Seducidos Por El Dios De Los Pobres

Citation preview

CARLOS RAFAEL CABARRUS narcea

CARLOS RAFAEL CABARRUS, S.J. Instituto Centroamericano de Espiritualidad

SEDUCIDOS POR EL DIOS DE LOS POBRES Los votos religiosos desde la justicia que brota de la fe

NARCEA, S.A.DE EDICIONES

PRELUDIO Antes de imaginar cualquier otra cosa sobre este libro, permítaseme decir una palabra sobre el título que creo que lo define todo. Seducidos por el Dios de los pobres reúne en un nombre, dándole identidad, toda la concepción de los votos que yo creo tener. En el decir "seducidos" estoy haciendo alusión al voto de castidad cuya experiencia es precisamente la seducción por el Traspasado. Seducidos, también, está en plural. Implica algo común, colectivo, es experiencia de un grupo; allí está incluida la vivencia de la obediencia. La causalidad: el Dios de los pobres — voto de pobreza— es el origen ineludible de los otros dos compromisos. El subtítulo —los votos religiosos desde la justicia que brota de la fe— es sólo un explicitar más lo que ya había sido incluido en el mismo nombre de este libro. Esta justicia que brota de la fe será ciertamente todo el objeto formal del trabajo. Quizás la evoque a veces hasta el cansancio. No sé si a fuerza de repetirlo también haga más mella en mí y en todos los que queremos profesar este género de vida.

•> • N , \ K ( I,A. S. A. DH F D I C l O N l i S I )i K d c i i c o R u i n o \ Cialí,'). 28039 Madrid I S l i . V . S4 : 7 7 - l l 4 Ó - 9 I V p n s i i o l,-.'.il M .'S-I74-IW5 l i n p u M i n i I '-p.uia Printed in Spain i ni] •! mu ! Ha. Pol. "!.;)>> Monjas" Torrejón ( V l a d n d )

Para no complicar la portada, me he deshecho de otro indicativo más que había en ella: Anhelos de un jesuita. Quiero, sin embargo, recuperarlo en este "Preludio" del libro. Ciertamente, tratar el corazón de la vida religiosa queriéndome apartar del carisma que me la hace vivir —el de la Compañía de Jesús— se me hacía artificial. Por eso pido por anticipado una disculpa; podrán tachar todo este escrito de demasiado jesuítico. No lo puedo hacer de otra manera. Creo que éste puede ser el aporte para mis hermanas y hermanos que quieren vivir la vida religiosa desde sus propios carismas. Se me hace algo insoslayable y que es tarea de todos. Cada uno de nuestras congregaciones e institutos debiera hacer algo semejante para poder irradiar toda la fuerza del carisma fundacional en el modo de vivir el compromiso y responsabilidad frente al reto de la historia. Lo cual no quiere decir, ni mucho menos, que no haya en todo esto de la vida religiosa muchísimas cosas en común. Para América Latina y para los pueblos "desheredados" en general, lo común que tenemos es el dolor de nuestra gente, es el hambre, la enfermedad, la ignorancia, la falta de poder; y es —todavía peor— las pocas alternativas histó-

ricas que hoy nos quedan para los "consentidos del Padre". Esto sí que nos unifica, esto sí que nos da la verdadera identidad. Esto es lo que sí nos posibilita aunar nuestras fuerzas para colaborar con la causa común. Ahora bien, todo ello lo tenemos que hacer desde nuestra peculiar manera de ser, porque son ellas las que enriquecen a este cuerpo que es la Iglesia. Pero al presentar mi orientación fundamental —el ser jesuita—, lo hago no como quien ya tiene una posición conquistada. Siempre se está intentando vivir a plenitud el carisma al que cada uno ha sido llamado. Por otra parte, es bueno dejar salir a flote los deseos y los anhelos. Los anhelos nos detectan dos cosas: que, por una parte, todavía eso que queremos no es realidad en nuestras propias vidas y, por otra, que sin embargo tendemos ardientemente hacia eso. Lo que yo aquí transcribo son, pues, deseos, sueños e ideales. La radicalidad que a veces se muestra en mis escritos es muchísimas veces sólo aspiraciones profundas, "grandes deseos", como diría Ignacio de Loyola. Lo escribo todo, sin embargo, desde mi limitación y desde mi pecado; lo escribo todo desde el no sentirme de ninguna manera pionero o modelo de nada. Lo que sí me pasa es que, escribiéndolo, todo ello se torna un compromiso, un empeñar mi palabra para colaborar con Aquel que, siendo la Palabra, sigue estando sofocado y ahogado, en una palabra, silenciado por el poder de este mundo. La elaboración de este libro ha sido también una experiencia en común que ha trascendido fronteras y congregaciones '. Se ve que, teniendo en el corazón las inquietudes del Reino, todo lo que nos aportamos unos a otros colabora a interpretarlo mejor para que se convierta en desafío para la historia. Quiero expresar mis sinceros agradecimientos a todos los que han tenido que ver con la gestación de este trabajo. Que todo esto contribuya a que haya más cariño solidario entre la humanidad y para establecer un lugar nuevo en donde las hijas y los hijos de Dios podamos vivir acordes a la plenitud y dignidad a que hemos sido llamados. Todo este material ha sido cribado por reacciones y sugerencias de muchos compañeros y amigos. Quizás el tema que más puse a consideración -sintiéndome más ajeno a las ciencias psicológicas- fue el del celibato. Quisiera destacar, en primer lugar, los comentarios que me hicieran José M* Fernández Marios. José Antonio García- Monge, Emma Martínez, Carlos Alemany, Javier García Forcada, Teo López. También las contribuciones de Juan Hernández Pico y de Adonaí Cortés me fueron sumamente útiles. Para el voto de pobreza y de obediencia básicamente ha sido Juan Hernández Pico, como siempre, mi principal lector y crítico. Él ha pasado, además, cuidadosamente, varias veces por todo el manuscrito, editando, matizando y haciendo más comprensible el texto. El y Ornar Serrano han corregido las pruebas de imprenta. Alejandro von Rechnitz, Sergio Cobo, Orlando Torres, Fidel Sancho, Jorge Sarsanedas y Pedro Arriaga han leído también detenidamente el manuscrito. A todos ellos, muchas gTacias. Sin el apoyo incondicional que siempre he recibido de José M* Tojeira, Provincial de Centroamérica este libro no hubiese salido a luz. Las obras de José Ignacio González Faus son quizás las que -sin él saberlo- me han fecundado más por lo sugerente del abordaje suyo a cualquier tema. Todo este libro está transido de sus intuiciones, sugerencias y análisis. De verdad, muchas gracias.

ÍNDICE

PRELUDIO

i

INTRODUCCIÓN

n

La 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

novedad de los votos en el contexto de la justicia El religioso es en primer lugar pecador La unidad fundamental de los votos Cristo sufriente hoy, la convergencia clave El surgimiento del compromiso con voto La seriedad y trascendencia del voto Este compromiso es una gracia La perspectiva ignaciana

11 12 14 16 19 21 24 25

PRIMERA PARTE: VOTO DE POBREZA, COMPROMISO PARA OBRAR LA JUSTICIA I. LOS POBRES, EL CRITERIO FUNDAMENTAL DE INTELECCIÓN DEL VOTO ". 1. El problema de la pobreza 2. La complejidad de la categoría "pobre" 2.1. Quiénes son los pobres "2.2. Los espiritualmente pobres 3. Los análisis sociopolíticos 3.1. El funcionalismo-desarrollismo 3.2. El estructuralismo 4. El carácter político de los pobres

31 31 34 35 37 38 38 39 40

II. EVOLUCIÓN DE LA INTELECCIÓN DEL VOTO DE POBREZA ...

43

1. El dilema de siempre 2. El valor de la pobreza en las Escrituras 2.1. La evolución véterotestamentaria 2.2. El acento de Jesús

44 45 45 46 3

3. Vivencia histórica de la pobreza de Jesús en la vida eclesial 3.1. La Iglesia primitiva 3.2. La pobreza en el monacato 3.3. El movimiento pauperístico 3.4. La respuesta mendicante 3.5. Una "secta" nos recuerda el Reino de Dios 3.6. Diversas traducciones históricas de la pobreza de Jesús 4. Obstáculos para vivir el voto de pobreza 4.1. Énfasis en la pobreza más característica de Jesús 4.2. Los obstáculos personales para vivir el voto 4.2.1. Algunas tretas típicas de la clase media alta 4.2.2. Algunas tretas más típicas de los de la clase media 4.2.3. Algunas tretas más comunes en los de la clase pobre 4.3 Resumen

III. LA POBREZA EN EL MODO NUESTRO DE PROCEDER 1. La evolución en la experiencia de pobreza en Ignacio 1.1. La imitación de Cristo pobre 1.2. El compartir y repartir entre los pobres lo que se tiene 1.3. La pobreza providencialista 1.4. La pobreza con medios 2. La pobreza como experiencia consignada en los Ejercicios 2.1. Principio y Fundamento 2.2. Primera Semana 2.3. Segunda Semana 2.4. Tercera Semana 2.5. Cuarta Semana 2.6. La contemplación para alcanzar amor 2.7. Algunas conclusiones que pueden ubicar mejor el voto de pobreza 2.8. Algunas deficiencias en los Ejercicios para vivir el voto de pobreza 3. La institucionalización de la pobreza en las Constituciones 3.1. La pobreza en conexión con la misión 3.2. Efectos "ad intra" de la pobreza 3.3. La praxis personal de la pobreza 3.4. La praxis comunitaria 3.5. La utilización de los medios 3.6. El modelo de pobreza en las Constituciones 3.7. La Carta de la pobreza 3.8. Deficiencias en los primeros escritos: desafío para el voto 4. La reformulación del voto en las últimas congregaciones generales 4.1. El legado de la Congregación General 32 4

48 48 50 51 52 54 54 56 56 57 60 60 61 62

63 64 66 66 66 67 68 68 70 ' 71 73 74 75

4.2. La impronta de la última Congregación General 4.3. La"inserción" como un movimiento desde la base

90 93

IV. REGLAS PARA SENTIR DESDE LOS POBRES CON EL MUNDO DE HOY ;...' 1. Hay que tener amigos que sean empobrecidos y necesitados 2. Además del trabajo asignado, hay que ingeniárselas para trabajar también con el mundo de los necesitados 3. Los valores de los pobres son más cristianos que los de ¡a sociedad dominante 4. Los pobres son nuestros maestros, nuestros asesores 5. Los pobres son nuestros jueces 6. Servir a los pobres de Cristo es lo que engendra vocación 7. Pedir la gracia de toparnos en los pobres con el rostro de Jesús 8. Creer que los pobres son los creadores de futuro 9. Querer, con todo, colaborar excelentemente en cambiar las estructuras de la historia 10. Es la pobreza personal la que hará creíble mi trabajo 11. Los pobres son prioridad 12. Ser solicitados por los pobres que luchan y ser perseguidos: evaluación de nuestro actuar

\QQ 100 100 101 101 101

CONCLUSIÓN

103

'.

98

99 99

102 102 102 103

SEGUNDA PARTE: LA SEDUCCIÓN POR EL QUE TRASPASARON LA CASTIDAD COMO EXPLICITACION DE LA JUSTICIA

75

INTRODUCCIÓN

109

77 77 80 81 82 82 82 83 84 86 gg 89

I. OBSTÁCULOS PARA COMPRENDER EL CELIBATO: FACTORES DEBILITADORES DE LA VOLUNTAD 1. El consumismo exacerbado 2. El ambiente machista del mundo latino 3. El mundo de la droga 4. Déficit afectivo: el ambiente familiar 5. Experiencias sexuales traumatizantes 6. El ideal de la pareja comprometida 7. El bombardeo de los medios de comunicación social

112 112 113 113 114 115 115 116

II. LO ABERRANTE E INCOMPRENSIBLE DEL CELIBATO

116

5

1. Una realidad aberrante en Israel 1.1. Lenta evolución hacia la intelección del "castrado" 2. El escándalo que provocó Jesús 3. El celibato como seducción

117 117 119 119

III. FENOMENOLOGÍA DE LAS FALLAS EN LA CASTIDAD 1. Diversos sujetos-tipo frente a la tentación 1.1. El previamente experimentado 1.2. El inexperto 1.3. El que está al acecho 1.4. El que sucumbe en la prueba 1.5. Los que se sostienen y crecen en la prueba 1.6. El que se convierte en solterón 2. Las diversas experiencias de caída 2.1. El amor idílico 2.2. Los "affaires" sexuales 2.3. Relaciones que rompen la opción, pero son humanamente plenas 2.4. Los amantes conflictivos 2.5. La solteronería 2.6. Algunas consecuencias 3. Signo de las experiencias 3.1. La complejidad de la estructura psicológica 3.2. El origen del dinamismo homosexual 3.3. La pastoral homosexual 3.4. La homosexualidad y la vocación religiosa 4. Las reglas de oro del celibato, a manera de conclusión

121 122 122 122 123 124 124 125 126 126 126 127 129 129 130 131 131 133 133 134 137

IV. LA TEOLOGIZACION DEL CELIBATO: LA SEDUCCIÓN POR EL SEÑOR TRASPASADO 1. Planteamientos teológicos tradicionales 2. El fundamento evangélico del celibato 3. La seducción como modelo de teologización del celibato 4. El celibato como la seducción de Dios por el Traspasado 5. La experiencia del Dios mayor, a quien lo traspasan, causa del celibato 6. El Reino como centro vital: el móvil del voto 6.1. La experiencia del "tríptico" 6.2. Deseo de patentizar "lo de Dios" 6.3. Lo de Dios implica hacerlo "a su modo"

