lo stesso Hacker – ritiene che il problema del significato come regola si riassuma fondamentalmente in due aporie che una certa sua concezione, in senso lato platonica, genererebbe. Il primo argomento

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Significato e divenire 132 ha la forma di un regresso [M.Williams 1999, 157 e segg.] e non sarebbe del tutto originale visto che esso viene proposto, negli stessi termini, anche da altri autori, ad esempio da Kant nella Critica del giudizio (si tratta appunto del regresso già visto all’opera in Sellars). Il secondo argomento, connesso al primo, ma in tal caso per Brandom e la Williams di marca originalmente wittgensteiniana, assume varie denominazioni: la Williams, citando Wittgenstein alla lettera, lo chiama paradosso dell’interpretazione [ibid., 160 e segg.]; Brandom, sempre ricco di fantasia terminologica, lo cita come gerrymandering argument [Brandom 1994, 28 e segg.], che potremmo liberamente tradurre “argomento della manipolazione ad hoc”15. Lo schema esegetico che guida tali letture può essere quindi riassunto come segue: a) il principale obiettivo polemico di Wittgenstein è la concezione platonica dei concetti e dei significati e il paragrafo 139 è, fra i molti, uno di quelli che meglio la esemplifica; b) l’ipostatizzazione platonica del significato genera i due argomenti al centro della questione delle regole, l’argomento del regresso e quello dell’interpretazione, compiutamente svolti nella sezione che va dal §185 al §242 ; c) la concezione antiplatonica del significato proposta da Wittgenstein è quella che non permette l’instaurarsi delle due aporie. A questi si potrebbe aggiungere un ulteriore punto, d), secondo il quale molti dei temi affrontati nelle Ricerche – fra cui l’argomento del linguaggio privato, la natura degli stati di credenza, la natura dell’azione – sono da intendere sulla base di come c) risponde a b). Ora, la maggioranza degli interpreti è grosso modo d’accordo sui punti a) e b) e molti, almeno a partire dal saggio di Saul Kripke dedicato a Wittgenstein [Kripke 1984], concordano su d). Per quanto riguarda c), l’accordo è quasi generale – forse con l’unica eccezione di Crispin Wright – sul ruolo formale che il punto svolge, mentre la più completa discordia regna riguardo al suo contenuto. Qui ogni testo, a cominciare da

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Il problema 133 quello presente, offre una lettura personale della “soluzione” offerta da Wittgenstein. La sinossi presentata è certo sin troppo concisa, ma proprio perché rappresenta la struttura generalissima delle numerose interpretazioni, consente almeno di partire in modo non troppo arbitrario dal paragrafo 139. In realtà, lo vedremo, il tema lì affrontato non rappresenta solo un punto di partenza ma il cuore del problema, poiché la questione di fondo è appunto quella di capire quale siano le caratteristiche essenziali del platonismo criticato da Wittgenstein da cui derivano tutte le ulteriori conseguenze. Ne verrà che i due argomenti accennati, quello del “regresso” e quello dell’“interpretazione”, seguono certamente dalla posizione platonica, ma assumendo un ruolo meno centrale da quello che solitamente gli è attribuito. I due argomenti poggiano quindi a mio avviso su qualcosa di più originario che vale quale loro premessa e ne giustifica o meno la plausibilità. La conseguenza della ipostatizzazione del significato più che nella forma di un argomento è espressa in una battuta, spesso ripetuta nel corso delle Ricerche. Per ovviare almeno in parte al carattere sibillino di queste anticipazioni diciamo subito che la battuta è quella del comprendere «d’un colpo» [RF, 139] la totalità degli usi di un significato. Battuta certamente citata e ripetuta in qualsiasi testo sull’argomento, sino a diventare il costante punto di riferimento di alcune letture16. Meno frequentemente, o non in modo adeguato, si è però riflettuto su quale sia la concezione che implica una conseguenza del genere e sul perché la implichi. Wittgenstein qualche indicazione a riguardo la dà, ma come spesso accade quando tratta la materia più scottante, sembra dare per scontato che la cosa debba apparire così. Comprendere meglio tale concezione e capire perché ne consegue l’ovvietà che Wittgenstein propone al lettore significa non solo capire meglio la funzione e il valore dei due ben più noti e commentati argomenti, ma significa soprattutto capire quale tipo di

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Significato e divenire 134 concezione non si adatta alla soluzione del problema delle regole. Dal punto di vista wittgensteinianao, diversamente da quanto pensa Sellars, il regresso delle regole è solo una conseguenza di un ulteriore e più originario errore di fondo. 2.3.2 Prima di commentare il brano e riflettere su di esso ripercorriamo brevemente alcuni punti che lo precedono, cercando di presentarli in modo da preparare la questione che interessa, anticipare un problema decisivo e dare qualche esempio di come, a prescindere da quest’ultima, molte indicazioni di Wittgenstein risultino incomplete. I paragrafi 1-27a vengono di solito raccolti, ad esempio da Baker e Hacker [1980, 17-74], con il titolo di “critica all’immagine agostiniana del linguaggio”. Tale critica, anche secondo i due studiosi inglesi, ha comunque il suo esito argomentativo più interessante nella mossa “aristotelica” del paragrafo 28 e quindi nella sezione dedicata “alla definizione ostensiva e all’analisi”. Perché un gesto ostensivo o l’uso di un pronome dimostrativo possano comunicare specificamente un contenuto – questa in breve l’osservazione – occorre già sapere in quale categoria rientri il contenuto in questione, e questo significa, visto che ogni ostensione per sé ripete la medesima indeterminatezza sul piano comunicativo, che posso rendere noto ostensivamente il significato di alcune parole solo se già possiedo il significato di molte altre; significato che deve già essere noto perché l’ostensione abbia successo e che questa, presupponendolo, non può fornire. Così, io non posso comprendere direttamente (posso solo indovinare [RF, §33]) se chi indica un fiore pronunziando la frase “questo è un fiore” si riferisce al fiore, alla sua forma o al colore (per Russell persino ad un settore del campo visivo del parlante) se non mi sono già note le parole che comunicano la categoria in cui rientra la parola: il gesto che intenda comunicare il nesso fra parola e oggetto (o

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Il problema 135 proprietà) suppone in chi ascolta la conoscenza linguistica che consente di circoscrivere il tipo di riferimento che si intende rendere noto. Wittgenstein completa l’argomento invitando a domandarsi come il metodo dell’ostensione possa poi uscire dall’ambito degli oggetti concreti, indicando e nominando numeri, parole logiche e la stessa parola su cui ruota l’intera pratica, appunto il dimostrativo “questo”. L’argomento, almeno nelle intenzioni di Wittgenstein, ha una portata ben maggiore della semplice critica all’assolutizzazione della definizione ostensiva. Se il discente capisce il riferimento di una parola solo se è già in grado di capire il significato di altre parole, solo se è in grado di comprendere il “rimanente” di altri usi [RF, §10], ciò significa che non si può apprendere un frammento di linguaggio, per quanto estremamente povero di termini, senza contemporaneamente apprendere l’intero del linguaggio in questione. Non è possibile trasmettere, volta per volta, le parole che accompagnano specifici significati senza rendere indeterminato ogni singolo tentativo di comunicazione. La parola trova posto in un (per quanto semplice) sistema linguistico e il discente la capisce per la parte in cui è in grado di inserirla all’interno di tale sistema. Sembra quindi che un linguaggio non possa essere appreso progressivamente, o meglio che il punto di partenza da cui si estende e arricchisce debba già essere un limitato ma autosufficiente organismo linguistico. «Il nostro linguaggio può essere considerato come una vecchia città: un dedalo di stradine e di piazze, di case vecchie e nuove, e di case con parti aggiunte in tempi diversi; e il tutto circondato da una rete di nuovi sobborghi con strade dritte e regolari, e case uniformi» [ibid., 18]. Il fatto è che il paragone, come si accennava nell’Introduzione, zoppica: di una città si pone “la prima pietra”, qui invece sembra che non si possa porre la prima parola senza già porre il linguaggio primitivo in cui questa trova posto. Ma com’è possibile che tutto questo proceda nel tempo? Com’è possi-

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Significato e divenire 136 bile che l’apprendimento di una parola supponga sempre, strutturalmente, l’apprendimento di altre? Wittgenstein rivela subito, sin dalle battute iniziali, il suo problema fondamentale, l’apprendimento nel tempo dei significati; e su tale problema al momento glissiamo. Quello che per ora interessa capire è la portata della critica alla definizione ostensiva. Se cioè essa si limiti a mettere in discussione l’apprendimento e l’insegnamento del linguaggio concepito come insieme di nessi, ciascuno isolato dagli altri, fra nome e significato oppure coinvolga la natura e l’acquisizione del significato come tale; se insomma l’argomento metta eventualmente in crisi un certo modo d’intendere la trasmissione, attraverso i segni linguistici, dei significati, o la distinzione stessa fra segno e significato. È chiaro che i due punti sono fra loro connessi, ed è noto che Wittgenstein vuole cancellare proprio quest’ultima distinzione, rendendo il significato perfettamente trasparente nell’uso, ma l’argomento, per sé, ha in realtà una portata più limitata: se è vero che di fronte alla frase ostensiva “questo è un fiore” non si riesce a correlare la parola al fiore a meno che non si conoscano già le parole che indicano la sua forma, il suo colore ecc., ciò non significa che lo stesso sistema debba valere anche per i significati; ciò non toglie, vale a dire, che l’esperienza del fiore e l’acquisizione del suo concetto non possa precedere l’apprendimento della parola che lo designa e avvenire isolatamente, al prescindere da altri concetti e altre esperienze. Questo, l’argomento di per sé non lo esclude. È la correlazione fra segno e significato a rimanere indeterminata per l’ascoltatore e a richiedere, per determinarsi, un intero sistema di correlazioni, ma non il significato come tale. Si potrebbe rispondere che è proprio la distinzione fra significati e parole che spinge all’idea di un battesimo dei significati e a un linguaggio paradossale che rende indeterminata la comunicazione – proprio questo il dubbio che i primi paragrafi delle Ricerche vogliono insinuare. Ma la replica

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Il problema 137 potrebbe essere che da un lato l’argomento continua comunque a supporre i significati – che l’immagine agostiniana del linguaggio suppone si sia già in grado di pensare [RF, §32] – e dall’altro che le sue conclusioni, o le conclusioni che Wittgenstein ne trae, sono talmente controintuitive (l’apprendimento d’emblée di un intero linguaggio) da sconsigliare la lettura che le Ricerche sembrano darne. Naturalmente è a dir poco restrittivo commentare un passo, come ho fatto, estrapolandolo da un intero contesto. Ma la sua citazione, avvicinandoci al punto che più interessa, ha due scopi. Il primo è quello di notare come sin dalle prime battute Wittgenstein enunci esplicitamente una questione che lo occuperà e tormenterà sino alla morte, l’idea che ogni momento della vita mentale e linguistica degli individui, come tutte le attività umane necessariamente estesa nel tempo, si muova sempre all’intero di un intero organismo linguistico e concettuale – idea che, così formulata, sembra semplicemente prospettare una contradictio in adjecto; il secondo è quello di dare alcuni esempi di spunti e osservazioni che, isolati dal tema di fondo, rischiano di portare il lettore fuori strada. Se l’argomento dell’ostensione, isolato, risulta incompleto e passibile di altre letture, altri paragrafi appaiono ambigui proprio riguardo alla distinzione fra uso e significato, mentre altri ancora possono ingannare, e hanno a mio avviso effettivamente ingannato, sul vero obiettivo polemico preso di mira. Sin dai primi paragrafi Wittgenstein ha modo di introdurre alcune delle nozioni di base della sua filosofia. Ha introdotto il concetto di “giuoco linguistico” [RF, §7] di “forma di vita” [ibid., 19] e subito inizia il martellante invito a considerare il significato come uso [RF, §10]. Di particolare interesse è il paragrafo 11. Dopo aver paragonato le parole a strumenti, e le differenti funzioni di una parola alle differenti funzioni di uno strumento, Wittgenstein osserva che «quello che ci confonde è l’uniformità

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Significato e divenire 138 [Gleichförmigkeit] nel modo di presentarsi delle parole che ci vengono dette, o che troviamo scritte e stampate». Il fatto che si ripeta lo stesso tipo di forma segnica o fonetica ci fa quindi erroneamente pensare che la parola ripeta una stessa forma concettuale, mentre a tale spontanea implicazione si contrappone la variegata molteplicità dei modi d’impiego [RF, §§23-24]. Allo stesso tempo il paragrafo 26, denunciando quello che oramai Wittgenstein considera il mito del Vertreten, «la strana connessione di una parola con un oggetto» [RF, §38] sembra suggerire che almeno l’esigenza di tale forma, o di un suo sostituto, comunque si dia: «come s’è detto – il denominare è simile all’attaccare a una cosa un cartellino con un nome. Si può dire che questa è una preparazione all’uso della parola. Ma a che cosa ci prepara?». Ma se l’associazione convenzionale fra nome e cosa non prepara a nulla, v’è dunque qualcosa che prepara ora all’uso successivo? Se si allude, anche se per via negativa, all’esigenza di un elemento che permetta questa “preparazione” all’uso, non è forse vero che questo elemento, proprio perché lo permette e garantisce, si mantiene nell’uso, e non si ripropone così la presenza di qualcosa che gli si accompagna e lo rende possibile? E posto il carattere enigmatico del Vertreten, come evitare che anche tale elemento, nel suo accompagnarsi, erediti la sua enigmaticità? È come se venissero contemporaneamente proposte due istanze fra loro in tensione. L’invito è quello di cercare il significato solo nell’uso del segno linguistico. Ma appunto, del segno linguistico, che equiparato a uno strumento, alla stregua di un martello, di questo finisce per assumere le caratteristiche di identità materiale e permanenza nel tempo. D’altro canto l’analogia fra strumento materiale e parola è impropria. Una parola non è un oggetto fisico poiché non mantiene la sua identità numerica nel tempo. Sono eventualmente le proprietà materiali che accomunano distinti fenomeni fonetici e grafici a costituire l’unità del

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Il problema 139 segno. Ma tali proprietà, se ci sono, vengono usate solo all’interno delle loro esemplificazioni – non è il tipo (type) “fiore” ad essere eventualmente usato ma la sua replica (token) – e oltretutto si limitano ad un linguaggio specifico come l’italiano o il tedesco e non al linguaggio come tale. Cos’è allora che viene usato? Se ad esserlo sono le proprietà semantiche della parola, anche se non necessariamente ci si muove in circolo (se si riesce a spiegare in che senso queste sussistono solo nell’uso), è su queste che dovrà concentrarsi l’attenzione. Sembra insomma che il richiamo all’uso slitti impercettibilmente ma inesorabilmente nel problema dell’individuazione dell’elemento che lo consente e lo giustifica. Da qui a pensare che tale elemento, per Wittgenstein, sia il significato come regola, il passo è breve. L’impressione che oggetto d’uso sia un aliquid cui Wittgenstein allude e che è compito dell’interprete individuare, può rafforzarsi proprio quando si comincia ad attaccare direttamente il significato che corre parallelo alle parole. A cominciare dal paragrafo 34 Wittgenstein riflette su un tema che attraversa tutte le Ricerche e si ripropone estesamente nelle altre opere della maturità: sulla vana pretesa, cioè, di affermare l’esistenza di un entità che contrassegnerebbe la portata semantica del segno linguistico e sulla vana pretesa di intenderla allorquando la parola viene usata. L’osservazione si estende poi a tutti gli stati di credenza e agli atti linguistici in generale, coinvolgendo gli stati emotivi della speranza, dell’amore, della rabbia ecc.. In questi primi paragrafi il riferimento diretto è alle parole che accompagnano la definizione ostensiva, ma è subito chiaro che esso è rivolto ad un ambito ben più generale. Non si dà singolo atto di pensiero o linguistico (stato emotivo o credenza) che possa essere riflessivamente identificato come tale. Nell’atto in cui si asserisce un determinato contenuto, si comprende, si effettua una promessa, la mente non coglie nulla che possa individuare e identificare come determinazione identica a quell’asserzione o

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Significato e divenire 140 a quella promessa. Se qualcosa accompagna, anche stabilmente, tali atti, se quindi si danno determinazioni identificabili che accompagnano tali atti, si possono facilmente immaginare situazioni in cui tali determinazioni sono assenti e che quindi non li costituiscono. Un’asserzione è certamente un’asserzione specifica, prodotta in un certo lasso di tempo; analogamente un pensiero di speranza sorge in una particolare occasione fortunata, ma il soggetto che produce la prima e intrattiene il secondo non è in grado di osservarli e individuarli, neppure genericamente, quali suoi specifici stati mentali. Diversamente da quelli che per Wittgenstein possono essere a buon diritto chiamati “processi psichici”, come ad esempio «l’aumentare o il diminuire di una sensazione di dolore» [RF, §154], asserire, sperare e comprendere non sono processi psichici e non ci sono quindi elementi che in essi possano essere individuati. Tale posizione crea un problema che ha raramente interessato gli interpreti di Wittgenstein e che è invece diventato a ragione, almeno nei suoi ultimi saggi, un chiodo fisso per Crispin Wright17. In controtendenza rispetto alla maggior parte delle teorie sull’autoconoscenza, Wright nota che anche se non sono “immuni da errore per scorretta identificazione”, tali atti hanno per il soggetto che li compie una trasparenza, e a tale soggetto viene attribuita un’autorità del tutto assenti in terza persona. Ma se il soggetto manca di “privilegio osservativo”, appunto perché non c’è nulla da osservare – Wright fra l’altro concorda pienamente con la critica di Wittgenstein al modello autosservativo degli stati mentali – «come è possibile che questi sappia tali fatti in modo non inferenziale? Com’è impossibile che esso (spesso) non li sappia? E qual è la fonte della speciale autorità che possiede?» [Wright 2001, 330]. Sulla questione torneremo a tempo debito (2.7) e penso che il testo, diversamente da quanto ritiene Wright, risponda a que-

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Il problema 141 ste domande. Ma quanto la questione introduce, e al momento ci interessa capire, è se la critica di Wittgenstein sia rivolta ad un contenuto concettuale dato al soggetto, come potrebbe far pensare la critica all’Annahme di Frege del paragrafo 22, o all’identità dei concetti simpliciter, anche quando questi vengono intesi non come oggetti di un atto semplice che li apprende, ma come costituenti dell’atto. La nota fenomenologica per cui l’individuazione di una forma non consiste in «esperienze vissute caratteristiche» [RF, §35], o per cui intendere una definizione non equivale a «processi che accompagnano il dar[la]e ascoltar[la]» [RF, §34], non esclude che il concetto continui ad essere individuato come ciò attraverso cui si intende qualcosa o si compie un’esperienza, risultando quindi inoggettivabile e inattingibile all’atto riflessivo di pensiero. È appunto sufficiente pensare il concetto non come correlato dell’atto intenzionale ma come entità immanente all’atto per capire per quale ragione esso non “stia di fronte alla mente” quando si intende alcunché. Non accessibile all’atto in cui viene usato, il concetto come tale non potrebbe neppure essere colto da un atto di pensiero di secondo ordine che riflettesse su tale atto. Oggetto di questo secondo atto sarebbe l’esemplificazione, l’applicazione concreta del concetto e non quest’ultimo nel suo isolamento: la necessità di entità quali i concetti verrebbe perciò avanzata per spiegare gli atti intenzionali e non in base ad un’esperienza sui generis della loro natura in sé. Certamente questa terminologia e questi giri di pensiero sono ben lontani da quelli wittgensteiniani; ma l’importante è comprendere che, almeno in base a queste prime osservazioni, non è l’assenza di «esperienze vissute caratteristiche» o di specifici «processi» identificabili come concetti o significati a contraddire un ruolo a concetti e significati all’interno della vita linguistica e mentale. Secondo quanto si è visto sinora, in definitiva, la critica di Wittgenstein potrebbe essere rivolta all’ipostatizzazione di enti-

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Significato e divenire 142 tà intensionali date alla mente, non a entità immanenti ad essa e inseparabili dalla sua attività. 2.3.3 Nel paragrafo 31 Wittgenstein ritorna, attraverso uno dei suoi esempi preferiti, sulla priorità dell’intero sistema linguistico nei confronti della singola parola, invitando a dare una definizione di un pezzo degli scacchi: «mostrando a qualcuno il pezzo che rappresenta il re nel giuoco degli scacchi e dicendogli: “questo è il re”, non gli si spiega l’uso di questo pezzo»; una definizione gli insegna l’uso della figura solo in quanto, potremmo dire, il posto in cui andava inserita era preparato». «“Questo è il re” (o: “questo si chiama re”) costituiscono una definizione della parola soltanto se il nostro discepolo ‘sa che cos’è il pezzo di un giuoco’» [ibid., 31]. Se ogni singola parola è come il pezzo di un giuoco, di un giuoco linguistico appunto, è solo la cognizione dell’intero sistema che permette di comprendere il senso delle singole mosse. Ma perché, se prescindiamo dal problema dell’insegnamento prima accennato, il significato espresso da ogni parola dovrebbe essere assimilato al significato di un pezzo o di una mossa di un giuoco, e come questi essere governato da regole? L’analogia fra linguaggio e giuoco è introdotta da Wittgenstein appunto come “analogia”, come similitudine. E sarebbe ben strano che l’autore delle Ricerche la presentasse come “essenza del linguaggio”, utilizzando una parola come chiave per capire la natura profonda di tutte le altre. Eppure tale analogia – «possiamo anche pensare», pensare appunto nel senso generico di “immaginare”, come suona la traduzione italiana, «che l’intiero processo dell’uso delle parole descritto del § 2, sia uno di quei giuochi linguistici mediante i quali i bambini apprendono la loro lingua materna» [RF, 7] – assume la forma di un climax che coinvolge la totalità delle attività umane: «inoltre chiamerò “giuoco linguistico” anche tutto l’insieme costituito dal

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Il problema 143 linguaggio e dalle attività di cui è intessuto» [ibid.]. Da uno scambio di battute, quello illustrato nel § 2, si passa appunto alla totalità del linguaggio e delle attività che gli sono connesse. L’analogia deve avere certamente un profondo valore euristico, ma proprio per questo non può essere semplicemente assunta come tale per individuare il tema centrale dell’opera. Un giuoco è retto da regole, il giuoco costituito da parole dovrà allora essere retto dalle regole che indicano come utilizzarle, ma in che senso? Nella sua accezione comune una regola è un insieme di istruzioni a loro volte espresse da una molteplicità di significati. Pensare che l’uso di ciascuno di questi sia a sua volta retto da un insieme di ulteriori istruzioni vuol dire – come abbiamo già visto in Sellars e torneremo a considerare nelle Ricerche – andare incontro ad un regresso all’infinito. Abbiamo già anticipato che proprio questo per la letteratura sull’argomento è uno dei “problemi delle regole”, ma per accettarlo come problema occorre andare più a fondo su ciò che lo genera, sull’assimilazione fra significato e “insieme di mosse”. L’esempio del re dà infatti già per scontata l’assimilazione da chiarire. Wittgenstein ha sicuramente già dato indicazioni in tal senso e altre ne darà sulla stessa linea: ponendo attenzione all’uso di una parola ci si dovrebbe rendere conto della difficoltà di individuare in uno stesso significato le differenze che emergono nelle sue diverse applicazioni (cfr. il paragrafo 33 a proposito della parola “azzurro”). Se quindi non è un medesimo significato che si mantiene nei suoi differenti usi, si potrebbe pensare a regole che guidano l’applicazione della parola di contesto in contesto. Il significato della parola, coincidendo con la molteplicità dei suoi usi sarebbe necessariamente connesso alle altre parole usate nei diversi contesti, e questo spiegherebbe la priorità di un intero sistema linguistico sui suoi elementi e l’esigenza di un insieme di regole che indichino l’uso della parola a seconda dei

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Significato e divenire 144 contesti. La natura, la funzione e i presupposti di tali regole costituirebbero appunto il problema trattato nella sezione centrale 145-282. Il fatto è che l’argomento della “molteplicità degli usi” è troppo debole per sopportare tutte queste conseguenze. Ad esso si può rispondere in molti modi. Anzitutto può essere completamente rovesciato e tacciato di circolarità: come è possibile parlare di molteplicità di usi di un significato senza presupporre l’identità di quest’ultimo? Ma posta l’identità del significato niente esclude che esso possa essere acquisito e usato isolatamente, “puntato”, come vorrebbe ad esempio Fodor, sugli oggetti o gli eventi cui si applica. Le eventuali regole che presiedono la connessione fra significati, presupporrebbero quest’ultimi anziché costituirli. La varietà d’uso di un singolo significato può inoltre esser circoscritta dalla distinzione fra usi standard e nonstandard delle parole, come accade nella semantica griceiana, e l’esistenza di una dimensione standard ripropone la priorità del significato sulle sue effettive applicazioni. Non mi soffermo ulteriormente sulle possibili risposte a spiegazioni differenti dell’argomento della varietà dell’uso perché non penso sia esso, da solo, a dare l’abbrivio al problema delle Ricerche. Quanto detto ci consente però di precisare che un argomento più forte, un argomento che mostrasse più chiaramente il passaggio dal significato alla molteplicità degli usi, e da questi all’esigenza di regole che li governino, avrebbe bisogno di soddisfare almeno due condizioni: a) il significato di una parola dovrebbe implicare strutturalmente la molteplicità delle sue applicazioni; b) tale molteplicità dovrebbe escludere l’identità numerica del significato. La congiunzione di a) e b) potrebbe motivare il ricorso alle regole come tentativo di riguadagnare la permanenza dei significati (e la loro normatività, che sinora non abbiamo considerato), mentre il regresso e il paradosso che conseguono a tale tentativo solleciterebbero una lettura di a) e b) che esclude a sua volta la fuga di specchi da esso generata. Tale

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Il problema 145 percorso è chiaramente ancora da battere e la sua conclusione è rimandato al capitolo finale. Per ora, come dicevamo, si tratta di trovare il suo punto di partenza e questo non dovrebbe limitarsi a una fenomenologia dell’uso. 2.3.4 Il “passaggio alle regole”, il suo senso e la sua cogenza, è certamente uno dei temi che più impegna e sconcerta il lettore di Wittgenstein. Robert Brandom, proprio dopo aver esposto, appoggiandosi a Wittgenstein, il regresso e il paradosso cui il significato come regola darebbe luogo, avverte che proprio la terminologia usata da Wittgenstein «oscura in qualche modo il punto stesso cui mira il filosofo nell’argomento del regresso-delle-regole» [Brandom 1994, 64]. L’ondivaga argomentare wittgensteiniano confonderebbe i termini del problema, mentre l’oscurità scaturirebbe dall’uso eccentrico e generico che viene fatto proprio del concetto di regola. Questa, nelle Ricerche, da un lato verrebbe intesa nella sua accezione comune, appunto come insieme di istruzioni espresse linguisticamente, ma in altri casi coinciderebbe con «qualsiasi cosa guida o viene consultata da coloro il cui comportamento è oggetto di valutazione, sia o meno tale comportamento concettualmente articolato». Infine si parlerebbe, in modo sorprendente, di “seguire una regola” anche quando vengono valutati comportamenti compiuti da soggetti che non sembrano in grado di avvertire e consultare alcun tipo di regola [ibid.]. Secondo Brandon tale uso disorienta proprio perché l’unica accezione plausibile di regola, quella che fra l’altro dà il via al regresso e al paradosso, sarebbe la prima, «non si dovrebbe dire che si danno regole implicate in una qualsiasi pratica a meno che non si affermi, si giudichi e si descriva» [ibid., 66]. In realtà i paragrafi citati da Brandom a conferma di questo uso diseguale e confuso sono tratti, senza scrupolo, da i contesti più differenti. Si tratta di capire perché Wittgenstein in un passo

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Significato e divenire 146 permetta ad una linea di svolgere la funzione di una regola [RF, 237], mentre in un altro neghi la stessa funzione ad una mappa [RF, 653] e non semplicemente di assommare brani differenti considerandoli tutti incentrati sul medesimo tema. Fra l’altro Brandom scambia spesso quello che Wittgenstein esprime in prima persona con quanto lascia dire al suo ipotetico interlocutore. Ma interessante è il suo dare per scontato che solo le regole nella prima accezione, le esplicite regole di condotta, siano giustamente implicate da un “giuoco linguistico” che abbia portata normativa18, mentre il problema è proprio quello di capire se tali regole esplicite siano un’esigenza immanente al giuoco linguistico o il prodotto di una sua errata interpretazione. Dopo aver ripreso e criticato le tesi sui “semplici” del Tractatus, ribadendo sia che (per dirla alla Kant von oben) dal linguaggio non si lasciano inferire correlati semplici dei nomi, sia che (von unten) non si dà un mondo di oggetti in connessione che il soggetto contempli per poi nominarli e istituire il linguaggio, Wittgenstein torna sulla nozione di giuoco linguistico. «“Tu la fai facile! – fa dire al suo interlocutore – Parli di ogni sorta di giuochi linguistici, ma non hai ancora detto che cosa sia l’essenziale del giuoco linguistico e quindi del linguaggio; che cosa sia comune a tutti questi processi, e ne faccia un linguaggio o la parte di un linguaggio» [RF, 65]. La risposta consiste nell’affermare che tali giuochi «sono imparentati l’uno con l’altro in molti modi differenti» – «invece di mostrare quello che è comune a tutto ciò che chiamiamo linguaggio, io dico che questi fenomeni non hanno affatto in comune qualcosa, in base alla quale impieghiamo per tutti la stessa parola» [ibid.]. Segue il famoso paragrafo sulla fenomenologia della parola “giuoco”: per quanto si cerchi di definire in che consiste un giuoco, dunque l’elemento che accomuna, siamo disposti a chiamare con la stessa parola un’attività che volta a volta descritta da nuove definizioni. Nel paragrafo 72, titolato “vedere ciò che è comune”, ad una

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Il problema 147 serie di immagine colorate, evidentemente dello stesso colore, e delle quali si afferma che «il colore che vedi in tutte si chiama “ocra”», si contrappone l’esempio in cui vengano presentati campioni di differenti sfumature di blu ripetendo: «“il colore che è comune a tutti lo chiamo blu”»; come dire: se nel primo caso ho lo stesso colore, in che senso si parla dello stesso colore anche nel secondo? Nel paragrafo 87 viene tracciata una sorta di conclusione. La prova del nove della definizione dell’elemento comune a un molteplice, sia questa relativa a una singola proprietà o anche all’insieme di proprietà che dovrebbero permettere di identificare un individuo, è di fatto smentita dai casi cui viene applicata la parola e che non rientrano nella definizione, ciò vale sia per i concetti apparentemente più articolati sia per parole che indicano proprietà semplici come “rosso”, “oscuro”, “dolce”. Se penso che capire una parola significhi cogliere l’elemento comune a un molteplice e che questo possa essere dato da una definizione «“allora la spiegazione non è proprio mai finita; io dunque continuo a non capire e non capirò mai che cosa [si] intende”» [ibid.]. Queste osservazioni sembrano confermare quanto si diceva prima e in qualche modo vengono anche incontro all’esigenza di Brandom. Wittgenstein avrebbe di mira la concezione platonica secondo cui l’unità del significato è un’unità che il soggetto può cogliere e oggettivare per via riflessiva, attraverso una definizione, o che può essere ricavata da quanto è dato all’interno dell’esperienza, come nell’esempio dei colori, ma questo non dice ancora nulla sull’esigenza che i significati possiedano una loro unità e sul senso in cui una stessa parola può essere applicata in situazioni differenti. Sarebbe tale esigenza a suscitare la tematica delle regole, dell’elemento unitario che comunque deve esserci perché l’uso non risulti arbitrario, ed è qui che occorrerebbe decidere come Wittgenstein intende la regola senza ricadere in una sorta di intuizione platonica (tale nozione dovrà pure

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Significato e divenire 148 fornire qualche ragguaglio su come si possa apprendere d’un colpo un intero sistema linguistico). «L’idea è come un paio d’occhiali posati sul naso, e ciò che vediamo lo vediamo attraverso di essi. Non ci viene mai in mente di toglierli» [RF8, 103]. Vuole forse Wittgenstein suggerire che al posto dell’idea-occhiale, l’idea come entità autonoma che funge da medio di comprensione, occorre affidarsi all’idea-interna-all’occhio, l’idea immanente inseparabile dalle sue applicazioni? A partire dal paragrafo 136 si aggiunge in realtà un’ulteriore considerazione, capace di disporre in una diversa luce l’intera tematica. Tale considerazione è in effetti già stata accennata e corre quindi parallela agli argomenti riportati, ma viene ora meglio precisata. Ad essa si arriva muovendo dal concetto di “verità” e dal senso in cui ad un concetto convengono (passen) altri concetti e le condizioni che lo soddisfano. Si potrebbe ad esempio pensare, nota Wittgenstein, che «ciò […] a cui il concetto “vero” conviene è una proposizione» [RF, 36] e che negli scacchi al re convenga il suo essere oggetto di scacco. Dire che ad una parola convengono le altre parole con cui forma un’intera frase e che a questa frase conviene la situazione in cui viene usata, vuol dire che un determinato significato ha in sé le risorse che gli permettono, a un tempo, di correlarsi ad altri significati e a eventi od oggetti reali. La parola “re” conviene alla parola “scacchi” in “il re è un pezzo degli scacchi” ma non alla parola “dama”; mentre analogamente, unita a “questo” e alla copula, la stessa parola è in grado di convenire ad un insieme potenzialmente infinito di evidenze visive quando indicandolo affermo: “questo è il re”. Il termine “convenire” o “adattarsi” dà appunto l’idea di una forma che si attaglia plasticamente ad altre forme sia astratte sia materiali e che possiede l’interna elasticità sufficiente a tali adattamenti. Più in generale potremmo dire che il “convenire” è il

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Il problema 149 nesso che si stabilisce fra il concetto/significato in questione e le sue esemplificazioni. Siamo così al paragrafo 139. Quella che interessa è anzitutto la prima parte: «Se qualcuno mi dice, ad esempio, la parola “cubo”, io so che cosa significa. Ma l’impiego della parola può starmi tutto quanto davanti alla mente, quando la comprendo in quel modo? D’altra parte il significato della parola non è determinato anche da questo impiego? E in tal caso, è possibile che queste determinazioni si contraddicano? È possibile che quello che comprendo d’un colpo si accordi con un impiego, convenga o non convenga ad esso? E come è possibile che ciò che ci è presente per un solo istante, ciò che ci sta davanti alla mente per un attimo, convenga ad un impiego?» [RF, 139]. Anzitutto una breve nota traduttiva. Nel passo citato ho lasciato la traduzione italiana di vorschweben con “avere davanti alla mente”; in realtà tale traduzione sovrainterpreta leggermente il termine aggiungendo una nota che in tedesco non ha. Il verbo è usato in tedesco soprattutto nei contesti d’azione in espressioni quali “mir schwebt etwas völlig Neues vor”, che potremmo grosso modo tradurre in italiano con “ho in mente qualcosa di completamente nuovo”. Qui il contesto non riguarda un’azione, ma Wittgenstein probabilmente utilizza la parola per sottolineare che alla comprensione di un uso della parola dovrebbe accompagnarsi la comprensione dei suoi altri usi, pensati e anticipati prima che questi si realizzino. “Ho in mente”, questo il punto, ha qui il significato generico di “comprendo” ben diverso da quanto potrebbe suggerire “avere di fronte alla mente”. L’osservazione potrebbe dare l’impressione di un bizantinismo gratuito, ma quello che voglio sottolineare è che nel passo il termine non sta ad indicare un dato. La cosa è confermata dall’aggiunta al paragrafo dove Wittgenstein si domanda: «debbo sapere [wissen] se comprendo una parola?». All’inizio

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Significato e divenire 150 del 139 si dice «io so [weiß] che cosa significa», vale a dire io so, comprendo, in senso generico, il suo significato, mentre nell’aggiunta “sapere” è corsivato e qui ci si domanda se oltre a comprendere la parola, io sappia, abbia di fronte alla mente quale ulteriore oggetto di comprensione, questa stessa comprensione, domanda cui Wittgenstein risponde negativamente. Ciò posto il passo è sufficientemente chiaro, più complessa la sua ratio. Il fatto che un concetto convenga a più situazioni, che si esemplifichi in una molteplicità di usi, implica banalmente che io lo comprenda in questo particolare uso. Ma se quanto comprendo ora è lo stesso di quanto comprendo nelle altre occasioni, sembra chiedersi Wittgenstein, ciò forse vuol dire che nella comprensione attuale già si squadernano tutte le passate e le possibili comprensioni? E poi si osserva: ma se il significato è pienamente determinato nella comprensione attuale, e questa determinatezza è la stessa degli usi inattuali, come è possibile che dalla determinazione attuale emerga qualcosa capace di convenire o non convenire agli usi ulteriori. Tale entità dovrebbe essere identica a quella presente nel momento attuale, perché nel momento attuale afferro tutto quello che c’è ora da comprendere, ma nello stesso tempo distinta, perché sia possibile distinguere l’elemento che conviene o non conviene alle circostanze semantiche ed empiriche delle sue ulteriori esemplificazioni. Noi «comprendiamo – si legge nel paragrafo precedente – il significato di una parola quando la ascoltiamo e la pronunciamo; lo afferriamo di colpo; e ciò che afferriamo è certamente qualcosa di diverso dall’‘uso’, che ha un’estensione nel tempo» [RF, 138]. Meredith Williams, che fra l’altro attraverso la traduzione inglese di “vorschweben” coglie nella parola lo stesso significato della traduzione italiana (“to come before the mind”), così commenta la prima parte del paragrafo: «Cerchiamo qualcosa che 1) possa presentarsi di fronte alla mente ed essere afferrato

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Il problema 151 “di colpo” [“in a flash”], in altre parole qualcosa di isolabile ma che 2) possa servire come guida per determinate azioni future, e quindi 3) stabilisca uno standard per la correttezza di tali azioni» [M. Williams 1999, 159]. Per la Williams l’analogia fra linguaggio e giuoco linguistico è già in grado di configurare il problema: il linguaggio è un’attività normativa retta da regole, queste regole devono essermi complessivamente date assieme ai significati, il fatto che un significato prescrittivo di tal genere non si dà o che, se si dà, ripropone l’esigenza di ulteriori regole, dà il via all’intera parte aporetica delle Ricerche. Ma Wittgenstein qui non sta ancora ipotizzando – comincerà a farlo dopo – entità mentali che si danno alla mente e che giustifichino gli usi ulteriori. Quello che si domanda è come sia possibile che accanto al fatto, del tutto lineare, che si capisca immediatamente, e certo isolatamente, una frase del tipo “questo è un cubo” si dia l’altro fatto, altrettanto lineare, dei molteplici usi della stessa parola. I due fatti non sono per sé problematici, il problema, tipicamente filosofico, comincia quando ci sia domanda come siano entrambi possibili. E tale possibilità sembra un problema, dice Wittgenstein, perché, posta l’identità del significato attuale con i suoi usi possibili, se attualmente colgo tutto quanto c’è da cogliere nel significato allora dovrei cogliere tutto quanto è contenuto in tutti i suoi usi, da pensare anche essi d’un colpo. Se questa alternativa è d’altro canto ovviamente assurda, sembra si debba andare alla ricerca di qualcosa, come avverrà successivamente, che permetta la conciliazione dei due fatti. Wittgenstein prepara un dilemma. Il primo corno sembra autoescludersi da solo per manifesta impossibilità, il secondo occupa gran parte della discussione sulle regole. Ma l’aspetto più difficile da capire del dilemma è proprio il primo corno, per nulla chiaro e di primo acchito non certo stringente, poiché è sulla base di questo che poi si procede vanamente alla ricerca di entità date alla mente che guidino l’applicazione dei significati.

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Significato e divenire 152 Dicevamo che la battuta wittgensteiniana sulla totalità degli usi presenti alla mente ritorna continuamente nelle Ricerche, e proprio nei suoi punti cruciali. Raccogliamone alcuni. Sin dal paragrafo 20 si comincia ad osservare: «ma in che cosa consiste l’usare una parola contrapponendola ad altre proposizioni? Forse, mentre le usiamo, queste proposizioni sono sospese davanti [vorschweben] a noi? Tutte? E mentre ne pronunciamo una, oppure prima di pronunciarla, oppure dopo averla pronunciata» [RF, §20]. «Voglio ricordarmi una melodia […]; a un tratto dico “ora la so!” e la canto. Come mai l’ho saputa improvvisamente? Certo non è possibile che quella melodia mi sia venuta in mente tutta in questo momento!» [RF, §184]. «La tua idea era che quell’intendere il comando avesse già eseguito, a suo modo, tutti quei passaggi: che la tua mente, quando intende, voli, per così dire, in avanti e compia tutti i passaggi prima che tu pervenga fisicamente a questo o a quel punto» [RF, §188]. «“È come se potessimo afferrare d’un colpo l’intiero impiego della parola”. – Come che cosa? – Non si può – in un certo senso – afferrarlo in un colpo solo? E in quale senso non puoi farlo?» [RF, §191, cfr. anche §197]. «Vedo qualcuno che punta il fucile e dico: “mi aspettavo una detonazione”. Il colpo parte. – Che? Era questo che aspettavi? Allora questa detonazione era già in qualche modo presente nella tua aspettazione?» [RF, §442]. I brani elencati – solo alcuni esempi, ripetiamolo, di un tema ricorrente – riguardano i contesti più vari. In uno (RF, §188) si tratta di un comando, quindi della forma espressiva più idonea, quella imperativa, per indicare una regola da eseguire, un’azione da attuare; in altri, a cominciare dal §139, si tratta della comprensione passiva di frasi. Nell’ultimo si parla di “aspettativa” e la situazione è analoga a quella dei contesti desiderativi dove il desiderio ha la forma di uno stato soddisfatto da un contenuto di là da venire. Infine abbiamo l’esempio della melodia, della comprensione di un’intera frase musicale sulla base della percezio-

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Il problema 153 ne di una sua parte. Prescindiamo al momento da quest’ultima indicazione, perché per ora non è affatto chiaro come si possa portarla a esempio del rapporto fra un significato (un concetto, una regola) e le sue applicazioni (cfr. RF, §527), ricordando, d’altro canto, che essa sembra disporsi perfettamente sulla stessa linea tematica delle altre. La domanda è allora la seguente: perché mai Wittgenstein pensa che l’applicazione o la comprensione di uno stesso concetto in tempi e situazioni differenti debba assurdamente anticipare in sé la totalità delle sue applicazioni o comprensioni? Dopotutto un concetto sembra essenzialmente qualcosa di multiesemplificabile e a meno che Wittgenstein non miri, anche se non capiremmo ancora con quali strumenti, ad una autentica dissoluzione della dimensione semantica, alludendo a qualche forma di riduzione naturalistica, l’accettazione di tale multiesemplificabilità è una delle condizioni per rimanere nell’area del significato. Ma Wittgenstein non è certo un riduzionista (su questo torneremo) «e se è vero che le considerazioni sul “seguire una regola” non toccano una concezione antiriduzionistica [del significato] […], le proprietà del significato non sembrano essere né eliminabili né riducibili» [Boghossian 2002, 186, corsivo mio]. Ma se fra queste proprietà vi sono quelle che consentono a uno stesso significato di essere applicato e riconosciuto in contesti differenti l’attacco del §139 e degli altri paragrafi sarebbe rivolto, come vuole la Williams, ad una sua certa concezione, quella in cui il significato è dato alla mente di un soggetto che vi legge, sub specie aeternitatis, indicazioni di applicazione che poi riconosce nei casi concreti. Ha allora ragione Crispin Wright? Wittgenstein aborrirebbe solo le spiegazioni, mentre l’uso del significato sarebbe per lui un fatto? Ripetiamo – l’importanza del punto credo permetta tale insistenza – che in realtà tale lettura non trova alcuna giustificazione nel paragrafo 139. Qui Wittgenstein non parla affatto di uno

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Significato e divenire 154 standard di correttezza dato alla mente. Il punto di partenza è semplicemente l’ipotesi del convenire del concetto alle sue applicazioni ove il “convenire” può essere inteso nel senso estremamente generico del rapporto, qualsiasi tipo di rapporto, che unisce il concetto alle sue esemplificazioni. Il platonismo delle idee in cui si leggono una sorta di “istruzioni per l’uso” è inoltre un vero e proprio avversario di paglia e farne il punto di partenza dell’attacco alle regole significa indebolire e banalizzare oltre misura la vis polemica di tutte le Ricerche. «Perché – è stato osservato – un platonico è obbligato a pensare che afferrare uno standard platonico di correttezza richiede una qualche sorta di guida completa? Cosa gli impedisce di assumere la prospettiva meno rigida dell’epistemologia delle regole che Pears stesso deriva da Wittgenstein? Secondo tale prospettiva, il modo in cui so cosa conta come corretta applicazione della regola in ciascuna fase della sua applicazione consiste semplicemente nel compiere la mossa che viene naturale, dato il mio addestramento. Se adotta tale prospettiva, il platonico dirà che il mio senso naturale della somiglianza gioca un ruolo vitale ma che, nel caso standard, è epistemico non metafisico; mi aiuta a dire quale continuazione è corretta, ma non giuoca alcun ruolo nel determinare ciò che conta come il modo corretto di continuare. Perché il platonismo degli standard di correttezza non può essere combinato con una tale prospettiva dell’epistemologia di questi standard?» [Child 2001, 90]. Il brano citato è tratto da un articolo di William Child dedicato all’interpretazione di Wittgenstein data da David Pears. Anche secondo Pears l’obiettivo antiplatonico wittgensteiniano è quello che viene chiamato l’“instant mental talisman” [Pears 1988, 507], il talismano mentale istantaneo, l’idea per cui l’applicazione corretta di un concetto richiederebbe il darsi alla mente di un’entità capace di guidare e anticipare le sue applicazioni. A tale platonismo, secondo Pears, Wittgenstein oppone

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Il problema 155 l’acquisizione dei significati attraverso associazioni e comportamenti prelinguistici che costituirebbero lo sfondo sul quale si instaura l’uso del linguaggio. La posizione di Wittgenstein è per Pears naturalistica, ma il termine non sta a significare l’uscita dall’area semantica e la riduzione del significato a processi fisici. Secondo Pears Wittgenstein ha pur sempre a che fare «con il significato quale concetto normativo […] investigando l’uso corretto di una parola» [ibid., 505]. Sarebbe anzi proprio tale interesse a far «sì che il platonismo venga messo in discussione perché la sua ontologia promette uno standard esterno dell’uso corretto» [ibid.]. Il naturalismo wittgensteiniano, sulle orme di quello humiano, si limiterebbe a descrivere l’uso del linguaggio sottolineando il ruolo giocato nella sua formazione dalle reazioni prelinguistiche e preconcettuali all’ambiente circostante [cfr. ibid., 510-520]. Ora l’osservazione di Child è che, posto appunto che il proferimento di una frase non equivalga ad un’insieme di suoni generati da un imput esterno e da un processo cerebrale interno, non solo le obiezioni di Wittgenstein non confutano il platonismo, ma che la stessa lettura pearsiana delle Ricerche può tranquillamente presupporlo: sia nel senso ontologico che sono, almeno in alcuni casi, proprietà reali, fondamento oggettivo di somiglianza, il referente dei significati, sia nel senso che, attraverso l’addestramento e a partire da reazioni causali prelinguistiche a tali proprietà, il soggetto acquisisce progressivamente la sensibilità epistemica che permette di individuarle. Il “senso naturale della somiglianza” equivale all’esercizio di concetti progressivamente formati dalla mente e non ad ipostasi date che guidano esternamente la loro applicazione. Del resto è lo stesso Pears ad osservare che la polemica anticartesiana di Wittgenstein è rivolta all’ipotesi che i concetti assumano l’aspetto di «elementi all’interno del flusso di coscienza del soggetto», polemica cui Wittgenstein risponderebbe che «essi non sono disponibili al soggetto in tal modo per-

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Significato e divenire 156 ché il pensiero non è diretto su tali entità bensì le esemplifica» [ibid., 530, sott. mia]. Così, l’«idea che il platonismo possa funzionare solo se si dà una sorta di apparato mentale che ci fornisce una guida esaustiva su ciò che conta quale modo corretto di andare avanti nell’usare una parola» [Child 2001, 90], se non è una caricatura della posizione platonica, certamente non ne considera versioni molto più plausibili. Liberatosi dalle ipostasi platoniche, Wittgenstein continuerebbe a credere all’esistenza di concetti che permangono gli stessi, che mantengono la propria identità numerica, nelle loro esemplificazioni. Presupposto che in effetti sembra equivalere al minimo da accettare perché si diano propriamente concetti: se non si danno proprietà concettuali e semantiche che permangono nella molteplice applicazione di una medesima parola cosa vorrà mai dire attribuire contenuti al linguaggio?

2.4 Concetti e universali Per capire meglio cosa ha in mente Wittgenstein è utile uscire temporaneamente dai riferimenti testuali, svolgere un certo argomento, per poi ritornare al testo e confrontarlo con quanto acquisito. Come la storia della critica più recente lo dimostra, diventa difficile far parlare Wittgenstein alternando solo citazioni e commenti. Prima di impegnarci in tale digressione è però importante sottolineare alcune delle premesse, esplicite e implicite, a base del paragrafo 139. Almeno tre di queste vanno messe in evidenza. A) nel paragrafo si parte dal fatto che una certa parola viene capita e tale fatto dev’essere assunto per così dire alla lettera. Se mi viene detto di prendere un certo libro lasciato in salotto, la comprensione di “libro” all’interno del comando, per Wittgenstein, non equivale affatto all’intero processo inaugurato da un certo suono, il quale dà l’avvio ad un complesso

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Il problema 157 processo cerebrale, il quale poi causa a sua volta un comportamento manifesto. “Libro”, e lo stesso “capire” hanno un significato nel senso comune del termine che non si perde in una pluralità di stati fisici in successione. Detto in altro modo, Wittgenstein rimane nell’area del significato mentre in un’adeguata riduzione naturalistica di quest’ultimo non si aprirebbe alcuno spazio per le considerazioni svolte nel § 139. B) il soggetto capisce direttamente, d’“un colpo”, i contenuti espressi e questo senza che si alluda in alcun modo all’atto di afferrare o di entrare in contatto immediato con entità date alla mente. C) il tipo di comprensione cui allude Wittgenstein in questo e negli altri paragrafi analoghi avviene anche in assenza dell’oggetto od evento cui il contenuto compreso fa riferimento. Nell’esempio del cubo la parola viene capita in assenza di contenuti percettivi e nel caso del desiderio o dell’aspettativa il contenuto del pensiero coincide con quanto soddisfa gli stati in questione. Infine aggiungo che continuerò, come ho fatto sinora, a parlare di significato e concetto indifferentemente: la questione della precedenza o meno del pensiero sul linguaggio non svolge a mio avviso alcun ruolo, diversamente da quanto ritiene ad esempio Colin McGinn19, nel problema che siamo esaminando (e in generale nella questione delle regole). Ebbene, ciò posto, Wittgenstein sostiene quindi che se il concetto che comprendo ora è il medesimo di quello poi presente negli stati percettivi, nella soddisfazione di un desiderio o di una aspettativa ecc., mantenendo la sua identità nella miriade di situazioni in cui lo nomino, penso e riconosco, allora esso dovrebbe già contenere in sé tutte queste situazioni. Wittgenstein avrebbe sicuramente accettato l’osservazione avanzata da vecchi e nuovi nominalisti (ad esempio da Quine) secondo cui la natura dei concetti è spesso intesa come proiezione a livello epistemico dell’esistenza di proprietà universali a livello ontologico. Magari estendendo l’osservazione non solo a

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Significato e divenire 158 concetti e predicati, ma anche a termini singolari, visto che anche un nome proprio si presta ad una molteplicità eterogenea di applicazioni e viene “soddisfatto” da evidenze empiriche differenti. L’idea è allora proprio quella di considerare se il rapporto fra proprietà e sue esemplificazioni getti luce sul paradosso dell’instant mental talisman. 2.4.1 I sostenitori dell’esistenza reale di entità universali citano spesso Wittgenstein, soprattutto il paragrafo sul giuoco, come esempio di atteggiamento nominalistico, radicalmente antiplatonico, riguardo all’esistenza di proprietà. E la frequente replica dei realisti delle proprietà a tale presunto nominalismo è che le osservazioni wittgensteiniane, per quanto utile antidoto alla proliferazione di entità universali prodotte esclusivamente da riflessioni limitate al nostro linguaggio che corrono il rischio di sollecitare una pigra armchair reflection [cfr. Loux 1998, 4445], per sé non costituiscono affatto un argomento contro la loro esistenza, guadagnata in base a diverse ragioni e con diversi argomenti. Se si pensa ad esempio che esistano proprietà di ordini differenti, gerarchicamente stratificati, dove “questa” sfumatura di verde è una proprietà del primo ordine, mentre il verde che accomuna le diverse sfumature è una proprietà del secondo ordine, una proprietà di proprietà, il colore una proprietà del terzo ordine ecc., la parola “giuoco” (§66) e il colore cui si allude nel paragrafo 72 possono essere considerate proprietà del secondo ordine. Oppure, senza ricorrere in tal caso a proprietà del secondo ordine, il realista può anche identificare la proprietà “verde” con la proprietà di avere un certo colore «all’interno di un certo range all’estremo inferiore dello spettro» [Loux 1978, 20]. Da questo punto di vista, rispetto al giuoco, «Wittgenstein non avrebbe considerato il candidato più ovvio – la proprietà di essere un giuoco» [ibid.]. Ciò non significa che le varie strategie non ab-

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Il problema 159 biano i loro problemi, ma che l’osservazione di Wittgenstein dovrebbe fungere da punto di partenza, e non di arrivo, della discussione. Alla domanda di quale aspetto abbia «l’immagine di una foglia che non mostri una forma determinata ma “ciò che è comune a tutte le forme di foglia”» [RF, 73] si può quindi rispondere in generale che la determinatezza di una proprietà non deve essere scambiata con la determinatezza individuale che si rispecchia in un’immagine: la domanda potrebbe basarsi su una confusione categoriale20. E analoga risposta si potrebbe dare, ricorrendo a proprietà del secondo ordine o a proprietà del primo dotate di gradualità interna, a quale sia «il campione di colore che è comune a tutte le tonalità di verde» [ibid.]. Ma anche se si pensa, come Armstrong, che esistano solo proprietà del primo ordine, e che attività come il “giuoco” non possiedano unità sufficiente a permettere di considerarle tali, questa e parole analoghe potrebbero essere considerate termini cui non corrisponde nulla di realmente comune, ma che a loro volta raggruppano insiemi di proprietà: nel caso specifico quelle volta a volta utilizzate nelle diverse definizioni di “giuoco”. Il concetto wittgensteiniano di “somiglianze di famiglia” potrebbe quindi essere analizzato come concetto applicabile a individui che possiedono solo alcune proprietà in comune [Armstrong 1989, 86-87]. Armstrong, da fisicalista radicale, non pensa affatto che i predicati utilizzati dal senso comune per definire il giuoco corrispondano a proprietà reali, per lui sono reali solo le proprietà cui perviene la ricerca scientifica, segnatamente quelle della fisica, e proprio per questo può fare a meno di proprietà di ordini superiori, ma l’osservazione vuole mostrare che l’esempio di concetti volta a volta soggetti a definizioni differenti non dimostra affatto l’inesistenza tout court di proprietà reali. Ma le riflessioni di Wittgenstein non hanno come proprio oggetto diretto l’ontologia del mondo naturale, bensì quella del mondo mentale, l’ontologia dei concetti, e a dire il vero c’è chi

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Significato e divenire 160 sospetta che il problema, per lui, sia d’altro tipo (vedi Loux 1998). Le perplessità wittgensteiniane riguardano entità mentali che, analogamente agli universali, possano essere concepite come momento di una struttura articolata dove, accanto al permanente (la proprietà universale), trova posto la molteplicità delle applicazioni (l’esemplificazione della proprietà). Ciò che interessa le Ricerche è insomma il concetto di proprietà come fonte di spiegazione dell’uso dei concetti. Che Wittgenstein creda o meno all’esistenza di proprietà, se le sue idee sul significato lo permettano, è questione ulteriore che riguarda lo spazio concesso all’ontologia dalla sua filosofia, sulla quale diremo qualcosa alla fine e che ora non interessa. In ogni caso, il fatto che i concetti non funzionino in modo analogo alle proprietà non implica che i primi non possano cogliere le seconde. Tale problematica, Wittgenstein, l’assume probabilmente da Frege, ma anche dal Russell di The Problems of Philosophy (1912), e percorre tutta la sua riflessione sul significato, anche se raramente le fonti vengono espressamente citate21. Riflettere sugli universali può quindi farci comprendere se davvero questi possono indicare il fondamento del rapporto fra un concetto e le sue applicazioni o se proprio tale analogia, anziché spiegare, porti inavvertitamente al fantasioso sapere indiveniente del “talismano fatato”. 2.4.2 A partire dalla metà degli anni settanta, in particolare nella filosofia di lingua inglese, si è assistito ad un vero proprio rinnovato interesse nei confronti delle tematiche ontologiche. Non che queste, anche in tale ambito linguistico, non venissero precedentemente trattate, ma una riflessione complessiva e unitaria che raccordasse fra loro i problemi dell’identità, della causa, dei concetti modali, delle proprietà ecc., se si eccettuano le molte e più o meno influenti eccezioni, non è sicuramente fra i retaggi della ben nota “svolta linguistica” in filosofia. Dopo questa, per

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Il problema 161 un certo periodo, è mancata soprattutto la propensione a trattare le conseguenze ontologiche delle tesi volta a volta sostenute in logica, in semantica o nella filosofia della mente. La cosa può in parte sorprendere se si osserva che, proprio in contrapposizione alle crescenti perplessità sull’autonomia del discorso filosofico rispetto a quello scientifico, i problemi di ontologia formale sembrano per loro stessa natura sottrarsi a verifiche di tipo sperimentale – in nessun laboratorio si può confermare o meno l’esistenza, ad esempio, di proprietà universali. Anche nelle maggiori correnti di pensiero continentale, con l’eccezione in parte della fenomenologia husserliana, gran parte dei temi d’ontologia sono stati per lo più trascurati. Basti pensare allo spazio, quasi nullo, che essi ricevono in un autore pur impegnato nella domanda centrale della storia della metafisica occidentale quale Heidegger. Ebbene, tale rinnovato interesse ha sicuramente uno dei suoi argomenti privilegiati nella vetusta “questione degli universali”. Sorprendentemente, uno degli autori che più ha contribuito a ridestare la discussione sulla natura delle proprietà è un filosofo di chiara fede fisicalista. Verso la fine degli anni settanta, con due volumi centrati sugli “universali e il realismo scientifico”, D. M. Armstrong [1978] ha fornito nuova linfa argomentativa alla posizione che proclama l’esistenza di proprietà universali. L’importanza di Armstrong non è consistita tanto nella novità delle specifiche tesi avanzate, spesso riprese da altri autori, quanto nella capacità di raccordare tematiche differenti e nella diffusione dei suoi testi fra i filosofi di lingua inglese. Nel corso della sua carriera filosofica egli ha parzialmente modificato le proprie idee a riguardo, ma al centro del suo pensiero rimane tutt’oggi la convinzione che una visione realisticamente scientifica del mondo non possa in alcun modo ridurre il discorso sulle proprietà delle cose a discorso sui nomi che le indicano: con lui il naturalismo, da qui la sorpresa, abbandona la strada che i suoi

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Significato e divenire 162 esponenti, sulla scia di Hume ed il sostegno di Quine, pensavano fosse ovvio dover battere, quella appunto del nominalismo. Il dibattito acceso da Armstrong, i suoi frequenti richiami teorici, più che storici, a Platone, Aristotele e ai pensatori medioevali, ha così sicuramente contribuito al complesso e articolato insieme di posizioni attualmente in giuoco, dove ad una rinnovata e più sofisticata difesa della teoria nominalista si contrappongono scuole di ispirazione platonica, diverse forme di aristotelismo e nuove proposte, fra le quali spicca la cosiddetta teoria dei “tropi”22. Armstrong avanza vari argomenti contro la concezione nominalista classica degli universali (indicata come “nominalismo radicale” – Extreme Nominalism), alcuni poi abbandonati nelle opere più recenti. Fra i molti, quasi sempre riproposti dai sostenitori di altre forme di realismo, se ne possono distinguere due tipi: argomenti di natura logico-semantica, miranti a mostrare le difficoltà che impediscono la riduzione della nozione di proprietà a classe, e argomenti ontologici che sottolineano la portata euristica degli universalia in rebus. Cominciamo dai primi. In questi [cfr. Armstrong 1989, 21 e segg.], per riportarne alcuni, si osserva ad esempio che la principale condizione d’identità di una classe – due classi A e B sono identiche allorché condividono lo stesso numero di elementi23 – costringono a raccogliere in un’unica classe, e quindi a ridurre ad un’unica proprietà, quelle che vengono normalmente indicate come proprietà differenti: essere trilaterale ed essere triangolare sembrano essere proprietà differenti di particolari appartenenti ad una medesima classe (obiezione spesso indicata come “problema dell’associazione”, (Companionship Problem); che una proprietà non cambia a seconda degli individui che la esemplificano, mentre una classe varia al variare dei suoi elementi24; che è possibile immaginare mondi i cui particolari presentano le caratteristiche per essere considerati appartenenti ad una classe, ma di cui non diremmo

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Il problema 163 che possiedono proprietà in comune (detto “argomento della comunità imperfetta”25); infine, fra i più interessanti, ma la lista presentata è estremamente ridotta, che il linguaggio delle classi non si riesce a dar conto delle relazioni, in particolare di quelle asimmetriche. C’è in effetti un’altra obiezione – e qui il discorso comincia a interessarci più da vicino – che nel testo del 1978 veniva considerata decisiva nei confronti di ogni forma di nominalismo e che continua ad essere avanzata da altri realisti di diversa impostazione26, ma su cui giustamente Armstrong ritorna in Universals dichiarandola illegittima. L’obbiezione era stata proposta da Russell [Russell 1912, 150-151] riguardo al concetto di somiglianza e consisteva nel rilevare che, se quest’ultima viene utilizzata come una proprietà, affermando ad esempio che tutte le cose bianche risultano simili nell’essere tutte soggette allo stesso tipo di relazione di somiglianza, allora la nozione di somiglianza finisce con l’identificarsi con quella di universale, se invece la somiglianza viene individuata fra coppie di particolari, sostenendo che in ciascuna di queste sussiste una differente relazione di somiglianza, allora si da luogo ad un regresso all’infinito: la relazione di somiglianza di ciascuna coppia starà in relazione di somiglianza con quella dell’altra coppia e sottoposta allo stesso tipi di analisi darà luogo ad un’altra relazione di somiglianza ad infinitum. O la somiglianza, questa la conclusione, secondo un aspetto rilevante, coincide con il carattere universale di tale aspetto o la ricerca della somiglianza sfugge indefinitamente di livello in livello. Analogamente, così pensava Armstrong, si potrebbe osservare che la nozione di appartenenza ad una classe (espressa da simbolo “∈”) o è concepita come una vera propria relazione immanente a tutte le classi, e quindi come una proprietà non riducibile a classe oppure, se si tenta di analizzarla a sua volta in termini di classe, considerando ad esempio l’elemento e la clas-

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Significato e divenire 164 se cui appartiene come a loro volta elemento appartenente alla classe di tutte le coppie ordinate che stanno fra loro nella relazione di appartenenza ad una classe, e allora (a prescindere dalla difficoltà, prima accennata, dell’impossibilità di rappresentare le relazioni asimmetriche), dato che tale classe fa ancora uso della relazione di appartenenza, si dà il via al regresso. Il regresso non solo non è economico, perché produce una serie indefinita di classi, ma è vizioso, perché ogni suo livello sussiste solo a condizione che sussista il livello superiore27. Si può inoltre osservare, prima ancora di dare inizio al regresso, che essendo la nozione di “appartenenza” parte costitutiva o momento della stessa nozione di classe, la sua descrizione attraverso i termini che definiscono l’intera nozione di classe sbocca immediatamente in un circolo vizioso. Sembra quindi che l’esistenza delle proprietà venga restituita da i vari tentativi nominalisti di eliminarle. A partire da Universals Armstrong comunque comincia a pensare che l’argomento, se corretto, faccia esplodere, rendendolo incoerente, qualsiasi discorso riduttivo o meno sulle proprietà. Esso genera quella dialettica pervasiva e autodistruttiva a volte indicata come fallacia del quoque tu! dove ciascun contendente rinfaccia all’avversario lo stesso problema che gli è stato contestato. Anche in prospettiva realista emerge infatti un concetto che non può essere individuato come proprietà, pena l’instaurarsi del regresso. Le proprietà vengono infatti pensate come esemplificate o istanziate in particolari differenti e il nesso di esemplificazione non può essere a sua volta considerato una proprietà senza che con ciò ogni esemplificazione richieda indefinitamente un’ulteriore esemplificazione – si tratta di argomento simile a quello avanzato da Bradley contro le relazioni e che impegna anche Wittgenstein ai tempi del Tractatus. Ciò significa allora che ciascuna teoria sulle proprietà poggia su un “nesso fondamentale” ininterpretabile alla luce della nozione

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Il problema 165 (classe, somiglianza, proprietà) che qualifica la stessa teoria: «si assuma la “relazione fondamentale” utilizzata da una particolare soluzione al problema degli universali. Per il Nominalismo dei Predicati questa sarà quella dell’applicarsi a (come le parole generali si applicano ad oggetti); per il Nominalismo delle Classi sarà quella di appartenenza ad una classe, per il Nominalismo della Somiglianza, la somiglianza; per il Realismo degli Universali, l’istanziazione (il fatto che una cosa sia istanza di un universale). Successivamente ci si chiede in quale modo la teoria in questione proceda con la sua relazione fondamentale. Come Russell ha argomentato nel caso particolare della somiglianza, il procedimento porta al regresso perché la relazione fondamentale dev’essere usata di nuovo: applicata alle repliche [tokens] di se stessa» [Armstrong 1989, 54]28. La proposta di Armstrong, nella dialettica fra le varie teorie sugli universali, è allora quella di ammettere come postulato che ciascuna posizione abbia il diritto di proporre una propria “relazione fondamentale” da considerarsi primitiva e non soggetta a circoli viziosi, ad esempio non identificabile, per i realisti delle proprietà, essa stessa come proprietà. «A meno che non si pensi che il Problema degli Universali sia un pseudoproblema e non possa aver una soluzione», se non c’è regresso vizioso in un caso, «ad esempio nel caso del nesso di istanziazione, sarà difficile affermare che ci sia in altri casi» [ibid., 55]. Nel considerare la questione delle “relazioni fondamentali” Armstrong effettua poi un’ulteriore osservazione. Ci tornerà utile più avanti e giuoca un ruolo capitale in molte interpretazioni delle Ricerche. La considerazione viene svolta nei confronti del nesso di somiglianza ma è per Armstrong estensibile a tutte le “relazioni fondamentali” – anche se è proprio questa estensione, vedremo, a non convincere. La relazione di somiglianza, osserva Armstrong, è una relazione interna e visto che «diversi filosofi sembrano avere in mente cose differenti quando parlano

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Significato e divenire 166 di relazioni interne ed esterne», le loro «definizioni devono essere formulate con una certa attenzione» [ibid., 43]. Ontologicamente parlando29 una relazione interna «deve procedere internamente dalla natura particolare degli oggetti che si somigliano» [ibid., 55]. «Dati certi termini dotati di certe nature, la relazione deve sussistere fra i termini» in questione [ibid., 43]. La relazione sopravviene sui termini e «ontologicamente non si ha nulla al di fuori, sopra o al di là dei termini relati» [ibid., 100]. «La nozione è talmente cruciale – scrive Gustav Bergmann ripetendo due volte la frase – da doverla riaffermare. Il fondamento ontologico di una connessione interna è la natura delle entità che essa connette e nient’altro» [Bergmann 1967, 54]. In termini di mondi possibili ciò significa che essa «si mantiene “in ogni mondo possibile” che contiene tali termini e dove tali termini hanno queste nature» [Armstrong 1989, 43]30. Ora la parola “natura”, quasi mai precisata, è solitamente usata in questi contesti come espressione formale che include il tipo di entità volta a volta considerato dalla teoria. Così, nel dire che nella relazione interna “aRb” “R” dipende dalla natura di “a” e di “b”, si afferma genericamente che la relazione si fonda sullo specifico tipo di entità rappresentata dai termini in questione e quindi sulla loro identità, siano questi tropi, sostanze, quindi particolari, oppure proprietà universali. La natura coincide quindi con il termine come tale e non è qualcosa che esso possa avere o non avere; più precisamente essa è quella del termine in questione. Ma cosa vuol dire che la relazione interna “si fonda sulla natura dei propri termini”? Per Armstrong, Bergmann, Moreland e molti altri tale rapporto di fondazione ha il seguente significato. Ingannati dal carattere “interno” della relazione si potrebbe pensare che questa entri a costituire l’identità stessa dei suoi termini e quindi non solo che, posti i termini, sia necessariamente posta la relazione, ma che posto un singolo termine sia con ciò posta la totalità degli altri. Ma se si afferma che «le

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Il problema 167 relazioni interne sono fondate in nature metafisiche più basilari delle entità relate, le relazioni interne sono dei sussistenti derivati e non entità primitive» [Moreland 2001, 56]. E questo può solo voler dire che mentre in ogni mondo possibile in cui siano posti i termini sono ipso facto poste le relazioni, vi sono mondi possibili in cui esiste uno dei termini senza che ad un tempo esistano anche gli altri: il rapporto di fondazione è asimmetrico e la possibile inesistenza di uno solo dei relati sembra essere l’unica condizione perché possa rimanere tale. Così, in un’ontologia che ammetta particolari dotati di proprietà contingenti, “a è più alto di b” è una relazione esterna, perché si danno mondi possibili in cui “a” e “b” hanno la stessa altezza o il secondo è più alto del primo31, mentre “a” e “b” stanno in relazione interna in un’ontologia nominalista che riconosca un certo nesso di somiglianza o in un ontologia che ammetta entità universali dove “a” sta per “blu” e “b” sta per “bianco” e la relazione interna sia “più scuro di”. Perché si possa parlare di rapporto di fondazione fra relazione e natura dei termini è in ogni caso necessario che si ammetta la possibile esistenza di uno dei termini senza che questa implichi necessariamente l’esistenza di tutti i termini che eventualmente si correlano internamente ad esso, nella fattispecie l’esistenza di “a” senza l’esistenza di “b”. In realtà, date le nozioni di “natura”, di “relazione interna” e le condizioni in base alle quali si può parlare di rapporto di fondazione, l’affermazione che il rapporto di fondazione fra la prima e la seconda valga in ogni caso è ingiustificata. Non si può cioè sostenere, come invece vorrebbe l’osservazione generale, che il rapporto di fondazione valga simpliciter – quasi fosse il concetto di “relazione interna”, come tale, a implicarlo – bensì solo per le relazioni interne inserite in un certo tipo di ontologia o, all’interno della stessa ontologia, limitatamente a certe entità. Voglio dire che possono darsi ontologie, o sottoinsiemi di entità che le compongono, in cui si discutono relazioni interne che en-

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Significato e divenire 168 trano a costituire l’identità dei propri termini, dove quindi per definizione non si danno mondi possibili in cui esista uno solo dei termini della relazione interna attuale. In tal caso il rapporto di fondazione è reciproco, o più correttamente non si dà, e posto un termine è posta ipso facto la totalità dei termini individuati dalla relazione interna. Non è quindi la nozione stessa di relazione interna a richiedere la fondamentalità delle nature. (fra l’altro, anche in una concezione realista degli universali, che tipo di fondazione fra natura e relazione ci potrà mai essere fra, ad esempio, le proprietà “maggiore di” e “minore di”?). Come si può ben immaginare e poi vedremo, tale conclusione ha conseguenze decisive sulle interpretazioni che identificano i significati in Wittgenstein appunto come termini di relazione interne. 2.4.3 Ma torniamo agli ulteriori eventuali meriti, quelli ontologici, sottolineati dagli amici degli universali. Per Armstrong, quindi in ambito naturalistico, essi consistono da un lato nella maggiore intuitività della nozione di proprietà naturale su quella di classe naturale, il succedaneo nominalistico degli universali – come già ci si chiedeva nell’Eutifrone platonico, anche se meno prosaicamente sulla santità, una cosa è un elettrone perché appartiene alla classe di elettroni o appartiene a tale classe perché è un elettrone? Sembra naturale rispondere che appartiene alla classe «a causa di ciò che già è: un elettrone» [Armstrong 1989, 28] – dall’altro, e soprattutto, perché l’esistenza di proprietà universali spiega la costanza dei nessi causali che altrimenti, se il rapporto causale sussistesse solo fra individui e non fra proprietà, sembra essere lasciato al caso. L’idea è che se si pensa che a causi b e che c causi d e i termini della relazione causale vengono nominalisticamente individuati come membri di classi, ad esempio a e c come classe di un certo tipo di virus A e b e d come classe di un certo tipo d’influenza B, è casuale che la se-

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Il problema 169 conda coppia ripeta la relazione causale della prima, mentre non lo sarebbe, almeno così pensa Armstrong, se A e B fossero considerate proprietà universali ed a queste venisse attribuito potere causale. L’esistenza delle proprietà garantisce quindi per Armstrong l’esistenza di leggi naturali (giustifica i processi d’induzione) e la validità scientifica della loro scoperta32. Ora, sebbene la rinascita di interesse per tali temi venga considerata da alcuni33, come si accennava, limitata agli studiosi di “ontologia analitica”, preoccupazioni ontologiche di vario genere percorrono in realtà molta filosofia contemporanea, in particolare in semantica e filosofia della mente. In quest’ultima, sul versante naturalista, l’esistenza di universalia in rebus viene spesso considerata una condizione imprescindibile per giustificare un qualche tipo di funzionalizzazione del mentale, primo passo per molti verso un’adeguata naturalizzazione della mente34; per giustificare il realismo scientifico e per distinguere prospettive soggettive da conoscenze oggettive senza dover riconoscere autonoma consistenza ontologica anche alle prime,35. Ma è soprattutto in ambito anti- o non-naturalista che il rapporto fra epistemologia e ontologia si fa più stretto – no epistemology without ontology ne diventa in alcuni casi il motto – e posta la premessa antiriduttivista del §139 proprio a tale ambito occorre dedicare maggiore attenzione. Qui, agli argomenti in favore degli universali di Armstrong, se ne aggiungono altri basati sulle relazioni fra universali, sulla possibilità di “riferimenti astratti” che tali relazioni suppongono e soprattutto sul rapporto fra linguaggio e realtà: sull’esigenza che ad almeno alcuni concetti corrispondano proprietà reali36 e che all’identificazione dei particolari attraverso predicati non corrisponda un mondo di atomi privi di qualsiasi articolazione interna impermeabili alle nostre distinzioni concettuali (Armstrong definisce le varie forme di nominalismo radicale blob theories, vale a dire teorie che presuppongono entità particolari prive di articolazioni e perciò im-