139 140 141 142 146 147 148 149 149 150

V. 1. 2. 3.

151 152 154 155

6

LA PRAXIS CRISTIANA DEL CELIBATO El placer de experimentar a Dios La necesidad de aprender a convivir con la soledad La exigencia concreta: la misión de fe y justicia

3.1. Los empobrecidos y marginados como nuevo lugar teológico 3.2 La ruptura de los antivalores del Reino 3.3. Nuevo carácter profético del voto 3.4. Nueva verificación del voto 4. Lo jesuítico del voto 4.1. "No cabe interpretación" 4.2. "Constando quán perfectamente debe guardarse" 4.3. "La puridad angélica" 4.4. El "modo nuestro de proceder" 4.5. La confirmación, el signo ignaciano 5. Afectividad y sexualidad como proceso de formación 5.1. Dinámica de "no concesiones" 5.2. Maduración en el tríptico

156 156 157 157 158 158 158 158 159 160 160 160 161

VI LA AMISTAD, PUNTAL PARA EL CELIBATO 1. El amor como requisito 1.1. Recuperación de la relevancia de la comunidad en la Compañía. 2. Los diversos niveles de amistad 2.1. El cariño en la comunidad 2.2. Posibilidad del cariño entre "amigos en el Señor" 2.2.1. Los tres tipos de amor 2.3. Amigos con afecto y libertad 2.4. La amistad femenina 2.5. Amigos de los pobres de la tierra

162 162 164 166 166 170 170 172 174 175

TERCERA PARTE: LA OBEDIENCIA, PLATAFORMA DE SERVICIO A LA HUMANIDAD QUE PADECE INTRODUCCIÓN I. LA AUTORIDAD COMO POSIBILIDAD DE REPRESENTAR A DIOS 1. Releyendo la historia 1.1. Toda autoridad viene de Dios 1.1.1. Origen de la autoridad como vicariedad de Dios 1.1.2. El emperador como vicario de Dios 1.1.3. Reduccionismo de la vicariedad de Dios a la jerarquía 2. Trasmisión de la autoridad religiosa 2.1. Decadencia de la autoridad eclesial y origen de la vida religiosa 2.2. Trasmisión carismática de la autoridad religiosa

179

181 181 181 181 182 183 183 183 185

7

2.3. Institucionalización de la autoridad carismática 2.4. Sucesión en el carisma de la autoridad monástica 2.5. Apertura clara de un nuevo canal jerárquico en la Iglesia 3. Evolución de la experiencia de autoridad 3.1. Autoridad/obediencia en la vida anacorética 3.2. Autoridad/obediencia en las primera comunidades monásticas.... 3.3. Autoridad/obediencia en la comunidad agustiniana 3.4. Autoridad/obediencia en las órdenes mendicantes 3.5. Autoridad/obediencia en la Compañía de Jesús 3.6. El lastre de la obediencia en el siglo XIX

184 186 186 186 187 187 188 189 190 190

II. 1. 2. 3.

191 192 193 194 194 195 196 197 199

A DIOS SE LE MEDIA Dificultades para una teología de la obediencia Dificultades existenciales para la obediencia Teología de la mediación, pistas para la obediencia 3.1. La necesidad de mediaciones en la fe 3.2. La Iglesia cuerpo del Señor: sacramentalidad de la Iglesia 3.3. Necesidad de la mediación de la autoridad 3.4. Características de una autoridad eclesial cristiana 3.5. Autoridad religiosa como mediación mediada 3.6. Autoridad y vicariedad: el pueblo sufriente como la mediación condensada y reto de otra mediación 3.7. Resumen

6. Voto con la libertad de los hijos de Dios

231

V. 1. 2. 3. 4. 5.

LA NECESIDAD JESUÍTICA DE OBEDECER El principio de universalidad El principio eclesial El principio profético El principio sociológico Lo procesual en la obediencia ignaciana 5.1. El proceso de llegar a obedecer ignacianamente 5.2. Los estereotipos de la obediencia ignaciana 5.3. La obediencia como abnegación y muerte 5.4. La obediencia se hace sólo por la misión 6. Una obediencia de osadía 7. La plenitud de la obediencia 7.1. La obediencia como plenitud humana 7.2. Obediencia de conspiración 7.3. Obediencia de participación política

232 232 233 234 235 236 236 237 237 238 239 240 240 241 244

POSTSCRIPTUM

247

BIBLIOGRAFÍA CITADA

253

200 203

III. LA OBEDIENCIA, BÚSQUEDA DE LA VOLUNTAD DEL PADRE 203 1. Métodos para encontrar la voluntad de Dios 204 2. La obediencia de Jesús, modelo de la búsqueda 205 3. Discernimiento y autoridad 206 3.1. Reglas para servir cuando nos toque ser superiores 211 4. El subdito y el discernimiento 212 4.1. La representación 214 4.2. La cuenta de conciencia 215 4.3. La objeción de conciencia 217 4.4. Dialéctica ignaciana 218 4.5. El discernimiento apostólico en común 219 4.5.1. Metodología del discernimiento en común 220 IV 1. 2. 3. 4.

8

LA OBEDIENCIA IGNACIANA Criterio de intelección La originalidad del voto Significado del voto Densidad de la palabra misión

222 223 224 226 227

9

INTRODUCCIÓN BÚSQUEDA DE LA NOVEDAD DE LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA IGNACIANA EN EL CONTEXTO DE LA JUSTICIA

Mucho se. habla y se publica sobre la vida religiosa y sobre los votos. El propósito de este trabajo, que es limitado por varias razones, es resaltar el aporte de Ignacio de Loyola a la vivencia de los votos. Esto, además de que esclarece el carisma, permite resaltar también la contribución ignaciana a la Iglesia sobre todo ahora, en 1994, cuando entre el 90 y el 91 acaban de pasar los aniversarios ignacianos, tanto el quinto centenario del nacimiento de Ignacio como los 450 años cumplidos desde que se fundó la Compañía de Jesús. Se habla de novedad en esta búsqueda, lo cual va a tener relación con la perspectiva que se quiere obtener en cada voto; algo, por otra parte, muy actualizado: la visión del servicio de la fe y la promoción de la justicia. La novedad consistirá en releer el aporte de Ignacio desde la problemática de la justicia en el mundo, en lo que respecta al compromiso religioso, que nos hace experimentarnos como seducidos por el Dios de los pobres. Para la elaboración de este libro me he basado en los años que como maestro de novicios tuve que contribuir a introducir a los jóvenes a la vida religiosa. Este material lo he presentado oralmente varias veces. Muchas cosas las he ido obteniendo al contrastarlas con la experiencia personal y con los desafíos de la historia. La intuición constitutiva de todo este estudio —la fe y la justicia como marco de intelección de los votos— más que algo ya adquirido en mí, es un hondo deseo y una constante petición: poder servir al Señor en los rostros crucificados de la humanidad. Mucho material lo he conocido leyendo en libros y artículos sobre estos temas. A veces puedo ofrecer citas textuales; otras muchas, las referencias han ido formando parte de un caudal ya personal, en cuanto que las he ido asimilando a mi manera y desde estas latitudes. No será raro que, lamentablemente, con frecuencia, no pueda yo mismo hacer honor al origen de ciertas ideas e interpretaciones.

II

1. EL RELIGIOSO ES EN PRIMER LUGAR PECADOR Antes de cualquier búsqueda del aporte de la vida religiosa o consagrada a la vida cristiana, más amplia, me parece honesto y serio comenzar señalando el pecado histórico de los religiosos. La Congregación General 32 de la Compañía de Jesús 1 hace la definición del jesuíta diciendo que el jesuita es "pecador y sin embargo llamado" (Dec. 2). Creo que se nos da acá una clave de verdadera intelección. Si algo nos ha dado desgraciadamente unidad a los religiosos es precisamente nuestro pecado. No se puede hablar de las glorias de las congregaciones sin haber pasado primero el "examen del amor". Este examen, además de ser plataforma para un verdadero cambio, nos va a mostrar paladinamente por dónde está nuestra gran virtud (que el pecado saca de quicio) y por dónde también nuestra fuerza (que el pecado ataca en directo, según la regla ignaciana de discernimiento).

años. La Evangelización, con todo lo positivo que implicó, dejó huellas muy negativas donde los religiosos tuvimos mucho que ver. Oigamos el Manifiesto de la El Consulta Indígena Ecuménica Latinoamericana (enero 1991), que es sólo un ejemplo de lo que estos pueblos nativos han experimentado en parte también por nuestra culpa. •

Que los 45 millones de indígenas, después de cinco siglos de genocidio y toda clase de discriminaciones, juntamente con otros pueblos históricamente empobrecidos, siguen padeciendo brutales atropellos. Se aprecia la acción de exterminio al ser invadidos y explotados irracionalmente nuestros territorios, nuestros recursos naturales, nuestras tierras.(...)

•

Que se nos niega la participación real, como pueblos, en la construcción de la sociedad debido al racismo imperante, relegándonos a ser subhombres.

Ahora bien, la clave de intelección de este estudio está precisamente en el binomio fe y justicia. Los religiosos —y sobre todo aquí en Latinoamérica— debemos comenzar con un "mea culpa" personal e institucional porque hemos sido sordos a la voz del llamado del Señor traspasado por nuestras injusticias. El pecado del que nos hemos de redimir, con la gracia de Dios, es el de haber desatendido el carisma propio, que casi siempre tiene que ver con la ayuda al menesteroso o con atender al bien de la humanidad en sus miembros más débiles.

•

Que a la explotación de la fuerza de trabajo del indígena y del negro (mujeres y hombres, niños y ancianos) hay que añadir el peso de la deuda externa, que otros han contraído y aprovechado, mientras la sufren nuestras comunidades aborígenes.

•

Que la aniquilación sistemática de líderes de las comunidades es la muestra más fehaciente de la política integracionista de los Estados, llegándose a considerar éstos como dueños y señores absolutos de nuestros pueblos y culturas, práctica que aún conservan algunos sectores de las Iglesias.

No vamos a acusarnos aquí, principalmente, de "habernos sentido como personas de primera clase" frente al pueblo de Dios. Ha sido un pecado serio de la vida religiosa, pero no es el más típico del que necesitamos ser absueltos. Tampoco vamos a poner mucho énfasis en el pecado de haber "sacralizado" nuestra vida, como si por un ex opere opéralo lo nuestro fuese santo y mejor que lo de los laicos; más bien debemos, en estos tiempos, ser redimidos de las consecuencias prácticas de esta "sacralización".

•

Que se viven también situaciones de violencia generalizada: invasiones de madereros y empresas mineras, presencia de grupos armados, ocupación militar y narcotráfico...

•

Que es hora ya de terminar con las divisiones que provocan las mismas Iglesias: el indoctrinamiento y sacramentalismo vacíos de una verdadera vida, que adormecen las conciencias y amordazan nuestras voces. 2 (...)

El problema es que los religiosos por nuestra misma estructura "sagrada" podemos encontrar una justificación para no aceptar cambios. Al sentirnos en un estado de santificación podríamos creer que, por principio, lo que hacemos está bendecido por Dios, aunque desoigamos su voz que clama misericordia y justicia por la boca de los desheredados.

La deuda externa aplasta nuestras economías y allí a los más empobrecidos. Pero tenemos los religiosos —como miembros activos de la Iglesia— una deuda moral con la gente más necesitada. El jesuita Antonio Ruiz de Montoya decía en 1639 estas palabras muy duras contra la misma Compañía de Jesús:

Este pecado, además, tiene una historia en América Latina que ya dura 500 1. Congregación General: asamblea, representativa de todos los jesuítas, de aquellos jesuítas elegidos por cada provincia, junto con los que tienen derecho a ella por su oficio, y que se reúnen o para la elección de un General (por renuncia, deposición o muerte del anterior) o para discutir temas y problemas de gran envergadura, después de haberse hecho una auscultación sobre si conviene o no reunirse. Hasta la fecha se han tenido 33. 12

2. Dentro de todo este concepto de la Evangelización, sería importante objetivar que no se trata de cargar las tintas sólo en los religiosos y en el trabajo mismo de la Evangelización, sino de caer en la cuenta de que en este drama, nuestro mayor pecado está en la falta de testimonio de religiosos y laicos, simplemente como ¡cristianos! y no sólo en el campo de la Evangelización, sino en el de toda la vida.

13

"La gente no quiere aceptar el Evangelio porque si por el oído captan la justificación de la Ley Divina, con sus ojos ven la contradicción humana, practicada en las obras...Observamos cómo se retiran de nuestra predicación que se ha hecho infame por los religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias de Paraguay, Paraná, Uruguay y Tape".

es una historia muy vieja lamentablemente. Se celebran ahora los 500 años de "Evangelización" con la que vino, por desgracia, un sinnúmero de sufrimientos, masacres, muertes, que diezmaron a la población; y sistemas que, sucediéndose y cambiándose de nombre, han venido a explotar no sólo a los nativos —herederos legítimos de estas tierras— sino también a una infinidad de personas, mestizos en su mayoría, que viven sumidos en la ignominia.

Lo primero que tenemos que hacer para buscar la novedad de los votos en nuestro mundo actual, es ver que partimos de un pecado. Que tenemos que reconocerlo, sentir arrepentimiento, y hacer propósito de enmienda para caminar mejor en esta búsqueda. Es verdad que no sólo ha habido una "historia nefasta" de la vida religiosa, pero no hay que pasarla por alto sin asumir sus consecuencias y sin querer reparar los errores. Una vez hecho este examen histórico serio de nuestro ser cristianos, podemos avanzar analizando, hacia el futuro, la vida religiosa.

La primera fuente de unidad en los votos, por tanto, reside en que éstos constituyen la vida religiosa, que tiene que estar intrínsecamente ligada a una respuesta comprometida con nuestro mundo injusto de hoy. Aquí se da ya la unidad fundamental histórica: tienen que estar al servicio de un pueblo empobrecido y en la búsqueda de su liberación y obtención de vida y una vida que sobreabunde.

2. LA UNIDAD FUNDAMENTAL DE LOS VOTOS La vida religiosa siempre ha sido —en sus personas más honestas, y en su mejor concreción — una expresión de respuesta ante los retos que la historia de los hombres ha venido estableciendo. Es muy claro cómo en un comienzo, en su surgimiento, la vida religiosa supuso una alternativa radical ante el proceso de "mundanización" que por culpa de las alianzas con el Imperio se venía dando a pasos agigantados. El movimiento benedictino, en su tiempo, fue un instrumento de colonización y culturización de la Europa nórdica. Las órdenes mendicantes, en su momento, fueron una contestación a la hegemonía novedosa del "dinero", por una parte y por otra, la irrupción de la posibilidad de vida cristiana en las nuevas ciudades. La Compañía de Jesús nace como respuesta a la expansión colonial y al resquebrajamiento interno en la Iglesia. La vigencia de la vida religiosa tiene mucho que ver con la capacidad de responder con novedad a los diversos desafíos de los tiempos. Mucho de la crisis actual de este género de vida obedece precisamente a no saber descubrir, sobre todo en el primer mundo, los retos a los que debe responderse. En el fondo no nos encontramos con la experiencia de ser seducidos por el Dios de los pobres. En América Latina un auténtico cristianismo y por lo tanto una auténtica vida religiosa, tienen mucha razón de ser en cuanto que la vida de la humanidad aquí concentrada corre peligros mortales. Los planteamientos y las necesidades exigen, por tanto, respuestas ágiles, comprometidas y generadoras de vida en torno a un pueblo empobrecido que pelea por ganarse la vida injustamente constreñida. De ahí que hablemos de la búsqueda de la novedad a la cual tiene que dar respuesta directa y clara la vida religiosa. Esta "novedad" para todos nosotros 14

Lo que además cabe decirse es que los votos tienen tres aspectos, pero la vivencia es única: es el voto de la radicalidad a vivir las exigencias del evangelio. Por tanto, es la preocupación por la justicia —expresada en el voto de pobreza—lo que dará unidad fundamental a la explicación del sentido de los votos. El fundamento de esta unidad básica está en que los tres quieren ser expresión de la invitación a proseguir el camino de Jesús. Esta unidad fundamental fue más diáfana en otras épocas, en cuanto se hacía constituir el fenómeno de la vida religiosa ligándolo a un aspecto únicamente... Sería interesante caer en la cuenta de que se era religioso con el solo voto de la estabilidad que se hacía en la antigüedad benedictina y esto unificaba todas las cosas...En los primeros siglos en oriente por ejemplo, sólo se acentuaba la profesión de la virginidad, mientras en occidente, se hacía énfasis en el simple hábito o en la tonsura, como elemento decisivo de definición del religioso. Fue Isidoro de Sevilla quien hizo constituir la vida religiosa en el voto de pobreza. La vida religiosa, con toda su radicalidad, florecía desde los primerísimos siglos. Queda muy claro que siempre fue comprendida como una unidad en la radicalidad del seguimiento de Jesús. Por otra parte, los votos tienen unidad en cuanto son medios para un mismo fin. Se trata de servir, de estar disponibles. Porque juntos podemos hacer más por la humanidad que por separado; por eso estamos juntos. Los votos nos dejan realmente disponibles para los otros: •

Sin nada que nos ate o amarre frente al servicio.

•

Amando a todos y cada uno como si fueran la esposa (amor exclusivo).

•

Buscando en todo y en cada momento sólo lo que de verdad es la voluntad de Dios.

Los votos son aspectos que facilitan un camino de encuentro con el Señor en la historia. No quiere decir que la respuesta a la justicia, al mispat bíblico al que 15

Dios nos interpela, se dé únicamente a través de la vida religiosa, ni mucho menos. Los votos muestran uno de tantos caminos para realizar esta respuesta. Por lo tanto, el nuestro no es absoluto en sí y además va a estar dependendiendo de la libertad personal; del sí que se quiera dar a la invitación de un Dios que no ordena, sino que seduce. No se puede olvidar el hecho de que no hay nada automático o mecánico en el ser cristiano. No hay estado de vida ya santificado de una vez por todas. Estos votos suponen una vocación, un llamado, que toma en cuenta nuestra peculiar manera de ser, que va a ser la plenificación de lo que cada uno es, como si "cayera por su peso". Pero orientado a la lucha por el Reinado de Dios. De allí que la compatibilidad con lo que puede ser el "pozo" personal y el mundo negativo de cada individuo deba ser evidente, y que haya necesidad de que se experimente la "viabilidad" biográfica de esa vivencia 3 , por una parte, juntamente con la unidad fundamental con que se deben vivir esos tres aspectos. Tiene que darse la experiencia de que son uno solo, con tres dimensiones separables...y que coinciden con mi modo de ser. Además, que con ello se contribuye a impulsar el Reinado de Dios, es decir, a erradicar la injusticia de este mundo, generando un ambiente de hermanos frente al Padre común. Se ha hablado por tanto de la unidad de los votos, como algo que sólo son aspectos de una misma realidad. La convergencia fundamental, como veremos, reside en la experiencia seductora del señor "traspasado" en la historia, que me convida a ayudarlo a resucitar. 3. CRISTO SUFRIENTE HOY, LA CONVERGENCIA CLAVE Se impone, por tanto, redefinir los votos desde esta convergencia clave. Comprender su identidad desde aquello que, hoy por hoy, forma el núcleo constitutivo de la vida religiosa, —sobre todo en lugares como el Tercer Mundo 4 —. No hay que olvidar que, como puede deducirse de la historia, la vida religiosa no ha dado la misma respuesta siempre ante los diferentes desafíos. Son precisamente los diversos retos los que han hecho surgir las órdenes religiosas y delinear sus diversos carismas. Decir, por tanto, que definir los votos en clave

3. Por esta razón el proceso para descubrir la vocación tiene que tomar en cuenta muy en serio la evolución psicológica de la persona. El trabajo de discernir el llamado debe apoyarse en todas las potencialidades y cualidades del sujeto —lo que denominamos nosotros el "propio pozo"— y debe saber trabajar el mundo vulnerado y traumatizado (heridas). En este proceso de clarificación personal toca saber discernir si esa vocación pertenece al núcleo del ser de la persona, es decir, si las características de ese llamado no sólo están presentes en ese núcleo central sino que le otorgan identidad creciente y son fuente inherente de paz. 4. Usamos todavía este término, aunque en la actualidad no queda casi base para hablar 16

de fe y justicia es un reduccionismo, es no haber captado el mensaje histórico de lo que ha ido significando la vida religiosa en el mundo. Más aún, en la medida en que, por salvar un supuesto universalismo, se quiera enfatizar lo común, lo estable, lo permanente en sus formas, no en su fondo de radicalidad de este seguimiento, se cae necesariamente en lo obsoleto, en la falta de garra, en el estancamiento; en una palabra, en el sin sentido de la vida consagrada. Tradicionalmente se han explicado los votos desde diversos puntos de vista. Según la concepción ascética, el sacrificio de los votos tendría un valor religioso en sí mismo. Sabemos, sin embargo, que la correcta relación con el Dios de Jesús no es en primer lugar ofrecerle sacrificios, como tales. La concepción imitativa postula que el valor de los votos consiste en reproducir directamente las actitudes de Jesús. El error de este enfoque es que "Jesús no llamó a su imitación sino a su seguimiento" (Sobrino, ibd., pág. 15). La concepción personalista, dice Sobrino, "surgió en parte como reacción a la concepción ascética" (ibd). Tiene la ventaja esta teoría de afirmar que lo negativo debe estar al servicio de algo positivo. Sin embargo, esta concepción "se queda en el estado liberal del cristianismo y de la vida religiosa" (ibd). La propia realización no es el ideal último del cristiano: ésta no se encuentra nunca en directo, "sino a través del rodeo de perder la vida" (ibd). Está también la concepción comunitaria que considera que los votos son los cauces para la edificación de la comunidad. Existe asimismo la concepción escatológica que admite dos modalidades; por un lado, la anticipación del futuro definitivo en base a la estructura de los votos, y por otro, la vida religiosa como forma de vivir en ultimidad en el presente. Existe, por último, lo que se puede llamar —dice Sobrino— la concepción apostólica, es decir, un ejercicio de vivir aquellas áreas de la vida, moldeadas por los votos, por el reino de Dios.

de un "segundo mundo", salvo en Cuba, China y Vietnam, fundamentalmente. Lo más peligroso de esta encrucijada que estamos viviendo es suponer que la obvia alternativa para nuestros pueblos empobrecidos es el capitalismo, un sistema que en América Latina, por lo menos, ha sido generador de hambres, masacres, desplazamientos y guerras incomparables. La caída del socialismo del Este no invalida la búsqueda de un sistema alternativo al capitalismo, el cual hemos ya experimentado que es arma letal contra los pobres. Dentro de esta situación deben, por tanto, descubrirse las partes dormidas de los carismas de las congregaciones religiosas, fundadas muchas de ellas como respuesta al mundo empobrecido, pero empantanadas ahora en instituciones y estructuras pesadas al servicio de los privilegiados, no de Dios sino del Mundo. Como dice Jon Sobrino "la conciencia histórica de la opresión y el anhelo de la liberación y la ubicación consciente entre y a favor de determinados grupos sociales son condiciones para que la vida de los votos tenga hoy sentido y sea una posibilidad realmente cristiana" (Sobrino, 1977, pág 21). 17

"Los votos son estructuras históricas para vivir el seguimiento de Jesús. El que sean por el reino de Dios implica tanto que en ese reino está la justificación última de lo 'anormal' de los votos, como y sobre todo que en la construcción del reino se verificará si los votos son cauces adecuados o no de vida cristiana" (ibd. pág 16). De ahí, pues, que nos parezca capital retomar esta concepción para hacer nuestra presentación de los votos, partiendo de la convergencia constituyente de la vida religiosa en nuestra situación actual: Cristo luchando por resucitar en la humanidad sufriente. El voto de pobreza, en esta perspectiva, concretiza el rostro de Dios en los empobrecidos del mundo cuya causa se pretende reivindicar. En primer lugar viviendo —cuestionándose sin cesar— en la mayor austeridad posible, por más imitar y seguir el modo que Jesús siguió, generando así los pilares de una "civilización en la austeridad", partiendo de que hay que compartir los bienes limitados de la creación. Concomitantemente, poniendo todas nuestras energías en erradicar la injusticia, apoyando afectiva y efectivamente la lucha de los desheredados de la tierra. La "pasión" por esta causa es un gran regalo de Dios para su pueblo, es el modo de comprometerse El con la causa de los necesitados (empobrecidos, enfermos, etc). Algunos "viven" ese voto anónimamente, a otros se nos ofrece hacerlo al modo del testimonio explícito. El voto de castidad, por su parte, es la consagración total a ese Señor y a su causa, por cuyo cariño y seducción uno se desprende de cualquier tipo de amor de pareja, renunciando conscientemente a las expresiones afectivo-sexuales típicas de esa relación y sublimando ese amor en el servicio a los empobrecidos, que deben volverse nuestros amigos para con ellos construir la fraternidad en justicia y paz. Esta experiencia es un "don", un regalo por el que Dios muestra su ternura por los necesitados, y que sólo se realiza por la seducción de Dios y su causa. El voto de obediencia, finalmente, ubica esa lucha desde la perspectiva eclesial, —que es gran mediación de Dios en el mundo— y desde la plataforma de una Congregación dada —con el aporte o carisma de cada Institución al servicio del Pueblo de Dios—, como brújulas para encontrar el mejor camino de ayuda a ese Cristo que padece a causa del pecado, (en "ese" sentido "por núes-, (ros pecados"). Es también una gracia que se experimenta en la percepción de hacerlo todo "como cuerpo", como "amigos en el Señor". Ahora bien, frente al escándalo de la Iglesia, este voto es el que hay que aclarar más, desde la primera identidad en la condición de pecadores. Es quizás esta interpretación a partir del Cristo sufriente hoy como punto de convergencia, la que abre la posibilidad de una nueva intelección de los votos,

lo que nos descubre la novedad que los votos entrañan y el valor y aporte de la vida religiosa al mundo de hoy. El orden en la presentación tradicional de los votos daba la primacía a la pobreza. Nos parece que todo ello obedece a una intuición fundamental. Es el voto de pobreza el que da sentido a todo lo demás. 4. EL SURGIMIENTO DEL COMPROMISO CON VOTO Lo primero que cabe preguntarse es por qué este compromiso es bajo voto. Hay varios conceptos (juramento, alianza, pacto, manda), que están en mucha relación y cercanía con la palabra "voto". Es importante percatarse, sin embargo, de las marcadas diferencias. Respecto al "juramento", que es la afirmación o negación de una cosa poniendo a Dios por testigo, en el voto hay también eso de poner a Dios por testigo pero hay más, como diremos. El voto no es una alianza únicamente, porque en la alianza o pacto, las dos partes se obligan a la observancia de lo fijado. En el voto también hay algo más. El voto supera a la "manda" en cuanto en ésta uno se obliga a dar una cosa simplemente. No se pone únicamente a Dios por testigo, sino se implica uno con su actuación en la historia (superación del juramento). No es propiamente una alianza porque aquí se abre al misterio de la gratuidad y del milagro del llamado. No es únicamente ofrecer algo, como en la "manda", sino negar un valor para afirmar algo más valioso, como el que encuentra la perla y vende todo lo que tiene... Lo específico del voto es que se da siempre la privación de algo bueno y positivo —a lo que se renuncia— para mostrar un valor mejor. Más aún, tal y como lo vamos a ir entendiendo, la fuerza del voto reside en que se renuncia a algo lícito y bueno, para mostrar que algo según Dios (el proyecto del Reino, la voluntad de compartir bondad, el ser solidarios con uno mismo y por eso también con los necesitados, etc.), todavía no se da, que está siendo conculcado. Y esto en el supuesto de que fallar seriamente al voto hiere mortalmente y socava fundamentalmente la parte que en el voto hay de colaboración en el Reino de Dios. La clave de intelección, por tanto, está en la misión de colaborar en el advenimiento del Reino. En la historia de la vida religiosa los votos sólo tardíamente vienen a formar parte explícita de los compromisos. Es Casiano en el siglo VII quien da el primer enunciado explícito de nuestra tríada, pero se está aún lejos de que esta se imponga. Todavía hasta el siglo IX sólo se menciona la obediencia. "Es hasta el siglo XII donde se elabora canónicamente la noción de estado religioso con la obligación inherente al mismo de vivir in oboedientia, sine proprio et in castitate" (Sedaño, 1989, pág. 189). La primera vez que aparece la triple promesa es en la Regla de los Trinitarios (1198). Como se ve, es algo bastante tardío en la evolución eclesial.