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Significato e divenire 170 permeabili a qualsiasi forma di indagine). In un recente testo italiano sul problema mente-corpo, l’autore invita a riconsiderare le prospettive classiche sull’isomorfismo mente/natura e sulla loro capacità di spiegare un rapporto altrimenti a suo avviso inintelligibile. Affinché la mente tocchi e descriva in qualche modo la realtà, anziché semplicemente reagire ad essa in modo causale, affinché si giustifichino contenuti a pieno titolo intenzionali, occorrerebbe concepire la rappresentazione del mondo come evento reso possibile da «un’identità fra la forma di ciò che rappresenta e la forma di ciò che viene rappresentato» [Tagliagambe 2002, 104]. La prospettiva cui ci si riferisce in tal caso è quella di John Haldane, uno studioso di formazione tomista, e per Haldane «quando si pensa qualcosa, ciò che rende il mio pensiero il genere di pensiero che esso è – ad esempio il pensiero-di-un-cane – questo qualcosa è formalmente identico a ciò che rende l’oggetto del mio pensiero il genere di cosa che essa è, un cane […]. La forma del cane esiste naturalmente e sostanzialmente (in esse naturale) nel cane, e intenzionalmente e predicativamente (in esse intentionale) nel pensiero […]. Contrariamente ad alcune (erronee) rappresentazioni della dottrina dell’esistenza intenzionale, quando penso ad un cane, non è che un animale individuale cominci ad esistere nel mio pensiero; è che il mio pensiero assume una caratteristica generale, la caninità, che utilizza come concetto che mi dirige [sott. mia] verso un particolare o verso una classe […]. Uno dei meriti di tale prospettiva è quello di spiegare quello che è altrimenti un mistero, e cioè come un pensiero possa essere intrinsecamente relato al suo oggetto» [Haldane 1999, 54-55]. Ora, posta com’è in termini specificamente aristotelico-tomistici, non si può certo dire che la prospettiva di Haldane sia diffusa più di tanto nella filosofia contemporanea, per quanto forse meriti la stessa attenzione ricevuta da posizioni metafisicamente meno azzardate e più restie a introdurre forme dotate di

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Il problema 171 esse intentionale o di esse reale. Ma qualcosa di analogo è presente in teorie e autori al centro, almeno sul versante non naturalista, del dibattito attuale. Sia il McDowell di Mind and World che il Brandom di Making it Explicit, per fare due nomi noti, sono convinti che il mondo sia “concettualmente articolato” e che la mente recepisca e riproduca tale articolazione nella sua attività conoscitiva. E cosa può mai essere tale “articolazione concettuale” se non qualcosa di simile alla distinzione fra proprietà e particolari che il pensiero assume dalla realtà e riflette nella sua struttura concettuale, dove i nessi interni agli elementi di una frase e quelli inferenziali fra frasi ripetono nessi interni a, e fra “stati di cose”? Come Armstrong, McDowell e Brandom sono entrambi convinti che la realtà non possa essere descritta all’interno di una blob theory e proprio perché continuano a mantenere, diversamente dallo studioso australiano, l’autonomia della vita mentale, implicitamente o esplicitamente affermano l’esigenza di un «pensiero intrinsecamente relato al suo oggetto». Ma introducendo la nozione di “forma che si dirige verso un particolare”, indipendentemente dalla terminologia usata, Haldane tocca una questione ancora più radicale, presente e operante in generale in chi accetta l’intenzionalità della vita mentale. Anche se non si crede nella esistenza reale delle proprietà o in nessi di somiglianza che le sostituiscono, anche se si sposa quindi una posizione rigorosamente nominalista sull’ontologia del mondo esterno o si ritiene di non poter trascendere le capacità classificatorie della mente, ma si continua ad affermare il carattere originario dell’intenzionalità, il senso in cui i concetti si correlano ai contenuti che li soddisfano continua a riproporre gli schemi e i problemi del rapporto fra proprietà e sue esemplificazioni. Psicologicamente, i concetti vengono individuati come costituenti dell’attività mentale nel momento in cui si riflette sui

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Significato e divenire 172 pensieri. Tornando a Wittgenstein, io capisco la parola “gatto” se mi dicono che il mio gatto è scappato. Riflettendo su tale atto di comprensione e sugli altri atti, percettivi o meno, che mi consentono di riconoscere il mio gatto o di riferirmi ad un’intera classe di gatti reali o immaginari, comincio a pensare che nella mia attività mentale agisca qualcosa che si mantiene in situazioni differenti e che si applica, “conviene”, ad altri contenuti mentali e percettivi, anche se si considera un problema la loro sussistenza in rebus indipendentemente dall’attività mentale; si tratta di quello che Crispin Wright (cfr. Wright 2001a) chiama il “problema oggettivo del significato” a prescindere dalla valutazione realistica o antirealistica che se ne dà in sede epistemologica. “Concetto” è appunto il nome del correlato che permane nelle diverse situazioni e quindi di uno dei costituenti fondamentali dell’atto di pensiero. Certamente, permanendo nelle sue correlazioni il concetto manifesta una caratteristica, almeno all’interno dell’attività mentale, che gli universali non hanno: un universale non si dirige, non verte sul particolare che lo istanzia. E tale “vertere su” o direzionalità viene solitamente assunta come caratteristica primitiva e irriducibile (se da un punto di vista naturalistico quella del “vertere su” non è altro che una metafora misteriosa, per un intenzionalista rimane un mistero come un contenuto mentale attuale possa dissolversi in un flusso di stati connessi solo da relazioni causali: come spesso accade il mistero di alcuni diventa l’evidenza di altri). Ma anche posto il carattere irriducibile e sui generis della “direzionalità” dei concetti, ciò non toglie che il rapporto fra questi e le loro esemplificazioni presenti quella dualità di termini che caratterizza gli universali e che questa dualità, le condizioni che la rendono intelligibile, come appunto fa Wittgenstein, possa e debba essere indagata. Sia che si sostenga una concezione internista del contenuto intenzionale, secondo la quale tale contenuto sussiste indipendentemente dall’esistenza dell’oggetto intenzionato, sia che

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Il problema 173 si sostenga una concezione esternista a riguardo (con un eccezione che subito vedremo), per la quale l’esistenza dell’oggetto è almeno condizione necessaria perché tale contenuto si dia, la dualità concetto/esemplificazioni più il nesso fra i due termini sembra ripresentarsi in ogni analisi che descrive la struttura dell’atto mentale37. 2.4.4 In realtà due eccezioni a tal riguardo si danno. E si può ben dire che esse si situino agli estremi della linea ideale che attraversa le varie interpretazioni dell’atto di pensiero. Un estremo è rappresentato dalla sua lettura naturalistica, riduzionista o eliminativista che sia. Questa contraddice uno dei presupposti prima elencati e possiamo quindi tralasciarla. L’altro estremo potrebbe essere indicato come posizione “platonica”, anche se credo si riferisca solo ad una certa situazione considerata da Platone, quella in cui l’anima contempla direttamente le idee e non quella in cui attraverso l’attività anamnestica riconosce, attraverso le idee trascendenti contemplate, le idee immanenti al mondo del divenire. O anche “aristotelica” se con il termine ci si riferisce all’atto noetico che per Aristotele38 intuisce la forma individuale e costituisce la precondizione dell’attività discorsiva (dianoetica). Non si deve credere si tratti di una posizione limitata alla metafisica classica o medioevale e magari ripresa solo da pochi studiosi che ne rielaborano le nozioni di fondo. Nella sua forma generale essa è alla base della prospettiva fenomenista prima considerata e si ripropone in quelle teorie, molto più diffuse, che descrivono l’atto mentale come atto in cui il pensiero afferrare entità astratte indipendenti dalla mente e dal linguaggio – le “proposizioni”39 o i Gedanken di Frege – per poi veicolarle sul piano intersoggettivo attraverso enunciati che ne rispecchiano la forma e ne trasportano i contenuti. In questa prospettiva l’atto mentale è direttamente rivolto a oggetti, a proprietà pure o esemplifi-

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Significato e divenire 174 cate, oppure a entità astratte quali le proposizione, senza che tale orientamento sia mediato da concetti e da rappresentazioni dell’oggetto. In tale concezione, a mio avviso difficilmente da considerarsi intenzionale40, il pensiero coglie immediatamente, quale che sia il senso di tale nesso immediato41, le entità cui si rivolge, configurando un rapporto che si esaurisce nel binomio atto/ contenuto42. In effetti, indicandola come seconda premessa, abbiamo escluso pure questa posizione dalle osservazioni del § 139 – sostenendo che Wittgenstein qui non sta affatto considerando un atto mentale che afferra direttamente un insieme di oggetti, astratti o concreti che siano – ma sull’argomento è opportuno, anche se brevemente, soffermarci, dato che offre l’occasione di presentare un problema centrale dell’intenzionalità. Proponendo una concezione affine a quella aristotelico-tomista di Haldane, anche Laurence Bonjour [Bonjour 1998, 153186] – noto soprattutto come teorico del “coerentismo” epistemologico – pensa sia impossibile avere un pensiero che verte su un oggetto senza che nel pensiero vi sia qualcosa di strettamente affine all’oggetto rappresentato; affinità che egli pensa possa essere garantita solo dalla corrispondenza fra forme universali istanziate nella mente e forme universali istanziate nelle cose. La doppia istanziazione non è prodotta da un unico universale, come a suo avviso il pensiero tomista sembra ritenere: «l’universale intenzionale e l’universale nell’oggetto sono differenti e non identici – sintetizza Moreland – anche se esse sono entità intimamente relate» [Moreland 2001, 125]. Ora, la prima obiezione che la proposta fa venire in mente è che se la doppia istanziazione di un universale proposta da Haldane corre il rischio di produrre un cavallo mentale e uno reale, e non il pensiero del secondo, la relazione di affinità fra i due universali riproduce il problema per cui le forme universali sono state chiamate in campo. Come Haldane, Bonjour potrebbe a sua volta sottolineare che è l’intenzionalità del mentale a permettere il trascendimento

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Il problema 175 verso le cose, che nell’appartenere alla mente l’universale acquista ipso facto esse intentionale e che negare l’esistenza di tale essere equivale a negare l’autonomia della mente. Ma la replica dei teorici dell’atto/contenuto ad entrambe le proposte, la replica quindi di una prospettiva che intende mantenere l’autonomia del mentale senza moltiplicare i tipi ontologici di universale e i problemi delle loro relazione reciproca, è che proprio il rapporto fra universale e sua esemplificazione nella mente a caratterizzare il problema: c’è un unico tipo di esemplificazione, questo il punto, ed è quella degli universalia in rebus. J.P. Moreland, uno degli autori più radicalmente platonici nel dibattito sugli universali, avanza una lunga serie di obiezioni al genere di concezione avanzata da Bonjour (e implicitamente a quella di Haldane), ma quella di fondo, o almeno quella che qui interessa, consiste nell’osservare che, una volta che vi si ricorra, la forma mentale non è sufficiente a spiegare l’intenzionalità, che tale forma deve essere pensata a sua volta come esemplificata e che duplicare le esemplificazioni, l’esemplificazione della forma mentale nel pensiero di un determinato oggetto pensato e quella reale della forma reale nell’oggetto reale, sia che la forma sia la stessa nella mente e nella cosa, sia che le forme siano differenti ma intimamente relate, non aiuta a capire come la prima possa cogliere la seconda [ibid., 125-126]: si tratterà pur sempre di due diverse esemplificazioni che, anziché chiarire, pongono il problema del riferimento intenzionale. L’obiezione, sviluppando l’osservazione di Moreland, può essere anche messa nei seguenti termini. All’atto di pensiero vengono attribuite forme identiche o simili alle proprietà del mondo appunto per spiegare come esso possa avere come proprio contenuto eventi o stati di cose reali. Ma non potrà essere l’intenzionalità di tali forme, per quanto considerata caratteristica primitiva e irriducibile del mentale, a spiegare il riferimento concreto. In quanto forme, queste potrebbero al massimo per-

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Significato e divenire 176 mettere il riferimento intenzionale ad altre forme o proprietà (possibilità fra l’altro negata nel caso in cui la forma sia la stessa, da qui probabilmente la duplicazione di Bonjour). Per intendere contenuti che siano istanziazioni di forme universali, anche le forme mentali dovranno produrre un’analoga esemplificazione mentale. A questo punto l’obiezione domanda come un’autonoma esemplificazione mentale possa intendere un’esemplificazione reale dato che la doppia esemplificazione produce due particolari connessi solo dagli universali. Non vale ripetere che è l’intenzionalità della prima a permettere il riferimento alla seconda. La forma mentale è stata chiamata in campo per spiegare come un pensiero possa anticipare in sé uno stato reale, chiarendo che l’anticipazione è resa possibile dall’identità, o dalla relazione intrinseca, dei costituenti dei due stati, ed è proprio perché un unico costituente non è sufficiente a riprodurre l’articolazione dei costituenti reali che si è costretti ad ammettere un’esemplificazione della prima (del mentale) che riproduca la molteplicità di momenti del secondo (del reale). Ma ora che cosa, nella struttura mentale, permette di anticipare quella reale? L’esemplificazione mentale è un pensiero particolare e oltre all’universale che lo costituisce, per sé insufficiente, non possiede altre risorse formali identiche (o intrinsecamente relate) ai costituenti reali e quindi non può anticiparli o rappresentarli in toto: sia che forma e proprietà siano identiche sia che siano distinte ma intrinsecamente relate, saranno solo queste, e non le loro esemplificazioni, a entrare in relazione; il risultato sarà sempre quello di una duplicità di strutture in cui la prima non possiede le risorse per “vertere” interamente sulla seconda. Riassumendo: se è l’aspetto formale a costituire l’identità o l’intrinseca relazione che rende possibile la dimensione intenzionale, questa avviene solo al livello degli universali e non a quello dei particolari esemplificati. Passo ulteriore può essere quello di affermare che pensiero individuale e situazione reale

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Il problema 177 hanno in comune nel loro complesso un’ulteriore forma, ma chiaramente anche questa avrebbe a sua volta bisogno di essere esemplificata, riproducendo la necessità di un’ulteriore esemplificazione e avviando un regresso vizioso. Considerando l’intera argomentazione in generale è come se si affermasse che la forma mentale anticipa appunto la forma, e non la materia, di quella reale, per poi accorgersi che anche tale materia dev’essere formalmente anticipata e dare i via ad una serie indefinita di livelli a ciascuno dei quali manca la molteplicità dei momenti sufficiente ad entrare in contatto intenzionale con la realtà. Per tutte queste posizioni, vale la pena sottolinearlo ancora una volta, l’intenzionalità del mentale è un fatto; il problema comincia quando si analizza tale fatto alla ricerca di qualcosa – l’identità, la relazione intrinseca (o interna) fra costituenti – che la spieghi. Se l’analisi dei presunti costituenti intenzionali del pensiero, anziché spiegare, ripropone, introducendo nuove entità, l’explicandum, si può allora pensare di tenere ferma l’intenzionalità e contemporaneamente eliminare, alla Occam, le entità intermedie, concependo l’atto di pensiero come atto capace di riferirsi direttamente alla realtà in carne e ossa: questa è appunto la mossa compiuta dalla teoria “intenzionale” atto/contenuto. Il teso di Moreland è sugli universali e non sulla struttura dell’atto intenzionale, ma la posizione che egli contrappone a quella di Bonjour concepisce il pensiero come atto immediatamente rivolto al proprio contenuto. Il riferimento specifico – sulla cui correttezza esegetica chiaramente non mi soffermo – è a Husserl ed a una concezione “percettiva” dell’intenzionalità: come in una sorta di stato percettivo ideale, da non concepire quale relazione causale, l’atto cognitivo ha costantemente di fronte l’oggetto reale volta a volta inteso, “verte su” di esso senza dovere anticipare quello che altrimenti si rivela il suo spettro. Chiaramente qui non interessa entrare nei particolari della dialettica fra le due posizioni esaminando, fra l’altro, quanto

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Significato e divenire 178 le varie concezioni atto/contenuto si mantengano fedeli al proprio assunto. Quello che interessa sottolineare è che, pure ammessa la validità dell’obiezione riportata, un’intenzionalità direttamente rivolta al mondo reale è insostenibile e quindi non rappresenta certo, almeno nella sua purezza, una alternativa praticabile all’“anticipazione concettuale”. Le ragioni di tale impossibilità sono facili da intuire. La mente intenzionale diventa una sorta di occhio divino che contempla la totalità del mondo, non che lo pensa nel senso ordinario del termine. Anche ammesso che la realtà manifesti immediatamente la propria natura o essenza43, diventa possibile cogliere intenzionalmente solo contenuti presenti, mentre qualsiasi riferimento, ipotesi o inferenza a ciò che trascende nel tempo e nello spazio lo “sguardo” attuale – quindi la stessa nozione di presenza, che qualifica epistemologicamente ma non costituisce l’entità intenzionata – riproduce l’esigenza della mediazione concettuale. Non sono quindi possibili, a partire dal desiderio, gran parte di quelli che vengono solitamente considerati stati intenzionali. Diventa impossibile l’errore, visto che non si dà una realtà erronea; è inattuabile qualsiasi forma di comunicazione linguistica, poiché non ha senso trasmettere verbalmente la realtà come tale; diventa impossibile qualsiasi accesso alla molteplicità dei soggetti, perché gli atti altrui non sono contenuti dati. Quest’ultima impossibilità introduce inoltre al paradosso che si produce nel momento in cui l’atto di pensiero cerca di cogliere, come atto, se stesso, facendosi consapevole della propria struttura: quale necessario correlato del contenuto intenzionato l’atto non può presentarsi, isolatamente, a se stesso e anche ammettendo un’appercezione originaria che si distingue dalla percezione oggettiva, come avviene ad esempio in Kant, Sartre e Husserl, rimane il problema di come l’atto possa riconoscere se stesso, riflettendo su sé, senza già averne il concetto44: la stessa acquisizione dei termini della teoria diventa un problema. Non mi soffermo

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Il problema 179 ulteriormente a discutere le conseguenze assurde e i paradossi di una concezione che del resto, considerata nella sua radicalità, non ha equivalenti nella storia della filosofia. A tutte queste difficoltà si potrebbe tentare di ovviare sostenendo che ogni mediazione prodotta dai concetti è surrogata dal darsi alla mente di entità astratte quali le proposizioni. Il fatto è che queste, se si vuole che svolgano il compito per cui vengono invocate, riproducono lo stesso e identico problema dell’“anticipazione concettuale”, con l’aggravante di renderlo ancor più ostico visto che ipostatizzano in entità date ed autonome il contenuto intenzionale. In ogni caso, sia che vengano considerate entità che possiedono intenzionalità intrinseca, sia che l’intenzionalità venga trasmessa dall’atto di pensiero che le afferra, le proposizioni riproducono la struttura e i problemi dell’universale esemplificato nel pensiero che tenti di cogliere il suo corrispettivo reale. Ora – per tornare infine al tema del nostro saggio – l’impossibilità di un mero rapporto atto/contenuto, e le difficoltà della teoria concettuale su cui occorre nuovamente ripiegare, sembrano sboccare in un dilemma che diventa prezioso per capire la “questione” di Wittgenstein. Messa da parte la teoria atto/contenuto, se è vero che il pensiero concettuale nel tentativo di anticipare il reale afferra solo l’ombra della realtà [RF, 194], è anche «ben vero» che questa sorta di «predeterminazione» in qualche modo avviene [RF, 193]. «“Ma io non intendo dire che ciò che faccio ora (nell’afferrare il senso) determini causalmente ed empiricamente l’impiego futuro, ma che, stranamente, quest’impiego stesso è in un certo senso presente” – Ma certo che ‘in un qualche senso’ c’è! Per parlar propriamente, in ciò che dici è falsa soltanto l’espressione “stranamente”» [RF, 195]. Continuiamo quindi a soffermarci sulla modalità bizzarra (seltsam) della spiegazione concettuale.

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Significato e divenire 180 2.4.5 Riassumiamo i tratti generali del problema. L’analogia fra concetto e proprietà consiste nell’essere entrambi entità che mantengono la loro identità nella ripetizione e nell’essere ogni ripetizione una particolare esemplificazione45; analogamente a quanto avviene nelle proprietà, nel concetto si distingue un momento che permane nel divenire dalle sue esemplificazioni particolari. È proprio tale analogia che, posta l’identità del concetto nelle sue varie esemplificazioni, sembra garantire il riferimento intenzionale e anticipatore della mente. L’obiezione riportata rileva invece che è proprio l’esemplificazione particolare cui è volta a volta soggetta tale identità permanente a contraddire il riferimento intenzionale alle altre esemplificazioni. Rispetto all’obiezione c’è da aggiungere, come si era del resto già anticipato, che il problema sorge indipendentemente dal quadro realista in cui è stato sopra presentato. Sia che si affermi un isomorfismo ontologico fra concetto e realtà, sia che lo si neghi, è il riferimento intenzionale dell’esemplificazione attuale del concetto alle ulteriori esemplificazioni ad essere messo in questione: nel capire che devo andare a prendere quel certo cubo che si trova in salotto, la mia esemplificazione attuale del concetto di cubo quando capisco la frase – se il concetto non fosse esemplificato non capirei di dover prendere un cubo – è intenzionalmente rivolta e anticipa l’esemplificazione dell’evidenza visiva del cubo (il concetto accompagna i molteplici stati mentali e guida le varie fasi dell’azione46 che compio); l’obiezione rileva che anche qui, se l’identità del concetto sembra garantire il riferimento intenzionale, la sua necessaria esemplificazione l’esclude. Un’esemplificazione particolare non può essere intenzionata o anticipata da un’altra esemplificazione particolare. Così, se ho solo il concetto non so cosa cercare, se questo è applicato non c’è più nulla da anticipare. Al rilievo che il riferimento del pensiero attuale al contenuto intenzionato, alla situazione che lo

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Il problema 181 soddisfa, è un fatto, si risponde che è proprio tale fatto ad essere messo in discussione dall’analisi che dovrebbe individuarne i costituenti e spiegare il riferimento intenzionale. A questo punto elenchiamo brevemente le varie opzioni ontologiche sulla natura degli universali – il materiale raccolto nell’excursus sulle proprietà dovrebbe permetterlo – per vedere se una di queste suggerisca un modo plausibile di spiegare il bizzarro potere del concetto, anziché dare senso alla battuta di Wittgenstein. Nell’ambito del nominalismo radicale, la nozione di appartenenza ad una classe non può essere certo utilizzata per spiegare il riferimento intenzionale, al più essa può presentarsi in una classe naturale formata da coppie ordinate di elementi in relazione causale, elementi che a loro volta formano classi naturali di pensieri e di cose, ed è quindi idonea solo ad una teoria di tipo naturalistico che riduce l’intenzionalità a relazioni causali. Maggiori spunti potrebbero venire da una qualche forma di nominalismo moderato, ad esempio dalla concezione che considera le proprietà come tropi. I “tropi”, o particolari astratti, sono entità semplici e primitive da considerarsi a fondamento di qualsiasi realtà ontologica. La qualifica di “astratto” gli deriva dalla prima formulazione che ne dà il loro teorico più noto, Keith Campbell47, considerando la capacità della mente di afferrarli indipendentemente dalle relazioni che li connettono in natura. Esempio di un tropo è “questo particolare rosso” o in generale quella che un realista considererebbe una istanza particolare di una proprietà. I tropi sono “specie infime”, analoghi alle impressioni humiane, ma realisticamente e non fenomenisticamente intese. Connessi fra di loro, in relazioni da considerarsi primitive, essi formano il fascio (bundle) di particolari identificati come oggetti o sostanze dal senso comune e dalla scienza. La relazione interna di somiglianza fra tropi, la loro relazione fondamentale secondo Armstrong, sostituisce le proprietà dei realisti, da qui

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Significato e divenire 182 l’inquadramento della teoria in una forma “moderata” di nominalismo. La teoria dei tropi è per lo più ad orientamento naturalista, suo merito maggiore per i suoi sostenitori è proprio quello di rappresentare al meglio le entità anomale e insostanziali della scienza contemporanea, ma lo stesso Campbell ammette la possibilità di tropi mentali [Campbell 1990, cap. 7, 3]. Ebbene, non potrebbe essere la relazione interna di somiglianza a spiegare il riferimento intenzionale? Un contenuto proposizionale, un pensiero complesso, potrebbe essere ad esempio rappresentato come fascio di tropi mentali intrinsecamente simili, nella loro connessione, al corrispettivo stato di cose, mentre l’originaria intenzionalità della dimensione mentale permetterebbe il loro “vertere” sul reale. In tal caso, venendo meno il nesso di esemplificazione verrebbe meno anche il problema ch’esso genera. In realtà, anche ammessa la possibilità di fare a meno della ripetibilità del concetto, il passaggio all’intenzionalità è a dir poco oscuro. Per almeno tre motivi. Perché l’intenzionalità non verrebbe spiegata, come almeno tenta di fare la chiamata in campo dell’identità del concetto, ma assunta come un’ulteriore relazione primitiva. Perché la situazione sarebbe molto simile a quella illustrata da Wittgenstein. La relazione di somiglianza fra tropi è una relazione interna, anche se del tipo che si fonda sulla natura dei particolari, e presuppone l’esistenza attuale48 di tutti i suoi relati: così un determinato pensiero riuscirebbe a “vertere” su un contenuto solo se ne implicasse necessariamente l’esistenza. Anche se non è propriamente presente nella mia aspettazione, la “detonazione” del paragrafo 442 dovrebbe esistere per il semplice fatto che io me l’aspetto! Il terzo motivo riguarda proprio la difficoltà di innestare l’intenzionalità nella somiglianza. L’idea di partenza è che la somiglianza fra tropi mentali e tropi reali, più l’intrinseca intenzionalità del mentale, possa spiegare il riferimento dei primi a i secondi. Ma ciò in cui per definizione i tropi non si somigliano è la loro particolarità. Come può allora

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Il problema 183 il contenuto della relazione di somiglianza anticipare ciò che esso logicamente esclude, appunto la particolarità del termine intenzionato? Quanto essa potrà anticipare sarà al massimo il contenuto della relazione di somiglianza, il sostituto nominalistico delle proprietà. Con la somiglianza non c’è neppure la speranza di chiarire in qualche modo il riferimento a contenuti particolari attraverso l’anticipazione dell’esemplificazione del concetto, appunto perché esemplificazione qui non si dà. Si potrebbe infine aggiungere un quarto motivo. L’esistenza dei relati sottolineata dalle due prime obiezioni rende impossibile l’errore, mentre la possibilità di errare, la normatività dei concetti, sembra prerogativa imprescindibile della vita mentale. Il fatto è che il problema della normatività, che considereremo a parte, è comune a tutte le posizioni che stiamo considerando e non può essere quindi considerato una difficoltà specifica di un’eventuale teoria dell’intenzionalità che faccia riferimento ai tropi. Occorre quindi affidarsi al concetto, ma questo, sia che si comporti in modo analogo alle proprietà aristoteliche di Armstrong, sia che riproduca gli universali platonici di Moreland, o non riesce a riferirsi intenzionalmente ad alcunché come vuole l’obiezione, o presenta in se stesso la totalità delle sue esemplificazioni come vuole Wittgenstein. Armstrong concepisce gli universali come necessariamente istanziati in meri particolari (thin particulars) attraverso una “relazione fondamentale” che dà luogo agli oggetti particolari, o meglio, agli stati di cose particolari del mondo (thick particulars). Nella posizione platonica, invece, gli universali sussistono anche indipendentemente dalle loro istanziazioni, concepite sempre come nesso sui generis fra proprietà universali e meri particolari, chiamati anche “individuatori”. Nelle proprietà platoniche ciascuna delle istanziazioni di base costituisce a sua volta il particolare in cui si istanziano, necessariamente o contingentemente, universali di ordine superiore. Nella trascrizione mentale di entrambe le strutture

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Significato e divenire 184 quindi, riproducendosi nel concetto l’articolazione interna di momento universale ed esemplificazione particolare, subentra immediatamente il “corto circuito” intenzionale – a meno che, al solito, senza aver bisogno di riferimenti intenzionali, non sia sensato concepire una mente finita che contempla eternamente la totalità delle sue esperienze e pensieri. Nel composito panorama delle teorie sugli universali c’è in effetti una posizione che, pur realista per quanto riguarda le proprietà, sembra eliminare la distinzione fra momento generale e momento particolare, la distinzione che blocca a livello concettuale il riferimento intenzionale. Si tratta di una forma di aristotelismo a volte stranamente trascurata dai testi introduttivi sull’argomento. Sul piano ontologico essa distingue proprietà che vengono attribuite a particolari ma che non costituiscono la loro natura o essenza, gli “accidenti” della tradizione, e particolari dotati di essenza che corrispondono alle sostanze della tradizione aristotelica (secondo una certa lettura dello Stagirita). La differenza fra questa posizione e gli altri tipi di realismo sta nel fatto che in tal caso le sostanze particolari non sono costituite dal nesso di esemplificazione fra “meri particolari” – thin particulars o individuatori – e universali: Socrate è esemplificazione immediata di “essere umano” senza che quest’ultimo debba entrare in rapporto con un particolare destrutturato e privo di essenza. Così ciascuna sostanza guadagna la sua essenza particolare senza dover passare attraverso la sintesi fra momenti distinti che è alla base, per tale aristotelismo, della maggior parte dei problemi che angustiano le altre forme di realismo. Secondo questa posizione generi quali, “essere umano”, “cane”, “geranio” «non possono essere ridotti o analizzati in termini di proprietà possedute da particolari concreti. Essi rappresentano un tipo di universale irriducibilmente distinto; e sono gli universali da considerare al centro dell’‘essere’ dei particolari concreti» [Loux 2002, 125]; «in tale prospettiva un particolare concreto è

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Il problema 185 semplicemente un’istanza del suo genere proprio; e un aristotelico sostiene che essere un’istanza significa semplicemente esibire la forma d’essere che il suo genere è» [ibid., 128]49. Ora, trasponendo una concezione ontologica di tal tipo sul piano dei significati, si sostiene che ai generi onotologici corrispondono sul piano semantico termini sortali. E come i primi non entrano in rapporto con un mero particolare da loro distinto, così il pensiero accompagnato dai secondi verte direttamente su un’esemplificazione reale o possibile. Pur accettando tale trasposizione si potrebbe osservare che nei concetti l’esemplificazione può riguardare anche una proprietà non sortale, come quando ci si riferisce ad un particolare colore o a una sua sfumatura. Ma a tal proposito un sortalista aristotelico potrebbe sostenere che anche sul piano concettuale, come su quello ontologico, il riferimento all’esemplificazione di un attributo è parassitario rispetto al riferimento ad una sostanza, e che quindi l’atto intenzionale che è rivolto al primo è possibile solo in presenza, almeno implicita, dell’atto che si riferisce alla seconda. È quindi l’esistenza di concetti e termini sortali a poter permettere non solo l’individuazione di oggetti, ma la loro anticipazione intenzionale. «I sortali in se stessi non possono essere considerati dotati di istanze, piuttosto: (i) sono necessari in quanto parliamo di “oggetti”; sono cioè necessari per la stessa nozione di “istanza”; (ii) sono essi stessi a fornire la nozione di “un’istanza”. In altre parole essi non sono “predicati” che possono avere istanze bensì sono alla base di ciò che viene detto possedere istanze» [Durrant 2001, 24]50. Bene, non risolve una posizione del genere, almeno in linea di principio, il problema dell’anticipazione? Anzitutto è opportuno osservare che, a differenza delle altre posizioni realiste, quest’ultima è traducibile in termini concettuali solo se se ne mantiene l’ontologia. Se l’attuale pensiero di un cavallo è ipso facto esemplificazione di un sortale, ciò implica che al cospetto del cavallo reale si entri in contato conosciti-

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Significato e divenire 186 vo – di tipo atto/contenuto? – con il corrispettivo genere esemplificato. Se invece non si pensa possa esservi apprensione diretta della forma e il riconoscimento reale avviene solo attribuendo, ad esempio, una serie di evidenze visive ad uno specifico oggetto, non potendo anticipare le evidenze visive, o in generale aspetti51 della cosa, il concetto non può anticipare in ogni caso le sue possibili esemplificazioni (e questo sembra essere il quadro in cui opera l’osservazione di Wittgenstein). Ma prescindiamo, come abbiamo fatto sinora, dall’ontologia presupposta da una teoria del concetto. Anche in tal caso il problema si ripropone. Esso emerge già sul piano ontologico e si ripropone a livello concettuale. Dal punto di vista ontologico la difficoltà di una posizione del genere è proprio quella di far capire in cosa consista l’esemplificazione dei generi senza ricorrere al “nesso” fra momenti. La sua critica al concerto come sintesi di particolare e universale sembra muovere dall’esigenza di escludere dalla realtà l’esistenza di particolari privi di essenza che “entrano in relazione” con le proprietà universali. Ma anche nell’aristotelismo di Armstrong e nel platonismo il particolare è considerato necessariamente connesso all’universale, sicché esso sussiste solo come momento di un’articolazione interna che non presuppone l’esistenza isolata di bare particulars. L’aristotelismo dei “generi” si differenzia dal platonismo perché non ammette universali non istanziati, e dall’aristotelismo di Armstrong perché ammette due diversi tipi di istanziazione, delle sostanze e degli attributi, ma l’articolazione fra momento particolare e universale, negata in actu signato è riproposta in actu exercito. Se essere un’istanza significa “esibire la forma d’essere del proprio genere”, è proprio tale dualità e il nesso fra i suoi momenti ad esser esibita52! Il problema del riferimento intenzionale di conseguenza si ripropone quando la proposta ontologica viene trascritta sul piano concettuale. Sia che il sortale venga considerato identico al

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Il problema 187 genere (caso in cui fra l’altro riemerge lo spettro del “cavallo mentale”) sia che lo si pensi distinto, sia che ad esso si pervenga per astrazione sia che lo si ritenga innato, l’isomorfismo fra sortale e genere non è sufficiente ad attuare uno specifico riferimento intenzionale. Alla sua esemplificazione mentale, come nelle posizioni precedenti, manca la forma in grado di anticipare il particolare reale. Con un aggravante. Preso alla lettera, l’isomorfismo fra sortale e genere fa pensare che, come il genere si esemplifica immediatamente in una molteplicità di sostanze particolari, così anche un pensiero che utilizzi un sortale debba presentare la totalità delle sue esemplificazioni e non questa sua esemplificazione. In effetti Michael Durrant, nel brano prima citato, sembra considerare il sortale non come concetto che esibisce le sue stesse istanze, ma come concetto dell’istanziazione come tale, esso viene appunto detto “necessario per la stessa nozione di istanza”. I sortali rappresenterebbero quindi la forma della particolarità. In questo modo però, se non è semplicemente incoerente, tale formulazione allude a quella “forma della materia” di cui si parlava prima e ne riproduce il regresso: il sortale si qualifica come concetto del particolare simpliciter, e poiché pensandolo lo si esemplifica, si richiede un nuovo concetto di particolare che permetta di pensare la sua esemplificazione, ma anche il pensiero di questo secondo concetto di esemplificazione richiederà un’ulteriore esemplificazione, e così via ad infinitum. Tale osservazione ci introduce ad un’ultima possibile proposta. Per quanto, così formulata, suoni come una sorta di contraddizione in termini, la capacità del concetto di presentare e anticipare le sue stesse esemplificazioni sarebbe assicurata se si disponesse di una forma, di un’anticipazione paraconcettuale, che allo stesso tempo non richiedesse logicamente il tipo di articolazione in momento particolare e universale che caratterizza appunto il concetto. Che avesse “in sé”, per dirla con Kant, e non

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Significato e divenire 188 “sotto di sé”, le sue istanze. La storia di questa forma particolare corre parallela alla stessa storia della filosofia, a cominciare da quella classica, ma è soprattutto con Kant che acquista il significato epistemico che qui interessa. Si tratta appunto della forma del continuo spaziotemporale come orizzonte che precomprende le possibili istanziazioni dei concetti. Tale nozione, com’è noto, viene ripresa nel pensiero contemporaneo di lingua inglese soprattutto da Strawson. In Individui e particolarmente nel Saggio sulla “Critica della ragion pura”, Strawson propone appunto l’anticipazione dello spazio quale condizione essenziale per poter progettare possibili percorsi empirici e stabilire la contrapposizione fra autoattribuzione soggettiva delle esperienze e riferimento oggettivo dei loro contenuti. L’idea di Strawson, anche se volta a volta soggetta a parziali modificazioni, viene ripresa da Evans [Evans 1982] e, più recentemente, da Bill Brewer [Brewer 1999]53 e da Quassim Cassam [Cassam 1997], per i quali il contenuto empirico di un concetto si fonda su identificazioni attuate direttamente attraverso dimostrativi, del tipo “questa sedia che ho di fronte”, a partire dalle quali viene gettata la rete spaziotemporale capace di anticipare le istanze di esperienze possibili. Ora, senza entrare nei particolari dell’argomento e delle sue diverse versioni, basti qui osservare che tali autori, sulla scia di Strawson, accettano l’eredità kantiana di questa posizione senza però voler accettare l’idealismo trascendentale alla base della sua originaria formulazione. Ciò significa che per loro spazio e tempo sono concetti nel senso proprio della parola. Ma se sono concetti – e solo come concetti ammettono ulteriori proprietà che ad esempio esemplificano, distinguendoli, spazi euclidei da spazi a più dimensioni –, riproponendo l’articolazione in momento generale e momento particolare, ripropongono anche il problema considerato sinora. Ben diversa è la situazione nella Critica della ragion pura. Qui spazio e tempo sono appunto “forme dell’intuizione”. Que-

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Il problema 189 ste non ammettono esemplificazioni, bensì pongono, nell’atto stesso in cui vengono applicate, le loro rispettive totalità formali (trascendentali). Per Kant, nel percepire la sedia di fronte a me (nell’effettuare la sintesi trascendentale che ha come esito questa percezione), è ipso facto posta la totalità del tempo e dello spazio, di cui l’esperienza attuale è una limitazione, e le cui infinite parti non sono quindi esemplificazioni possibili ma già posizioni formali nello spazio e nel tempo. Accettare quindi l’anticipazione trascendentale delle forme dell’intuizione significa anzitutto accettare l’idealismo trascendentale kantiano, in particolare gli argomenti sulla apriorità dello spazio e del tempo54, e in generale la distinzione fra immediatezza delle impressioni sensibili e intervento della funzione oggettivante delle categorie che da il via all’intero meccanismo trascendentale. È sulla possibilità di distinguere originariamente fenomeni dati e oggetti pensati che si fonda la spiegazione trascendentale, vale a dire proprio sulla dualità di cui il secondo Wittgenstein, per Strawson e la sua scuola, è il critico più radicale. In ogni caso, anche all’interno del pensiero kantiano, anche a prescindere dalle difficoltà di rendere plausibile l’apriorità trascendentale dello spazio e del tempo, l’anticipazione dell’esemplificazione dei concetti è più apparente che reale, più esigita che chiarita. A tal fine dovrebbero concorrere la posizione della totalità dello spazio e del tempo e i loro schemi (in particolare del tempo, considerato a fondamento di qualsiasi intuizione empirica). Cominciamo con gli schemi. A questi viene attribuita da un lato la funzione di mediare, come forme, il rapporto fra dati sensibili e categorie, per Kant altrimenti impossibile posta l’eterogeneità delle due dimensioni, dall’altro l’applicazione concreta dei concetti empirici. Si prenda ad esempio il concetto di cane: questo «designa una regola secondo la quale la mia immaginazione può descrivere la figura di un quadrupede in generale senza limitarla ad una forma particolare che mi offra

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Significato e divenire 190 l’esperienza, o a ciascuna immagine possibile, che io possa in concreto rappresentarmi» [Kant 1996, 138]. Kant sarebbe d’accordo con l’osservazione di Wittgenstein della seconda parte del § 139 che qualsiasi immagine del cane non risulterebbe “adeguata” al concetto, e sarebbe anche d’accordo che nessun tipo di schema grafico individui lo schema del cane. Ma lo schema non può essere neppure concepito come sistema di proporzioni le cui variabili vengono soddisfatte da specifici valori. La sua rappresentazione matematica, in una versione naturalistica dello schema, potrebbe essere “implementata” in una macchina e permetterle di reagire in certi modi tipici di fronte all’immagine di un cane, ma una variabile ha tanto poco in sé i suoi valori quanto un concetto le sue esemplificazioni: il senso in cui variabili e lettere algebriche contengono i propri valori è il problema dell’anticipazione del concetto-regola nella sua versione matematica. Non a caso, dell’immaginazione trascendentale – del suo potere sintetico – quale fonte di schemi capaci di adeguarsi a «ciascuna immagine possibile» Kant dice che «è un’arte celata nel profondo dell’anima umana, il cui vero maneggio noi difficilmente strapperemo mai alla natura per esporlo scopertamente innanzi agli occhi» [ibid.]. L’esistenza degli schemi è perciò più un postulato della filosofia trascendentale che il risultato di un’argomentazione vera e propria. Lo schema trascendentale è comunque ciò che permette di applicare il concetto a immagini reali o mentali non ciò che ne anticipa il contenuto, vale a dire per Kant la materia sensibile. Anche se l’immaginazione fornisce il contenuto di un concetto empirico, con ciò non viene ancora anticipata una specifica esperienza possibile. Questo è il compito della rete formale spaziotemporale gettata nell’atto stesso in cui si percepisce qualcosa del mondo55. Si potrebbe pensare che, se devo andare a comprare un cane in un certo negozio, il fatto che sia già posto il luogo in cui troverò l’animale, sia in grado di anticipare la possibile

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Il problema 191 esperienza concreta che avrò. La classe dei cani, l’intera estensione del concetto, potrebbe essere invece anticipata proiettando il concetto sulla totalità della rete spaziotemporale. In realtà, anche limitata a oggetti percepibili, e non ad esempio a gioie, entusiasmi, tristezze e rammarichi, tutti stati che non coincidono con specifiche sensazioni interne, l’anticipazione non riguarda il contenuto dei concetti. Spazio e tempo sono per Kant forme della “recettività” del soggetto e si limitano a predisporre solo l’ambito in cui questa avviene. Spazio e tempo non sono per Kant il principium individuationis degli oggetti, ma il luogo e il momento da questi occupato. Se lo fossero non potrei mai andare a cercare un cane che poi non trovo, non potrei anticipare specifiche esperienze possibili che non si realizzano, l’anticipazione dell’istanza di un concetto sarebbe la sua realtà: posto il concetto e posto il suo momento individuatore, non ci sarebbe più spazio logico per un’esemplificazione solo possibile. L’esemplificazione del concetto è in effetti data per Kant dalla materia sensibile e questa per sé, a differenza delle forme proiettate dal soggetto, non ha forma (anche se nella Ragion pura è continuo oggetto di discorso). La conclusione, come abbiamo visto nelle posizioni precedenti, è che una forma dell’esemplificazione, della materia o del contenuto che dir si voglia, pena il regresso, non si dà56. Se mi sono soffermato su Kant non è solo perché il meccanismo trascendentale affronta, direttamente e indirettamente, il problema del riferimento intenzionale. È che il pensiero kantiano è stato spesso avvicinato a quello di Wittgenstein57. Prima di Wittgenstein, Kant comincerebbe a pensare i concetti come regole che coincidono con le loro applicazioni. Certamente, egli rimarrebbe ancorato al presupposto fenomenista di una materia data alla sintesi cognitiva, in ciò ancora preda del “Mito del dato”, ma l’idea del pensiero come attività governata da regole sarebbe già kantiana prima di essere wittgensteiniana. In realtà, per quello

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Significato e divenire 192 che stiamo vedendo, è proprio il rapporto fra significati-regola e loro esemplificazioni ad essere messo in discussione da Wittgenstein. Anche se molto più occasionalmente, un altra prospettiva di eredità kantiana viene avvicinata a quella di Wittgenstein. Si tratta del pensiero heideggeriano58, considerato dal suo stesso autore, almeno nella sua prima fase, una forma del tutto sui generis di kantismo ontologico. Il concetto di “essere nel mondo”, la critica al sapere immediato, la possibilità del contatto con le cose e gli eventi del mondo solo grazie a forme di anticipazione e precomprensione, la natura temporale del concetto, hanno fatto pensare ad analogie fra i due filosofi pur espresse in stili argomentativi completamente differenti e certamente marcate da una diversa valutazione della ricerca ontologica. Ora, se c’è un punto radicalmente kantiano in Essere e tempo, questo è quello dell’apertura delle “estasi” temporali quale condizione dell’esperienza del mondo. Come Kant, Heidegger assolutizza la triade temporale della “serie A” (cfr. nota 54), interpretandola peraltro quale condizione ontologica della sussistenza degli enti oltre che come loro condizione conoscitiva. Ma è proprio contro la concezione del pensiero che affida a specifiche componenti – concetti, intuizioni o “estasi” ontologiche – l’“apertura”, l’“anticipazione, la “precomprensione”, e a prescindere da qualsiasi concezione metafisica dell’essere, che è diretta l’obiezione che abbiamo visto sinora. Non è un caso quindi che molti degli autori che sottolineano l’affinità fra Kant e Wittgenstein propongano una lettura delle regole ben differente da quella che suggeriremo. 2.4.6 A questo punto dovrebbe essere chiara l’idea a base del paragrafo 139. Se la vita mentale nel suo complesso, l’espressione e comunicazione di impressioni, stati emotivi e credenze, l’elaborazione di teorie, il riferimento a situazioni possibili viene spie-

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Il problema 193 gata da concetti che si mantengono identici in ogni loro applicazione, “convenendo” alle diverse situazioni che possono volta a volta descrivere e anticipare intenzionalmente, allora è solo esibendo d’un colpo la totalità dei loro usi che essi soddisfano il ruolo esplicativo assegnatogli. Diversamente l’anticipazione rimane un mistero. Abbiamo già detto che quella di Wittgenstein è una sorta di battuta, che non è quindi una vera e propria reductio ad absurdum. O meglio, lo è quando l’anticipazione viene intesa come vera e propria presenza del contenuto anticipato, ad esempio nei §§ 193, 194. Non lo è quando viene intesa come una specie di mappa completa delle applicazioni da cui la mente dovrebbe ricevere istruzioni quando queste hanno effettivamente luogo. In tal caso non solo la mente umana non possiede di fatto la palla di vetro in cui leggere la sua storia, un fatto almeno per noi esseri umani impossibile, ma anche se la possedesse59, essa non servirebbe a nulla: «una volta marcata con un determinato significato, la regola traccia la linea della sua propria osservanza attraverso l’intiero spazio. – Ma di che aiuto mi sarebbe una cosa del genere, se accadesse effettivamente?» [RF, 219]. Anche se la mente potesse accedere ad una mappa che descrivesse la sua storia, il problema di come questa possa contenere in sé le sue applicazioni, si riproporrebbe tale e quale60. E questo significa, come accenna il paragrafo già citato, che l’anticipazione intenzionale «‘in un qualche senso’ c’è!»[RF, 195], che il fatto che il pensiero, come una freccia, indichi oltre se stesso «non è una stregoneria che solo l’anima può compiere» [RF, 454]. Che il pregiudizio che accompagna il tentativo di spiegarla «non è affatto stupido» [RF, 340] («nelle valli della stupidità cresce per i filosofi più erba che non nelle nude vette dell’assennatezza» [OS, 564]), e che «i problemi che sorgono a causa di un fraintendimento delle nostre forme linguistiche hanno il carattere della profondità» [RF, 110], anche se le stranezze cominciano pro-

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Significato e divenire 194 prio quando ci si comincia a interrogare sulle sue “condizioni di possibilità: «quando diciamo, quasi retrospettivamente: “Com’era mai possibile?” Com’era possibile che il pensiero trattasse di questo stesso oggetto? Ci sembra, con il pensiero, di aver imprigionato la realtà» [RF, 428]. Il lungo excursus sulle proprietà, alla ricerca di una struttura che rendesse intelligibile il potere del concetto, è stato effettuato proprio per dare massima evidenza a quello che considero il punto centrale del problema delle regole. Wittgenstein lo ripete in continuazione, in varie formulazioni, ma senza mai darsi troppo la pena di presentare opzioni alternative e farle riconvergere nella questione iniziale. Il problema assume più che altro la forma: “posto che la nostra mente utilizzi concetti e significati che garantiscono e fondano la molteplicità dei loro usi, allora… dovremmo essere dotati di “superconcetti” che raggiungono e abbracciano (vanamente) il possibile”. Ci sono punti comunque più perspicui a riguardo. Su alcuni di questi ritorneremo nel quarto capitolo, per ora ci limitiamo al seguente. «In che senso si possono chiamare “insoddisfatti” il desiderio, l’aspettazione, la credenza, ecc.? Qual è il nostro archetipo dell’insoddisfazione? Uno spazio vuoto? E di un tale spazio diremmo che è insoddisfatto? Non sarebbe anche questa una metafora? – Ciò che chiamiamo insoddisfazione non è forse un sentimento – per esempio la fame?». È ben possibile che Wittgenstein, oltre che al Tractatus, abbia qui in mente il carattere insaturo dei concetti freghiani, dove la mancanza di saturazione è rappresentata da uno spazio vuoto che indica la “fame” logica che il concetto ha delle proprie esemplificazioni. Lo spazio vuoto – la forma della materia – non fa altro che riprodurre la metafora di un elemento che si vuole in qualche modo riempito, anche se propriamente non è riempito ancora. È chiaro che, anche per Frege, il concetto accompagnato da un blank non è ancora una frase che esprime un pensiero. Perché lo diventi lo spazio dev’essere riempito da

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Il problema 195 un’espressione referenziale (nomi, dimostrativi, descrizioni definite), ma, come abbiamo visto, sia questa definita o indefinita, sia analizzabile in una serie di concetti o costruita attraverso coordinate spaziotemporali, ad un blank formale continua ad essere affidato il compito di anticipare il contenuto. Anche un nome “puro”, se non si vuole nuovamente ricorrere al misterioso vertreten, che oramai è per Wittgenstein la marca del problema, dovrebbe ricorrere a qualcosa di analogo all’ecceitas, alla forma individuale61 incontrando di nuovo il problema del riferimento della forma, in assenza del riferimento diretto atto/contenuto, alla sua unica esemplificazione individuale.

2.5 Le regole Ho più volte cercato di giustificare la lunga digressione della sezione precedente sostenendo che la questione che la riguarda non è limitata ad un singolo paragrafo (il 139) o ad un ben definito gruppo di paragrafi delle Ricerche. Si tratta piuttosto del tema che sottende la loro stesura: questo si ripete in modo martellante per tutta l’opera, è il filo rosso che attraversa la sesta parte delle Osservazioni sui fondamenti della matematica ed emerge di continuo un po’ in tutti gli scritti della maturità. Fra poco avremo occasione di citare altri passi che lo concernono, ma è il suo riproporsi nei punti topici dell’opera che verifica tale convinzione. Poiché ne abbiamo fatto l’argomento principale da cui si sviluppano gli altri argomenti non ci si dovrà meravigliare se lo spazio che riserveremo alla “sezione” sulle regole – alle variazioni sul tema – sarò assai più ridotto di quello che l’ha introdotta. Prima di considerare tali “variazioni”, riprendiamo però una questione già avanzata e poi lasciata cadere (2.3.3; 2.3.4]. A questo punto dovremmo essere in possesso di alcuni elementi

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Significato e divenire 196 che cominciano a chiarirla. Qual è allora il senso dell’identificazione proposta da Wittgenstein fra significati e regole? Avevamo riportato una serie di indicazioni, per lo più incentrate sull’analogia fra linguaggio e giuoco e sul fatto che un giuoco è fra l’altro costituito da regole: l’apprendimento di un linguaggio assomiglia ad un giuoco; un significato non può essere appreso se già non si possiede un intero organismo linguistico; non si può quindi usare una parola se già non si conosce l’ambito grammaticale e semantico in cui disporla. L’indicazione generale era che posta l’analogia fra giuoco e linguaggio, dominare un linguaggio significa fondamentalmente possedere le regole che ne governano l’uso. A fronte di tale generalizzazione stavano due ordini di perplessità. Il primo, espresso da Brandom, è che regole in senso proprio sono solo quelle costituite da un insieme di istruzioni espresse da parole. Il secondo, più generale, è che, di là dal problema dell’apprendimento, un organismo linguistico sembra presupporre i significati; vale a dire che l’uso di una parola, la sua connessione con altre parole e il suo convenire a situazioni differenti già suppongono il possesso di significati standard, che quindi devono essere considerati indipendentemente dal loro uso e dalle presunte regole che lo governano. In realtà Wittgenstein non assolutizza un’analogia, trasformandola poi in un dogmatico punto di partenza. Il tema sinora trattato fa capire che anche prescindendo dalla questione dell’apprendimento del linguaggio, proprio facendo dei significati la fonte e la base giustificativa dell’uso, il “convenire” delle parole ad altre parole e a situazioni che esse descrivono e anticipano, fa dell’uso qualcosa di incomprensibile. La situazione che Wittgenstein si trova di fronte è allora quella da un lato di non poter separare i significati dal loro divenire, dalle situazioni attuali e possibili in cui vengono impiegati, dall’altro di dover chiarire il tipo di connessione fra significato e uso, il nesso che giustifica le applicazioni come applicazioni di quel significato

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Il problema 197 garantendone l’unità. Proprio la natura di tale rapporto è ben illustrata dalla figura del giuoco e dalle regole che lo governano, e questo indipendentemente dal fatto che l’elemento che sembra dettare e giustificare le applicazioni si presenti come insieme di istruzioni, come constatazione o come segnale stradale. La similitudine del gioco allude così ad una sorta di dualità immanente al linguaggio – fra significato e sua applicazione, fra prescrizione ed effettivo svolgimento dell’uso, fra organismo linguistico e suo frammento attuale – e allo stesso tempo ne presenta direttamente il problema: il fatto che in gioco debba essere svolto secondo regole non dice ancora nulla su come queste debbano essere concepite. L’istinto filosofico, sembra pensare Wittgenstein, il profondo bisogno di essenza e di spiegazione, va alla ricerca della sostanza che permane nel divenire, dell’identità che garantisce l’unità, anche se è proprio tale elemento sostanziale a rendere problematico l’esercizio del pensiero e del linguaggio. 2.5.1 Le due problematiche del “regresso” e del “paradosso dell’interpretazione”, per molti interpreti al centro del gruppo di paragrafi che vanno dal 145 al 282, possono essere lette come conseguenze del problema sinora considerato. L’impossibilità del concetto di giustificare e anticipare le sue esemplificazioni, quindi la distinzione fra il primo e le seconde, da un lato spinge a cercare ulteriori elementi che permettano e rendano perspicua la connessione, dando luogo al regresso, dall’altro isola ciascuna delle esemplificazioni e la rende disponibile a una molteplicità d’interpretazioni fra loro incompatibili. Consideriamole prima entrambe in generale per poi riportare alcuni passi dalle Ricerche. Il problema del regresso è grosso modo lo stesso presentato da Sellars, con la differenza che oltre a regole esplicite, a insie-

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Significato e divenire 198 me di istruzioni che indichino come applicare i significati, Wittgenstein passa in rassegna una ben più ricca serie di possibili sussidi, più o meno plausibili: immagini, sensazioni, voci che misteriosamente suggeriscono dal profondo. La ragione del regresso è comunque analoga. Le istruzioni e le voci devono essere comprese; le immagini sono immagini di qualcosa solo se già vengono individuate come tali; le sensazioni non sempre accompagnano i significati; quando sono presenti non sempre accompagnano gli stessi significati e soprattutto devono essere esse stesse individuate per il tipo specifico di sensazioni che sono («adgnosco veteris vestigia flammae», esclama Didone all’avvicinarsi di Enea [IV, 23] ). La conclusione generale è che ogni tipo di istruzione ripresenta il problema di base e rimanda al livello successivo. Se i concetti non giustificano immediatamente le loro applicazioni non c’è speranza che la giustificazione arrivi da altre entità che ne ripetono la funzione. Il tema del “paradosso dell’interpretazione” è più intrigante e insidioso. Non tanto perché venga formulato in modo meno chiaro, ma perché più complesso è capire da cosa sia generato. Diventa quindi più arduo identificare le erronee premesse che lo generano. Vediamo anzitutto come si profila a partire dal tema che ci ha sinora occupato, quello del “talismano mentale”. Per spiegare il potere intenzionale della mente si suppone l’esistenza di una forma distinta ma connessa alla sue singole applicazioni. Ma se ciascuna singola applicazione diventa applicazione di un determinato concetto solo in quanto questo ha in sé le risorse che consentono di considerarla appunto una sua applicazione e di poterla anticipare, e se d’altro canto sono proprio tali risorse a mancare, venendo meno l’elemento che lo sussume e lo specifica, ogni singolo contenuto mentale, nel suo isolamento, si presta ad essere interpretato come esemplificazione di una molteplicità di concetti fra loro differenti. Se il concetto compie la sua funzione determinante solo accogliendo in

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Il problema 199 sé la molteplicità, l’assenza dell’intero organismo è assenza dello stesso concetto e rimane “sospesa in aria” [RF, 198] cosa qualifichi “questa applicazione” come la specifica applicazione che si ritiene essa sia. Si badi che la stessa formulazione del paradosso si basa su premesse incoerenti, e Wittgenstein ne è ben consapevole. Da un lato a) non si dà contenuto che non debba essere concettualmente identificato, altrimenti non sarebbe necessario andare alla ricerca di una sua interpretazione e ci si dovrebbe accontentare di un rapporto atto/contenuto fra mente e dati immediati, dall’altro b) la situazione suppone proprio un dato grezzo che la mente assume senza ancora poterlo interpretare. Ora a) rende impossibile b), e se è assente l’oggetto di interpretazione è anche assente il problema di quest’ultima, per questo Wittgenstein dice che deve esserci un modo di leggere il concetto che impedisce il prodursi del paradosso. Ora, a cominciare dal testo che più ha contribuito a rilanciare lo studio delle Ricerche come problema delle regole, Wittgenstein. Su regole e linguaggio privato di Saul Kripke [1984], libro forse altrettanto chiosato quanto il testo che commenta, non è affatto chiaro quali siano le premesse che danno il via al paradosso. La brillante drammatizzazione di Kripke che ne illustra la genesi, si risolve in fondo – o almeno così molti pensano62 – nel constatare l’assenza di un fatto mentale in grado di guidare l’applicazione della regola, un “superconcetto” appunto, capace di istruire il soggetto o presentargli le future applicazioni. Tale «stato di un genere unico, tutto suo» per il Wittgenstein-di-Kripke non si dà, ma non è incoerente, non è assente “di diritto”. Una mossa del genere, spiega Kripke, «può essere irrefutabile in un certo senso e, presa nel modo opportuno, Wittgenstein potrebbe persino accettarla. Ma sembra una mossa disperata […]. Si suppone che non sia uno stato riconoscibile per introspezione, eppure si suppone che ne siamo consapevoli con un discreto grado di certezza ogniqualvolta esso abbia luogo» [ibid., 46,

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Significato e divenire 200 sott. mia]. È noto come non ci sia quasi lettura delle Ricerche che accetti il “paradosso scettico” che Kripke vi vede, ma molte interpretazioni, a cominciare da quella di Boghossian più sopra citata (2.3.4), sembrano accettare l’assenza di uno stato del genere come punto di partenza del paradosso. Uno stato che, come osserva ambiguamente Kripke, non è oggetto di introspezione pur essendo qualcosa di cui dobbiamo essere consapevoli. Diventa allora possibile osservare (vedi comunque, per un’altra lettura, 3.2) che tale assenza non mette in pericolo il potere dei concetti, appunto perché questi vengono applicati dalla mente e non dati alla sua riflessione, sottolineando che non afferrarli e consultarli con l’occhio della mente non è di alcun ostacolo alla capacità di esercitarli. L’esistenza di «un modo di concepire la regola che non è un’interpretazione» [RF, 201] diventa allora conciliabile con l’esistenza di un momento concettuale che permane identico nel correlarsi alle sue esemplificazioni. Anche si desse alla riflessione, un concetto del genere riproporrebbe le sue applicazioni e non la sua purezza formale. Eppure, per quanto abbiamo visto sinora, è proprio questa struttura a generare l’insostenibile paradosso. Evidentemente, si scusi il bisticcio, deve radicalmente cambiare la stessa concezione del concetto. Da espungere è la dualità di momenti che dà origine al paradosso. 2.5.2 Anzitutto stabiliamo che nel parlare di regresso non ci riferiremo esclusivamente ai passi in cui questo viene esplicitamente formulato. Il “tema del regresso” può essere implicitamente colto in tutti i brani in cui Wittgenstein considera i tentativi di sostituire il significato con altri elementi – sensazioni, immagini ecc. – che ne attuino la funzione. Ora, non solo, ovviamente, i paragrafi che accennano al regresso e al paradosso non sono attribuibili a sezioni distinte – i due temi si incrociano e ripropongono di continuo, all’interno e all’esterno dell’insieme di passi con-

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Il problema 201 venzionalmente identificati come sezione dedicata alle regole – ma non è neppure possibile stabilire una connessione diretta fra i due. Non è cioè che il regresso venga sempre considerato una conseguenza del paradosso. Il che significa che Wittgenstein non va in cerca di altre spiegazioni, di sostituti, solo quando una presunta applicazione si presenta isolata dalla sua regola. Fra l’altro, i paragrafi che riguardano il regresso nel senso specificato sono di gran lunga più numerosi di quelli che hanno a che fare con il paradosso delle interpretazioni. E questo conferma a mio avviso che entrambi derivano dal problema più originario dell’incapacità del concetto di giustificare le sue applicazioni. Nella maggior parte dei casi Wittgenstein ipotizza immediatamente possibili sostituti del “talismano mentale”; cosa che non dovrebbe fare se la ricerca di succedanei delle regole conseguisse all’impossibilità di individuare una certa mossa in mancanza di regole date: in tal caso dovrebbe essere l’isolamento della mossa dalla regola a introdurre la ricerca dei sostituti di quest’ultima, altrimenti dove starebbe la fonte del regresso? Il paradosso dell’interpretazione svolge certamente un ruolo del tutto particolare nelle Ricerche. Ma non perché – per anticipare la questione centrale che ci occuperà nel quarto capitolo – esso abbia di mira ipostasi platoniche separate dalle loro applicazioni. Esso deriva, come abbiamo detto, da una concezione errata del significato ma fornisce allo stesso tempo indicazioni in positivo: fa capire che non è possibile comprendere l’applicazione di una regola indipendentemente dalle altre applicazioni, e che proprio nella separazione da quest’ultime consiste l’isolamento di una mossa dal suo significato-regola. Non a caso il climax dell’argomento, i paragrafi 200 e 201, è preceduto dal paragrafo sulla necessaria applicazione multipla di un concetto. Forniamo a tal punto un elenco, approssimativo, dei paragrafi in cui vengono trattati i due temi, limitandoci alla sezione delle regole e indicando schematicamente il loro contenuto. Te-

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Significato e divenire 202 niamo presente che nello stesso contesto spesso viene indicata la via della soluzione, che la pars construens wittgensteiniana è disseminata lungo tutto il testo quanto lo è l’aporetica. Nel compilare tale elenco segnaliamo poi le sezioni in cui si ripresenta la figura dell’anticipazione. Tale rappresentazione schematica, oltre a suggerire ulteriori spunti, dovrebbe aiutare a precisare la collocazione, la funzione centrale del problema che ci ha sin qui occupato. Come osservava la Williams (2.3.1) il tema del regresso è già presente nel paragrafo 139. Ma si può sostenere che in esso è anche accennato, almeno in nuce, anche quello del paradosso; il paragrafo finisce quindi con il riassumere l’intera rete argomentativa utilizzata da Wittgenstein. Al problema dell’anticipazione concettuale si tenta di ovviare ricorrendo ad immagini mentali che, presentando direttamente l’oggetto cui ci si intende riferire, giustificherebbero l’atto intenzionale. La concezione imaginistica del concetto è oggi largamente screditata, ma lo è in parte anche grazie alla critica di Wittgenstein. L’immagine non è identificabile come immagine del cubo a meno che già non si possieda il suo concetto. Isolata da questo essa può essere interpretata nei modi più diversi, ad esempio come immagine di un prisma. All’immagine del cubo si sostituisce quindi quella di un metodo di proiezione [RF, 141]63, ma anche qui si ripete la situazione di partenza: pure l’immagine del suo schema grafico può essere interpretata in vari modi a meno che già non se ne possieda il concetto. Qualsiasi tipo d’immagine venga considerata, questa la conclusione, è soggetta al medesimo tipo di critica64. All’immagine, ripresa esplicitamente nei §§ 222 e 239 e poi nei §§ 605 e 663, seguono e si alternano, a seconda del contenuto da individuare, processi psichici (§§ 148, 152, 153), sensazioni (§§ 151, 159), voci interne (§§ 213, 232, 233), formule (§§ 154, 183). Queste ultime costituiscono un po’ l’epitome del talismano fatato, mentre gli altri espedienti ripropongono, cia-

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Il problema 203 scuno a suo modo, il problema dell’immagine. Fra l’altro, alla ostinata ricerca di una giustificazione, si contrappone sempre la fattualità dell’attività linguistica e mentale: «anche ammettendo – si osserva riguardo al “comprendere” – che avessi trovato qualcosa che interviene in tutti quei casi del comprendere, – perché il comprendere dovrebbe essere questo qualcosa? Come potrebbe il processo del comprendere essere nascosto, se dicevo “ora comprendo”, appunto perché comprendevo?! E se dico che quel processo è nascosto, – come faccio a sapere in che direzione devo cercare? Mi trovo in un bell’imbroglio» [RF, 153]. Da sottolineare, proprio per il ruolo che svolge il concetto di “guida” in alcune letture delle Ricerche, sono i paragrafi che si occupano della nozione del “farsi condurre” (sich führen lassen), vale a dire dell’opportunità di considerare l’elemento di cui si va alla ricerca ciò che dirige, governa, appunto guida la nostra attività. Wittgenstein parte dall’esempio di una linea tracciata da riprodurre, notando che la linea tracciata può essere considerata il modello che guida il disegno della seconda [RF, 175]. Inizialmente ci si domanda in effetti se esista un’esperienza vissuta dell’esser guidati, scartando l’ipotesi che essa possa essere identificata come esperienza vissuta del “perché” [RF, 176]. Ma la questione successivamente si amplia e la considerazione si fa generale. Ci sono certamente casi in cui si parla a buon diritto di “esperienza dell’esser guidati”, ma sono casi che costituiscono un tipo particolare d’esperienza. Anche in questi chiaramente non c’è nulla che la mente possa cogliere in sé come l’elemento guida – «e cosa vede chi lo vede?» [RF, 178] – ma il punto da sottolineare è un altro. Non esistono caratteristiche talmente generali che permettano di considerarci guidati in ogni attività. Queste sono appunto limitate solo a determinati comportamenti, tanto è vero che siamo disposti a riconoscerle anche quando ci limitiamo a fingere un movimento solitamente usato per guidare: «dunque in questo movimento, e nella sensazione,

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Significato e divenire 204 non era contenuta l’essenza del guidare e tuttavia è stato giocoforza usare questa designazione. È appunto una delle forme in cui si manifesta il guidare a imporci questa espressione» [ibid.]. Se quindi è solo un certo tipo di comportamento a permettere l’uso della nozione di “guida”, è quantomeno singolare che Wittgenstein attribuisca al suo modo di intendere i significati la capacità di guidare la nostra attività linguistica, come pure, vedremo, si sosterrà. Infine, in altri punti (§§ 186, 213), Wittgenstein fa ricorso all’“intuizione”. Non è ben chiaro cosa egli intenda per intuizione. Ad essa si ricorre nel caso in cui si deve produrre una certa successione di numeri secondo un ordine dato. Ci si potrebbe quindi riferire sia alla caratteristica peculiare dell’atto mentale nel modello atto/contenuto, supponendo una concezione platonica degli enti matematici, sia alla capacità della mente di produrre i suoi contenuti, supponendone una intuizionistica. Copra entrambi i significati o si riferisca ad uno di essi, l’osservazione è che non si capirebbe in che senso l’intuizione corrisponde al comando dato; «la questione è appunto quella di stabilire che cosa, in un posto qualsiasi della successione, segua a quella proposizione. O anche che cosa si debba chiamare, in un posto qualsiasi, “concordanza” con quella proposizione» [RF, 186]. Quindi l’intuizione non permette che la successione venga o meno considerata corretta [cfr. anche RF, 213], e non lo permette perché, limitata al singolo passo, non è in grado di stabilire confronti con la regola data («e anche con l’intendimento che tu hai allora collegato alla proposizione, – in qualunque cosa esso potesse consistere» [ibid.]). Questo, anche se la regola non poteva certo anticipare in sé il passo determinato ora compiuto. Ma allora, com’è possibile stabilire la normatività della regola, ragione dell’insufficienza dell’intuizione, se vengono a mancare gli stessi termini di confronto? Altrimenti fra cosa avviene per Wittgenstein il confronto? Ed è essenziale, tale confronto, alla cor-

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Il problema 205 rettezza delle mosse? A tale questione, quella della “normatività”, verremo subito nel prossimo paragrafo. Il “paradosso dell’interpretazione” è accennato in più punti – come detto sin dal paragrafo del “cubo”. Nel § 146 viene considerato a partire dalla regola: se riguardo ad un’espressione algebrica «possiamo pensare a più d’una applicazione», ciascuna applicazione potrà soddisfare più di un’espressione algebrica. Viene ripetuto nel § 213 – la sezione iniziale di una successione può essere interpretata in «diversi modi» – e in altri paragrafi, ad esempio nel 506, ma sono comunque i paragrafi centrali della sezione sulle regole, quelli fra il 185 e il 198, fra i più noti e commentati, il luogo più esauriente della sua trattazione. Ebbene, questi paragrafi sono anche quelli in cui si fa più insistente il dubbio sulle capacità anticipatrici del concetto. All’esempio della strana successione prodotta dallo scolaro (§185), sicuramente noto e che qui non ripetiamo, segue il §186 che fa ricorso all’intuizione. Scartata questa perché non conforme all’istruzione data, ci si comincia a chiedere come l’istruzione, la regola fornita possa giustificare i passaggi a meno che già non li comprenda in sé (§187). Wittgenstein accentua in tal caso la necessità che la regola “predetermini” i passaggi (§188), ma è chiaro che il bisogno di questo anticipo fatato deriva dalla difficoltà che un momento formale giustifichi volta a volta ogni singolo passo. Il succedersi di mosse singole, prive di una forma che le unifichi, è una prerogativa dell’intuizione; l’esistenza di una forma che unifica il progressivo succedersi delle mosse è una caratteristica della regola: “intendere” la forma non significa riuscire ad intendere i suoi contenuti. Se questi non sono tutti presenti (§193), possederla è come possedere un ombra senza sapere qual è l’oggetto che la proietta (§194). La problematica del “talismano” concettuale si ripete così ad ogni paragrafo sino al 198, dove il paradosso delle interpretazioni trova la sua esplicita formulazione, con la metafora di una massa d’interpretazioni fluttuanti nell’aria.

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Significato e divenire 206 Così la distinzione fra un momento generale o formale e i suoi singoli contenuti, l’impossibilità di capire, se non per metafore, in che modo lo stabile possesso del primo spieghi la connessione con i secondi, più che un problema delle Ricerche a me sembra sia la loro vera e propria ossessione. Ogni volta che torna sul punto Wittgenstein sembra ammettere, ricominciando da capo, che le indicazioni già date per evitarlo non sono affatto sufficienti per escludere una volta per tutte il fascino dell’idea iniziale. È come se Wittgenstein stesso cedesse in alcuni punti alla tentazione di accettare l’idea come il dato da cui partire e non il problema da discutere – possedere concetti dovrebbe ben significare possedere ciò che giustifica le loro applicazioni. Al tema, per indicare altri paragrafi, si ritorna nel 209, nel 238, nel 435, nel 461. Sulla sorprendente capacità di intendere l’assente ci si sofferma anche alla fine della prima parte delle Ricerche (675-679), mentre il rapporto fra impiego e tempo è subito nominato all’inizio della seconda (RF, 231).

2.6 Significati e normatività Sinora abbiamo accennato solo di sfuggita la questione della normatività dei significati, eppure essa viene considerata a buon diritto al centro del pensiero di Wittgenstein, nello stesso senso in cui è al centro delle considerazioni di Sellars sul significato. Senza presenza di normatività sembra persa la distinzione prima vista fra un’attività che “segue” una regola e il mero “conformarsi” di eventi ad una legge di natura65, andando perso quello che molti considerano il tratto distintivo per eccellenza dei significati. Non per nulla il ricorso alla normatività è diventato uno degli argomenti principali intorno a cui ruota gran parte della reazione alle concezioni riduzionistiche della mente.