18 19

Pero, sin duda, para comprender mejor la profundidad del voto nos tenemos que remontar a la Biblia, donde se encuentran rasgos de este fenómeno religioso del "voto" en varios lugares. El movimiento más interesante es el de los Nazireos, quienes: 1. Crean un ejemplo de religiosidad carismática personal, no institucional (cfr. Am2, 11-12). 2. Eran hombres especialmente consagrados a Yahvé, de quien recibían una misión personalísima en función de la salvación del pueblo de Dios (cfr. Jue 13, 3-5), el caso de Sansón; 1 Sm 1-11, Le 1, 15-16, el caso de Juan el Bautista. 3. Se consagraban a Dios con tres votos concretos: no cortarse el cabello, no tomar vino, no acercarse a ningún cadáver (cfr. Nm 6, 7-21). No cortarse el cabello simbolizaba su integridad y entrega total a Dios. No tomar vino implicaba el rechazo a la vida instalada (sedentaria) y cómoda (cfr. Jr 35, 67). No tocar cadáveres expresaba la pertenencia total del nazireo y de todo ser humano al Dios de la vida (cfr. Lv 21,1-2). 4. Esos votos concluían con ritos de purificación y holocausto al final del tiempo de la consagración (cfr. Nm 6,7-21; 1 Mac 3,49; Hch 21, 23-26).5 En el nuevo testamento (Le 22,18) aparece un voto, el de Jesús, que es modélico para comprender lo que ahora hacemos. Jesús se priva de algo bueno (beber vino) para mostrar que algo debe suceder de otra manera, en este caso, el advenimiento del Reino. Este es el voto prototipo de lo que debe ser el corazón de la vida religiosa. Con esto tenemos en la Biblia un modelo de las fórmulas de los votos, que curiosamente puede comunicar energía profética a nuestros actuales compromisos. Se rescata el aspecto carismático y no tanto institucional de la vida religiosa; tiene una dimensión de cuerpo y de colectividad; se hace por el bien del Pueblo de Dios. Se pone, además, de relieve ese mecanismo tan típico del voto bíblico de renunciar a algo para afirmar que todavía no se satisfacen los gustos de Dios, la seducción de Dios para que nos amemos; el ejemplo de Jesús esta-

5. Sobre "votos" tenemos otros precedentes en la Sagrada Escritura: Gn 28,20.: Jacob hace un voto que cumplirá si Dios lo protege y lo devuelve con bien a su casa paterna. Nm 30: Ley de votos e Israel. Nm 15, 1-16: votos hechos a Dios ofreciendo sacrificios. Prov 20,25: no se debe emitir voto con precipitación. Encontramos "votos" más famosos como el de Jefté (Jue 11,30), el voto muy importante de Jeremías (Jr 35, 6-14); e! voto de Sansón, el de Amos de no beber vino, etc. etc. El voto, por otra parte, se emite en cualquier parte (Hch 18,18), pero debe cumplirse en Jerusalén y precisamente en el Templo.

blece algo más aún, un meter prisa al desarrollo de la historia; un querer ¿que venga el Reino. Por otra parte, la historia de la vida religiosa nos indica cuan tardíamente se establecen los tres votos como algo fijo y claro. Lo cual no quiere decir que no haya habido compromiso de vida consagrada, sino que se entendía esta como una unidad vital de seguimiento del Señor Jesús pobre e itinerante, sin tener dónde ni en quién reclinar su cabeza, cuyo centro vital fue la predicación del Reino. Esto constituye la razón de escoger el "voto" como plataforma para comprender el seguimiento explícito de Jesús. Sin embargo, los votos, además, por su misma estructura, permiten y exigen llevar a cabo la radicalidad del seguimiento hasta regiones que no son las normales, como señala Sobrino. "Podríamos decir que los votos permiten y exigen que el religioso esté presente en el desierto, en la periferia y en la frontera. Por "desierto" entendemos que el religioso esté allí donde de hecho no está nadie; como ha sido el caso a lo largo de la historia de la presencia de los religiosos en hospitales, escuelas o modernamente en parroquias desatendidas. Por 'periferia' entendemos que el religioso esté no en el centro del poder, sino allí donde no hay poder, sino impotencia. Por 'frontera' entendemos que el religioso esté allí donde más hay que experimentar según la necesaria imaginación y creatividad cristiana, donde mayor pueda ser el riesgo, donde más necesaria sea la actividad profética para sacudir la inercia en que se vaya petrificando la Iglesia en su totalidad o para denunciar con más energía el pecado" (Sobrino, 1977, pag. 19). Por sus votos el religioso deberá, por tanto, ubicarse siempre donde no están "los importantes de este mundo", en la periferia del poder y donde la gloria de Dios está más en juego. Lo perpetuo de los votos cobra significado si se vincula al voto que hizo Jesús en la última cena: "les aseguro que no volveré a beber del jugo de la uva hasta que llegue el Reino de Dios" (Le 22,18). Nuestros votos son perennes hasta que no deje de sufrir el Hijo, hasta que no se instaure verdaderamente el Reino de justicia, paz y amor entre la humanidad. Aquí reside la razón última de la perpetuidad de nuestro compromiso. Al igual que el voto de Jesús, nuestros votos suponen un "hasta que" llegue el Reino, cosa que, normalmente, superará la duración de nuestras vidas. 5. LA SERIEDAD Y TRASCENDENCIA DEL VOTO Hay que intentar volver a establecer la seriedad y perennidad del voto. Es verdad que la práctica común de muchas órdenes religiosas es comenzar paulati-

20 21

ñámente el compromiso hasta llegar a los votos perpetuos. Esto tiene-la ventaja de la pedagogía hacia lo perenne, pero también puede dar un aire de transitoriedad y de "no quemar definitivamente las naves". Cada instituto debe sacar partido de lo que tiene. En la Compañía de Jesús, una vez terminados los dos años de noviciado, los escolares hacen votos perpetuos. La pedagogía en nuestra orden pone el énfasis en la decisión para siempre, por parte del sujeto, y en el hecho evidente en la vida religiosa de que se cuenta con el apoyo "milagroso" (de posibilidades abiertas más allá de nosotros mismos) de Dios para llevar adelante tamaña locura. La comprensión de pena sub gravi, como se decía antes, es también capital. Hoy más bien hablaríamos de lo que "rompe la opción fundamental". En un mundo en que todo se cuestiona, en un ambiente en que la confesión privada cae en la práctica en desuso, y sobre todo en un mundo que subvalora la fidelidad, se tiende a minusvalorar el sentido del compromiso bajo pecado mortal. El dinamismo se comprende mejor si esto se traduce a una fórmula positiva: la disponibilidad de jugarse la vida por el compromiso contraído. Pero es importante considerar los votos desde la perspectiva del pecado. Para hablar de "pecado" tenemos que aclarar algunas cuestiones básicas. El pecado implica una materia (grave o leve) de rechazo al significado de Dios (ruptura de la Alianza), y una conciencia (bien formada, deformada) que se haga responsable de ese acto. Como dice González Faus, "la dimensión última del pecado consiste en pervertir la relación del hombre con Dios" (1987, pág. 401). El pecado, nos dice el citado autor, "se da tanto en lo que toca a los otros y a las estructuras de convivencia y de fraternidad como en lo que parece tocar 'directamente' al mundo religioso. (...) y por eso hemos ido notando que la ofensa de Dios no era tanto la herida causada inmediatamente a Su Divinidad (pues a esa inmediatez no puede llegar el hombre ni aunque lo quiera), cuanto el daño causado al 'cuerpo' del Hijo, al 'templo' del Espíritu, es decir: al hombre (y a la circunstancia del hombre, que es la creación). De esta manera, el carácter del pecado como ofensa quedaba puesto en el contexto de la Alianza, fuera del cual dijimos que no tiene sentido" (ibd). En este sentido hablar de que la ruptura del voto es bajo pecado significa que se está entendiendo una intrínseca relación de esos votos con el significado de Dios en el mundo y para la humanidad. Lo enjundioso de "hacer voto bajo pecado", es que, por ello, el religioso ha captado que no se puede atentar contra el mismo Dios sino contra su proyecto en la historia, y que de alguna manera parte de ese proyecto se ha hecho más patente en una "vocación", es decir, en un llamado a hacer explícito ese significado de Dios para la historia de la humanidad, especialmente donde uno encuentra más el cuerpo del Hijo. 22

Ahora bien, habría que saber establecer en qué consistiría una materia leve o grave respecto del pecado. Es un campo muy difícil de definir. San Ignacio, desde su primer momento de conversión, estuvo muy interesado en explicar los pecados como una manera de provocar la conversión. Lo mismo se diga de todo el tiempo que dedica en los Ejercicios a experimentar el pecado y hacer oración al compás sobre los pecados... En la actualidad ha evolucionado la intelección del pecado, pero sigue existiendo; más aún, como no se trabaje más en esto, se caerá siempre en una actitud que no va a saber definir el peso de las actuaciones. Facilitaría poder colocar una serie de indicativos específicos para establecer la violación a cada voto. Esto habrá que tocarlo al referirse a los votos en los capítulos siguientes. También en la definición del pecado tocaría hablar de la importancia de la formación de una conciencia recta, sobre todo en lo que se refiere a estos compromisos. Creo que un fruto de este libro sería poder formar mejor la conciencia sobre el compromiso contraído con los votos. Sólo con estos tres elementos entrelazados (materia, relación con los intereses de Dios, conciencia responsable), se puede hablar de un acto humano que en un momento dado vulnera el significado de Dios en la historia mediado por una "vocación" cristiana, la vocación a la vida consagrada. El compromiso bajo pecado debiera explicarse, además, a partir de lo que señalábamos de la manera nuestra de ser. En algunos casos, como el del religioso, sólo si vivo esta llamada radical llevo a plenitud mi propio ser, y cumplo mejor mi tarea en el mundo. Hacer voto supone que capto la intrínseca compatibilidad del voto con el núcleo de mi ser, con lo que me da identidad y me hace ser yo mismo, y que, si fallo, hay algo vital en mí que se desmorona contundentemente, vitalmente. Es decir, que hacer algo contra ese voto me socava desde mis mismas raíces. El "hacer el voto" sólo me añade que se ponga en evidencia la relación intrínseca entre mi modo de ser y el vivir el Evangelio con esa radicalidad. De manera que fallar al voto me implica fallar a mi modo de ser y eso es mortal para mi vida. También habría que abundar en esto del "pecado mortal" en el voto, desde la perspectiva de mi actividad en la colaboración al Reinado de Dios. Hay un plan específico en el asunto del Reino para el que Dios me ha escogido, pero que Dios no me impone, sino cuyo cumplimiento depende de mi respuesta libre a un llamado. Ahora bien, una vez que asumo ese plan por el voto, Dios, por decirlo así, cuenta con esa actuación mía para llevar adelante su proyecto. De manera que la falla al voto implica un vacío en la tarea total del Reino y esto de manera contundente, vital. Las fallas en mis votos frenan mi dedicación al Reino, lo cual tiene consecuencias mortales para el trabajo en bien de los principales destinatarios del Reino. Colocar el voto de pobreza como "originante" de la vida religiosa hace que 23

se tomen con más seriedad las "fallas" a este voto, como personas y como institución. No hay que olvidar que la ruina de las órdenes religiosas ha tenido como causa primordial la falta de pobreza... Obviamente la convergencia estructural entre la vida de los votos y la causa de los empobrecidos puede ser meramente conceptual. Los votos nos introducirán en el mundo de los marginados y desposeídos del mundo "no a base de la intencionalidad, sino al hacernos realmente como el Siervo de Yahvé. Entonces los votos recobran una verdad, que no necesita ya ser esclarecida en base a una ulterior reflexión teológica, sino que se hacen transparentes en sí mismos. La encarnación en el Tercer Mundo a la manera del Siervo es lo que concretiza cristianamente los votos" (Sobrino, 1977, pag. 22). 6. ESTE COMPROMISO ES UNA GRACIA Hacer los "votos" no nace de un esfuerzo voluntarístico. No puede realizarse a no ser que preceda una invitación especial, que en sí misma es un regalo. La consagración que se logra a través de los votos debe redundar siempre en beneficio de los necesitados del mundo (empobrecidos, enfermos, oprimidos en general). Desde esta perspectiva son don de Dios para su Iglesia —entendida esta de una manera más amplia—. Hay que recordar que no ha sido siempre así, que el pecado de la vida religiosa ha sido dejar de ser "don" y regalo para los más necesitados; y no patentizar la ternura de Dios con los despreciados del mundo, con los privados de vida y de derecho, que lastimosamente son las tres cuartas partes de la humanidad. Pero también, la invitación a esta consagración total es un regalo de Dios para la persona. No es que por ello los religiosos seamos más "especiales" para Dios, seamos "más amados". Esto no se puede decir. Lo que sí queda es la experiencia de cuánto nos quiere el Señor en cuanto nos encarga de manera especial lo que más le preocupa: el sufrimiento de su pueblo, de su mismo Hijo. Los votos significan un afirmar el amor a los demás, pero en la forma histórica de los más empobrecidos y desahuciados que son efecto de la injusticia y la falta de la fraternidad o de una precariedad de la condición humana de la que pocos se preocupan. Por eso la materia de los votos son los bienes a que renunciamos para ser solidarios con los desposeídos, con los conculcados por la injusticia con el género, con los privados de libertad. Son aquellos bienes que más se quieren acumular egoísticamente y por eso en la experiencia histórica desfraternizan más. Estos votos son también un regalo para el cuerpo eclesial, en cuanto nos van entrelazando a diversas instancias de la Iglesia. En este sentido, podríamos establecer una gradación en la vivencia de los votos y la relación a los miembros del 24

Pueblo de Dios. En el voto de pobreza nos unimos con un sinnúmero de personas —aun de cristianos anónimos— que se consagran a los empobrecidos, tal vez sin saber que allí sufre el mismo Cristo. Por el voto de castidad nos unimos a todos los que explícitamente viven la seducción de Dios desde el rostro de los necesitados, la seducción por el que "traspasaron". Es decir, se establecen los lazos con los religiosos y sacerdotes del mundo. Por la obediencia, nos vinculamos al carisma particular de cada instituto y fraternizamos con nuestros "amigos en el Señor", experimentando un apoyo y una solidaridad especial La experiencia de los votos es sobre todo "regalo" porque allí se otorga la gran síntesis: de verdad encontrar el rostro de Cristo en la cara de los necesitados; la experiencia de vivir "la justicia que brota de la fe" (Rom 9,30), la vivencia de ser seducidos por el Dios de los pobres. Este don es tan grande que puede generar la conversión verdadera, con lo cual puede surgir la humanidad nueva que aliente y acerque la alborada del Reinado de Dios. Sin embargo, este don no puede exigírsele a Dios. Se tiene que pedir humildemente poder vivirlo en plenitud. Sólo si Dios coopera activamente puede acaecer. Tener como horizonte vital y como principio y fundamento del existir los intereses de los empobrecidos, y estar por ello dispuestos al trabajo agotador "a tiempo completo", es decir, que no quede tiempo para el cuidado de una familia (porque nos dedicamos a cuidar de todas, sobre todo de aquellas de las que nadie se ocupa), es una locura que sólo puede provenir de Dios. Los votos y su experiencia deben colocarse en la dimensión del milagro. Milagro es poder encontrar la obra de Dios en donde su fuerza —como creadora de signos o clamores del Reino— es la única y verdadera explicación a cosas que, tal vez, para otros, puedan ser interpretadas de otra manera... Porque como dice Pedro Casaldáliga: "Al final se nos preguntará: ¿Has vivido, has amado? Y yo, sin decir palabra, abriré el corazón lleno de nombres". O en palabras de San Juan de la Cruz: "Al atardecer de la vida se nos examinará en el Amor". 7. LA PERSPECTIVA IGNACIANA Pero cabe señalar que para Ignacio la clave para todo es la misión, el envío a una tarea apostólica por el Reino. En la parte séptima de las Constituciones se determina cómo toda la obediencia tiene su razón de ser en ello. Aun la inviolabilidad de la conciencia puede ser sacrificada en beneficio de la misión; por eso la obligatoriedad de la cuenta de conciencia. Es también la misión apostólica la que configura el tipo de pobreza en la Compañía, con el diverso régi-

25

men de casas profesas y casas de formación, por ejemplo, y con la dialéctica eficacia/testimonio por donde toda acción tiene que desplazarse.

De allí que eso más universal —los pobres— deben ser atendidos con mayor dedicación y devoción.

Ahora bien, para esa misión el elemento clave será el mayor y mejor servicio. No cualquier servicio sino el "mayor" (el magisf. Es decir que se privilegiará en la Compañía la excelencia en el uso de los medios. Lo cual, respecto a nuestro voto-eje (pobreza) no quiere necesariamente decir que se utilice lo más sofisticado del mundo: es la solidaridad efectiva con los pobres el mejor medio apostólico, ha llegado a decir la Congregación General 33...En cada caso habrá que discernir lo que es más conducente.

La perspectiva ignaciana, en las Constituciones y en la interpretación actualizada del carisma de la Compañía, nos ubican en la necesaria relectura de toda la vida religiosa desde la opción fundamental de nuestro tiempo: la fe y la justicia.

Vamos a intentar reformular actualizadamente lo que para las Constituciones es la misión. La experiencia de recibir —del Papa, de los superiores o encontrado por nosotros mismos (603) — el "encargo" como cuerpo del bien de las mayorías —el bien más universal, del que padece más necesidad (622)-, atendiéndolo de una manera estructural —principio de vicariedad, de agentes multiplicadores, de mayor contundencia (622 y 623)—, con la mayor eficacia — desde el magis; desde el mayor servicio (133;508)— al modo de Jesús —pobre, "humilde" (EE,116), solidario y misericordioso (EE.224)—, constituyéndose así en la mejor manera de dar la gloria a Dios, "que mucho padece" (Epp, 354359), porque sufre mucho en la vida de los pobres que son su gloria.1

Todo esto en el horizonte del misterio, en la apertura al misterio. Dios invita a realizar la vida de maneras muy diversas y ricas para que siempre estemos abiertos a la vida mayor que es El y que en nosotros se irá conformando. En esto no todo es inteligible si es que no se acepta lo expenenciable como forma última de lo inteligible. Se nos invita a no recortar la vida, a no destrozarla idolizándola en sus formas concretas, sino viviendo esas formas como invitación a la libertad que es la suprema conquista que puede postular la humanidad. Libertad que, además, ha sido ya ganada por Cristo en nuestro beneficio propio para el bien de los que están necesitados.

La misión es, pues, la experiencia de la disponibilidad para hacer las obras donde la gloria de Dios está en juego. Todo tiene en la misión su explicación y justificación. Por otra parte, hay en Ignacio una preocupación estructural, por decirlo con palabras actuales. Se interesa por generar historia con obras que la estructuren, y por otra parte, se interesa por estructurar el corazón de la humanidad nueva, por medio de la conversación espiritual y los Ejercicios. Por último — y aquí volvemos a nuestro tema— la preocupación por el bien más universal se vuelve en nuestra perspectiva criterio generador. Donde la máxima universalidad se encuentra en el mundo es en el dolor, en la injusticia y en los empobrecidos. Son estos el sacramento de lo que está más unlversalizado.

6. Una de las palabras más típicas del carisma jesuítico. Se debe buscar siempre el "mejor" servicio y el servicio "más universal". 7. Las citas de las obras de San Ignacio —a diferencia de la demás bibliografía citada— vendrán referidas directamente en el mismo texto. Salvo algunas cartas tomadas directamente del Monumenta Histórica, lo demás lo tomamos de las Obras Completas de San Ignacio, BAC, cuarta edición, Madrid, 1982. La quinta edición (BAC, 1991) ofrece textos que no se habían publicado antes, así como la presentación de las Constituciones con versículos, lo cual hace más fácil la ubicación de los textos.

26

27

I

PRIMERA PARTE

VOTO DE POBREZA, COMPROMISO PARA OBRAR LA JUSTICIA

Intentamos definir el voto en la introducción, lo cual nos da ya una primera pauta de aproximación a este tema. Retomando aquella definición, decíamos que el voto de pobreza concretiza el rostro de Dios en los empobrecidos del mundo cuya causa se pretende reivindicar. Este reivindicar la causa de Dios —el Reino— se logra primeramente viviendo —cuestionándose sin cesar de cara a los pobres reales— en la mayor austeridad posible. Y concomitantemente, poniendo todas nuestras energías en erradicar la injusticia, apoyando afectiva y efectivamente la lucha de los desheredados de la tierra, donde sabemos que está presente el Hijo que todavía carga con su cruz en el mundo. Creemos que con esto damos un énfasis nuevo al voto, generador de convergencia y sobre todo desencadenante de un compromiso que tiene que ser vivido más radicalmente. Es importante repetir que la jerarquización de los votos tiene una implicación dinámica. Es desde allí que debemos comprender lo restante de la vida religiosa, que en definitiva es experimentarnos seducidos por el Dios de los pobres.

I. LOS POBRES, EL CRITERIO FUNDAMENTAL DE INTELECCIÓN DEL VOTO 1. EL PROBLEMA DE LA POBREZA Para entender el voto de pobreza hay que entender primero qué es la pobreza y quiénes son los pobres. La pobreza es un concepto histórico y siempre relativo.1 I. Sería muy útil poder trabajar, en forma de taller, las razones de por qué existe la pobreza en el mundo. Se podría realizar en base a recoger algunos datos que se manejen por el grupo al que se explican los votos, o bien, con un análisis de la coyuntura. I.o importante es que no se "justifique" la pobreza como causada por la haraganería, por la ignorancia de los pobres....etc. 31

Nos parece un error comenzar a explicar este voto desde la vida religiosa en sí misma. La castidad puede ser una situación marginal en el mundo y mucho más la obediencia. La pobreza, por el contrario, es algo que se palpa en el día a día. Es algo de lo que todo el mundo puede hablar y opinar; y lo que es peor: ¡más de las tres cuartas partes de la humanidad viven en condiciones de extrema pobreza! Por tanto, no se puede prescindir del contexto concreto para hablar de la pobreza en la vida religiosa. He aquí lo novedoso, no de nuestro enfoque, sino de cómo queda patente cada vez más un mundo único —nunca en su historia ha tenido más capacidades de bienestar para muchos—, pero estructuralmente distorsionado. Un problema en la Iglesia y en la tradición religiosa es querer espiritualizar "su" pobreza, y tratar de aumentar innecesariamente a los pobres, metiendo allí también a los que son llamados " pobres de espíritu", con una mala interpretación del término. La recta intelección de la pobreza —y su novedad— tendría que partir de un estudio en profundidad de la pobreza mundial; de la relación entre el Primer Mundo y el Tercero, entre el Norte y el Sur. Es preciso establecer —sobre todo ahora, a propósito de los 500 años— lo relacional que es este concepto y cómo no se puede explicar la riqueza acumulada por algunos pocos sin acudir al detrimento que causa en las multitudes. Asimismo, cómo no se pueden explicar los inhumanos niveles de vida en América Latina, numerosas partes de Asia y África sin la conexión con una historia de depredación, colonialismo e imperialismo de las potencias de turno. El mundo está literalmente preso en un círculo diabólico y no tiene salida a partir de su propia dinámica actual: esta dinámica a nivel mundial es claramente la de que los ricos sean más ricos y los pobres más pobres. La habilidad satánica —como dice González Faus— de la injusticia "ha consistido en reducir en cada nación el número de sus víctimas absolutas a una cifra minoritaria... y en producir las víctimas fuera de cada sistema capitalista: en el llamado tercer mundo" (1981, pág. 93-94). Claro que González Faus escribe desde el Norte y al hablar de "cada nación" hay que añadirle "del Primer Mundo". Incluso así ya no se puede escribir sobre esas naciones del Primer Mundo sin comprender que esa "cifra minoritaria" alcanza ya a un tercio de sus poblaciones. Por eso, se habla ya de las "sociedades de los dos tercios", y esto parece ser un fenómeno endurecido ya estructuralmente. Un tema muy elocuente a este respecto es el de la "deuda externa", que se ha convertido en la "deuda eterna" para los países pobres. La sola historia de esta deuda pinta diáfanamente el comportamiento del capital en detrimento del trabajo y de los pobres.2 2. Para este particular es de gran ayuda el libro Las Venas Abiertas de América Ixitina, 32