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Il problema 207 Ora è certamente difficile negare che la concezione wittgensteiniana del significato sia connessa ad una dimensione normativa. Molteplici sono i punti delle Ricerche che lo confermano. Non si danno giuochi senza che si possa distinguere fra mosse corrette e scorrette [RF, 54; 145; 157; 186]. Credere di seguire una regola non è seguire una regola [RF, 202] (quindi la regola deve in qualche modo distinguersi dall’insieme fattuale delle sue applicazioni). Senza criteri di correttezza non si dà uso delle parole [RF, 56; 179; 258; 269], e l’elenco, solo rimanendo alle Ricerche, potrebbe allungarsi di molto66. Più complesso è però capire il senso di questa connessione. Di solito si afferma che la nozione di normatività si rivela appunto (anche se non viene definita) attraverso l’uso delle parole “corretto” e “scorretto”. Laddove si usano questi termini, là ci si trova nel perimetro di una dimensione che non presenta semplicemente ciò che è, bensì quello che deve essere. Ma di parole come “corretto” e termini analoghi non possono essere semplicemente descritti i contesti d’uso. Quale che sia la natura dei concetti-regola non è possibile che la coppia “corretto/scorretto” coincida esclusivamente con regole d’uso che ne prescrivono l’applicazione, per la semplice ragione che tali regole già presupporrebbero il loro uso corretto. Anche della parola “corretto” si può certamente fare un uso più o meno corretto, ma ciò conferma che la normatività è posta nell’atto stesso in cui sono posti i significati come tali senza essere limitata ad una specifica area semantica. Sembra quindi che le parole che esprimono la normatività siano legate essenzialmente ai “giuochi”, linguistici o meno, rivelandone una caratteristica immanente, conseguente alla loro stessa struttura. La coppia “corretto/scorretto” si solleva così da specifici contesti, abbracciando in senso trascendentale l’intero uso dei segni: quando è appresa viene utilizzata per valutare e non per riportare il loro uso. Wittgenstein se ne sarebbe scordato, o l’avrebbe considerata un’implicita ovvietà nel sostenere che la

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Significato e divenire 208 filosofia può solo descrivere il linguaggio e lasciare «tutto com’è» [RF, 124]. La descrizione di cui parla si riferirebbe in realtà a contesti che fungono da modello prescrittivo, come se un legislatore descrivesse cosa prescrivono le leggi attualmente in vigore (dove la descrizione non coincide certo con una descrizione del loro uso fattuale). Ma c’è una struttura della normatività, e qual è? Sono individuabili le sue caratteristiche formali? Qualche indicazione, come si accennava nell’Introduzione, potrebbe venire dall’ambito etico, tradizionale appannaggio del “dover essere”. Ma anche qui cosa sia normativo e perché lo sia varia a seconda del paradigma di riferimento e non è affatto semplice da determinare. In un paradigma prescrittivista, di tipo kantiano, la normatività è iscritta in un certo tipo di contenuti (quelli universalizzabili), anche se è da discutere se per Kant questa derivi da una forma espressiva, quella imperativa, che si aggiunge a tale tipo di contenuti o ne prescinda67. In una prospettiva realistica la normatività deriva dall’eccellenza ontologica di determinati comportamenti; normativi sono appunto gli enunciati che si riferiscono a tali comportamenti. Per Aristotele, ad esempio, hanno valore etico i comportamenti che realizzano l’essenza umana68. Vi sono poi paradigmi, come quello di matrice humiana, che negano alla normatività etica qualsiasi caratteristica sui generis. In una prospettiva emotivista, sul solco appunto delle indicazioni humiane, prescrivere un contenuto attraverso frasi del tipo “devi fare p” o “fai p!”, significa esprimere il desiderio che p avvenga in generale o che venga realizzato da determinati soggetti. A tale espressione può o meno seguire, a seconda del potere causale del comando e dei desideri dei destinatari, il realizzarsi di p69. Chiaramente non sono certo queste brevi indicazioni a fornire ragguagli sulla normatività etica. Fra l’altro ciascun paradigma – a sua volta articolato in molteplici posizioni – rimprovera agli altri proprio l’incapacità di giustificarla. Per un prescrittivista l’af-

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Il problema 209 fermazione realista dell’esistenza di stati di fatto etici finisce con il cancellare proprio la forza normativa, osservando che un fatto può essere descritto e non prescritto. Il realista replica che senza il ricorso a referenti oggettivi viene meno il contenuto stesso della morale. Entrambi rimproverano al paradigma humiano di ridurre la normatività a fatto naturale, mentre questo sostiene di poter spiegare la genesi degli enunciati normativi senza dover ricorrere a caratteristiche irriducibili alla natura indagata dalla scienza. Il discorso è estremamente complesso e articolato e non interessa direttamente il nostro tema. Ma quanto detto un’indicazione estremamente generale comunque la fornisce. Perché possa essere considerato normativo un enunciato deve distinguere i contenuti fattuali che lo soddisfano, le condizioni che lo verificano, da l’elemento che ne sancisce la normatività, che esprime il suo “dover essere”. Nel prescrittivismo tale elemento è la forma dell’enunciato; nelle posizioni realiste l’espressione dell’eccellenza ontologica dei suoi contenuti (dichiarata dai termini assiologici); nell’emotivismo l’espressione della volontà (il desiderio) di chi formula il giudizio. Ad ogni modo è l’aggiunta, di caso in caso, di un certo elemento a sancire la normatività dell’enunciato. Ora, proprio perché si sta chiedendo cosa caratterizzi la normatività dei significati, non potrà certo essere qualcosa che vi si aggiunge a stabilirne la normatività. D’altro canto sembra che una qualche distinzione interna al significato debba comunque essere riproposta, altrimenti rispetto a cosa, ciò che di fatto accade, viene considerato corretto o scorretto? E l’unica distinzione disponibile a tal punto è quella fra significato e sue applicazioni. Confrontando una determinata applicazione con il relativo significato diventa appunto possibile parlare di applicazione corretta e scorretta. È chiaro che, messa in questo modo, la normatività diventa un problema insolubile per lo stesso Wittgenstein. Se si separa il significato dalle sue applicazioni, questo

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Significato e divenire 210 assume le caratteristiche dell’idea platonica, dell’ipostasi sciolta dai suoi legami con il mondo. Il significato in tal caso non ha in sé alcuna forza prescrittiva, questa nascerebbe nel momento in cui viene confrontato con le sue applicazioni. I termini del confronto diventano sì disponibili, ma al prezzo di entificare la semantica e rimanere completamente al buio sulla natura stessa del confronto. Se invece il confronto non è fra significato e applicazioni, ma fra applicazioni, fra le supposte applicazioni corrette e scorrette del significato, quello che non si comprende è come si possano dare applicazioni scorrette (e di conseguenza quale sia il senso della correttezza). In questo secondo caso il significato viene considerato come originariamente prescrittivo, come includente in se stesso le indicazioni per le sue applicazioni e come necessariamente connesso ad esse – si potrebbe sostenere che il nesso fra regola e sue applicazioni è un nesso interno. Ma allora l’applicazione scorretta è semplicemente applicazione di un altro significato. A differenza di quanto accade nella prescrittività morale, in cui la normatività di aggiunge al contenuto e dove la mancata attuazione di una norma suppone la sua comprensione, qui l’applicazione errata si converte nella mancanza di comprensione e quindi nell’applicazione di un diverso significato: per definizione la comprensione del significato è infatti identica alla comprensione delle sue applicazioni. Così, la prima alternativa fa capo ad una concezione platonica, la seconda riproduce una situazione analoga a quella del paradosso delle interpretazioni; ogni deviazione dalla regola identifica in realtà una nuova regola a sé stante. La normatività dei concetti, nel suo aspetto descrittivo, è fenomeno comune e banale. Se, in una notte lumeggiata dalla luna, quella che credo l’ombra del mio gatto è in realtà proiettata da una lince, l’applicazione del concetto di gatto all’ombra è un’applicazione scorretta. Il problema comincia, come accade con il “talismano mentale”, quando ci si interroga sulle condizioni che fanno sembra-

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Il problema 211 re la ricerca guidata da una entità normativa, ad esempio dal concetto di “gatto”. A tal punto bisogna domandarsi se il concetto prescriva le sue applicazioni, in che senso, fra cosa avvenga il confronto che conferma o meno la correttezza dell’utilizzazione ecc.. E a tal punto sembrano ritornare in campo quella che per Wittgenstein è la mitica mentale del “superconcetto”. Aggiungiamo due osservazioni. Anzitutto è da notare che la problematicità della normatività semantica non deriva solo dall’interpretazione sin qui seguita del problema di Wittgenstein. Secondo tale lettura Wittgenstein mette in discussione la stessa articolazione del significato in un momento permanente e uno diveniente. Ma il problema sembra intervenire comunque si consideri il significato. Non vale osservare che il presunto puzzle accennato dipende proprio dalla paradossale situazione che Wittgenstein vuole evitare e sulla quale tanto ci siamo soffermati. Che cioè esso sorge solo se si considera il significato come mappa che già contiene in sé il suo uso: se i significati sono intrinsecamente prescrittivi non ubbidire alla loro prescrizione, differentemente dai precetti morali, vuol dire appunto non possederli affatto. Il riferimento alla normatività etica vuole mettere in risalto proprio quello che qui non è consentito. La seconda considerazione consiste nel sottolineare che il problema della normatività non è certo limitato a Wittgenstein. In una recente raccolta sulle varie teorie del concetto oggi dibattute [Mongolis – Laurence 1999] – classiche, neoclassiche, atomistiche, prototipiche (quest’ultime di derivazione wittgensteiniana) ecc. – la carenza che i curatori sottolineano in ciascuna proposta è proprio quella relativa alla normatività del concetto, che pure viene considerata fondamentale. L’impressione generale suscitata dalle varie proposte è che le teorie che prescindono dalla normatività con ciò perdono una caratteristica apparentemente irrinunciabile, se questa viene invece riconosciuta e fatta valere il problema è in generale quello notato: appartenendo essenzialmente al concetto

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Significato e divenire 212 la capacità di prescrivere le sue applicazioni (da qui la sua normatività), non si vede come poter trascurare i suoi comandi senza perdere il concetto come tale. Nelle Ricerche quello della normatività è insomma una vero e proprio problema nel problema. La soluzione alla questione delle regole proposta da Wittgenstein dovrebbe essere in grado di padroneggiarlo senza ricadere nelle impasses che Wittgenstein stesso rileva.

2.7 Regole e riduzionismo Nelle opere della maturità sono molteplici i punti in cui Wittgenstein scarta esplicitamente l’ipotesi di una spiegazione naturalistica, scientifica dei giuochi linguistici. «Senza dubbio – recita un passo delle Osservzioni sulla filosofia della psicologia I [46] ripreso nelle Ricerche [230] – ci interessa anche la corrispondenza fra la nostra grammatica e fatti molto generali della natura (raramente espressi in parole). Ma il nostro interesse non ricade su queste cause possibili. Noi non facciamo scienza naturale: il nostro scopo non è quello di fare predizioni. E nemmeno ci occupiamo di storia naturale: perché noi i fatti di storia naturale ce li inventiamo per i nostri scopi». Il brano citato esemplifica gran parte dei passi dedicati al rapporto fra riflessione filosofica e ricerca scientifica. Nel confrontarsi con la spiegazione scientifica Wittgenstein si riferisce per lo più all’individuazione di regolarità empiriche (causali) fra esercizio del giuoco linguistico e processi fisici70, in particolare cerebrali. Il tipo di spiegazione cui si allude già suppone una distinzione di piani che corrono paralleli di cui si tratta di cogliere le correlazioni, mentre sembra essere data per scontata l’impossibilità dello spiegare inteso come individuazione dei costituenti dell’attività mentale, dove ad esempio, affermando che determinati stati mentali sono

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Il problema 213 stati cerebrali, “essere” assume un significato costitutivo e l’asserto presuppone un discorso teorico che renda intelligibile la riduzione dei primi ai secondi. Accenni espliciti rivolti contro l’identità del mentale e del fisico si danno, ma sono per lo più isolati e occasionali (oltre che categorici): «nessuna asserzione sullo stato del mio cervello (o di quello di chiunque altro) risulta equivalente all’asserto che io credo vero – “lui verrà”» [OFP I, 501], «considerazioni di tipo fisiologico qui confondono e basta. Perché aggirano il problema logico, concettuale» [OFP I, 1038; cfr. 1063]. La “confusione” cui si allude non deriva dall’esistenza di caratteristiche strutturali della mente, disponibili ad un’indagine teorica, che verrebbero trascurate dall’indagine scientifica, ma dalla strana applicazione dei concetti allorché questi vengono risolti in un meccanismo causale. In una concezione che identifichi l’attività mentale con processi fisici è l’applicazione dei concetti utilizzati che per Wittgenstein gira a vuoto. Sempre nelle Osservazioni, ad esempio, si attacca l’ipotesi di identificare la memoria con uno stato del sistema nervoso: «un evento lascia una traccia nella memoria: a volte ci si immagina che questo consista nel suo lasciare una traccia, una impressione, una conseguenza nel sistema nervoso. Come se si potesse dire: anche in nervi hanno una memoria. Se qualcuno si ricorda di un evento, dovrebbe allora inferirlo da questa impressione, da questa traccia. Ma qualunque cosa l’evento ci lasci nell’organismo, questo qualcosa non è il ricordo. L’organismo paragonato al rullo di un dittafono: l’impressione, la traccia, è l’alterazione che la voce si lascia dietro sul rullo. Si può dire che il dittafono (o il rullo) si ricorda di ciò che è stato detto ogni volta che riproduce ciò che ha registrato?» [OFP I, 220]. Il passo non è in effetti dei più brillanti, ma illustra comunque lo stile argomentativo utilizzato. Wittgenstein non afferma qualcosa del genere: che ad esempio quello mnemonico è un atto intenzionale, il cui contenuto si ri-

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Significato e divenire 214 ferisce direttamente, senza intermediari, ad un’esperienza passata; che oggetto delle scienze naturali sono eventi e stati di cose che non manifestano altri contenuti che se stessi e le loro relazioni causali, e che quindi la struttura dell’atto intenzionale va irrimediabilmente persa nella trascrizione fisiologica, magari rilevando come anche il discorso scientifico non riesca a fare a meno di contenuti intenzionali irriducibili. Nel brano si osserva che se un effetto naturale viene considerato traccia mnemonica, ogni meccanismo che a partire da tale traccia riproduca la sua causa diventa stranamente un caso di memoria: lo scopo è quello di suscitare imbarazzo, la percezione di un’aria di paradossalità in questo uso del termine. Alla scoperta del meccanismo fisiologico della memoria, della memoria come meccanismo fisiologico, seguirebbe che ogni riproduzione sonora di un dittafono si manifesta come ricordo – ricordo che fra l’altro ora possiede la sorprendente caratteristica di riprodurre realmente il contenuto ricordato, una nuova occorrenza dello stesso tipo di suono. La strategia adoperata da Wittgenstein è quindi quella di mostrare come l’utilizzo di un concetto al di fuori del suo ambito di applicazione, in contrasto con la sua grammatica, dia luogo ad una situazione in cui «non vediamo chiaramente [übersehen] l’uso delle nostre parole», facendo perdere loro la necessaria «perspicuità [Übersichtlichkeit]» [RF, 122]. L’applicazione del termine diventa nella fattispecie un caso isolato ed eccezionale – la possibilità di dominare un intero ambito è appunto resa dall’“übersehen” –, priva di connessioni con le sue altre applicazioni. Ne risulta una perdita di orientamento nell’uso in questione. Il soggetto, come si osserva poco dopo, non ci si “raccapezza” più [RF, 123]. Dai tempi in cui Wittgenstein scrive è passata molta acqua sotto i ponti dello studio della mente. Gli sviluppi della neurobiologia e l’affermarsi di quel vero e proprio sistema di ricerca integrata che va sotto il nome di “scienze cognitive” propongo-

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Il problema 215 no una messe di ricerche empiriche e argomenti teorici ben più robusta dei Principles of Psychology di William James. Ciò non toglie, com’è noto, che il pensiero wittgensteiniano venga sfruttato anche oggi, e a volte con esiti brillanti, in senso antinaturalistico. E ciò non toglie soprattutto che ancor oggi si debba ricorrere ad analisi concettuali che introducano, che rendano appunto “perspicuo”, il senso in cui la ricerca scientifica restituisce senza residui la vita mentale. Questo, sia che tale riduzione venga assunta quale compito esplicito, come appunto accade nelle cosiddette correnti “riduzionistiche”, sia che, come avviene nelle strategie “eliminativiste”, il mentale venga considerato un’ipotesi irriducibile ma falsa. Anche in tal caso si tratta infatti pur sempre di chiarire come una descrizione di processi naturali possa inglobare comportamenti tipicamente umani, teorie, linguaggi (a cominciare da quello in cui viene formulata la teoria) senza lasciar fuori residui inesplicabili. La filosofia della mente contemporanea offre in realtà anche proposte dove l’identità fra mentale e fisico viene semplicemente asserita, senza essere introdotta da strategie riduttive. In modo analogo alle teorie dell’identità di Smart e di Place degli anni cinquanta, dove le diverse descrizioni del mentale, psicologiche e naturalistiche, non si pensava precludessero un medesimo riferimento a stati materiali, anche oggi sono a disposizione svariate proposte che respingono l’identità epistemologica fra corpo e mente mentre accettano quella ontologica. Di tal genere è la differenza di proprietà (mentali e fisiche) e l’identità di sostanza (fisica) proposta da Strawson in Individui, il “monismo anomalo” di Donald Davidson, o la prospettiva “misterica” di Colin McGinn, che in fondo accetta l’ammonimento wittgensteiniano a non eccedere determinati vincoli categoriali, ma che ciononostante considera tale vincolo limitato alla mente umana, a suo avviso incapace in linea di principio di accedere ad un certo tipo di spiegazione, ma almeno abilitata ad affermarne l’esistenza: un mistero per noi,

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Significato e divenire 216 una realtà in sé. Ultimamente è stata anche riproposta una versione aggiornata del “monismo neutro” di Russell71. È difficile dire cosa avrebbe pensato Wittgenstein di un’identificazione che ammette l’autonomia categoriale dei due ambiti, si può comunque supporre che la reazione sarebbe stata quella di vedervi l’identificazione dei diversi considerata nel Tractatus [T., 5.5303]. Non posso giustificare in questa sede tale convinzione, né tantomeno tentare di verificare qui, in prima persona, la forza della proposta wittgensteiniana di fronte alle varie strategie riduzionistiche oggi a disposizione. Quello che mi interessa ancora una volta sottolineare è da un lato l’irriducibilità dei giochi linguistici a descrizioni naturalistiche, dall’altro le strane caratteristiche che questi manifestano nell’opporsi a tali riduzioni. Si tratta di considerare da un’altra prospettiva il “problema interno” delle Ricerche, appunto per coglierne quanto meglio possibile i termini. Come già accennato, in prospettiva riduzionistica, il problema del concetto non nascerebbe affatto. Se si riesce a risolvere sensatamente il contenuto di un concetto, le sue presunte caratteristiche anticipatorie in una successione causale di stati fisici, vengono a mancare le condizioni stesse che generano il busillis del “talismano mentale”. Una delle strategie più utilizzate per rendere comprensibile la natura esclusivamente fisica del mentale e la possibilità di descriverlo, per ora certamente solo “in linea di principio”, attraverso il linguaggio della scienza, va sotto il nome di “funzionalizzazione del mentale”. Anche se non è certo l’unico programma, quello funzionalista è certamente uno dei più discussi nell’ambito della naturalizzazione della mente, trasversale a varie proposte specifiche. Soffermiamoci brevemente sulla sua caratteristica di fondo per poi tornare a Wittgenstein. «Nella concezione funzionalista – scrive Jaegwon Kim – le proprietà mentali sono specificate dai loro ruoli causali, vale a dire in termini di relazioni causali che valgono per proprietà

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Il problema 217 fisiche del primo ordine (comprendenti proprietà). In questo senso le proprietà mentali si rivelano essere proprietà estrinseche o relazionali di individui che le possiedono. Essere in uno stato mentale significa essere in uno stato che ha “queste e quest’altre” cause tipiche e “questi e quest’altri” tipici effetti. Se una data proprietà si qualifichi o meno come occupante di un ruolo specifico – vale a dire se sia o meno un realizzatore di una proprietà funzionale – dipende essenzialmente dalle sue relazioni nomologico/causali con altre proprietà, non dal suo carattere intrinseco. Il loro carattere intrinseco è ovviamente importante, ma solo per la capacità di agganciarlo causalmente ad altre proprietà» [Kim, 1997, 21]. Anzitutto è bene sottolineare che le proprietà relazionali di cui parla Kim non sono relazioni, anche se hanno a che fare con queste. Una relazione è una proprietà poliadica, posta la quale sono posti i termini che la esemplificano. Una proprietà relazionale è invece una proprietà monadica che non implica per sé l’esistenza di altri termini – altrimenti, a parte l’eccezione che subito vedremo, si risolverebbe in una relazione. A volte si distinguono proprietà relazionali “impure” da “pure” [Armstrong 1989, 65]. Le prime coinvolgono la posizione di altri termini, è ad esempio impura la proprietà del mio corpo di “essere a dieci centimetri da questa scrivania”, proprietà che può essere considerata monadica del mio corpo, a differenza della relazione “essere a dieci centimetri da”, ma che implica l’esistenza di una certa scrivania. Per quelle pure invece l’attuarsi della relazione, e quindi la posizione dei relati, è solo un possibilità. Kim non dà molte indicazioni a riguardo72, ma da quanto dice in più punti è sufficientemente chiaro il suo riferirsi a proprietà relazionali pure. Le proprietà mentali sono relazionali nel senso in cui lo è la “solubilità” [ibid.]. Questa, come proprietà disposizionale, è una proprietà dei sali indipendentemente dal realizzarsi delle condizioni specifiche in cui essi si sciolgono. Affermare la sua esistenza, significa affermare che,

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Significato e divenire 218 grazie al suo possesso attuale, un sale si scioglie se entra in rapporto con altre proprietà specifiche, inserendosi in un determinato processo causale. Ma qual è la differenza fra proprietà disposizionali e funzionali? Spesso le due vengono trattate indifferentemente. Quando la distinzione è marcata, come nel caso di Kim, essa riguarda un rapporto di genere a specie: le proprietà funzionali sono proprietà disposizionali attribuibili ad entità a loro volta costituite da proprietà differenti, vale a dire a tipi di cose differenti. Ciò permette appunto di considerare lo stesso tipo di effetti in diversi tipi di cose, per così dire in materiali diversi che esibiscono le medesime disposizioni. La specificazione ha a che fare con una questione interna al progetto riduzionista, quella della “realizzabilità multipla” (vedi nota 76). A prescindere da questa comunque, le caratteristiche generali delle proprietà funzionali sono quelle della disposizionalità, la problematica ontologica che le caratterizza è la medesima. È a questo punto che fra i teorici dell’argomento emergono le differenze. Per alcuni le proprietà funzionali, in quanto disposizionali, sono ontologicamente distinte dalle altre proprietà, indicate come “categoriche”. Per altri la distinzione fra proprietà categoriche e funzionali è una distinzione esclusivamente concettuale, epistemica. E affermare che la distinzione e solo concettuale significa ritenere che in rebus le seconde sono identiche alle prime. In questo secondo caso mentre le proprietà categoriche non implicano alcun riferimento al loro ruolo causale, quelle funzionali tale riferimento lo implicano analiticamente, per definizione73. Di primo acchito verrebbe da osservare che diventa difficile, senza entrare in circoli viziosi, ridurre un concetto a proprietà funzionali di stati fisici, se poi tali proprietà possono essere lette in natura solo ricorrendo a nessi concettuali74. A tal fine, per scopi riduttivi, sembra più idonea la posizione che distingue ontologicamente i due ambiti (anche se in questo caso diventa più complesso giustificare proprio tale autonomia ontologica

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Il problema 219 senza trascurare vincoli occamiani di parsimonia). Fortunatamente possiamo prescindere dalla questione, come ne prescinde Kim, e abbandonare il problema, affidandoci al senso generale della riduzione. Secondo questa, dire ad esempio che mi trovo nello stato mentale di chi comprende la parola “cubo”, equivale a dire che mi trovo in uno stato fisico dotato di determinate proprietà funzionali che, proprio allorché inserito in una certa serie causale, produce ulteriori stati dotati o meno di ulteriori proprietà funzionali, secondo una catena in cui non si dà mai uno stato autonomamente identificabile come mentale, uno stato che possa essere appunto considerato tale indipendentemente dalla relazione causale in cui è inserito. La determinatezza della prestazione mentale è identificata al manifestarsi della proprietà funzionale, il suo contenuto si esaurisce nella produzione dello stato che la sua funzione gli assegna. La differenza fra la solubilità del sale e la proprietà funzionale p di uno stato mentale r è che mentre del sale possiamo individuare la struttura atomica a prescindere dalla sua solubilità, r sussiste esclusivamente come p, l’entità cui inerisce p è per definizione sempre qualcosa di diverso dallo stato mentale in questione. C’è chi arriva a sostenere che ogni nostra descrizione del mondo, anche quelle della fisica teorica, contiene sempre e solo concetti disposizionali, che nell’identificazione di qualsiasi entità sono sempre iscritti i suoi possibili effetti. Ciò non toglie che anche in tal caso la descrizione deve supporre entità logicamente distinte dalle loro relazioni causali potenziali e attuali, è la stessa nozione di relazione a richiederlo. Riguardo al mentale tale distinzione logica è invece esclusa. Alla domanda lockiana di dove vadano a finire le nostre idee quando non le pensiamo, la risposta funzionalista è che queste riposano in proprietà funzionali latenti che attendono, per attuarsi causalmente, condizioni idonee. Il funzionalismo per sé, quale strategia esplicativa, non si pronuncia sulla

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Significato e divenire 220 natura dei sostrati o dei portatori delle proprietà funzionale. È chiaro comunque che i candidati privilegiati a svolgere un ruolo del genere sono le entità studiate dalla fisica. Fondamentale è che stati fisici di diversa struttura possano avere identiche proprietà funzionali e quindi dare luogo a processi causali ontologicamente unificabili all’interno di medesimi “tipi” (proprietà comuni, somiglianze ecc.). Se i tipi venissero individuati solo attraverso l’intervento epistemico di un osservatore, sarebbe difficile ridurre l’attività concettuale senza doverla presupporre75. Funzionalismo è termine generico visto che di esso se ne danno, sinora, almeno tre versioni76, ma il nocciolo comune alle sue varie versioni consiste pur sempre nell’idea di sciogliere i contenuti della mente in relazioni causali, eliminando in tal modo il fantasma di stati emergenti che corrano paralleli al divenire materiale del mondo: «le storie costitutive dei fenomeni mentali [si limitano] alle relazioni causali fra di loro» [Rey 1997, 176]. L’essenza di uno stato mentale è appunto quella di produrre ulteriori stati mentali tipici o comportamenti tipici (sul versante linguistico essenza di un enunciato è quella di permettere di inferire ulteriori enunciati o comportamenti – il funzionalismo cognitivo si sposa sempre, direttamente o indirettamente, ad una forma di inferenzialismo semantico), mentre l’esito finale del processo è quello in cui il soggetto interagisce direttamente con l’ambiente. L’interazione corpo-ambiente quale sbocco dei processi interni, il suo appartenere alla definizione dello stato mentale, impedisce che le transizioni causali di stato mentale in stato mentale non si chiudano nell’ambito mentale, rendendo ogni nodo, oltre che funzionalmente, anche contenutisticamente mentale. Se è così, non c’è anello della catena costituente l’intero processo che manifesti stati mentali categorici, di cui individuare determinatezza e contenuto (non è tra l’altro proprio Wittgenstein il maggior critico dell’accesso introspettivo che constaterebbe la loro esistenza?). I presunti contenuti mentali slittano di

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Il problema 221 nodo in nodo fino a scaricarsi a terra in comportamenti che producono modificazioni dell’ambiente, dove i comportamenti sono direttamente letti come successioni di stati fisici. Il risultato, per il funzionalista, è quello per cui alla fin fine ci si trova di fronte a processi direttamente accessibili alla scienza, fondamentalmente alla fisica, senza residui categoriali emergenti. La mia visione di un tavolo e la conoscenza che ne ho come oggetto macroscopico differisce dalla visione e dalla conoscenza che ne ha un fisico come un tratto di un settore spazio-temporale si distingue dal suo intero. Verrebbe da dire che in tal modo, propriamente, mentre me ne descrive la struttura atomica, lui non “ne sa” di più, che i suoi contenuti non si stanno riferendo a verità che io non sono in grado di asserire, ma qui “sapere” e “contenuti” equivalgono a successioni causali interne che sfociano in ultima istanza in una serie di interazioni del corpo con l’ambiente che a me sono precluse. Con il funzionalismo riduttivista si celebra in fondo l‘apoteosi dell’aspetto tecnico, operativo del sapere. Ora, in gran parte delle teorie sulla mente impegnate nella descrizione dei tratti specifici del mentale a prescindere da programmi riduttivi, in chi, sulla scia di Brentano, crede possibile un’indagine concettuale e filosofica autonoma della struttura dell’intenzionalità quale contrassegno del mentale, una delle caratteristiche degli atti di pensiero, o di gran parte di questi, messe in evidenza è proprio il carattere categorico, attuale dei contenuti mentali. In tale prospettiva, anche se considerato disposizionale, l’atto mentale possiede disposizionalità come sua proprietà, non come proprietà che ne esaurisce la natura e che proprio per questo può essere attribuita ad uno stato non mentale. È questa presenza del contenuto, non il suo dissolversi in un processo causale, che si pensa autorizzi la figura di un atto che “verte” direttamente “su” un contenuto senza ulteriori mediazioni. Parte costitutiva di tale atto diventa l’impiego di concetti, si pensi all’analisi di Crane prima accennata [2.4.3, nota 38]

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Significato e divenire 222 (autore non a caso sempre più scettico sul successo delle riduzioni sinora tentate), che consentono a un tempo l’anticipazione e la successiva individuazione degli oggetti d’esperienza. Gli atti intenzionali, osserva Colin McGinn, «sono bifronti: essi sono rivolti ad di fuori verso il mondo esterno, ma essi presentano contemporaneamente una faccia soggettiva al soggetto; sono tali di qualcosa d’altro dal soggetto, ma sono qualcosa per il soggetto» [McGinn 1997]. Bene, l’atteggiamento wittgensteiniano di fronte a tale tipo di discorso, considerato nelle sue caratteristiche generali, è a dir poco eccentrico. Da un lato è proprio questo carattere bifronte della mente che viene messo in discussione. Il problema considerato sinora coinvolge le varie caratteristiche teoriche rilevate dalle analisi dell’intenzionalità: la presenza di contenuti alla mente; la stessa identificazione di contenuti mentali; più in generale la disponibilità di concetti che permangano nelle loro applicazioni e che garantiscano riferimento e anticipazione intenzionale. Dall’altro si può ben dire che un atto di pensiero abbia per Wittgenstein valore categorico: capisco cosa è un cubo, la mia comprensione non è potenziale fino al realizzarsi di ulteriori comportamenti; quando «intendiamo che le cose stanno così e così, con quello che intendiamo non ci fermiamo a un punto qualsiasi prima del fatto» [RF, 95]; è vero che il simbolo è «predeterminato in modo diverso da quello di una macchina effettivamente data» [RF, 193], ed è vero che l’impiego futuro «è in un certo senso presente» [RF, 195]. Si tratta certamente di una categoricità di strano genere visto che l’attualità del contenuto semantico di una frase deve conciliarsi con l’idea che vuole quest’ultimo contemporaneamente una mossa di un intero giuoco linguistico. Come dire che da un lato l’applicazione attuale sembra possedere un suo contenuto autonomo e determinato, mentre dall’altro è vincolata assieme al suo contenuto ad un intero organismo linguistico; tutto questo anche se non c’è nulla nell’applicazione attuale, per quanto ab-

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Il problema 223 biamo visto sinora, che manifesti la sua connessione alle altre: ma di che tipo di vincolo si tratta? Wittgenstein nega che si possa immaginare «che qualcuno, senza aver ricevuto nessun addestramento, come vede un problema di calcolo si trovi improvvisamente in quello stato d’animo che normalmente è soltanto il risultato d’addestramento e d’esercizio, così da sapere d’essere in grado di calcolare» [OFM, VI, 33], e il divieto è estensibile a qualsiasi tipo di regola, cioè di concetto, di significato. Ma se gli atti di pensiero hanno una loro autonomia e non si “fermano prima del fatto”, perché non dovrebbe essere immaginabile, vale a dire logicamente possibile, un atto unico del genere? Su quale base viene negata la possibilità teorica di concetti innati, o al limite emergenti ex nihilo, che vengano correttamente applicati ex abrupto, senza una storia di previe applicazioni alle loro spalle? La questione sembra ancora più ingarbugliata, perché Wittgenstein non solo sottolinea l’importanza dell’addestramento, ma sembra negare, in punti su cui torneremo, la possibilità che del concetto si dia anche una prima applicazione. Come conciliare insomma l’autonomia dell’atto di pensiero con la negazione di un suo isolato e puntuale ingresso nel tempo, come non dissolverlo in una funzione esclusivamente produttiva? Ma l’attualità, l’autonomia degli atti di pensiero, nel pensiero di Wittgenstein è messa in crisi anche da un’altra questione; recentemente sollevata da Crispin Wright. Se la vita mentale non è riducibile in un senso analogo a quello appena abbozzato, com’è possibile negare ai soggetti pensanti almeno una autorità distintiva, peculiare sui loro stessi atti di pensiero? D’altro canto proprio a tale risultato sembrano condurre le Ricerche: nel negare all’applicazione di un concetto la qualifica di stato interno in qualche modo identificabile, magari riflessivamente, dal soggetto, è appunto tale privilegio a non essere ammesso. Non è certo un caso che Wittgenstein, oltre che alfiere della resistenza al naturalismo contemporaneo, abbia suggerito programmi di

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Significato e divenire 224 ricerca opposti, come quello di Daniel Dennett ad esempio. La questione, osserva Wright, ha a che fare con il «fenomeno dell’ammissione [avowal]77 – il fenomeno dell’autoattribuzione autorevole, non inferenziale. Il fondamentale problema filosofico della conoscenza di sé sta nello spiegare tale fenomeno – nel situare, caratterizzare e dare ragione del vantaggio che i soggetti sembrano possedere nel produrre tali affermazioni riguardo a se stessi» [Wright 2001b, 320-321]. Wright distingue due tipi di ammissioni, le “fenomeniche” e le “attitudinali” [attitudinal]. Le prime corrispondono ad asserti quali “ho mal di denti”, “sono stanco” “mi sento male”. Queste sono “senza ragioni”, nel senso che di esse non possono essere chieste ragioni ulteriori rispetto al contenuto dichiarato; sono “fortemente autorevoli”, il fatto stesso che vengano prodotte sinceramente è criterio in terza persona della loro verità; infine sono “trasparenti”, è insensato che il soggetto possa chiedersi se sa o meno di essere nello stato in questione. Le seconde coincidono con atti linguistici del tipo “credo, spero, penso che p”. Quest’ultime di primo acchito non si rivelano “senza ragioni”, perché si può sensatamente chiedere motivi, evidenze che le confermino; non sono “trasparenti”, perché il soggetto può ingannarsi a riguardo; non sono neppure “fortemente autorevoli”, perché possono non costituire il criterio della loro verità in terza persona; ciononostante esse possiedono intuitivamente pur sempre una forma “debole” di autorevolezza. La ragione di tale autorevolezza viene presentata da Wright commentando un brano tratto da Emma di Jane Austen. Si tratta del punto, verso la fine del romanzo, in cui Emma, dalla sua reazione alla notizia che la sua protetta, Harriet, è innamorata di Mr. Knightley, si rende conto di provare lei, nei confronti dello stesso individuo, un amore che fino ad ora ha nascosto a se stessa (il testo parla di un suo “making acquainted with her own heart”). Wright osserva che per quanto la consapevolezza di tale sentimento possa essere considerato il frutto di

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Il problema 225 un’interpretazione condotta da Emma nei confronti dei suoi stati mentali presenti e passati, tale interpretazione si basa a sua volta su pensieri che sono per lei dati immediatamente disponibili: «allorché Emma interpreta la sua reazione alla dichiarazione di Harriet come prova che lei stessa ama Knightley, c’è una ragione ammissibile – qualcosa come “sono sconcertata dal suo amore per quell’uomo e, ancor più, dal pensiero che tale amore possa essere corrisposto” – che è un dato per l’autointerpretazione, anziché un suo prodotto» [ibid., 323]. Ed anche nei casi di malafede, o autoinganno c’è spazio per cercare spiegazioni di credenze di credenze non dovute a mancanza di comprensione, insincerità o erronee interpretazioni [ibid., 324]. Wright è convinto che la critica wittgensteiniana al modello osservativo di conoscenza degli atti mentali sia fondamentalmente corretta. Per lui come per Wittgenstein tali atti non sono e non possono essere dati al soggetto quale sorta di oggetto interno colto per percezione immanente. Ma proprio perciò si propone la domanda: «come è possibile che il soggetto sia a conoscenza dei propri stati intenzionali secondo modi che non implicano alcuna considerazione dell’evidenza su cui ci si deve basare in terza persona?» [ibid.]. Senza tale immediata disponibilità di contenuti, d’altro canto non propriamente dati, è la stessa vita mentale dei soggetti ad essere messa in discussione. La possibilità che nessuna delle mie “ammissioni” abbaia una sua privilegiata autorità entra in contrasto con «la stessa concezione che mi considera simpliciter un soggetto intenzionale» [ibid., 325]. Anticipiamo sin d’ora che lo spessore e le implicazioni del problema non ci consentono di trattarlo direttamente. Non discuteremo la proposta di soluzione avanzata da Wright e neppure affronteremo la concezione wittgensteiniana delle phenomenal avowals; per quanto i due tipi di “ammissioni” siano strettamente connessi, queste portano con sé la questione generale della natura della coscienza nel secondo Wittgenstein, questione che

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Significato e divenire 226 non viene trattata nel presente saggio. Torneremo a discutere invece le “ammissioni attitudinali”, più direttamente connesse alla questione delle regole. Si tratta appunto di vedere che tipo di risposta offre la lettura che ne daremo alla difficoltà avanzata da Crispin Wright.

2.8 Conclusioni Per concludere, ripetiamo telegraficamente i nodi problematici sin qui presentati, l’articolazione in cui ci si è presentato il “problema delle regole”. Al centro della questione sta l’attacco diretto ad un certo modo di intendere il concetto (il significato), il nucleo attorno al quale ruota la vita mentale. Abbiamo sostenuto che per Wittgenstein la figura del “talismano mentale” è l’esito di una concezione che implicitamente o esplicitamente riconosce al concetto una struttura interna in cui si distinguono i molteplici momenti delle applicazioni, le esemplificazioni concettuali, dall’ulteriore, unico e permanente momento formale di cui tale molteplicità è l’applicazione. Da tale problema di fondo derivano i due argomenti del “regresso” e del “paradosso delle interpretazioni”. Alla questione generale del concetto si affianca il problema della sua natura normativa. Wittgenstein ammette la natura normativa dei giuochi linguistici, espressa dall’uso di parole valutative, ma questa natura normativa si presenta essa stessa come problema interno dei giuochi linguistici, apparentemente risolvibile in virtù di un tipo di concezione platonica del significato che nessuna interpretazione delle Ricerche è disposta ad ammettere. Infine abbiamo rilevato come sia certamente vero che Wittgenstein considera la vita mentale irriducibile a descrizione di fenomeni esclusivamente fisici, anche se ad essa egli finisce col negare molte delle caratteristiche di solito messe in evidenza da chi si oppone alla sua naturalizzazione. Fra que-

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Il problema 227 ste, le condizioni perché possa essere riconosciuta autorità in prima persona al soggetto degli atti intenzionali su i suoi stessi atti intenzionali. È auspicabile che una soluzione del problema delle regole sciolga tali nodi, o quantomeno dia indicazioni a riguardo. A cominciare dal primo menzionato: per la lettura proposta alla base dei rimanenti.

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Significato e divenire 228 Note 1

Una eccellente introduzione al Tractatus, anche se un po’ datata, è quella di Mounce 1981. Fra le più recenti cfr. quella italiana di Frascolla (2000). 2 Cfr. Rijk 1986. 3 Certo, problematico rimane il fatto che Wittgenstein dichiari di non sapere quali siano tali costituenti psichici e di affidare la questione alla psicologia, proprio perché non si capisce come questa potrebbe riconoscerli. 4 All’obiezione «che se gli universali fossero oggetti, ciò si esprimerebbe nell’ideografia attraverso l’uso di variabili predicative, che Wittgenstein invece non prevede», Marconi risponde che «di per sé, è possibile che i simboli predicativi rappresentino altre proprietà e relazioni, non quelle che si è scelto di trattare come oggetti. L’argomentazione presuppone, cioè, che l’ontologia del Tractatus debba copiare molto da “vicino” la struttura categoriale del linguaggio comune quale è delineata dalla normale analisi grammaticale» [Marconi 1987, 26]. Ora, se questo è ben possibile, si può d’altro canto osservare che l’universale deve comunque essere o qualcosa che può individuarsi o che necessariamente si individua. Se esistessero solo oggetti universali, questi non potrebbero distinguersi da meri particolari. Ma ammettere la prima delle alternative, quella di un oggetto universale che può non individuarsi, di tipo platonico, significherebbe ammettere oggetti fuori dello spazio e del tempo “isolati” che contraddicono la funzione che assegna loro il Tractatus, mentre affermare la necessità che un universale sia comunque individuato, sposando una concezione arostotelica degli universali, significa reintrodurre la distinzione categoriale fra “individuatore” e “universale”, riproponendo la questione di una distinzione formale fondamentale su cui il testo non dovrebbe, come invece fa, tacere. La possibilità infine, del tutto “speculativa”, che gli oggetti del Tractatus assomiglino in qualche modo ai “particolari astratti” o “tropi” di alcune ontologie recenti (cfr. 2.4.5) – per quanto questi possiedano in effetti caratteristiche affini agli oggetti – è resa problematica dal fatto che i tropi sostituiscono le proprietà attraverso un’originaria “relazione di somiglianza” di cui chia-

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Il problema 229 ramente non si fa alcun cenno nel Tractatus. Posto allora che gli oggetti non siano bare particulars, rimangono altrettanto bisognose di specificazioni le opzioni che, accanto agli individui, ammettono gli universali. 5 La rassegna critica degli argomenti presentata in Marconi 1987, Cap. 2 è a mio avviso ancora convincente. Per una rassegna più recente cfr. Tejedor 2001. 6 Il più tenace sostenitore di un Wittgenstein “fenomenologo” è certamente N. Gier. La più nota e argomentata delle interpretazioni fenomenistiche del Tractatus è probabilmente quella sostenuta in Hintikka 1986, in particolare Cap. 3. 7 Anche i punti materiali hanno comunque la loro evidenza testuale. Alla 6.3431, «Pur attraverso tutto l’apparato logico le leggi fisiche parlano tuttavia degli oggetti del mondo», la 6.3432 aggiunge: «Non dobbiamo dimenticare che la descrizione del mondo mediante la meccanica è sempre quella generalissima. Non vi si parla mai, ad esempio, di determinati punti materiali, ma sempre e solo di punti qualunque». Dal che, si potrebbe sostenere, se ne ricava che i punti materiali sono gli oggetti di cui è costituito il mondo. 8 «La fisica costruisce un sistema di ipotesi, rappresentandolo come sistema di equazioni. Le equazioni della fisica non possono essere né vere né false. Veri o falsi sono solo i reperti soggetti a verifica, vale a dire gli enunciati fenomenologici» (WCV, 101, 22.3.1930) 9 Cfr. Tejedor 2001, 287 e segg.. 10 Secondo quanto dichiarato a Malcom [Malcom 1987, 114] la stranezza di tale dichiarazione non è nella prima parte, dove appunto si afferma non essere compito del logico dare esempi di oggetti, perfettamente in linea con l’interpretazione funzionalista, ma nella seconda, secondo la quale l’individuazione dei semplici sarebbe un compito empirico. Un affermazione del genere contraddice in pieno tutto il senso del Tractatus, sicché l’unico modo di interpretarla, se la memoria di Malcom è corretta, è quella di considerarla una sorta di reductio ad absurdum delle idee allora sostenute. 11 Di questa, Wittgenstein 1993, sono a tutt’oggi usciti 10 volumi. 12 Le citazioni riportate nel presente paragrafo sono tutte tratte dal testo di Kienzler, in particolare dai capitoli 2 e 3. Le citazioni, secon-

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Significato e divenire 230 do la numerazione di von Wright, riportano volta a volta il numero del manoscritto e del dattiloscritto in cui sono inserite, rispettivamente seguite dal numero di pagina. 13 Non ho ripercorso personalmente l’analisi di Kienzler, anche se la sua ricostruzione della Wiederaufnahme trova riscontro nelle Nachlass. Il testo della ripresa wittgensteiniana non viene quindi qui assunto in modo critico, d’altro canto esso si inserisce opportunamente, secondo la lettura che ne verrà data, nella svolta che ha come esito le Ricerche. 14 Vedi a riguardo la lettura che ne dà Lütterfelds [Lütterfelds 1989, 360 e segg.]. Per quanto possa sembrare strano, molte analogie alla concezione del tempo tratteggiata da Wittgenstein sono presenti nella idea del passato come dimensione “perfetta” esposta da Emanuele Severino in Destino della necessità [Severino 1980, Cap. VI]. 15 Gerrymander è nell’American English l’azione del manipolare i confini di un distretto territoriale in modo da avvantaggiare un particolare partito o candidato. Viene dall’unione di Elbridge Gerry (17441814) con (sala)mander: sembra infatti che il governatore americano Gerry avesse alterato a fini elettorali i confini di un distretto elettorale nel Massachussets dandogli la forma di una salamandra. 16 Cfr. in particolare Thornton 1998. 17 Cfr Wright 2001, in particolare i saggi 10 e 11. Al problema della debole autorità sulle proprie ammissioni (avowals) si aggiunge quello della “forte” autorità sui propri stati di coscienza, che pure sembra minata nella prospettiva wittgensteiniana – anche su questa dovremo tornare. 18 Per Brandom si tratta appunto di spiegare, di là da Wittgenstein, che alla fin fine si limiterebbe a descrivere la pratica linguistica, come questo possa accadere senza generare paradossi [cfr. 3.4.1]. 19 Commentando il problema delle regole e riferendosi alla intrinseca normatività dei significati sottolineata da Saul Kripke McGinn scrive: «la questione della normatività, essenziale per Kripke, non ha un chiaro contenuto applicata al linguaggio del pensiero: cosa significa chiedersi se il mio impiego attuale di una parola nel mio linguaggio del pensiero (vale a dire nell’esercizio di un particolare concetto) è corretto alla luce dell’impiego precedente di tale parola? […] In tal

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Il problema 231 caso non si dà analogo all’idea della scorrettezza linguistica (in quanto opposta alla falsità di un pensiero): la scorrettezza linguistica […] consiste nell’usare la stessa parola con un significato differente da quello originariamente inteso (ignorando il cambiamento avvenuto), ma non si può in tal modo sensatamente impiegare un concetto con un contenuto differente da quello originariamente inteso – questo sarebbe semplicemente un concetto differente» [McGinn 1984, 147]. Per McGinn allora l’applicazione di un medesimo in contesti differenti diverrebbe eventualmente problema solo riguardo all’uso di una parola e non di un concetto, poiché è la natura stessa del concetto, una volta che se ne riconosca l’uso, a richiedere la multiapplicabilità del medesimo. McGinn fra l’altro non nota che, se fosse così, il nesso fra concetto e segno linguistico dovrebbe essere anche per Wittgenstein qualcosa di analogo al vertreten. Il brano è citato anche da Paul Boghossian che a sua volta replica: «il fatto è che anche questa è un’idea problematica. La difficoltà è che noi non abbiamo il tipo di accesso alle espressioni del nostro linguaggio del pensiero che l’attribuzione di intenzioni semantiche sembra presupporre […]. Noi non abbiamo tale accesso indipendente alle espressioni del nostro linguaggio del pensiero» [Boghossian 2002, 147]. La replica di Boghossian è quindi di tipo epistemico; anche se esiste un linguaggio del pensiero noi accediamo ad esso solo semanticamente (al ché verrebbe da osservare che, concesso il linguaggio mentale, se il nesso fra concetto e parola è ad esempio di tipo associativo, causale, il dubbio riguarda il mantenersi di una regolarità causale – perché dovremmo “accedere” ai concetti e non usarli?), mentre il rilievo di McGinn è a ragione ontologico. Il fatto è che Wittgenstein si interroga ontologicamente proprio su quella che a McGinn sembra un’ovvietà: qual è il senso in cui uno stesso concetto viene applicato in situazione differenti, e se ciò che permane è distinto da ciò che varia, che cosa ne consegue? 20 Ma la domanda di Wittgenstein ha un diverso punto di partenza: «avere compreso la definizione vuol dire avere in mente un concetto della cosa definita […]. Se mi mostrano differenti foglie e mi dicono: “questo si chiama ‘foglia’”, io acquisisco, nella mia mente, un concetto della forma di foglia, un’immagine di essa» [RF, §73]. L’idea è

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Significato e divenire 232 allora quella per cui a partire dall’eventuale proprietà io mi formo il concetto che la rispecchia e che mi consente di individuare le foglie. 21 Sollecitazioni, spunti di riflessione sulla questione degli universali arrivano a Wittgenstein, sin dal Trctatus, attraverso la polemica contro Bradley sulla natura delle relazioni, da Russell e soprattutto dall’impostazione stessa, più che da esplicite considerazioni, del pensiero di Frege; è improbabile che Wittgenstein conoscesse a fondo Husserl e non si sa se seguisse gli interventi degli anni venti e trenta sull’argomento, ad esempio quelli su Mind di R. I Aaron e di H. B. Acton o i testi di A.J. Ayer, di R.B. Braithwaite e soprattutto di G.F. Stout, autore che più di altri anticipa i termini contemporanei della questione [cfr. Stout 1921]. 22 Come introduzione all’argomento la letteratura secondaria offre svariati testi, più o meno “orientati”. In italiano, cfr. Varzi 2001 (fra i più imparziali e descrittivi, ma anche più sintetici); in lingua inglese un lungo capitolo sugli universali è presente in Lowe 2002, ma il testo introduttivo più esaustivo sulle posizioni attuali è in Loux 2002. Le introduzioni più articolate e approfondite sulla questione sono a mio avviso presenti in alcune monografie scritte espressamente a difesa di una certa linea teorica. Fra queste Moreland 2001 (di impostazione platonica) e Armstrong 1989. Le attuali posizioni di Armstrong, con ampia discussione su molte delle correnti odierne sono esposte in Armstrong 1997. 23 Da notare che una variante del “nominalismo radicale”, quella indicata come “nominalismo radicale dei concetti” (Concept Extreme Nominalism), secondo il quale appartengono ad una classe Q gli elementi che, in certe condizioni standard, vengono identificati attraverso l’uso di un determinato concetto F, viene considerato di matrice wittgensteiniana (cfr. Quinton 1957). 24 Concependo gli universali come necessariamente esemplificati, identificandoli quindi con la totalità delle loro esemplificazioni, Armstrong è comunque costretto a considerare il rapporto fra particolare e proprietà come rapporto atemporale (tensless), negando qualsiasi forma di “presentismo”, la concezione secondo la quale esiste solo ciò che è presente, e facendo variare il principio di esemplificazione sulla

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Il problema 233 totalità del continuo spazio-temporale – cfr. a riguardo le considerazioni critiche di Moreland (Moreland 2001, 133 e segg.). 25 Per un’estesa presentazione dell’argomento e delle sue varianti, comprese le indicazioni bibliografiche sulle repliche nominaliste, vedi Lowe 2002, 357 e segg.. 26 Ad esempio da Moreland [Moreland 2001] sia riguardo al nominalismo delle classi, sia riguardo a quello dei tropi, rispettivamente alle pp. 34 e 37 e segg.. 27 Un regresso non è vizioso, anche se può essere euristicamente antieconomico, quando ciascun livello sussiste indipendentemente dal livello superiore (Armstrong fa l’esempio di «p, p è vero, è vero che p è vero…» [ibid., 54]), è vizioso in caso contrario. 28 In realtà l’obiezione di Russell non mi sembra valga per tutte le posizioni presentate. Sono proprio quelle che fanno della “somiglianza” il proprio nesso fondamentale a sfuggire al regresso, e vi sfuggono perché non producono circoli viziosi che il regresso tenta di evitare. Si consideri come viene presenta l’obiezione – più esplicitamente – da Moreland [Moreland 2001, 37 e segg.]. Si suppongano due macchie perfettamente simili (i teorici della somiglianza ammettono diversi gradi di somiglianza, ma il discorso non cambia), chiamate Socrate e Platone, ora «supponiamo di aggiungere un’altra macchia perfettamente somigliante, Aristotele, per formare una tripla assieme a Socrate e Platone. I NR [Nominalisti Radicali] della somiglianza dicono che ciascuna di queste è rossa in virtù del suo stare nella perfetta relazione di somiglianza con le altre. Ma questa sembra essere sia un tipo di relazione sia la stessa relazione più volte esemplificata da ciascuna coppia di relati. E questo è un universale [sott. mia]. Per evitare tale conseguenza si potrebbe sostenere che vi sono tre differenti relazioni di perfetta somiglianza per ciascuna coppia ma, sfortunatamente, queste tre relazioni di perfetta somiglianza stanno fra di loro nella relazione di perfetta somiglianza, e così via all’infinito». Tanto per cominciare Moreland suppone il progressivo insorgere di enti che entrano nella relazione di somiglianza, mentre i suoi teorici potrebbero, come Armstrong (v. Nota 24), negare il “presentismo”, facendo variare le varie relazioni di somiglianza sulla totalità del continuo spazio-temporale, ma il punto fondamentale è quello della frase da me

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Significato e divenire 234 corsivata: perché mai il nominalista dovrebbe compiere la mossa realista di passare da elementi “simili” a elementi che hanno qualcosa “in comune”, appunto la proprietà? Per tale nominalista quello di somiglianza è un concetto primitivo e quindi nella sua analisi non si danno affatto, accanto al tipo di somiglianza, le esemplificazioni di tale tipo. Se si accetta che Socrate e Platone siano simili, Aristotele, insorgendo, entra nello stesso tipo di perfetta somiglianza senza che l’aggettivo identificativo “stesso” debba riferirsi a un’entità numericamente una soggetta ad istanziazione: la somiglianza si radica nei particolari e non in una ulteriore entità – posti i secondi è già posta la prima e il regresso non nasce. Diversa è invece la situazione con le classi e le proprietà. Qui, per usare la terminologia di Armstrong, la “relazione fondamentale” non coincide, come avviene nella somiglianza, con la nozione proposta: l’appartenenza ad una classe non è una classe e il nesso di istanziazione non è una proprietà. D’altro canto la relazione di appartenenza è un momento costitutivo del concetto di classe, come il nesso di istanziazione è, almeno per Armstrong, un momento costitutivo del concetto di proprietà e il tentativo di ridurre il momento all’intero dà luogo, in entrambi i casi, al circolo vizioso e al regresso. Contrariamente a quanto sembra pensare Loux [Loux 1998, 40-41], se quella di “istanziazione” è una proprietà, un universale che richiede a sua volta di essere istanziato, il regresso è vizioso nel senso precisato alla nota precedente perché ogni istanziazione suppone una ulteriore istanziazione del livello successivo e quindi non riesce mai ad attuarsi. Questa considerazione poggia comunque in generale proprio sul risultato che Armstrong, lo vedremo subito, trae dall’obiezione di Russell: a ciascuna teoria degli universali devono essere permesse le rispettive “relazioni fondamentali”. Vedremo che un’altra posizione (2.4.5), considerata da Armstrong in A World of States of Affairs appena di sfuggita, sfugge al regresso (e trasferita in ambito concettuale “sembrerà” risolvere il problema di Wittgenstein). Si tratta di una posizione di tipo aristotelico, diversa da quella sposata da Armstrong, dove il rapporto fra sostanza individuale e proprietà (sortale) che la definisce non viene concepito come nesso di esemplificazione.

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Il problema 235 Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 28/02/2019

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Il ché significa che, come vedremo, delle relazioni interne si può dare anche una versione epistemica. 30 Così presentata in effetti la nozione è ambigua (“…dove tali termini hanno queste nature”), perché si suppone che un termine possa avere una “natura” diversa da quella che in effetti ha; cosa che contraddice, come ora vedremo, la nozione di natura. La definizione di Armstrong è corretta se la natura è quella di una proprietà che può essere posseduta o meno da un particolare. In tal caso però “natura” assume un significato specifico, e i termini in relazione sono degli universali. 31 Discutendo la polemica fra nominalisti e realisti, dato l’assunto nominalista secondo cui la somiglianza dev’essere considerata una relazione interna, E.J. Lowe osserva che difficilmente «il realista considererà la somiglianza una cosiddetta relazione ‘interna’, dato che fatti riguardanti la somiglianza fra entità sono interamente fondati su, e determinati da fatti concernenti le proprietà delle entità in questione. In realtà la relazione essere più alto di, diversamente da quella dell’“esser tra”, è chiaramente una relazione interna in tal senso perché se un oggetto è o meno più alto di un altro è interamente determinato dalle altezze dei due oggetti» [Lowe 2002, 363-364]. Lowe sta qui riportando una polemica più che esprimere la propria posizione. Ma quello che nel passo non è chiaro (oltre al fatto di dover necessariamente supporre proprietà dove si affermano solo somiglianze) è quale siano i termini della relazione interna. Non saranno certamente gli oggetti, come sembra indicare Lowe, almeno nel tipo di ontologia “comune” qui supposta. Potrebbero esserlo le proprietà. Se “essere alto due metri” (chiamiamola A) e “essere alto un metro e 60” (B) vengono considerate due proprietà, allora A e B stanno fra loro nella relazione interna “più alto di” (per un realista questo può significare che A e B sono necessariamente istanze della proprietà del secondo ordine “più alto di”). Ma allora anche “Posizione C”, “Posizione D” e “Posizione E” possono essere considerate proprietà di un determinato continuo spaziotemporale e “Posizione D” stare, come proprietà non come oggetto che occupa la posizione, nella relazione interna dell’“esser tra” rispetto a C e a E (quello che in tali casi comincia semmai a vacillare è il senso in cui la relazione interna si fonda sulla natura

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Significato e divenire 236 dei relati). Ma l’osservazione che il passo suggerisce è, da un lato, che particolare attenzione va riservata all’individuazione dei termini delle relazioni interne e, dall’altro, che questi variano a seconda del tipo di ontologia proposta e che la dialettica fra teorie, come vuole Armstrong, inizia accettando le entità volta a volta proposte e le loro “relazioni fondamentali”. 32 Ibid., 28 ma cfr. soprattutto Armstrong 1997, i Capitoli 14, 15 e 16. 33 Spesso, osserva Moreland, i filosofi che discutono tali argomenti «sembrano avere scarsa familiarità o non valutare adeguatamente le importanti distinzioni e gli argomenti al cuore delle tematiche più importanti» [Moreland 2001, VII]. Almeno in alcuni casi, l’osservazione è in effetti giustificata. Si pensi ad esempio, in filosofia della mente, alla teoria che va sotto il nome di “dualismo delle proprietà”, avanzata da Peter Strawson in Individui e da più parti ripresa e sostenuta. Tale teoria dovrebbe sostituire, senza cedere a riduzioni naturalistiche, quello che è considerato l’indifendibile dualismo cartesiano delle sostanze, anche se in realtà il dualismo ontologico non viene propriamente abbandonato (si afferma pur sempre un dualismo ontologico delle proprietà). Ma il problema è in quale tipo di teoria ontologica, fra le molte a disposizione, farla rientrare. In una teoria aristotelica analoga a quella di Armstrong oltre le proprietà sono ammessi solo, lo accenneremo fra poco, entità chiamate “individuatori” (thin particulars) che non sono sostanze e il guadagno rispetto al dualismo cartesiano sembra inesistente visto che le entità ontologiche fondamentali continuano ad essere due. Se d’altro canto si vuole che proprietà mentali e proprietà materiali siano appunto proprietà di una sostanza e non sortali, ciascuno dei quali individuerebbe un tipo di sostanza, la sostanza di cui dovrebbero essere proprietà non potrebbe essere né materiale né mentale e dal dualismo si passerebbe al trialismo ontologico. L’unica possibilità è quella di andare in cerca di una teoria di tipo aristotelico che ammetta sostanze materiali e proprietà mentali accidentali, ma oltre ad uscire dal “dualismo delle proprietà”, una teoria del genere pone sicuramente più problemi ontologici di quanti ne risolve. 34 Cfr. a riguardo Kim 1998, per quanto Kim (su cui brevemente

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Il problema 237 torneremo) faccia ricorso, anche se molto cautamente, a proprietà del secondo ordine difficilmente inseribili in una prospettiva naturalista. 35 Su questi due ultimi punti, e per i rimandi bibliografici riguardanti il primo, cfr. Carruthers 2000, cap. 2. La distinzione proposta da Carruthers fra “proprietà rarefatte o deboli” (thin properties) e “proprietà consistenti” (thick properties) (che non ha nulla a che fare con i rispettivi “fatti” di cui parla Armstrong), le prime coincidenti con la prospettiva soggettiva, le seconde con quelle realmente esistenti e indagate dalla scienza, dovrebbe permettere la negazione dell’autonomia ontologica delle prime e quindi molti degli argomenti antiriduzionisti che vi si fondano. In realtà l’argomento, che ripropone in altri termini la “fallacia epistemica” di dedurre da “ciò che sembra” al soggetto la consistenza ontologica di tale sembrare e sul quale qui non mi soffermo, appare, per come è proposto, da un lato confuso e dall’altro muoversi in circolo. La prospettiva sposata dall’autore è inoltre più adeguata ad una posizione interpretazionista ed eliminativista, che pure questi rifiuta. Lo scarso approfondimento delle tematiche ontologiche denunciato da Moreland è in parte confermato in questo testo, dove non c’è alcun cenno, neppure di tipo bibliografico, sul problema che gli universali pongono in ambito naturalista. Problema che Armstrong invece discute, di cui è ben consapevole e che genera una batteria di argomenti da confutare (cfr. a riguardo Moreland 2001, cap.4). Proprio in una concezione naturalistica del reale, soprattutto perché secondo alcuni capace di fornire referenti più adeguati alle nozioni utilizzate dalla scienza contemporanea, sempre maggiore prestigio acquista l’ontologia dei “tropi” (vi accenneremo fra breve). Sulla capacità di quest’ultimi di corrispondere meglio alla visione scientifica del mondo cfr. Simons 1999. 36 Non è però possibile che ad ogni predicato o concetto corrisponda una proprietà, e questo per almeno tre ragioni (la più interessante delle quali è per noi la seconda, già accennata). Perché, partendo da quella meno cogente, è difficile pensare esitano in realtà proprietà legate a interessi soggettivi (“essere il primo computer usato da me”) e se non si vuole che l’individuazione delle proprietà diventa mera questione di armchair reflection; perché il nesso di istanziazione o esemplificazione non è una proprietà, pena il circolo vizioso e il

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Significato e divenire 238 regresso; perché posta l’esistenza di proprietà “che esemplificano se stesse” (ad esempio “proprietà” o “identità”) e “che non esemplificano se stesse” (“essere gatto”), se al predicato “non esemplifica se stessa” corrispondesse una proprietà, nascerebbe subito un paradosso analogo a quello russelliano delle classi [cfr. Loux 2002, 35 e segg., che comunque non considera il secondo, a mio avviso erroneamente (vedi Nota 28), un argomento cogente]. 37 Per una presentazione delle caratteristiche generali dell’intenzionalità cfr. in particolare Guttenplan 2000, capp. I e II e Crane 2001, cap. 1. Crane analizza la struttura dell’atto intenzionale in «soggettomodo intenzionale-contenuto», dove i “modi intenzionali”, per Crane desideri, pensieri, percezioni, amore ecc., costituiscono «le relazioni in cui il soggetto si trova rispetto ai contenuti dei suoi stati intenzionali» [Crane 2001, 32]. Crane dichiara di usare il termine “modi” e non “atteggiamenti proposizionali” poiché convinto che non tutti gli stati intenzionali abbiano carattere proposizionale e quindi concettuale. In particolare egli pensa che alcuni stati percettivi, tutti a suo avviso intenzionali, non siano accompagnati da concetti, posizione che egli argomenta nell’ultimo capito (il quinto) del suo libro e che qui non interessa discutere. Se questa è però per Crane «la struttura generale dell’intenzionalità» [ibid.], ciò significa che per lui il concetto è, almeno negli atteggiamenti proposizionali, parte integrante della relazione intenzionale, vale a dire una delle modalità del “vertere su” (abautness) e che il contenuto intenzionale è per sé un’entità non concettuale che sta in relazione concettuale con il soggetto. Non credo che Crane condividerebbe tale analisi, a cominciare dal considerare il concetto una relazione, molti punti nel testo sembrano contraddirla e l’internismo difeso nel testo la rendono problematica. Questo è comunque ciò che deriva dalla “struttura generale” proposta. Crane è ben consapevole delle difficoltà di dare una definizione esauriente e priva di problemi del contenuto intenzionale e alla domanda su cosa esso sia dà una risposta di sapore wittgensteiniano: quando si chiede quale sia il contenuto intenzionale di quanto sto pensando, si risponde semplicemente dichiarando ciò che sto pensando [cfr. ibid., 30]. Ma questo, tale la domanda che si potrebbe porre, non significa che tale “ciò”, per essere compreso, trascina con sé l’intera relazione concet-

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Il problema 239 tuale e non, come vorrebbe l’analisi, uno solo dei suoi momenti? Quello che sembra un semplice truismo diventa, come vedremo, sin troppo facilmente preda del problema di Wittgenstein quando si presenta come risultato d’analisi della “struttura generale dell’intenzionalità”. 38 Almeno secondo una certa linea interpretativa. Cfr. Witt 1989 e fra gli studiosi italiani Reale 1975, 1997. 39 Sulle “proposizioni” cfr. Loux 1998, cap. 4. 40 Così non la pensa Crane (2001) nel testo prima citato. 41 A prescindere dai problemi gnoseologici creati dalla totale passività del pensiero, a partire da Kant e Hegel per arrivare a McDowell e Brandom, questo rapporto immediato può creare problemi anche se considerato in senso attivo. La passività diventa preminente nelle posizioni in cui il mondo agisce causalmente sul soggetto. La “recettività” kantiana è un tipico esempio di passività ottenuta attraverso una causalità mascherata per ragioni di sistema. Dove è in effetti l’impatto del mondo sull’animo a produrre i fenomeni – che è difficile pensare sussistenti in sé come “apparenze” indipendentemente dal soggetto conoscitivo – anche se il senso stesso della sintesi trascendentale kantiana sta nel negare una relazione causale fra la mente e il mondo, e i fenomeni sensibili sembrano costituire la porzione di realtà cui il soggetto ha accesso immediato. L’attività predomina se si accentua la capacità del soggetto di accedere all’essere stesso della cosa, come accade in alcune forme di fenomenismo, nella noesi aristotelica e in quella husserliana. Anche in tali posizioni, in effetti, almeno nelle sue forme non idealistiche dove il contenuto dell’atto sussiste indipendentemente da quest’ultimo, il rapporto fra atto e contenuto è asimmetrico a partire dal contenuto, il ché fa pensare si tratti comunque di un rapporto di passività. La relazione d’altro canto non è causale, e il soggetto non rispecchia la realtà, non la rappresenta, bensì intuisce, “legge dentro” la sua natura e questo si pensa a volte qualifichi la sua attività. Qui il rapporto immediato genera perplessità di verso opposto. Se il pensiero coglie l’essere in sé della cosa, la sua identità senza residui, sembra che il suo sforzo d’identificazione, una sorta di contatto privo di margini esterni, lo cancelli proprio come entità distinta dal proprio oggetto. Chiaramente un sostenitore della relazione immediata atto/contenuto può fugare tale perplessità sostenendo sem-

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Significato e divenire 240 plicemente l’originarietà della relazione atto/contenuto e l’impossibilità di chiarirla attraverso richiami o metafore suggeriti dal concetto di attività. 42 Anche in posizioni come quella di Haldane, comunque, l’esperienza iniziale in cui volta a volta si acquisiscono le forme che successivamente mediano la conoscenza dev’essere di tipo atto/contenuto, a meno che non si ricorra a concetti innati – cosa che Haldane non mi sembra sostenga. E di rapporto immediato atto/contenuto si è parlato a proposito di Kripke, che pure non affronta direttamente la questione, per giustificare l’apprensione immediata che sul piano linguistico genera l’uso dei cosiddetti “designatori rigidi”. Nonostante nella trasmissione di tali designatori Kripke parli di trasmissione causale, non può essere una relazione causale a generare l’apprensione cognitiva dell’oggetto del suo battesimo iniziale: non lo può essere in senso naturalistico, perché la semantica kripkiana non è naturalistica, e neppure come relazione causale che genera rappresentazioni soggettive, perché la negazione di tali rappresentazioni è al centro della sua teoria modale. Il contatto cognitivo con i particolari, a differenza di quello con i generi naturali, dovrebbe avvenire per intuizione di forme individuali (ecceitas). Sul confronto fra Kripke e la teoria aristotelica cfr. Witt 1989. In prospettive di tal genere si danno quindi due tipi di attività cognitiva: concettuale e aconcettuale. Ed è la seconda a spiegare, se con successo è un’altra questione, la nascita del concetto. Diversa, e direttamente coinvolta nella problematica wittgensteiniana, è invece la situazione in autori come McDowell e Brandon. Per entrambi non c’è attività cognitiva che non venga mediata da concetti, anche se questi dovrebbero essere acquisiti facendo propria l’articolazione concettuale manifestata dalla realtà. Il problema della genesi del concetto già visto in Sellars qui si raddoppia. Al problema di come si possa acquisire un concetto che suppone sempre alcune sue precedenti applicazioni, si aggiunge il problema di come possano derivare tali concetti dalla manifestazione del mondo se tale manifestazione non può rivelare direttamente e senza l’aiuto dei concetti le sue proprietà. Vale la pena ripetere ancora una volta che uno dei problemi più acuti e

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Il problema 241 drammatici del secondo Wittgenstein è in effetti anche uno dei problemi che la letteratura secondaria ha più trascurato. 43 Sulla crisi del concetto di forma, individuale o universale, nella filosofia del seicento, crisi che fra l’altro genera la nascita dell’empirismo inglese cfr. Ayers 1996, Vol. I, Parte I e Vol. II, Parte I. Molte delle difficoltà allora avanzate mantengono la loro validità, a cominciare dal problema dell’errore, impossibile se oggetto d’intenzione è la cosa stessa. È chiaro comunque che non c’è alcuna posizione nella storia della filosofia la cui epistemologia si limiti al rapporto immediato atto/contenuto, quella che immaginiamo è appunto una radicalizzazione impossibile. Nelle teorie classiche, come si accennava, il rapporto atto/contenuto è limitato alla conoscenza intuitiva a base di quella discorsiva. In Platone l’idea è anche medio di conoscenza. In Aristotele, se si pensa che nella sua metafisica la forma sia individuale, l’universale è opera del potere astraente della mente, se si pensa invece che sia universale, è sempre la forma astratta dell’universale a permettere la conoscenza discorsiva. Nelle teorie fenomenistiche di stampo empirista, i contenuti immediati sono la materia a partire dalla quale si costruisce logicamente il mondo, come avviene ad esempio in Russell e in Carnap. In tutti questi casi il rapporto diretto atto/contenuto è solo il punto di partenza di una attività in cui viene riaffermata la capacità del pensiero discorsivo di riferirsi concettualmente alla realtà, anche ad una realtà costituita solamente da serie fenomeniche. Unica eccezione forse, cui ora accenneremo, sono le teorie che identificano la discorsività con il potere della mente di afferrare entità proposizionali. 44 Sui paradossi dell’autoriferimento dell’atto puro di pensiero cfr. Pothast 1971. Sorprendente è la ripresa di tale problematica in un autore che cerca di conciliare, sulla stregua di Colin McGinn, l’irriducibilità epistemologica degli atti di coscienza con una concezione naturalistica dell’ontologia. Mark Rowland, in un testo che critica convincentemente le cosiddette “HOR (Higher-Order Representation) Theories” della coscienza, teorie nelle quali la coscienza viene spiegata riduzionisticamente come rappresentazione, funzionalisticamente intesa, di rappresentazioni dirette della realtà, sempre di tipo funzionale, propone una concezione appercettiva della coscienza che do-

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Significato e divenire 242 vrebbe eliminare qualsiasi forma di dualismo ontologico. Il dualismo sarebbe eliminato perché l’appercezione non si situa per Rowlands all’interno della distinzione fra dato e conoscenza in cui si decide la natura ontologica della realtà, per lui esclusivo appannaggio delle scienze naturali; mentre l’autonomia epistemologica della coscienza sarebbe garantita dal fatto che la conoscenza appercettiva che gli stati di coscienza hanno di se stessi non è riducibile a conoscenza scientifica. Cfr. a riguardo Rowlands 2001, cap. VI. Indipendentemente dalla plausibilità in generale di tale approccio, comunque originale, c’è da dire che Rowlands non accenna neppure di sfuggita ai problemi dell’appercezione illustrati nel testo di Pothast. Numerosi sono invece i riferimenti a Kant e al Sartre de L’essere e il nulla dove la struttura dell’appercezione viene a suo avviso correttamente formulata. 45 Torneremo nel prossimo capitolo sulla proposta – cfr. Pettit 2002 – di risolvere il problema delle regole distinguendo “esemplificazione”, delle regole, da “istanziazione”, delle proprietà. 46 Se la funzione del concetto negli stati intenzionali è quella di accompagnare le sue varie applicazioni, sembra che nelle azioni esso debba guidare le differenti fasi dell’azione. Ma per Wittgenstein «l’intenzione in cui si agisce “accompagna” tanto poco l’azione quanto il significato “accompagna” il discorso» (RF, §557). 47 Cfr. Campbell 1976. Campbell modifica la sua precedente versione dei tropi in Abstract Particulars [1990], soprattutto per rispondere ad alcune obiezioni rivolte da parte realista, senza comunque mutare le caratteristiche di base che stiamo elencando. Sui tropi, oltre ai testi introduttivi d’ontologia formale indicati alla nota 22, vedi anche Denkel 1996. L’interesse di quest’ultimo testo sta anche nel fatto che Denkel torna in parte a difendere la prima versione dei tropi data da Campbell, ritenendola più adatta del suo stesso autore a controbattere le obiezioni rivoltegli. 48 In realtà l’esistenza attuale non è una conseguenza necessaria. Come con le proprietà di Armstrong, abbandonando il presentismo, si potrebbe far variare la relazione di somiglianza sull’intero continuo spaziotemporale. Il risultato sarebbe comunque ancora più assurdo: ogni pensiero, anche il più folle, predeterminerebbe l’esistenza del proprio contenuto e l’impossibilità dell’errore.

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Il problema 243 Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 28/02/2019

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Per un’introduzione all’argomento vedi appunto Loux 2002, cap. 3, che fra l’altro sembra sostenere tale posizione [Loux 1978]. Fra i teorici di questa versione dell’aristotelismo sono da includere Peter Van Inwagen [1990] e David Wiggins 2001. Loux, pur avvertendo sulle differenze interne fra i vari filosofi che vi si richiamano, include fra i suoi sostenitori anche la Anscombe [1964]. Sull’eventuale wittgensteinismo aristotelico di quest’ultima si potrebbe peraltro discutere. 50 Il testo di Michael Durrant è interamente dedicato alla critica della formalizzazione dei linguaggi naturali che non distinguono i sortali dai normali predicati, sia che questa interpreti l’ambito delle variabili come oggettività indeterminata, come avviene in Quine, sia che l’interpreti come insieme di nomi propri, come avviene ad esempio in Kripke. Quello che secondo Durrant manca ad entrambe le concezioni sono termini, i sortali appunto, in grado di identificare gli oggetti cui vengono attribuite le proprietà. Per una sintesi dei molti argomenti proposti da Durrant vedi anche il poscritto al testo di Stephen Horton [Durrant 2001, 280-306]. 51 Il riferimento aspettuale al mondo viene solitamente considerato una delle caratteristiche specifiche dell’intenzionalità, del suo carattere essenzialmente prospettico (cfr. gli stessi riferimenti bibliografici a Guttenplan e Crane dati alla Nota 37). Sul piano percettivo, all’anticipazione concettuale, corrisponde appunto quella delle evidenze visive. 52 Questo non significa affatto, vale la pena sottolinearlo, che l’individuatore della posizione platonica e il thin particular dell’aristotelismo di Armstrong equivalgano al particolare della teoria dei generi. I primi, come momenti del nesso di esemplificazione, sono bare particulars, meri particolari semplici, mentre i secondi sono appunto sostanze, unità organiche le cui parti non possono essere separate dalla forma sostanziale senza perdere le loro condizioni d’identità. La teoria dei generi sostanziali non permette infatti la riduzione di un concreto a nesso fra semplici [cfr. Loux 1978]. Quanto si vuole rimarcare è che anche in tal caso si riproduce comunque la distinzione fra momento particolare e momento universale, che è poi quanto interessa ai fini cognitivi.