Hay, con todo, otro conjunto fatídico, ciclos de muerte que acompañan el sistema en que vivimos: la ley de la ganancia y del interés, antes que todo. El hecho de que hay cada vez más empobrecidos que se tornan progresivamente más miserables, mientras hay ricos cada vez más poderosos. Aunque vivimos ahora, como ya lo hemos insinuado más arriba, una regresión en el Primer Mundo: el fin de la sociedad del pleno empleo y la creación de un tercio de la población relegado a gran pobreza y abandono marginal (jóvenes y mujeres desempleados, migrantes de otra etnias, lenguas, razas o religones, ancianos, minusválidos, drogadictos, etc.), sigue siendo verdad el dinamismo antes constatado. El empleo adulto y aun las condiciones de seguridad de las clases medias están peligrando, pero culturalmente predomina el sistema de valores de los ricos muy poderosos. El otro gozne del sistema es que se va borrando a los empobrecidos de los centros en que se mueve el capital, relegándolos a las periferias del sistema. No hay que olvidar la maldición del capitalismo: el "dinero", en sus nuevas formas de capital industrial, financiero, tecnocrático, administrativo, del conocimiento, informático, e incluso humano, desplaza a los trabajadores. Por último —para nosotros algo que tiene consecuencias económicas, sociales y políticas muy determinantes—, hay un creciente desinterés de todas estas formas del capital hacia el Tercer Mundo. Ahora bien, siempre ha existido la pobreza desde la emergencia de la especie humana en el universo, y esto por dos grandes razones, una estructural y otra subjetiva. A nivel subjetivo, han existido el pecado y el egoísmo como forjadores u originantes de la historia (explicación del Génesis). Por otra parte, nacemos heridos psicosomáticamente (como diría Zubiri, en nuestra psique y en nuestro organismo) —a través de herencias genéticas y aprendizajes sociales— y estas heridas se ahondan en nuestros primeros años —los más "formativos"—, provocando reacciones desproporcionadas y sistemas de compensación y defensa. Todo ello lleva a que nos aprovechemos unos de otros y a la acumulación de los bienes que son escasos. Entre estas herencias y aprendizajes, señalemos, tal vez por encima de todo, las ideologías de dominación introyectadas, las que hacen que nos dividamos unos de otros como "superiores" e "inferiores", justificando en los que asumen esa identidad de "superioridad" cualquier tipo de buena conciencia en la explotación, opresión y discriminación de los segregados como "inferiores". A nivel objetivo (estructural): la historia ha evolucionado a través de unos modos de producción concretos. Según una de las hipótesis sociológicas más de Eduardo Gaicano. También pueden trabajarse la serie de cassettes (500 AÑOS) sobre el mismo libro, realizados por José Ignacio y María López, Vigil. 33

plausibles de la explicación de la evolución social de la especie humana, los podemos caracterizar como "comunismo primitivo" —supuesto que no fuera un ideal indemostrable de la lucha por la sobrevivencia—, "esclavismo", "modo asiático", o "tributario", "feudalismo", "mercantilismo", "capitalismo", "socialismo", como existió realmente y aún existe en alrededor de mil doscientos millones de los más de cinco mil que formamos el mundo actual, etc.. Se trata de sistemas sociales, todos ellos, que no persiguen el bien común, sino el poder burocrático o bien el poder de las clases dominantes, pese a toda la ideologización que se levanta en torno a todos ellos y en su mismo interior. Pocas veces se han dado a nivel global experiencias generalizadoras de sistemas más fraternales y justos, exceptuando, por ejemplo, en la Biblia, el período de la monarquía davídica (también discutible), o tal vez el periodo de los Jueces. Geográficamente más cercanos a nosotros, las "reducciones" del Paraguay o la estructura de Vasco de Quiroga en Michoacán, México, fueron experiencias realmente novedosas basadas en relaciones de producción estructuralmente más colectivas que tendieron a dar frutos de mayor solidaridad y hermandad. Cronológicamente más cercana está la experiencia ("cooptada" después de dos o tres años) de un socialismo nuevo en Nicaragua, nuevo no en sus estructuras de producción, que imitaron demasiado de cerca a las cubanas, sino en el intento de unir socialismo de estado y sociedad pluralista. Todo lo cual nos lleva a concluir que, los sistemas por los que ha atravesado hasta ahora la humanidad han producido diferentes tipos de problemas irresueltos para las mayorías populares. Los ejemplos de los países "occidentales" (habría que incluir al Japón) del gran capital moderno y de los derrumbados socialismos del Este dan prueba de ello. En el Este, un intento de justicia con una libertad que fue negada; en Occidente una libertad estructuralmente cooptada y, por ello, sin justicia.

y él eran pobres ("no hay entre ustedes ni muchos ricos ni muchos sabios ni muchos de familias conocidas".escribía a los fieles de Corinto), aunque ya en ella había no pequeñas desigualdades sociales, como lo muestra su relato sobre la memoria de la Cena del Señor y su celebración comunitaria (ICor 11). Por ello, tampoco hay que idealizar las comunidades del cristianismo paulino. La exégesis sociológica moderna ve en ellas, lo mismo que en las que subyacen al Evangelio de Lucas, un problema de ricos y pobres. Por eso este Evangelio de Lucas aparece tan preocupado por la pobreza y la riqueza, y tan duro con esta última. Vale también recordar —como abundaremos más adelante— que ni ios mismos empobrecidos están exentos de hacer una opción. Ellos tienen que asumir su identidad y defender sus intereses reales en solidaridad con los de sus hermanos de pobreza y de humanidad discriminada. 2.1. ¿Quiénes son los pobres? Los empobrecidos — Son los materialmente pobres. No hay más que decir al respecto. Carecen de lo indispensable. Viven en la inseguridad cotidiana y sobre su futuro. Se trata de la gran mayoría de la humanidad. — Son los que están desposeídos del fruto de su trabajo o de su trabajo mismo. — Son los desposeídos del poder social, político y cultural que da el dinero. Los desahuciados

2. LA COMPLEJIDAD DE LA CATEGORÍA "POBRE"

— Son muchísimas veces los despreciados de la sociedad: el lumpen económico y político, con una "cultura de la pobreza" (sector miserable y aparentemente desorganizado de la población humana), desheredados de toda posibilidad de identidad dignificadora; muchas veces los drogadíctos, los delincuentes. Son los debilitados de ella: muchos de los minusválidos y de los enfermos terminales. Son los "pobres/desahuciados".

El problema en la Iglesia no es tanto detectar que hay pobres: que hay,por ejemplo, campesinos sin tierra, que hay desempleo urbano, que hay indígenas y afroamericanos discriminados, algunos de ellos "extranjeros" en su propia tierra de origen, es decir, que hay injusticia en Latinoamérica. Siempre la Iglesia ha visto a los pobres, se ha ocupado de ellos. Lo que acontece es que no se reconoce la complejidad y la estructuralidad del concepto del pobre y de pobreza.

Ahora bien, esta "materialidad" de la pobreza —el hecho de encontrarnos con tres cuartas partes de la humanidad en situación de "hambre" biológica— no puede ser sustituida por ninguna espiritualidad. Sería muy importante, por eso, poder establecer para cada país o región los elementos constitutivos de la categoría sociológica del "pobre". Esta categorización debería tener en cuenta varios elementos diacríticos:

Más aún, podríamos decir que el problema de la Iglesia no es que detecte que hay pobres, que los vea, que se ocupe de ellos o hasta que opte por ellos, sino que puede hacer todo eso (aun optar por ellos) precisamente porque ella —como institución— no es pobre. San Pablo nunca tuvo que optar por los pobres: su Iglesia

1. Hacer una descripción pormenorizada que clasifique los diversos estamentos, distinguiéndolos por los productos claves o por su principal fuente de ingreso. Allí ubicar el grupo o la unidad por analizar.

El gran reto nuestro consiste en ayudar a que los mismos pobres propongan y defiendan un sistema en que puedan vivir con dignidad el hecho de ser todos hermanos, puesto que son hijos de un mismo Padre.

34

2. Establecer con precisión las diversas "entradas" o salarios con los que

35

cuenta la unidad familiar que queremos estudiar. 3. Es importante poder detectar qué porcentaje representa este grupo, en relación a la población total. Esto hace ver su relevancia y también su papel político. 4. Habría que presentar la ubicación concreta de la unidad analizada. Su entorno, su habitat, la vinculación a otras regiones, y la relación con dinámicas migratorias.

otras Fuerzas de Seguridad. Con esta categorización y con los indicadores presentados, y otros que podrían ofrecerse, sí podría existir un cuadro concreto de la situación de los empobrecidos reales, y este podría ser una fuente de evaluación de la opción preferencial por los pobres que debe hacer la Iglesia y del compromiso que supondría nuestro voto.

5. El tamaño de la familia, como unidad de análisis. Qué estructura tiene.

2.2. Los espiritualmente pobres

6. Detectar los criterios estratégicos de riqueza y poder (tierra, agua, comunicación, comercio, vinculaciones, etc), que determinan la unidad de análisis.

Cuando en el Evangelio se habla de "pobre de espíritu", no se trata de un sustitutivo de la materialidad, sino de un coronamiento de la misma. Ser ricos materialmente y simultáneamente pobres espiritualmente es una contradicción inasimilable, como decía el teólogo y mártir Ignacio Ellacuría, a menos que se opte por la lucha de los empobrecidos, y en ese sentido se comience con una especie de despojamiento.

7. Establecer la articulación de esta unidad analizada, confrontándola con el núcleo de contradicciones fundamentales de ese sistema socioeconómico, relacionándola principalmente con el capital (comercial, financiero, productivo) al que se encuentra ligada. Con estos elementos, u otros de mayor o mejor precisión, se podría hacer una categorización de los empobrecidos, bajo la perspectiva de que los pobres son efecto de un sistema que opera de manera muy específica y que amarra de manera también muy particular. La clave de esto es poder encontrar la causalidad de ese empobrecimiento. Pero también a este enfoque más estructural de la categoría de empobrecido habría que añadir una serie de indicadores que pueden dar carne a esa inserción en la estructura de las relaciones de producción. Así, por ejemplo, se podría hacer referencia a:

— Es contradicción, porque, como veremos, los pobres son algo dialéctico, fruto de la riqueza de otros, y además son la inmensa mayoría de la humanidad. — Ser pobres "con espíritu" —la expresión es la traducción de Ignacio Ellacuría para "pobres de espíritu"— implica una opción. Bienaventurados los que "eligen ser pobres", dice la traducción de la Nueva Biblia Española. Hay allí una toma de conciencia que es necesaria para ganar esa bienaventuranza. Hay siempre una dialéctica que se interrelaciona: — Hay pobres porque hay ricos.

1. Todo lo que tiene que ver con la manutención: canasta básica, calorías, dieta, y gastos.

— Los ricos se han hecho tales desposeyendo a los pobres.

2. Lo que respecta a la habitación y a los servicios: tipo de casa, propiedad, servicios de agua, luz, letrina, drenajes, vías de comunicación, etc.

— Hay mayoría de pobres porque hay minoría de ricos.

3. El rubro de la salud: tipos de enfermedades, atención médica, hospitales, seguro de vejez, etc. 4. El nivel de escolaridad: tasa de analfabetismo, escuelas disponibles. 5. Todo lo que respecta a la representación política: mecanismos de expresión, ideologías en juego. 6. Los niveles de organización: asociaciones, cooperativas, sindicatos u otras organizaciones que ayudan a defender los derechos de los empobrecidos. 7. Los mecanismos represivos presentes en ese mundo de los empobrecidos: el papel del Estado, y en concreto el del Ejército, el de la policía y todas las

— Esto se da a nivel de personas, grupos y países.

— Hay pobres "con" espíritu: es decir unos que, desde su pobreza concientemente elegida, se abren a la misericordia (a prestar ayuda), a la limpieza de corazón y de medios de acción. Hay con todo, otros "sin" ese espíritu. Hay pobres privados (por lo que fuere) de su capacidad de identidad dignificadora y, por tanto, de la capacidad de ser agentes activos, no necesariamente pasivos, ni mucho menos, de un cambio. — Los pobres/desahuciados anuncian que la injusticia no es el único lugar donde el mal se encarna. Los pobres/desahuciados existen o porque el mal es más grande que los intentos humanos para superarlo o porque la condición humana es intrínsecamente precaria. De ahí que la liberación total vaya mas allá del justo compartir los bienes materiales. Apunta además hacia la reconstrucción de estructuras internas en la propia persona y hacia la genera-

36 37

ción de la "humanidad nueva", que siempre tiene que estar abierta al "misterio" de una condición humana limitada, sometida al azar, a la catástrofe, a las consecuencias de las heridas de otros, a la enfermedad y sólo liberada definitivamente en el encuentro pleno con Dios. 3. LOS ANÁLISIS SOCIOPOLITICOS Todo esto que llevamos dicho supone como telón de fondo una concepción de la realidad específica. No se llega a la realidad, sino con un instrumental teórico que hace de mediación entre la objetividad y nuestra subjetividad. En el campo de las ciencias sociales habría dos grandes vertientes o líneas de pensamiento que condicionan los análisis y la praxis de una forma u otra. Para comprender mejor una estructura dada es fundamental manejar un esquema básico de análisis social. Los instrumentos de cualquier análisis son los siguientes: 1) La hipótesis fundamental (en el fondo toda la teoría que está detrás). 2) Las hipótesis operativas, que de algún modo constituyen una especie de "zancadilla" a los datos que se van encontrando. 3) La metodología concreta: el hilo conductor. 4) La teoría sobre elementos concretos. 5) El planteamiento correcto de problemas. 6) La línea de soluciones. Dentro de los diversos sistemas de análisis, dos nos parecen los más significativos, tanto por sus repercusiones teóricas como sobre todo políticas: el Funcionalismo (desarrollismo estabilizador del status quo, es decir, no desarrollador) y el Estructuralismo (con su relación al marxismo y a su preferencia por el cambio profundo del status quo). Vamos a intentar señalar los rasgos constitutivos y diferenciales de ambos. El paralelismo es algo forzado y puede resultar artificioso. Con todo, creemos que puede ayudar a esclarecer el transfondo conceptual de la categoría del "pobre". 3.1. Funcionalismo-desarrollismo (estabilizador del status quo) 1. La sociedad: un organismo connatural, con autonomía de cada instancia. 2. Todo contribuye a la armonía. 3. Análisis de las instituciones sin hacer distinción entre ellas respecto de su peso específico en el todo social. 4. Sociedad: organismo que busca el Bien Común. Población: igualdad de derechos civiles. Estado: vigilante del Bien Común. Sociedad mundial: organismo de países libres. Ideología: leyes que representan el Bien Común. Religión: justificante del Status quo. Historia: con concepción lineal. Ideal: democracia electoral. 5. Conflicto: se explica como enfermedad o como atraso; falta de educación, desempleo, deuda. 38

6. Solución: reformas, modificación de instituciones, modelos extranjeros y extranjerizantes. Lo importante en el funcionalismo son los significados o sentidos que el sociólogo alcanza a descubrir en el funcionamiento de las actividades humanas sociales. La suma de esos significados constituye la sociedad. (Se trata, p.ej. de la Verstehende Soziologie de uno de los clásicos, Max Weber.) La tarea del análisis social es descubrir en esos significados regularidades universales, modelos o tipos ideales (Die idéale Typen también de Max Weber) recurrentes o evolutivamente emergentes. El análisis social debe comprender, no transformar. Puesto que el análisis social ha surgido en una época de emergencia y mundialización del capitalismo, el énfasis en comprenderlo lleva a conservarlo (en una política que es ya una opción distinta del análisis: Wertfreie Soziologie o Sociología independiente de los valores del mismo Weber). Se trata de apuntalar sus funcionalidades armónicas tomando la perspectiva de la realización de la persona ilustrada minoritaria o elitista y tratando de superar sus disfuncionalidades. Esto lleva a la disgregación de sociedad y cultura. 3.2. Estructuralismo (relacionado con el marxismo y su preferencia por el cambio profundo del status quo) 1. La sociedad es una estructura: histórica, asimétrica, fruto de intereses de clase, dependiente ad intra y ad extra. 2. Todo contribuye a la lucha de clases: es ésta el motor de la historia. Así se formulaba en la antigua teoría, hoy claramente superada para ver la riqueza múltiple de conflictos (de clases, étnicos, raciales, entre naciones, entre géneros, entre generaciones, entre herencias culturales, religiosos.etc.) y de alianzas. 3. Lo importante es detectar las relaciones de producción, que influyen sobre los aspectos político-ideológicos, con un condicionamiento principal. Sin embargo, cada dimensión de la totalidad real social tiene su autonomía. No sólo es, pues, crucial detectar las relaciones de explotación económica, sino también las de dominación en las que se estructura el poder y las de hegemonía en las que se estructura la cultura (o ideología). 4. La Sociedad: un organismo antagónicamente conflictivo. La Población: opresores y oprimidos. El Estado: garante de los opresores, pero también gestor de intereses comunes para que el conflicto no destruya a la sociedad. La sociedad mundial: dominada por la contradicción entre el capitalismo central y la situación de los países periféricos; conflicto Norte-Sur. La ideología: defiende los intereses de las clases opresoras. Existe, con todo una ideología o cultura del oprimido que puede ser germen de un cambio social profundo. Lo étnico es un factor clave.

39

La religión: después de haberla considerado negativamente, encuentra en ella elementos de radicalidad y cambio. Puede ser potencial en beneficio de los pobres, así como ha podido ser y puede seguir siendo enajenadora. La Historia: múltiple; se habla de un evolucionismo multilineal, capaz de avances y retrocesos. Ideal: socialismos con participación democrática, en sus mejores expresiones.

dace las coyundas de sus yugos y los libre de las manos de quienes los tienen esclavizados" (Ez 34, 27; Sal 68 6-7). Los pobres son una fuerza fundamental para cualquier cambio profundo, tanto a nivel sociológico como a nivel teológico. •

Sociológicamente: sólo ellos de verdad pueden querer cambiar el sistema; sólo ellos vivencian el monstruo que encierra, aunque esta vivencia la tienen que ganar en una praxis de vida; no somos ingenuos para no ver la gran multitud de pobres ganada por los valores capitalistas en una praxis de aspiración al consumismo.

•

Teológicamente: la erradicación de la pobreza es algo en lo que Dios mismo está comprometido. Dios se define a sí mismo como el Defensor de los pobres. Dios imprime en las personas este anhelo de defensa, de lucha, que puede generar también una movilización política en los empobrecidos, o —en otra clave social— una participación consciente en la sociedad civil.

5. Conflicto: se comprende fundamentalmente como relación de opresión/represión, hoy actualizada por el Capitalismo globalizador (multinacionales). 6. Solución: Cambio radical, con el pueblo, por el pueblo, en alianzas obrerocampesinas, hoy necesariamente insuficientes; se deben complementar con alianzas étnicas, de géneros, de generaciones y de países pobres frente a países ricos... Lo importante en el estructuralismo relacionado con la tradición marxiana es la totalidad históricamente estructurada de las relaciones sociales que vinculan a los seres humanos —protagonistas sociales— en una colectividad. Estas relaciones sociales (económicas, políticas y también culturales) condicionan la actividad social pero pueden también ser transformadas por ella. El análisis social debe comprender para tranformar. En la mundialización del capitalismo el análisis social hace énfasis en transformarlo partiendo de los conflictos que crea o profundiza la misma estructura y la acción capitalista y tomando la perspectiva de los que en los conflictos llevan la peor parte: las mayorías empobrecidas. Todo ello asume que la cultura es una estructura de la sociedad. Desde la cultura se niega a aceptar que haya llegado ya "el fin de la historia" (Fukuyama y sus adláteres) y deja abierta la historia a la utopía socialista intramundana, según Ernst Bloch, una "Patria en la que nadie ha estado todavía", pero cuya desaparición, invocando el fracaso de los socialismos burocráticos de estado que existieron realmente y aún existen, es sólo un instrumento de opresión cultural que niega el horizonte de la esperanza a los pobres de siempre y más aún a los crecientemente empobrecidos de hoy y de mañana. 4. EL CARÁCTER POLÍTICO DE LOS POBRES En este contexto, el análisis histórico estructural es el que nos da valores más coincidentes con la perspectiva cristiana y así resulta mejor mediación para poder comprender la pobreza a la manera bíblica —como luego veremos— y poder extraer una de las "riquezas" con que cuentan los empobrecidos: su fuerza política, su fuerza transformadora. La pobreza, efectivamente asumida con una opción consciente y una identidad dignificadora, representa una fuerza fundamental de cambio social. Desde la perspectiva teológica, la erradicación de la injusticia es condición de posibilidad del conocimiento total de Yahvé: "Conocerán que yo soy Yahvé cuando despe-

40

Ahora bien, la tónica de esa lucha, el matiz de lo político o sencillamente de lo participativo desde Dios, tiene líneas claras de actuación: la síntesis entre perdonar y quitar el pecado del mundo. No sólo perdona, sino erradica las secuelas de este pecado que han hecho historia, que engendran estructuras. Por otra parte, los pobres/desahuciados nos movilizan hacia la "humanidad nueva" desde la profunda solidaridad con el dolor, desde la apertura al "misterio" de la precariedad de la condición humana amada por Dios. Los empobrecidos, que asumen una opción consciente y una identidad cultural dignificadora, impulsados por la fuerza de Dios, pueden despojar a los ricos de su riqueza empecatada. Los pobres/desahuciados nos reflejan en muchos sentidos a nosotros mismos y nos colocan en relación con la solidaridad profunda. Desmitifican el mal como absolutamente idéntico con cualquiera de sus manifestaciones concretas en las cuales se encarna pero no se agota (Cfr González Faus, 1981,pág73). Lo político de los pobres hace que los que no son pobres se definan frente a su justa lucha. El núcleo más claro y comprometido de la Iglesia debe mantenerse fecundado por los dos polos de pobres. Por una parte, por los pobres con espíritu, con los cuales la Iglesia deberá mostrarse como testimonio y ser eficaz en la búsqueda común del Reino de Dios. Pero, por otra parte, la Iglesia debe estar anclada en los pobres desahuciados y con ellos mostrar el testimonio de la ternura solidaria para con ellos, proclamando la fraternidad de todos los humanos frente al Padre común y a su proyecto para con toda la humanidad. Más aún, su vitalidad consiste en vivir este rejuego entre un polo y el otro. La proclamación evangélica deberá ser, por tanto, una complementacion de una misma realidad.

41

La vida religiosa debe tomar esta bandera y afianzarse en ella, sabiendo que eso le brindará identidad y fecundidad apostólica. Como congregación religiosa tenemos que estar amarrados a ambos polos (empobrecidos y desahuciados) bajo riesgo de perder el espíritu del seguimiento de Jesús empobrecido, perseguido, marginado, tierno y solidario. Como jesuítas, sólo si en nuestra lucha estructural contra el mal, la injusticia y el pecado del mundo, nos unimos a los que por excelencia son los principales paladines de esta causa vamos a poder realizar en verdad el compromiso del voto de pobreza. Pero perderíamos mucho del espíritu más hondo de esta lucha si nos olvidamos de los desahuciados. Más aún, si no abrimos a esos pobres con espíritu al mundo incomprensible del dolor sin causa injusta patente, del sufrimiento del que ya no tiene nada que compartir sino su muerte. En la vida personal el idea! sería poder realizar este compromiso doble. Muchas personas quizás no lo podrán llevar a cabo. El desafío es inmenso. Pero sólo en la medida en que como personas y como instituciones nos nutramos de ambos polos, tenemos un camino seguro para no errar en la búsqueda del Reino de Dios. En resumen, como miembros de la Iglesia, como compañeros o compañeras en una Congregación Religiosa y como personas humanas, el camino cristiano, concretado para nosotros en una "vocación" que implica los votos de pobreza, castidad y obediencia, debe hacer que nos encontremos con los empobrecidos, víctimas del orden injusto de este mundo conflictivo, y con los desahuciados, víctimas del misterio de la precariedad de la condición humana, amada por Dios. Para los primeros, hemos de atinar con una síntesis de testimonio y eficacia, ayudando efectivamente a cambiar las estructuras de la sociedad en profundidad y ofreciendo, desde nuestro compromiso de pobreza, o mejor aún, de austeridad compartida, una denuncia profética de "la civilización del capital" y un anuncio consolador de "la civilización del trabajo", como las denominó, en punzante contraposición, Ignacio Ellacuría. Para los segundos, los desahuciados, que estarán presentes en toda civilización por la precariedad de la condición humana mientras esta no desemboque en el Reino de Dios, hemos de atinar con un testimonio de misericordia, de ternura solidaria y, a través de nuestro cambio personal que contribuya a la construcción de una "humanidad nueva", ayudar a reformar los valores, para que también ellos sean considerados como los preferidos por Dios. Ambas acciones, si las hacemos con ellos, aprendiendo de ellos en un paciente acompañamiento de sus gestas y venciendo nuestra tendencia a acelerarnos en el camino sin dejarles llegar a ser protagonistas de su propia historia y de sus propias biografías (C.G. XXXII, D.4, n. 50), serán en definitiva nuestro aporte a que "venga tu Reino", a que advenga el Reinado de nuestro Dios, el Padre de Nuestro Señor y Hermano Jesucristo. Serán aquella acción de humanización de la que está hecha la senda que conduce al Reino.

II. EVOLUCIÓN DE LA INTELECCIÓN DEL VOTO DE POBREZA La pobreza, tal como ha sido descrita, a nivel sociopolítico, con algunas incidencias teológicas, no ha sido, como se ha dicho, el criterio para comprender lo que debe ser en la vida religiosa el voto de pobreza. Más aún, siempre ha habido interpretaciones que de alguna manera se alejan de lo que el Jesús histórico vivió como compromiso de pobreza, en perfecta conexión con la mejor tradición bíblica de su tiempo. Es decir ha habido un alejamiento de la experiencia de ser seducidos por el Dios de los pobres. Por supuesto, nunca ha sido totalmente indiscutible cómo Jesús de Nazaret vivió la pobreza o si se podía llamar pobreza la forma de vida que él vivió juntamente con sus discípulos. En Teología de la Liberación, p.ej., Juan Luis Segundo es un ejemplo de un teólogo latinoamericano que argumenta que de tal manera Jesús vivió un nivel de vida por encima del de muchos grupos sociales del Israel de su tiempo que no puede ser contado entre los pobres y desde luego no entre los más pobres de sus conciudadanos (cfr. Segundo, Juan Luis, 1984,págs. 118-128). Y no obstan para esta interpretación frases de los Evangelios como que "este hombre no tiene dónde reclinar su cabeza". Se trata, ciertamente, de una interpretación no muy común, incluso aislada, en Teología Latinoamericana, pero la categoría teológica de su autor obliga a hacerse, por lo menos, consciente de ella. Segundo afirma que, coherentemente con su posición social relativamente desahogada, Jesús eligió para ser sus discípulos a gente como él, al menos con un trabajo artesanal que aseguraba un relativo buen pasar —los pescadores del Lago de Genesaret, Simón, Andrés, Juan y Santiago—, lo cual implicaba una gran suerte frente a la enorme mayoría de desposeídos de medios de trabajo, obligados muchos de ellos a la mendicidad, que pululaban entonces en Judea, Samaría y Galilea. Lo que es indudable y nadie discute es que Jesús no fue rico por ninguno de los parámetros sociales de su país y de su tiempo, y que su estilo consistió en compartir con las multitudes lo que tuvo, poco o suficiente para asegurarles la vida. Por otro lado, la misma honradez obliga a constatar que la gran mayoría de los teólogos latinomaericanos interpreta el estilo de vida de Jesús como pobreza, si bien reconoce que no perteneció al grupo de los más pobres de su país y de su tiempo. Así, p.ej., Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Osear Bcozzo,Jon Sobrino, Pedro Trigo, y tantos otros. Nosotros nos unimos a esta manera de ver el estilo de vida de Jesús. Como vamos a ver, vivir la pobreza ha sido siempre una utopía colectiva. A ejemplo de Jesús, pobre y desechado, sus seguidores hemos querido poner cauces concretos a su invitación, no siempre con éxito. La pobreza de Jesús es difícil vivirla. Eso lo veremos acusado por los datos de la historia. Pero sobre todo, cuando no se enfoca bien, pierde su significado y su papel en la historia.