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Significato e divenire 244 Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 28/02/2019

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Un’ottima sintesi dell’argomento di Strawson è appunto in Brewer 1999, 25-48. 54 L’argomento centrale dell’apriorità del tempo ci riporta indirettamente a Wittgenstein. Nel primo punto dell’“esposizione metafisica del concetto di tempo” Kant propone il famoso argomento secondo il quale, non essendo possibile percepire la successione dei momenti del tempo, questo non può essere ricavato dalle esperienze e deve essere quindi considerato a priori: «la simultaneità e la successione non cadrebbero neppure nella percezione, se non vi fosse a priori a fondamento la rappresentazione del tempo» [Kant 1996, 61]. In effetti si potrebbe sostenere che non si può avere esperienza della successione a meno che il soggetto non sia in grado di assumere i momenti in successione e confrontarli come momenti volta a volta passati e presenti, e a meno che tale confronto già non presupponga l’idea di tempo. Adottare tale linea di pensiero significherebbe anche sostenere, a differenza di quanto pensava Locke [Locke 2001, I, 15] e penserà Carnap [Carnap 1966, 38], che il confronto mnemonico presuppone e non genera la nozione di tempo. Ma questo è possibile solo se la “rappresentazione a fondamento dell’esperienza” della successione è quella del tempo come “presente-passato-futuro”, ed è appunto grazie a questa che ci si rende consapevoli dell’esistenza di successioni reali. Kant non si rende conto di aver a che fare con due strutture temporali logicamente distinte, quelle che nella filosofia del tempo del Novecento, dopo McTaggart, diventeranno rispettivamente la serie A e B (la prima basata appunto sulla triade passato/presente/futuro, la seconda sulle relazioni di “prima di”, “dopo di” e di “simultaneità”), e attraverso l’eventuale inderivabilità empirica, proprio perché soggettiva, della prima pretende di dimostrare l’inderivabilità empirica della seconda. Così però il suo argomento dimostra semmai il contrario del fine cui mira: l’oggettività reale della serie B e la soggettività della serie A, non l’apriorità della successione. Di conseguenza l’esperienza attuale del momento presente non pone affatto il momento successivo, ma eventualmente un futuro che potrebbe risultare vuoto. Come Wittgenstein prima della svolta antifenomenista, Kant cerca di derivare la successione oggettiva dei momenti del tempo dall’esperienza soggettiva che se ne ha. È noto come l’assolutizzazione della serie A sia alla base

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Il problema 245 della “deduzione trascendentale” della prima edizione della Critica della ragion pura per poi venire quantomeno attenuata nella seconda edizione; la confusione delle due serie continua comunque a permanere nell’estetica trascendentale, e proprio nell’argomento che dovrebbe dimostrare il carattere a priori del tempo. 55 Le conferme testuali di questa funzione delle forme dell’intuizione sono a mio avviso presenti in più punti della Critica della ragion pura. Tralascio, data anche la complessità di molti di questi punti, la loro raccolta e commento. Quello che qui interessa è comunque la possibilità di sfruttare, nell’idealismo trascendentale, le forme dell’intuizione come anticipazione della materia del conoscere. 56 Il riferimento a Kant permette di accennare ad un tema strettamente connesso a quello qui svolto, il tema dell’“esistenza”. Questione che certamente avrebbe bisogno di ben maggiore approfondimento proprio in relazione all’argomento trattato e che possiamo solo brevemente accennare nelle sue linee generali. È noto come Kant, assieme a Tommaso d’Aquino, sia uno dei più accaniti critici della nozione di “esistenza” come concetto, come essenza che può essere colta dalla mente. L’intera “dialettica trascendentale” si sviluppa appunto sulla base di tale convinzione, sull’impossibilità di dedurre l’esistenza dal concetto. In effetti si potrebbe sostenere che è proprio la concezione dell’esistenza come “posizione assoluta”, connessa alla materia del conoscere, a creare il problema dell’anticipazione di quest’ultima e replicare che, pur non essendo una proprietà del “primo ordine” direttamente attribuibile ad oggeti, l’esistenza è una proprietà del “secondo ordine”, una proprietà di proprietà, che sul piano concettuale diventa un concetto del secondo ordine, un concetto di concetti o predicato di predicati. Come tale l’esistenza non può essere attribuita a termini referenziali (nomi, descrizioni definite ecc.). Così “Luigi esiste” sarebbe una frase che non è ben formata, appunto perché l’esistenza viene attribuita ad un nome, mentre non lo sarebbe “gli esseri umani esistono” o “i grifoni non esistono” perché in tal caso l’esistenza verrebbe attribuita (o negata), come predicato di ordine superiore, ad un predicato del primo ordine, direttamente attribuito ad un individuo. Si tratta della ben nota teoria di Frege poi ripresa da svariati autori e la cui migliore e più completa formulazione è a mio avviso

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Significato e divenire 246 quella datane da C.J.F. Williams [1981]. Anzitutto è interessante notare che anche in tal caso non si esce dal territorio delle forme. Anche Williams è costretto a concedere che “Francesco non è (non esiste) più” o “non occupa una determinata sezione dello spazio-tempo” è purtroppo una frase ben formata. Per renderla sensata egli è costretto a ricorrere ad essenze individuali che a suo avviso possiamo non conoscere, ma che comunque devono darsi affinché di un individuo si possa dichiarare sensatamente la morte: quando Francesco muore, questa la conseguenza, non è Francesco come tale a non esistere più, è la sua essenza individuale a non essere più esemplificata. Il che d’altro canto vuol dire che anche in positivo, quando ci si riferisce a Francesco senza poterne contemplare la forma individuale, lo si deve pensare come forma individuale esemplificata. Quello che in generale non è chiaro in chi considera l’esistenza come predicato di ordine superiore, anche in Williams, è se l’esistenza venga considerata una proprietà reale poi assunta dal pensiero, oppure un concetto che non ha corrispettivi ontologici. Non è chiaro cioè il tipo di impegno (o disimpegno) ontologico della teoria, d’altra canto essenziale per precisare i termini della questione. Sia nell’aristotelismo di Armstrong sia nel platonismo contemporaneo l’esistenza coincide con il “nesso d’esemplificazione”, che non può essere considerato una proprietà. Ma poiché i platonici affermano che gli universali “esistono” pure indipendentemente dalle loro istanziazioni, per loro l’esistenza dovrebbe essere anche una proprietà del secondo ordine. Per l’aristotelismo dei generi, infine, l’esistenza, l’esemplificazione del genere, appartiene alla natura stessa dei generi e non può essere certamente considerata una loro proprietà di ordine superiore. Se invece ci si limita al piano concettuale e linguistico, parlare di predicati di ordine superiore è ambiguo. L’esistenza non può essere predicato del secondo ordine nel senso di avere come proprio elemento esemplificatore un concetto, proprio perché di questo si dovrebbe poi dire se è o meno esemplificato. Essa è piuttosto correlata al concetto come forma delle sue esemplificazioni, come momento che ne anticipa le possibili individuazioni e come forma riproduce il problema del rapporto con le sue individuazioni che abbiamo considerato sinora. Sulle varie teorie sulla natura dell’esistenza, e le loro difficoltà, vedi Chakrabarti 1997. Questo

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Il problema 247 testo presenta fra l’altro una soluzione wittgensteiniana all’uso del concetto di esistenza che penso si concili con la soluzione alla questione delle regole che proporremo. 57 Mi riferisco non solo al parallelo tracciato da McDowell e Brandon nei rispettivi testi [McDowell 1999; Brandom 1994), ma a studiosi che vedono in quella di Wittgenstein addirittura una continuazione della filosofia trascendentale, ad esempio Bernard Williams [Williams 1974]. 58 Sull’affinità fra Wittgenstein e Heidegger vedi Perissinotto 2002 e Rentsch 1985. 59 Nella seconda parte Wittgenstein afferma che neppure Dio potrebbe vedere nella nostra anima e cogliere cosa stiamo pensando [RF II, 285 e vedi anche § 426]. Il che sembra in contrasto anche con la mera possibilità logica del passo citato di seguito, dove si ammette la possibilità teorica che tutti gli usi dei nostri concetti si squadernino di fronte alla nostra mente e quindi che almeno Dio possa avervi accesso. Torneremo sul problema dell’accesso allo stato mentale, ma è chiaro che tali variazioni appartengono alla strategia argomentativa delle Ricerche; le varie possibilità e impossibilità, a volte anche indipendentemente dalla loro coerenza complessiva, sono prese in considerazione a seconda del tema affrontato e mirano a suggerire il modo corretto di considerarlo. 60 A questo punto delle Ricerche Wittgenstein ha inoltre già osservato, come vedremo, che la mancanza di un’entità concettuale che garantisce, precomprendendole, le sue applicazioni, implica anche la mancanza di un’entità che permette questa applicazione, quella attuale. 61 La dottrina kripkiana dei designatori rigidi è sempre stata presentata dal suo autore come teoria che deriva dall’uso dei nomi propri e dalle intuizioni che l’accompagnano, senza approfondimento delle questioni epistemologiche che ne sono alla base. Abbiamo accennato ad una possibile interpretazione essenzialistica [nota 42], basata appunto sull’ecceitas, del designatore rigido o alla necessità avanzata da alcuni di ricorrere a sortali per effettuare il “battesimo iniziale” [nota 50]; senza i quali, come sottolinea la critica all’ostensione delle Ricerche, non si riuscirebbe neppure ad indicare il portatore del nome.

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Significato e divenire 248 Ma è interessante notare, e forse non è casuale, che proprio il massimo teorico, dopo il Tractatus, del contatto diretto fra nome e cosa al di là di qualsiasi mediazione cognitiva, abbia poi scritto il testo che più a contribuito alla ripresa del problema wittgensteiniano delle regole, presentato come problema ad un tempo della necessità e impossibilità di individuare i contenuti del pensiero attraverso concetti. 62 La ricchezza del testo di Kripke sta anche nella difficoltà di interpretare in modo unitario molte delle sue osservazioni. Del resto, se si prescinde dalle anticipazioni contenute in Robert J. Fogelin [1987], nello sforzo di cogliere il problema Kripke non ha precursori. 63 Baker e Hacker [1985, 100 e segg.] osservano che il riferimento al metodo di proiezione richiama criticamente le «antenne degli elementi dell’immagine, con le quali l’immagine tocca la realtà» [T., 2.1515]. In una discussione con R. Rhees Wittgenstein avrebbe notato che ai tempi del Tractatus egli aveva confuso il metodo di proiezione con le linee di proiezione. «Ma l’icasticità è una concordanza? Nel Trcatatus logico-philosophicus, ho detto qualcosa di questo genere: è una concordanza di forma. Ma questo è un errore […]. Il rappresentato è determinato, in modo etereo, dall’immagine e dalle linee di proiezione; determinato, cioè, come se fosse presente […], E con “metodo” si pensa qui a qualcosa che s’accompagna al progetto, anche quando non viene impiegato» [GF, 174, 175]. Il riferimento di Baker e Hacker alla discussione con Rhees è in Winch 1969, 12. 64 Si noti comunque che il ricorso all’immagine spiegherebbe eventualmente la possibilità di applicare un concetto ad un contenuto attuale, vale a dire che risolverebbe la questione dello “schematismo”, non quella dell’anticipazione del contenuto cui lo schema si applica (2.4.5). 65 Dopo la digressione sulle proprietà dovrebbe comunque essere chiaro quanto sia oscuro parlare di conformità (il conforming inglese oramai entrato nell’uso), almeno nel suo senso letterale, ad una legge naturale. Il senso in cui un evento rientra in una legge dipende dal tipo di opzione ontologica che interpreta la teoria e le sue leggi. Ma sia che appartenga ad una classe naturale, che si costituisca come esemplificazione di una proprietà, che rientri in una relazione fra proprietà o in nessi di somiglianza, è quantomeno improprio affermare che in

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Il problema 249 natura un evento si “conforma” ad una legge, proprio perché sul piano ontologico non c’è un senso in cui un elemento si conforma ad una classe, ad una proprietà ecc.. È che una legge viene anche formulata, e la formulazione, se non viene a sua volta interpretata riduzionisticamente come evento fisico interno ad una legge, anticipa le sue verifiche. Ma in tal caso la conformità riproduce il senso del seguire la regola. Le verifiche diventano conformi all’ipotesi avanzata dal ricercatore, non gli eventi alle leggi ontologiche verificate, se di queste si dà in qualche teoria un corrispettivo reale. La questione è più che altro di natura terminologica, a meno che se non si pensi alle leggi come ad entità che anticipano le loro esemplificazioni, ma tutto il parlare che si è fatto di forma giustifica la precisazione. 66 Molto più rari sono in realtà i punti in cui Wittgenstein utilizza la parola “normatività” e si sofferma sulla sua natura. Questo non vuol certamente dire che parlare di correttezza non significhi parlare ipso facto di normatività. La questione è terminologica e non concettuale. Ma sembra che la sensibilità terminologica sia il sintomo di una distinzione fra le diverse concezioni che della normatività si possono avere. A differenza di quanto evoca l’uso di “corretto” (richtig), è come se normativ, e Norm richiamassero una concezione atemporale della normatività. Nei due unici passi della Werkausgabe dove si usa “normativo” la preoccupazione di Wittgenstein è appunto quella di non confondere “normativo” con “ideale”. Nelle Osservazioni sui fondamenti della matematica si legge: «quello che dico mette capo a questo: la matematica è normativa. Ma “norma” non significa la stessa cosa che “ideale” [OFM, VII, 40]. Analoga, ma contenente un’indicazione più suggestiva, è l’osservazione delle Ricerche. Dopo aver riportato l’idea di Ramsey secondo cui la logica sarebbe una scienza normativa, e aggiunto di non sapere «esattamente che idea avesse in mente nel dire ciò», Wittgenstein scrive: «spesso, in filosofia, confrontiamo l’uso delle parole con giuochi, calcoli condotti secondo regole fisse, ma non possiamo dire che chi usa il linguaggio non possa non giocare un tale giuoco». E dopo aver negato l’idealità della logica, risultato di una costruzione e non modello oggettivo di riferimento, conclude che «tutto ciò può apparire nella sua giusta luce solo quando si sia raggiunta una maggiore chiarezza riguardo i concetti

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Significato e divenire 250 del comprendere, dell’intendere e del pensare», a tal punto diventerà chiara la fallacia di credere, come lui stesso un tempo, che «chi pronuncia una proposizione e la intende, o la comprende, sta eseguendo un calcolo secondo regole ben definite» [RF, 81]. Wittgenstein qui sembra dire non solo che le regole sono soggette a cambiamenti. Il fatto che cambino nel tempo può escludere l’idealità delle regole, ma non che siano meno definite e fonte normativa di calcolo. L’accento è posto sulla mancanza di confronto fra giuochi linguistici e regole, come se la normatività dei primi fosse possibile senza confronto con parametri, anche contingenti, di correttezza. Se non fosse così verrebbe meno solo l’assolutezza del calcolo secondo regole, non quest’ultimo come tale. 67 Con la forma imperativa, con tutti i distinguo necessari se la posizione viene esaminata nei particolari, si identifica la forza normativa per R. M. Hare, uno dei maggiori rappresentanti contemporanei del prescrittivismo kantiano [cfr. Hare 1968]. 68 Alla realizzazione dell’essenza si ricorre spesso anche quando, non so con quanta coerenza, si considera orami insostenibile il “biologismo metafisico” aristotelico. Questa è ad esempio la posizione di Alsdair McIntyre [MacIntyre 1988]. 69 La posizione humiana è in effetti molto più ricca e articolata, probabilmente più sofisticata degli spunti che poi vi trarrà l’emotivismo degli anni ’50, ad esempio quello di Stevenson. È vero che per Hume ogni obbligo morale si radica, anche quando queste radici sembrano troncate, nella raggiungimento del piacere, ed ogni divieto etico nel bisogno ancestrale di sottrarsi al dolore, cioè nella coppia che, unita alle “impressioni”, muove l’azione umana. Lo sforzo humiano è però quello di ricostruire in modo intelligibile il filo che lega questi impulsi primari alle diverse morali storiche; filo che è ordito dalla lunga sedimentazione, di generazione in generazione e di epoca in epoca di una strategia razionale per lo più inconsapevole che vede nella convivenza sociale e nella divisione del lavoro uno strumento funzionale alla sopravvivenza dell’individuo e alla realizzazione dei suoi istinti primari. Ben prima di Nietzsche, l’intento humiano è quello di proporre una vera e propria genealogia della morale. Una delle

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Il problema 251 più acute e aggiornate difese del paradigma humiano è a mio avviso quella di Simon Blackburn [1998]. 70 Anche riguardo alla plausibilità di tale tipo di spiegazione Wittgenstein comunque oscilla. In altri punti anche il «confronto fra stati fisici e processi mentali» viene radicalmente escluso [cfr. OFP I, 661]. 71 Cfr. a riguardo John Heil [1998]. 72 Proprio nel brano citato sembra che per Kim la proprietà funzionale intervenga solo quando si attua la relazione causale – «se una proprietà si qualifichi o meno come occupante di un ruolo specifico […] dipende essenzialmente dalle sue relazioni nomologico/causali» – così però non si capisce come si distingua dalle relazioni causali, dalle proprietà che sono relazioni, e in cosa consista la “funzionalizzazione” del mentale. È che per essere una proprietà relazionale pura la proprietà funzionale deve essere esemplificata indipendentemente dall’attuarsi delle relazioni, probabilmente diventando così, per Kim, una proprietà intrinseca, conseguenza che egli vuole evidentemente evitare. In realtà io credo che sia proprio la coppia “intrinseco/estrinseco”, attribuita alle proprietà, ad essere ambigua. Per quanto il termine “estrinseco” venga usato con una certa frequenza in contesti del genere, non mi sono affatto chiare le sue caratteristiche. “Estrinseco” viene a volte attribuito alle proprietà quando queste vengono pensate come relazioni, diventando sinonimo di “relazione esterna”, ma chiaramente non è questo il significato qui utilizzato visto che non si sta parlando di relazioni. Una proprietà può essere considerata essenziale o accidentale, ma anche le proprietà accidentali sono proprietà perfettamente autonome, accidentale è la loro appartenenza a ciò che le esemplifica. A me sembra che, alla fin fine, quando si parla di “estrinsecità” delle proprietà, la nozione coincida con quella di funzionalità, anziché spiegarla. Sono “estrinseche” proprietà che implicano possibili condizioni di soddisfazione (vedi Nota 75) attribuibili a tipi di entità che si differenziano fra di loro nell’essere costituite da proprietà differenti. Cioè: sono estrinseche le proprietà disposizionali condivise da differenti tipi di cose. Definizione questa che coincide appunto con quella di proprietà funzionale. L’estrinsecità intende probabilmente alludere all’ulteriorità della relazione causale rispetto alla cosacum-proprietà che la attua, non alla proprietà come tale. Sulle per-

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Significato e divenire 252 plessità dello stesso Kim riguardo all’esistenza di proprietà estrinseche vedi comunque la nota 35 del testo citato. 73 Per una concezione dualista che sostiene la distinzione ontologica fra proprietà categoriche e disposizionali vedi Prior 1985, per una teoria dell’identità fra le due vedi Mumford 1998. Occorre aggiungere che il quadro complessivo dell’argomento è assai più complesso di quanto la nostra digressione possa suggerire – vi sono autori che fra l’altro distinguono proprietà disposizionali da proprietà funzionali (il testo di Mumford è un’ottima introduzione all’argomento in generale). La genericità delle indicazioni date non penso comunque pregiudichi il fine che ci si è proposti. Quello di dare appunto indicazioni di fondo su una possibile strategia riduttiva. 74 In effetti anche Kim, in un altro punto del testo, sembra risolvere le proprietà funzionali in concetti: «per un panorama concettuale/ ontologico più ordinato sarebbe meglio, e forse dovremmo, smettere completamente di parlare di proprietà del secondo ordine a favore di designatori del secondo ordine di proprietà, o di concetti del secondo ordine» [Kim 1998, 96]. Il problema è appunto quello di capire come ridurre un concetto, il costituente di un atto mentale, ad una proprietà funzionale se le proprietà funzionali vengono individuate solo attraverso concetti, dove nell’explicans si ripresenta l’explicandum. Le stesse parole di Kim, perché non si riproducano dimensioni emergenti, devono essere spiegate come attuazione di proprietà funzionali. Heil [Heil 1998] ritiene addirittura che la disposizionalità equivalga al riferimento intenzionale. Il tipo di riduzione proposto nel suo testo è in realtà assai meno chiaro di quello di Kim. Heil non sposa esplicitamente una posizione epistemica riguardo alle proprietà disposizionali, anche se è difficile leggere la sua proposta altrimenti. Da un lato egli pensa che non esistano proprietà disposizionali distinte dalle categoriche, dall’altro afferma che in natura ogni proprietà è sia categorica che disposizionale. Dal momento che non ammette proprietà di ordine superiore, quindi la “disposizionalità” e la “categoricità” come proprietà, è difficile comprendere come egli possa non relegare la distinzione nella mente dell’osservatore. Il problema è comunque quello di capire come una disposizione possa anticipare, se non nelle descrizioni che se ne danno, le sue stesse condizioni di soddisfazione –

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Il problema 253 la cosa non è ammessa neppure nella metafisica aristotelica. Il testo di Heil è a mio avviso buon esempio di come si possa partire con l’intento di ridurre l’intenzionalità alla disposizionalità per poi produrre, per non voler abbandonare quella che intuitivamente si ritiene sia la dimensione intenzionale, il risultato inverso. 75 La possibilità di individuare comportamenti tipici è al centro del dibattito contemporaneo sulla riduzione funzionalista. Intuitivamente viene da osservare che un cuore adempie alla sua funzione indipendentemente dal fatto che sia composto di materiale organico o artificiale. Analogamente, identiche proprietà mentali possono essere attribuite a entità costituite da materiali differenti, siano queste composte di silicio, di sangue e carne o di materiale sconosciuto. Così a persone differenti, a supercomputer e a ipotetici esseri alieni può essere riconosciuta la stessa attività mentale, o più generalmente attività mentale simpliciter. Si tratta del cosiddetto problema della “realizzazione multipla”, cioè della possibilità o meno di correlare proprietà funzionali di ordine superiore a proprietà di base di diversa natura. Ai nostri fini possiamo prescindere completamente dalla complessa serie di obiezioni e controbiezioni che caratterizzano il tema. Vorrei comunque sottolineare un aspetto della questione cui non sempre viene dato il giusto valore. Mi riferisco all’importanza di sottolineare il carattere oggettivo dei comportamenti tipici relativi alle proprietà funzionali. Al solito, come nel caso del passaggio da proprietà a concetti del secondo ordine, se tali comportamenti tipici sono individuati solo dall’osservatore, da giudizi valutativi che definiscono ciò che per i suoi interessi vale come funzionale, diventa difficile capire tutto il senso della riduzione: gli stati mentali vengono ridotti a proprietà funzionali individuabili solo da stati mentali. Kim definisce le proprietà funzionali come segue: «F è una proprietà del secondo ordine su un insieme B di proprietà di base (del primo ordine), sse F è la proprietà di avere una qualche proprietà P in B tale che D(P), dove D specifica una condizione sui membri di B» [Kim 1998, 20]. L’accento è da porre su D. Questa rappresenta le “condizioni di soddisfazione” delle proprietà di base. Nel caso di un dolore si tratta delle «cause tipiche e degli effetti tipici» del dolore [ibid., 19], in generale di leggi generali soddisfatte da proprietà di base di diversa natura. Le leggi indicano

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Significato e divenire 254 appunto le condizioni in cui le proprietà funzionali vengono attualizzate, dove quello fra proprietà funzionale e leggi possibili è un nesso necessario (anche se ci si dovrebbe guardare dal chiamarlo analitico). Il punto da sottolineare è allora il seguente: come un cuore organico e uno artificiale producono effetti comuni, dove ciò sta a significare che ogni tipo di circolazione sanguigna possiede proprietà ontologiche specifiche (o anloghi ontologici delle proprietà, somiglianze fra tropi ecc.) a livello di descrizione fisica, così un contenuto mentale è individuabile come proprietà funzionale se i suoi effetti possiedono proprietà identiche, in ultima istanza, a livello atomico. Se queste non si dessero, se l’elemento comune fosse riconosciuto come tale solo dall’osservatore, cadrebbe in circolo lo stesso programma riduttivo. Così, nell’attribuire lo stato mentale “desiderio di successo”, disponendo di una conoscenza quasi divina delle architetture funzionali, deve essere possibile individuare stati confrontabili, dotati delle stesse proprietà, a livello di fisica delle particelle. 76 Sulle varie forme di funzionalismo vedi Braddom-Mitchell – Jackson 1996. Non è facile trovare introduzioni alla filosofia della mente che dedichino molto spazio al senso concreto in cui la funzionalizzazione introduce ad una teoria riduzionistica dell’identità fra fisico e mentale. A riguardo cfr. Crane 1995, Rey 1997 e Guttenplan 2000. Sulla “riduzione” vedi anche Papineau 2002. Concise ma chiare sono anche le indicazioni fornite a riguardo da Marconi in Marconi 2001. 77 Il verbo inglese, to avow, copre uno spettro semantico più ampio che non quello di “dichiarare” italiano, quali “render noto” “ammettere”, “riconoscere”, quest’ultimo appunto come to acknowledge.

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255

Capitolo III Le soluzioni

3.1 Una selezione delle interpretazioni Orientarsi fra le varie interpretazioni di Wittgenstein è compito arduo e in buona parte votato ad una scelta che risulta parziale e incompleta. Non solo perché la letteratura secondaria sulle sue opere, anche limitandosi alla seconda fase, è sterminata – si tratta quasi certamente dell’autore, assieme ad Heidegger, più chiosato e commentato del XX° secolo –, ma perché le sue tesi oltre ad essere chiarite da testi esplicitamente dedicati a fini interpretativi, sono state riprese ed elaborate da una parte consistente della filosofia occidentale degli ultimi cinquant’anni. E non è certo vero che lo spazio dedicato a Wittgenstein da autori che del filosofo austriaco fanno lo spunto per proporre una propria teoria abbia avuto un minor impatto esegetico dei libri orientati solo sul testo. Proprio l’opera che più ha contribuito a ravvivare la discussione sul problema delle regole, quella di Saul Kripke, è in effetti un’atipica miscela di riflessioni autonome e riferimenti testuali, dove le prime la vincono di gran lunga sui secondi.

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Significato e divenire 256 Posto il problema nel capitolo precedente, si sarebbe potuto direttamente passare alla soluzione suggerita, magari accennando in tal caso alcuni confronti e così aggirando la difficoltà di una selezione cui non basterebbe un volume a se stante. Se azzardo una cernita è perché penso che illustrare prima altre proposte, anche se ridotte all’osso nei numeri e nei contenuti, serva a definire meglio la mia. Per quanto credo sia grosso modo corretta, risponda allo stile di pensiero del suo autore e getti luce sui problemi considerati, tale proposta sembra equivalere al semplice rifiuto di dare una spiegazione, ha l’aria di riportare al punto di partenza, anziché segnare quello d’arrivo. Un minimo di confronto può quindi aiutare a darle rilievo. Le soluzioni verranno esposte per tipi. Per ciascun tipo ci riferiremo ad uno o più autori che meglio lo rappresentano, dove il “meglio” ha soprattutto a che fare con la perspicuità con cui il genere di proposta è formulata. Prescindendo da innumerevoli interpretazioni, andranno quindi perse molte letture di Wittgenstein meritevoli di essere discusse. A parziale giustificazione del breve spazio che verrà dedicato al tema sta il fatto che a mio avviso molte, fra queste letture, non rispondono al problema di fondo esposto nel precedente capitolo. Diventava inutile allora ripetere più volte lo stesso argomento riguardo a interpretazioni che, pur chiarendo altri aspetti del pensiero di Wittgenstein, continuano a lasciare nell’ombra la sua questione, almeno per me, fondamentale. Cominceremo con la soluzione che cerca di dissolvere il problema delle regole rimanendo nell’area del significato, quella che Meredith Williams chiama (polemicamente) “prospettiva classica”. Passeremo poi alla soluzioni che cercano un puntello esterno all’area concettuale, le cosiddette “soluzioni comunitarie”. Queste possono essere distinte in soluzioni “ionoi” provenienti da autori con interessi più specificamente esegetici, e soluzioni “io-tu”, maggiormente impegnate in un’elaborazione personale della filosofia di Wittgenstein. È certamen-

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Le soluzioni 257 te opportuno ripetere ancora una volta che l’esaustività di tali raggruppamenti va intesa con ampio beneficio d’inventario. L’impressione generale comunque, per dirla cautamente, è che la maggior parte delle letture di Wittgenstein vadano a cadere alla fini fine nell’uno o nell’altro1.

3.2 La “prospettiva classica” Sullo sfondo della Classical View sta certamente il testo di Saul Kripke. Non come positivo punto di riferimento, ma come obbiettivo polemico, come opera che per contrapposizione permetterebbe di mettere in risalto l’autentica prospettiva wittgensteiniana. A Kripke viene in fondo riconosciuto, almeno implicitamente, il merito di individuare sia il tipo di concezione che per Wittgenstein genererebbe il problema del “seguire una regola”, la concezione platonica del significato, sia le difficoltà che compromettono e rendono inservibile tale punto di vista, le due difficoltà del regresso e del paradosso delle interpretazioni. Il suo errore generale, imputato fra l’altro a scarso impegno filologico, consisterebbe nel travisare gli obiettivi del pensiero di Wittgenstein – presentato da Kripke come una sintesi di Pirrone e Hume che, all’impossibilità di rispondere direttamente alla difficoltà che solleva (ad un “problema scettico”), ripiegherebbe su una sua “soluzione scettica”. L’errore particolare consisterebbe invece nella specifica soluzione proposta – una soluzione comunitaria del tipo “io-noi”. Il libro di Kripke è stato analizzato e smontato parola per parola, meritandosi addirittura un vero e proprio commentario2, e non ne aggiungeremo qui un ulteriore interpretazione. A mio avviso, oltre a costituire di fatto il punto di partenza di un nuovo modo di guardare alle Ricerche filosofiche, esso è anche un testo più complesso e difficile da ricostruire di quanto la sua facilità di lettura non suggerisca. Gli espo-

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Significato e divenire 258 nenti della “prospettiva classica” vi hanno comunque letto due tesi ben definite, considerando corretta la prima e del tutto fuori bersaglio la seconda. La prima sostiene che il principale obiettivo polemico di Wittgenstein è l’ipostatizzazione platonica del significato, dove con questa si intende l’esistenza di un’entità concettuale data alla mente che indica al soggetto del linguaggio i casi concreti in cui venire applicata, configurandosi allo stesso tempo come paradigma, termine di confronto, della correttezza o scorrettezza delle applicazioni, vale a dire fonte normativa dell’uso linguistico. La seconda è in sostanza quella prima accennata (2.5.1), e consiste nel concludere, dall’inesistenza di significati-regola dati alla mente, all’inesistenza di significati-regola tout court in grado di essere applicati autonomamente, in prima persona, dagli utenti del linguaggio e capaci di svolgere il ruolo di punto di riferimento normativo dell’uso. Si è visto come Kripke non consideri assurda la proposta platonica, almeno se considerata caratteristica sui generis e inesplicabile della mente umana, azzardando addirittura l’ipotesi che Wittgenstein stesso potrebbe accettarla, per poi però concludere che la mossa gli appare disperata: «si suppone che non sia uno stato riconoscibile per introspezione, eppure si suppone che ne siamo consapevoli con un discreto grado di certezza ogniqualvolta esso abbia luogo» [Kripke 1984, 46]. Io credo che Kripke alluda qui, elemento su cui abbiamo prima sorvolato, alla questione dell’autorità in prima persona dell’esercizio dei concetti e del linguaggio. Anche se non è chiaro fino a che punto la “mossa disperata” risulti quantomeno pensabile. La conclusione è comunque che anche questa supposta prerogativa va incontro ad almeno una difficoltà di fondo: i significati platonici non possono essere dati alla mente umana, non sono accessibili per introspezione – su questo Wittgenstein gli sembra perentorio –, perché se lo fossero si porrebbe il problema delle risorse concettuali attraverso cui identificarli (si instaurerebbe il regresso); d’altro

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Le soluzioni 259 canto, per poter affermare che vengono applicati, di questi significati dovremmo essere quantomeno consapevoli, altrimenti non riusciremmo a stabilire la correttezza delle loro applicazioni. Venuto meno il modello introspettivo, sembra non si offra altro spazio conoscitivo che giustifichi tale consapevolezza. I sostenitori della “prospettiva classica” sono invece convinti che Kripke esaurisca troppo frettolosamente le opzioni a disposizione. Per loro il bersaglio di Wittgenstein è certamente la concezione platonica del significato, e a un tempo la prospettiva opposta della sua riduzione a mero comportamento, a “conformità ad una regola”, ma i due obiettivi polemici gli servono per avanzare una sorta di terza via che permetterebbe di conciliare la normatività del significato con l’assenza di enti semantici che scendono dal cielo. Kripke farebbe di Wittgenstein uno scettico, appunto, nel non rendersi conto che le Ricerche vengono scritte nella convinzione che tertium datur e di questo terzo, sebbene con la consueta sibillinità, ne illustrano le caratteristiche. Ben nota è la metafora utilizzata da John McDowell per illustrare questa terza via: quello di Wittgenstein viene paragonato ad un percorso che individua una rotta fra Scilla e Cariddi senza farsi ingoiare dai vortici dei due mostri, dove «Scilla è l’idea che il comprendere sia sempre interpretazione», mentre Cariddi è «l’immagine di un livello base in cui non vi sono norme» [McDowell 1998a, 242]. Scilla rappresenta l’istanza platonica, ed è contro questa che si appunta in particolare l’attenzione di Wittgenstein, dato che l’interpretazione meramente comportamentistica, riduzionistica del significato verrebbe considerata, come del resto la considera McDowell, l’incoerente negazione e non la spiegazione della vita mentale umana. L’atteggiamento platonico è quello per cui «raffiguriamo il seguire una regola come operazione di una macchina super-rigida per quanto (o forse dovremmo dire “proprio per questo”) eterea» [ibid., 230]. La polemica wittgensteiniana sarebbe rivolta contro la tesi se-

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Significato e divenire 260 condo la quale «possedere un concetto significa afferrare un modello di applicazione che si estende per proprio conto a nuovi casi» [ibid., 256]. Una volta che la fallacia dell’originarietà dell’interpretazione venga svelata, siamo in grado di capire come «comprendere sia afferrare un modello che si estende a nuovi casi indipendentemente dalla nostra ratifica; cosa richiesta perché il significato sia qualcosa di diverso da un’illusione» [ibid.]. Certamente i concetti impongono vincoli all’applicazione che ne facciamo, anche se tali vincoli non sono imposti da «un significato autonomo» [ibid., 255]. Qual è dunque questa nuova rotta? Ridotta all’osso la proposta si articola in due tesi ed è la seguente. A) l’errore di fondo, il peccato platonico, è quello di pensare le regole separate dalle loro applicazioni e quindi passibili di darsi alla mente come modelli da consultare. Un concetto è certamente distinto dalle sue applicazioni, ma non separato, per questo può svolgere la sua funzione normativa senza risultare accessibile all’introspezione. Se la sua vita coincide con il suo uso, non c’è tentativo di afferrarlo in sé che non equivalga ad un modo particolare di applicarlo. B) il rapporto fra concetto e sue applicazioni è una relazione interna. Vediamo dunque di cosa si tratta. 3.2.1 Alla “prospettiva classica” sono ascrivibili molteplici letture. Oltre ai già citati McDowell e Boghossian, vi possono essere compresi autori di varia provenienza quali Pettit, Ebbs, Thornton, Frascolla, Voltolini e, fra i nomi più noti, Baker e Hacker, Colin McGinn e lo stesso Hilary Putnam3. Ma la sua importanza trascende i nomi degli autori che direttamente o indirettamente le vengono attribuiti. Nella sua versione più approfondita e radicale essa si caratterizza a mio avviso come la teoria che sviluppa nel modo più coerente l’impostazione data da Sellars al problema delle regole, rappresentando quindi lo sbocco più naturale

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Le soluzioni 261 delle varie posizioni che si richiamano alla centralità filosofica dello “spazio delle ragioni”. Quindi di un intero settore della filosofia contemporanea che a Wittgenstein si richiama per giustificare la natura normativa della dimensione concettuale. Di tale dimensione normativa i suoi esponenti più acuti danno le coordinate generali, assunte grosso modo anche da chi in essa non si riconosce direttamente o addirittura da chi la rifiuta. Non torneremo ad effettuare confronti con Sellars, né introdurremo e commenteremo altri autori che confermino questa opinione. Spero che la sua correttezza venga almeno in parte attestata dagli stessi argomenti che esamineremo. La “prospettiva classica” in senso stretto comprende sia opere che costituiscono una vera e propria letteratura secondaria su Wittgenstein sia confronti del tutto svincolati da riferimenti testuali, come nel caso di Putnam. E se è lecito raccogliere libri di diversa impostazione e finalità in uno stesso gruppo, occorre anche sottolineare le loro notevoli differenze. Anche fra i testi esegetici molti non fanno alcun accenno alle “relazioni interne”, altri coniugano al primato del significato elementi di tipo comunitario. Addirittura opposte, in alcuni casi, sono le conseguenze ontologiche che da tale prospettiva vengono tratte. Se Baker e Hacker, per fare un esempio, ne derivano una concezione del significato svincolata da impegni ontologici, McDowell vi legge un’armonia di tipo realistico fra pensiero e realtà. Ciò non toglie a ogni modo che le varie proposte rimangano, come si suol dire, nell’“area del significato” e che in questa convergano nel riconoscere l’autonomia e la normatività del concetto come regola che prescrive le sue applicazioni, e ciò non toglie che sia la nozione di “relazione interna”, quando viene esplicitamente trattata, ad assumere il ruolo di migliore spiegazione e giustificazione di tale autonomia. Ebbene, fra i nomi elencati, non penso sia arbitrario selezionare anzitutto quelli di Baker e Hacker. Sono gli autori del più completo e approfondito commento alle Ricerche filoso-

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Significato e divenire 262 fiche e fra i più competenti conoscitori dell’intero corpus wittgensteiniano. Successivamente ci soffermeremo sulla proposta avanzata da Pasquale Frascolla e Alberto Voltolini: si tratta di una lettura che rientra grosso modo nella prospettiva classica, ma che di questa costituisce una variante originale. Per quanto riguarda Baker e Hacker ci riferiremo solo ai volumi scritti in coppia dai due autori, anche se il commento, a partire dal terzo volume, è stato proseguito dal solo Hacker, autore di un’opera considerata classica sul pensiero di Wittgenstein4 e probabile figura guida dell’impresa, forse proprio nel sottolineare l’importanza delle “relazioni interne”. Sia nei testi stesi a quattro mani che in quelli scritti individualmente, i due autori tornano di continuo sul problema delle regole e sulla loro soluzione; è comunque nel secondo volume del commento, interamente dedicato ai paragrafi che vanno dal 185 al 242, che il tema viene più direttamente e analiticamente affrontato. 3.2.2 Sulla scorta di molteplici indicazioni testuali, il primo compito che Baker e Hacker (d’ora in poi B&H) si impegnano a svolgere è quello del chiarimento del concetto wittgensteiniano di “grammatica”. «Come tutto ciò che è metafisico – scrive Wittgenstein –, l’armonia tra pensiero e realtà è da rintracciare nella grammatica del linguaggio» [GF, 125]5. Ciò significa forse che l’applicazione dei concetti, le loro esemplificazioni, sono stabilite da un insieme di regole che è compito dell’indagine filosofica individuare? Ma perché dall’indagine filosofica e non da quella solo grammaticale, e allora in che senso grammaticale? In che modo, poi, un’indagine che dovrebbe pur sempre interessarsi di strutture linguistiche può gettare luce sul rapporto fra linguaggio e realtà? Poiché Wittgenstein non offre mai una definizione esplicita di grammatica, e visto che le sue indicazioni possono dar luogo a svariati errori d’interpretazione, B&H pensano di

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Le soluzioni 263 dovere anzitutto chiarire appunto la portata filosofica di tale nozione. Il primo passo, che è poi quello decisivo, consiste nel sottolineare che il dominio della grammatica cui Wittgenstein fa riferimento è molto più ampio di quello «della sintassi logica. Le sue regole includono tutte le forme di spiegazione del significato, non soltanto le definizioni formali ma anche le definizioni ostensive, le spiegazioni attraverso esempi o parafrasi, gesti ecc.» [B&H 1985, 40]. Contrariamente a quanto avveniva nel Tractatus, ora «la grammatica consiste di regole per l’uso di simboli (parole, sintagmi, frasi, formule) dei linguaggi naturali (cfr. RF, 108), non di entità arcane e sofisticate quali i “nomi logicamente propri” o le “proposizioni elementari”» [ibid.]. «Le regole sono strumenti [BT, 241]. Qualcosa è una regola solo in senso dinamico, vale a dire solo nella misura in cui viene usata in un certo modo […], cioè solo in quanto è coinvolta in pratiche guidate da regole» [ibid., 47]. Bisogna comunque stare attenti a non accentuare fuori misura il senso del paragone. A differenza di quanto accade con quelli che siamo abituati a riconoscere come strumenti, tali regole «non devono essere equiparate ad oggetti fisici, i quali possono essere usati in vario modo, oppure non utilizzati affatto e lasciati inerti. Possiamo dire che non è più tale quella regola che deve essere usata per compiere questo e quest’altro, ma non c’è risposta alla domanda di cosa sia ciò che non è più una regola! Ciononostante, il pensiero che una regola sia una regola solo nell’uso, per quanto incompleto, si muove nella giusta direzione» [ibid.]. Nella “giusta direzione” si procede perciò quando si tiene ferma l’idea che le regole sussistono solo nell’essere applicate, unendola all’idea che la funzione delle regole grammaticali di cui parla Wittgenstein è quella di fornire spiegazioni di qualsiasi significato. Questo vuol dire, per non cadere nel solito regresso, che regole basilari o fondamentali, regole da utilizzare per la formulazione di altre regole senza presupporne altre, possono

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Significato e divenire 264 essere solo quelle che, nello spiegare determinati significati, ipso facto li applicano, esibendo direttamente gli esempi in cui può ricorrere il significato volta a volta in questione6: «nell’usare una serie di esempi per fornire la regola dell’uso di un espressione, non si stanno dando esempi dell’applicazione della regola, si sta fissando la regola stessa» [ibid., 49]. Parlare di “grammatica” vuol dire riferirsi alle regole che governano l’uso dei segni. Tali regole possono in parte essere formulate ricorrendo a termini che circoscrivono l’ambito di applicazione dei segni, a categorie e nozioni formali, da quelle dotate di maggiore estensione a quelle fornite di maggiore comprensione, che indicano dove inserire un determinato significato. Ma se non si vuole concepire tali ambiti formali come separati dal loro uso e dare il via all’intera aporetica sviluppata nelle Ricerche, è attraverso gli esempi che originariamente, a livello base, una regola si manifesta. Ora è indubbio che Wittgenstein sottolinei a più riprese la centralità dell’esempio, il suo costituirsi come immediata manifestazione dei concetti: «e proprio così si può spiegare cosa sia un giuoco. Si danno esempi e si vuole che vengano compresi in un certo modo. – Ma con questa espressione non intendo: in questi esempi egli deve vedere ciò che è comune [das Gemeinsame]7, ciò che io – per una qualche ragione – non ho potuto esprimere, ma: deve impiegare questi esempi in modo determinato. Qui l’esemplificare non è un metodo indiretto di spiegazione, – in mancanza di un metodo migliore» [RF, 71]. Bisogna sempre chiedersi: «come abbiamo imparato il significato di questa parola, per esempio della parola “buono”? In base a qual genere di esempi?» [RF, 77]. A chi non possiede determinati concetti gli si insegnerà «a usare le parole mediante esempi e con l’esercizio» [RF, 208], dove il tipo di spiegazione offerta in terza persona non è affatto differente da quella che do a me stesso [RF, 209; 210]. La “grammatica filosofica”, sottolineano quindi B&H [56 e segg.], non ha a che fare con un tipo partico-

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Le soluzioni 265 lare di regole; il suo ambito è quello del linguaggio ordinario. La sua specificità è data dallo scopo che essa si prefige, quello di chiarire attraverso esempi il significato di parole che l’uso filosofico distorce, creando problemi che sorgono solo come conseguenze di tale travisamento. «Il lavoro del filosofo consiste nel mettere insieme ricordi, per uno scopo determinato» [RF, 127]. La sua abilità sta nel non limitarsi ad una “dieta unilaterale”, nell’astenersi dal nutrire il suo «pensiero con un solo tipo di esempi» [RF, 593]. Fin qui è lo stesso Wittgenstein a parlare, e B&H ne riportano il monologo con dovizia di citazioni, molteplici riferimenti incrociati, commenti chiarificatori. Dove comincia l’interpretazione è in un passo successivo, che fra l’altro, verrebbe da dire, sembra del tutto naturale. Il fatto che la grammatica che regola l’uso di un significato consista fondamentalmente nel fornire gli esempi in cui tale significato appare non significa che il momento regolativo e quello esemplificativo non si distinguano. Per quanto inseparabili, i due momenti dovranno essere pur sempre distinguibili e riconoscibili in prima e in terza persona, anche se il primo, il momento-regola, non potrà essere autonomamente formulato. Altrimenti come differenziare una mera successione di comportamenti linguistici, magari soggetti a leggi, dall’attività del seguire una regola? Senza distinzione di piani, dove collocare l’aspetto prescrittivo a fronte dell’applicazione di fatto? Rispetto a cosa riconoscere un comportamento linguistico come corretto o sbagliato? È vero che «quando seguo la regola – dichiara Wittgenstein – non scelgo. Seguo la regola ciecamente» [RF, 219], ma la cecità cui si allude, sostengono B&H, è da intendere solo come mancanza di punti di riferimento esterni a ciò che sto facendo, come impossibilità di fornire giustificazioni formulabili separatamente dalla manifestazione dell’uso attuale; così, per quanto io segua «la regola ciecamente», non la seguo «come una macchina, ma con la cecità della

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Significato e divenire 266 certezza completa» [B&H 1985, 214]. Nelle Ricerche, continuano i due studiosi, si sostiene certamente che «quando ho esaurito le giustificazioni arrivo allo strato di roccia, e la mia vanga si piega», ma ciò non significa che non si diano giustificazioni. Queste vengono esibite – evidentemente viene esibita la conformità fra regola e applicazione – semplicemente nell’indicare «“ecco, agisco proprio così”» [RF, 217]. Dall’uso traspare quindi direttamente sia la regola sia la sua applicazione. A dire il vero Wittgenstein, dopo aver proposto l’originarietà dell’illustrazione attraverso esempi, ammonisce dall’aggiungere qualcosa di più – «e qui cadiamo ancora una volta nella tentazione di dire più di quanto abbia senso. Nella tentazione di continuare a parlare dove invece bisognerebbe fermarsi» [OFP, II, 402] –, ma qualcosa secondo B&H bisogna ancora dirla, altrimenti si corre il rischio di far crollare le Ricerche filosofiche su se stesse. Anzitutto occorre sottolineare le caratteristiche specifiche del livello grammaticale, del momento-regola nella sua autonomia (dagli usi di fatto), poi si tratterà di specificare meglio, senza ricadere nelle aporie segnalate da Wittgenstein, il tipo di rapporto che lega la regola alle sue applicazioni. La grammatica è costituita da una «serie di regole indipendenti per l’uso del linguaggio. Essa determina qual è il suo uso corretto, ma non è a sua volta corretta o scorretta. Non è responsabile della natura della realtà, della struttura della mente o delle “leggi del pensiero”. La grammatica è autonoma» [B&H 1985, 40]. Di fatto le regole vengono apprese, il loro esercizio è preceduto dalla storia della loro acquisizione, ma non è «logicamente necessario [sott. mia] che per impegnarsi in un’attività governata da regole queste debbano essere state imparate, perché la loro conoscenza innata non è logicamente impossibile» [ibid., 43], la loro genesi è quindi inessenziale [ibid., 45]. «Il fatto che l’azione di un individuo sia normativa, che egli stia seguendo una regola (o meglio, che egli guidi se stesso riferendosi ad una re-

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Le soluzioni 267 gola) è manifesto dal modo in cui le usa», giustificando cosa sta facendo, valutando e correggendo le sue azioni, correggendo i suoi errori ecc. [ibid., 45]. Solo nel «riferirsi alla regola che si sta seguendo, si costituisce quella che viene chiamata la spiegazione (teleologica) dell’azione» [ibid., 46]. Un sistema di regole potrebbe quindi essere per Wittgenstein sia innato che acquisito, anche se il suo modo d’essere è solo quello dell’actu exercito. L’errore di molte interpretazioni, per B&H, a cominciare da quella di Kripke, è quello di pensare che negando l’esistenza di entità normative date alla mente Wittgenstein neghi qualsiasi forma di istanza normativa, laddove, concependo i concetti immanenti all’uso, egli si riserverebbe la possibilità di parlare di cecità alle regole, di livello in cui la “vanga si piega”, ammettendo pur sempre un soggetto che “guida se stesso riferendosi ad una regola”. La mappa che guida i comportamenti per B&H non viene consultata, è iscritta nelle nostre azioni, traluce in filigrana nel loro esercizio. La grammatica è autonoma, non è frutto di impatti causali o di meccanismi fisiologici, tutti elementi esterni, questi, che ne comprometterebbero la normatività. Infine la grammatica è a diretto contatto con la realtà; nel senso che non c’è modo di parlare del mondo se non applicando i nostri concetti. Ma ciò non significa che ci sia un linguaggio privilegiato, accessibile e riconoscibile in linea di principio, in grado di descrivere la vera natura del reale. La storia delle regole è la storia del nostro linguaggio, con le sue modificazioni e rivoluzioni interne, con nuovi concetti che nascono e altri che cadono in disuso, vincolati fra l’altro da interessi e scopi che mutano con il trascorrere della storia umana. Per B&H, quindi, l’idea di un contatto immediato con la realtà si concilia in qualche modo con l’impossibilità di uscire dall’esercizio di un sistema di regole in divenire: se esclude confronti fra linguaggio e realtà di tipo metafisico, esso esclude anche conclusioni di tipo relativistico.

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Significato e divenire 268 Alcuni di questi punti non sembrano in armonia con molti passi wittgensteiniani, o almeno lasciano molto spazio, forse troppo, a considerazioni sul “non detto”. Nel prossimo capitolo torneremo a considerarli. Da sottolineare comunque, prima di passare alla seconda mossa interpretativa, l’ammissione della possibilità del carattere innato dei concetti-regola. La questione tocca un punto particolarmente spinoso. Tale possibilità viene in effetti ammessa solo come ipotetica; di fatto, si ripete in più punti, le regole umane sono progressivamente acquisite, soprattutto attraverso l’istruzione. In realtà B&H farebbero bene ad ammettere categoricamente il carattere innato di almeno alcuni concetti, altrimenti come spiegare l’apprendimento progressivo di un sistema di regole se, come loro stessi sottolineano in sede di commento, il possesso di ciascuna regola suppone il possesso delle altre? A tale problema, marcato sin dal primo capitolo, la loro lettura può appunto rispondere ricorrendo al carattere innato di un sistema, per quanto povero, iniziale. Sciolto un busillis, però, se ne presenta un altro. Viene in mente l’obiezione dell’empirismo classico all’innatismo cartesiano. «Dire che una nozione è impressa nella mente – argomentava Locke –, e dire allo stesso tempo che l’anima non la conosce affatto, e che fino ad ora non se n’è mai accorta, significa fare di questa impressione un semplice nulla» [Locke 2001, I, 29]. Se le idee sono essenzialmente coscienti, questa la premessa lockiana, come ammettere che sussistano innate, indipendentemente dalla percezione che ne abbiamo? Analogamente: se sono inconcepibili regole “inerti”, poste indipendentemente dal loro esercizio, come ammettere che siano innate senza attribuirgli inerzia? Dove collocarle prima ancora che vengano esercitate? Come dare senso all’innatismo senza riferirsi ad una presenza che prescinde dall’uso? Giustificare l’innatismo in base ad una serie di disposizioni naturali significherebbe perdere la loro autonomia. Probabilmente B&H pensano che l’innatismo, almeno nel significato

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Le soluzioni 269 che essi danno alla parola, non porti affatto con sé l’ammissione dell’esistenza di regole non applicate. Contrapporlo all’acquisizione potrebbe significare ritenere “logicamente possibile” che esse nascano, come per generazione spontanea, nell’atto stesso in cui vengono applicate. Così però o l’esistenza di regole inerti non è affatto negata o si ritorna al problema precedente: o l’applicazione attuale della regola, quella che vive solo lo spazio del suo momento applicativo, suppone già la capacità di dominare l’intero sistema di regole in cui si dispone, e allora tale sistema sarà in parte posseduto senza essere applicato, innato (e inerte) nel senso che tradizionalmente si attribuisce alla parola; oppure torna la domanda di come conciliare il carattere olistico del sistema grammaticale con il suo progressivo apprendimento. In definitiva, se il problema dell’acquisizione delle regole viene risolto ricorrendo all’innatismo, il fantasma platonico della loro inerzia torna ad affiorare, se la loro esclusiva attualità viene invece affermata senza compromessi, riemerge il problema dell’acquisizione. Può essere che questo sia un problema di Wittgenstein e non d’interpretazione dei suoi scritti, ma è ben strano che egli non si renda conto di cadere in prima persona in un dilemma che ripropone la figura del “talismano mentale”. Ma veniamo al secondo punto, quello del rapporto fra regola e sue applicazioni. Parlare, come si è fatto sin qui, di “autonomia della grammatica”, di regole autonome che prescrivono le loro applicazioni, anzi di “soggetti che guidano se stessi riferendosi a regole”, non taglia affatto i ponti con l’idea di mappe mentali che misteriosamente contengono, sin nei dettagli, eppure non contengono, visto che bisogna saperle correlare a quanto descrivono, la totalità dei percorsi cognitivi. Tali regole devono essere considerate come strumenti, ma oltre a non potere essere custodite in un cassetto, sembra che in qualche modo debbano contenere in sé le istruzioni per il loro stesso uso. Non possono essere considerate separatamente dalle loro applicazioni, eppu-

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Significato e divenire 270 re non tutte le loro applicazioni sono corrette. B&H, nelle loro spiegazioni, ricorrono spesso a locuzioni quali “logicamente possibile, pensabile ecc.”, ma è ovvio che non può essere un insieme di regole logiche a chiarire la natura delle regole in generale. Solo un’analisi della struttura come tale di quest’ultime può gettare luce sull’intero argomento. Ebbene, questi e altri problemi si dissolvono, per i nostri due autori, se si comprende il tipo di nesso che Wittgenstein pone a fondamento del rapporto fra regole e loro applicazioni. Compresa la sua natura, appunto, dovrebbero venir meno tutte le obiezioni avanzate nei confronti dei “superconcetti”. Tale nesso, già incontrato nel capitolo precedente, è quello di relazione interna. 3.2.3 Il concetto di “relazione interna” è in Wittgenstein, come gli stessi B&H sottolineano, un retaggio del Tractatus. Nel Tractatus le relazioni interne fanno parte della famiglia delle proprietà interne e come queste appartengono all’ambito dei concetti formali, di ciò che “si mostra” ma non può essere asserito. Già nei Quaderni la nozione è utilizzata per spiegare il rapporto fra segno linguistico e realtà: «par dunque che necessaria sia non l’identità logica di segno e designato, ma solo una relazione interna, logica, tra segno e designato (il sussistere d’una tale relazione include, in un certo senso, il sussistere d’una specie di identità fondamentale – interna)» [Q, 26.10.14], pensiero poi ripetuto successivamente [Q, 25.4.1915] e che entra a pieno titolo nel Tractatus: «il disco fonografico, il pensiero musicale, la notazione musicale, le onde sonore, tutti stanno l’un l’altro in quella interna relazione di raffigurazione che sussiste fra linguaggio e mondo. A essi tutti è comune la struttura logica» [T, 4.014]. La “specie di identità fondamentale” accennata nei Quaderni è quindi data dal presentarsi di una stessa struttura logica nel segno e nel designato, dove è la presenza di un “medesimo”

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Le soluzioni 271 nei due termini a istituire il carattere interno della relazione. Nel Tractatus, l’aspetto materiale del linguaggio, segni e suoni, non basta ovviamente per stabilire la relazione interna fra simbolo linguistico e realtà. Perché questa si instauri c’è bisogno del battesimo degli oggetti, di quel Vertreten attraverso il quale si pensa che il linguaggio riesca a ripetere, a riflettere la struttura logica del mondo. Ora, com’è possibile che, venuto meno il battesimo degli oggetti e il meccanismo logico ch’esso inaugura, nelle opere successive ci si continui a richiamare, in questo senso, alla nozione di “relazione interna”? Ma Wittgenstein nel Tractatus si riferisce anche ad un altro tipo di relazione interna, quella ad esempio che sussiste fra tonalità di colore: «questo colore azzurro e quello stanno eo ipso nella relazione interna di più chiaro e più cupo. È impensabile che questi due oggetti non stiano in questa relazione» [T, 4.123]. Qui la relazione interna, rispecchiata a sua volta nel linguaggio [T, 4.125], non si basa sulla presenza di una stessa struttura che si ripete identica nei due oggetti ma sulla loro natura; la loro posizione è posizione della struttura, della relazione, ma non è per così dire attraverso di essa che i termini entrano in relazione. Nelle opere della maturità il concetto di “relazione interna” fa poche apparizioni. Ma in quelle rare che fa, è il secondo tipo, o meglio qualcosa di analogo ad esso, a ripresentarsi. Nel primo paragrafo delle Osservazioni sui colori Wittgenstein ripropone l’esempio del Tractatus: «ecco un giuoco linguistico: riferire se un determinato colore è più chiaro o più scuro di un altro. – Ma ora eccone un altro affine: enunciare qualcosa sulla relazione tra la chiarezza di due determinate tonalità di colore […]. Nei due giuochi linguistici la forma delle proposizioni è la medesima: “X è più chiaro di Y”. Ma nel primo caso si tratta di una relazione esterna e la proposizione è temporale, nel secondo caso si tratta di una relazione interna e la proposizione è atemporale» [OC, 1]. Qui non si parla più di oggetti o stati di cose ma di

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Significato e divenire 272 concetti all’interno di un giuoco linguistico e il criterio del carattere interno della relazione non è più l’impensabilità della sua assenza. Ma la sostanza è la stessa. I termini sono disposti all’interno di uno stesso ambito, in tal caso linguistico, e posti i termini è posta in modo atemporale la relazione: dove parlare di relazione atemporale o interna significa affermare che non c’è bisogno di andare a vedere come è fatto il mondo per sapere se essa sussiste. Ma oramai non si fa parola, né la si può fare, venuti meno i presupposti del Tractatus, di una relazione interna fra segno e designato. Nelle Osservazioni sopra i fondamenti della matematica relazioni interne sono attribuite alle dimostrazioni matematiche [OFM, VII, 6], queste connettono i passi della dimostrazione, non la regola ai passi. In altro punto, dopo aver inserito l’immagine di un meccanismo ed aver osservato che l’immagine può essere considerata immagine del movimento del meccanismo, Wittgenstein, in un passaggio che comunque difficilmente può considerarsi centrale, osserva che il procedere secondo la regola produce «sempre la medesima immagine»; «il fatto che si possa dire che la prova deve mostrare il sussistere di una relazione interna è in rapporto con questo. Perché la relazione interna è l’operazione che produce una struttura dall’altra, considerata equivalente all’immagine di questo stesso passaggio – così che ora il passaggio secondo questa successione di immagini è, eo ipso, un passaggio secondo quelle regole d’operazione» [OFM, VII, 72]. Wittgenstein sta dicendo che la relazione interna è l’operazione che produce una struttura da un’altra, dove ogni struttura prodotta è equivalente all’immagine, all’immagine del “movimento”, che ci siamo fatta del passaggio da struttura a struttura. La relazione interna è qui un’operazione, non l’immagine con cui vengono confrontati i suoi risultati, anche se il carattere interno di tale operazione è verificato dalla possibilità di confrontare ciascuno dei suoi esiti con la stessa immagine (con l’immagine regola). Anche in tal caso si parla

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Le soluzioni 273 quindi di relaziona interna fra un certo tipo di concetti o di strutture, non fra concetti (le regole) e le loro estensioni (le loro applicazioni). Inoltre, a differenza di altri paragrafi delle Ossevazioni, del tutto indecisa rimane in questo contesto la natura dell’equivalenza fra l’“immagine del movimento” e gli stadi del suo effettivo sviluppo, vale a dire il senso in cui nei passaggi si ripete una stessa regola. Da sottolineare, dato che parlare di concetti paragonati ad immagini sembra contraddire gran parte di quanto sostenuto nelle Ricerche, che il paragone, ritenuto fra l’altro utile solo in alcuni casi, è inserito in un contesto in cui il concetto-immagine confrontato con gli oggetti deve essere considerato come sorta di “espediente” che fa parte del meccanismo linguistico [ibid., 71], nello stesso senso in cui nelle Ricerche si sostiene che i “campioni” possono essere annoverati fra gli strumenti del linguaggio [RF, 16]. Infine, per citare l’unico esempio in queste reperibile, nelle Ricerche la relazione interna viene attribuita ad oggetti [RF, 278]. Naturalmente B&H sono pienamente al corrente della quasi totale assenza di brani dedicati alle relazioni interne nelle opere della maturità. Ma, a loro avviso, ciò è dovuto alle incomprensioni che la nozione poteva generare, al rischio che il concetto richiamasse posizioni oramai abbandonate, «un pericolo che spiega perché Wittgenstein fosse cauto, nei suoi ultimi scritti nell’utilizzar[la]» e «preferisse parlare di proposizioni, connessioni o relazioni grammaticali». Ciononostante i due studiosi «considerano illuminate impiegare in questo contesto tale espressione per mettere in rilievo le somiglianze fra gli enigmi sulle regole e gli atti che si accordano con esse da un lato e le domande che Wittgenstein associava con la “manifesta armonia fra linguaggio e realtà” dall’altro». [B&H 1985, 104]. Ripetiamo ancora una volta che parlare di “relazioni grammaticali”, secondo quanto lo stesso commento di B&H mette in evidenza, si riduce a proporre esempi dell’uso di una parola e non dice ancora nulla

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Significato e divenire 274 sul tipo di rapporto che lega un significato ai suoi esempi. La spiegazione, la giustificazione va quindi semmai dal concetto di relazione interna a quello di grammatica e non nella direzione opposta. Bene, sorprendentemente, in alcuni passi, nonostante il richiamo all’equivoco sul “metodo di proiezione” prima citato e molte dichiarazioni in senso contrario, sembra che per B&H dal Tractatus alle Ricerche non sia poi cambiato molto e i termini della relazione interna continuino ad essere gli stessi: il segno e il designato, le proposizioni e i fatti. Ma com’è possibile? «Perché – si legge – una persona capisce una frase “p” se egli capisce che ciò che questa dice è che p, e se capisce questo, egli capisce anche che essa è in effetti vera se si dà il caso che p. Tali articolazioni grammaticali non richiedono armonie ontologiche in chiave di teoria delle funzioni» [ibid., 89]. E in altro punto: «la regola è quanto si accorda con essa, come la proposizione e ciò che la rende vera, o un’aspettazione e quello che la soddisfa, sono correlate in modo interno» [ibid., 102]. Ma in che senso Wittgenstein continuerebbe a sostenere che un enunciato è correlato ad un fatto dopo aver abbandonato le idee giovanili? Capendo “p”, affermano i due autori, già si capisce che questa è resa vera da p senza però dover ricorrere ad “armonie ontologiche”. Ma p virgolettata e senza virgolette, a meno che la prima non citi un enunciato, indicano proprio due ambiti ontologici differenti, non un’articolazione interna alla grammatica. Se d’altro canto si pensa che il riferimento a p, o meglio la portata semantica del segno linguistico, sia espresso solo dall’enunciato, perché non scrivere solo “p” (come in realtà suggerisce Wittgenstein)? Ma allora quali sono i termini della relazione? In questi passi sembra che B&H continuino a giovarsi della distinzione fra “dire” e “mostrare”, di cui oramai dovrebbero essere venute meno le condizioni. Inoltre dove è andata a finire la regola, visto che proprio questa dovrebbe fungere da termine normativo della relazione? B&H si richiamano al paragrafo 136

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Le soluzioni 275 delle Ricerche e ad alcuni passi della Grammatica filosofica8. Nelle prime si stabilisce in effetti l’equazione «“p” è vera = p», cui si potrebbe anche aggiungere “il fatto che p”, ma “p” è vera = p = il fatto che p” indicano semplicemente, come risulta dal loro stesso commento [B&H 1992, 252-255], che tali espressioni (e non espressioni e fatti) possono essere tutte usate in modo equivalente, non che al lato del segno d’identità occorrono termini, incoerentemente identificati, di una relazione interna. In realtà questi passi, connessi ad altri passaggi del commento, possono essere letti in modo differente. Se li abbiamo riportati è perché frequentemente, presentandosi isolati da ulteriori considerazioni, sembra siano essi a illustrare l’interpretazione di B&H, e perché l’idea di una relazione interna fra pensieri, enunciati e fatti che li verificano è a volte analogamente riproposta, senza molti commenti, anche da altri autori (ad esempio da McDowell). «Il punto capitale nelle osservazioni di Wittgenstein sul seguire le regole – si legge in un altro punto – è che una regola è connessa internamente agli atti che concordano con essa» [B&H 1985, 172]. Come esempio di tale accordo fra atti e regole si offre fra gli altri il seguente: «la regola ‘aggiungi due’ non sarebbe la regola che è se scrivere ‘1002’ dopo ‘1000’ non concordasse con essa. È nel linguaggio che una regola e l’atto che concorda con essa (o una regola e la sua ‘estensione’) si toccano» [ibid., 91]. La comprensione di una regola si manifesta nelle azioni [ibid., 97], «comprenderla implica il dominio della tecnica di proiezione» della regola stessa. Qui la prospettiva è diversa, o forse è meglio dire che i passi precedenti vanno letti alla luce di queste e analoghe osservazioni. Non è che, ad esempio, esprimendo il desiderio di birra, l’enunciato con cui l’esprimo (“p”), considerato quale termine di relazione, sia internamente relato al fatto che lo soddisfa (p), altro termine della relazione. È che il concetto esemplificato nel desiderio della birra è lo stesso concetto che poi viene esemplificato quando vedo il liquido

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Significato e divenire 276 ambrato spumeggiante nel boccale, e lo stesso concetto che applico al liquido che mi sta togliendo la sete. I termini della relazione sono in questo caso il concetto di birra, la regola, e i contenuti attuali in cui viene esemplificato: nello stato ottativo, in quello percettivo, in quello di soddisfazione ecc. Il tutto sempre tenendo presente che le regole fanno sistema, che l’esemplificazione di una regola consiste in parte anche nell’entrare in connessione con altre regole. Anche qui il linguaggio e il pensiero entrano in contatto con la realtà, ma non perché il desiderio sia in relazione con la sua soddisfazione materiale e misteriosamente agganci nel futuro o nello “spazio logico” il termine di tale relazione, ma perché il soggetto è in grado di proiettare9, cioè di usare, la stessa regola nelle differenti situazioni. La connessione fra aspettazione e soddisfazione è data dalla presenza di un medesimo concetto in entrambe. I termini della relazione sono quindi volta a volta la stessa regola e le sue diverse esemplificazioni. Così infatti leggono B&H il paragrafo 225 delle Ricerche (e quello 408 di OFP, II), dove Wittgenstein afferma che «l’impiego della parola “regola” è intrecciato con l’impiego della parola “uguale”» o “lo stesso”. I due sono intrecciati «perché la prima determina ciò che qui vale come lo stesso» [ibid., 166]. Come dire che l’identità numerica della regola determina l’identità qualitativa delle sue esemplificazioni: «l’unica regolarità (o accordo) internamente correlato a una tecnica [di proiezione] è la regolarità dal punto di vista delle regole della tecnica (cioè dal punto di vista della regolarità normativa)» [ibid., 167]; «se c’è una disputa sul se fare questo sia in accordo con questa regola non si può ripiegare sul chiedersi se questo atto sia lo stesso di quell’atto. Perché essere lo stesso qui consiste nell’essere in accordo con la regola» [ibid., 249]. Supponiamo perciò che sia questa l’illustrazione autentica delle relazioni interne. Per B&H tenere ferma la connessione interna fra regole e applicazioni significa eliminare regressi e paradossi che altri-

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Le soluzioni 277 menti stravolgono la concezione del significato. Decisivo è a loro avviso sottolineare che fra regola e applicazione non sussiste alcuna entità intermedia, autentica fonte delle aporie illustrate nelle Ricerche. Una volta assunta, l’entità intermedia viene concepita come concetto indipendente dalle sue applicazioni, come idea platonica appunto, che apre la ridda delle interpretazioni su quale sia la sua applicazione corretta, mentre «l’apparente abisso fra una regola e la sua ‘estensione’», e quindi il bisogno di introdurre ulteriori elementi esplicativi, «sorge dall’erroneo assunto che una regola sia almeno in parte indipendente da come essa viene proiettata sulle azioni. Ma comunque sia formulata o spiegata, una regola è compresa solo se viene correttamente proiettata» [ibid., 97]. Riguardo alla critica wittgensteiniana al “convenire” di un’applicazione alla regola, B&H osservano che proprio «perché le relazioni sono interne è sbagliato parlare di due cose che convengono [fitting]», e tornando a riferirsi al § 136 concludono: «piuttosto si può dire che esse appartengono l’una all’altra» [ibid., 103]. È a questo punto che per i due autori entrano in campo le “abilità”: «le abilità umane sono la chiave per un’analisi corretta del concetto del seguire una regola» [ibid., 159]; «comprendere una regola significa padroneggiare la tecnica della sua applicazione», dominio «che si manifesta nella pratica, nel fare determinate cose» [ibid., 161]. È errato «pensare che abbia senso chiedersi “come posso passare dall’afferrare una regola ad agire in accordo con essa?” Perché afferrare una regola significa comprenderla, e comprendere una regola non è un atto ma un’abilità manifesta nel seguirla» [ibid., 104]. Abbiamo riportato ben pochi dei passi che B&H utilizzano come pezza giustificativa della loro interpretazione. Su altri ritorneremo nel prossimo capitolo. In particolare su quelli riguardanti la “tesi dell’applicazione multipla”. Per ora non credo che aumentare le citazioni dalle Ricerche e il loro commento serva a

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Significato e divenire 278 comprenderne meglio la “correttezza” esegetica della prospettiva classica. Tutto dipende al solito da come vengono lette le sibilline considerazioni di Wittgenstein. Nel caso di B&H, nel caso di un commento che a tutt’oggi non ha eguali sul piano della cura dei dettagli e dell’acribia filologica, è comunque ancor più sorprendente verificare come “capire Wittgenstein”, nei punti decisivi, equivalga ad uscire dal testo e introdurre in prima persona la mossa decisiva, qui quella delle “relazioni interne”. In realtà, penso sia abbastanza chiaro al lettore come la lettura delle regole di B&H non risolva, ma riproponga, la maggior parte dei nodi del “problema” che abbiamo cercato di illustrare nel capitolo precedente. Riassumiamone alcuni. Dal punto di vista generale la difficoltà di fondo sta nella sproporzione fra la funzione che viene attribuita alla regola e l’effettivo potere che le è consentito se considerata immanente ad ogni sua applicazione; all’interno di una teoria, cioè, che vuole tenere ferma sia l’autonomia della grammatica sia la sua coincidenza con l’uso. Sottolineiamo ancora una volta che analizzare l’atto del seguire una regola come relazione interna fra questa e le sue applicazioni non può che significare distinguere un momento-regola dotato di identità numerica da un lato e una molteplicità di contenuti specifici, potenzialmente infiniti, dall’altro10. L’asimmentria di tale relazione sta nel fatto che è il momentoregola a prescrivere quali contenuti selezionare, dove l’applicazione corretta è quella che si conforma a tale prescrizione. Ma come può un momento esclusivamente formale, per definizione distinto, e necessariamente distinto proprio per la funzione che gli viene attribuita, dai suoi contenuti, dare volta a volta indicazioni sul come, dove e quando venire applicato? Viene da dire che potrebbe dare tali indicazioni solo se già le contenesse in sé, così giustificando il suo compito prescrittivo, ma imboccando di filato la strada che porta alla figura del talismano mentale. Il problema delle regole, se lo si pensa tale, è tutto qui, nel costrin-

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Le soluzioni 279 gere a passare da un estremo palesemente paradossale ad un estremo in cui l’istanza normativa si fa inerte, dove la regola non dice nulla sulle sue applicazioni come una proprietà non dice nulla su quali siano le sue esemplificazioni. Nel rispondere alla sfida scettica del Wittgenstein-di-Kripke Philip Pettit propone una distinzione che, suo malgrado, chiarisce ancor meglio la difficoltà. Pettit distingue l’ “istanziazione di una regola” dalla sua “esemplificazione”: «l’istanziazione – si legge – è una relazione a due posti fra un insieme di esempi e una regola, ed essa ha certamente la caratteristica di essere una relazione uno-molti: un insieme finito di esempi istanzia molte regole» [Pettit 2002, 197]. Ciò significa che evidentemente per Pettit nessuna delle molte regole che si dispongono di fronte ad un insieme finito di esempi, per sé, fornisce indicazioni sufficienti ad individuare le sue applicazioni. «Ma la relazione che ci interessa – si prosegue – quando domandiamo se un insieme finito di esempi può rappresentare una determinata regola non è di istanziazione bensì di esemplificazione. L’esemplificazione è una relazione a tre e non a due posti: essa implica non solo un insieme di esempi e una regola, ma anche una persona i cui esempi si suppone esemplifichino la regola. Sebbene ogni insieme finito di esempi istanzi un numero indefinito di regole, per un agente particolare l’insieme ne può esemplificare una sola» [ibid.]. Tanto per cominciare la proposta sembra relegare la consapevolezza della regola solo alla prima persona, cioè farne una questione privata, ma non è questo il punto che ora interessa. Anche Pettit sottolinea il carattere normativo del “seguire una regola” e fra le condizioni di tale esercizio introduce quella della “consapevolezza” della regola come tale. Il soggetto deve sapere quale regola sta seguendo. Ma quello che la sua proposta involontariamente mette a nudo è proprio l’impossibilità di passare dall’istanziazione all’esemplificazione, dalla prima parte alla seconda della citazione riportata. Se due dei termini della rela-

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Significato e divenire 280 zione triadica sono una serie di esempi e una regola che non può determinarli come propri – nell’esemplificazione non si fa altro che aggiungere un terzo termine, senza cambiare la natura degli altri due – come fa il soggetto, il terzo termine che inaugura l’esemplificazione, a leggere le esemplificazioni da effettuare? Ovviamente Pettit vuole dire che entrando in campo il soggetto l’esemplificazione può essere una sola, quella che lui effettua. Ma quello che non si domanda è come sia in grado di effettuarla, se la regola, come nell’istanziazione, non possiede le risorse sufficienti per dirglielo. Qualcosa di analogo avviene anche in B&H con l’introduzione delle abilità. Affinché queste vengano esercitate un soggetto «deve anzitutto possedere regole di tipo idoneo al caso in questione, e in particolare deve essere consapevole della regola che dice di seguire» [B&H 1985, 177], a questo punto la sua abilità consiste nel saperle applicare. Ma l’abilità è quella di saper comprendere le indicazioni prescrittive presenti nel momento-regola, come quando si è in grado di leggere il libretto d’istruzioni allegato a un certo strumento, o viceversa sta nelle abilità la fonte del sapere pratico in grado di applicare le regole? Oppure, terza possibilità, si tratta di due modi di dire esattamente la stessa cosa? Quando viene sottolineata la capacità delle regole di “guidare” le nostre azioni, allorché B&H si riferiscono all’«individuo che guida se stesso riferendosi a una regola» [ibid., 45], sembra sia la prima alternativa ad avere il sopravvento. Quando si mette in evidenza la centralità della nozione di abilità emerge la seconda. Infine, l’interpretazione più coerente con la proposta nel suo complesso è la terza. Ma la terza non dice nulla, non fornisce ulteriori chiarimenti, la prima ripropone la regola platonica e la terza sposta semplicemente il problema, oltretutto in modo decisamente oscuro, sulle abilità, che finiscono col rilevare la funzione prima attribuita alla regola. Nella prospettiva classica quella che più mostra la corda è la metafora della regola-come-strumento. Uno stru-

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Le soluzioni 281 mento che non solo non esiste quando non viene usato, ma di cui non è chiaro se porti con sé le proprie istruzioni o rimandi ad altre competenze del suo utente. La seconda difficoltà della “prospettiva classica” è di tipo più specifico, riguarda le “relazioni interne” ed è stata già anticipata nel capitolo precedente (2.4.2). Là si osservava che le relazioni interne possono essere considerate proprietà che si fondano sulla “natura” dei termini che le costituiscono, e che affermare questo rapporto di fondazione, di principio a principiato, significa ammettere situazioni ipotetiche, mondi possibili, in cui esiste uno dei termini della relazione senza che necessariamente esista anche l’altro (o gli altri). Qui però la situazione è diversa, qui uno dei termini della relazione, la regola, è considerato sussistere esclusivamente in rapporto alle sue esemplificazioni: i relati della relazione interna «appartengono l’uno all’altro nel senso che l’identità come tale di ciascuno è connessa all’altro» [ibid., 103], non si dà quindi l’uno senza che si diano anche gli altri. La relazione interna e la natura dei relati coincidono, senza priorità di fondazione. Ma allora due sono le possibilità. A) Quella di relazione interna è solo una façon de parler per dire che la regola produce volta a volta, dal nulla, le sue applicazioni, e solo arbitrariamente si può pensare che l’identità del momento-regola sia determinata, di caso in caso, dall’applicazione attuale; pensarlo, proprio perché la regola sarebbe sciolta dai relati interni che non sono più e da quelli che non sono ancora, significherebbe attribuirle un’identità diversa per ciascuna applicazione o indeterminata rispetto al potenziale numero infinito delle sue esemplificazioni. Se insomma l’identità della regola è determinata dalla relazione interna che la lega alle sue esemplificazioni, la prima non può permanere al mutare delle seconde, a meno che non sia già correlata a tutte. In tal caso quindi – la relazione interna come façon de parler – la regola resta ancora il problema da chiarire, di essa ci si può giustamente chiedere

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Significato e divenire 282 da dove derivi il potere di individuare ciò a cui applicarsi, diventa insomma legittimo domandarsi, come gli stessi B&H riconoscono, come si possa “passare dall’afferrare una regola ad agire in accordo con essa”. B) Oppure si accettano sino in fondo le caratteristiche delle relazioni interne, e allora il momentoregola è immediatamente connesso alla totalità delle sue applicazioni, con la sua esistenza è posta l’esistenza di ogni termine internamente relato. Inserire le “relazioni interne” nella spiegazione delle regole diventa così il modo più elegante di introdurre lo strabiliante paradosso del “talismano mentale”. Anche la terza difficoltà è già stata anticipata (2.6). Il problema della normatività prima considerato si attaglia perfettamente alla proposta di B&H. Come inserire nella loro interpretazione l’errore? Sbagliare, possibilità iscritta nella dimensione normativa, significa applicare la regola a quella che non è una sua esemplificazione. Ma dal momento che è insensato ritenere la regola internamente relata anche a tutte le sue applicazioni erronee, si daranno casi in cui un soggetto dev’essere considerato in possesso di determinate regole anche se non le applica correttamente, e questo significa contraddire l’assunto che ogni regola è strutturalmente connessa alle sue esemplificazioni, che nel perdere le sue relazioni interne, dove la connessione è necessariamente fra momento-regola e appunto le sue applicazioni (vale a dire per definizione le applicazioni corrette), ne va della sua identità. Così si ritorna ad ammettere significati inerti, entità platoniche silenti che il soggetto possiede ma non è in grado di utilizzare, magari perché gli fanno difetto, o vengono momentaneamente meno, le sue “abilità”. Infine, volendo aggiungere un ultimo punto, anche se in tal caso si tratta ancora di capire se il problema non coinvolga lo stesso Wittgenstein, tale soluzione non risponde al problema avanzato da Crispin Wright, quello di giustificare una qualche forma di autorità in prima persona senza ripiombare nelle pastoie del linguaggio privato.

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Le soluzioni 283 La “prospettiva classica” nella versione di Baker e Hacher – tale la conclusione – non raggiunge il suo scopo. Questo per sé non significa che non se ne possano dare altre versioni più persuasive. Ne considereremo subito un’altra nel prossimo paragrafo. Convinzione di chi scrive è comunque che i due studiosi inglesi, di tale prospettiva, siano alla fin fine i più espliciti e convincenti difensori. 3.2.4 La proposta interpretativa di Frascolla [1994] e Voltolini [1998], sulla scia di Diego Marconi due degli studiosi italiani maggiormente impegnati nello studio e nell’analisi del pensiero di Wittgenstein, fonde a mio avviso caratteristiche “classiche” con quella che a partire dalle indagini di Elanor Rosch e Carolyn Mervis viene definita come teoria “prototipica” del concetto [Rosch E. – Mervis C. 1975]. Quest’ultima intende essere una sorta di verifica empirica del concetto wittgensteiniano di “somiglianza di famiglia”. Frascolla e Voltolini, in una lettura del tutto originale – nel senso letterale di non trovare riscontro, a quanto ne so, in nessun altro testo sul pensiero del secondo Wittgenstein11 – tentano invece un’interpretazione complessiva del concetto di “regola” abbinando il nesso fra regola e sua applicazione ad un singolo atto linguistico che istituisce la regola e funge da criterio di successive applicazioni. Questo il senso in cui quella che viene definita come “applicazione paradigmatica” di una regola richiama la funzione del prototipo nella teoria menzionata. La loro lettura di Wittgenstein può comunque essere inserita nella prospettiva classica per la parte in cui continua a far uso del concetto di “relazione interna”, che definisce, come vedremo, in modo del tutto peculiare. Alcune conclusioni, inoltre, utilizzano anche elementi comunitari che introducono la prossima sezione. Ci riferiremo soprattutto al testo di Voltolini an-

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Significato e divenire 284 che se, proprio riguardo al senso delle relazioni interne, passeremo al libro di Frascolla. «Ma che cosa significa – scrive Voltolini, commentando il paragrafo 201 delle Ricerche – che esiste un modo non-interpretativo di concepire una regola, il quale si manifesta nell’essere le concrete applicazioni della regola (in determinate circostanze) corrette o scorrette? Verosimilmente questo: che l’applicazione di una regola in una nuova circostanza è posta come paradigma di correttezza per le ulteriori applicazioni della regola alla stessa circostanza. In altri termini, l’applicazione in questione è definita come l’applicazione paradigmatica della regola in tale circostanza, rispetto alla quale le ulteriori applicazioni della regola in tale circostanza risultano essere corrette o scorrette» [Voltolini 1998, 86]. Questa, si legge poco dopo, è la formulazione in termini ontologici del punto centrale della proposta, che in termini semantici suona: «“A è l’applicazione corretta della regola R nella circostanza C” viene ad assumere il ruolo di proposizione grammaticale che fa da criterio di sensatezza per le proposizioni empiriche in cui si dice che qualcuno ha seguito la regola nella circostanza in questione» [ibid.]. Ora, la prima cosa che colpisce in tale sintesi iniziale, poi ampiamente commentata, è che il problema delle regole viene spostato dall’applicazione della regola alla riapplicazione di quest’ultima applicazione in circostanze analoghe. Perché, si potrebbe chiedere, non ci si ferma al primo punto? Come dev’essere intesa l’applicazione “A della regola R nella circostanza C” affinché il passaggio risulti giustificato? Successivamente si legge che «porre un’applicazione della regola in una nuova circostanza come applicazione paradigmatica della regola comporta che per Wittgenstein la connessione fra la regola e le sue applicazioni paradigmatiche nelle differenti circostanze della sua applicazione è interna, ossia che la regola stessa dipende per la sua esistenza dall’esistenza delle sue applicazioni paradigmatiche». «Se non

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Le soluzioni 285 ci fossero tali applicazioni non ci sarebbe neppure la regola stessa. Ogni singola applicazione paradigmatica infatti articola ciò che la regola è in se stessa» [ibid., 87-88]. Nell’accennare alle connessioni interne Voltolini rimanda a Baker e Hacker, ma non è certo nel senso dei due studiosi che tali connessioni vengono considerate. Certamente per Baker e Hacker l’“esistenza di una regola dipende dalle sue applicazioni” e “se non ci fossero le applicazioni non ci sarebbe neppure la regola stessa”, ma questo per loro sta a significare, lo abbiamo visto sinora, che il nesso interno fra regola e sue applicazioni garantisce la prescrittività della prima nei confronti delle seconde e quindi che tutto, compresa la correttezza o scorrettezza delle applicazioni si gioca all’interno di tale ambito. Se una serie di relazioni interne rendono possibile l’applicazione di una stessa regola in circostanze diverse – una stessa regola rispetto a diverse applicazioni – a maggior ragione esse consentiranno la possibilità del ripetersi indefinito di una stessa applicazione. Accettando la soluzione dei due studiosi inglesi il problema è risolto, perché quindi fissare l’attenzione sulle repliche di una singola, nuova applicazione? Il fatto è che il nesso interno che Voltolini individua fra regola e sua applicazione non è a mio avviso, come accennato, quello di Baker e Hacker, oppure intende esserlo ma è in realtà filtrato dalla lettura che ne dà Frascolla. A questi ci si riferisce infatti come diretto ispiratore della proposta all’inizio della prima citazione riportata. Prima di passare a spiegare il senso e la natura dell’“applicazione paradigmatica” Voltolini offre un breve chiarimento di cosa si intende per relazione interna. Quanto dice, che qui non riportiamo, si comprende però al meglio alla luce della spiegazione esposta nel libro di Frascolla. O almeno così a me sembra. Conviene quindi passare brevemente a questo prima di tornare a commentare gli ulteriori passaggi del suo argomento. Il testo di Pasquale Frascolla è dedicato in particolare alla

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Significato e divenire 286 filosofia della matematica di Wittgenstein. La sezione dedicata al “seguire una regola” propone d’altro canto una soluzione generale al problema, estensibile, come poi avviene nella maggior parte degli interpreti, alla dimensione concettuale e semantica come tale. Per Frascolla non c’è alcun senso in cui una regola possa prescrivere le sue applicazioni, l’aporetica wittgensteiniana è appunto rivolta a tutti i tentativi di conferirle in qualche modo tale senso. La soluzione di Wittgenstein dovrà quindi consistere da un lato nel far comprendere quale sia il significato della regola, quale sia il rapporto regola/applicazioni senza ricadere nel modello normativo, dall’altro in cosa consista allora la normatività, pur sempre caratteristica ritenuta essenziale all’applicazione dei significati. Quello che ora interessa e il primo passo, il passo in cui entrano in campo appunto le relazioni interne. Sulla scorta di vari paragrafi tratti dalle Osservazioni sui fondamenti della matematica e dalle Ricerche e sottolineando i punti in cui Wittgenstein sembra affidare alla decisione l’applicazione di regole Frascolla propone quanto segue. Anzitutto osserva che «sia che si tratti di una questione di decisione o, come Wittgenstein a volte dice, di inclinazioni o anche puramente e semplicemente dell’agire in un certo modo, le connessioni [… tra regola e differenti applicazioni] appartengono alla rete concettuale non alla descrizione di fatti» [Frascolla 1994, 117]. Quando parla di decisioni, Wittgenstein si riferisce quindi per Frascolla all’istituzione di regole grammaticali, ad «enunciati grammaticali che definiscono, caso per caso, il concetto della corretta applicazione della regola» [ibid., 118]. Questo vuol dire che la regola viene prodotta nell’atto stesso in cui si decide che un certo prodotto vale, per definizione, come sua applicazione: se per Baker e Hacker la grammatica sussiste negli atti in cui è applicata per Frascolla (e Voltolini) viene decisa prima delle sue applicazioni. «Le relazioni interne sono create dalla decisione che, caso per caso, determina il significato della descrizione “il risultato della

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Le soluzioni 287 corretta applicazione della regola”[…]. Costruttivismo e radicale convenzionalismo si fondono entrambi nella concezione wittgensteiniana del seguire una regola. La relazione fra il concetto del risultato dell’applicazione corretta di una regola di calcolo in un caso specifico e un certo numero comincia ad esistere solo nel momento in cui viene ratificato da noi (secondo il principio che, in grammatica, esse est percipi)»12. Non si dà uno sfondo concettuale che presieda alla creazione del nesso fra regola e sua applicazione, quindi il possesso di concetti che dà poi il via a regressi e paradossi, «tale creazione implica piuttosto il significato di ogni espressione effettivamente usata per formulare quelle condizioni e quindi i criteri che stabiliscono quando le condizioni devono essere considerate soddisfatte» [ibid., 119]. «Nella terminologia della fase intermedia – si legge in un altro punto –, possiamo dire che il concetto di seguire una regola R, come di tutti gli altri concetti formali, è identificato con la sua estensione ratificata, con la classe di azioni che si riconosce stiano con R nella relazione interna espressa dal predicato diadico formale “essere una corretta applicazione di” o “essere in accordo con”» [ibid., 122]. L’idea di fondo è allora che le diverse applicazioni di una regola sarebbero tali, secondo Wittgenstein, solo per definizione; è un atto convenzionale quello che stabilisce, creando la relazione interna, ciò che vale volta a volta come nuova applicazione di una regola. Da questo primo passo, dall’istituzione convenzionale delle regole, seguono i passi successivi. Rimane anzitutto il problema della normatività. Se la costruzione di una regola è il prodotto di una serie di atti del tutto arbitrari, il fatto che gli individui concordino nelle diverse applicazioni e che alcune di queste possano essere considerate sbagliate, dovrà essere spiegato uscendo dall’ambito meramente semantico; la soluzione a tale problema è infatti per Frascolla e Voltolini di tipo comunitario. In secondo luogo, se le diverse applicazioni della

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Significato e divenire 288 regola non rispondono a nessun tipo di prescrizione, ciascuna di esse, appunto perché stabilisce convenzionalmente e in modo atemporale che questa è l’applicazione della regola nel caso in questione, comincia sic et simpliciter a valere “come paradigma di correttezza per le ulteriori applicazioni della regola alla stessa circostanza”. Possiamo quindi ritornare a Voltolini, non prima però di porci alcune domande su questo primo passo, che è poi il passo fondamentale. Il primo dubbio da chiarire è il seguente: come è possibile creare un nesso interno attraverso un atto arbitrario? Se è arbitrario, è contingente e avrebbe potuto essere altrimenti, ma in che senso allora può essere considerato interno secondo il concetto di “relazione interna” prima discusso? In altre parole: come può un atto empirico creare un nesso concettuale (non riducibile a nesso naturale)? La risposta di Frascolla sta nell’idea di “convezione”. Tale nesso nasce proprio perché si conviene, si stabilisce per definizione, costruendo un certo tipo di enunciato analitico, che la mossa A deve essere considerata un’applicazione di R, A e R nascono come termini nell’atto stesso che li pone (convenzionalmente) in relazione. Ho detto “enunciato analitico”, ma quello che connette regola e applicazione non è un enunciato dove si suppone che i termini abbiano lo stesso significato (il tipo di enunciato analitico contro cui lancia i suoi strali Quine), appunto perché il significato viene istituito dalla connessione convenzionale e non le è presupposto; e neppure, per la stessa ragione, si tratta di un nesso che vale in virtù di significati presupposti, cioè per nesso concettuale. Ma il problema allora è: come faccio a sapere, io e gli altri, che devo seguirlo, in base a che cosa esso acquista valore paradigmatico e non semplicemente empirico? Proporre una convenzione significa già possedere una serie di concetti, a cominciare da quello di “dovere”, che mi permettono di formulare una prescrizione, un possibile paradigma di riferimento, senza semplicemente ipotizzare com-

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Le soluzioni 289 portamenti futuri. Come dire: se la costruzione convenzionale non è composta di concetti, di regole, quindi nell’interpretazione di Baker e Hacker di istanze che per relazione interna prescrivono le loro esemplificazioni, non posso sapere e neppure formulare ciò a cui mi devo attenere, se lo è, le regole precedono la loro fondazione. Il rilievo è insomma quello di sottolineare che un “paradigma iniziale” prodotto da un atto arbitrario, come mero fatto, non può progettare di stabilire nulla, a meno di non trovarsi già nell’ambito dei concetti che permettono la comprensione della convenzione come “paradigma di riferimento”. E questo Wittgenstein lo dice in più punti: «Si potrebbe anche immaginare che quell’individuo, invece di ‘indovinare come si applica la regola’, la inventi. Ebbene, che aspetto avrebbe la cosa? – Egli dovrebbe dire, poniamo: “Seguire la regola ‘+1’ potrebbe voler dire scrivere: 1, 1+1, 1+1+1, e così via”? Ma che cosa intende con questa formulazione? L’“e così via” presuppone, appunto, la padronanza di una tecnica» [OFP, II, 411; Z, 308]. Quello che si chiede è quindi come si possa pensare ora la connessione arbitraria come ciò cui ci si dovrà riferire poi; la convenzione è un tipo di atto intenzionale che anticipa le sue condizioni di soddisfazione e senza trovarsi all’interno di un gioco linguistico finisce con il coincidere con un’ipotesi empirica. Detto in altri termini il problema è quello di come si possano creare significati senza ricorrere all’esercizio di ulteriori significati. Penso che questo sia il senso che circonda l’“argomento sul linguaggio privato”, ma a prescindere da questo, visto che Frascolla propone la creazione delle mosse di un gioco linguistico, vale la pena ricordare che per Wittgenstein non si può creare un giuoco senza presupporre la padronanza di altri [cfr. ad es. OFM, VI, 32], che non si possono quindi istituire le mosse di una regola senza il sussidio di regole che governino l’istituzione. Utilizzando i termini di Frascolla, si può dire che non si comprende come l’“è” atemporale possa essere stabilito con una

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Significato e divenire 290 decisione che cade in un momento del tempo. Si tenga presente fra l’altro che secondo tale concezione l’istituzione dei significati è qualcosa che avviene progressivamente nel tempo senza che una parola debba già trovarsi all’interno di un giuoco linguistico, come appunto vuole Wittgenstein e come si deve necessariamente ammettere se si vogliono spiegare i suoi Sprachspiele. È proprio la presenza di un intero organismo linguistico in una singola applicazione che fa pensare a Baker e Hacker ad una grammatica che prescrive, in virtù dei suoi nessi interni, come applicare il linguaggio. Che la ratifica convenzionale di una serie di applicazioni come applicazioni di una regola presupponga a sua volta regole può essere mostrato anche da un altro punto di vista. Punto di vista che riprenderemo fra poco. Consideriamo la regola R e le sua applicazioni A, B, C,…N. A, B, C,…N non possono ovviamente valere come applicazione della regola, e quindi come termini di una relazione interna, se R non viene ripetuta ad ogni atto che istituisce per definizione la connessione interna fra R e A, R e B ecc. Ontologicamente, e indipendentemente dall’atto che stabilisce il nesso per convenzione e crea le nozioni stesse di “applicazione” e di “regola”, R non ha nulla in comune con A, B, C…N. Voglio dire che dal punto di vista fattuale, qualunque ontologia si chiami in campo, quello che si potrà al massimo osservare, oltre ad eventuali relazioni causali, sarà il permanere di una proprietà (comunque questa venga interpretata) a fronte di ulteriori fatti fra loro e rispetto ad R privi di proprietà comuni. Ammettiamo adesso per ipotesi l’emergere di decisioni a pieno titolo convenzionali, prive di qualsiasi retroterra concettuale, che istituiscono la connessione per definizione e creano, insieme alle applicazioni, il significato. Perché tutto ciò possa avvenire bisognerà almeno che il soggetto creatore consideri volta a volta R, in R/A-R/B ecc., come lo stesso termine. La regola è le sue applicazioni visto che per ipotesi comincia ad esistere solo quando

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Le soluzioni 291 si stabiliscono le sue applicazioni, ma proprio perché ogni atto convenzionale crea un nuovo nesso, occorrerà che il soggetto riconosca il termine regola come indicante la stessa regola ad ogni nuovo atto, altrimenti ogni nuova convenzione istituirebbe una nuova regola. In Baker e Hacker, a prescindere dai problemi ravvisati, tutto ciò non è necessario perché è la regola a prescrivere le sue applicazioni, a stabilire il nesso interno. Qui il nesso viene creato di momento in momento e spetta quindi al soggetto riconoscere che il momento-regola dei nessi precedenti è lo stesso della definizione attuale. Riconoscere, considerare come identico, non nuovamente stabilire: non ha senso pensare che la convenzione presente stabilisca convenzionalmente le convenzioni passate13. Ma per stabilire che in ogni nuovo atto ci si riferisce allo stesso termine c’è già bisogno di almeno una regola, quella che mi permette di riconoscere in diverse occorrenze appunto uno stesso elemento: «infatti come faccio a sapere che ora chiamo così la stessa cosa di prima, e che chiamo la stessa cosa “la stessa”?» [OFP I, 1010]; «seguire una regola di trasformazione non è più problematico del seguire la regola: “scrivi sempre e di nuovo la medesima cosa”. Infatti la trasformazione è una specie d’uguaglianza» [OFM VI, 29]. Atti che stabilissero che ad uno stesso termine convengono per definizione una molteplicità di esemplificazioni dovrebbero quindi possedere regole (concetti) ancor prima di poterle/li istituire, a cominciare dal concetto che permette di mantenere l’identità del termine-regola nelle sue nuove esemplificazioni. La considerazione riportata può essere replicata in effetti anche a proposito del secondo passaggio della spiegazione, quello di considerare il momento convenzionale come “paradigma di correttezza per le ulteriori applicazioni della regola alla stessa circostanza”. Ma prescindiamo per ora da tale replica per tornare al testo di Voltolini e considerare anzitutto un brano di Wittgenstein che sembra certamente corroborare in senso esegetico

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Significato e divenire 292 la tesi sostenuta. Fra i vari passi portati a conferma della sua tesi Voltolini cita in particolare un brano tratto dalle Osservazioni sui fondamenti della matematica [VI, 16] che riportiamo per intero. La regola che si discute è quella dell’aggiunta di un’unità, dell’“applicare l’operazione +1 a 4”. «Se non può essere una proposizione empirica che la regola conduce da 4 a 5 – scrive Wittgenstein –, allora questo, il risultato, deve essere preso come criterio del fatto che si è proceduto secondo la regola. Dunque la verità della proposizione che 4+1 fa 5 è, per così dire sovradeterminata. Sovradeterminata perciò: che il risultato dell’operazione è stato definito come il criterio per stabilire che quest’operazione è stata eseguita. Per essere un’operazione empirica quella proposizione si regge ora su un piede di troppo. S’è trasformata in una definizione del concetto “applicare l’operazione +1 a 4". In altre parole ora possiamo giudicare in un nuovo senso se qualcuno abbia seguito la regola. Pertanto 4+1=5 è ora, a sua volta, una regola con la quale giudichiamo certi procedimenti. Questa regola è il risultato di un procedimento, che ora prendiamo come un procedimento decisivo per giudicare altri procedimenti. Il procedimento che fonda la regola è la prova della regola». Certamente Voltolini menziona molte altre citazioni a sostegno della sua lettura, alcune delle quali riprese dalle Ricerche, ma questa tratta dalle Osservazioni appare particolarmente adatta a sostenere la sua lettura del problema delle regole. Molti dei passi citati da Voltolini verranno ripresi nel capitolo seguente, lascio quindi al lettore un loro eventuale confronto e valutazione complessiva. Il passo delle Osservazioni è stato invece citato per esteso dalla traduzione italiana poiché parte della sua capacità di confortare la tesi sostenuta – l’atto definitorio cui segue l’applicazione nelle stesse circostanze – è dovuto in parte ad errori di traduzione (in particolare, ma non solo, le parole da me citate in grassetto). Wittgenstein, questo il punto, non usa mai nel brano la parola “definizione”14. Anzitutto è da tenere presente che nel

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Le soluzioni 293 capoverso precedente egli è tornato a porsi la domanda su quale sia il criterio in base al quale seguire una regola, se questo appunto sia dato da un’intuizione, da un suggerimento o una sensazione, oppure se l’applicazione della regola non sia decisa da un fatto empirico. Se non si vuole che sia un fatto empirico, comincia il brano, se che 4+1 faccia 5 non deve (soll) essere un’ipotesi da verificare, allora l’applicazione diventa il criterio per sapere che si è proceduto secondo la regola. “La verità della proposizione 4+1 fa 5” diventa quindi “sovradeterminata”, sovradeterminata appunto perché il risultato viene spiegato, chiarito (erklärt), come il criterio attraverso cui stabilire l’applicazione della regola. Come dire, se non c’è altro modo di guardare ad una regola se non attraverso le sue applicazioni, queste diventano il criterio per spiegare cosa significa seguire una regola – ma non per definirla. La proposizione matematica diventa allora una determinazione (es wird zu einer Bestimmung, nuovamente, non zu einer Definition) del concetto di regola, replica che conferma come una regola non possa determinarsi se non attraverso le sue applicazioni. Da sottolineare come Wittgenstein scriva all’inizio del passo che il risultato deve essere preso come “criterio del fatto che si è proceduto [vorgegangen] secondo regola”. “Vorgehen” e “Vorgang”, sono i termini con cui in tutto il brano si esprime appunto il “procedere” secondo regola, quindi anche in tal caso la regola è stata applicata non creata. A questo punto, a rimarcare sia che le applicazioni non sono un fatto empirico sia che l’unico modo di esibire una regola è quello di presentarne gli esempi, Wittgenstein osserva che noi possiamo (können) (non dobbiamo) giudicare l’applicazione di una regola utilizzando i suoi esempi in senso normativo (maßgebend), utilizzo impossibile se le applicazioni fossero solo un fatto empirico o se noi potessimo presentare al discente la regola come tale. Per chi sbagli l’operazione, ad esempio, l’applicazione corretta diventa il modello alla quale chi ha sbagliato deve adeguarsi. La traduzio-

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Significato e divenire 294 ne italiana del penultimo capoverso infine suona: “pertanto 4+1=5 è ora, a sua volta, una regola con la quale giudichiamo certi procedimenti”; e la traduzione è esatta, ma si potrebbe sottolineare che in tedesco è ancora più evidente come si affermi che l’applicazione stessa, o meglio che anche l’applicazione può essere giudicata una regola (“4+1=5 ist daher selbst eine Regel”) e che dunque ciò di cui si è parlato sin qui, l’applicazione al nuovo caso, è anch’essa una regola a tutti gli effetti e che non si sta inaugurando solo ora una diversa struttura normativa. La conclusione riassume che il processo in cui si istituisce (begründet) una regola è appunto l’unica prova a nostra disposizione della regola stessa; il fatto che esempi possano fungere da parametri, ne è una conferma. Quello che il brano non mi sembra affatto dica, quindi, è che a partire da una definizione convenzionale della regola, che non ha propriamente applicazioni, dato che vengono convenzionalmente istituite, e che non è né vera né falsa, segue un tipo di procedimento all’interno del quale, e solo all’interno del quale, la regola, propriamente, comincia ad essere seguita. Che una regola si manifesti solo nelle sue applicazioni è uno dei capisaldi della interpretazione classica di Wittgenstein. Il brano, come molti altri, conferma tale lettura e ne sottolinea alcune conseguenze, l’utilizzo degli esempi come regole per giudicare ulteriori procedimenti. Qui comincia d’altro canto a mio avviso il senso da dare al nesso fra regola e sue applicazioni, se leggerlo come fanno Baker e Hacker o in altro modo, cercando fra l’altro di capire come sia quindi possibile l’errore, come si possa distinguere un’applicazione corretta da una scorretta. E a tal proposito il brano citato, di lumi, ne dà meno di molti altri, se non per il fatto di rimarcare che una regola si presenta solo a partire dalle sue applicazioni. Per Voltolini il processo del seguire una regola comincia invece solo a partire dall’applicazione paradigmatica, seguirla vuol

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Le soluzioni 295 dire appunto ripetere quella stessa applicazione nelle stesse circostanze, spiegazione che ha comunque il merito di inserire l’“applicazione multipla” nel cuore stesso dei significati15. A questo punto si può ripetere quanto si è osservato a proposito di Frascolla, che non è possibile ripetere neppure “lo stesso” se già non si ha a disposizione il concetto che consente di riconoscerlo come tale. Non posso definire il concetto a partire dal confronto fra B e A (il modello), perché per confrontare i due termini, per poter parlare di uno “stesso”, devo sussumere entrambi (comunque venga pensata tale sussunzione) all’interno del concetto. Detto in altri termini è l’individuazione della replica, come replica, a permettere di parlare di confronto, e non viceversa. A ciò si aggiunge comunque un’ulteriore complicazione. L’atto dell’applicazione paradigmatica è un concreto atto individuale che avviene nel tempo in determinate circostanze, che appunto si tratta di ripetere. Il ché avviene ad esempio – si tratta di uno degli esempi citati – «quando entro per la prima volta a Sherwood e vedo la freccia “→”» [ibid., 91]. Piegare a destra nelle stesse circostanze, vuol dire confrontare quanto vedo attualmente con la decisione paradigmatica passata. A questo punto il soggetto possiede un punto di riferimento normativo e può cadere in errore. Ora, prima ancora di chiedersi come possa riconoscere le due occorrenze di uno stesso, effettuare il confronto, senza già possedere concetti, occorre ammettere che solo attraverso il ricordo di quell’esperienza individuale accedo comunque al termine di confronto in base al quale regolare il mio comportamento. Ma perché allora Wittgenstein non dovrebbe sposare una teoria imaginistica del concetto, perché cioè una certa immagine di un cubo non dovrebbe valere come concetto da riapplicare, dato che questa vale solo per definizione come immagine del cubo? La situazione della freccia è del tutto corrispondente a quella del cubo e assomiglia molto da vicino alle posizioni fenomeniste in cui un oggetto concreto è per definizione il nome

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Significato e divenire 296 che do ad una serie di dati (immediati) fenomenici. Così quando decido che una certa immagine vale come indicazione della direzione, qualsiasi alterazione della distanza, della forma specifica, dei colori di sfondo ecc. dei fattori che concorrono nel determinare l’evidenza individuale da riapplicare, ogni minima differenza che intervenisse non mi permetterebbe più di riconoscere la “stessa circostanza”. Per definizione, l’applicazione della regola avviene attraverso il confronto con una circostanza individuale. Se il termine di confronto, la regola da seguire, nasce quindi in una determinata circostanza solo quella può valere come criterio per decidere l’applicazione della stessa circostanza, ogni tipo di freccia anche leggermente diversa da quella della foresta dovrebbe generare una nuova decisione (a questo punto diventa un problema anche capire come non possa non essere solo io a verificare la stessa circostanza). Così però viene meno uno dei punti da cui muove l’intero problema delle regole, quello per cui qualunque concetto fissato in un esperienza singola diventa disponibile ad un numero infinito di interpretazioni. Si ripropone l’osservazione per cui una singola evidenza, l’evidenza a cui mi devo necessariamente richiamare se devo confrontarmi con un’applicazione paradigmatica, non è neppure disponibile come tale senza la regola che permette di individuarla. Per Wittgenstein un “campione” può certamente diventare un “mezzo di rappresentazione” anziché un “rappresentato” [RF, 50], e può essere sicuramente utilizzato come strumento linguistico [RF, 16], ma tutto questo solo se è inserito all’interno di un giuoco linguistico, di cui non è il punto di partenza né ne svela per sé la natura. La sua utilizzabilità altrimenti non è diversa da quella delle immagini e dei ricordi individuali [RF, 56; 73;74] alla base del regresso, del paradosso e soprattutto del “talismano mentale” considerati nel precedente capitolo. L’ipotesi del seguire una regola come “paradigma di correttezza per le ulteriori applicazioni della regola alla stessa circo-

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Le soluzioni 297 stanza” non spiega l’anticipazione intenzionale. La spiegazione di Voltolini a riguardo sembra analoga a quella di Baker e Hacker. L’esempio è in tal caso quello di giostre situate di fronte al lungomare di Palermo che si desidera vengano rimosse. «Che lo stato intenzionale che p – scrive Voltolini – (il mio desiderio che le giostre siano rimosse per esempio), espresso dal proferimento dell’enunciato “p” nell’opportuna modalità (“se le giostre fossero rimosse!”) possa essere soddisfatto da uno e solo un evento soltanto, ossia l’evento che rende vero lo stesso enunciato “p” quando asserito (per esempio l’asserto che rende vero l’asserto “le giostre sono rimosse”), è una regola di grammatica secondo la quale la descrizione “lo stato intenzionale che p” denota lo stesso che la descrizione “lo stato intenzionale che l’evento p soddisfa”, nella misura in cui determinati termini sub-enunciativi […] hanno lo stesso significato sia quando figurano nella suddetta espressione dello stato intenzionale che p (“se le giostre fossero rimosse!”) sia quando figurano nell’enunciato “ p” in qualità di asserzione resa vera dall’evento che soddisfa quello stato (“le giostre sono rimosse”)» [Voltolini 1998, 98]. Abbiamo già considerato nei paragrafi dedicati a Baker e Hacker tale spiegazione e a quelli si rimanda. Se ho citato per intero il passo è perché in questo caso, se le relazioni interne fra significati vengono lette come le considera Frascolla e rendono possibile la mossa argomentativa della “riapplicazione del caso paradigmatico”, l’anticipazione intenzionale può avvenire solo a condizione che l’applicazione della regola nel nuovo caso sia già stata stabilita. Così, se non sono mai stato negli Stati uniti, non posso desiderare neppure di andarci se non so quali saranno le stesse circostanze che costituiscono l’applicazione dell’“enunciato “p” in qualità di asserzione resa vera dall’evento che “soddisfa” il contenuto del mio desiderio. E dopotutto anche le giostre di Palermo possono essere solo per definizione quelle che ho visto sul suo lungomare.

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Significato e divenire 298 L’ultimo passo dell’argomento di Voltolini ha caratteristiche, come detto comunitarie, di un comunitarismo io-noi analogo a quello di Kripke. Rimandiamo quindi al prossimo paragrafo la considerazione della sua portata. La libro di Voltolini dedicato Ricerche, sulla quale ho qui avanzato solo perplessità, affronta in modo brillante molti temi del secondo Wittgenstein. Ma qui interessava solo rilevare che un certo modo di intendere le relazioni interne, per quanto originale e condotto sino alle sue estreme conseguenze, non sembra costituire una soluzione al problema delle regole, né tanto meno una “dissoluzione” in senso propriamente wittgensteiniano.

3.3 La soluzione comunitaria (la prospettiva io-noi) Anche sotto la voce “soluzione comunitaria” del problema delle regole, per quanto si assumano in modo generico le sue premesse, si raccoglie una molteplicità di proposte difficilmente riducibili ad un’unica struttura argomentativa. In essa si riconoscono, quantomeno nell’aderire terminologicamente alla qualifica, posizioni che vanno dalla “pragmatica trascendentale” di Otto Apel, che ha certamente influenzato una parte rilevante della letteratura secondaria in lingua tedesca su Wittgenstein16, al primo Crispin Wright, a Kripke, per arrivare al meccanismo cognitivo “triangolare” descritto da Davidson e all’inferenzialismo normativo di Brandom. Per tracciare al suo interno una qualche distinzione – ma pur sempre lasciando cadere le molte, ulteriori differenze – conviene richiamarsi all’esigenza generale che guida un po’ tutte le interpretazioni del secondo Wittgenstein e che abbiamo visto ben illustrata dalla prospettiva classica, quella di pensare che la specificità del “seguire una regola” vada irrimediabilmente persa senza distinguere al suo interno un piano paradigmatico, un

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Le soluzioni 299 termine di confronto, rispetto al quale giudicare l’uso fattuale del linguaggio e che quindi possa valere come istanza normativa. Ora, convinzione del “comunitarista” è che tale distinzione non possa essere stabilita rimanendo sul piano dei significati, visto che è a suo avviso proprio la distinzione interna a questi a generare l’aporetica del regresso e del paradosso, e che di conseguenza tale livello di confronto vada cercato al di fuori dell’area semantica; o meglio: l’idea è che un elemento non concettuale entri a costituire la natura stessa, l’essenza, dell’applicazione (corretta) del significato. Tale elemento coincide appunto con un insieme di pratiche sociali, che varia, a seconda del tipo di comunitarismo adottato, in termini da specificare. Anche il comunitarismo, inteso in senso lato, possiede naturalmente la sua buona razione di passi wittgensteiniani da portare a propria conferma. L’intera sezione sul “linguaggio privato” può essere interpreta come affermazione dell’impossibilità che un soggetto isolato disponga di standard di correttezza che regolino il suo comportamento linguistico, standard che risulterebbero appunto disponibili solo a livello sociale. L’impossibilità di seguire una regola «privatim», del paragrafo 202, sarebbe così da interpretare, come fa ad esempio Kripke, come privatezza che si contrappone allo scambio linguistico. «Se esistesse soltanto un uomo – si domanda Wittgenstein –, potrebbe costui calcolare? Potrebbe seguire una regola?. Queste domande sono simili alla domanda: “se esistesse un solo uomo, potrebbe costui intraprendere un’attività commerciale?» [OFM, VI, 45]. «Certo: – si osserva in un altro punto – posso darmi una regola da solo e poi eseguirla. Ma non sarà una regola solo perché è analoga a ciò che si chiama ‘regola’ nei rapporti fra gli uomini?» [ibid., 41]. Wittgenstein sottolinea più volte che il “seguire regola” è da intendere come prassi, come insieme di abitudini, di vere e proprie istituzioni [ibid., III, 37], «un gioco, una lingua, una regola sono istituzioni» [ibid., VI, 32], e in effetti non è facile concepire

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Significato e divenire 300 istituzioni al di fuori di rapporti sociali. Infine, per citare un ultimo punto, un ruolo decisivo nella pratica linguistica viene attribuito alla concordanza fra i soggetti linguistici, ma tale concordanza, si precisa, «non è una concordanza delle opinioni, ma delle forme di vita» [RF, §241], «immaginare un linguaggio significa immaginare una forma di vita» [ibid., §19; cfr. §23]. «Ciò che si deve accettare, il dato, sono – potremmo dire – forme di vita» [ibid., 295]. Affermazioni da cui non è affatto implausibile concludere che Wittgenstein invita ad assumere come punto di partenza, come datità intrascendibile dell’attività linguistica non concetti, concepiti in modo platonico o immanenti all’uso, ma appunto una forma di vita, vale a dire un intero contesto sociale. Al solito, il senso di questi e altri analoghi passi può essere integrato, arricchito e infine modificato da ulteriori citazioni e considerazioni. Baker e Hacker pensano che il carattere sociale delle pratiche linguistiche stia a significare che esse sono essenzialmente condivisibili, la datità originaria di una “forma di vita” sarebbe una datità biologica [B&H 1985, 239 e segg.] («se un leone potesse parlare – questo uno dei passi riportati come conferma – noi non potremmo capirlo» [RF, 292]) ma non che la comunità entri in qualche modo nella costituzione della regola, inserimento che per loro si qualificherebbe come uno dei tanti modi di mediare, e quindi renderebbe impossibile la relazione interna fra regola e sue applicazioni. Secondo la prospettiva comunitaria, invece, la pratica linguistica è per sua natura una pratica condivisa. L’inserimento di altri soggetti nell’applicazione in prima persona delle regole sembra permettere inoltre un ulteriore risultato. Nella prospettiva classica l’esercizio delle regole dev’essere considerato trasparente in terza persona. Ciò significa che un osservatore esterno non accede semplicemente al risultato dell’applicazione della regola, ma alla sua applicazione in atto. Ora, proprio le osservazioni di Pettit prima riportate mettono involontariamente in discussione tale trasparenza. La

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Le soluzioni 301 stessa possibilità che venga tracciata una distinzione fra “istanziazione” ed “esemplificazione” implica distinti tipi di verifica dell’applicazione di regole, altrimenti come dare contenuto alla distinzione, dove reperire l’esperienza che la suggerisce? La prima fonte d’esperienza che viene in mente sta nell’asimmetria fra prima e terza persona. Mentre un osservatore esterno assiste solo all’eventuale risultato dell’applicazione di una regola, in prima persona il soggetto è cosciente della sua stessa esemplificazione. Il problema, naturalmente, è che così la regola rischia di diventare questione privata. Un sostenitore dell’autonomia della grammatica può non accettare la distinzione proposta da Pettit e cercare di mostrare, come in affetti fanno B&H, la perfetta simmetria cognitiva dell’accesso alle regole in prima e in terza persona. Posta comunque l’autonomia delle regole e la necessaria asimmetria fra chi le applica e chi le osserva applicare, questo si presenta, almeno agli occhi del comunitarista, come compito ulteriore rispetto alla definizione della loro natura. L’individuazione di criteri attraverso cui identificare direttamente, in terza persona, l’applicazione di regole corre costantemente il rischio di esporsi all’obiezione di esteriorità rispetto al nesso interno fra momento-regola e sua applicazione. Quale che siano le risorse argomentative a disposizione per rendere trasparente l’uso dei concetti, il comunitarista ritiene che Wittgenstein in realtà azzeri l’intera problematica immettendo l’intersoggettività nella grammatica delle regole. Quello che occorre capire, e che distingue fra loro le proposte comunitarie, è appunto in che modo la dimensione sociale entri nella loro struttura. La necessità di preservare, si diceva, anche in prospettiva comunitaria, uno standard normativo, permette di tracciare una distinzione al suo interno. L’intersoggettività può entrare nella costituzione normativa dei concetti o come comunità nel suo complesso, delineando così una prospettiva di solito indicata come “io-noi”, o limitarsi alla presenza di un singolo alter-ego,

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Significato e divenire 302 definendo in tal caso un rapporto io-tu. Cominciamo dall’“ionoi”, prospettiva i cui esponenti sono fra l’altro più direttamente interessati ad una corretta interpretazione dei testi di Wittgenstein, non solo alla soluzione dei problemi che propongono. 3.3.1 Per comodità espositiva si può effettuare un’ulteriore distinzione. Il comunitarsimo “io-noi” si presenta a sua volta in una versione più generica, meno sofisticata, dove il tipo di “comunità” cui si rimanda assume le caratteristiche di un’unità indistinta e ideale; una nozione di comunità che i nostri idealisti ottocenteschi, tipo Vera o Jaja, avrebbero probabilmente fatta propria, scrivendola con l’iniziale maiuscola, e una versione in cui il legame fra i soggetto e la società viene approfondito nel tentativo di non ipostatizzare il secondo termine. La prima è una posizione oggi scarsamente rappresentata, che ha in uno scritto di Peter Winch degli anni cinquanta [Winch 1958] uno dei suoi primi fautori, si affaccia qua e là in una delle prime opere di Crispin Wright su Wittgenstein [Wright 1980], e trova nella pars construens del testo di Kripke, la sezione di sicuro meno brillante del libro, uno dei suoi più espliciti difensori. Ci soffermeremo prima brevemente su quest’ultima per poi passare al secondo tipo di comunitarismo più articolato e convincente, fra i cui esempi abbiamo scelto la monografia dedicata da Meredith Williams al problema delle regole. La “soluzione scettica” del “problema scettico” suggerita da Kripke ha in effetti alcune caratteristiche che potrebbero renderla poco idonea ad assumere il ruolo di vera e propria interpretazione. Il Wittgenstein di Kripke, per ammissione dello stesso autore, è più lo spunto per presentare un problema che per chiarire un opera, i riferimenti testuali sono quindi estremamente ridotti, e alcuni passaggi dal problema alla soluzione non trovano riscontro nella maggior parte delle proposte comunitarie che

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Le soluzioni 303 pure mantengono la conclusione kripkiana. Fra questi ultimi, certamente il più importante, quello di sostituire le condizioni di verità di un enunciato, sostituzione che per Kripke sarebbe comunque Wittgenstein stesso a proporre, con le sue “condizioni di asseribilità”. In realtà possiamo sia tralasciare tale questione17 – la soluzione avanzata da Kripke non è necessariamente vincolata all’esigenza, e alla sensatezza, di «spazzar via l’immagine della corrispondenza-ai-fatti prima di cominciare ad affrontare il problema» di Wittgenstein [Kripke 1984, 66] – sia abbandonare gli scrupoli generali di affidabilità esegetica; il ruolo che Kripke attribuisce alla comunità e il modo in cui glielo attribuisce ben rappresentano un genere di soluzione che si ripete in svariate letture che pure non assumono le stesse premesse del filosofo americano. La proposta kripkiana fa leva sul concetto di forma di vita [ibid., 81 e segg.] e sull’affermazione di Wittgenstein secondo cui «un ‘processo interno’ abbisogna di criteri esterni» [RF, §580]. Per “processi interni”, lo abbiamo già visto, qui Wittgenstein non intende in realtà l’applicazione dei concetti, delle regole, o stati mentali in senso lato, Kripke è comunque convinto che l’indicazione valga in generale, che senza l’introduzione di un parametro che non sia una regola il dubbio scettico non abbia soluzioni, appunto perché direttamente rivolto proprio a qualunque genere di distinzione interna ai significati. Il punto da sottolineare, sostiene Kripke, è che finché ci si limita a considerare una persona in isolamento, non c’è alcun modo di distinguere un insieme di comportamenti verbali dalla regola che questi dovrebbero esemplificare. In tale soggetto credere di seguire la regola e seguirla effettivamente coincidono, vale a dire si annullano reciprocamente. «La soluzione è molto diversa se allarghiamo lo sguardo e, invece di considerare chi segue la regola da solo, ci permettiamo di considerarlo nella sua interazione con una più vasta comunità. Altre persone disporranno allora di con-

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Significato e divenire 304 dizioni di giustificazione per attribuire al soggetto un’esecuzione corretta o scorretta della regola e non diranno semplicemente che l’autorità del soggetto stesso va accettata incondizionatamente» [Kripke 1984, 74]. L’intervento comunitario «pone una limitazione sostanziale al comportamento di ciascun individuo e non è compatibile con qualunque comportamento egli voglia scegliere» [ibid., 78]. Si tratta di trovare le condizioni per distinguere a) l’asserzione categorica per cui un individuo segue una determinata regola da b) l’asserzione condizionale “se un individuo segue una determinata regola, questi deve comportarsi in un certo modo all’interno di specifiche situazioni” [ibid., 87]. E l’intervento comunitario è appunto quello che a suo avviso permette la distinzione: la comunità assume il condizionale b) «nella sua forma contrapposta: il fatto che un individuo non dia le particolari risposte che considera corrette, fa supporre alla comunità che egli non stia seguendo la regola» [ibid., 88]. Se supera un certo numero di controlli, l’individuo diventa parte della dimensione comunitaria, viene eletto rappresentante dei suoi criteri, altrimenti continua ad essere corretto e, persistendo nell’errore, viene espulso dall’alveo comunitario, considerato un suo corpo alieno, in alcuni casi anche nel senso psicopatologico del termine [cfr. ibid., 78]. Prescindiamo dalla possibilità, ridotta, di trovare nei testi di Wittgenstein una qualche conferma alla prospettiva abbozzata e dalle difficoltà che questa incontra nello spiegare lo sviluppo storico del sapere (e prescindiamo anche dalle sue inquietanti conseguenze politiche, visto che le regole, considerate qui in generale, includono evidentemente anche regole giuridiche e morali). Nell’esemplificare l’intervento correttivo della comunità, Kripke si riferisce ovviamente a individui specifici che si presume si facciano interpreti delle sue regole, anche se è la comunità come tale, non il singolo a fungere da criterio di valutazione. Ma il punto è tutto qui: di cosa si fanno interpreti tali

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Le soluzioni 305 individui e, se è così, perché non possono sbagliare? In che senso, allora, non si viene nuovamente ricacciati nei regressi e paradossi del dubbio scettico? Il piano comunitario ha in Kripke la stessa funzione e le stesse prerogative del momento-regola della prospettiva classica: come standard di correttezza non ha senso chiedersi se sia a suo volta corretto. D’altro canto l’intervento correttivo o l’illustrazione di una condotta che vale come prescrittiva, viene effettuata da soggetti concreti che a loro volta applicano un insieme di regole, visto che questo è l’unico modo per presentarle. Ma allora o tali applicazioni sono essenzialmente corrette – così viene meno però lo stesso concetto di correttezza, dato che per ipotesi è proprio il riferimento ad uno standard di correttezza e la conseguente possibilità dell’errore a costituire la dimensione normativa –, oppure, se possono essere errate, oltre a non valere più come criterio, non si comprende neppure rispetto a cosa possano risultare tali. Il fatto è che per Kripke la comunità è fatta certamente da individui ma allo stesso tempo, per mantenere la sua funzione paradigmatica, deve condensarsi, per così dire, in una dimensione che li trascende. Ad una concezione del genere, osserva Robert Brandom, possono essere mosse due obiezioni: la prima è che «l’idea di prestazioni, valutazioni o verdetti comunitari su cui la comunità si fonderebbe è una finzione […]. I teorici delle valutazioni comunitarie hanno la tendenza a personificare la comunità, a parlarne come se essa fosse capace di fare lo stesso tipo di cose che i membri individuali di una comunità sono in gradi di fare […]. La difficoltà di tale modo di parlare è che assentire, sottoscrivere, accettare e considerare giusto sono cose fatte anzitutto da individui. Non è la comunità che valuta, ad esempio, le applicazioni del concetto di giallo, ma i suoi membri […]. La tendenza a parlare della comunità come ciò che in qualche modo possiede degli atteggiamenti e produce prestazioni del tipo apportunamente associato agli individui non è né accidentale né innocua. Tale façon

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Significato e divenire 306 de parler è l’essenza dell’approccio» comunitario [Brandom 1994, 38-39]. La seconda obiezione consiste nel rilevare che «tale approccio contrabbanda nozioni normative in quella che ha invece l’aria di essere una teoria riduttiva e non normativa della regolarità» [ibid., 38], ove con quest’ultima si intende una concezione in cui la norma è intesa come «regolarità veridicamente descrittiva di prestazioni attuali» [ibid., 39], vale a dire come successione analoga ad una legge naturale. Quella che viene introdotta è una finta normatività perché, come si diceva, il comportamento dei suoi membri con funzione paradigmatica non può essere considerato un comportamento che è come deve essere, non c’è uno standard rispetto al quale esso possa essere valutato; esso è quindi un comportamento fattuale che ciononostante pretende di valere come prescrittivo. Per non rinviare ulteriormente la determinazione di uno standard di correttezza, per non dare luogo ad una forma di regresso, il comportamento dei rappresentanti della comunità deve essere concepito come successione di comportamenti solo “conformi” ad una regola, e non che la seguono: il problema è allora quello di capire come una sorta di legge di natura possa valere come orizzonte normativo. Le obiezioni di Brandom colgono certamente nel segno (la seconda formula diversamente quella prima riportata), ma vale la pena ripetere e sottolineare, visto che fra l’altro il rilievo non vale solo per Kripke o per il primo Wright, che non può non essere così se il criterio della regola viene considerato come qualcosa di esterno. L’oscillare terminologico di Kripke fra individui corretti da individui e individui corretti da una sorta di “Comunità” ideale e idealistica è dovuto alla doppia funzione che i primi devono svolgere: da un lato possono correggere solo in quanto applicano correttamente le regole, dall’altro correggono in senso comunitario solo in quanto sono essi stessi regole prive di applicazioni, fungono da standard normativo di riferimento.

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Le soluzioni 307 Tale considerazione ne porta un’altra con sé; anche questa, come vedremo, non limitata a tale prima forma di comunitarismo. Ammettiamo pure che alcuni soggetti riescano a farsi in qualche modo espressione della “Comunità”, e ammettiamo anche che le loro indicazioni possano valere come normative senza dover presupporre regole, ciò posto si può avanzare nondimeno la domanda: come possono i discenti riconoscere le correzioni come correzioni senza che si sia costretti ad attribuirgli, e presupporre in loro, almeno un certo insieme di concetti, cioè di regole, quelle appunto che consentono di individuare una serie di movimenti corporei e di suoni come istruzioni impartite da un determinato individuo? Il rapporto fra maestro e discente può essere inteso in due modi. Secondo il primo insegnamento e apprendimento si risolvono in una serie di processi causali; in tal caso ci si muove in un ambito riduzionista e l’incidenza del comportamento di un insegnate sull’allievo, delle sue “correzioni” sui movimenti e i profferimenti del discente, analoghe a complesse “correzioni meccaniche di rotta”, possono essere solo oggetto di ricerca empirica. Chiaramente non è questo il tipo di relazione che si ha in mente in una prospettiva comunitaria, visto che così il problema wittgensteiniano delle regole è semplicemente annullato (cfr. 2.7). Ma se l’allievo, o in generale l’individuo che viene istruito e corretto, deve essere in grado di riconoscere il proprio istruttore e la sua funzione, se dev’essere almeno in grado di concettualizzare una serie di evidenze sensibili, come può farlo se non attraverso concetti che non sono materia d’istruzione? Lo stesso Wittgenstein afferma che molti dei nostri comportamenti sorgono su basi istintuali. Poniamo quindi che inizialmente il comportamento dell’allievo sia descrivibile in termini di reazioni causali all’ambiente esterno. Ad un certo punto, se non si continua a permanere a questo livello, se non si vuole che le relazioni causali definiscano ed esauriscano l’apprendimento, l’allievo dovrà individuare nell’istruttore

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Significato e divenire 308 la fonte normativa delle regole che comincia ad applicare, dovrà cominciare a capire i suoni come parole, determinati movimenti come gesti che indicano modelli di comportamento ecc. Quello che è impossibile è che l’istruttore, il rappresentante della comunità, nell’atto stesso in cui correggendo si propone come standard normativo, facendo nascere le regole, funga anche da standard normativo per le regole che consentono di individuare lui stesso e le sue istruzioni. Così però almeno alcune regole prendono forma e vengono applicate senza criteri esterni, almeno «lo strato di roccia» torna ad essere quello illustrato da Baker e Hacker e la prospettiva comunitaria finisce per dover presupporre quella classica. Questo tipo di problema, si diceva, lo vedremo riproposto in tutte le forme di comunitarismo. 3.3.2 Quello di Meredith Williams è un testo ricco di spunti e di brillanti commenti all’opera di Wittgenstein in cui varie osservazioni, fra l’altro quelle riguardanti l’“applicazione multipla” delle regole, hanno una portata esplicativa che prescinde dalla soluzione di fondo proposta e possono quindi essere sfruttate anche in contesti interpretativi differenti (fra l’altro anche in quello che qui suggeriremo). La posizione della Williams sul problema delle regole rimane comunque legata ad una forma ionoi di comunitarsismo, rappresentandone anzi uno degli esiti più originali. Convinta che la soluzione classica non risolva la questione, oltre ad essere profondamente antiwittgensteiniana nello spirito, lo sforzo della studiosa è rivolto soprattutto ad elaborare un’interpretazione che permetta di capire il ruolo che la comunità svolge nella costituzione delle regole, garantendone la normatività, senza però volatilizzarsi in una nozione astratta. La Williams è perciò ben convinta che «quando, invece di pensare agli esseri umani uno ad uno, si pensa ad essi tutti in una volta, si è solo aggiunta una nuova parola al dizionario e non

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Le soluzioni 309 una nuova cosa all’universo» [Pound 1973, 409]. Ebbene, l’idea centrale attraverso cui si tenta di soddisfare le due condizioni, riassunta in una frase, è quella di sottolineare il momento dell’addestramento alle pratiche linguistiche come punto, cronologico e strutturale, in cui un’intera cultura si imprime nell’uso dei concetti e ne diventa lo standard di riferimento normativo. «Il problema – scrive la Williams – è quello di determinare cosa significhi per me e per qualsiasi altro andare avanti allo stesso modo», cioè seguire una regola, «dove non dipende da me semplicemente dire o decidere che cosa è lo stesso, vale a dire, cosa è corretto. Si danno vincoli sul comportamento che non possono derivare dal significato oggettivato della prospettiva classica18 ma che ciononostante non sono meramente causali» [Williams 1999, 168]. Il nodo della questione continua ad essere quello della possibilità che un individuo radicalmente isolato sviluppi e applichi un organismo normativo di regole. Possibilità che appunto viene negata. La sua dipanatura riesce se si è in grado di descrivere l’intervento sociale da un lato in modo concreto, quindi necessariamente effettuato da individui, trovando il modo di riservargli d’altro canto una portata sociale e non individuale. Questa doppia esigenza viene appunto soddisfatta secondo la Williams dai processi d’istruzione in cui uno o più individui si fanno portavoci di un’intera cultura: «l’insegnante è autonomo, eppure la sua autonomia è fondata sul suo dipendere dalla comunità, sia nell’essere le sue azioni ciò che sono sia nel processo di acculturazione nella pratica, poiché il modo in cui si impara fornisce il paradigma per ciò che viene imparato» [ibid., 181]. Certo, così sintetizzata, non sembra che la proposta faccia molti passi avanti rispetto al comunitarismo di Kripke e alle sue difficoltà. Da notare, comunque, che nel passo citato l’accento viene posto non su ciò che si apprende, sui contenuti, ma sul modo in cui si impara, sull’apprendimento per così dire come forma. Il merito della Williams è infatti quello di cercare di com-

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Significato e divenire 310 prendere e comunicare, più di quanto non accada in altre letture comunitarie, come nell’apprendimento si crei lo spazio logico per la distinzione fra azione corretta e non corretta [ibid., 184]. I passi di Wittgenstein che vengono citati a conferma sono molteplici e disseminati in varie opere. Particolare attenzione viene comunque dedicata ai primi paragrafi delle Ricerche. La Williams sottolinea come nell’introdurre i giochi linguistici Wittgenstein si serva non a caso dei più semplici esempi d’istruzione che quindi, ne conclude, sono evidentemente alla base del loro uso. La soluzione del problema del significato sarebbe data subito al lettore, mentre regressi e paradossi sorgono quando, teorizzando, si abbandona il livello descrittivo. Al momento aurorale, allo «strato di roccia», si ritorna nei punti topici, allorché le spiegazioni volta a volta avanzate cominciano a girare su se stesse. Paradigmatici, diventano paragrafi quali il 190: «si può dire: “il modo in cui la formula viene intesa determina quali passaggi si debbano compiere”. Qual è il criterio per stabilire in che modo viene intesa la formula? Forse il modo e la maniera in cui la usiamo costantemente, il modo in cui ci è stato insegnato ad usarla». Evidentemente, per la nostra autrice la seconda relativa del passo specifica il significato della prima: uso costante e insegnamento si fondono. Vediamo allora più da vicino in che senso nell’istruzione si spalanchi lo “spazio logico” della normatività. Il punto che la Williams mantiene fermo, e che caratterizza in generale il comunitarismo io-noi, è l’esteriorità dello standard di correttezza. Se regole autoapplicantesi, come lei ritiene, sono la base dell’aporetica sviluppata da Wittgenstein, il punto di riferimento normativo rispetto al quale viene giustificata un’applicazione dovrà situarsi necessariamente al di fuori delle regole. Il problema è far capire come tale esteriorità non si risolva esclusivamente in pressione causale. L’argomento procede identificando tre ruoli del processo di istruzione; il progressivo svi-

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Le soluzioni 311 luppo di tali ruoli, lo sviluppo di ciascuno nell’altro, dovrebbe portare all’acquisizione di pratiche normative: il primo è definito come “causalmente fondante”, il secondo come “metodologico”, il terzo come “costitutivo”. Quello virtuoso, ma anche il più sfuggente, è chiaramente il ruolo centrale, la trasformazione della causa in norma. Il primo, quello causalmente fondante, consiste nei condizionamenti che l’insegnante produce sull’allievo, e sono quindi meramente meccaniche sia l’influenza dell’insegnante sull’allievo sia i rapporti fra mosse che l’allievo riproduce. Meccanico è però il prodotto di tale insegnamento, non l’insegnamento come tale. Meredith Williams, riallacciandosi a Sellars e a quella sorta di via di mezza che il filosofo americano individua fra il mero condizionamento causale e il pieno possesso di regole (1.3.1), lo chiama appunto “comportamento regolato, o governato, da un modello” (pattern governed behaviour), o più semplicemente “comportamento secondo modello”, definendolo per ora come un tutto strutturato in modo complesso in cui l’identità di ogni momento è data solo in relazione all’intero [ibid., 195]. In Sellars, s’è visto, tale comportamento sembrava avere caratteristiche ontologiche sui generis estensibili anche a comportamenti animali – l’esempio era quello della danza dell’ape – e non trovava posto negli argomenti di Empiricism and Philosophy of Mind. A dire il vero, su quali siano i soggetti che manifestano tale comportamento, il testo della Williams non è molto chiaro. Inizialmente si afferma, come in Sellars, che sono gli stessi movimenti dell’ape ad essere parte essenziale e non accidentale di una complessa danza, «eseguiti perché parte di una danza sebbene non derivanti da una concezione della danza» [ibid., 195], successivamente si viene a sapere che l’ape si dimena perché «una goccia di acido tocca il suo corpo», che la sua è solo «una reazione fisica all’irritazione della superficie corporea; [che] non è fatta perché è parte di una danza» [ibid., 200]. Dallo sviluppo

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Significato e divenire 312 dell’intero argomento bisogna comunque supporre che il “comportamento regolato secondo un modello” sia per lei solo quello dell’insegnante anche se, a questo stadio, esso evidentemente incide sull’allievo come la goccia di acido incide sulla danza dell’ape. Una differenza fra noi e le api continua d’altro canto a sussistere pure a tale livello iniziale. Questa sta nel diverso tipo di fonti causali: «i nostri modelli sono sociali e socialmente trasmessi laddove i modelli delle api sono naturalmente implementati [hard-wired] e devono essere spiegati in termini evolutivi» [ibid.]. Si tratta a questo punto di capire, oltre a specificarne meglio la sua natura, come il pattern governed behaviour trapassi nell’allievo, come «il principiante pass[i] da un comportamento che è meramente conforme ad un modello, ma la cui causa è indipendente da tale modello, ad un comportamento che è conforme grazie al suo essere una parte del modello». La spiegazione del secondo e terzo ruolo, rispettivamente metodologico e costitutivo, occupa paragrafi distinti, ma i due possono essere illustrati assieme dato che comprendere la funzione metodologica dell’insegnamento significa capire ipso facto l’acquisizione di concetti. È qui che ci si sofferma più a lungo sulle caratteristiche del pattern-governed behaviour. Questo rappresenta, tranne un elemento fondamentale ancora da aggiungere, l’essenza stessa del “seguire una regola”. Se le due principali concezioni contro cui si rivolge la critica di Wittgenstein sono quelle di una formula che contiene le sue stesse applicazioni e di un’unica interpretazione che le specifica, l’unica modo di sottrarre le regole alle obiezioni sta nel considerarle come pratiche di base inserite in un contesto sociale. Queste sono «comportamenti governati da un modello anziché comportamenti che ubbidiscono a regole» [ibid., 198]. Ma cosa vuol dire? Che differenza c’è fra un comportamento regolato da un modello e uno regolato da una regola? In realtà la domanda sorge anche in conseguenza di difficoltà traduttive. Abbiamo tradotto il “pattern”

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Le soluzioni 313 di “pattern-governed behaviour” con “modello”, riportando la traduzione del termine che solitamente viene data in italiano e che rende correttamente il suo significato solo in alcuni usi, ma la resa diventa approssimativa in altri contesti. Qui non ci si sta riferendo ad un modello come esemplare (model, exemplar), non si tratta quindi, in senso traslato, di un modello che funge da termine di confronto nell’applicazione della regola. “Pattern”, indicando concretamente un certo tipo di disegno decorativo, un modello per confezioni, indica metaforicamente anche il ripetersi di un certo motivo e si presenta in inglese anche in espressioni quali “an irregular sleeping pattern”, “un sonno irregolare”, dove il termine sta ad indicare un azione che procede “nello stesso modo”. C’è quindi per la Williams, e secondo lei per Wittgenstein, una maniera di considerare una regola come un “procedere allo stesso modo”, senza per questo dover necessariamente riconoscere che si ubbidisce a regole, o a modelli normativi distinti, nel senso di Baker e Hacker, dallo sviluppo dell’azione. Vale a dire: senza dover supporre una distinzione fra applicazione da un lato e concetto che qualifica e permette di riconoscere quest’ultima come la stessa applicazione dall’altro. Lo “stesso”, l’identità della regola e quindi la sua natura originaria, è data in tal caso dall’appartenenza essenziale di una mossa linguistica ad un intero insieme di mosse, a quella che viene appunto indicata come “pratica”: «noi abbiamo bisogno di stabilire modelli [patterns] tali che i comportamenti individuali occorrono perché sono parte di tali modelli» [ibid., 200]. La Williams parla di “senso dell’ovvio” quando si tratta di produrre mosse linguistiche che nel loro insieme costituiscono la pratica, vale a dire la regola. «Le pratiche di base esprimono il nostro comune senso dell’ovvio. Il ruolo che questo svolge nel fondare le pratiche normative è indispensabile» [ibid., 202]. È tale senso dell’ovvio che testimonia l’acquisizione della capacità di produrre mosse interne ad un giuoco linguistico. Il paragrafo delle

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Significato e divenire 314 Ricerche citato a riguardo è il 238, quello che appunto conclude la sezione sulle regole: «perché possa sembrarmi che la regola abbia prodotto anticipatamente tutte le sue conseguenze, queste devono essermi ovvie: così come lo è, per me, il chiamare “blu” questo colore». I passi wittgensteiniani che per la Williams confermano il pattern-governed behaviour sono ripresi, oltre che dalle Ricerche, da gran parte della sesta sezione delle Osservazioni (e in larga misura sono gli stessi passi su cui torneremo nel quarto capitolo). Questi le consentono fra l’altro di spiegare un punto che crea un certo imbarazzo nella “prospettiva classica”, la questione della necessità grammaticale che una regola abbia un’applicazione multipla. Se una regola coincide con la sua estensione, dove estensione non sta ad indicare il momento applicativo rispetto a quello normativo ma la prassi di un intero giuoco linguistico, non si può dare regola senza che si diano una molteplicità di mosse, come Wittgenstein appunto esplicitamente richiede [RF, 199]. La storia delle regole non finisce però, secondo la Williams, qui. Le pratiche non sono oggetto di deliberazione, sono seguite ciecamente, ma solo nel senso di «non risultare dall’esplicita e autocosciente applicazione delle regole», ma ciò «non significa che le persone siano automi privi di coscienza che “ubbidiscono ciecamente” a regole» [ibid., 198]. E d’altro canto come può un insieme di mosse che si coappartengono essenzialmente risultare normativo nei confronti di ciascuna di esse? La Williams pensa e fa pensare a Wittgenstein che occorra ancora aggiungere qualcosa per giustificare la normatività della pratica. Perdere quest’ultima significherebbe perdere la regola e quindi lo stesso pattern-governed behaviour come sua manifestazione originaria. In un punto successivo [ibid., 210] le tesi di Wittgenstein vengono paragonate a quelle aristoteliche; l’acquisizione di una pratica linguistica viene considerata analoga all’emersione di una forma di comportamento in senso aristotelico. Eppure, come

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Le soluzioni 315 già si notava con Sellars (1.3.1) non è una forma aristotelica, che non prescrive nulla alla materia in cui si attua, ad instaurare la normatività e la Williams, di là dall’analogia, se ne rende conto. Alla questione della normatività se ne aggiunge poi un’altra. Padroneggiare una pratica potrebbe essere un fatto spontaneo, o richiedere l’intervento esterno solo come avvio causale. Ma se ciascun individuo può contare solo sulle sue forze (bootstrapping [cfr. ibid., 203-204]) per instaurare pratiche linguistiche, dove va a finire il loro carattere sociale, la loro dimensione comunitaria? Il fatto è che, se elimina la distinzione fra regola e applicazioni, il paradigma comunitario non elimina la distinzione fra piani come condizione di possibilità perché si diano norme. Si ripresenta la stessa esigenza che incalza le riflessioni di Kripke. La critica comunitaria all’autonomia della grammatica è una critica alla separazione fra regole e pratiche applicative ma non alle ragioni che motivano la differenziazione dei due ambiti – tali ragioni vanno quindi soddisfatte e gli ambiti in qualche modo differenziati. Ebbene, nella Williams è l’attività dell’insegnante ad aprire la via alla prescrittività. L’insegnamento dev’essere considerato costitutivo del pattern-governed behaviour, non la causa occasionale che lo pone in essere. L’idea è che il senso dell’ovvio, l’espressione dell’essere la mossa attuale parte di un intero organismo di mosse, diviene possibile solo se ha inscritto in se stesso, porta in sé quale traccia indelebile, le mosse correttive con cui è stato indotto. L’essenza delle regole, per il Wittgenstein della Williams, sta nella loro origine. La spontaneità dell’azione si rende disponibile a correzioni esterne e interne solo e in quanto è stata acquisita attraverso correzioni. Queste, inizialmente solo causali, quando il discente diventa padrone di una pratica, lasciano nell’allievo la capacità di avvertire – avvertimento che dev’essere considerato l’altra faccia della sensazione di ovvietà – errori e correzioni, donando quin-

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Significato e divenire 316 di normatività ad una pratica che pure non procede consultando una serie di istruzioni. La sensazione di ovvietà, pare di capire, è conseguente all’esercizio di un’abilità e questa a sua volta è un tipo di abilità di cui non potremmo neppure essere consapevoli se non conservasse la forma dell’autorità con cui siamo stati addestrati a compierla: le mosse del giuoco sono parte di questo solo in quanto in ciascuna si mantiene la forma esterna di ciò che l’ha posta in essere, la forma del comando. «L’insegnante accetta o rifiuta le mosse fatte dal principiante, forse guida la sua mano» e rimane «l’autorità finale su ciò che è corretto dato che i suoi giudizi, e il modo in cui ovvio (as a matter of course) procede, sono il determinante […] di quanto è corretto» [ibid., 205]; «solo se procede in un modo che soddisfa l’insegnate, il bambino capisce» [ibid., 212-213]. Abbiamo usato il termine “forma”, e sarebbe forse dogmatico e perentorio riprendere le considerazioni svolte nel secondo capitolo e pensare che il suo unico significato sia quello cognitivo di identità che permane nella successione delle mosse. Qui esso sta ad indicare la distanza che il soggetto mantiene nei confronti delle sue stesse pratiche, la modalità per cui esse gli si manifestano come prestazioni rispetto alle quali si misura la sua abilità, quindi come formalmente oggettive anche se il soggetto, mentre le esegue, non ha a disposizione alcun parametro da consultare – le pratiche non vengono lette nel comportamento dell’insegnante. La Williams vuole appunto dire che tale distanza – lo spazio logico delle normatività – è possibile solo perché il contenuto delle pratiche è stato, almeno originariamente, trasmesso e che i giochi linguistici, anche quando diventano autonomi, possono essere capiti come tali solo in quanto preservano l’esteriorità della loro origine19. Comando, autorità, esteriorità dell’origine vengono insomma considerati come sorta di imprinting che permane nel padroneggiamento di un pattern-governed behaviour e apre lo spazio di quel tipo di normatività in cui «usare una

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Le soluzioni 317 parola senza giustificazione non vuol dire usarla senza averne il diritto» [RF, §289]. Proprio perché è la modalità di acquisizione a dare normatività ai contenuti acquisiti, questi possono svilupparsi autonomamente, arricchirsi, trasformarsi senza con questo perdere la loro dimensione normativa – la loro origine si trasmette di pratica in pratica, permane come loro sfondo comune –, mentre, come fonte di tale modalità, specifici insegnanti vengono elevati a rappresentanti della comunità in generale. È questo il senso in cui quello della Williams rimane un comunitarismo di tipo io-noi anche se l’istruzione viene necessariamente impartita da individui determinati. Così il ruolo metodologico dell’insegnamento si rivela fondamento del costituirsi dei concetti e il circolo di ruolo causale, metodologico e costitutivo si chiude. A dire il vero, occorre aggiungere, non è ben chiaro se per la Williams l’esplicita formulazione di regole, o in generale l’attività che si distingue come “seguire una regola”, sia da interpretare come ulteriore e più sofisticata mossa del pattern-governed behaviour o come un superiore livello di competenza. Coerenza vorrebbe che quella sostenuta fosse la prima delle due alternative. Altrimenti occorrerebbe ancora spiegare in cosa consiste questa ulteriore abilità e magari tornare, almeno nel suo caso, alla prospettiva classica, rimangiandosi buona parte delle critiche che le sono state rivolte. Molti passi confermano in effetti la prima alternativa, eppure in alcuni si afferma ad esempio che «ubbidire alle regole e interiorizzarle può essere solo una formazione secondaria, dato che ubbidire-alle-regole dipende dal divenire abili nel giudicare ciò che è lo stesso». Ma poiché non viene detta una parola su che tipo di rapporto di formazione si tratti e visto che la differenza fra i due tipi di normatività è la stessa che intercorre fra l’autonomia della grammatica di Baker e Hacker e la proposta che abbiamo cercato di riportare, conviene considerare l’“ubbidire a regole” come una forma più complessa di “com-

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Significato e divenire 318 portamento secondo modello” e non come una diversa fase cognitiva. La lettura del problema regole proposta da Meredith Williams è certamente più articolata e convincente, soprattutto dal punto di vista esegetico, di quanto non riveli la sintesi che ne abbiamo fatto. Ciò non toglie che vi siano molti problemi interpretativi e teorici da rilevare. Per quanto riguarda i primi, rimandiamo al solito al quarto capitolo, lasciando al lettore il giudizio su quale lettura risulti più convincente. Fra i secondi, oltre a ripetersi difficoltà già viste, se ne aggiungono altre specifiche. Riassumiamole in tre punti, cui si aggiunge una possibile obiezione empirica. La prima è in effetti la più eclatante, e lo è perché, liquidata con poche parole, contrasta con gli sforzi di approfondimento complessivamente prodotti. Posto che il ruolo dell’insegnamento è essenziale nell’acquisizione del pattern-governed behaviour viene subito da domandarsi come, di insegnante in insegnante, non si produca un regresso che potremmo dire di tipo storico. Come evitare, per evitare il regresso, stadi originari in cui gli individui si formano da soli, contando “solo sulle proprie forze” (per bootstrapping), e quindi ammettere la formazione di concetti che non portano in sé il marchio dell’addestramento? La risposta della Williams alla perplessità è a dir poco brachilogica: «Ma non abbiamo così a che fare un nuovo genere di regresso? Come acquista l’insegnante, e per estensione la società o la comunità, tale competenza? Il regresso è illusorio. Per ciascun individuo c’è una storia del suo diventare un utente del linguaggio in cui l’explanans non è semplicemente una duplicazione dell’explanandum all’interno dell’individuo. Così il fuoco dell’attenzione deve spostarsi sulla stessa società e sulla questione di come creature umanoidi siano diventate creature sociali in grado di usare il linguaggio. È da presumere che antropologi e teorici evoluzionisti saranno in grado di fornire una spiegazione

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Le soluzioni 319 a riguardo. Ma tale tipo di spiegazione non sbocca in un regresso esplicativo» [ibid., 196]. Così il regresso viene bloccato facendo tornare in campo la Comunità scritta con la maiuscola che la lettura della Williams dovrebbe far scendere sulla terra. L’insegnamento presuppone sempre la Comunità, che quindi non entra del novero delle entità da giustificare, anche se è solo attraverso l’istruzione che si apre lo “spazio logico” del concetto, ed è quindi solo con l’istruzione che incerti “umanoidi”, attraverso il linguaggio, istituisco quella società umana in cui un patrimonio di pratiche normative può essere trasmesso. In Kripke fra l’altro si può ammettere che la Comunità nasca nell’atto stesso in cui preme causalmente su i suoi stessi soggetti, alla Williams proprio tale mossa è preclusa. Non si capisce quindi come non si instauri il regresso, come l’explanans possa essere semplificato da un’entità che contraddice le basi del’intera costruzione. Che la nascita della cultura, in una prospettiva non naturalistica in senso stretto (dove il problema svanisce), sia una questione tanto oscura in linea di principio da essere costantemente o spostata o rimossa, un porto delle nebbie in cui diventa difficile concettualmente navigare (preservando l’irriducibilità dei concetti), è cosa certa. Ma è inaccettabile pensare che Wittgentein possa demandare a ricerche antropologiche la parola decisiva sulla nascita delle regole, che il loro spazio logico per lui si inauguri con l’insegnamento ma che la figura dell’insegnante nasca in un territorio impervio alla riflessione concettuale, oggetto esclusivamente di indagine empirica. Abbiamo già sottolineato più volte che quello dell’origine rappresenta un problema anche per Wittgenstein, di cui Wittgenstein è consapevole, ma è lecito supporre che non possa trattarsi di un problema che corrode il nocciolo stesso della sua soluzione. La Williams comunque non si rende conto, o proprio perché avverte il problema lo minimizza, che ammettere una società originaria di-

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Significato e divenire 320 stinta dai suoi singoli soggetti non è molto diverso dall’ammettere l’originarietà dello “spazio delle ragioni”. La seconda difficoltà riguarda il senso in cui il ruolo dell’insegnamento lascia una traccia che inaugura l’apertura della differenza normativa. C’è sicuramente una lettura wittgensteiniana di Freud, ma non so se ci sia una lettura freudiana di Wittgenstein. Probabilmente, quella della Williams è proprio l’interpretazione che più si avvicina a qualcosa del genere20. La presenza dell’insegnante che continua ad operare nelle pratiche concettuali dell’adulto assomiglia da vicino alla presenza del padre nella nascita della legge, del Super-io, nella teoria psicoanalitica. Come giudice o censore nei confronti dell’allievo, l’insegnante della Williams assolve certamente la stessa funzione che il padre svolge per Freud, o almeno per un certo Freud, nella formazione degli ideali del bambino, e come la figura paterna apre lo spazio di una normatività etica che poi permane come forma prescrittiva indipendentemente dai contenuti, così la figura didattica permane come forma prescrittiva nelle mosse del “comportamento secondo modello” che l’allievo, ormai cresciuto, arricchirà di nuovi contenuti. L’analogia, sia per quanto riguarda il ruolo funzionale dell’insegnante sia per la struttura normativa che questi inaugura, non sembra affatto forzata. In Freud, d’altro canto, quale che sia la capacità esplicativa della psicoanalisi nella dinamica del desiderio umano, l’ipotesi rimane limitata appunto a livello di desiderio e dà per scontata l’intera formazione dell’apparato cognitivo. Ci sono in effetti, anche in Freud e soprattutto nei suoi successori, tentativi di dedurre la formazione del concetto a partire da desideri primari puri, ma tali tentativi, sui quali non entriamo, non riescono sicuramente a competere con il problema impostato da Wittgenstein. Uno dei problemi fondamentali del desiderio psicoanalitico, anche nella versione lacaniana, è quello di non chiarire sufficientemente il carattere intenzionale o meno degli appetiti primari, il senso in

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Le soluzioni 321 cui il possesso di concetti è o meno condizione necessaria del desiderare, lasciando in ombra il tipo di rapporto che sussiste fra capacità cognitive e desideri inconsci, pur sempre intelligibili solo come desideri di qualcosa. Non a caso la natura del desiderio inconscio viene recentemente sempre più reinterpretata in senso riduzionistico e affidata all’indagine delle neuroscienze. In ogni caso, di là dal significato e dalla portata teorica di tali ipotesi, la formazione del Super-io, in psicoanalisi, si inserisce in una compressa struttura psichica, essenzialmente desiderativa, di cui nella Williams non c’è traccia. Diventa allora difficile capire come comando, autorità, l’esteriorità dell’insegnamento vengano “introiettati” nelle pratiche concettuali e linguistiche. Come dire: anche se non si giustifica sulla base di un’ulteriore teoria della psiche, la proposta della Williams ne fa sentire l’esigenza, introducendo nozioni – appunto quelle di “autorità” e “comando” – non considerate risolvibili in meccanismi causali ma allo stesso tempo prive del contesto teorico che le renda accettabili come sorta di apriori prescrittivi. Proprio perché tali nozioni non sono prodotte dalla pattern-governed behaviour, ma ne costituiscono la condizione, la proposta rimane quindi a mezz’aria, in gran parte inspiegata. C’è comunque da rilevare un altro e più acuto problema sempre inerente alla questione normativa. Ammettiamo pure che attraverso l’insegnamento l’allievo acquisisca una sorta di percezione dell’obiettività delle proprie pratiche e cioè che consideri le singole fasi del proprio comportamento fasi di un’intera pratica oggettiva le cui singole mosse devono essere attuate. Poniamo a questo punto che si sbagli. Bene, come fa a capire che si sbaglia, rispetto a cosa commette errori e si può correggere autonomamente o capire che le indicazione che gli vengono date vanno valutate come correzioni? Non si dica semplicemente attraverso l’insegnante. La funzione dell’insegnante dovrebbe essere in tal caso diversa da quella che gli attribuisce Kripke. Ab-

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Significato e divenire 322 biamo visto come in quest’ultimo non si capisce come l’intervento dell’insegnante possa essere qualcosa di diverso da un intervento meramente causale e lo sforzo della Williams è proprio quello di uscire dal circuito della causalità. Detto in altro modo la deferenza nei confronti dell’insegnante dev’essere conseguente all’acquisizione della normatività e non la sua ragion d’essere. Così si ripropone però la domanda sul perché o in base a quale parametro una mossa possa essere considerata corretta e una sbagliata. Parlare di forma della normatività, insomma, non basta se non si intende come questa possa aiutare a discriminare una serie di contenuti. Così, sembra che in alcune forme di comunitarismo si presenti l’altro aspetto di quel diallelo che minaccia la nozione di normatività semantica o cognitiva come tale (2.6). Se da un lato questa non può attuarsi attraverso un confronto con regole che non vengono applicate, come avviene nella “prospettiva classica”, senza alcun termine di confronto non si riesce a capire come farla sorgere: accettare di essere corretti, dicevamo, presuppone il dominio della dimensione normativa. L’impegno della Williams, e uno dei suoi maggiori meriti, sta a mio avviso proprio nel tentativo di concepire un comportamento normativo senza dover ammettere parametri o mappe mentali. Il limite di tale tentativo è quello di non chiarire sufficientemente in che cosa allora esso consista. Si ripropone, anche per la Williams, quale terzo tipo di difficoltà, il problema sollevato a proposito di Kripke. Al solito, perché si possa superare il livello esclusivamente causale, passando a quello metodologico e costitutivo, occorre ammettere che l’allievo colga concettualmente almeno alcuni aspetti del maestro; dovrà individuarne le mosse, la voce ecc., apprezzarlo in qualche modo quale standard di correttezza, e non semplicemente reagire ad un ambiente esterno di cui fa parte il maestro. «Solo se procede in un modo che soddisfa l’insegnate, il bambino capisce», ma come può capire di soddisfarlo senza possedere al-

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Le soluzioni 323 meno le regole che gli permettono di riconoscerlo come la stessa persona? Anche qui o l’insegnante è una fra le miriade di cause distali da ammettere come condizione causale del comportamento linguistico, e non è certamente questa la funzione che la Williams gli attribuisce, oppure esso assume un ruolo normativo, come appunto si vorrebbe, e allora egli non può essere contemporaneamente anche la fonte di tutte le regole che permettono all’allievo di identificarlo come tale. Per l’allievo dovrà già esserci un mondo esterno, saputo come tale, perché l’oggettività delle regole possa essere agganciata all’esteriorità del maestro. Chiaramente questo la Williams non può ammetterlo. Infine è possibile avanzare anche un rilievo di carattere empirico; è proprio l’impostazione data al problema a permetterlo. La Williams ritiene che uno dei momenti fondamentali dell’insegnamento sia quello correttivo, dato che è il plesso insegnamento-correzione ad elevare l’insegnante a standard di riferimento: «l’addestramento è tanto questione di insegnamento quanto un fatto di esame […], in assenza di un qualche processo attuale che esamini (testing) gli effetti dell’insegnamento non c’è qualcosa che si può dire venga appreso» [ibid., 206]. Sembra che invece, nell’apprendimento iniziale del linguaggio, processi di verifica e di correzione abbiano un’incidenza minima, che il bambino inizialmente si corregga in gran parte da solo sulla base del comportamento verbale degli adulti, indipendentemente dal loro diretto intervento21. Corrisponda o meno a verità, la possibilità di una smentita empirica non dovrebbe poter mettere in discussione quella che è qui considerata la base della stessa dimensione concettuale.

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Significato e divenire 324 3.4 La soluzione comunitaria (la prospettiva io-tu) Quella indicata come prospettiva comunitaria io-tu è in realtà una proposta che si emancipa, esplicitamente, dal testo wittgensteiniano. Per i loro fautori Wittgenstein è un punto di partenza o di riferimento più che un autore da chiarire. Nei due autori che meglio la rappresentano – Donald Davidson e Robert Brandom – il primo considera le riflessioni del secondo Wittgenstein, oltretutto con estrema cautela, quale spunto di un argomento che viene presentato decisamente in modo autonomo; il secondo vede la sua proposta come la soluzione di problemi – in particolare quello del regresso e del paradosso delle interpretazioni – presentati da Wittgenstein ma lasciati fondamentalmente senza risposta. Proprio perché le Ricerche e la loro interpretazione rimangono solo sullo sfondo, avremmo potuto trascurare questo tipo di approccio comunitario o limitarci a menzionarlo esclusivamente come uno degli sviluppi segnati dal tema delle regole. Un accenno, anche se sintetico, è comunque opportuno. Anzitutto perché, soprattutto in Davidson, la soluzione io-noi è presentata quantomeno come esigenza implicita del secondo Wittgenstein, in secondo luogo perché proponendosi pur sempre come soluzione al problema delle regole e mantenendone i presupposti – irriducibilità del mentale, sua normatività, essenzialità della dimensione sociale – essa può essere comunque utile, se corretta, per capire quale strada dovrebbero imboccare le Ricerche per venire a capo delle difficoltà che propongono ed eventualmente anche se e in che misura esse offrono richiami in tal senso. L’argomento da riassumere si inserisce d’altro canto in concezioni autonome, a largo spettro, che toccano temi di carattere logico, epistemologico, semantico e ontologico difficili da sintetizzare. Riassumerle, anche per sommi capi, esula dagli scopi di questo testo e porterebbe lontano. La cosa vale certamente per Davidson, ma ancor più per Robert Brandon che in una sorta di nuova “fenomenolo-

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Le soluzioni 325 gia dello spirito” di più di settecento pagine discute gran parte delle questioni tradizionalmente riservate alla riflessione filosofica. Si tratta quindi di estrapolare una questione dall’intero contesto in cui si colloca, anche se non penso che l’operazione alteri più di tanto l’argomento visto che la sua centralità riduce al minimo le premesse su cui si basa. Ci riferiremo soprattutto alla versione che ne dà Donald Davidson. Nonostante la vastità dei suoi interessi e la cascata di conseguenze che vengono ricavate, assai diverse da quelle davidsoniane, Brandon non aggiunge a mio avviso elementi tali da cambiare in modo sostanziale la struttura di fondo della proposta. La versione io-tu della nascita del concetto introduce l’“altro” nella vita mentale dell’“io”, del soggetto in prima persona ed è in tal senso comunitaria, o sarebbe forse meglio dire “sociale”. Ma il socius qui non è il rappresentante di una prassi generalmente condivisa il quale o corregge i singoli che si discostano da tipi di comportamento considerati standard o inserisce la forma della normatività nei giuochi linguistici. L’“altro” rappresenta in tal caso solo se stesso e solo come specifico individuo entra nella costituzione del riferimento oggettivo del contenuto di un concetto. Un concetto possiede un contenuto solo a condizione di riferirsi a possibili stati del mondo, distinti dal concetto, che lo soddisfano. Lo spazio che si apre fra contenuto concettuale e sue condizioni di soddisfazione è appunto lo spazio della normatività, ciò che rende possibile l’applicazione corretta o scorretta del concetto in questione, e in questa versione comunitaria è appunto la presenta dell’“altro” a permettere l’apertura di tale spazio in prima persona. L’idea centrale è che possedere concetti significhi possedere una prospettiva sul mondo, ma che un prospettiva non possa essere tracciata a meno che non rechi in se stessa la notizia di almeno un’altra prospettiva; una prospettiva assoluta è una contraddizione in termini. Così può essere soltanto l’immanenza della prospettiva altrui in quel-

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Significato e divenire 326 la in prima persona a rendere intelligibile la nozione di prospettiva, e la realtà oggettiva su cui si apre, ed è quindi una sorta di originaria intersoggettività a permettere al concetto di riferirsi al mondo. In Davidson l’argomento della presenza della prospettiva altrui nella propria si inserisce in un più ampio contesto epistemologico. Per il filosofo americano una credenza non può essere giustificata, e rispondere a obiezioni di tipo scettico, né sulla base di dati immediati del conoscere, quindi in prospettiva fondazionista, né solo sulla base delle connessioni che questa stabilisce con altre credenze, quindi in prospettiva coerentista. Davidson pensa che le obiezioni tradizionalmente rivolte alle due opzioni epistemologiche colgano nel segno: la prima porta o a insostenibili forme di fenomenismo o a dover giustificare la connessione fra eventuali dati immediati, ad esempio sense-data, e oggetti e fatti del mondo, riproponendo quindi il problema, la seconda ammette sistemi di credenze reciprocamente incompatibili e non spiega in che senso un insieme di credenze coerentemente connesse, quale che sia la nozione di coerenza utilizzata, entri in contatto con la realtà. Fra le due concezioni la seconda possiede comunque a suo avviso il vantaggio di rispettare la natura della dimensione concettuale, «le credenze non possono emergere una alla volta, poiché il contenuto di ogni credenza dipende dal posto ch’essa occupa all’interno del nesso con altre credenze» [Davidson 2001c, 127]. La natura delle credenze, e quella dei concetti che le costituiscono, è per Davidson essenzialmente olistica, e in tal senso un qualche tipo di coerentismo è imprescindibile. Si tratta allora di trovare il modo di coniugare la prospettiva coerentistica, dove ogni credenza è giustificata in base ad un’altra credenza, con un impatto causale che garantisca contenuto e riferimento al sistema di credenze. «C’è – scrive Davidson – una situazione prelinguistica e precognitiva che mi sembra rappresenti una condizione necessaria per il pensiero ed

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Le soluzioni 327 il linguaggio, una condizione che può esistere indipendentemente dal pensiero e che può quindi precederlo» [ibid., 128]. È appunto qui che si inserisce l’argomento comunitario. Se abbiamo riassunto a volo d’ali il contesto epistemico in cui si situa è perché già il contesto mostra che l’argomento per sé, anche dovesse risultare convincente, non può rispondere alla questione della genesi dei giuochi linguistici. Solo che Davidson, a differenza della Williams, è pienamente consapevole che il contrasto fra olismo dei concetti e l’individuazione del momento della loro nascita è insanabile. La difficoltà di cogliere e descrivere un punto di partenza incontaminato (dallo spazio delle ragioni) è insuperabile: «non abbiamo una idea chiara di che tipo di linguaggio usare per descrivere menti formate a metà; può essere che essa implichi una profonda difficoltà concettuale o un’impossibilità. Ciò significa che forse dare una descrizione completa dell’emergenza del pensiero nasconde un problema insuperabile. Ringrazio il fatto di non lavorare nell’ambito della psicologia dello sviluppo» [ibid.]. Anche se non spiega il possesso e l’abbrivio dei giuochi linguistici, si ritiene comunque che l’argomento ne sia una premessa, rappresentandone una delle condizioni di possibilità. Davidson lo chiama argomento della “triangolarità”22. Dicevamo che non sono molti i passi wittgensteiniani cui Davidson rimanda come fonte, almeno implicita, dell’argomento. Il filosofo americano è comunque convinto che esso entri perfettamente nello spirito delle Ricerche, che queste sottolineino in ogni caso la natura essenzialmente sociale del pensare. L’argomento della “triangolarità” non parte, diversamente da quanto avviene in Kripke, «con un dubbio scettico cui dare una risposta ma termina con quella che può essere la conclusione di Wittgenstein: il linguaggio è necessariamente un fatto sociale» [Davidson 2001b, 117]. Il brano che forse più si avvicina ad una indicazione diretta è posto ad epigrafe del saggio The second

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Significato e divenire 328 Person [ibid.]. Nel paragrafo 454 Wittgenstein si chiede come possa una freccia indicare, «non sembra che oltre se stessa, porti in sé qualcosa?»; ma l’indicare, si risponde, «non è una stregoneria che solo l’anima può compiere». Nei paragrafi successivi si osserva poi che in qualsiasi senso ci si slanci in avanti, non ci si può certamente osservare mentre ci si slancia [§456], e conclude [§457]: «sì, intendere è come dirigersi verso qualcuno». La lettura di Davidson è che ci si slancia in avanti, fuor di metafora che l’intenzione si rivolge a cose ed eventi, non perché in noi vi sia un qualche termine di riferimento del movimento – con le regole che, per così dire, si muovono con noi –, ma perché la presenza di un altro soggetto permette di determinare il punto fisso rispetto a cui ci si muove, l’oggettività su cui si apre il sapere prospettico. La questione è: «perché non vi può essere un linguaggio che solo una persona comprende? La risposta che Wittgenstein sembra offrire nel passaggio posto ad epigrafe di questo saggio è la seguente: senza un interprete non si può dare alcuna sostanza all’affermazione che il parlante ha commesso un errore» [ibid., 116]. Ma perché un soggetto non può soddisfare tutte le condizioni per essere interpretabile senza essere di fatto interpretato [ibid., 115]? In che senso l’interprete entra nella costituzione stessa dell’uso dei concetti in prima persona? Il primo punto da precisare è che «un interprete interpreta (correttamente) l’espressione di un parlante solo se sa che il parlante intende che l’interprete assegna determinate condizioni di verità alla sua (del parlante) espressione linguistica» [ibid., 111-112]. Per interpretare correttamente occorre non solo che l’interprete ritenga significanti le emissioni del parlante, e quindi per Davidson che gli assegni condizioni di verità che le soddisfano, ma anche che sappia che il parlante intende che tali condizioni gli vengano assegnate, per questo attribuire intenzioni al mormorio del vento è una metafora. La situazione, dal punto di vista dell’inter-

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Le soluzioni 329 prete, è simmetrica: attribuisco significato a determinati comportamenti solo se so che il soggetto che li effettua mi attribuisce a sua volta gli stessi significati e le loro condizioni di soddisfazione. A tal punto si provi ad immaginare un soggetto isolato, considerandolo possessore di un linguaggio e di concetti indipendentemente da qualsiasi scambio linguistico. Affermare che tale soggetto possiede concetti vuol dire attribuirgli la conoscenza delle loro condizioni di soddisfazione e questo significa considerarlo capace, almeno per quanto riguarda il mondo fisico, di individuare oggetti e fatti attraverso le evidenze sensibili che i primi producono. Così, applicare il concetto di “tavolo” vuol dire tra l’altro ritenere determinate evidenze visive e tattili effetto causale dell’oggetto cui esse vengono attribuite; «se ho ragione – scrive Davidson in un altro saggio – noi non possiamo in generale prima identificare credenze e significati e poi domandare cosa li ha causati» [Davidson 2001a, 150]. Il problema per Davidson è appunto qui: non potendo individuare specificamente la causa dell’evidenza visiva non si è neppure in grado di sapere quale concetto si sta applicando. Perché il tavolo è solo causa remota o distale delle evidenze sensibili; causa delle evidenze sensibili può infatti essere considerata ciascuna delle cause intermedie che si susseguono a partire da tavolo sino ad arrivare alle terminazioni nervose, o in generale ai miei più prossimi recettori. In realtà, «se dobbiamo scegliere, sembra che la causa prossimale del comportamento abbia il miglior titolo per essere identificata come stimolo, poiché più distante è causalmente un evento da chi lo percepisce, più chance vi sono che la catena causale si interrompa» [ibid., 118]. La conseguenza è che di un individuo isolato non si può dire, né può dire lui stesso in prima persona, se tavolo si riferisce a oggetti, a «eventi a una certa distanza o a qualcosa che sta, per così dire, sulla sua pelle» [ibid., 119]. Ciò che questi pensa, per lui e per altri, rimane completamente indeterminato.

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Significato e divenire 330 La situazione cambia se entra in campo l’“altro”, se la causa delle evidenze sensibili, e quindi l’oggetto che soddisfa le condizioni di applicazione del concetto, viene individuata attraverso il concorso di un’altra prospettiva sul mondo. L’esempio preferito per chiarire il meccanismo triangolare è al solito quello dell’apprendimento iniziale di un linguaggio. Un bambino viene addestrato a pronunziare la parola “tavolo” in presenza del tavolo. L’insegnante «addestra il bambino a produrre risposte simili a quelle che lui (l’insegnante) percepisce come stimoli simili. Perché ciò avvenga è chiaro che le risposte innate del bambino e dell’insegnante a ciò che è simile – quanto essi naturalmente raggruppano assieme – dev’essere decisamente affine; altrimenti il bambino risponderà a quelli che l’insegnante considera stimoli simili in modi che l’insegnante non ritiene simili. Una condizione per essere un parlante è che ci debbano essere altri sufficientemente simili a lui stesso» [ibid., 120]. Da sottolineare che per Davidson il passaggio dalla produzione naturale di reazioni comportamentali simili ad oggetti simili, dove la “somiglianza” sta ad indicare una proprietà ontologica (o una classe naturale, una relazione di somiglianza ecc.), alla capacità concettuale di individuare lo stesso tipo di stimoli, vale a dire ad una facoltà epistemica, non è spiegata e non è spiegabile. Il bambino diventa un parlante solo quando passa da reazioni meccaniche alla capacità di concettualizzare, «se le risposte del parlante sono linguistiche, esse devono essere scientemente e intenzionalmente risposte a specifici stimoli» [ibid.], e l’argomento della triangolarizzazione non ha nulla da dire e non può dire nulla su tale capacità, come non dice nulla sulle connessioni olistiche che legano fra loro concetti e credenze. Esso spiega però come sia possibile identificare l’oggetto che produce lo stimolo, come sia possibile attribuire ad esso e solo ad esso l’evidenza sensibile in questione: «dato che una campana o un tavolo vengono identificati solo attraverso l’intersezione

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Le soluzioni 331 di due (o più) insiemi di risposte simili (linee di pensiero possiamo quasi dire), avere il concetto di un tavolo o di una campana significa riconoscere l’esistenza di un triangolo di cui un vertice sono io stesso, il secondo vertice una seconda creatura simile a me e il terzo un oggetto (il tavolo o la campana) collocato in uno spazio in tal modo reso comune» [ibid., 120-121]; «ciascuna creatura impara a correlare la reazione di altre creature con cambiamenti od oggetti del mondo a cui anch’essa reagisce» [Davidson 2001c, 128]. Imparando a riconoscere le proprie e quelle dell’insegnante come le stesse risposte di uno stesso stimolo, il bambino e l’insegnante dispongono in uno spazio oggettivo lo stesso oggetto cui i due insiemi di risposte si riferiscono, vale a dire la causa delle evidenze sensibili. Così, la triangolazione non produce il concetto come tale, ma crea le condizioni oggettive della sua applicazione, quindi la possibilità di attribuzioni vere o false e lo spazio normativo della vita mentale. Anzitutto precisiamo quali scopi Davidson pensa di avere raggiunto. A) la triangolazione rende possibile l’esistenza di un contenuto concettuale e attraverso l’applicazione della nozione di verità, altra nozione considerata primitiva e irriducibile, la base della dimensione normativa del significato; B) poiché per triangolare occorre esser almeno in due, i concetti dipendono essenzialmente dallo scambio linguistico: non vi può quindi essere dimensione concettuale senza linguaggio e il linguaggio è un fenomeno essenzialmente sociale; C) Davidson pensa che l’argomento abbia anche una portata antiscettica – nulla garantisce che ciascuna triangolazione abbia successo, ma se abbiamo concetti, lo scettico non può sostenere, se non incorrendo in una fallacia per composizione, che essi siano tutti falsi, visto che rinunciare a qualsiasi riferimento oggettivo, in base ad A) e B), significa rinunciare ad una delle condizioni della loro esistenza: il carattere sociale del linguaggio garantisce quindi che

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Significato e divenire 332 almeno alcune triangolazione abbiano successo e che molti dei nostri concetti siano veri. All’argomento di Davidson sono state avanzate varie obiezioni, ma a noi qui interessa capire solo in che misura esso risponda ai problemi avanzati dalle Ricerche. E la prima osservazione è che esso non risponde a quello di fondo. La triangolazione dà per scontata la possibilità che uno stesso concetto si applichi a differenti situazioni, che gli stati intenzionali anticipino le loro condizioni di soddisfazione, che insomma i concetti possano fungere da “talismani mentali”, mentre questa è la questione principale a cui i testi di Wittgenstein dovrebbero dare risposta. La “prospettiva classica” affronta direttamente il problema, e lo stesso avviene nella prospettiva comunitaria “io-noi”, soprattutto nella Williams, l’approccio “io-tu” sembra invece dare per scontata la questione (e Brandom non costituisce un’eccezione a tal riguardo). Almeno in tal senso, quindi, essa non può essere considerata una soluzione al problema delle regole. Rimane, anche se al prezzo di tirare per i capelli i pochi brani di Wittgenstein citati, la possibilità che getti luce sulla natura necessariamente sociale, nel senso io-tu, del linguaggio. Anche a tal proposito, però, non si può che ripetere la difficoltà già più volte avanzata. In questo caso possiamo introdurla attraverso una replica rivolta alla portata antiscettica dell’argomento. Senza entrare nei particolari di tale replica nel suo complesso23, basta limitarsi all’osservazione che anche in un mondo in cui il “tu” sia costituito da robot che riproducono perfettamente il comportamento umano, o in uno scenario scettico a piacere, l’“io” potrebbe soltanto credere di avere di fronte un altro soggetto e ciononostante triangolare, quindi cominciare ad applicare (erroneamente) una serie di significati: «è difficile vedere perché, in tale mondo, dove vi sarebbe ogni apparenza dell’esistenza di altri soggetti, una creatura non possa diventare un soggetto» linguistico in prima persona [Stern 2000, 230]. Qui apparenza non

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Le soluzioni 333 sta per dato sensibile in senso fenomenistico, ma per (falsa) evidenza sensibile di un altro soggetto. Ma ciò significa che per triangolare l’“io” deve anzitutto individuare concettualmente il “tu” che ha di fronte. Anche in una situazione in cui le evidenze sensibili dell’“altro” sono prodotte dal demone cartesiano l’“io” le concettualizza come appartenenti ad un altro soggetto. È lo stesso Davidson che sembra ammetterlo: «l’interazione deve essere disponibile alle creature che interagiscono. Perciò il bambino, imparando la parola “tavolo”, ha già in effetti notato che le risposte dell’insegnante sono simili […] quando le sue risposte (pronunciando “tavolo”) sono simili» [Davidson 2001b, 120]. Quindi gli stimoli prodotti dai comportamenti verbali e non verbali dell’insegnante devono già essere riferiti dal bambino ad un oggetto distale affinché la triangolazione possa avere inizio. Ma se il bambino, o l’“io” in generale, già possiede i concetti che gli consentono di individuare (e rintracciare nel tempo) almeno alcuni oggetti del mondo, a cominciare dall’insegnante, come può lo spazio dell’oggettività aprirsi solo con la triangolazione24? A me sembra che, in generale, i tentativi con cui nella prospettiva comunitaria (sia “io-noi” che “io-tu”) si tenta di rinviare ad una sorta di esteriorità originaria alla quale demandare la natura referenziale dei concetti, finiscano per rovesciare l’argomento kantiano della trascendentalità dello spazio, conservandone la difficoltà. Uno degli argomenti attraverso cui Kant tenta di dimostrare la trascendentalità dello spazio consiste nel rilevare che poiché l’esteriorità non può essere appresa dal mondo esterno, essa dev’essere considerata a priori: «lo spazio non è un concetto empirico ricavato da esperienze esterne. Infatti, affinché certe sensazioni vengano riferite a qualcosa fuori di me […] deve esserci già a fondamento la rappresentazione dello spazio. Pertanto, la rappresentazione dello spazio non può essere nata per esperienza da rapporti del fenomeno esterno; ma l’esperienza esterna è essa stessa possibile, prima di tutto, per la detta

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Significato e divenire 334 rappresentazione» [Kant 1996, 56]. Ma quella di esteriorità è una relazione simmetrica in cui, se a è esterno a b, b è esterno ad a, e se “esteriorità” mantiene lo stesso significato (se non si incorre perciò in una quaternio terminorum), come in effetti è mantenuto da Kant affermando che io mi rappresento le cose come «esterne le une alle altre», quanto si riesce eventualmente a dimostrare è che, essendo gli oggetti esterni fra loro e al soggetto che li percepisce, questo è a sua volta esterno ad essi, e che quindi un soggetto può avere esperienza di oggetti esterni solo a condizione di collocarsi a sua volta nello spazio, cioè di essere un soggetto empirico. In prospettiva comunitaria l’idea è appunto rovesciata: si tenta di mostrare che la prospettiva sul mondo esterno non può essere guadagnata a prescindere dal rapporto con un altro soggetto che d’altro canto si è già costretti a rappresentare come esterno. L’argomento di Kant mostra suo malgrado che quello di spazio non è un concetto trascendentale (in senso kantiano), precedente l’esperienza, quello dei comunitari che il rapporto linguistico con altri soggetti non può entrare nella costituzione del concetto senza doverlo presupporre, vale a dire che la formazione del concetto non può seguire all’esperienza dell’altro. Dell’altro chiaramente come soggetto d’esperienza: se l’altro viene inteso come causa di determinate reazioni fonetiche o comportamentali in senso riduzionistico, l’argomento si riduce ad un’analisi empirica di determinate successioni causali e perde del tutto il significato di fondamento di un aspetto del contenuto concettuale. 3.4.1 Per Robert Brandom quello di Davidson, più che un argomento, è la “forma” di un’argomentazione da sviluppare [Brandom 1994, 153]. Tale sviluppo è rappresentato da un’opera estremamente articolata, ricca di distinzioni concettuali e terminologiche25 – Making it Explicit – che come detto non possiamo qui

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Le soluzioni 335 riassumere e discutere. Che il risultato della triangolazione di Brandom sia quindi, per quel che ci concerne, alla fin fine il medesimo di quello appena visto, rimane certamente un’affermazione dogmatica che solo il lettore, per proprio conto, può eventualmente verificare. Possiamo d’altro canto, indicando poco più che i titoli di alcuni degli argomenti sviluppati, rinviare al punto in cui il problema si riproduce, aggiungendo un’osservazione più specifica su un tema precedentemente accennato. Brandom si fa sostenitore di un certa tipo di “semantica del ruolo inferenziale”. Punto di partenza dell’espressività linguistica e concettuale è la frase, ma solo nel senso per cui questa può essere considerata l’unità minima all’interno di processi inferenziali. Il contenuto di una frase si manifesta infatti solo nelle inferenze materiali in cui essa, di soggetto in soggetto, viene inserita; gli elementi subfrasali – termini singolari e predicati – vengono individuati a partire dal tipo di sostituzione permessa all’interno delle inferenze: i termini singolari ammettono semanticamente inferenze simmetriche, inferisco Ga da Qa solo se da Qa posso inferire Ga, i predicati inferenze asimmetriche. La sede autentica del contenuto è quindi un’intera catena di inferenze26. Il punto è, per Brandom, che anche se un individuo è in grado di effettuare inferenze in prima persona, queste sono essenzialmente parassitarie rispetto ad inferenze effettuate in ambito dialogico, con il concorso di almeno un altro soggetto. Originariamente, un individuo assume un determinato impegno (committment) rispetto ai concetti che usa, e quindi alle inferenze compiute, solo all’interno di un giuoco linguistico in cui i partecipanti chiedono reciprocamente ragione delle asserzioni effettuate e dove lo scambio di domande e risposte, la richiesta e l’attuazione di inferenze, modifica il loro status deontico. L’uso del linguaggio è così legato al “rendiconto deontico” (deontic scorekeeping27), come lo chiama Brandom, che ciascun “io” effettua nei confronti del reciproco “tu”. Se il contenuto semantico si produce

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Significato e divenire 336 solamente all’interno di un processo inferenziale, si rende appunto “esplicito” in questo, e se il processo inferenziale si instaura solo all’interno della reciproca richiesta e offerta di domande e risposte, non ci può essere applicazione di concetti se non all’interno della relazione comunitaria “io-tu”. Anche qui è la possibilità di individuare una dimensione oggettiva attraverso una doppia prospettiva, e quindi il punto di riferimento rispetto al quale un linguaggio possa essere considerato normativo, a svolgere il ruolo fondamentale. La presenza della prospettiva altrui nella propria apre lo spazio logico che permette a ciascuno dei dialoganti di riferirsi ad un mondo indipendente che “orienta” la correttezza o scorrettezza dell’applicazione delle parole. Per chiarire tale presenza del “tu” nell’“io”, riprendendo un distinzione introdotta inizialmente da Quine, Brandom differenzia attribuzioni de re e de dicto negli atteggiamenti proposizionali. Attribuzione de dicto è, ad esempio, “Luigi crede che Bush sia uno dei peggiori presidenti degli Stati Uniti”, mentre la rispettiva de re suona “Luigi crede di Bush che egli sia una dei peggiori presidenti degli Stati Uniti”. Nella seconda “Bush” viene estratto dall’ambito definito dall’operatore epistemico “credere”, dal contenuto della credenza attribuita a Luigi, ed asserito in prima persona dal soggetto che effettua l’attribuzione, anche se all’interno della credenza l’uso anaforico del pronome mantiene il riferimento alla stessa persona. Ciò significa per Brandom che nelle attribuzioni de re l’“io” distingue un riferimento oggettivo nell’atto stesso in cui, riportando una credenza del “tu” (a sua volta in grado di compiere, come “io”, la medesima distinzione) apre l’ulteriore prospettiva, l’ulteriore sguardo sul mondo, rispetto a cui definisce la propria. La differenza di prospettive produce in tal modo l’ambito all’interno del quale ciascuno dei parlanti diventa capace di distinguere, in linea di principio, quanto viene detto di fatto (de dicto) da quanto si deve dire (de re). La distinzione fra riferimento oggettivo e mero re-

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Le soluzioni 337 soconto soggettivo non può essere d’altro canto assoluta, da qui l’opportunità di richiamare solo in linea di principio l’opposizione essere/dover essere. Per altri dialoganti, o per loro stessi in una fase successiva, “io” e “tu” potrebbero essere considerati entrambi in errore, disputando ad esempio sulle autentiche proprietà del flogisto, e non si dà in generale nessun punto di vista oggettivo che trascenda l’agone della dialettica deontica fra scorekeeper. Quella che si inaugura è comunque una forma dell’oggettività – il cui contenuto rimane un ideale regolativo – che consente la sensatezza della terminologia normativa (quindi la distinzione fra applicazione di fatto e applicazione di diritto del concetto, quindi l’esistenza stessa del concetto in quanto distinto dalle sue applicazioni) e il giuoco di domande e giustificazioni in cui vengono storicamente prodotti i significati. Come anticipato, non credo che la proposta di Brandom, pur accettando in generale i principi su cui si basa, costituisca una risposta al problema di Wittgenstein. Brandom pensa che regresso e paradosso delle regole siano prodotti da entità platoniche date alla mente. Non pensa quindi che il ripetersi di concetti, illustrato dalle stesse indagini sulla sostitutività, crei alcun problema allo sviluppo inferenziale del contenuto. Mentre dell’apparente capacità intenzionale di anticipare stati del mondo non si fa parola. Sul punto centrale dell’argomento poi, sulla possibilità che i dialoganti entrino in rapporto senza già possedere le risorse concettuali per riconoscersi, non posso che ripetere quanto detto a proposito della triangolazione di Davidson. C’è comunque un punto, e un altro problema, che vale la pena sottolineare. Mentre per Davidson la triangolazione semantica non spiega il possesso di giuochi linguistici, l’olismo delle credenze e quindi il possesso delle risorse concettuali che permettono inferenze, sembra che per Brandom il deontic scorekeeping tutto questo lo spieghi. E mentre Davidson ritiene che il suo argomento abbia indirettamente una portata realistica anti-

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Significato e divenire 338 scettica, Brandom si contenta della forma dell’oggettività. Così, mentre Davidson pensa che quello della triangolazione sia un argomento che si limita a spiegare solo una condizione del riferimento oggettivo del contenuto semantico, per Brandom la forma dell’oggettività nasce all’interno dei dialettici processi inferenziali. Tale differenza ha due conseguenze da sottolineare. La prima è che la proposta di Davidson, esplicitamente e consapevolmente, non affronta la questione della normatività nel suo complesso. Ripetiamo: la sua triangolazione è solo condizione della normatività dei concetti, ma non si pronuncia su cosa significhi all’interno delle pratiche discorsive, in prospettiva coerentistica, commettere errori e correggersi; per sé non implica l’esistenza o meno di un insieme di norme cui riferirsi oppure chiarisce il senso in cui, a prescindere da termini di confronto, si qualifica un errore. Con Brandom il tipo di impegno è invece diverso: proprio perché la dialettica fra dialoganti esaurisce la nozione di normatività tutto questo dovrebbe risultare spiegato. Ma anche con lui allora, altro argomento su cui d’altro canto non mi soffermo, sembra riproporsi il problema che abbiamo già visto nascere nella Williams (3.3.2): la nozione di “forma dell’oggettività” non è in grado di spiegare concretamente in cosa consista un errore, in che modo il sapere non collassi nel “credere di sapere”28. La seconda conseguenza merita un po’ più di spazio visto che è già stata accennata (1.3.2). Se la forma dell’oggettività nasce all’interno del deontic scorekeeping, Brandom si trova di fronte al problema di spiegare la genesi della dialettica fra dialoganti. Si offre così l’occasione di ritornare sulla risposta data a Sellars sul paradosso di un’applicazione del concetto che ne presuppone sempre un’altra (1.3.1). Sellars ha ragione, si dichiara, a pensare che chi afferma di avere una certa conoscenza «deve essere nello spazio delle ragioni, dev’essere capace d’intendere l’affermazione e quindi deve avere una qualche padro-

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Le soluzioni 339 nanza del ruolo di quest’ultima nel ragionamento, quindi del suo uso come premessa e conclusione di giustificazioni inferenziali» [ibid., 220]. Sorge quindi la domanda di come si possa guadagnare lo spazio delle ragioni rifiutando, in prospettiva pragmatica, il loro carattere innato (qui sinonimo di “platonico”). La risposta di Sellars, con le sue difficoltà, l’abbiamo considerata. Brandom introduce la sua attraverso un esempio: «si supponga che Monica sia stata addestrata a discriminare in modo affidabile carpini [betulle] dalle loro foglie. Il risultato dell’addestramento è che Monica è spesso disposta a rispondere alla visibilità delle foglie del tipo giusto riportando [reporting] in modo non inferenziale la presenza di un carpine. Lei capisce cosa significa affermare che qualcosa è un carpine e, in circostanze appropriate a tale resoconto [report], arriva in effetti a credere che sia presente un carpine […]. Ora, un affidabilista precisa che può essere del tutto in ordine, per chi assume che Monica sia una persona che riferisce in modo affidabile, non solo arrivare a credere sulla base del suo resoconto che vi sia un carpine presente, ma anche citare il suo resoconto (almeno in modo deferenziale) come ciò che garantisce tale concetto» [ibid., 219]. Se quindi Sellars ha ragione ad affermare l’importanza dello spazio delle ragioni, sbaglia, come mostra il tipo d’esempio considerato, nel pensare che chi sottoscrive (endorses) una processo inferenziale «debba essere colui che intraprende (undertakes) l’affermazione relativa alla conoscenza osservativa. È stato precisato che attribuire conoscenza è un atteggiamento deontico ibrido che implica non solo attribuire impegni (commitments) ma anche intraprenderli […], è colui che attribuisce conoscenza osservativa che deve attribuire affidabilità al conoscente […]. Monica quindi, pace Sellars, non ha bisogno di considerarsi un relatore affidabile di carpini affinché il fatto che un carpine le sia di fronte possa valere per lei come conoscere osservativo» [ibid., 220]. «Resoconti non inferenziali – si dice in un altro

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Significato e divenire 340 punto – possono avere la funzione di giustificatori ingiustificati: affermazioni considerate come autorizzate ad avere lo status revocabile di default» [ibid., 222]. Monica è stata addestrata a rispondere in modo affidabile, ma probabilmente ciò non costituisce per Brandom la minaccia di un regresso dato che l’addestramento non è considerato momento essenziale della nascita del concetto. Il punto è chiaramente un altro. La dialettica fra scorekeeper è per Brandom simmetrica, ma per metterla in moto si assume un punto di partenza asimmetrico in cui uno dei soggetti acquisisce concetti, sulla base di osservazioni, per via affidabilista. Monica non è un termomentro, «capisce cosa è un carpine» e quindi se ne è formata un concetto, anche se non è ancora in grado di giustificarlo inserendolo all’interno di una serie di inferenze, a cominciare da quella che ha come premessa l’affidabilità della sua osservazione. Ma come fa a possedere un concetto se per tutto il testo si ripete che possedere un concetto significa saperlo applicare, distinguere corretto da scorretto e quindi, per Brandom, inserirlo in quello spazio delle ragioni attuato dalla dialettica fra scorekeeper? Se invece il suo è già un concetto, se per averlo non c’è bisogno di “intraprendere” nessun processo giustificativo, perché non fermarsi ad una spiegazione affidabilista della vita cognitiva? Senza chi attribuisce conoscenza, ripete Brandom, non c’è propriamente vita concettuale, ma il problema è quello di capire come possa essere attribuita conoscenza a chi manca delle risorse che poi vengono considerate essenziali alla vita concettuale, a cominciare dall’acquisizione di una prospettiva sul mondo che secondo il principio comunitario un individuo in isolamento non può possedere. A meno che Monica non reagisca affidabilmente nello stesso senso in cui è affidabile un termometro che funziona, così però lo scorekeeper già è in contatto con la realtà e non dà il via a nessuna triangolazione. Brandom vuole conciliare affidabilismo esternista e dialogicità normativa, ma non spiega

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Le soluzioni 341 come la conciliazione superi lo stadio della mera esigenza. In definitiva: se si riconosce a Monica la capacità di formare concetti in isolamento in senso affidabilista, il triangolo dialogico diventa quantomeno secondario, se i dialoganti sono entrambi scorekeeper, come dovrebbe essere secondo la natura reciprocamente prospettica del concetto che poi viene difesa, la perplessità di Sellars si ripropone. In realtà, in molti punti Brandom precisa che uno dei sensi del “rendere esplicito” è appunto quello di esplicitare norme già presenti al livello dell’agire, pratiche normativamente orientate ma non ancora consapevoli dei propri modelli. In che senso tali pratiche siano normative rimane, almeno per me, un mistero. La conclusione è quindi che, pace Brandom, Sellars ha giustamente individuato il problema “dello spazio delle ragioni” da dover trattare e superare.

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Significato e divenire 342 Note 1

Fra le eccezioni, fra le letture che meno si prestano ad essere così irregimentate, occorre forse menzionare il testo di Paul Horwich sul significato e i molti articoli dedicati da Crispin Wright all’argomento. Non considereremo comunque entrambi gli autori anche se per differenti motivi. La teoria dell’uso proposta da Horwich [Horwich 1998], dove i testi di Wittgenstein rimangono d’altro canto solo fonte di suggerimenti, propone un’interpretazione disposizionale del concetto che, per quanto piena di spunti di notevole interesse, finisce per cancellare a mio avviso in modo talmente arbitrario la questione della normatività, senza impegnarsi in un esplicito progetto riduzionista, da escluderla dall’elenco delle soluzioni. Per la critica a tale proposta preferisco rinviare ad un articolo di cui condivido le conclusioni [cfr. Miller 2000]. Il tentativo di soluzione che Crispin Wright intraprende successivamente alla sua interpretazione comunitaria (io-noi) del seguire una regola, poi ritirata, è invece uno sviluppo della questione del tutto autonomo il cui esame non rientra nei limiti che ci siamo imposti. Fra l’altro, non ho molto da aggiungere ai rilievi avanzati da altri alle possibilità di successo per sé di tale soluzione [cfr. i paragrafi dedicati a Wright in Thornton 1998]. Dal punto di vista esegetico, come già accennato, Wright è oramai convinto che la risposta di Wittgenstein ai problemi che lui stesso avanza consista nel fermarsi alla mera descrizione della pratica linguistica: l’aporetica delle Ricerche starebbe solo a dimostrare che per Wittgenstein i problemi sorgono quando si comincia a domandare anziché constatare. Originale e sconcertante mossa argomentativa che Wright stesso considera alla fin fine una sorta di rifiuto anziché una soluzione. 2 Cfr. Stegmüller 1986. 3 Vedi rispettivamente Pettit 2002, Ebbs 1997, Thornton 1998 (autore di un testo eccellente, anche se poco citato, sull’argomento) McGinn 1984. Per quanto riguarda Putnam, in un’interpretazione del genere rientrano le idee sostenute, con espliciti riferimenti al secondo Wittgenstein, in Putnam 1999. Di John McDowell, oltre a quello citato, vedi i saggi su Wittgenstein raccolti in McDowell 1998.

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Le soluzioni 343 Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 28/02/2019

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Si tratta di Insight and Illusion, Hacker 1972, dove la tesi dell’autonomia della grammatica non è ancora connessa al tema delle regole e delle relazioni interne, di cui non si fa quasi parola. Questo viene elaborato successivamente, tanto per sottolinearne ancora una volta l’importanza all’interno della bibliografia secondaria su Wittgenstein, al testo di Kripke. 5 La traduzione italiana recita in effetti “può essere rintracciato…”, ma la costruzione tedesca, “ist …aufzufinden”, esprime una necessità non una possibilità. 6 Del tutto ingiustificata, addirittura incomprensibile vista la quantità di passi in cui si sottolinea il punto, è quindi l’idea che per B&H le regole di cui parla Wittgenstein siano regole necessariamente “esplicite”, cioè formulabili. Questa è l’obiezione che invece viene sorprendentemente rivolta al loro commento da Achim Berndzen [in Kellerwessel W. – Peuker Th. (a cura di), 1998]. Se citiamo tale autore è perché questi ben rappresenta un atteggiamento critico verso B&H, presente soprattutto in testi di lingua tedesca, che si limita a citare passi wittgensteiniani che contraddirebbero la loro interpretazione (possibilità sempre aperta a chi si interessa del secondo Wittgenstein, quale che sia la lettura proposta), senza valutare minimamente se gli argomenti presentati vengono a capo dei problemi che Wittgenstein mette sul tappeto. 7 Nella traduzione italiana “das Gemeinsame” viene reso con “la comunanza”. Sul significato proprio della nominalizzazione neutra degli aggettivi in tedesco si discute nelle stesse grammatiche tedesche. Io credo che il loro significato, e quindi la migliore resa in italiano, sia equivalente a quello di una relativa in cui il termine occorre come predicato nominale. Così la differenza ad esempio fra “die Schwäche” e das “Schwache” (schwach = debole) è che con il nome si indica una proprietà o una condizione, mentre con il secondo ci si riferisce all’estensione degli oggetti di cui viene predicato “schwach” (sul tema cfr. Cimmino 2003). Tale traduzione accentua l’idea per cui non c’è alcun tipo di forma comune oltre la molteplicità degli esempi. 8 Che non commentiamo. Perché ripropongono all’incirca l’osservazione delle Ricerche e perché rispetto a molti passi della Grammatica si pone la questione dell’esistenza (o inesistenza) di uno stadio in-

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Significato e divenire 344 termedio di elaborazione teorica rispetto alle opere successive. Questione sulla quale, come già accennato, qui non possiamo entrare. 9 Anche il termine “proiettare” dà il senso di una sorta di anticipo del fatto possibile, di individuazione di un luogo dello spazio logico nel senso del Tractatus. Ma anche se in alcuni punti torna ad affacciarsi tale idea, l’insistenza do B&H su una connessione immediata fra regola e applicazione qualifica la proiezione come capacità di applicare la stessa regola nelle diverse circostanze. La proiezione non sta quindi ad indicare la capacità di un soggetto di lanciarsi in stati non attuali ma di usare, ad esempio nel caso del desiderio, la stessa regola nell’aspettativa e nella sua soddisfazione (o mancanza di soddisfazione). 10 Crispin Wright è fra gli autori che più sottolineano il carattere platonico di tale concezione, anche se le critiche che avanza sono diverse da quelle qui proposte. Parlare di regole che coincidono con l’uso e connesse internamente alle loro applicazioni significa pur sempre dover ammettere entità concettuali che mantengono una propria identità in divenire. Ed è appunto contro questa identità che a suo avviso si scaglia la critica antiplatonica di Wittgenstein. Lo scambio di battute (polemiche) fra Wright e McDowell ben documenta la facilità con cui non viene colto il nocciolo della questione. Dalle considerazioni di Wittgenstein, scrive Wright, deriva che «un’intenzione, concepita come ciò che determina una successiva conformità o non conformità ad essa, autonomamente e indipendentemente dal giudizio espresso dal suo autore a riguardo, non c’è». «Ma si supponga – commenta John McDowell – che io formi l’intenzione di scrivere un punto. Se questa è la mia intenzione, è stabilito che solo il mio battere un punto conterà come sua esecuzione […], non c’è bisogno di altro che della mia intenzione per determinare cos’è conforme ad essa. Così, qualcosa come la mia intenzione di scrivere un punto, concepita come determinante ciò che vale come conformità ad essa, in effetti c’è […]: precisamente la mia intenzione di scrivere un punto […]. Questo è senso comune non platonismo». La replica di Wright è che «la risposta appartiene in effetti al senso comune, ma manca completamente il fulcro della questione». Il cuore della proposta antiplatonica è che «non c’è nulla nella mia intenzione che consista nell’aver avuto proprio questo contenuto». Che non c’è un contenuto che presente nell’intenzione sia poi

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Le soluzioni 345 presente, mantenga la sua identità, anche nella sua esecuzione, «la mitologia platonica è la mitologia di tale costitutiva indipendenza» [Wright 2001b, 338-339; la citazione di McDowell è in McDowell 1998, 315] 11 Se si eccettua forse, anche se si tratta di analogie, la lettura “costruttivista” di Crispin Wright. A questa si rinvia attraverso il testo di Thornton citato alla nota 1. 12 Il motto berkeleyano va qui inteso in modo differente da come è concepito nel Trattato sui principi della conoscenza umana. Per Berkeley, come in generale nelle posizioni fenomeniste, il contenuto di percezione esiste solo all’interno della relazione percepiente/percepito, per Frascolla il percepiente lo pone in essere, lo produce. 13 Ammettiamo che la decisione attuale che R è connesso a B possa anche decidere che R è la stessa che era connessa ad A. A questo punto o ad ogni decisione ho una nuova regola oppure non ha più senso parlare di decisioni, sussistendo un’unica epifanica decisione attuale che istituisce la totalità delle convenzioni. La struttura dà inoltre luogo ad un regresso: se l’occorrenza di R in R/A e R/B è la stessa per convenzione, viene istituita una regola metalinguistica in base alla quale R di R/A (R1) e R di R/B (R2) vengono definite come applicazioni di una regola che dovrà a sua volta essere istituita, e così via ad infinitum. 14 La parola definizione appare in realtà all’inizio del paragrafo, ma semmai con una funzione opposta, quella appunto di attribuire alla regola la capacità di definire le sue applicazioni. Wittgenstein scrive «- - - E questa successione è definita da una regola. O anche dall’addestramento a procedere secondo la regola». Interessante la nota inserita dai curatori dell’edizione tedesca che riportano un aggiunta di Wittgenstein ad una frase del paragrafo 4 della prima parte delle Osservazioni. In una rielaborazione che appartiene allo stesso periodo in cui viene steso il paragrafo 16 della sesta parte, alla frase «E non è allora questa serie appunto definita da questa successione?» [OFM I, 4] Wittgenstein scrive: «non da una serie; ma da una regola; o attraverso l’addestramento all’uso della regola», è appunto la regola a definire la successione, le sue esemplificazioni, anche se solo all’interno del suo uso. 15 Cfr. Voltolini 1998, 91 e segg., in particolare la nota 63. L’appli-

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Significato e divenire 346 cazione di una regola è necessariamente multipla perché una sola applicazione potrebbe valere esclusivamente come istituzione della regola in una nuova circostanza e non come la riapplicazione nella stessa circostanza. Così, per “seguire una regola”, ci vogliono al minino due applicazioni: quella in cui viene istituita e quella in cui viene applicata. Quanto lascia perplessi in questa spiegazione è l’ipotesi dell’equivoca terminologia di cui si sarebbe servito Wittgenstein. Nel dire che l’applicazione multipla deriva da «un’annotazione sulla grammatica dell’espressione “seguire una regola”» [RF, 199], “seguire una regola” avrebbe due significati, quello con cui si indica la creazione per definizione della regola e quello con cui ci si riferisce alla sua vera e propria applicazione. Più coerentemente, dato che nella prima non si segue e non ci si conforma a nulla, ma si istituisce una convenzione, differenziando i significati Wittgenstein avrebbe dovuto affermare che la regola può essere in effetti seguita una sola volta. 16 Questo ovviamente non significa che molti autori di lingua tedesca interessati a Wittgenstein non offrano interpretazioni originali ed estranee al dibattito inaugurato da Apel e da Habermas. Ma l’impressione generale è che l’impostazione pragmatico-trascendentale, con frequenti confronti con Kant e con la natura e i limiti degli argomenti trascendentali, abbia un peso di estremo rilievo nella lettura in tedesco delle Ricerche. Non discuteremo affatto il senso in cui la pragmatica trascendentale utilizza Wittgenstein nel formulare le proprie posizioni, utilizzazione in cui gli interessi esegetici sono comunque per lo più secondari. Non lo discuteremo per ragioni di spazio, per i limiti imposti al presente lavoro, ma anche perché nella maggior parte dei casi è più l’argomento contro il linguaggio privato, anziché la problematica delle regole, ad esser assunto come punto di riferimento, e infine perché, opinione che qui non posso giustificare, il punto di partenza di tali teorie è a mio avviso decisamente distante dal modo in cui è stato qui impostato il problema. Sul rapporto fra “ragione comunicativa” e il secondo Wittgenstein, oltre le opere di Apel e di Habermas, importanti, anche per il seguito che hanno avuto, sono i lavori di Ernst Tugendhat [1979] e di Wolfgang Kuhlmann [1985]. In generale, sulle interpretazioni in lingua tedesca di Wittgenstein cfr. W. Kellerwessel – T. Peuker 1998 (in particolare il saggio di Audun Osti). Comunitarista, in

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Le soluzioni 347 un senso molto più vicino alla prospettiva “io-noi” della letteratura di lingua inglese, è il commento alle Ricerche filosofiche di Eike von Savigny [1994]. Gli argomenti che vi vengono presentati non mi sembra comunque si distinguano molto da quelli che riassumeremo nel prossimo paragrafo. 17 Si tratta di discutere le conseguenze che il cambiamento di prospettiva comporterebbe, quanto giovi parlare di “condizioni di asseribilità” in una soluzione comunitaria, e la stessa sensatezza e formulabilità della distinzione. Su quest’ultimo punto cfr. Wright 2001c, 416421. 18 Anche la Williams, come molti altri avversari della prospettiva classica, enfatizza il carattere statico dei significati nell’interpretazione di Baker e Hacker. Un paragrafo del suo libro, titolato “il primato dell’azione” [ibid., 183 e segg.], è scritto in polemica con la lettura dei due studiosi inglesi. In realtà si è visto come per questi le regole sussistano solo nell’atto che le esemplifica, quindi come anche per loro le regole siano originariamente azioni, aspetto questo che viene regolarmente trascurato dal commento dei comunitari. Vedremo anzi come la stessa Williams, successivamente al momento fondativo, rientri inavvertitamente nella dimensione classica. 19 In tale contesto si inserisce il commento di uno dei paragrafi più importanti e sibillini della sesta sezione delle Osservazioni sopra i fondamenti della matematica, il trentatreesimo, paragrafo che fra l’altro sembra portare acqua alla lettura comunitarista proprio nel senso della Williams. Sul brano e sul commento torneremo nel quarto capitolo (4.5). 20 Il nome di Freud è comunque nominato una sola volta in tutto il testo. 21 Cfr. a riguardo Bertolo 2001, in particolare il suo saggio. 22 I saggi dedicati all’argomento della triangolarità sono raccolti soprattutto nella raccolta Subjective, Inrtersubjective, Objective e a questi ci riferiremo. Indicazioni sulla natura sociale del pensiero sono comunque date anche in Pensare e discorrere, undicesimo saggio contenuto in Verità e interpretazione [Davidson 1984]. 23 Cfr. a riguardo la sintesi delle controbiezioni scettiche riassunta da Robert Stern in Stern 2000, 116-119; 226-228.

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Al solito: anche se si afferma che lo spazio dell’oggettività si apre nell’atto stesso in cui un soggetto effettua la triangolazione, tale spazio può valere solo per l’oggetto individuato dalle stesse reazioni linguistiche o comportamentali, non per l’“altro” e i suoi comportamenti. D’altro canto, secondo premessa, senza l’oggettività dei secondi non si forma lo spazio del primo oppure si torna alla situazione in cui i concetti, sia quelli necessari ad individuare l’“altro” sia quelli comunicati, vengono acquisiti spontaneamente. 25 Tale ricchezza terminologica, e la difficoltà di renderla in un’altra lingua, è dimostrata dalla traduzione tedesca del testo [Brandom 2000], dove i termini “tecnici” utilizzati da Brandom vengono resi in più di un’occasione da parole e sintagmi tedeschi differenti appunto per presentare una perspicua versione tedesca degli argomenti. Con Brandom è in effetti difficile osservare una delle regole fondamentali della “traduzione scientifica”: quella, rispetto ai cosiddetti termini specialistici, di mantenere costantemente la stessa traduzione. 26 Per una critica, comunque da valutare, all’inferenzialismo di Brandom vedi in Fodor – Lepore 2002 il saggio dedicato a Brandom, Brandom’s Burdens: Compositionality and Inferentialism, pp. 135 e segg. 27 Il termine viene ripreso da un articolo di David Lewis e utilizzato per il ruolo che assumono gli scorekeeper (la cui traduzione alla lettera come “segnapunti” può risultare ingannevole) nel baseball, dove lo scorekeeper è appunto un funzionario addetto alla registrazione degli esiti dei singoli turni offensivi (half-innings). Nel baseball, a differenza ad esempio che nel calcio o nella pallacanestro, la fase in cui si trova una partita non è determinata da parametri già stabiliti, ad esempio dal tempo di durata o dal punteggio da raggiungere, bensì è l’evolversi delle fasi della partita, indicato da una serie di variabili, a permettere di stabilire il punto di sviluppo in cui ci si trova. L’idea generale è allora quella che, analogamente, nell’interscambio linguistico la correttezza di un comportamento verbale venga di volta in volta registrata in base a quello che presuppone: quelle che sono le fasi precedenti di gioco nel baseball diventano le premesse di un’asserzione da esplicitare nel dialogo. 28 C’è chiaramente una differenza rispetto alla proposta della Williams: questa non dispone neppure di un termine di confronto, mentre

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Le soluzioni 349 per Brandom il confronto è appunto fra attribuzione de dicto e attribuzione de re. Quello che non è chiaro è come tale confronto permetta di guadagnare la “forma dell’oggettività” e non l’oggettività simpliciter. Non è chiaro quali risorse concettuali permettano di distinguere le due forme di oggettività e come, anche accettata la distinzione, non si ricada in un sapere ammesso come “credere di sapere”. Questa mi sembra, almeno in parte, l’obiezione rivolta a Brandom da Pascal Engel [Engel 2001, 139 e segg.] che poi propende, sulla scia di Pettit, per una soluzione classica al problema delle regole.

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Capitolo IV Regole e divenire

4.1 L’applicazione multipla Il soggetto del Tractatus si trova all’interno di un linguaggio che è essenzialmente il suo linguaggio. Di tale linguaggio non c’è un’istituzione, oppure questa è relegata in un passato mitico cui non è possibile accedere, da sempre alle sue spalle. La logica che guida e circonda la sua attività “tocca” le applicazioni del linguaggio, ma non vi “collide”. Anche il soggetto delle Ricerche, quando parla e pensa, si trova all’interno di un organismo linguistico già formato. Per quanto grande possa essere la differenza fra il primo e il secondo Wittgenstein, questo è certo l’elemento di continuità che lo attraversa tutto. Elemento in entrambi i casi oscuro e sorprendente: nel primo caso è come se una serie di convenzioni (lo “stare per” dei nomi”) fossero considerate innate, nel secondo come se l’acquisizione del linguaggio non potesse essere progressiva. D’altro canto, l’utente linguistico delle Ricerche non può richiamarsi a nessun passato mitico, a nessuno scudo trascendentale. Il suo linguaggio si è formato nel tempo e nel tempo si trasforma e si arricchisce; la

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Significato e divenire 352 logica che lo sorregge, le mosse del giuoco linguistico, sono delle tappe per cui è dovuto passare. Questo strano viaggio che vale solo al suo punto di arrivo è la questione che anima il pensiero maturo del filosofo austriaco. Se a tale immagine si riesce a dare un senso che non sia semplicemente paradossale si chiarisce presumibilmente quale possa essere la dissoluzione del problema delle regole. Non è un caso quindi che uno dei punti topici della tematica consista nella cosiddetta “applicazione multipla” di una regola. Nelle Ricerche la nozione viene introdotta esplicitamente, nel paragrafo 199, poco prima del punto (§201) in cui, a partire da Kripke, la maggior parte dei commentatori trova la risposta al problema. Per quanto già più volte accennato, conviene riportarlo per intero: «Ciò che chiamiamo “seguire una regola” è forse qualcosa che potrebbe essere fatto da un solo uomo, una sola volta nella sua vita? – E questa, naturalmente, è un’annotazione sulla grammatica dell’espressione “seguire una regola”. Non è possibile che un solo uomo abbia seguito una regola una sola volta. Non è possibile che una comunicazione sia stata fatta una sola volta, una sola volta un ordine sia stato dato e compreso, e così via. – Fare una comunicazione, dare e comprendere un ordine, e simili, non sono cose che possono essere state fatte una sola volta. – Seguire una regola, fare una comunicazione, dare un ordine, giocare una partita a scacchi sono abitudini [Gepflogenheiten] (usi, istituzioni). Comprendere una proposizione significa comprendere un linguaggio. Comprendere un linguaggio significa essere padroni di una tecnica». La stessa considerazione è brevemente ripetuta a proposito dell’agire nelle Osservazioni sulla filosofia della psicologia (I, 897): «Se solo una persona avesse fatto una volta un movimento del corpo, – potrebbe esserci questione riguardo al suo essere volontario o involontario?». Ma il concetto ritorna più volte nelle Osservazioni sulla filosofia della matematica [ad esempio in III, 67] e, an-

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Regole e divenire 353 che se espresso volta a volta in modi differenti, rimane in ogni caso sullo sfondo. Che l’applicazione di una regola, di un concetto, sia essenzialmente multipla, mette certamente in discussione la più ovvia delle osservazioni: intuitivamente, per avere applicazione di una regola occorre avere almeno la regola, comunque venga concepita, e qualcosa che valga come sua applicazione. Ma se una regola è qualcosa di intrinsecamente articolato in momenti, espressi nell’atto stesso in cui della sua nozione si dà la più semplice delle formulazioni, da dove deriva il carattere essenziale, grammaticale, della sua reiterazione? Perché diventa allora addirittura inconcepibile una regola che possa essere applicata una volta sola? Fare della regola una semplice successione regolare, una successione che manifesta il ripetersi di un aspetto generico, ad esempio di una proprietà o di un insieme di proprietà, non significa confondere quanto ogni interpretazione non riduttivistica della vita mentale vuole appunto distinguere, la “conformità” ad una regola con il suo “seguirla”? Non è certo per ragioni arbitrarie che Colin McGinn considera l’“applicazione multipla” un ircocervo da isolare e su cui soprassedere per dare una lettura sensata del pensiero di Wittgenstein; ed è ben comprensibile che rifiutata l’interpretazione che vuole la regola immanente alle sue applicazioni, come accade nella prospettiva comunitaria, la società del “noi” o almeno la presenza del “tu” fungano da sostituto del momento-regola. Senza parametri distinti dalla serie fattuale dei comportamenti, assieme ad un’autentica applicazione della regola, sembra venga meno l’unico referente possibile della normatività, la caratteristica in virtù di cui parlare e pensare non consistono solo in una serie di fatti bruti da raggruppare secondo leggi. Baker e Hacker vengono a capo del problema dando allo stesso tempo indicazioni sui motivi che rendono possibile, per loro erroneamente, la deriva comunitaria. Bisogna negare che Wittgenstein, nel sostenere tale nozione aderisca «all’idea che se-

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Significato e divenire 354 guire una regola è una pratica essenzialmente sociale, vale a dire che il concetto di seguire una regola è grammaticalmente connesso al concetto di una comunità di soggetti che seguono regole», basta affermare che esso è «essenzialmente una pratica» [Hacker 1996, 584, nota]. In che senso lo sia, senza sconfessare la “prospettiva classica”, viene chiarito nello specifico commento al paragrafo 199 che è opportuno riportare quasi per intero. Il paragrafo 199 prosegue e approfondisce il tema del paragrafo precedente dove si è già anticipato che seguire le indicazioni di un segnale stradale è possibile solo se «esiste un uso stabile, un’abitudine». «Più in generale – si legge – si può parlare di seguire regole solo nel contesto di pratiche normative estese nel tempo. Ma questo non perché sia logicamente necessario che una pratica normativa abbia una storia (sebbene, di fatto, le nostre pratiche normative abbiano in effetti storie). Ciò non preclude la possibilità logica di essere nati con un’abilità perfettamente formata di parlare inglese […]. Seguire regole, produrre resoconti, dare e comprendere ordini e giocare dei giuochi (come gli scacchi), sono tutte attività connesse con regolarità, normativamente considerate (quantunque non necessariamente regolarità passate). Esse sono consuetudini, modelli [patterns] stabiliti di comportamento (corretto o scorretto). Giudicare che un atto è un caso di regola seguita, significa vederlo come un’istanza di una regolarità normativa (o sullo sfondo di un contesto di regolarità normative correlate) […]. L’impossibilità [che un individuo solo segua una regola] è analoga all’ovvia impossibilità che una sola persona compri o venda qualcosa, si sposi o faccia una promessa? O è analoga all’impossibilità che solo un uomo, in una sola occasione, compri qualcosa da un altro, sposi una donna o prometta qualcosa a qualcuno? Vale la seconda delle due possibilità. Poiché mentre è possibile che ciascuno di noi si sposi una sola volta e non più, ciò può avvenire perché l’istituzione del matrimonio esiste […]. Ma non può una persona stabilire,

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Regole e divenire 355 istituire una pratica solitaria? La questione qui non è sollevata […]. Non sono i sensi atemporali di un’espressione a determinare in modo atemporale una conseguenza, a fissare il riferimento, a determinare se un oggetto cade o meno sotto un concetto […]. Se il senso di un’espressione è qualcosa da cui seguono le applicazioni e se comprendere significa “afferrare” il senso, allora qualcuno potrebbe afferrarlo completamente e applicare l’espressione una volta sola (o addirittura non applicarla affatto!). Ma non è un meccanismo platonico a determinare quanto segue da una regola, né è esso a rendere possibile ciò che chiamiamo “seguire una regola” […]. Non si può comprendere una singola frase di un linguaggio e nessun’altra più di quanto si possa seguire una sola regola solo una volta durante la propria vita […] Comprendere un linguaggio vuol dire dominare una tecnica d’uso dei segni (RF, §150) (e rispondere al loro uso). Dominare una tecnica è manifesto nel suo esercizio in una molteplicità d’occasioni» [Baker – Hacker 1989, 138-140]. Ora, a prescindere dai problemi prima rilevati, in sede di commento, della “prospettiva classica” (3.2-3.2.), segnatamente nella forma che assume nei due studiosi inglesi, la ragione della lunga citazione sta nel fatto che le sue singolari oscillazioni, le connessioni e i rimandi poco perspicui che presenta ben illustrano la difficoltà di conciliare “applicazione multipla” ed esistenza di regole immanenti e distinte dalle loro applicazioni. Baker & Hacker tentano ad un certo punto di chiarire che l’applicazione multipla non implica una concezione comunitaria del seguire una regola. Un uomo non si può sposare senza dover già presupporre l’istituzione che glielo permette: ma perché non dovrebbe essere in grado di eseguire un calcolo matematico o di riconoscere un albero, visto che può avere a disposizione, in modo innato, un’intera batteria di concetti? Il fatto che un’istituzione, nel senso di ordinamento creato per perseguire finalità di tipo sociale, non possa essere prodotta a priori non spiega affatto

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Significato e divenire 356 perché qualsiasi regola si incardini in un’istituzione. L’obiettivo polemico si sposta poi sulla concezione platonica (fregiana). Le applicazioni non seguono da sensi atemporali “afferrati” per sé. Ma dal platonismo concettuale deriva semmai solo quanto i due studiosi sono costretti a mettere fra parentesi, la contemplazione di un senso indipendentemente dalla sua applicazione, non che la regola non possa essere applicata una volta sola. Se questa viene concepita immanente alle sue applicazioni, una sola di queste diventa una più che legittima possibilità. Fra l’altro se il concetto guida, come Baker e Hacker vogliono, le sue applicazioni, v’è certamente un senso in cui queste ultime seguono dal concetto. Altro motivo addotto è quello dell’inserirsi di una frase all’interno di un’intera competenza linguistica. Ma a tal proposito, come si è visto (3.2.3), o in base a tale competenza si nega la possibilità stessa di regole innate silenti oppure, se quest’ultima possibilità viene ammessa, la capacità di concepire una sola frase, dato il possesso di strumenti che assicurano potenzialmente il proferimento di altre, torna ad essere plausibile. Perché allora “giudicare che un atto è un caso di regola seguita significa vederlo come un’istanza di una regolarità normativa”? La ragione più convincente presentata, giustapposta alle altre all’inizio e alla fine del brano, sarebbe anche la più scabrosa. La regola deve essere applicata più volte perché altrimenti noi non potremmo sapere che la si sta applicando. Come dire che è sul piano epistemologico ad essere richiesta la molteplicità. Dominare una tecnica è manifesto solo in una molteplicità di occasioni perché in una sola di queste non si potrebbe distinguere quanto permane da ciò che muta, e quindi non riusciremmo a distinguere la regola dal suo esercizio. Questo significa, stante la possibilità dell’innatismo, che una regola potrebbe essere ontologicamente seguita ma epistemologicamente disconosciuta. Credo che i primi a rifiutare una conseguenza del genere sarebbero proprio gli stessi Baker & Hacker (fra l’altro per il riconosci-

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Regole e divenire 357 mento della regolarità bisognerebbe nuovamente appellarsi ad una regola) e comunque l’applicazione multipla non potrebbe essere considerata in tal caso faccenda essenzialmente grammaticale. Si dà di certo un’ultima possibile interpretazione, chiaramente neppure accennata, che permetterebbe di distinguere la regola dalle sue applicazioni e richiedere allo stesso tempo per via logica la multiapplicabilità. Si potrebbe tenere ferma sia l’affermazione dell’esistenza delle regole solo nelle loro applicazioni sia l’originarietà dell’organismo linguistico, lasciando cadere l’innatismo. A questo punto sarebbe la grammatica a richiedere entrambe. Ma il prezzo da pagare sarebbe quello di tornare al punto da cui siamo partiti: visto che ogni applicazione della regola presupporrebbe altre sue applicazioni, si tornerebbe al paradosso colto da Sellars e alla sua mancanza di vie d’uscita. Così, nonostante le difficoltà che ne derivano, se la regola, come vogliono Baker e Hacker, è “ciò che consente di guidare me stesso” [ibid., 45] ci dovrà essere un momento a partire dal quale la applico. Nella nostra fattuale storicità ci dovrà quindi essere lo spazio per una regola applicata “una volta”, la regola applicata la “prima volta” e lo sfortunato esecutore che dopo la prima volta passasse a miglior vita sarebbe anche l’esecutore di “una sola volta”.

4.2 «Tutto scorre. E proprio con questo occorre forse cominciare» [PD, 1930] Questa “prima volta” però, per Wittgenstein, non c’è: «Quando ha cominciato a leggere? Qual è la prima parola che ha letto? Questa domanda, qui, è priva di senso. A meno che non diamo la definizione: “la prima parola che uno ‘legge’ è la prima parola della prima serie di cinquanta parole lette correttamente” (o

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Significato e divenire 358 qualcosa del genere)» [RF, §157]. «Dicendo: – si legge in altro punto – “quando l’ho udita quella parola significava per me…” si riferisce a un punto nel tempo e a un modo d’impiego della parola. (Quello che non afferriamo è, naturalmente, questa combinazione)» [RF, 231]. Noi non capiamo la combinazione fra significato e punto nel tempo perché il concreto esercizio di una regola coincide con un’intera serie di mosse. La distinzione fra regola e sua applicazione, per quanto strano possa sembrare, non consiste nella distinzione fra un momento-regola, immanente alle sue applicazioni, fonte dell’identità del significato e referente normativo di atti nel tempo, e applicazione concreta; la distinzione è fra organismo (per quanto povero) di mosse e singola mossa. Nelle Osservazioni sui fondamenti della matematica Wittgenstein afferma perentoriamente che la sua proposta consiste nel “dare un’estensione ad una regola” [OFM, VI, 29]. Ebbene, “estensione” non sta qui a significare, come in molte interpretazioni si sostiene, la necessità che la regola venga comunque applicata. L’estensione è la stessa molteplicità delle mosse in cui la regola consiste. Per tale motivo «l’applicazione del concetto “seguire una regola” presuppone un’abitudine» e perciò è un «non-senso il dire che una volta sola, nella storia del mondo, qualcuno abbia seguito una regola» [ibid., 20]. Quando diciamo di apprendere una regola non apprendiamo un’istanza che determina molteplici applicazioni e che ci permette di riconoscere il medesimo in una serie in successione. Apprendiamo al contrario un’intera serie di applicazioni in cui nella molteplicità delle mosse si produce e rivela quanto siamo disposti a chiamare il medesimo. Detto altrimenti, l’originario, il punto di partenza è la serie – «solo nello scorrere la parola ha significato» [OFP, I, 240], le parole «hanno significato solo nel flusso della vita» [ibid., II, 687]. È quando siamo in grado di percorrere la serie di mosse – quando padroneggiamo la tecnica

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Regole e divenire 359 del suo svolgimento – che afferriamo il senso dei passi e non viceversa. Per questo cogliamo il significato di una parola nelle diverse applicazioni – possiamo dire volta a volta di “aver capito” – senza cogliere un’identità che regola ciascuna applicazione: sappiamo di cosa stiamo parlando in questo caso applicando questa parola dato che il proferimento in questione è una delle mosse di una serie costituente un intero giuoco linguistico: «Che cosa vuol dire: “ciò che accade ora ha significato”? […] Potremmo provare un ardente amore o un’ardente speranza per un secondo – qualunque cosa preceda questo secondo, qualunque cosa lo segua? – Ciò che accade ora ha significato – in questo ambito [Umgebung]. L’ambito gli conferisce importanza» [RF, §538]. Ciò che vale per l’amore e la speranza vale per Wittgenstein per ogni concetto. La difficoltà che incontra l’interprete nell’accettare l’originarietà della serie come soluzione del problema delle regole è la stessa che Wittgenstein presenta a se stesso: «qui nulla è più difficile dell’evitar pleonasmi e dire, puramente e semplicemente che cosa veramente descriva una certa cosa. Qui infatti la tentazione di dire ancora qualcosa quando tutto è già stato descritto è irresistibile» [OFM, VI, 21]. Nella cultura che fa da sfondo al suo pensiero, nello stile, nell’aspirazione alla profondità, nel modo in cui riflessioni teoriche coinvolgono l’esistenza di chi le attua Wittgenstein è certamente pensatore teutonico, ma nelle conclusioni che raggiunge predomina una disposizione tipicamente anglosassone. Il suo intero pensiero, a partire dal Tractatus, potrebbe essere riassunto come tentativo di applicare incessantemente, fino alle estreme conseguenze, il senso della “Occams Devise”. Si dice che nel correggere le sue pagine Hemingway le riducesse ad un terzo dell’originale. Wittgenstein opera in modo analogo con le spiegazioni. Nella soluzione al problema delle regole quanto rimane è qualcosa che assomiglia molto al più volte citato pattern governed behaviour. Solo che questo in Wittgenstein non è spie-

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Significato e divenire 360 gato da una forma che lo unifica, non prelude ad uno stadio successivo e non richiede riferimenti esterni che ne sanciscono la correttezza: il pattern governed behaviour è la regola nella sua completezza e autonomia, mentre i tentativi di eccederlo alla ricerca di quanto dovrebbe renderlo possibile innescano inevitabilmente la serie di nuove domande, di regressi e paradossi, che percorrono le opere della seconda fase del suo pensiero. Ben sapendo che i testi di Wittgenstein sembrano offrire lampanti conferme agli occhi di ogni interpretazione e per specificare meglio quelle che a me appaiono tali, a mio avviso davvero continue e ricorrenti nei vari temi trattati, converrà anzitutto tornare a commentare sinteticamente i paragrafi che ruotano attorno al 201. Mi soffermerò successivamente sul senso in cui tale lettura risolve in generale l’aporetica wittgensteiniana e in particolare la difficoltà incontrata da Sellars, nonché sulla questione che per lo stesso Wittgnestein rimane da chiarire. Seguiranno alcuni paragrafi che illustreranno per sommi capi come questa interpretazione si misura sia con i problemi via via incontrati (ad esempio quello dell’anticipazione intenzionale, quello della normatività, quello dell’aspetto sociale della regola, quello dell’autorità in prima persona) sia con temi non trattati o appena sfiorati (ad esempio il confronto con lo scetticismo).

4.3 Identità, regola, regolarità Che il giuoco linguistico sia il punto di partenza originario e che esso si identifichi con un sistema di mosse e null’altro, Wittgnestein lo dichiara in effetti a più riprese sin dall’inizio delle Ricerche, anche se l’idea, o meglio il modo in cui deve essere compresa, viene più suggerita dai puzzle generati dai tentativi di offrire ulteriori spiegazioni – al centro di tutte quella che sbocca nel “talismano mentale” – che da chiarimenti espliciti. Richia-

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Regole e divenire 361 miamo alcuni di questi accenni prima di tornare ai paragrafi delle regole par excellence. Una proposizione ha un senso determinato perché il nostro linguaggio contiene «la possibilità di altre proposizioni» [RF, §20]. Spiegare un concetto equivale a darne “molteplici” esempi, senza però che un numero determinato di esempi possa definirlo, occorre quindi ammettere che il concetto sia qualcosa che può costantemente estendere nel tempo il suo significato [RF, §71] e per estendere il significato non abbiamo a disposizione altro che nuovi esempi. Wittgenstein afferma esplicitamente, anche se utilizzando come gli capita spesso una metafora, che il ricorso alle idee-regola è da respingere non solo quando queste sono concepite come entità date alla mente, ma anche se considerate come ciò attraverso cui guardiamo la realtà – «L’idea è come un paio di occhiali, e ciò che vediamo lo vediamo attraverso di essi. Non ci viene mai in mente di toglierli» [RF, §103]. La corretta applicazione di un concetto non dipende mai solo da un’applicazione attuale, «giudichiamo se sia stato correttamente applicato, in base a ciò che l’altro fa in seguito» [RF, §180]. La ricerca filosofica è per Wittgenstein certamente “ricerca grammaticale”, ma tale ricerca consiste nel richiamare alla mente il «tipo di enunciati che facciamo intorno ai fenomeni», è richiamare il tipo non significa altro che produrre una molteplicità di enunciati che lo esemplificano [RF, §90]: «il lavoro del filosofo consiste nel mettere insieme ricordi, per uno scopo determinato» [RF, §127]. “Ricordi” quindi, occorrenze dell’uso effettivo delle parole, base iniziale di eventuali esperimenti mentali. Se dare la grammatica di una parola equivale a produrre un sufficiente numero di mosse che ne rendano perspicuo l’uso, sono le mosse linguistiche fattualmente esibite [RF, §295] a dire tutto quello che c’è da dire sulla regola delle sue applicazioni, tanto che ogni applicazione concreta viene considerata un «contributo alla grammatica della proposizione» [RF, §353].

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Significato e divenire 362 Particolarmente significativo poi, e non sempre sfruttato dagli interpreti, è il paragone con la musica, proprio perché qui diventa difficile convincersi che il “significato” di un suono all’interno di un brano musicale viene individuato da qualcosa che non sia l’insieme di suoni che lo circonda. In una melodia i suoni vengono percepiti in successione e non c’è ritenzione o anticipazione presente che permetta di cogliere nel suono attuale il suo contributo melodico («per poter cantare una melodia a memoria dobbiamo ascoltarla nel nostro intimo e poi ripeterla cantando?» [RF, §333]). Com’è allora possibile dire che in un certo istante qualcuno comprenda la melodia? «Naturalmente si può dire: – osserva Wittgenstein – se uno dice con convinzione che adesso sa la melodia, in quell’istante essa sta (in qualche modo) tutta davanti alla sua mente – e questa è una definizione delle parole: “la melodia sta davanti alla sua mente”» [RF, §184]: la comprensione del suono istantaneo come melodico è quindi la definizione dell’avere di fronte la melodia come tale perché il presentarsi del suono come elemento che si inserisce in una molteplicità di suoni è il solo modo consentito di cogliere la melodia. «Che cosa percepisce colui che sente la gravità di una melodia? – Nulla che si possa comunicare riproducendo ciò che si è udito» [RF, 276]. Il suono, isolato attraverso la sua riproduzione dalla molteplicità in divenire in cui si inserisce, perde appunto il suo significato sonoro. Naturalmente il paragone ha dei limiti [RF, §529], perché la musica non ha nessuna portata semantica che non sia metaforica, ma ciò non toglie che il «comprendere una proposizione del linguaggio è molto più affine al comprendere un tema musicale di quanto forse non si creda» [RF, §527]. Proprio perché la musica non ha portata semantica, l’affinità non può che essere data dal fatto che in entrambe ogni parte è per sua natura parte di un intero divenire. Per quanto non possa essere considerato il paragrafo della soluzione, che è volta a volta ripetuta, accennata e diversamente

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Regole e divenire 363 formulata a seconda dell’argomento che si affronta, il paragrafo 201, e soprattutto quelli che lo seguono, possiede indubbiamente un rilievo particolare. Ma non tanto perché dia indicazioni più esplicite e lineari su un modo di guardare alla regola che evita i paradossi sin lì considerati. Queste indicazioni sono in realtà già state date (quantomeno) nei paragrafi che immediatamente lo precedono. Il paragrafo connette la battuta decisiva sull’argomento, confermando che attraverso tali indicazioni si offre un modo di considerare la regola che non è un’interpretazione, con l’esame dell’errore di fondo che genera il susseguirsi di interpretazioni: quello di considerare la regola come identità numerica che permane nelle sue applicazioni. Il §195 riconosce che c’è un senso in cui l’“impiego futuro” è presente, anche se tale presenza non deve essere considerata strana, secondo la stranezza generata dal fantastico talismano mentale che renderebbe attuali mosse che attuali non sono. «Per parlar propriamente, in ciò che dici è falsa soltanto l’espressione “stranamente”. Il resto è corretto; e quella proposizione sembra strana soltanto se immaginiamo per essa un giuoco linguistico diverso da quello in cui effettivamente la impieghiamo». In che senso allora non è strana? Se è corretta, la mossa di un giuoco linguistico vale necessariamente per chi la compie come mossa del giuoco che sta effettuando; se essa si inserisce davvero nel giuoco – e niente può rendere il “davvero” giustificato se non l’effettivo inserirsi della mossa, qualsiasi ulteriore parametro innesca la serie di interpretazioni – questo è l’unico il modo in cui l’organismo cui appartiene si manifesta. Così come l’evidenza visiva di un certo oggetto è manifestazione dell’oggetto e non un dato isolato cui si aggiunge un’interpretazione (la cui genesi sarebbe inesplicabile). O così come la nota viene percepita come nota di un intero brano. Ma come la nota deve essere circondata da altre note per manifestare la sua qualità musicale, analogamente si dovrà dominare una certa parte dell’estensione

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Significato e divenire 364 del giuoco perché quella attuale valga come sua applicazione: proprio perché il giuoco è composto da una molteplicità di mosse, e quella attuale appartiene a tale molteplicità, c’è un senso non “strano” in cui questa mossa si rivela come mossa dell’intero giuoco. Si potrebbe azzardare che la nota aggiunta fra parentesi alla fine del brano collimi con il senso generale del discorso: un sarto non crea un vestito cucendolo come una regola non produce le sue applicazioni. Il §197 ripete l’oscura ipotesi del talismano mentale, e dopo l’elenco delle domande imbarazzanti e senza risposta che questo genera conclude: «Dove viene effettuata allora la connessione fra il senso delle parole “Giochiamo una partita a scacchi!” e tutte le regole del giuoco? Ebbene – si risponde – nell’elenco delle regole del giuoco, nell’insegnamento degli scacchi, nella pratica quotidiana del giuoco». La risposta ha la forma di un climax che dal modo in cui il gioco viene insegnato conclude alla pratica come ambito in cui le mosse si connettono fra loro. La modalità di tale pratica viene dichiarata alla fine del paragrafo successivo, essa si caratterizza come «uso stabile», come «abitudine», come Gepflogenheit, alla lettera l’insieme delle cose che si è soliti fare (la definizione del Duden è “modo d’agire divenuto abitudine (Gewohnheit) attraverso frequenti ripetizioni” [Duden 1996]). Segue quindi il paragrafo dell’“applicazione multipla”. Così, se l’espressione “seguire una regola” dev’essere grammaticalmente considerata come insieme molteplice di atti, e lo deve essere perché il modo in cui viene categorizzata, cioè l’insieme di esempi attraverso cui spieghiamo il significato dell’espressione (l’insieme di esempi che definiscono la sua grammatica) fanno riferimento ad un’“abitudine”, ad un modo d’essere che non capiamo se viene compiuto una volta sola, la regola non può possedere un’identità numerica che la distingue da tale molteplicità. L’“applicazione multipla” caratterizza la natura ontologica delle regole non la loro espressione “esterna”

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Regole e divenire 365 (come il §200 conferma1). Il §201 attesta infatti che c’è un modo d’intendere la regola che non è un’interpretazione. Se partendo dall’esistenza di presunte regole non si arriva mai alle loro applicazioni, perché non si capisce come le prime possano, se non in modo mitico, contenere, prescrivere e produrre le seconde, e se da tale punto di vista si dissolve la stessa nozione di regola, rovesciando la prospettiva, considerando la regola identica alla molteplicità di una serie di mosse, si comprende come «di caso in caso»2 si possa manifestare il «“seguire una regola” e “contravvenire ad essa”». Vale la pena tornare a sottolineare l’accenno suggerito dal paragrafo 195 perché offre il modo più diretto per cogliere la situazione in cui insorge il problema delle regole e la via d’uscita suggerita da Wittgenstein. Psicologicamente, noi ci troviamo sempre di fronte a singole applicazioni di un concetto. Possiamo certamente confrontare applicazioni attuali con applicazioni passate, ma questo è appunto un altro modo di dire che ricordiamo applicazioni analoghe che non potremmo neppure considerare tali se queste non si manifestassero come applicazioni dello stesso concetto. Parlare di confronto è fra l’altro ingannevole, perché suggerisce l’idea di una sorta di percezione interna in cui i pensieri si offrono alla mente come entità paraoggettive. Riguardo al confronto fra pensieri valgono le osservazioni – che hanno in Wittgenstein il loro punto di partenza – mosse a più riprese contro la natura dell’introspezione, inconcepibile come sguardo interno volto a contenuti che si danno allo sguardo interiore. Attraverso l’esame introspettivo diciamo di ritornare su determinati pensieri senza con questo dover ammettere una riflessione interna dal sapore lockiano su oggetti mentali che si ripresentano [RF, §587]. E anche ammessa – ma assolutamente non concessa da Wittgenstein – la possibilità di trovarsi squadernati di fronte all’occhio mentale, in un unico fotogramma, una serie di pensieri, ciò non permetterebbe di cogliere, per astra-

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Significato e divenire 366 zione o per contemplazione platonica, il contenuto che li accomuna né tantomeno di individuare uno stesso oggetto-pensiero che appare due volte. Noi dunque parliamo di uno stesso concetto senza in realtà mai accedere ad una entità mentale dotata di identità numerica. Come per il Wittgenstein del Tractatus, così per quello delle Ricerche, il linguaggio comune adempie perfettamente al suo ufficio: noi ci rendiamo conto di usare gli stessi concetti, di ampliarli, modificarli o rifiutarli, esibiamo per così dire una medesimezza, un’identità, che non crea nessun problema finché non si effettua il passo indietro della riflessione filosofica. Questa interviene allorché ci si domanda, riflettendo sul linguaggio, ma non facendo altro in realtà che produrre volta a volta nuovi pensieri, come sia possibile che un medesimo attraversi una molteplicità di applicazioni; essa si chiede cosa si mantiene nel tempo per giustificare la consapevolezza di aver usato uno stesso concetto o una stessa parola e come tale identità numerica possa essere applicata a circostanze di volta in volta differenti. Allorché inizia questo tipo di riflessione e la ricerca di spiegazione che l’accompagna, nascono la serie di puzzle, regressi e paradossi che abbiamo cercato di chiarire nel secondo capitolo. Ed è utile sottolineare ancora una volta come proprio a partire da tale situazione si comprenda al meglio l’aporetica sviluppata da Wittgenstein: visto che il concetto non può già contenere le sue applicazioni, si passa alla ricerca di un contenuto specifico in grado di svolgere tale presunta funzione concettuale, e poiché questo, come contenuto specifico, richiede a sua volta di essere concettualizzato, o si inaugura un regresso oppure il potere unificante si perde nella ridda di interpretazioni. Ora potrà sembrare certamente singolare che la soluzione wittgensteiniana ricorra all’applicazione multipla proprio per spiegare la spontaneità con cui, di pensiero in pensiero, noi riconosciamo il ritorno di uno stesso. Eppure, proprio questa è l’autentica via d’uscita: solo in tal modo, solo perché la regola è un organismo

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Regole e divenire 367 di mosse di cui quella attuale fa parte, l’applicazione attuale può essere e manifestarsi applicazione di una regola, della stessa regola di altre applicazioni. Solo in tal modo, senza ricorrere ad una super-entità che ci viene data e ci sta di fronte (l’idea platonica) o ad una entità ricavata per argomentazione che ci sta alle spalle (il momento-regola quale momento numericamente uno distinto dalle sue applicazioni), di pensiero in pensiero, di uso in uso, possiamo dire di ritrovare lo stesso concetto. La natura ontologica della regola non può essere quindi concepita alla stregua degli oggetti del mondo che siamo in grado di reidentificare. Alla vita mentale, perché possa svolgere le funzioni che le sono proprie, deve essere riconosciuta un’ontologia diversa da quella degli oggetti fisici. In essa ontologia ed epistemologia hanno la medesima struttura: la consapevolezza della singola mossa è il realizzarsi della regola in un momento della serie che la costituisce. Proprio affinché la reidentificazione di uno stesso oggetto sia possibile quest’ultima non può avvenire attraverso entità che possiedono lo stesso tipo (numerico) di identità dell’oggetto identificato. Prima di passare ai paragrafi che leggono la regola come regolarità, vale a dire a quelli successivi al 207, soffermiamoci sul §202. Qui Wittgenstein sembra interrompere l’argomento trattato per anticipare alcune sue conseguenze, vale a dire la natura non soggettiva della regola e quindi le successive riflessioni sul linguaggio privato. Sull’oggettività delle pratiche, anche se brevemente, ritorneremo. Conviene comunque subito rilevare il nesso fra la lettura proposta e quella che potremmo dire l’autonomia o emergenza della regola rispetto alle sue applicazioni attuali. L’inizio del paragrafo rimarca nuovamente che seguire una regola è una prassi, un processo unitario che si svolge e sviluppa nel tempo. Ma perché questo comporta che il «credere di seguire una regola non è seguire una regola. E [che] perciò non si può seguire una regola ‘privatim’»? Gli interpreti delle

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Significato e divenire 368 Ricerche sono di solito d’accordo nel considerare il privatim qualcosa di essenzialmente privato, ad esempio un contenuto sensibile la cui percezione coincide con il suo essere avvertito, anche se poi rilevano che il ricorso ai sense-data è solo un esempio di oggetto privato che vale per un intero genere. Di questo genere è d’altro canto estremamente difficile dare ulteriori esempi, ed è difficile perché la sensazione sembra esemplificare al meglio la situazione in cui un contenuto non è separabile dalla coscienza che lo accompagna. Un linguaggio essenzialmente privato non può quindi che costruirsi su oggetti ontologicamente privati. Su tale falsariga si potrebbe pensare come privatim una regola la cui applicazione fosse essenzialmente attuale, una regola, vale a dire, che esistesse solo e soltanto nell’atto in cui io sono cosciente di applicarla. Questa regola varrebbe solo per me poiché chiunque altro l’applicasse applicherebbe per definizione un’altra regola, la sua regola. Anche per tale regola, che assomiglia molto da vicino a quella supposta nella sezione sul linguaggio privato, varrebbe la massima per cui essa esiste solo nell’atto in cui viene percepita e in cui non si apre più lo spazio che consente di distinguere l’effettivo seguirla dal credere di seguirla: in quanto inseparabile dalla coscienza che ne ho, ogni credere di seguirla porrebbe in essere ciò che si segue. Ebbene una prassi nel senso chiarito ammette una situazione del genere? Se l’applicazione attuale fa parte di un organismo di mosse, se solo altre mosse creano lo spazio per quella attuale, come un intero linguaggio crea lo spazio in cui si inserisce una determinata parola, credere di applicare una regola non può equivalere al suo seguirla, e non può perché il credere attuale non pone affatto l’intera serie di mosse (è distinto dalla coscienza attuale che ne ho). Se la serie fosse tutta composta da mosse di tal genere non si potrebbe più dire che in essa si crea lo spazio per quella attuale. La serie quindi, seppure in limiti ancora da precisare, definisce oggettivamente lo spazio riservato alla mossa attuale.

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Regole e divenire 369 Questo non significa ancora, è bene precisarlo, aver risposto alle perplessità avanzate sulla normatività. Ancora non si spiega come si possa deviare dalla regola situandosi in qualche modo al suo interno. Anche nel caso dell’organismo di mosse si potrebbe osservare che un’applicazione che non corrisponde a quanto deve essere fatto o è un comportamento arbitrario o un comportamento che si inserisce in un’altra serie. Non si comprende cioè la possibilità dell’errore, incapace di far presa sulla regola senza seguirla. Quanto per ora risulta è l’impossibilità dell’esse est percipi rispetto alla regola. In altri termini risulta il non-senso di una prassi, di un’abitudine, che coincide con la discrezionalità di chi, di volta in volta, la percepisce come tale. Ciò che caratterizza un linguaggio, si afferma alla fine del § 207, è la regolarità delle mosse che lo compongono. Ma come è possibile, ci si chiede nel paragrafo successivo, definire la regola attraverso il termine “regolarità? «Come faccio a spiegare a qualcuno il significato di “regolare”, “omogeneo”, “eguale”? – A uno che parli, poniamo, soltanto il francese spiegherò queste parole mediante le corrispondenti parole francesi. Se però costui non possiede ancora questi concetti, gli insegnerò a usare le parole mediante esempi e con l’esercizio –. E nel far ciò non gli comunico nulla di meno di quanto non sappia io stesso». Il paragrafo ripete il senso dell’“applicazione multipla”, e lo ripete chiarendo che l’idea che un concetto si accompagni ad una occorrenza della parola che lo esprime può nascere quando traduciamo da una lingua ad un’altra, supponendo che la persona alla quale ci rivolgiamo già domini il concetto in questione. Se si tratta di spiegarlo, esibendo agli altri tutto quello che possiamo esibire a noi stessi, non possiamo far altro che produrre esempi, impegnarci nella pratica, nell’esercizio, in cui si pone e rivela il concetto. La conformità di una mossa alla regola, la posizione di un concetto, è quindi prodotta e spiegata quando la mossa attuale si manifesta come espressione di una regolari-

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Significato e divenire 370 tà. Il concetto wittgensteiniano di regola non distingue “regola” e “regolarità”, facendo della prima il fondamento cui la molteplicità della seconda si conforma; le due coincidono, perché solo se coincidono della mossa attuale si può affermare, e non congetturare, che essa esprime la regola. Wittgenstein, in un passo delle Osservazioni, è sufficientemente esplicito a riguardo: «Quando scrivo un tratto della serie, e poi tu ci vedi questa regolarità: questo si può chiamare un fatto d’esperienza, un fatto psicologico. Ma se in quel tratto hai scorto questa legge, che tu poi prosegua la successione in quel modo non è più un fatto d’esperienza. Ma come mai non è un fatto d’esperienza? Perché “scorgervi questo” non era certamente lo stesso di “proseguirla in questo modo”. Solo così si può dire che non è un fatto d’esperienza, spiegando il passo che si compie a questo punto [auf dieser Stufe = “a questo stadio di sviluppo”] come il passo che corrisponde all’espressione della regola. Tu dunque dici: “secondo la regola che io vedo in questa sequenza si va avanti in questo modo”. Non: in base all’esperienza! Bensì, questo è appunto il senso di questa regola. Capisco: tu dici, “questo non è in base all’esperienza” – ma non è purtuttavia in base all’esperienza? “Secondo questa regola si procede così: vale a dire, tu dai a questa regola un’estensione» [OFM, VI, 26]3. Se fosse concepibile un identico momento-regola che detta, prescrive le sue applicazioni “scorgervi questo”, cioè una determinata applicazione, sarebbe lo stesso di “proseguirla in questo modo”, dato che una forma dotata di identità numerica indicherebbe ora come negli altri casi i passi della sequenza. La dialettica di domande e risposte che caratterizza il passo si sforza invece di chiarire come un unico evento attuale, questa applicazione appunto, possa rivelare, nell’esperienza isolata che ne abbiamo, la molteplicità di mosse che definisce la regolarità e che necessariamente lo trascende. La battuta decisiva consiste nell’abbandonare l’idea di un qualsiasi elemento distinto dal-

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Regole e divenire 371 l’applicazione in grado di garantirla, spiegando che il passo attuale, nella sua unicità è direttamente espressione della regola ad un certo stadio del suo sviluppo (o in certe condizioni di applicazione): se la regola consiste di una molteplicità di mosse, questa è appunto una delle mosse in questione. Così, della regola come tale non c’è esperienza, essa non è e non può essere oggetto d’esperienza, ma allo stesso tempo possiamo dire di farne esperienza percorrendo i tratti della sua estensione. Dire che una regola “guida le nostre applicazioni” non pregiudica il corretto modo di comprenderla finché l’espressione rimane una metafora [OFM, VI, 44]. La confusione comincia quando la metafora si trasforma in un punto di vista ontologico sulla sua natura. Quando nel dire che si applica la stessa regola si pensa avvenga qualcosa di simile al ripresentarsi dello stesso albero sul quale andavamo a giocare da bambini. Il significato di “stesso” spinge a pensare che all’identità numerica dell’albero corrisponda qualcosa di analogo anche nella dimensione concettuale. Certamente, si penserà, la regola ha varie applicazioni. La sua sarà un’identità qualitativa anziché numerica. Anche in tale identità qualitativa dovrà essere d’altro canto presente e ripresentarsi un’identità numerica, l’identità di quello che abbiamo chiamato momento-regola, senza la quale la molteplicità delle mosse sembra perdere la sua unità. Wittgenstein è fra i filosofi, assieme ad Aristotele, Hume e Quine, che nega l’esistenza ontologica di una relazione d’identità fra una cosa e se stessa4, l’intero § 216 è una presa in giro di tale “giuoco dell’immaginazione”. Il termine “stesso” può essere utilizzato sia per reidentificare una cosa, sia per reidentificare una regola, ma fondamentale è comprendere che le due reidentificazioni non presuppongono analogo tipo di entità cui applicarsi. «Come posso giustificare – si legge nel §382 – il fatto che a queste parole connetto questa rappresentazione? […] Che cosa significano le parole: “questa rappresentazione? Come si fa ad indicare una rappre-

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Significato e divenire 372 sentazione? Come si fa ad indicare due volte la stessa rappresentazione?». E quanto viene affermato della rappresentazione si applica ugualmente a “concetto” o a “regola”: «non si confrontano pensieri come si confrontano esperienze» [OFP, II, 257]. Gran parte del secondo capitolo è stato dedicato alle difficoltà che derivano dal concepire la regola, sulla falsariga delle proprietà naturali, come entità dotata di identità numerica. Un’entità del genere non spiega nulla e produce solo paradossi. O contiene misteriosamente in sé le sue applicazioni o queste le rimangono esterne, e ciò che rende possibile l’applicazione in un caso diventa inservibile in un altro: «dunque due cose uguali, quando lo sono, sono come una cosa? E come dovrò applicare, al caso di due cose, ciò che una cosa mi mostra?» [RF, §215]. C’è un senso del tutto innocente nell’uso di “stesso” applicato alla regola se l’applicazione della stessa regola in un caso attuale indica l’appartenenza della mossa alla serie che costituisce la regola, senso che scompare se con esso si comincia ad indicare un quid attualmente presente che accompagna l’applicazione. Se all’interno di ciascuna applicazione della regola fosse permessa analisi, il senso in cui si fa volta a volta qualcosa di diverso e il senso in cui si fa lo stesso potrebbero essere distinti (anche se non separati). Ci si potrebbe richiamare alle applicazioni nel primo caso e alla regola che le prescrive nel secondo, ma Wittgenstein nega tale distinzione (e l’analisi che rende possibile): «Soltanto così si può descrivere il procedimento del seguire una regola: descrivendo, in maniera diversa, quello che si fa seguendola» [OFM, VII, 51]. Se la regola consiste in una molteplicità di passi, se «non è possibile regolarità senza ripetizione» [OFM, VI, 32], presentarla equivale a compiere i diversi passi della sua attuazione. La regola non cambia in parte e in parte si mantiene, come a volte si crede, bensì permane nel cambiare, è la stessa regola solo nel succedersi delle sue mosse. Come le parole “linguaggio”, “regola”, “seguire una regola”, anche

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Regole e divenire 373 “uguale” si riferisce quindi ad un’abitudine ed è spiegabile solo all’interno di un’intera prassi linguistica: «Come posso spiegare la parola “uguale”? – Beh, con esempi. – Ma è tutto qui? Non esiste una spiegazione ancor più profonda; oppure non dev’essere ancor più profonda la comprensione della spiegazione?» – ad esempio cogliendo i costituenti della regola? – «L’impiego della parola “regola” è intessuto insieme con l’impiego della parola “eguale”» [OFM, VII, 59]. «A chi è sul punto di addestrare si potrebbe dire: «guarda: io faccio sempre la medesima cosa…”» [OFM, VII, 56]. La regola come organismo di mosse che si succedono nel tempo giustifica, e permette di considerare alla lettera, molte delle brachilogiche battute attraverso le quali Wittgenstein indica le conseguenze del tipo di identità che spetta alla regola. «Quando seguo la regola non scelgo. Seguo la regola ciecamente» [RF, §219]. Il passo dev’essere appunto inteso alla lettera: non solo nel seguire una regola non seleziono un significato che «traccia la linea della sua propria osservanza», ma non c’è in generale nessuna istanza normativa con la quale confrontare le mie applicazioni, non c’è alcuna regola distinta da consultare. Posso giustificare cosa sto facendo, ad esempio, formulando la regola che seguo, ma poiché la formulazione a sua volta altro non è se non una mossa all’interno del giuoco linguistico, la giustificazione ultima di una regola si esaurisce nell’esibizione di un insieme di mosse, «quando ho esaurito le giustificazioni arrivo allo strato di roccia, e la mia vanga si piega. Allora sono disposto a dire: “ecco agisco proprio così”» [RF, §217]. Agire che, peraltro, per quanto privo di giustificazioni distinte da sé, non per questo può essere detto gratuito e ingiustificato: «usare una parola senza giustificazione non vuol dire usarla senza averne diritto» [RF, §289]. Ancora una volta, se una regola è concepibile solo come organismo di passi, ciascuna mossa esibisce la ragione della sua esistenza.

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Significato e divenire 374 4.4 L’anticipazione intenzionale Stando così le cose, non ci sono contenuti intenzionali che vengono anticipati, né elementi subfrasali o parti di un pensiero complesso che mantengono la propria identità numerica in due distinte occasioni. I giuochi linguistici di Wittgenstein, giuste le perplessità di Crispin Wright, non ammettono un contenuto intenzionale che passa da una condizione di insoddisfazione ad una di appagamento, la realtà della seconda non viene formalmente anticipata dalla prima, né le due sono connesse da una relazione (interna) che dal presente aggancia il suo termine nel futuro. In altri termini non c’è alcun tipo di «determinazione di ciò che non è ancora presente» [RF, 437]. Per questo le varie riflessioni sull’anticipazione intenzionale, sotto forma di desiderio, comando, intenzione ecc., si propongono appunto «di passare da un non-senso occulto a un non-senso palese» [RF, §464]. Anche in tal caso, affinché l’espressione “ho voglia di una mela” possa esemplificare il desiderio di qualcosa, possa essere aspettativa di qualcosa, senza uscire fuori da se stessa e soprattutto senza includere in sé enunciati che sarebbero enunciati diversi, espressione di pensieri diversi («Dire “ho voglia di una mela” non significa: credo che una mela calmerà il mio sentimento di insoddisfazione. Questa proposizione non è un’espressione di desiderio, ma di insoddisfazione» [RF, 440]), per colmare insomma l’«abisso» che si apre fra desiderio e soddisfazione o fra ordine e sua esecuzione [RF, §431], i due momenti devono essere considerati mosse inserite nella pluralità di mosse che costituisce il giuoco linguistico. Propriamente non c’è alcuna anticipazione, né lo stesso contenuto che occorre all’interno del desiderio si ripresenta quando lo soddisfo [RF, §561]; come nel caso della rappresentazione si potrebbe ripetere che non avrei criteri per riconoscere la sua identità. Nel soddisfare il desiderio posso certamente affermare che quanto si presenta è la

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Regole e divenire 375 stessa cosa che desideravo, a patto di intendere lo “stesso” come chiarito nel paragrafo precedente. Lo stato del desiderio e quello della soddisfazione (se si realizza) sono due stati perfettamente distinti e successivi, solo che appartengono all’intero giuoco linguistico che il soggetto è in grado di percorrere. Non potrei sapere cos’è un’aspettativa se non fossi passato per la sua soddisfazione e quando sono in grado di dominare un’intera serie di mosse, quella dell’aspettativa si qualifica come tipo di condizione riconoscibile come tale perché sono in gradi di riconoscere quell’altro tipo di situazione che è il suo soddisfacimento. Gli esperimenti mentali con i quali, in uno stato attuale di bisogno, anticipo le sue condizioni di soddisfazione, immaginandomi la situazione futura o enunciando condizionali del tipo “poiché desidero una mela, se l’avessi di fronte placherei la fame che ho”, altro non sono che ulteriori enunciati pensati o pronunciati in successione ciascuno dei quali ripropone, se si mantiene l’immagine del ponte che dovrebbe collegare desiderio e soddisfazione, lo stesso abisso che si vorrebbe colmare. L’abisso scompare, e la condizione dell’aspettativa non ha più bisogno di includere in sé una condizione diversa da quella che semplicemente è, quando si comprende che ciascuno degli stati deve la sua natura e intelligibilità al complesso cui appartiene. «Nel linguaggio aspettazione e ad adempimento si toccano»5 [RF, 445]: sono appunto due fra le mosse che contribuiscono alla costituzione del desiderio come tale. In altri paragrafi, ma che riproducono la stessa struttura del desiderio, Wittgenstein esprime al meglio il senso in cui i nostri stati cognitivi e emotivi devono la loro identità al processo in cui si inseriscono. «“Ma tu parli [– osserva l’interlocutore immaginario in un brano che corsivizza l’ora” –] come se io non stessi realmente aspettando, sperando, ora – ma come se credessi di sperare. Come se quello che accade ora non avesse un profondo significato”. – Che cosa vuol dire : “ciò che accade ora ha signi-

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Significato e divenire 376 ficato”, oppure “ha un profondo significato”? Che cos’è una sensazione profonda? Potremmo provare un ardente amore o un ardente speranza per un secondo – qualunque cosa preceda questo secondo, qualunque cosa lo segua? – Ciò che ora accade ha significato – in questo ambito. L’ambito gli conferisce importanza» [RF, §583]. Da notare che “ambito” è la traduzione di “Umgebung”, “ciò che circonda” in senso lato qualcosa, e che Wittgenstein usa più volte tale termine quando vuole riferirsi sia all’ambito spaziale sia a quello temporale che circonda, precede e segue, un determinato stato mentale: «un’attesa è adagiata in una situazione» [RF, §581]. Solo se inseriti in un intero processo storico, pace Hacker, singola frasi o pensieri rivelano il loro significato: «Quando dico “lo intendevo” può benissimo venirmi in mente un’immagine […]; ma l’immagine è unicamente come illustrazione di una storia. Da essa soltanto, sarebbe praticamente impossibile dedurre qualcosa, solo se si conosce la storia si sa cosa fare dell’immagine» [RF, §663]. Separata dal divenire della regola ogni mossa perde insomma la sua specificità: «Supponiamo che stia seduto nella mia stanza e speri che N.N. arrivi e mi porti del denaro, e supponiamo che un minuto di questo stato possa venire isolato, tagliato via dal suo contesto: quello che accade in questo minuto non sarebbe dunque sperare? – Pensa, per esempio, alle parole che forse pronunci in questo tempo. Ora non appartengono più a questo linguaggio. E in un ambito diverso non esiste neanche l’istituzione del denaro» [RF, §584].

4.5 L’origine della regola Prima di passare a ulteriori, specifici punti fermiamoci a considerare in generale alcune delle caratteristiche di questo modo di considerare la regola, verificando in particolare se tale lettura risolva i problemi avanzati nel secondo capitolo e se, eventual-

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Regole e divenire 377 mente, ne prospetti di nuovi. La questione del “talismano mentale”, e i regressi e paradossi che ne derivano, di primo acchito, sembrano messi a tacere. Questi vengono meno perché non c’è più una regola presente, come momento distinto, dalle sue applicazioni; il concetto di “cubo”, per tornare al § 139, coincide con una molteplicità di usi (il cubo che sento nominato, quello che mi immagino mentalmente, quello che vedo ecc.) che non hanno bisogno di essere prodotti o guidati da qualcosa di ulteriore. Non c’è quindi nulla che possa proporsi come interpretazione della regola in un caso specifico, nulla cui spetti il compito di contenere in sé le applicazioni o che ne faccia le veci instaurando il regresso. Tale concezione riesce anche ad evitare la soluzione paradossale proposta da Sellars e considerata nel primo capitolo (1.3.1). Se ogni regola presuppone una sua ulteriore applicazione – così il problema si prospettava – e non può quindi darsi una sua prima applicazione, occorrerà ammettere, concludeva Sellars, l’assunzione di un dato che solo successivamente viene sussunto dalla regola. Per come viene concepita nelle Ricerche il problema non si pone. Il genitivo dell’espressione “applicazioni della regola” dev’essere considerato come una sorta di genitivo oggettivo, non soggettivo, così sottolineando che le applicazioni devono essere intese come insieme di mosse che costituiscono, nella loro molteplicità, la regola. La difficoltà sorge, al solito, se ogni applicazione attuale viene concepita come struttura all’interno della quale si distinguono sia la regola sia la sua applicazione; se la regola è una serie di applicazioni svanisce il paradosso di una sua presenza attuale che volta a volta presuppone un’applicazione passata. Non c’è una prima applicazione che non sia necessariamente la prima di una serie di mosse, serie che solo come tale pone in essere la regola. Lo “spazio delle ragioni”, se si vuole mantenere l’espressione, è in Wittgenstein appunto una prassi e non una dimensione, come le estasi temporali heideggeriane, che si apre a partire dall’attualità.

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Significato e divenire 378 Ma questo non significa certamente che altre domande non continuino a incombere. Accettare il senso di tale prassi è difficile perché a stento contenibile è la domanda filosofica che ad ogni passo della vita mentale chiede ragione del nesso fra i termini che lo stesso linguaggio suggerisce: significato, concetto, regola e loro applicazione. Soffermiamoci quindi ancora sulla questione. La prima applicazione, recita il paragrafo precedentemente citato [RF, §57], è la prima di una serie di applicazioni corrette. Bene, ma non si può tornare ad osservare che, ammessa la correttezza della prima mossa, è del tutto contingente che ne seguano altre, e ritornare quindi all’idea che possa e debba darsi una regola applicata una sola volta, tornando a interrogarsi sulla natura del criterio che rende corretta la mossa singola? Ma poi, nel sottolineare che la mossa è corretta solo all’interno della serie, che quindi siano quelle successive a renderla corretta, non si torna alla situazione di Sellars in cui un comportamento diventa solo successivamente quello che è, mentre è pur sempre qualcosa nel momento in cui accade, riproponendo così il paradosso? Porre la domanda in questi termini significa anche ritornare ad una delle questioni più spinose fra quelle sollevate, probabilmente quella che, assieme all’esigenza di normatività, spinge a ricercare in ogni mossa attuale una distinzione fra momento prescrittivo e momento applicativo, la questione appunto delle genesi della regola, del modo in cui pensare la nascita di un intero giuoco linguistico. Se la “grande regola”, un intero giuoco linguistico” coincide con un’estensione temporale, come spiegare dunque la sua genesi, e dove reperire i criteri che al suo ingresso nel tempo la discrimino come tale? In un noto passo delle Osservazioni Wittgenstein immagina che una regola venga acquisita senza passare per nessun addestramento: «Ma non potremmo immaginare che qualcuno, senza avere ricevuto nessun addestramento, come vede un problema di calcolo si trovi improvvisamente in uno stato d’animo che

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Regole e divenire 379 normalmente è soltanto il risultato di addestramento e d’esercizio, così da sapere d’essere in grado di calcolare, anche se calcolato non ha mai? (Si potrebbe, così sembra, anche dire: l’addestramento era soltanto storia, e soltanto empiricamente necessario a far emergere il sapere). – Ma se quel tipo è in quello stato di certezza e poi sbaglia la moltiplicazione? Che dovrà dire lui stesso? E supponiamo che moltiplichi una volta correttamente e poi in modo del tutto sbagliato. – Certo, in quanto pura e semplice storia, l’addestramento si potrebbe trascurare se quello moltiplicasse in ogni momento correttamente. Ma che può calcolare correttamente lo mostra, non soltanto agli altri ma anche a lui stesso, solo il fatto che calcola correttamente. Quello che noi, in un ambiente complicato chiamiamo “seguire una regola” non chiameremmo certo così se se ne stesse lì isolato» [OFM, VI, 33]. E il paragrafo successivo aggiunge: «Il linguaggio, vorrei dire, si riferisce a un modo di vita. Per descrivere il fenomeno del linguaggio si deve descrivere una prassi costante, non un fenomeno singolo, quale che sia»6. Nel brano si ammette la possibilità, del tutto teorica, di seguire una regola anche in mancanza di addestramento7, senza per questo doverla considerare innata, ma si sottolinea ancora una volta che l’esecuzione della regola non sarebbe tale, né per gli altri né per chi l’applica, se le mosse non si inserissero in un serie che determina la loro correttezza, vale a dire nel posto in cui devono inserirsi: senza l’ambiente, indipendentemente dalla prassi che la circonda, la mossa attuale non potrebbe essere applicazione della regola. Ma il brano, ciò che più interessa, dà anche indicazioni sul senso in cui si può parlare della genesi di un una regola (anche se in tal caso si tratta di una regola relativamente sofisticata che ne presuppone altre) e sottolinea che solo progressivamente, con il procedere dei passi, il soggetto entra nell’ambito della regolarità. Il fatto che non possano essere propriamente considerati come appartenenti alla regola non toglie che i primi passi assolvano la funzio-

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Significato e divenire 380 ne di introdurre gradualmente l’acquisizione di una tecnica in cui, di comportamento in comportamento, si arriva a mosse che devono la loro natura alla piena appartenenza alla serie: come nel pieno padroneggiamento di una tecnica, così nella sua genesi, sembra essere l’isolamento di una parte della serie, in questo caso quella iniziale, a presentare mosse, o comportamenti che gradualmente conducono a mosse, come applicazioni che o sono applicazioni vere e proprie o non sono nulla. Che un comportamento, ad esempio il primo degli atti del soggetto ipotizzato nel passo, diventi un passo della regola solo successivamente non è allora contradditorio, basta ammettere che regole che non presuppongono regole, le prime regole acquisite, vengano concepire come formazione progressiva. Il paradosso sorge se si continua a pensare la regola come elemento immanente ad un’applicazione che, se non è presente, trasforma l’applicazione in un fatto casuale. Per Sellars non c’è “dato” per un soggetto che non sorga dall’applicazione di un concetto. Il dato dell’applicazione che precede la prima applicazione è quindi qualcosa che viene riconosciuto come tale in un’applicazione passata del concetto che non c’è stata, e che quindi rende impossibile anche supporre l’esistenza di un dato acquisito nel passato. La prospettiva di Wittgenstein ammette invece la genesi graduale del prodursi di un concetto, e quindi del configurarsi di un dato come tale, una successione di passi che mano mano conduce alla serie che instaura la regolarità. Si consideri ad esempio la percezione di un oggetto. In una concezione tradizionale dell’intenzionalità è concepibile un primo atto in cui una determinata evidenza sensibile viene attribuita ad un oggetto; perché questo accada, si sostiene, l’atto percettivo si realizza grazie al possesso di un insieme pur minimo di concetti, o in una posizione alla Fodor di un concetto, che consente all’esperienza sensibile di essere esperienza di qualcosa, con i conseguenti paradossi wittgensteiniani derivanti dall’eccedenza sull’esperienza attuale. Per Wittgenstein

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Regole e divenire 381 la percezione di un oggetto, ad esempio in un bambino, passa attraverso uno sviluppo che può benissimo procedere da reazioni primitive [RF, 274], all’avvertimento reiterato di una serie di sensazioni non ancora considerate sensazioni dell’oggetto, a coordinazioni motorie e visive che da immagini sempre meno sfocate arrivano a mettere a fuoco un determinato contenuto. Così, l’oggetto viene propriamente percepito solo ad un certo stadio solo perché ci sono stati altri comportamenti, non qualificabili propriamente come percezioni, che d’altro canto rendono possibile l’atto in cui si inserisce la percezione. Replicare che anche a livello iniziale la percezione è questione di tutto o nulla, significa semplicemente escludere la gradualità della sua formazione, la possibilità che una facoltà si costituisca per incremento. Questi sono naturalmente solo brandelli di descrizione, e a livello delle prime conoscenze, delle prime regole acquisite, anche Wittgenstein fornisce solo indicazioni generiche. Il punto teorico che viene comunque sottolineato è che a partire dalla consapevolezza che l’acquisizione di ogni nuova tecnica è questione graduale e progressiva, e che ogni mossa spontanea di una tecnica oramai padroneggiata si inserisce sempre in una serie di mosse già compiute, si possa inferire l’apprendimento delle prime competenze – il riconoscimento di un volto, la ripetizione appropriata delle prime parole – che procede analogamente come costruzione progressiva di una serie di mosse. Anche un adulto impara progressivamente a vedere (in un quadro) o sentire (in un brano musicale) a gustare (in un vino) quanto inizialmente ancora non vede, gusta o sente. I passi della acquisizione graduale di tale tecnica, del nuovo concetto presuppongono certamente, nel caso di percezioni sofisticate, altri concetti, ma questi ultimi non spiegano la costituzione dei nuovi se non come bagaglio di competenze (usi concettuali e linguistici) possedute su cui si instaurano, anche in tal caso progressivamente, nuove competenze; ciò in virtù di cui un nuovo modo di “vedere” si

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Significato e divenire 382 modifica e arricchisce. Presupporre l’esistenza di concetti iniziali, di un piccolo vaso di Pandora cognitivo che prescrive le prime applicazioni, oltre ad aprire il campo alle aporie considerate, è cosa che, proprio perché non risulta affatto dal modo in cui rendiamo intelligibili a noi stessi, ripercorrendone la molteplicità degli usi, i concetti che abbiamo acquisito sulla base di altri concetti, così non ci illumina sui primi concetti: «Come si insegna a un bambino […] “ora unisci questi punti! Oppure “ ora questi vanno insieme”? È chiaro che, originariamente “unire” e “andare insieme” avevano per lui un significato diverso da quello di vedere qualcosa in questo modo oppure in quest’altro.- E questa è un’osservazione sui concetti non sui metodi d’insegnamento» [RF, 273]. «Soltanto di uno che può fare, che ha imparato, che è padrone di questo e quest’altro, ha senso dire che ha questa esperienza vissuta. E se ciò suona folle, devi ricordarti che qui il concetto del vedere viene modificato (spesso una considerazione simile è necessaria per disperdere il senso di vertigine che si prova in matematica). Parliamo, pronunciamo espressioni, e solo più tardi ci formiamo un’immagine della loro vita» [RF, 274]. Così, il progressivo mutare della grammatica di un concetto, vale a dire la possibilità di aggiungere ad una serie di ricordi di applicazioni un’altra serie che prima non includevamo, indica il modo in cui legittimamente concepire le prime applicazioni. Domandarsi come nasca un concetto se già non lo possediamo significa tornare all’idea del talismano mentale, rifiutando un mutamento di prospettiva, una rotazione di 180 gradi, che per quanto sorprendente, nella sua semplicità, non sembra comunque tacciabile di incoerenza. Riassumendo, apprendere una regola significa apprendere un intero organismo di usi, e la progressività con la quale si realizza tale apprendimento quando siamo già in possesso di altre regole, permette di pensare in modo analogo l’acquisizione dei primissimi comportamenti cognitivi umani; ad esempio l’effet-

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Regole e divenire 383 tivo riconoscimento del volto della madre nel campo visivo, il passaggio dal lallismo alle prime parole, e simili manifestazioni propedeutiche al dominio del giuoco linguistico in cui troviamo spontaneamente situati i bambini anche quando ancora non lo dominano [OFP, II, 192]. Ciò non toglie comunque che i primi vagiti della mente, come quelli della cultura umana, continuino a rimanere, anche in tale prospettiva, nell’oscurità. Wittgenstein ne è ben consapevole se verso la fine di Della certezza [471] scrive: «È così difficile trovare l’inizio. O meglio: è difficile cominciare dall’inizio. E non tentare di andare ancora più indietro», affermazione cui seguono una serie di paragrafi sull’apprendimento dei bambini. La difficoltà è in effetti quella di impostare una ricerca psicologica che possa descrivere sensatamente e senza tentennamenti le prime manifestazioni dell’uso di concetti. In Wittgenstein si tratta di una difficoltà empirica che suppone una difficoltà grammaticale. Se spiegare una parola significa raccogliere un insieme di usi che ce la rendano intelligibile e tale ricostruzione diventa possibile anche nell’apprendimento di nuove pratiche, dove si è comunque inseriti nel dominio di pratiche linguistiche precedenti, la ricostruzione è interdetta quando per definizione non ci sono ancora giuochi cui partecipare. La descrizione sarà necessariamente esterna, ipotetica (come lo è in tutti i paragrafi che affrontano l’argomento) o per usare una parola in Wittgenstein dal sapore proibito, interpretativa. La difficoltà non sta nel punto di partenza, ma nel cominciare da esso senza presupporre un purché minimo organismo concettuale da illustrare. Wittgenstein non ha nulla da dire su ricerche empiriche di psicologia evolutiva, ma vorrebbe dire e non può su i concetti che rendessero perspicui i primi significati, senza abbandonarli appunto ad analogie e interpretazioni. Le osservazioni sui primi giuochi linguistici, la considerazione «dell’uomo come un animale; come un essere primitivo a cui si fa credito bensì dell’istinto ma non della facoltà del ragionamento,

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Significato e divenire 384 l’accesso a «una logica che sia sufficiente per un mezzo di comunicazione primitivo» [DC,§475] è interdetta a Wittgenstein dal suo stesso metodo. Diventa problematico anche domandarsi se sia possibile, perché stante la natura delle regole, la possibilità qui coincide con una effettiva pratica grammaticale, e questa Wittgenstein non la dà e non la può dare. La questione rimane quindi nelle Ricerche, e in fondo per il suo stesso autore, un problema. Anche se la genesi del linguaggio è in armonia con il concetto di regola, rimane un problema di descrizione da superare. Se ed eventualmente in che senso sia possibile superarlo senza lasciare troppi punti oscuri, è questione che certamente supera i limiti di una interpretazione. 4.5.1 Prima di passare alla normatività, chiariamo brevemente, elencandole, alcune delle questioni sin qui emerse. Molte di queste meriterebbero in effetti un esame più approfondito. Nei limiti del presente lavoro ci limiteremo ad indicare in che modo si inseriscono nella lettura delle regole proposta. La seconda natura. Pensare, sperare, il mondo della vita umano è per Wittgenstein una seconda natura: «Noi siamo abituati a una determinata classificazione delle cose. Insieme alla lingua, o alle lingue, è divenuta per noi una seconda natura [OFP, II, 678]. «Il nostro errore consiste nel cercare una spiegazione dove invece dovremmo vedere questo fatto come un “fenomeno originario”» [RF, §654]. Il dato umano è un’intera forma di vita [RF, 295], dove questa sta ad indicare la totalità dei giochi di cui ogni singolo giuoco, ad esempio lo sperare, è una modificazione [RF, 229], vale a dire un aspetto non isolabile dagli altri. Lo stridore che accompagna l’unione di parole quali “speranza” e “giuoco”, viene meno se si tiene conto che anche sperare è possibile solo all’in-

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Regole e divenire 385 terno di un ambiente, di una complessa trama di momenti cognitivi ed emotivi che l’avvolge. L’irriducibilità dell’umano alla realtà naturale, la nozione stessa di forma, hanno fatto pensare, lo si è già visto, ad analogie fra il pensiero di Wittgenstein e quello aristotelico. Io penso che il confronto debba limitarsi a riconoscere in entrambi l’ammissione di distinti livelli di realtà. In Wittgenstein non c’è alcuna forma che contenga virtualmente i giuochi e in qualche modo li spieghi. Per questo diventa impossibile inserire relazioni interne onto-logiche che connettano i passi del giuoco. Una relazione presuppone la posizione dei suoi termini, mentre i momenti del giuoco wittgensteiniano non vincolano all’esistenza attuale nessun momento passato o futuro. I momenti si succedono nel tempo, sono in divenire, e anche se siamo in grado di compiere ciascuno di essi perché siamo in grado di compierne altri non c’è altro modo di catturare meglio la loro unità ontologica che ripercorrerli8: in questo senso sono un fenomeno originario che nel divenire trova la sua manifestazione. L’ambiente in cui si situano, lo spazio che segna la collocazione di ciascuno, sono metafore che chiariscono a partire dalla ricostruzione grammaticale degli usi e non viceversa. Il confronto di un’immagine con una serie di immagini [RF, §144] non può che avvenire in successione, non fra un caso singolo e una serie sospesa davanti alla mente. Al solito, tale natura si chiarisce per Wittgenstein ricostruendo l’applicazione in cui i concetti rivelano il loro senso e non imponendo, a quella che è appunto una natura sui generis, una spiegazione esterna che cerca di agganciare un’assenza a partire da una presenza, come avviene nella spiegazione filosofica modellata sull’esigenza di anticipazione delle scienze naturali. Si potrebbe forse sostenere che l’argomentare di Wittgenstein presenta analogie con il metodo confutativo aristotelico (l’œlegcoj), anche se certamente rimosso dal suo contesto teorico. Le Ricerche sono il tentativo di far emergere profondi

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Significato e divenire 386 imbarazzi concettuali, il noto «non mi ci raccapezzo» [RF, §123], quando l’originarietà del organismo linguistico in divenire viene abbandonata a favore del tentativo di spiegazione: tale originarietà quindi, analogamente al metodo di confutazione aristotelico, si restituisce nell’incomprensibilità delle sue negazioni. L’oggettività della regola. La distinzione fra serie e mossa attuale permette al gioco di acquistare valenza oggettiva rispetto alle singole mosse: «“Su questo non posso ecc. [sbagliarmi]”, indica alla mia asserzione che posto abbia nel giuoco. Ma essenzialmente si riferisce a me non al giuoco in generale» [DC, §637]; «poiché un giuoco linguistico è una cosa che consiste di azioni ripetute nel tempo, sembra che in nessun caso singolo si possa dire che, se dev’esserci un giuoco linguistico, questa, questa cosa così e così dev’essere fuori dubbio, ma che si possa dire che di regola certi giudizi empirici devono essere fuori dubbio» [DC, §519]. I due brani, soprattutto il secondo, si inseriscono nel discorso riguardante il rapporto fra regola e dubbio scettico su cui torneremo, e per quanto non sia ancora chiaro in che senso si possa parlare di errore, essi sottolineano come il succedersi delle mosse non crei arbitrariamente la regola. Questa, considerata come estensione di mosse, di “applicazione multipla”, permette di catturare l’apparente paradosso per cui il giuoco acquista una consistenza autonoma rispetto alla singola mossa anche se esso è pur sempre costituito da un insieme di mosse: se l’identità della regola è data da un organismo di mosse, ciascuna di queste si conforma alla regola solo se si inserisce nella serie nel modo che l’organismo le consente. Tornare a pensare l’identità fra regola e insieme fattuale di mosse come coincidenza che permette l’anything goes di ogni mossa nel tempo, significa semplicemente negare per Wittgenstein, con la sua estensione, il senso in cui i passi si inseriscono in un processo unitario. Proprio perché non è ab-

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Regole e divenire 387 bandonata all’arbitrio individuale, la regola è qualcosa di essenzialmente condivisibile; e ciò significa che soggetti diversi possono a loro volta partecipare ad uno stesso giuoco linguistico. All’interno della tecnica di cui si diventa padroni i passi sono determinati. Ma ciò non vuol dire che la regola consista in un insieme definito di passi. Se l’unico modo di presentare la regola è quello di percorrere o ripercorre i suoi passi e se solo questi manifestano la loro appartenenza alla serie, non c’è modo di definire in anticipo quali e quanti essi siano. Un insieme, in senso matematico, è definito dai suoi elementi ed ogni aggiunta di un nuovo elemento definisce un nuovo insieme. Nei giuochi linguistici di Wittgenstein, proprio perché le mosse mostrano (in un senso che è quello del Tractatus se si identifica la logica con il giuoco linguistico) la loro appartenenza alla regola, i giuochi si estendono e mutano senza che si possa addurre alla fin fine altra giustificazione che non consista nell’esibizione delle mosse9 volta a volta consentite. In queste gli uomini si capiscono, o possono capirsi, a partire da un insieme di mosse condivise. Il fatto che una regola si estenda e che tale estensione non possa essere in nessun modo anticipata a priori permette competenze differenti e l’espansione di queste competenze nel tempo; posso aggiungere regole a regole, essenziale è che le seconde si inseriscano in un dominio che già si padroneggia [OFM, VI, 43]. È comunque l’insieme di mosse condivise che permette, almeno in linea di principio, l’accesso di un gruppo, ad esempio di non esperti, ad un’estensione non ancora dominata, quella degli esperti. Importante è sottolineare che fenomeni quali la deferenza, e in generale la divisione del lavoro tecnico e intellettuale, sono possibili solo a partire dal possesso comune di un tratto di applicazioni. Quali siano questi significati comuni, al solito, possono essere solo le loro applicazioni a deciderlo. Se queste sono le caratteristiche, del tutto peculiari, dell’oggettività dei concetti, che spazio rimane all’oggettività dei loro

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Significato e divenire 388 contenuti? È opinione abbastanza diffusa che la concezione wittgensteiniana corra il rischio di cadere in una forma, più o meno mascherata, di verificazionismo, secondo il quale un enunciato è intelligibile solo per la parte in cui siamo capaci di individuare le sue condizioni di conferma o smentita. Cosa vuol dire infatti identificare significato e uso, si potrebbe sostenere, se non limitare il primo al metodo della sua verifica, cosicché il significato finisce per essere considerato determinato solo da quanto possiamo sapere? Anche se verificazionismo e fenomenismo non coincidono, il secondo può essere considerato una deriva più o meno obbligatoria del primo. Riassumendo in poche parole un dibattito estremamente articolato si potrebbe dire che mentre al verificazionista si obietta, oltre ad esibire enunciati dotati di senso ma apparentemente inverificabili, che la coincidenza fra significato e sua verifica equivale alla coincidenza fra un significato e una collezione di evidenze, dato che, non essendoci contenuto che eccede le evidenze che lo verificano, questo è in fondo definito dal nome che “sta per” una totalità di evidenze, il verificazionista replica, oltre a cercare condizioni di verifica di enunciati per lui solo apparentemente inverificabili, che l’idea di un concetto di cui non si sappia neppure in linea di principio quali siano le esemplificazioni è inintelligibile. Bene, la nozione di regola wittgensteiniana non rientri affatto nella prospettiva verificazionista, anche se non è un un’entità insatura che reca in sé lo spazio delle sue possibili saturazioni a segnare l’uscita da tale prospettiva. Tanto per cominciare connettere il significato all’uso non vuol dire affatto limitare il suo contenuto ad un insieme di prospettive: «con quello che intendiamo non ci fermiamo a punto qualsiasi prima del fatto: bensì intendiamo dire che questa cosa così e così – sta – in questo modo così e così» [RF §95]. Il rapporto con cose distinte dall’esperienza che ne facciamo è costitutivo del nostro linguaggio, irriducibile a ulteriori significati frutto di reinterpretazione epistemica; ridurre il significato

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Regole e divenire 389 ad una serie di verifiche vuol dire isolare aspetti della cosa e ritenere sensate asserzioni che cadono in circolo quali «“dunque è questa la cosa che tu ritieni che sia?”» [OFP, I, 28]. Il fatto che una determinata percezione si inserisca in una serie percettiva non significa identificare la percezione con la serie, ma al contrario permettere a quella attuale di identificare quanto non si esaurisce nella sua manifestazione. La percezione di oggetti ammette ipotesi relative ad aspetti mai visti e la conoscenza delle cose pensieri riguardo a cose mai conosciute senza dover anticipare le condizioni in base alle quali potremmo conoscerle, come è testimoniato dalla possibilità, sfruttata da Wittgenstein, di ipotizzare mondi in cui non varrebbero determinati giuochi linguistici. La coincidenza di una parola con l’uso non dev’essere confusa con l’identità fra uso e verifica. Quello di “cosa” non è più per Wittgenstein un concetto formale e proprio perché non lo è e non è né posto esclusivamente dalle cose specifiche che conosciamo né si pone il problema di come pensare, assieme al concetto, le sue esemplificazioni, diventa ben legittimo parlare di cose “che nessuna filosofia potrà mai immaginare”. Come la conoscenza di una razza di gatti sinora a me sconosciuta permette il pensiero di razze ignote di cui non posso indicare i tratti specifici, così la progressiva conoscenza di nuove cose rende legittimo l’uso dell’enunciato che ipotizza cose che non conoscerò mai. Il pensiero di “cose nuove” come tale, e il venir meno del vincolo che unisce il concetto alle sue esemplificazioni, ammette il pensiero, la mossa linguistica, di cose svincolato dalla loro verifica. Se dal linguaggio, dal giuoco linguistico, non si esce, non si esce neppure dal suo costitutivo, almeno in determinati usi, riferirsi al mondo; il “passo indietro” che riflette sul linguaggio e lo coglie come ambito chiuso, come sorta di gabbia semantica che non rivela contatti con una realtà esterna, è uno dei tanti modi di ipostatizzare l’uso e obiettivare i suoi significati, di applicare

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Significato e divenire 390 concetti pensando di contemplarli e studiarne le condizioni di possibilità. L’identificazione fra il significato e la sua storia ammette il riconoscimento di variazioni di uso, quindi l’impossibilità di fissare una volta per tutte l’ambito delle applicazioni di un significato e l’insieme degli altri significati che da tale ambito è implicato, senza che per questo l’intenzione di descrivere la realtà venga meno. Il relativismo di tale concezione consiste solo nell’impossibilità di determinare ciò che davvero è il mondo senza dirlo, affidandosi quindi alle giustificazioni, evidenze, ipotesi che le pratiche linguistiche sono volta a volta, storicamente, in grado di presentare. Si potrebbe dire che il concetto di oggettività, in Wittgenstein, possiede una qualche funzione “regolativa” che non può far a meno di accompagnare certi suoi usi, se così non si corresse il rischio di reintrodurre una entità che regola le sue applicazioni (si pensi al modo in cui Kant costruisce le idee regolative della ragione). È forse più opportuno dire che oggettivo è, per default, quello che di volta in volta si ritiene tale o su cui si discute, salva la possibilità di future smentite. Dedurre da questa consapevolezza la radicale sospensione di giudizio, un dubbio di tipo iperbolico, come vedremo trattando lo scetticismo, suppone una ricaduta nella concezione platonica del significato. L’autorità (attitudinale) in prima persona. Se Mario crede, spera, teme che p, sembra sensato attribuirgli una speciale autorità sulle sue credenze, speranze o timori. Se d’altro canto non esistono stati mentali cui Mario è immediatamente cosciente, rispetto ai quali si possa dire che ha un accesso privilegiato in prima persona, come giustificare tale specifica e inalienabile autorità? Si tratta di uno degli aspetti del problema avanzato da Crispin Wright (2.7) che, rovesciando la prospettiva fra prima e terza persona suona: «come è possibile che il soggetto sia a conoscenza dei propri stati intenzionali se-

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Regole e divenire 391 condo modi che non implicano alcuna considerazione dell’evidenza su cui ci si deve basare in terza persona?» [Wright 2001b, 324]. La domanda non ha risposta in Wittgestein, sostiene Wright, se si ritiene, come lo stesso Wright ritiene in polemica con McDowell, che i significati wittgensteiniani non possono essere considerati entità che permangono di applicazione in applicazione. Se l’antiplatonismo di Wittgenstein consiste, come anche la nostra lettura sostiene, nel negare qualsiasi forma di permanenza ontologica ai concetti e se tale negazione esclude modelli di conoscenza interna di tipo parapercettivo, non si capisce come dotare i soggetti di quel tipo di autorità che una posizione non riduzionistica solitamente è costretta ad ammettere. Io credo che proprio la concezione della regola come estensione di mosse dia la possibilità di rispondere, e in modo molto semplice, al problema. Se la dichiarazione, l’ammissione (l’avowal di cui parla Wright) di una credenza, di una speranza, di una condizione emotiva è necessariamente situata in un “ambiente” di mosse nel senso chiarito, ed è anzi da intendere come una delle mosse possibili della sua estensione, l’autorità che spontaneamente attribuiamo a tali ammissioni deriva semplicemente dal fatto che è il soggetto che le dichiara a situarsi in tale ambiente. Non spero, credo o sono innamorato perché, mentre mi rivolgo all’interlocutore, il mio occhio interno, in una sorta di strabismo costitutivo degli stati di coscienza, comunica quanto vedo nella scatola interna della mia mente (il coleottero del §293), ma molto banalmente perché sono io a trovarmi in tale condizione. Come la consapevole applicazione di una regola non implica la presenza di una forma platonica che prescrive le sue applicazioni, così la consapevolezza di un’“attitudine” non è dovuta dalla presenza di un’entità che mi informa del tipo di attitudine in cui mi trovo: se è un insieme di comportamenti, pensieri, sensazioni a costituire, ad esempio, la speranza, il profferimento che la dichiara, che la comunica è esso stesso uno

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Significato e divenire 392 degli atti verbali che fa parte di tale situazione, e che è quindi giustificato e reso consapevole dall’essere il soggetto situato all’interno di tale (complessa) condizione. La situazione non è insomma diversa da quella della regola in generale: accettata la natura della regola, la sua necessaria estensione, essere consapevoli di sperare e dichiararlo è del tutto analogo a dichiarare che si sta giocando una partita di scacchi mentre si effettua una mossa, non posso avere il mio “sperare” spiegato di fronte a me come non posso avere di fronte le mosse che compongono la partita. L’autorità di chi effettua la dichiarazione deriva dal fatto che, in condizioni normali e di sincerità espressiva, occorre trovarsi all’interno di quella condizione per esserne consapevoli e comunicarla. Nella situazione pragmatica in cui comunico uno stato emotivo o di credenza l’interlocutore ignora gran parte dell’“ambiente” in cui è inserita la mia dichiarazione; questa non rende noto appunto un contenuto isolato, ma un intero segmento biografico di cui diventa episodio la sua stessa dichiarazione. E d’altro canto, se conosce perfettamente i miei passati comportamenti ed è in grado di interrogarmi ricevendo risposte sincere, l’interlocutore può essere in grado di correggere le mie dichiarazioni, facendomi capire come, posti gli elementi che circondano ciò che affermo, io non possa propriamente giustificare e dire di trovarmi in quella determinata situazione. L’autorità “debole” delle “emissioni attitudinali” è dovuta al fatto che essendo aperte, come singole mosse di una regola, all’errore, esse possono essere corrette sia da me sia dagli altri. Crispin Wright dà a volte l’impressione di alludere ad un problema di asimmetria empirica anche all’interno delle attitudini, quasi che non si possa capire che qualcuno spera se non sperando. Non può che essere un impressione, visto che tutti i suoi commenti chiariscono perfettamente come possedere un concetto, per Wittgenstein, non significa necessariamente trovarsi di fronte alla sua esemplificazione. La regola quale estensione di mosse chiarifica co-

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Regole e divenire 393 munque il punto: come posso capire cosa è un cubo senza vederlo così posso capire cosa significhi essere depresso senza dover ricreare attualmente uno stato di depressione. Diverso, o forse parzialmente diverso, è però il discorso relativo alle emissioni dotate di “forte autorità”, quelle basate su contenuti oggetto di esperienza, come un dolore fisico, che solo il soggetto prova. In queste, come avevamo anticipato, il discorso si fa più complesso, implicando problematiche che non rientrano direttamente, o meglio che non si esauriscono, nella questione del seguire una regola. Ciò motiva la ragione (e offre il “pretesto”) grazie al quale, in tale sede, il tema non viene affrontato10.

4.6 Normatività ed errore Se è solo all’interno di una serie di applicazioni che l’applicazione attuale trova la sua giustificazione c’è un senso in cui la regola, la sua strutturale estensione, diventa normativa nei confronti delle singole mosse. Anche se non si può parlare di prescrizione, poiché non c’è un istanza che comanda la mossa da compiere, è solo all’interno della molteplicità delle mosse che si determina quanto volta a volta si deve compiere. Poiché la competenza attuale è possibile solo all’interno di altre competenze, ad essa spetta un riconoscimento di “diritto” [RF, §289] ad essere ciò che è e non semplicemente di fatto. L’oggettività della regola rispetto ai suoi singoli momenti, il senso in cui solo nell’estensione della regola risultano giustificate le singole applicazioni, sembra insomma creare le condizioni perché si possa parlare in qualche modo di normatività. In realtà, il problema che angustia la lettura “classica” delle regole e che viene accantonato da quella comunitaria sembra riproporsi anche nella presente lettura. Se è solo nell’estensione della regola che ciascuna

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Significato e divenire 394 mossa acquista significato com’è possibile compiere mosse sbagliate, come è possibile, cioè, che l’insieme organico di mosse assegni un posto alla mossa singola che poi questa non rispetta? E senza possibilità d’errore in che senso parlare sensatamente di correttezza, il marchio della normatività? Si ricordi come si configura in generale il problema nella “concezione classica”. Se si concepisce la regola X come istanza immanente alle sue applicazioni, ogni sua applicazione errata diventa, per definizione, assenza della regola X. Il problema della normatività nasce dall’idea che di essa faccia parte essenziale e imprescindibile la possibilità del confronto fra quanto si deve fare e quanto di fatto si fa. Sulla scia delle regole morali si pensa che se non si ha presente in qualche modo il contenuto della prescrizione viene meno il criterio in base al quale giudicare l’errore, anche se poi, trasponendo la struttura in ambito cognitivo, dove il sapere è fare, dove il concetto è le sue applicazioni, si finisce per non ritrovare più quella distinzione di piani fra sapere e fare, fra contenuto prescritto e sua applicazione, che si ritiene condizione di possibilità delle pratiche normative. Il problema assume la forma di un dilemma: comunque si distingua la regola dalle applicazioni non si comprende come la regola possa prescrivere, e ancor più come possa prescrivere ed errare, naufragando sulla Scilla platonica, comunque si identifichi la regola (come sembra avvenire anche nell’“applicazione multipla”) con un insieme di applicazioni, si finisce col ritrovarsi sul Cariddi che non contempla errore. La via d’uscita offerta dalla concezione qui proposta consiste nel sottolineare che la radicalità dell’alternativa è, ancora una volta, frutto dell’operazione che isola la regola dal contesto della sua applicazione. Solo se si va in cerca di una regola che determina a priori le sue applicazioni, ogni applicazione che non si conformi completamente alla regola diventa ipso facto una diversa applicazione. Se il discorso viene rovesciato e solo l’applicazione di volta di volta attuale è in grado di rivelare la sua

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Regole e divenire 395 appartenenza o meno al giuoco linguistico, c’è modo di comprendere e ammettere un errore che continua a situarsi nell’ambito della regola: «L’esercizio dell’uso della regola mostra anche cosa sia un errore nel suo impiego» [CD, §29]. L’idea è quella per cui, ammesso che una regola sia concepibile solo come organismo di mosse, ci può essere una misura in cui si devia da essa. Come «quello che noi, in un ambiente complicato chiamiamo “seguire una regola” non chiameremmo certo così se se ne stesse lì, isolato», così si deve dire dell’errore: è sia l’insieme di mosse precedenti, sia quello di elementi attuali congrui alla regola, a mantenere l’ambiente anche in caso di parziale devianza, «si può dire: “un errore, ha non soltanto una causa, ma anche una ragione”? Cioè all’incirca: si può inserire tra le conoscenze vere di chi sbaglia» [DC, §74]. Tale misura è data dalla serie di mosse che testimoniano il fatto che ci si trova all’interno della regola circoscrivendo ad un tempo la parte per cui essa non è stata rispettata: la complessità del contesto che caratterizza ogni mossa permette che la presenza di alcuni elementi sia indice del sussistere della regola anche in caso di errori, anche nel caso in cui gli elementi non siano tutti quelli qui l’organismo di mosse riserva a questa mossa particolare. Affermare che anche tale parte non è individuabile se non attraverso il confronto con quanto prescrive la regola, significa pensare la complessità attuale e diacronica in cui si costituisce una mossa sia già interamente determinata da modelli prescrittivi. Wittgenstein prospetta una concezione in cui, non essendoci più bisogno di confronto, è la pratica stessa, i momenti che costituiscono la sua complessità, a permettere di situarsi al suo interno senza compiere tutte le mosse che dovremmo compiere. Come tale concezione ammette nuove mosse che arricchiscono la regola, così essa ammette mancanze che possono essere corrette: il fatto che nella pratica stessa, nell’organismo di mosse, e non in parametri esterni, si riveli cosa arricchisce e cosa risulta deviante è conseguenza del rovesciamento di prospettiva attuato riguardo alla

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Significato e divenire 396 natura ontologica del concetto. Le domande che spingono a cercare criteri d’identità del concetto e finiscono col rendere inintelligibile la possibilità dell’errore in prospettiva wittgensteiniana sono dovute all’esigenza di reificare la vita mentale, al bisogno di attualizzare in un quid quanto si rivela nei molteplici momenti del divenire. Accettato che l’unità dei molti non è, nella vita mentale, qualcosa di attuale, e che l’uno non governa come momento distinto l’unità dei molti, la presenza di una parte di errore non pregiudica il contesto in cui si manifesta la regola. Se sono in grado, poniamo, di individuare un certo oggetto sul tavolo come “libro”, è perché sono in grado di percepire un libro da diverse angolazioni, perché so grosso modo a che serve e sono in grado di riferirmi ad esso anche in assenza di evidenze sensibili. Ora, la possibilità di pensare che sul tavolo ci sia un libro per poi rendermi conto che si tratta di una scatola è data dalla possibilità di inserire una mossa impropria in un intero organismo di mosse in cui normalmente si costituisce il concetto di libro. Se ci sono elementi sufficienti ad inserire la falsa percezione del libro nel contesto spaziale e temporale che costituisce il suo concetto, diventa possibile ammettere che ci si situa nell’ambiente in cui è lecito parlare di libri anche di fronte a qualcosa che un libro non è: per questo diventa non un errore, ma una mancanza del concetto in questione, scambiare una casa o un insetto per un libro. L’esempio del libro è banale, ma anche aumentando la complessità del contesto la possibilità dell’errore rimane iscritta in situazioni analoghe che ne ripetono la struttura. Non posso compiere errori di calcolo se non padroneggio il calcolo, e l’intero ambiente di mosse che lo caratterizza, in una certa misura; e non posso neppure inanellare corbellerie di biologia molecolare se non so indicare il nessun modo il suo ambito e distinguerla dall’algebra astratta. In quest’ultimo caso si potrà ben dire che della scienza in questione non né so praticamente nulla, ma la possibilità di padroneggiare comunque al-

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Regole e divenire 397 cune mosse, condivise dall’esperto, permetterà di evitare il paradosso per cui non posso dire neppure di “non saperne nulla” dato che la parola è a questo punto priva di significato11. Il carattere indefinito dei termini che indicano il contesto d’applicazione della regola e il margine d’errore – “grosso modo”, “in certa misura” ecc. – è costitutivo della concezione proposta da Wittgenstein: se l’errore è la mancanza di una serie di tratti da un intero contesto, è nella descrizione della complessità di quest’ultimo, nel ripercorrimento dei suoi molteplici momenti che si riesce a stabilire volta a volta cosa manca, non in un elenco di condizioni necessarie e sufficienti definite a priori. Le caratteristiche dell’errore non vengono illustrate da Wittgenstein in una sezione a parte. L’impressione è comunque che il problema non abbia per lui un rilievo particolare, che la sua soluzione segua naturalmente dalla corretta comprensione della natura delle regole. L’indicazione principale è sempre quella riguardante il contesto in cui si realizza l’errore (su cui avremo occasione di tornare considerando il rapporto fra regola e scetticismo). Importante è distinguere quanto agli occhi di un osservatore esterno, ad esempio un insegnante, appare come “errore sistematico” – un insieme del tutto casuale di mosse, segno che il soggetto non ha capito la regola – da un “errore irregolare” – l’errore che si presenta come autentica devianza all’interno della regola –, precisando che «non c’è una linea netta di demarcazione tra un errore irregolare e un errore sistematico» [RF, §143; cfr. §517]. Essere in grado di precisare nettamente la linea di demarcazione significherebbe infatti essere in grado di stabilire a priori i passi in cui consiste la regola e tornare all’idea del modello mentale. Si può quindi certamente affermare, per concludere, che la concezione che Wittgenstein propone della regola ha una sua imprescindibile dimensione normativa che tenta di conciliare l’emergenza della regola sulle sue singole mosse e la possibilità

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Significato e divenire 398 dell’errore senza riprodurre il problema del confronto platonico e delle sue conseguenze. Si tratta di una concezione che ripete i termini della normatività morale senza però ricrearne la struttura. Non è prescrittiva (a prescindere chiaramente dalla possibilità che nel pensiero di Wittgenstein sia rintracciabile un’autentica prescrittività morale) e ammette l’errore solo come fenomeno interno alla regola. È una normatività in cui viene meno quella che potremmo chiamare la responsabilità cognitiva, a meno che in essa non si inseriscano autentiche prescrizioni. Nell’errore non c’è colpa ed in molti casi se ne può giustificare l’origine; in tal senso quella di Wittgenstein ripete le caratteristiche descrittive della normatività di Dennett accennate nell’Introduzione, senza d’altro canto rendere soggette le norme, come avviene nel filosofo americano, ad un continuo processo di reinterpretazione. Infine, e qui in effettiva analogia con la normatività etica aristotelica, quella delle regole è una normatività oggettiva ma non universale. Essa varia a seconda delle variazioni culturali e conoscitive cui è soggetta la storia dell’uomo, ma non per questo può essere considerata relativistica o arbitraria: non c’è occhio filosofico che riesca ad emergere dalla prassi linguistica e concettuale in cui volta a volta si decide cosa deve valere come corretto o sbagliato e affermare sensatamente la relatività del giuoco linguistico come tale. Per la sua stessa natura, infatti, la regola non può essere soggetta ad errore universale e trova nello scetticismo, come vedremo fra poco, la messa in discussione della sua stessa possibilità.

4.7 Regole e comunità L’errore dell’interpretazione comunitaria non è certamente quello di sottolineare il carattere essenzialmente comunitario della regola, quanto di attribuire alla comunità un ruolo specifi-

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Regole e divenire 399 co nella sua costituzione. Sostituendo al momento-regola della prospettiva classica la funzione normativa dell’“altro” il comunitarismo, sia nella prospettiva io-noi che in quella io-tu, non solo non permette di capire come un soggetto possa acquisire la pratica concettuale senza già in parte possederla, ma rende problematico il contributo che i singoli danno all’estendersi, modificarsi ed arricchirsi di una cultura. Il discorso cambia, la comunità acquisisce una diversa ma altrettanto essenziale funzione, se si intende la comunità come l’ambiente in cui la pratica linguistica si forma. In polemica con l’interpretazione comunitaria, lo abbiamo già accennato, Baker e Hacker distinguono l’idea per cui un sistema di regole deve essere “partecipabile” da quella per cui esso deve essere “partecipato” [Baker – Hacker 1985, 164 e seg.], sostenendo che Wittgenstein sposa solo la prima delle sue opzioni. Ora, certamente, è la partecipabilità che caratterizza l’acquisizione della regola e dà indicazioni sullo spinosissimo problema della genesi del linguaggio, ma ciò non significa che senza una molteplicità di soggetti viene a mancare per Wittgenstein lo scambio di significati in cui consiste il linguaggio. «Se esistesse soltanto un uomo, potrebbe costui calcolare? Queste domande sono simili alla domanda: “se esistesse un solo uomo, potrebbe costui intraprendere un attività commerciale?», e a tale domande poi si aggiunge: «se esistessero soltanto due uomini, potrebbero commerciare l’uno con l’altro» [OFM, VI, 45]. Il passaggio dalla domanda retorica sull’individuo isolato ai due individui isolati è istruttivo sul senso in cui il linguaggio è per Wittgenstein un’istituzione sociale. Si può speculare sulle risorse concettuali di un individuo in isolamento e, ammesse molte riserve e oscurità, la concezione wittgensteiniana di regola non rende contraddittoria una origine progressiva delle capacità semantiche, ma il linguaggio per come noi lo conosciamo, dotato di quel minimo di complessità che ci permette di ricono-

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Significato e divenire 400 scerlo come tale, è impensabile all’infuori dell’insieme di istituzioni che compongono la “forma di vita”. Parlare di “possibilità logica” che un individuo isolato possieda contenuti proposizionali, posta la natura della regola, non significa altro che produrre esempi che illustrano sensatamente il possesso di un giuoco linguistico minimale che inizia dal nulla senza acquisire progressivamente una pratica originariamente comune. Questi esempi mancano, e per tale ragione è «un’annotazione grammaticale» non solo l’impossibilità che la regola venga eseguita una sola volta, come vuole l’“applicazione multipla”, ma anche l’impossibilità che venga eseguita da un uomo solo o da due. Il linguaggio è quindi di certo essenzialmente partecipabile, ma svanisce nell’indistinto se non sussiste come organismo comune a cui partecipare. Gran parte della difficoltà di accettare il carattere “grammaticale” della dimensione sociale del linguaggio deriva dall’identificare la “pensabilità” di un individuo isolato in possesso di un qualche contenuto mentale con lo stesso pensiero isolato che immagina tale possibilità. Ma posto che non è tale immagine solitaria a esemplificare il pensabile, che solo inserito in una molteplicità di ulteriori pensieri potenzialmente ripercorribili un pensiero manifesta la sua sensatezza, togliendo ad una seppur minima pratica linguistica tutte le caratteristiche che le derivano dal suo inserirsi in un ambiente sociale – lo scambio linguistico, l’apprendimento del linguaggio attraverso l’insegnamento, l’alternarsi di auto-correzione ed etero-correzione, la divisione del lavoro concettuale per cui ho concetti, come nell’esempio della biologia molecolare prima riportato, solo per la parte in cui altri dominano effettivamente le loro applicazioni («non semplicemente dalla mia esperienza, ma anche da quella degli altri, ottengo conoscenza» [DC, §275]) ecc. – quella che sembrava una possibilità diventa in realtà impensabile. L’apprendimento del linguaggio attraverso l’insegnamento, tanto per sottolineare una di tali caratteristiche, non è

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Regole e divenire 401 essenziale perché, come ad esempio vuole la Williams, l’insegnante imprime nel giuoco linguistico la forma della normatività, ma perché così noi apprendiamo il linguaggio e non riusciamo a raccontarci una storia plausibile di come possa andare altrimenti, se non attraverso esperimenti che utilizzano parole e pensieri isolate dal loro effettivo contesto. Lo stesso Wittgenstein, a dire il vero, utilizza “esperimenti mentali” diversi che difficilmente si lasciano raccogliere in uno stesso discorso. Abbiamo prima riportato e commentato (4.5) il cosiddetto brano della “pillola mentale”, quello in cui si immagina un individuo che senza nessuna previa conoscenza comincia ad eseguire un calcolo [OFM, VI, 33], in nota (Nota 7) abbiamo poi citato il brano in cui per capire come un pappagallo possa all’improvviso parlare occorre far intervenire Dio, e un pappagallo che parla all’improvviso non è molto differente da un uomo che, vissuto senza alcuna notizia dei propri simili, all’improvviso cominci, fra sé e sé, a dialogare. Il fatto è che nel primo esempio l’accento è posto sull’applicazione multipla della regola, nel secondo sull’ambiente in cui si dispongono le regole possedute da un individuo. La difficoltà di conciliare i due esempi non toglie che l’idea complessiva che Wittgenstein ha del linguaggio comprenda e componga le due istanze, l’estensione della regola e, ad un minimo livello di complessità, la sua natura originariamente sociale. All’inizio del paragrafo 32 (VI) delle Osservazioni sui fondamenti della matematica Wittgenstein si chiede: «Quale genere di intersoggettività appartiene essenzialmente al fatto che esiste un giuoco, che se ne può inventare uno? Di quale ambiente c’è bisogno perché qualcuno possa inventare, per esempio, il giuoco degli scacchi?», mentre nel penultimo capoverso del paragrafo si legge: «Un giuoco, un linguaggio, una regola: istituzioni». Nella versione italiana “intersoggettività” è la traduzione della parola tedesca “Öffentilchkeit”, posta fra parentesi, e che sarebbe me-

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Significato e divenire 402 glio tradurre con “dimensione pubblica” cui corrisponde, ma che non è identica alla “intersoggettività”. A tal proposito è da osservare anzitutto che la concezione della regola come organismo di mosse rende molto più plausibile il carattere pubblico delle regole di quanto non riesca alla concezione che vuole la regola un’istanza immanente alle sue applicazioni. In quest’ultimo caso, per quanto ci si sforzi di sottolineare che la regola si fa trasparente nei suoi usi, rimane plausibile l’idea che ad essere propriamente pubbliche siano solo le sue applicazioni, e che l’individuazione di queste mosse come mosse della regola applicata da altri sia dovuta ad inferenze analogiche che poi si rivelano impossibili (come nella Bewußstseinsphilosophie tradizionale si tenta di concepire il “tu” sulla base del solo concetto – o ancor peggio intuizione – dell’“io”). Se invece una mossa linguistica è inserita in una regola, percepirla come tale non è diverso dal percepire un aspetto come aspetto di un determinato oggetto: come la percezione di quest’ultimo riesce solo inserendosi in un sistema di percezioni, così la percezione di un comportamento linguisticamente significate avviene quando esso è colto direttamente come momento di un’intera pratica. La regola quale insieme unitario di mosse permette davvero, senza possibili residui interni, di riconoscere che non c’è “nulla di nascosto”. Ebbene, si chiede Wittgenstein, qual è l’ambiente (Umgebung) in cui si riesce a partecipare a tale pratica? Le riflessioni che seguono riguardano la necessaria applicazione multipla della regola ma concludono appunto nel considerarla un’istituzione. E ciò significa che non si accede alle dimensione stessa della regola se questa non si presenta, almeno in parte come pratica condivisa. Sulla base di regole effettivamente, non solo virtualmente, comuni se ne potranno inventare e costruire altre, ma solo un ambiente in cui alcune regole si costituiscono nell’essere condivise permette la loro estensione. Anche nella difficile questione dell’individuazione di regole che rendono possibile l’acquisizione di regole

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Regole e divenire 403 ulteriori, cioè dell’origine del linguaggio, vale l’idea per cui alcune di queste regole sono una costruzione originariamente sociale; il fatto che si apprenda il linguaggio nel riconoscerlo nelle verbalizzazioni altrui è il marchio di tale socialità. Sottolineare che la comunità è l’ambiente in cui si formano le regole permette di ammettere la creazione di regole partecipabili ma non, o non ancora effettivamente, partecipate e soprattutto toglie al riconoscimento altrui il ruolo di fondamento dell’oggettività dei significati. «“La stessa cosa è quello che tutti, o la maggior parte degli uomini, sono d’accordo nel considerare tale?” – No di certo. Perché per constatare l’identità, io non faccio certamente uso della concordanza fra uomini. Quale criterio impieghi, allora? Proprio nessuno. Usare la parola senza giustificazione non vuol dire usarla a sproposito» [OFM, V, 33]. Che l’appartenenza all’insieme di mosse sia il solo criterio per il riconoscimento della regola non toglie quindi che gli esempi della sua applicazione, in particolare della sua acquisizione, non possano fare a meno di presentarsi in un ambiente sociale.

4.8 Regole e scetticismo Uno dei temi, forse fra i più eclatanti, in cui il pensiero del secondo Wittgenstein è divenuto termine di riferimento di partiti contrapposti è certamente quello dello scetticismo. Gli argomenti delle Ricerche sono stati volta a volta considerati come una nuova formulazione, sulla scia di Hume, del più antico e radicale scetticismo greco, quello appunto pirroniano (ad esempio da Robert Fogelin), o come la base su cui costruire una autentica confutazione dello scetticismo (Peter Klein, Avrum Stroll fra i tanti) o infine come un modo di accettare la sensatezza del dubbio scettico senza però farsene travolgere (così, con diversi accenti, Kripke, Michael Williams e l’ultimo Strawson)12.

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Significato e divenire 404 In un noto articolo pubblicato verso la fine degli anni sessanta Barry Straud [Straud 1968] metteva in questione la portata antiscettica degli argomenti trascendentali presentati da Strawson in Individui e nel Saggio sulla “Critica della ragion pura” sostenendo che questi si basavano su screditate premesse di tipo verificazionista che lo stesso Strawson non intendeva accettare e che, volendo evitare il verificazionismo, o sboccavano in una forma di idealismo soggettivo o finivano per implicare premesse di altro genere parimenti inefficaci contro la domanda scettica. A partire da tale articolo, soprattutto nella filosofia di lingua inglese, si è assistito al fiorire, o al rifiorire di una grande quantità di studi sullo scetticismo e all’interno di questi ha inoltre preso forma una vera e propria corrente “neoscettica” che continua ancora oggi ad essere oggetto di approfondimento e discussione. Ebbene, si può dire che non c’è quasi testo interno a tale disputa che non presenti un paragrafo o un capitolo su Wittgenstein e che non dia una sua lettura del rapporto che intercorre fra questi e lo scetticismo. Si tratta di un dibattito certamente complesso; non solo per la quantità di proposte che lo contraddistinguono e per il ruolo che esse giocano nelle diverse teorie epistemologiche (fondazionismo, coerentismo, affidabilismo, in prospettiva internista o esternista), ma anche perché lo scetticismo professato o contestato dai vari partecipanti si è frammentato in una pluralità di “scetticismi” che fanno capo a differenti premesse, che mirano a differenti obiettivi e che vengono rispettivamente contrastati da altrettanto vari argomenti antiscettici. Il Wittgenstein che domina in questi testi è quindi tanto variegato almeno quanto il teorico del significato13. Non potendo riassumere, neppure per sommi capi, i molteplici termini della disputa, mi limiterò a indicare il modo in cui la concezione delle regole qui sostenuta si confronta con la questione scettica in generale. Senza distinguere i vari tipi scetticismo sembra si sia costretti a rimanere nel generico, e non com-

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Regole e divenire 405 prendere a quale di questi Wittgenstein si contrappone, e d’altro canto, posto anzitutto che l’interesse principale nel nostro caso verte sul modo in cui Wittgenstein, in prima persona, affronta lo scetticismo, se la nozione di regola delle Ricerche è quella sinora discussa, tali distinzioni assumono in realtà un importanza secondaria. Precisiamo per cominciare due punti preliminari. Il primo riguarda la funzione svolta dalla discussione dello scetticismo nell’economia generale degli scritti della maturità. Nel Tractatus la stessa possibilità della domanda scettica è considerata insensata: «Lo scetticismo è non inconfutabile, ma apertamente insensato, se vuole mettere in dubbio ove non si può domandare. Ché dubbio può sussistere solo ove sussista una domanda; domanda, solo ove sussista una risposta; risposta, solo ove qualcosa può esser detto» [T, 6.51]. Se una proposizione ha senso perché costituita da nomi che stanno per oggetti, ipotizzare uno scenario scettico significa utilizzare i concetti formali di “oggetto”, “stato di cose”, “fatto” ecc, come concetti empirici e congetturare una realtà che trascende le stesse condizioni di possibilità del linguaggio14. Ebbene, sebbene per ragioni del tutto diverse, anche nelle Ricerche la sensatezza della domanda scettica mette in discussione la natura del significato, del significato per come ora viene concepito. Quella dello scetticismo può ben essere inserita in una intera serie di questioni che mettono in dubbio le caratteristiche del giuoco linguistico. Fra queste quella del “vedere come” e della “cecità al significato”, entrambe brevemente trattate nella seconda parte delle Ricerche e più a lungo discusse, in particolare la prima, negli scritti di psicologia. Nel “vedere come” si discutono alcuni esempi, utilizzati in particolare dai teorici della Gestalt, in cui una stesso disegno viene visto in modi differenti, ad esempio, nell’immagine che Wittgenstein riprende da Jastrow, come anatra o come lepre. La possibilità che una stessa figura venga vista in modi differenti reintroduce l’idea per cui un dato neutro viene determinato in

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Significato e divenire 406 base ad un’interpretazione, oppure la concezione fenomenista per cui l’immagine che vediamo funge da medio fra il soggetto e la cosa. La “cecità al significato” rimanda invece per contrasto alla visione dei significati: possono darsi individui che usano correttamente le parole pur non riuscendo a coglierne, come altri invece possono fare, lo spessore semantico in isolamento, ciechi al significato che una parola manifesta, anche astratta dal contesto proposizionale, allorquando riflettiamo su di essa. Questa capacità e quella mancanza, tale il problema, reintroducono la possibilità che si diano significati indipendentemente dal loro uso. Non mi soffermo sulle due questioni, anche se credo che sia proprio la concezione della regola come organismo di mosse a misurarsi con esse e a spiegare i due fenomeni senza ricorrere, a valle e a monte della vita mentale, a dati immediati o a ideemodello interpretative. La questione scettica riassume in sé gli enigmi che il “vedere come” e la “cecità semantica” rappresentano per il giuoco linguistico, e li riassume in modo ancor più drammatico e radicale. La sensatezza del dubbio scettico implica almeno tre possibilità, tutte esiziali per la concezione di Wittgenstein: a) se il mondo che mi appare è radicalmente diverso da come è, se posso sempre ingannarmi, ciò può essere spiegato dal fatto che i contenuti delle mie credenze sono il risultato dell’applicazione di concetti a dati sensibili, unico e vero dato su cui si esercitano forme concettuali; b) se posso sempre ingannarmi è possibile che il giuoco linguistico sia costituito da credenze indotte, da stati mentali isolabili, separati dall’organismo degli usi, e quindi che l’“applicazione multipla” non rappresenti affatto la struttura grammaticale dei significati; c) se posso essere sempre ingannato, è pensabile che il giuoco linguistico sia tutto un errore e che “credere si seguire la regola sia seguire la regola”, o che il linguaggio non possieda alcuna normatività. Contrariamente a quanto avveniva nel Tractatus Wittgenstein non può immediatamente relegare nell’insensatezza l’ipotesi

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Regole e divenire 407 scettica. Ora posso ingannarmi, non c’è contenuto di credenza che si offra come infallibile, ma se adesso posso ingannarmi, qualsiasi ragione adduca sul fatto che non mi inganno è soggetta a sua volta al dubbio attuale che mi sto ingannando. La possibilità del dubbio è data non solo dal fatto che le regioni, come sappiamo, “hanno un termine”, ma perché ciascuna ragione volta a volta presentata e lo stesso pensiero che presenta la loro concatenazione, riproduce l’ammissibile situazione della credenza di partenza. Come posso quindi distinguere una mossa corretta da una mossa scorretta, quale “diritto” ad essere esibisce l’insieme delle mosse se ciascuna di essa ammette la sua dubitabilità? Se Wittgenstein pensasse che la correttezza di una mossa fosse dovuta al confronto con una regola che ci guida e la prescrive, la sua risposta allo scettico sarebbe stata analoga a quella offerta dal Tractatus. Posti i concetti che abbiamo non ci resta altro che applicarli e in questo si esaurisce la loro correttezza, di concetti inapplicabili in linea di principio non ci potrebbe essere neppure notizia. Ma il pensiero umano non è accompagnato da norme da consultare e in cui circoscrivere la nostra immagine del mondo, per questo sembra sensato, prima facie, dubitare volta a volta delle proprie credenze. Wittgenstein non risponde allo scettico, come pure spesso si pensa, suggerendo i criteri che regolano l’uso di una parola, perché accedere a tali criteri come tabella d’uso, anziché considerarli per quello che sono, quali usi in successione, a loro volta suscettibili di dubbio, vorrebbe dire tornare alla stregoneria del talismano mentale. E neppure può contrapporre alla sensatezza degli scenari scettici il nostro naturale impulso ad agire come se non fossero veri, perché dovrebbe fra l’altro ammettere che tale impulso potrebbe solo sembrare un impulso e che l’azione che ne consegue potrebbe solo sembrare un’azione15. La strategia antiscettica di Wittgenstein, come vedremo, è una sorta di verifica della sua concezione di regola; per lui lo scetticismo non è insensato perché ipotizza la falsità

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Significato e divenire 408 delle nostre conoscenze attuali, ipotesi del tutto legittima e ammissibile all’interno dei giuochi linguistici, ma perché prospetta un’ipotesi generale che, estesa all’intero giuoco linguistico, contraddice quella che Witgenstein ritiene la natura stessa della vita mentale. Il secondo punto da premettere consiste nel distinguere due modi di avanzare la domanda scettica. Presentarla infatti in un certo modo, per molti il più radicale, aiuta a comprendere la specificità della risposta wittgensteiniana. Lo scettico può formulare il suo dubbio ammettendo situazioni in cui tutte le nostre credenze sul mondo risultano ingannevoli. Un demone o la sua fantascientifica versione contemporanea, un équipe di scienziati alieni, potrebbero aver prodotto false evidenze del mondo che conosco, o addirittura aver indotto in me la totalità delle credenze che possiedo. Nel primo caso ci troveremmo in una situazione analoga a quella accennata da Robert Nozick (1.1) di cui riportiamo ancora una volta il passo: «Lo scettico descrive mondi doxasticamente identici a quello reale nei quali quasi tutto ciò che è creduto è falso. Simili mondi sono possibili perché noi conosciamo in modo mediato, non in modo diretto, e ciò permette l’esistenza di divergenze fra le nostre credenze e la verità. É come se avessimo solo proiezioni piane bidimensionali di oggetti tridimensionali. Oggetti tridimensionali diversi, opportunamente orientati, possono avere la stessa proiezione bidimensionale piana» [Nozik 1987, 236]. L’ipotesi si basa su una concezione, di ascendenza fenomenistica, più che dubbia del conoscere (dati bidimensionali, per rimanere all’immagine, che verrebbero investiti dai nostri concetti tridimensionali) e a prescindere da questa, la possibilità che sia abbia comunque accesso ad un insieme di credenze permette di costruire argomenti cui viene solitamente riconosciuta una certo potere antiscettico (di tipo coerentistico, che utilizzano la nozione bayesiana di probabilità, di inferenza alla migliore spiegazione ecc.16). Nel secondo

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Regole e divenire 409 caso, in cui le credenze non sono formate su una base empirica che non le giustifica, ma direttamente, e arbitrariamente, indotte, è questa stessa possibilità ad essere messa in discussione; la domanda in tal caso è se abbia senso, e a quali condizioni, ammettere che i concetti costituenti le credenze vengano prodotti e immessi nella scatola mentale del soggetto delle credenze. Anche a tal proposito si contano vari argomenti (ad esempio quello stesso di Davidson o quello di Putnam) cui viene riconosciuta forza argomentativa e comunque un’ipotesi del genere verrebbe da Wittgenstein decisamente rifiutata17. Scenari scettici del genere vengono spesso indicati come cartesiani e utilizzati in sede epistemologica più per verificare un certo tipo di teoria della conoscenza, cercando di mostrare come ne risulti immune, che come sfide scettica da prendere sul serio. Anche ammesso che scenari scettici di tipo cartesiano siano concettualmente incoerenti c’è però un altro modo di presentare la domanda scettica che, oltre ad essere considerato ben più radicale, entra in profondità nel nostro argomento. Robert Fogelin ritiene che il pensiero del secondo Wittgenstein sia una versione aggiornata e approfondita del più antico scetticismo greco, quello pirroniano. Fogelin è l’autore che, ancor prima di Kripke, legge il problema delle regole come problema scettico [Fogelin 19872] pensando, a differenza di Kripke e ancor più di Crispin Wright, che la tesi finale di Wittgenstein equivalga ad una incondizionata sospensione del giudizio sulla possibilità di giustificare le nostre pratiche linguistiche. Anche per Fogelin, a dire il vero, Wittgenstein tenta in qualche modo, in particolare in Della certezza, di uscire dalle sacche in cui si è cacciato. Tali tentativi di uscita, che poi sboccano nella strategia criteriale cui prima si accennava, rappresenterebbero d’altro canto a suo avviso un indebolimento ingiustificato della forza scettica espressa dalle Ricerche. Soggetto nel corso della sua vita intellettuale a tante scissioni, anche nella maturità, oltre ad essere un «paradigmati-

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Significato e divenire 410 co neo-pirroniano», Wittgenstein manifesterebbe anche la parte “non pirroniana” della sua personalità [Fogelin 1994, 205] La strategia pirroniana può essere sinteticamente illustrata riassumendo la rete di passi argomentativi proposta dai suoi antichi sostenitori. Quando si parla di scetticismo antico, sulla base delle testimonianze di Sesto Empirico, si è soliti distinguere i cinque argomenti (tropi) di Agrippa dai dieci di Enesidemo. Ai primi, ai cosiddetti tropi metaepistemologici, viene per lo più riconosciuta a partire da Montaigne, con poche eccezioni, una forza argomentativa che ai secondi, considerati appunto tropi epistemici, mancherebbe. In realtà la strategia perseguita da Fogelin e da altri autori che si richiamano al pirronismo deriva da una fusione della due serie di argomenti, passando appunto dal dubbio esercitato su singole credenze, su esempi di conoscenza, alle aporie in cui si cade quando tali esempi vengono sfruttati per indicare le caratteristiche generali del processo conoscitivo. È questo passaggio dal particolare all’universale a permettere l’epochè scettica, ed è appunto tale passaggio, come vedremo, ad essere bloccato dalla natura della regola18. Affermare che è dai tropi di Enesidemo che muove la domanda dello scettico non vuol dire ricorrere necessariamente a specifici argomenti, non c’è quindi bisogno di elencarli singolarmente e analizzarne il contenuto. La loro importanza sta nel tipo di dubbio che propongono. Sul tavolo trova posto un oggetto che richiama la mia attenzione, ad esempio una penna. I tropi di Enesidemo sono semplicemente un esempio dei dubbi che possono essere avanzati su quella che io ritengo una normale percezione. In questo momento potrei dormire, potrei essere stato drogato, potrei essere impazzito o avere un allucinazione. Lo scettico non mette affatto in questione il possesso, da parte mia, di molte conoscenze, mi chiede solo su quali basi giustifico quella che ho adesso. «Il pirroniano accetta in modo non dogmatico le pratiche quotidiane della nostra cultura […], entra come gli altri

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Regole e divenire 411 in quelle che Wittgenstein chiama forme di vita, ma lo fa senza credere che esse siano giustificate»; e «stimolati a fornire una giustificazione – e qui [aggiunge Fogelin] l’antico pirroniano e Wittgenstein concordano – ci rendiamo rapidamente conto che all’orizzonte non se ne vede nessuna» [Fogelin 1994, 195]. Di fronte all’invito a giustificare la percezione visiva della penna posso reagire toccando la penna, osservando che l’evidenza tattile concorda con quella visiva, pizzicarmi e sottolineare l’improbabilità che nel sogno, o nella follia, siano permesso un tale insieme coerente di mosse. Posso poi cominciare a riflettere sulla massa di dati che giustificano questa percezione e cominciare a tessere un argomento antiscettico sulla giustificazione delle mie credenze, giustificazione che lo scettico è costretto in qualche modo ad accettare nel momento in cui la fa oggetto del suo dubbio. Così argomentando, di riflessione in riflessione, attribuisco allo scettico l’intenzione di passare da una ipotesi legittima ma innocua, quella che ora mi stia sbagliando, ad un intero scenario scettico di tipo cartesiano, contro il quale, diamo per scontato, si danno controargomenti efficaci. Se però lo scettico è un seguace di Pirrone, la domanda che continua ad essere riproposta non mette in dubbio l’esistenza di conoscenze esterne all’orizzonte attuale: quando allungo la mano per toccare la penna, osserverà che proprio perché ora sto sognando, sono impazzito ecc., io ora credo di ricordare di averla vista prima come ora credo di toccarla. Ciascun singolo passo non giustifica se stesso, lo ammetto in prima persona andando in cerca di altre giustificazioni, il fatto è che la stessa riflessione specifica che riflette e raccorda i vari passi, mi viene fatto notare, si presenta almeno adesso come pensiero attuale soggetto a dubitabilità. Anche se la memoria, ad esempio, non può sempre ingannarmi, mi viene chiesto come faccio a sapere che non mi inganna in questo momento. Ma se questo non lo so, come faccio a sapere quando non mi inganna? Lo scettico parte dall’idea, da me ac-

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Significato e divenire 412 cettata, che non ci sono conoscenze immediate infallibili, per poi mettere in evidenza che ogni stato attuale di conoscenza ammette esempi di fallibilità e quindi assenza di giustificazione. Sembra naturale pensare che un modo del genere di ragionare incorra in una sorta di fallacia per composizione: dal fatto che ciascuna conoscenza possa essere fallibile non segue che tutte lo sono. Ma l’intenzione dei tropi di Enesidemo non ammette un passaggio del genere, questi rilevano solo che la percezione, la riflessione, il ricordo attuali, ciò che volta a volta presento per giustificare una specifica conoscenza, potrebbero essere ora ingannevoli. Alla replica che sottolinea ad esempio come parole quali “ora” “attuale”, non potrebbero neppure avere significato se la mia fosse una situazione di perpetuo inganno, o che lo stesso scettico è costretto a contraddirsi per generalizzare la sua ipotesi, il pirroniano torna nuovamente a rispondere che conoscenze e significati non vengono messi in discussione in generale ma che ciononostante la giustificazione che sto adducendo potrebbe essere ingannevole. Per quel che mi riguarda lo scettico può contraddirsi o non esistere, essere lui stesso una mia allucinazione, rimane il fatto che la legittimità della sua domanda in ogni attuale stato di credenza mi spinge ad ammettere che mi trovo sempre in una condizione che posso solo presupporre giustificata. Quando ipotizza la possibilità che potrei essere impazzito, che quello che ora credo coerente potrebbe solo sembrarmi tale, il pirroniano vuole farmi capire che allorché rifletto sulle condizioni che rendono assurdo uno stato del genere non faccio altro che trovarmi in un stato mentale che non presenta ulteriori garanzie. C’è un senso in cui ogni tipo di giustificazione epistemica è coerentista, anche al di fuori del coerentismo storico, dato che ogni argomentazione si costituisce in un processo di pensieri in divenire. La realtà è che noi siamo ben convinti di situarci all’interno del processo cognitivo senza d’altro canto avere alcun accesso al processo come tale19. Lo scettico non mette

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Regole e divenire 413 in dubbio che un processo del genere esista, che ad esempio i pensieri attuali siano causati da altri pensieri o in generale che a questi debbano il loro contenuto a fatti conoscitivi, non mette quindi in discussione che si dia un concetto (comunque lo si voglia concepire) di conoscenza, ripete, e io in ogni “ora” non riesco a rispondergli, che nel caso specifico mi posso sbagliare e questo è per me sufficiente a farmi supporre che non c’è mai un fatto conoscitivo capace di distinguersi dal fatto di credere di conoscere. La mancanza di giustificazione attuale (rivelata dalla legittimità del dubbio) sottolinea la gratuità, il sua “stare lì” direbbe Wittgenstein, della credenza che di volta in volta intrattengo. In tale discorso, in effetti, già si sono inseriti i cinque tropi di Agrippa, o meglio i quattro solitamente utilizzati20, dato che questi si applicano ai tentativi di giustificazione compiuti sulla base degli esempi di conoscenza a disposizione, quelli singolarmente messi in discussione da Enesidemo. Due di tali tropi, il primo (la “diafonia” o “disaccordo”) e il quarto (l’“ipotesi”), vengono considerati da Fogelin di sfida, ma sono proprio le loro caratteristiche a rendere i tropi agrippiani insufficienti a prescindere dai dubbi avanzati sul piano epistemologico. La diafonia consiste nell’osservare che di fatto, ad una determinata opinione, se ne contrappongono altre diverse o addirittura in contraddizione con essa, ma non si capisce sul piano metaepistemologico perché tale discordanza di opinioni debba produrre da sola una sospensione del giudizio; il fatto che vi siano molte opinioni non implica per sé che la mia debba essere ingiustificate. Più interessante, proprio in riferimento a Wittgenstein, è l’altro tropo di sfida, quello dell’“ipotesi”. Questo afferma che se per un dogmatico è accettabile ipotizzare che P, vale a dire proporlo, attraverso una mera asserzione, come principio o “archè”, allora dev’essere ugualmente accettabile per uno scettico – o per un altro dogmatico – ipotizzare P*, dove P* è l’opposto (“enan-

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Significato e divenire 414 tìon”, altre volte viene usato il termine “antikèimenon”, contraddittorio) di P. Ma se P* non è meno accettabile di P, non possiamo accettare P come primo principio solo perché il dogmatico lo ipotizza. L’idea è che sul piano dell’asserzione qualsiasi contenuto sia altrettanto giustificato quanto un altro e che quindi per convalidarlo si debba passare ad altre forme di dimostrazione. In realtà, se questo fosse il punto di partenza della sfida sarebbe fondato l’argomento che Moore contrappone allo scetticismo, l’argomento da cui Wittgenstein inizia le sue riflessioni in Della certezza21. Tale argomento finisce per basare sull’evidenza determinati contenuti di conoscenza. Per quale ragione l’“ipotesi” contraria o contraddittoria dello scettico dovrebbe mettere in discussione tale evidenza, o contrapporsi come evidenza contraria, dato che il riconoscimento di un contenuto evidente non ammette per sé tale alternativa e non ha bisogno di giustificazioni ulteriori? All’ipotesi scettica Moore contrappone che “io so – ad esempio – di avere due mani” senza dover riconoscere quella dello scettico come evidenza contraria. La cosa cambia se l’evidenza è messa in questione come tale, se il riconoscimento immediato della sua legittimità è revocato in dubbio da concrete ipotesi alternative rivolte allo specifico contenuto dell’evidenza in questione, come avviene nello spirito dei tropi di Enesidemo. Tutto questo non può però avvenire a livello metaepistemico, dove si discute formalmente su variabili senza entrare nel merito del loro contenuto. Di fronte alla possibilità che la visione delle mani avvenga in sogno, in stato di ebrezza o in un inconsapevole accesso di follia allucinatoria, quella dello scettico non è più un’asserzione, quale ne sia il contenuto, alternativa alla mia evidenza, ma una specifica evidenza alternativa che dimostra la plausibilità che quanto affermo di sapere possa in effetti essere un “credere di sapere”. A questo punto «anche quando la persona più degna di fede mi assicura di sapere che le cose stanno così e così, questo, da solo, non può convincermi

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Regole e divenire 415 che davvero lo sa. Mi può soltanto convincere che crede di saperlo» [DC, §137]. La citazione di Wittgenstein, isolata dal suo proseguo, introduce ai tropi autenticamente metaepistemici del regresso e del diallelo. Diafonia e ipotesi danno per scontato che ogni singolo valore specifico assunto dalle variabili epistemiche possa essere revocato in dubbio e invitano a considerare la forma che gli argomenti assumono quando un’asserzione, “da sola”, non è in grado di fornire giustificazioni. Non giustificandosi da sola P viene giustificata in base a P1 che ripropone la stessa esigenza di giustificazione e instaura un regresso. Ciascun passo richiede una giustificazione e quindi nessun passo è giustificato. Per fermare il regresso si può argomentare P in base a P1 e P1 in base a P entrando così in una forma di diallelo o circolo vizioso. Argomentiamo secondo diallelo in senso lato quando usiamo la conclusione di un argomento come premessa di un secondo argomento da cui segue come conclusione una premessa del primo argomento22. I tropi metaepistemologici entrano in campo supponendo perciò la generalizzazione della ingiustificabilità di ogni singola conoscenza, generalizzazione dovuta alla plausibilità che ogni esperienza permetta le obiezioni avanzate nei confronti di un’esperienza determinata. Potendo avanzare dubbi sulla percezione di una penna e immaginando che altre situazioni riproducano la stessa fallibilità di principio permette l’applicazione di diallelo e regresso alle eventuali argomentazioni che a questo punto propongono una qualche sorta di processo fondativo. La questione scettica è discussa da Wittgenstein in quasi tutti i testi della maturità, fra l’altro nella seconda parte delle Ricerche, ma è in Della certezza che il tema è affrontato più in profondità, o quantomeno in modo più esteso. Come è noto Della certezza è il nome dato dai curatori agli appunti stesi da Wittgenstein negli ultimi mesi della sua vita. Si tratta di appunti non

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Significato e divenire 416 rivisti e organizzati in modo particolarmente frammentario. Giustificare una determinata tesi attraverso un testo del genere richiederebbe un volume a parte. Mi limiterò a riassumere quello che credo sia, fra incertezze e oscillazioni, il suo senso di fondo rispetto allo scetticismo proponendola come un modo di leggere l’opera che conforta la lettura sin qui avanzata. In Della certezza emergono due obiettivi di fondo, quello di far capire l’errore a base della confutazione scettica di Moore, vale a dire la pretesa di rispondere al dubbio fondando, di là dalle intenzioni esplicite del filosofo inglese, alcune conoscenze su una sorta di consapevolezza immediata, contraria a tutta l’impostazione del problema delle regole, e quello di respingere l’ipotesi della fallibilità in linea di principio di ogni mossa linguistica, l’ipotesi quindi che non solo che le mosse dei nostri giuochi non possano essere esplicitamente giustificate ma che non abbiano neppure alcun diritto da esibire, tesi altrettanto inconciliabile con l’esistenza di giuochi limguistici. 4.8.1 «Quando Moore dice: “Io so che questo è…”, io vorrei rispondergli: “Tu non sai proprio nulla!” E tuttavia non darei questa risposta a un tizio che parlasse così senza nessuna intenzione filosofica. Dunque sento (a ragione?) che queste due persone vogliono dire cose differenti» [DC, §407]. Questa sensazione spiega la possibilità di leggere Della certezza in due modi radicalmente opposti, o piuttosto di privilegiare una serie di riflessioni su un’altra serie di riflessioni. Che vuol dire infatti avvertire che i due dicono cose differenti? Che il secondo ha delle ragioni che il primo distorce, o che, per quanto le nostre credenze non abbiano ragioni, come sa lo scettico, la possibilità del dubbio radicale, malamente respinto da Moore, non incide di fatto sulle credenze che continuano ad accompagnare la nostra esistenza quotidiana? Che i pur validi dubbi scettici cioè non modi-

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Regole e divenire 417 ficano le (apparenti) certezze che ci permettono di vivere? Vogelin sposa la seconda opzione, o meglio ritiene che questa sia l’opzione cui Wittgenstein è condotto dai suoi stessi argomenti quando non cede alla sua anima teutonico-idealistica antipirroniana [Fogelin 1994, 205]. Ora una buona parte dei paragrafi ripetono infatti le caratteristiche del giuoco linguistico, la sua natura di sistema in divenire [ad es. DC, §§141; 211; 225; 383; 410], quindi la possibilità che l’errore sia intelligibile solo all’interno di mosse corrette [§§ 28; 29; 51; 650] e che non ci possa essere dubbio al di fuori di un insieme di certezze [ad es. §§ 4; 24; 56; 115; 121; 127; 154; 160; 247; 249; 282; 283; 308; 317; 334; 341; 354; 373]. Tali passi confermano in gran parte l’interpretazione avanzata in questo capitolo. Una mossa trova la sua giustificazione solo all’interno di un’estensione temporale di mosse; e «l’esercizio dell’uso della regola mostra anche che cosa sia un errore nel suo impiego» [DC, §29], un errore ineliminabile, come quello che vorrebbe lo scettico, non è un errore [DC, §650]. I passi sulla impossibilità che il dubbio si estenda all’intero giuoco sono molteplici e riassunti dal paragrafo 115: «chi volesse dubitare di tutto, non arriverebbe neanche a dubitare. Lo stesso giuoco del dubitare presuppone già la certezza». Come già accennato molti pensano che tali osservazioni permettano una risposta criteriale al dubbio scettico, una risposta che, a partire dall’esistenza di norme che regolano l’applicazione dei nostri significati, li giustifica anche nel caso che questi non siano mai veri. Ma se la lettura proposta è corretta, tali norme non si presentano a chi si trova all’interno della regola e quindi non possono essere addotte come giustificazione. Un’altra serie di paragrafi mette infatti in discussione che una mossa possa mai essere propriamente giustificata e sottratta al dubbio (confortando la lettura di Fogelin): «Ma in quali circostanze dell’impiego delle regole del calcolo sia logicamente escluso un errore lo si può vedere da una regola? A cosa ci serve

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Significato e divenire 418 una regola del genere? Non potremmo (a nostra volta) sbagliarci nell’applicarla?» [DC, §26]. È ben vero che a mostrare la regola sono le circostanze, che se «un giuoco linguistico è una cosa che consiste di azioni del giuoco ripetute nel tempo», anche se nessun caso singolo è fuori di dubbio, «di regola certi giudizi empirici devono essere fuori dubbio» [DC, §519], ma per lo scettico questa è un’affermazione che gira in circolo e che va incontro alla sua congettura a braccia aperte: proprio perché quello di penna è un significato che si situa all’interno della regola posso essere ingannato quando credo di vederla. E d’altro canto, se non posso mai escludere che questa mossa sia errata, il giuoco linguistico, la regola, un sistema di conoscenze potrà pur sussistere ma, a quanto ne so, non per me, e questo sembra passare la spugna su tutti i passi prima elencati. Una certo numero di paragrafi ripropongono così la possibilità del dubbio [§§ 30; 37; 77-78; 173; 217; 271; 284; 429; 442]. Come faccio insomma a sapere che non m’illudo di sapere qualcosa? [DC, §442]; «Non può darsi che mi assalgano dubbi a proposito di quella che, ora mi sembra la cosa meno dubbia?» [DC, §420]. «La certezza è, per così dire, un tono in cui si constata lo stato di cose: ma dal tono non si conclude di avere ragione» [DC, §30]23. Così sembra ci siano due Wittgenstein, e per di più all’interno dello stesso testo, come l’appendice posta a conclusione del libro di Fogelin ipotizza. La concezione di Wittgenstein sembra trovarsi nuovamente di fronte ad un dilemma. «Il falso uso che Moore fa della proposizione “Io so”, consiste in questo: che la considera come una manifestazione che non si può mettere in dubbio più di quanto non si possa mettere in dubbio, per esempio: “Io provo dolori”» [DC, §178]. Le mosse del giuoco linguistico non sono dati, l’ontologia della regola non consente alle singole mosse tale autonomia, ma proprio perché non sono dati, nel momento in cui lo scettico avanza i suoi dubbi, ciascuna di esse può rivelarsi fallibile, e posto che noi ci troviamo sempre

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Regole e divenire 419 all’interno della regola senza accedere al sistema concettuale simpliciter, può essere che noi si sia sempre in errore e questo fa crollare la stessa concezione in base alla quale viene rifiutata la proposta di Moore. In realtà la concezione di Wittgenstein offre una risposta allo scettico ben determinata e le due serie di brani sono conciliabili. L’errore dello scettico è di pensare che il passaggio dal dubbio rivolto a questa mossa al dubbio generalizzato, la generalizzazione attuata all’interno dei tropi di Enesidemo e che permette l’ascesa a quelli di Agrippa, sia pensabile, mentre pensabile, se vale l’ontologia della regola proposta da Wittgenstein, non è. Nella pratica linguistica normale è la stessa applicazione delle parole a mostrare la loro correttezza, «anche quando sono perfettamente sicuro dell’uso delle parole, non ho alcun dubbio su di esso, tuttavia non posso dare nessuna ragione per il mio modo d’agire. Se mi ci provassi potrei darne mille, ma nessuna sarebbe così sicura come quella che dovrebbe fondare» [CD, §307]. Certamente, posso sempre sbagliarmi, ma a tali errori seguono per lo più autocorrezzioni, correzioni esterne o quantomeno l’introduzione ad un processo di correzione che riconosco come tali proprio perché mi muovo all’interno del giuoco. Ma l’ipotesi avanzata dallo scettico è diversa e non suppone semplicemente che io stia commettendo un errore. La stessa mancanza di riconoscimento che mosse successive corroborino la certezza di trovarsi in una situazione (estensione) corretta prelude ad una generalizzazione dell’errore senza la quale non c’è più scetticismo, neppure pirroniano. La forma in cui viene posta la domanda, dagli scettici antichi come da quelli moderni, è una generalizzazione che a partire dalla situazione attuale investe anche quelle passate e future. Lo scetticismo si legge sui libri, dove dopo aver preso di mira una situazione standard si salta direttamente alla totalità delle situazioni possibili. Ma l’ipotesi che come non rispondo a questa domanda, ad esempio “la penna

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Significato e divenire 420 che vedo potrebbe essere sognata”, così io già non possa rispondere alle domande successive, quando l’avrò toccata, avrò fatto qualcosa per tentare di svegliarmi ecc., è un enunciato universale apparente. Affermare che “tutte le esperienze possono essere erronee” ha la stessa forma di “tutti i corvi possono essere neri”, ed è appunto l’illusorietà di tale equivalenza ad ingannare. Illusorietà dovuta non solo dall’essere la prima in linea di principio inverificabile, quanto dal considerare le esperienze come insieme di fatti od oggetti alla stregua dei corvi. Prospettare la possibilità di un errore significa fra l’altro (come vedremo) invitare ad una mossa che lo corregga o cerchi di correggerlo, ma lo scettico già prospetta, implicitamente o esplicitamente, una totalità di correzioni inadeguate bloccando a priori qualsiasi invito, per questo può imbarazzare ma fondamentalmente non lo capiamo: «Non serve a nulla il dire: “Forse ci sbagliamo” se, posto che non dobbiamo fidarci di nessuna prova [Evidenz] non c’è da fidarsi nel caso delle prove attuali» [DC, §302]. Il pirroniano potrebbe rispondere, come abbiamo visto, di non affermare che non sappiamo nulla bensì che finora non siamo riusciti a rispondergli, ma la replica è in realtà retorica o piuttosto letteraria. Perché sia affettiva questi deve incarnarsi in una persona concreta che avanzi dubbi specifici in questa situazione e in un caso del genere, come tutti i casi reali in cui ciò accade, il dubbio è il punto di partenza di una ricerca, l’inizio di una serie di mosse non anticipabili [DC, §315], non l’anticipazione di mosse (erronee) successive. La supposizione di un dubbio ricorsivo che «‘additi oltre’ l’esempio» [RF, §208] come per le cifre del “pi greco”, posta la natura delle regole, è in tal caso una regola prodotta solo nell’immaginazione: «del dubbio ci facciamo un’immagine falsa» [DC, §249]. Se quindi le domande sono reali e riguardanti una specifica situazione, se quelle proposte sono una serie definita di domande cui seguono una serie altrettanto definita di risposte, continuiamo a rimanere nel giuoco lin-

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Regole e divenire 421 guistico, se invece si trascende la prassi linguistica si affaccia un’ipotesi che forse emotivamente, ma non cognitivamente, si riesce a concepire. Non si tratta insomma di affermare genericamente che lo scettico non partecipa al giuoco linguistico, ma che il concetto di dubbio che utilizza non si situa nell’estensione costitutiva della dimensione concettuale. Le «cose non stanno quindi così: che appunto non possiamo indagare tutto e per questo siamo costretti a stare appagati dell’assunzione» [DC, §343], «”Come faccio a sapere che…” tira per le lunghe il giuoco linguistico, o addirittura lo toglie via» [DC, §370]. La risposta alla domanda posta dal brano prima citato, «Non può darsi che mi assalgano dubbi a proposito di quella che, ora mi sembra la cosa meno dubbia?» [DC, §420], è quindi che, se mi assalissero, posso solo pensare di cercare di rispondervi. Detto in altro modo, più conciso ma pregnante, il dubbio scettico, anche quello pirroniano, è uno dei tanti modi di riprodurre il “talismano mentale” delle anticipazioni, solo che al posto della totalità dei contenuti che soddisfano il concetto esso intende anticipare la totalità delle sue errate applicazioni. Se non le anticipa il suo dubbio specifico prelude solo ad una possibile risposta. La correttezza del giuoco linguistico, come abbiamo visto discutendo prima la dimensione dell’oggettività, non implica affatto, e neppure la esclude, la verità delle nostre pratiche cognitive. «Si potrebbe, per esempio, descrivere – scrive Wittgenstein verso la fine dell’opera – la proposizione relativa alla sicurezza che l’acqua bolle a 100° C. Non è, per esempio, una proposizione che io abbia sentito dire una sola volta (così come ho sentito questa o quell’altra proposizione che potrei menzionare). Io stesso ho fatto l’esperimento a scuola. La proposizione è una proposizione molto elementare dei nostri libri di testo, ai quali si può prestare fiducia per quanto riguarda queste cose perché… – Ora uno può opporre tutti gli esempi contrari che mostrino che gli uomini hanno ritenuto certa questa e quest’al-

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Significato e divenire 422 tra cosa , che poi più tardi, secondo la nostra opinione, s’è dimostrata falsa. Ma questo ragionamento è privo di valore (Non può anche darsi che oggi crediamo di riconoscere di aver commesso, tempo fa, un errore, e che poi venga fuori che la vecchia opinione era quella giusta?) [Scolio di Wittgenstein]). Il dire: in ultima analisi possiamo introdurre soltanto quelle ragioni che noi riteniamo ragioni, non dice proprio nulla. Credo che in tutto questo ci sia un fraintendimento della natura dei nostri giuochi linguistici» [DC, §599]. La possibilità quindi che anche le nostre credenze più elementari risultino false è appunto la possibilità che nel giuoco linguistico si manifestino errori, che potremmo avanzare ragioni diverse da quelle che ora proponiamo. Non ha senso pensare che le ragioni che avanzerei per mostrare che quello che ora credo è sbagliato sarebbero le stesse che ora avanzo credendolo corretto. Ora, per spiegare la reazione tipica che segue al dubbio situato all’interno dell’esercizio dei concetti Wittgenstein ricorre spesso, soprattutto in Della certezza, all’idea di azione. Idea che a mio avviso viene spesso confusa intendendola come una specie di uscita istintiva dalla pratica concettuale. Wittgenstein stesso, con tono retorico, osserva che in alcuni punti le sue osservazioni si trovano fra i piedi, di traverso (in die Quere), una Weltanschauung di sapore pragmatista. Non abbiamo qui affrontato la questione dell’azione in Wittgenstein, né la discuteremo. Basti comunque ricordare che anche per l’azione vale l’“applicazione multipla” e osservare che per Wittgenstein «l’intenzione in cui si agisce “accompagna” tanto poco l’azione quanto il significato “accompagna” il discorso» [RF, 284]. In un testo sul concetto di azione d’ispirazione wittgensteiniana che concorda, grosso modo, con la lettura che abbiamo dato delle regole, si legge: «Come potrebbe dire a se stessi cose quali, “devo ammiccare”, “che io ammicchi” o “ora è il momento di ammiccare” avere alcuna conseguenza sull’azione? Nessuno può supporre che proferire effet-

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Regole e divenire 423 tivamente tali parole possa essere ciò che mette in moto una palpebra […]. Ma questo non significa che in tal caso non ci sia pensiero. È semplicemente che il pensiero come credenza può manifestarsi in ciò che facciamo, come in ciò che diciamo, sia a voce alta che a noi stessi. Il comportamento è tutt’uno con quest’ultimo, non ne è il suo misterioso risultato» [Rundle 1997, 167]. Tutto questo per sottolineare come anche nell’agire l’intenzione non possa essere concepita come regola immanente che indica i passi da compiere per essere realizzata. Ora, come nei riguardi di qualsiasi credenza, così anche rispetto all’azione, lo scettico mette in dubbio che noi si stia effettivamente agendo suggerendoci l’ipotesi che noi solo si creda di agire. E basta questo per rendere impossibile una qualsiasi uscita dallo scetticismo in modo pragmatico. Il famoso passo in chi Hume riconosce che «è una fortuna che la natura spezzi a tempo la forza di tutti gli argomenti scettici, e impedisca loro di avere un’influenza notevole sull’intelletto» [Hume 1971, 201], va riformulato aggiungendo “si creda”, “è una fortuna che noi si creda che la natura ecc.”. Le conseguenze scettiche non finiscono quando il filosofo, finito di arrovellarsi sui dubbi scettici, esce a bersi una birra, se questi sono validi crederà di bersela non meno di quanto abbia creduto all’esistenza del mondo esterno nella sua stanza. Wittgenstein, in più passi, inserisce l’azione, l’azione effettiva e non la credenza che si stia agendo, come risposta ad un dubbio. Ebbene, sulla base di quanto detto è chiaro che tale azione non è una sorta di fuga da un’impasse cognitiva insuperabile ma l’unica risposta al dubbio per la parte in cui questo è ammesso nell’ambito concettuale. Non si tratta di distrarsi facendo altre cose, ma di agire nella direzione che il dubbio suggerisce, cercando risposte, verificando in altro modo la credenza in questione. L’azione di cui si parla è insomma la continuazione della pratica concettuale, non il passaggio ad una diversa dimensione: «“Potremmo mettere in dubbio ciascuno di questi singoli fatti ma metterli in

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Significato e divenire 424 dubbio tutti non possiamo”. Non sarebbe più corretto dire: “tutti non li mettiamo in dubbio”? Che non li mettiamo in dubbio tutti è, appunto, i modo e la maniera in cui giudichiamo, vale a dire agiamo» [DC, §232; cfr. anche §§196, 229]24. Come prima si accennava, armonizzare i vari passi di Della certezza, richiede un impegno esegetico ben maggiore di quello effettuato. Ma qui si voleva solo riassumere il nocciolo di una risposta che, oltre ad essere una buona risposta allo scettico, collima in buona parte con la “soluzione” delle regole prospettata.

4.9 Conclusioni Molti temi e problemi direttamente connessi con la “questione delle regole” sono stati solo sfiorati o non considerati affatto. Fra questi ultimi, fra i più importanti, la natura degli asserti matematici25, il concetto di azione26, l’“argomento sul linguaggio privato”27 la composizionalità del linguaggio in prospettiva wittgensteiniana e la natura dell’“io” e dei contenuti di coscienza, tema, quest’ultimo, a mio avviso di difficile soluzione sulla base delle indicazioni wittgensteiniane. Sullo spinoso problema della genesi del linguaggio, sono stati fatti solo accenni, anche se Wittgenstein non va molto al di là di questi. La sostenibilità di quanto afferma Wittgenstein sulla vita mentale è questione che può essere affrontata solo in prima persona. La mia impressione è che si tratti di una concezione raffinata e profonda che, anche si dovesse rivelare manchevole, costringe a formulare con estrema cautela e rigore le sue alternative. Se Wittgenstein non apre una nuova strada, certamente ne chiude altre. In ogni caso, come dicevamo all’inizio, si sarebbe raggiunto lo scopo prefisso se quanto detto invitasse ad approfondire, testualmente e teoricamente, anche i molti aspetti del problema che non sono stati trattati.

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Regole e divenire 425 Note 1 Questo ripete che senza l’abitudine ad associare una serie di comportamenti ad un giuoco si ripropone la fuga d’interpretazioni. Se la regola fosse distinta e internamente relata alla sua applicazione, al comportamento manifesto, l’abitudine, come alla fin fine sono costretti a sostenere Baker & Hacker, sarebbe il sussidio epistemico attraverso cui si accede alla regola, mentre ontologicamente la regola sarebbe seguita indipendentemente dalla sua manifestazione. Ma per Wittgenstein ciò che mostro ad altri è il medesimo che posso mostrare a me stesso, in ambito concettuale non vi può essere distinzione fra ontologia e episteme. La regola quindi coincide ontologicamente (è identica a) con le mosse che sono abituato a produrre o a osservare. 2 «vom Fall zu Fall», quindi non “in ogni singolo caso d’applicazione” come recita la traduzione italiana. La differenza fra le due espressioni non è per sé rilevante, ma lo diventa se si ha in mente l’idea della regola capace di prescrivere le sue applicazioni. Wittgenstein vuole dire che siamo grado di volta in volta, a seconda del tipo di regola che si manifesta, di capire appunto di quale regola si tratti. L’accento non è posto affatto sulla possibilità decidere in un singolo caso considerato isolatamente di quale regola esso sia l’applicazione. Così interpretata la traduzione addirittura rovescia il senso del discorso. 3 La parte centrale del passo è stata ritradotta, la traduzione italiana contiene varie imprecisioni che la rendono decisamente meno chiara, soprattutto nelle battute più importanti. 4 Sul principio d’identità in Wittgenstein, in particolare nel Tractatus, cfr. C.J.F. Williams 1989. 5 Per quanto si tratti di una vera e propria “piccolezza”, può essere utile sottolineare che nel testo tedesco la frase viene espressa marcando, per topicalizzazione, “nel linguaggio”. In tedesco, in questo caso come in italiano, la frase standard è “aspettazione e adempimento si toccano nel linguaggio”; l’anticipazione del sintagma proposizionale evidenzia così per contrasto che è nel linguaggio, e non in altro ambito, che avviene il contatto. La frase sottolinea che è l’appartenenza dei due usi al linguaggio a permettere una connessione che non può essere trovata in un termine di relazione di cui l’aspettativa sarebbe il

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Significato e divenire 426 termine di partenza. La traduzione italiana, ponendo un virgola dopo le prime parole, annulla l’effetto della marcazione. 6 Ho tradotto “in ogni momento”, invece di “sempre”, come reca la traduzione italiana, dato che in tedesco si ha “stets”, che può essere usato come sinonimo di “immer”, “sempre” appunto, ma anche di “jederzeit” che esprime appunto l’idea del ricorrere in momenti successivi. Ho poi tradotto “einen einmaligen Vorgang” con “fenomeno singolo”: un processo eccezionale è un insieme di eventi, non un singolo evento (einmalig), che accade una sola volta. “Vorgang” ha d’altro canto, a seconda dei contesti, il significato di “processo”, ma anche di “fenomeno”, “avvenimento”, di evento appunto che non implica, come processo, una successione. 7 La conclusione del passo non fa quindi riferimento alla necessità dell’addestramento, come vuole invece la Williams [1999, 212 e segg.]. Da notare invece che l’ammissione teorica del possesso immediato, sorto dal nulla, di un insieme sofisticato di regole, è considerato in altri punti immaginabile solo attraverso l’intervento di situazioni eccezionali, considerate per definizione inattingibili dall’intelligenza umana: «Ma non potremmo immaginare che improvvisamente Dio facesse dono dell’intelligenza a un pappagallo e che questo si mettesse a parlare fra sé e sé? – Qui è importante che, per immaginare una situazione simile, abbia chiamato in mio aiuto la rappresentazione della divinità» [RF, §346]. 8 Parlare di “capacità”, di “facoltà” o di “abilità” di esercitare il giuoco linguistico è quindi certamente appropriato, solo che in Wittgenstein tale nozione non spiega, come spesso avviene quando si ricorre a termini del genere a partire da condizioni indipendentemente descrivibili (proprietà disposizionali o entità del genere). Tale abilità si esaurisce nell’uso della regola. Dire quindi che in virtù di una serie di applicazioni siamo capaci di compiere quella attuale, chiarisce a partire dalla natura della regola e non viceversa. Per la parte in cui aggiunge qualcosa, ne completa il senso, l’espressione “avere la capacità” direbbe lo stesso se la regola fosse una entità immanente che guidasse le applicazioni. 9 A tal punto dovrebbe essere chiaro che la formulazione di una regola è anch’essa una mossa all’interno di una serie di mosse (a ri-

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Regole e divenire 427 guardo confronta i vari passi dedicati all’argomento da Baker & Hacker [1985]), anche se può essere una mossa inserita in una serie che ha determinate caratteristiche e rivela determinate competenze. Così non posso comprendere e formulare la regola che stabilisce l’uso delle frasi relative senza prima saperle usare, anche se conoscere le regole esplicite, ad esempio, di una costruzione relativa (restrittiva, appositiva, infinitiva ecc. con le loro sottodistinzioni) significa saper procedere ad una classificazione degli esempi che l’utente privo di tale competenza non è certo in gradi di fare. La competenza sulla base di regole esplicite è un estensione del giuoco iniziale che amplia le applicazioni del concetto “frase relativa”. Tale ampliamento potrà permettere la scoperta di una nuova regola, ad esempio l’individuazione da parte del grammatico di uno specifico tipo di relative, e quindi una nuova estensione. Non è certo possibile accedere a tale nuova estensione senza passare per quella intermedia. Di chi sapesse individuare una “costruzione con pronomi relativi indipendenti”, ma non fosse in grado di individuare una frase relativa in generale, diremmo appunto che ha “tirato ad indovinare”. La sorprendente capacità di alcuni individui di fornire esempi senza essere in grado di fornire alcuna regola esplicita è la sorpresa che deriva da chi domina una certa pratica senza dominare la pratica che “normalmente” è presupposta alla prima. L’estensione dei posti vuoti sembra aumentare la probabilità che ci si trovi di fronte a prestazioni casuali. 10 Si potrebbe sostenere che la questione non cambia poi radicalmente. Rispondendo a Wright sull’argomento, McDowell propone di distinguere fra due sensi specifici di “coscienza”: coscienza come proprietà che caratterizza gli enti biologici, o almeno alcuni di questi, ad esempio un dolore, cui appartiene la proprietà di essere appunto cosciente senza che questo implichi stati cognitivi (negli infanti o negli animali) e coscienza cognitiva come consapevolezza di tale stato, prerogativa delle creature che possiedono appunto concetti. Parlare di coscienza in entrambi i casi significherebbe allora individuare un genere di cui si danno diverse, quella umana (adulta) e quella animale, specificazioni [McDowell 2002, 286 e segg.]. Sulla scorta delle osservazioni di Sellars si potrebbe cioè sostenere che mentre un animale è, in parte, un insieme di stati di coscienza, solo l’essere umano li ha,

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Significato e divenire 428 vale a dire è in grado di individuarli concettualmente. Wittgenstein non nega certamente l’esistenza di stati di coscienza, e sembra anche distinguerli dalla consapevolezza, dall’esperienza che se ne ha quando questi entrano all’interno del giuoco linguistico. Così si potrebbe pensare che l’“autorità forte”, a differenza di quella debole delle attitudini, si fonda su contenuti d’esperienza realmente presenti inseriti all’interno di una regola linguistica. Si potrebbe inoltre aggiungere che proprio la loro determinazione concettuale rende comunque tale autorità non-assoluta: un soggetto può trovarsi ad esempio in uno di tali stati sbagliando la loro classificazione. Il discorso è ben noto, ma non solo non mi è chiaro fino a che punto risolva la questione, ancor più difficile è determinare se si accordi con le osservazioni di Wittgenstein (di vario tipo e difficilmente conciliabili fra loro). Il problema, inoltre, ne richiama altri, a cominciare da quello della natura dell’“io” nelle Ricerche, che complicano decisamente l’intero quadro. Data la sua vastità, e la difficoltà di abbozzare una risposta breve confortata dal testo, penso sia più opportuno saltarlo qui completamente. 11 Lo stesso si può dire dell’errore filosofico. Il fatto che le varie spiegazioni delle regole approdino all’imbarazzo mentale del “non mi ci raccapezzo” non implica che la parola “regola” si trasformi in un suono per la parte in cui si è comunque capaci di applicare le regole a prescindere dalla analisi filosofica che se ne fa. 12 Cfr. rispettivamente Fogelin 1994; Klein 1981; Stroll 1994; M. Williams 1991; Strawson 1985. 13 Fra i testi più noti e influenti sul versante neoscettico vedi Stroud 1984 e Fogelin 1994. Sul dibattito in generale, con una sintesi degli argomenti proposti a partire dalle diverse opzioni epistemologiche, cfr. Fumerton 1995. Per una rassegna dei diversi tipi di scetticismo e di risposte a ciascuno di essi, ma anche per avere un’idea della eterogenea presenza di Wittgenstein nel dibattito cfr. Stern 2000. 14 Proprio perché ineffabile, l’aura che circonda la domanda scettica, la possibilità di una realtà diversa da quella descrivibile, introduce alla dimensione mistica, tema delle proposizioni successive. 15 Si tratta di due dei modi in cui Wittgenstein è stato utilizzato quale suggeritore di strategie antiscettiche. Il primo, molto più frequente, rientra nella cosiddetta strategia criteriale rivolta contro lo

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Regole e divenire 429 scetticismo normativo. Per questa, pur ammettendo che le nostre conoscenze possono essere tutte false, come vuole lo scetticismo epistemico, si è in grado, appunto mostrando i criteri che governano l’uso delle parole, di giustificare le nostre conoscenze rispondendo così a dubbi sulla stessa possibilità di giustificarne l’uso (scetticismo normativo). Il secondo è sostenuto da Strawson e, in certa misura, da Michael Williams (vedi bibliografia alla nota 13). Sulla utilizzazione di Wittgenstein come fonte di strategie rivolte contro lo scetticismo normativo vedi Stern 2000. Lo stesso Stern sposa una strategia del genere, pur avendo considerato, a mio avviso senza dare risposta, i dubbi pirroniani che la mettono in discussione. Quanto si vuole qui sottolineare è comunque la necessità di accettare tutt’altra concezione delle regole, più che altro di tipo “classico”, se si vuole fare di Wittgenstein l’antecessore del normativismo antiscettico. Wittgenstein, come vedremo, è costretto a prendere sul serio forme di scetticismo di tipo pirroniano, anche se, a quanto ne so, non credo avesse alcuna notizia diretta dello scetticismo classico. 16 A riguardo cfr. in particolare. Fumerton 1995 e Fogelin 1994. 17 Per l’esposizione dell’argomento di Putnam, e per una valutazione dei limiti della sua portata cfr. Stern 2000. Sulle ragioni che spingono a rifiutare tale tipo di scetticismo vedi ancora i testi citati nella nota precedente e Michael Williams 1996. 18 Per Fogelin la strategia pirroniana si riassume in effetti nei cinque tropi di Agrippa [ibid., 113 e segg.]. In una testo di Luciano Floridi [Floridi 1996], autore che presenta la strategia scettica in modo analogo a quello di Fogelin, è più chiaro come i tropi di Agrippa comincino a funzionare sulla base della messa in questione degli esempi di conoscenza e questi vengono revocati in dubbio a partire dal tipo di domande sollevate da Enesidemo. Chiaramente, giustificare tali affermazioni porterebbe ben oltre i limiti del nostro argomento. La presentazione del dubbio scettico proposta, in ogni caso, dato che i suoi risultati non differiscono da quelli di Fogelin, può essere considerata, riesca o meno a riprodurre fedelmente l’antica e la nuova argomentazione pirroniana, come strumento per sottolineare l’atteggiamento di Wittgenstein nei confronti del dubbio scettico. Sui tropi di Agrippa

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Significato e divenire 430 vedi Barnes 1990, sull’importanza dei tropi di Enesidemo cfr. il commento di Benson Mates in Sextus Empiricus 1996. 19 Cfr. Fumerton 1995, 150-154. 20 Il terzo tropo di Agrippa, come l’ottavo di Enesidemo, viene generalmente considerato fallace, dato che, alla Bradley, dal fatto che ogni oggetto si trova sempre in una molteplicità di relazioni con altri oggetti cerca di dedurre la differenza da sé dell’oggetto a seconda delle differenti relazioni. 21 Per l’esposizione dell’argomento di Moore e un commento ad esso vedi Stroll 1994, capp. 3, 4, 5 e 6. 22 Per indicazioni meno schematiche e più argomentate sui tropi di Agrippa rimandiamo a Barnes 1990, che d’altro canto sembra ritenerli autonomi. Il fondazionista blocca il regresso in base a contenuti autoevidenti, contenuti che evitano quindi anche il diallelo. Il coerentista accetta il diallelo, ma lo rende virtuoso, sostenendo che un insieme di asserti si giustificano reciprocamente, e non ha bisogno di entrare nel regresso. Il pirroniano, e Wittgestein con lui, mette in dubbio la presunta specifica autoevidenza nel primo caso, mentre nel secondo, pur non dubitando che le nostre conoscenze possano costituire oggettivamente un sistema osserva che tale sistema non può essermi mai presente e che, per la parte in cui mi sono attualmente note le connessioni fra enunciati, la reciproca fondazione di asserti, potrei attualmente ingannarmi su tale presunta evidenza. 23 In alcuni punti Wittgenstein sembra addirittura proporre una specie di argomento trascendentale, sul tipo di quello di Putnam, che viene meno grazie alla sua stessa concezione. Così nell’ultimo paragrafo, il 676, di Della certezza si osserva che se ipotizzo di essere narcotizzato o di stare sognando, “esser narcotizzato” e “stare sognando” non sarebbero ipotesi più serie di quelle di chi «dicesse “piove” mentre piove davvero». Come dire che il significati utilizzati nell’ipotesi non potrebbero essere i significati che sono se questa fosse vera [cfr. anche DC, §369]. Ma se proprio Wittgenstein esclude la presenza di significati autonomi, su quale base escludo che il mio discorso sia ora insignificante (il folle dice cose sensate in base alla sua certezza di dirle)? Sulla possibilità che lo scettico si contraddica senza che

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Regole e divenire 431 ciò escluda il dubbio sulla sensatezza di quanto penso cfr. Fogelin 1994 197 e segg. 24 La traduzione italiana è stata leggermente modificata. In questa, l’ultima parte recita “…giudichiamo. E dunque agiamo”. In tedesco non c’è il punto e non c’è la congiunzione, l’also segue immediatamente e specifica il giudizio come un tipo di azione non quest’ultima come sua conseguenza. 25 Vorrei solo suggerire che alcune posizioni a riguardo che pure considerano estranea la posizione di Wittgenstein, rientrano, almeno secondo la lettura proposta, nel suo concetto di regola. Ad esempio la prospettiva “fittiva” presentata da Balaguer 1998. 26 Una teoria dell’azione che rientra nella presente lettura è quella prima citata di Rundle 1997. Cfr. anche, per una sintesi, del concetto di azione in Wittgenstein Cimmino 2003. 27 Tale argomento ha nella storia della letteratura secondaria su Wittgenstein un’importanza pari se non superiore a quella delle regole. Trattarlo direttamente avrebbe significato rendere conto di almeno una parte di tali interpretazioni. Penso sia comunque abbastanza chiaro da quanto detto, in particolare dal commento al paragrafo 201, che a mio avviso l’argomento non possiede, nell’economia generale delle Ricerche, l’importanza che spesso gli viene riconosciuta. A me sembra che in questo giro di paragrafi sia già data per guadagnato il carattere pubblico delle regole, mentre oggetto di critica è la presunta regola del vertreten, dello “stare per” di un nome nei confronti di oggetti essenzialmente privati quali le sensazioni. Nel §261, ammesso che “S” sia un segno di sensazione, si dà infatti per acquisito che «“sensazione” è […] una parola del linguaggio comune a noi tutti, non di un linguaggio che solo io posso comprendere».

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Bibliografia

Le opere di Wittgenstein sono citate dalla loro traduzione italiana secondo le abbreviazioni qui di seguito riportate. Ogniqualvolta si è fatto riferimento al testo tedesco, o per riportare i termini originali o per tradurre direttamente da esso, ne abbiamo dato indicazione in nota. L’edizione tedesca utilizzata è quella della Werkausgabe in 8 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1984. Sempre in nota vengono indicate eventuali citazioni tratte da altre edizioni delle opere di Wittgenstein, cartacee o su supporto magnetico. Nelle citazioni all’interno del testo, successivamente all’acronimo, viene data indicazione del numero del paragrafo preceduto dal segno che lo indica; nel caso in cui all’acronimo segua solo un numero, questo dà indicazione della pagina dell’edizione italiana, come avviene ad esempio per la IIa parte delle Ricerche filosofiche. Analogamente si è proceduto nel citare dalla Werkausgabe. Altri tipi di citazione vengono illustrati in nota.

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Significato e divenire 434 Opere di Wittgenstein tradotte in italiano e lista delle abbreviazioni

DC – Della certezza, Einaudi, Torino 1978. GF – Grammatica filosofica, La Nuova Italia, Firenze 1990. LBM – Libro blu e libro marrone, Einaudi, Torino 1983. LWFM – Lezioni di Wittgenstein sui fondamenti della matematica, Boringhieri, Torino 1982. MP – Movimenti del pensiero. Diari 1930/1932, Quodlibet, Macerata, 1999. NRD – Note sul “Ramo d’oro” di Frazer, Adelphi, Milano 1975. OC – Osservazioni sui colori, Einaudi, Torino 1981. OF – Osservazioni filosofiche, Einaudi, Torino 1976. OFM – Osservazioni sopra i fondamenti della matematica, Einaudi, Torino 1979. OFP – Osservazioni sulla filosofia della psicologia, Adelphi, Milano 1990. PD – Pensieri diversi, Adelphi, Milano 1980. RF – Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967. TR – Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino 1964. US – Ultimi scritti. La filosofia della psicologia, Laterza, RomaBari 1998. ZE – Zettel, Einaudi, Torino 1986.

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Bibliografia 435 Opere citate di altri autori

Adams R. 1979, Primitive Thisness and Primitive Identity, in «The Journal of Philosophy», 1. 1981, Actualism and Thisness, in «Synthese», 49. Andronico M. – Marconi D. – Penco C. (a cura di) 1996, Capire Wittgenstein, Marietti, Genova. Anscombe G.E.M. 1964, Substance, in «Proceeding of the Aristotelian Society». Aristotele 1970, Organon, Laterza, Bari. 1978, Metafisica, Loffredo, Napoli. Armstrong D.M. 1978, Universals and Scientific Realism, Vol. 1: Nominalism and Realism; Vol 2: A Theory of Universals, Cambridge University Press, Cambridge Mass. 1989, Universals. An Opinionated Introduction, Westview Press, Boulder-London. 1997, A World of States of Affairs, Cambridge University Press, Cambridge Mass. Ayers M. 1996, Locke, Epistemology & Ontology, Routledge, London-New York.

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Significato e divenire 436 Baker G.P. – Hacker P.M.S. 1980, An Analytical Commentary on Wittgenstein’s Philosophical Investigation, Blackwell, Oxford. 1985, Wittgenstein. Rules, Grammar and Necessity, Blackwell, Oxford. Balaguer M. 1998, Platonism and Anti-Platonism in Mathematics, Oxford University Press, Oxford. Barnes J. 1990, The Toils of Scepticism, Cambridge University Press, Cambridge Mass. Bergmann G. 1967, Realism: A Critique of Brentano and Meinong, University of Wisconsin Press, Madison Wis. Berndzen A. 1998, Regelfolgen und explizite Regelkenntnis. Zu einer Kontroverse in der Interpretation der Philosophischen Untersuchungen, in Kellerwessel, W. – Peuker, Th. 1998. Bertolo S. (a cura di) 2001, Language acquisition and Learnability, Cambridge University Press, Cambridge (Mass.). Blackburn S. 1998, Ruling Passions, Claredon Press, Oxford. Block N. – Flanagan O. – Güzeldere G. (a cura di), 1997, The Nature of Consciousness. Philosophical Debates, The MIT Press, Cambridge Mass.-London.

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