42 •M

La vida religiosa, en su mejor expresión, ha funcionado como un desafío a los momentos históricos. Pero también veremos que, sobre todo al comienzo —siglo cuarto—, fungió, y lo sigue haciendo, como una coartada para la radicalidad con la que debe vivirse el cristianismo. La referencia a los "consejos evangélicos", adscritos únicamente a los "religiosos", desligó al común de los miembros de la Iglesia de la responsabilidad de vivir como Jesús. Respecto al voto de pobreza y al -seguimiento de Jesús, tenemos el siguiente problema: ¿cómo compaginar el cristianismo con la riqueza?, o en formulación más tajante: ¿se puede ser rico y ser cristiano? En este apartado intentaremos ubicar el dilema perenne de la Iglesia (ricos cristianos y cristianos pobres). Esto nos vuelve a enviar a buscar en la tradición bíblica el significado de la pobreza para comprender mejor la vivencia de Jesús como pobre. A esta luz trataremos de entender mejor lo que pasó en la Iglesia primitiva, en los Santos Padres y en la historia de la vida religiosa, que junto con las sectas y herejías, ha sido casi siempre un llamado a restaurar la originalidad de Jesús. Todo esto nos hará poner en claro los obstáculos históricos y personales de la pobreza. 1. EL DILEMA DE SIEMPRE El problema con el que nos topamos es que ha habido siempre, y lo sigue habiendo, cristianos pobres y cristianos que no somos pobres. ¿Cómo se puede compaginar esto? Si la predicación de Jesús no fue sólo para un grupo de selectos, sino una invitación más global, ¿se puede ser cristiano sin despojarse de las riquezas que, como hemos visto, siempre son por principio "empecatadas"? A nivel, no ya de todos los fieles, sino de los religiosos, el dilema es mucho más grave: ¿Qué sentido tiene en la actualidad nuestro voto de pobreza en nuestras instituciones y comunidades, con el tren de vida que llevamos los religiosos? La vergüenza de decir que "hacemos voto de pobreza" frente a los pobres de verdad y/o la dificultad de "explicarlo" nos colocan plenamente ante el dilema. Y esto, en el caso de que fuese dilema. Lo más sencillo sena decir —por lo que hemos mostrado— que eso de "voto de pobreza" es un concepto "equívoco" —en buen lenguage—, o lisa y llanamente una mentira. Sin caer en un maniqueísmo, ¿cómo puede uno relacionarse con la riqueza y el poder? ¿Se puede considerar que la pobreza es un valor en sí? Si la respuesta es afirmativa, ¿qué tipo de pobreza? ¿Siempre se ha considerado esto así? ¿Qué nos dice la Biblia?

M

2. EL VALOR DE LA POBREZA EN LAS ESCRITURAS 2.1. La evolución véterotestamentaria Sin meternos a realizar un estudio pormenorizado de la exégesis bíblica, puesto que para eso hay material abundante de lectura, cabría, con todo, resaltar solamente la evolución del concepto de pobreza en el Antiguo Testamento. En un comienzo, cuando el pueblo de Israel es fundamentalmente nómada, a partir de la teología creacional, los israelitas interpretan la pobreza como signo de maldición o de pecado, porque Dios ha ofrecido los bienes del mundo para todos y ha regalado la herencia de la tierra a su pueblo (Dt 28,1-4). Por lo tanto, la miseria y la pobreza vendrán a presentarse como alejamiento de Dios a causa del hombre. Esta idea atraviesa todos los estratos del AT, desde los primeros relatos patriarcales, pasando sobre todo por el Deuteronomio y llega, de alguna manera, hasta el mismo judaismo tardío. Ahora bien, esta concepción emana de toda una ideología propia de los pueblos ciánicos y nómadas, donde las tribus están formadas por hijos y siervos y todos van recibiendo lo necesario. La pobreza, en ese contexto, no es deseable; es sinónimo de maldición. En el período del asentamiento en Canaán, el pueblo se vuelve, por decirlo así, campesino. Vendrá el momento de la tentación de convertir a Yahvé en un Dios Agrícola como el de los pueblos que circundan al Pueblo de Israel. Es la situación en torno a la tierra que permite acumulación de excedentes, con el correspondiente enriquecimiento, lo que lleva a que surjan los pobres. Allí Israel descubre la pobreza como efecto de la injusticia interhumana. Sabe que, al principio, los frutos de la tierra eran comunes. Cuando se rompe la Alianza y se enfría la solidaridad, surge la injusticia de unos bienes conquistados a costa de los otros. Esta pobreza no es voluntad de Dios ni efecto de un pecado personal del pobre, sino que es la consecuencia de la ambición de los poderosos, es fruto de la violencia, de la injusticia y del despojo. Así lo han sentido vivamente los primeros profetas: Amos, Isaías y Jeremías. Esa pobreza es, pues, un "escándalo". Por otra parte, los pobres se convierten en la preocupación de Yahvé, quien constantemente "encarga" la justicia al Rey y hace que sus profetas denuncien el incumplimiento de este mandamiento fundamental. La pobreza, los pobres, son objeto del cuidado especial de Dios. El es su justiciero, el vengador de su sangre. El pobre es amigo de Dios. Esta pobreza, precisamente por ello, implicaba, además, una apertura hacia el misterio.una confianza radical en este amigo divino. Se podría decir que esta concepción se acentúa y se generaliza después de la vivencia colectiva del exilio. Allí es todo el pueblo el despojado. Allí se da la experiencia del absoluto abandono del pueblo de Israel que ya no conoce identidad y no (iene rostro. Todo esto está vivamente ejemplificado en los Cantos del Siervo de Jahvé, del Segundo Isaías. Sin embargo, el "siervo sufriente" se vucl4S

ve "luz de las naciones". Es entre esos pobres sufrientes donde brota la salvación. El mismo Mesías pertenece al mundo de los pobres. Son los pequeños de este mundo, los perseguidos injustamente, los que llevan la verdad del hombre nuevo, los que pueden ofrecer la libertad y la salvación para toda la humanidad. 2.2. El acento de Jesús Que Jesús fue pobre nos parece a nosotros algo completamente indiscutible, prescindiendo de la controversia, ya documentada antes. Jesús no sólo nace en extrema pobreza, sino que durante su vida desempeña el oficio de un "chapucero", tiene una vida caracterizada por la itinerancia, "no tiene dónde reclinar la cabeza" y termina masacrado en una cruz y lo entierran en un sepulcro prestado. Sus amigos y conocidos con los que él se desplaza son gente que no pertenece a la élite social. Hay que considerar que el mismo Evangelio nos presenta figuras de personalidades de otras capas sociales más acomodadas que tuvieron que ver con Jesús, lo cual indica que él pudo haber nacido allí y no lo hizo. Por lo demás, a todos ellos los llamó a la conversión al despojo en beneficio de los más necesitados. Pero intentando hacer una sistematización de las dimensiones de la pobreza de Jesús, diríamos que ésta tiene cuatro aspectos principales: Pobreza encarnada: Jesús, decíamos, se hizo hombre, pero sobre todo se hizo "clase" pobre. La dinámica de la encarnación lleva al Hijo a hacerse uno de tantos entre la humanidad mayoritaria de los pobres, con una cultura propia de un pueblo pobre y oprimido y nacido en un linaje venido a menos. Esta pobreza es la "condición de posibilidad" del anuncio del Reino con palabras y con acciones. Sin esta pobreza encarnada no podría predicar y realizar el Reino. Pobreza modélica, en el contexto del Reino: Las amistades de Jesús son fundamentalmente de gente sencilla. Más aún, él afirma claramente que sólo los pobres y sencillos comprenden a cabalidad su mensaje. Todavía más, aun a sus amigos —pobres pescadores en su mayoría— les invita a renunciar a todo, a dejarlo todo para entregarlo a los pobres (Segundo indicará que esto muestra precisamente que algo tenían que poder dejar, y que se trata aquí no de pobreza propiamente tal, que él entiende siempre como una condición humana deshumanizadora, sino de disponibilidad para la misión apostólica por encima del apego a cualquier clase de bienes). La pobreza modélica de Jesús subraya un sector preferencia] de la amistad y convivencia, que tiene como requisito la renuncia, y como fruto de ella el compartir solidario de lo que se tiene. El colofón de esta pobreza es el abandono radical en la providencia del Padre. Esta pobreza es modélica porque configura ya un sistema de valores distintos a los de este mundo, y en ese sentido anuncia los nuevos valores del Reino de Dios. Todo en Jesús se centra en la predicación del proyecto del Padre en justicia,

•lo

solidaridad y fraternidad para con la humanidad. Esto no se logra si no se vive, desde ya, con un sistema axiológico nuevo según el corazón de Dios. Pobreza profética: Pero la pobreza del Jesús histórico no es simplemente abrir una nueva brecha de un camino que postula como más humano. Es al mismo tiempo denuncia de lo que no es el Reino. En este sentido se hunde en la raigambre profética para denunciar precisamente que hay pobres porque hay ricos, que unos sufren y lloran porque otros, en cambio, están hartos de gusto. En su dinamismo profético Jesús llega a hablar del "peligro" de las riquezas. Hace, por decirlo así, anacrónicamente, un análisis "estructural" presentando al pobre como víctima y fruto de los ricos y opresores entre los cuales coloca a los mismos romanos y a sus colaboradores nativos. La pobreza profética de Jesús es denuncia de. los antivalores del Reino de Dios y nace de la vivencia de ser "seducido por el Dios de los pobres". Pobreza transformadora: La pobreza de Jesús podría haberse quedado, como la de tantos líderes humanos, únicamente en un esfuerzo de denuncia de la injusticia. Pero la fuerza del Jesús pobre llegó más allá. Jesús, el pobre que predicó el Reino, fue ajusticiado por los poderosos y ricos de su tiempo. Sin embargo, el Padre, por la fuerza del Espíritu, lo resucitó. Con esa resurrección se nos ha dado ya en prenda la posibilidad de la transformación de este mundo y de sus estructuras en base al camino iniciado por Jesús, que es el de abrazar una pobreza, encarnada, configuradora de nuevos valores, y denunciante. Aquí se hizo realidad lo que ya anunciaba el canto del Siervo, el aplastado es luz de las naciones. Esta pobreza transformadora es la que engendra una fuerza sociopolítica nueva en la humanidad que sufre. Hay allí gérmenes de victoria precisamente donde parece sólo mostrarse la derrota. Todo ello, porque — a nivel teológico— se desata la colaboración clara del Padre en la resurrección de ese pueblo donde sigue muriendo y resucitando el Hijo. En Jesús resucitado, luz de las naciones, se hacen realidad las profecías que la teología de los Evangelios pone en boca de María: El Padre derriba a los poderosos de sus tronos y levanta a los humillados, a los ricos los despide sin nada, a los pobres los llena de sus bienes (Le 1,52-53). Esta vivencia de la pobreza de Jesús y la preocupación central por el Reino pronto se fue desvirtuando, como lo atestiguan los mismos Evangelios que, posteriores a los escritos paulinos, vienen a subrayar muchos años después el primer sabor de la vida y predicación de Jesús a fin de que no se olvidara lo principal del mensaje cristiano: la centralidad indiscutible del Reinado de Dios.

47

3. VIVENCIA HISTÓRICA DE LA POBREZA DE JESÚS EN LA VIDA ECLESIAL 3.1. La Iglesia primitiva

comunicar con extrema claridad su pensamiento. Hablando de la realidad de los pobres de su diócesis nos dice: "Ya que carecen de lo necesario más que nunca, y además se les quita el trabajo, ya que nadie toma a jornal a los miserables ni se los llama para servicio alguno, no queda sino que las personas misericordiosas tiendan la mano" (citado por González, Carlos, 1988, pág. 82ss).

Sólo subrayaremos los elementos que nos parecen interesantes, dejando a lecturas pertinentes el abundar en los detalles. Los textos aducidos tradicionalmente para mostrar el clima de hermandad idílica, muestran, a la vez, que dentro de los primeros cristianos no había muchos de condición de clase acomodada, dado el carácter despectivo que tenía la asociación al término "cristiano". Por otra parte, no todo era idílico puesto que tenemos el caso de Ananías y Safira. Sin embargo, la gran preocupación reside, no tanto en renunciar a los bienes, sino en socorrer las necesidades de los demás. Es la solidaridad efectiva el término lógico de la posesión de bienes de un cristiano. El seguimiento de Jesús se puso desde el comienzo no tanto en renunciar a los bienes, sino más bien en socorrer a los hermanos necesitados, haciendo énfasis en mostrar nuevos valores, distintos a los del orden imperante.

Frente a una Iglesia enriquecida y unos sacerdotes desedificantes, producto de la riqueza dada por los ricos, Juan Crisóstomo hablaba con estos duros términos:

Ayudar a los pobres fue el argumento apologético: los cristianos son signo de credibilidad porque entre ellos se daba una solidaridad que no se apreciaba en ninguna otra parte. Los rasgos de esta solidaridad se apoyan en las siguientes frases: "comunicarás en todo con tu hermano y no dirás de nada que sea tuyo propio", "no robarás al necesitado". "El Señor quiere que todos participen de sus dones". Estas frases y otras semejantes pueden encontrarse en textos de la Didajé, de la Carta a Bernabé y de la Doctrina de los XII Apóstoles. Lo que no puede, pues, dejarse de lado es el hecho de que se refleja en la primitiva iglesia un profundo sentido de la solidaridad (koinoniá).

Crisóstomo llega a decir que "es loco y frenético aquel que se llena de vestidos y desprecia al que fue creado a imagen y semejanza de Dios, dejándolo desnudo y tiritando de frío y que apenas se tenga en pie". Es decir que una hermandad que no se traduzca en solidaridad efectiva es una hermandad falsa. Se puede decir que esto es una constante en los Santos Padres.

Ahora bien, esto no se presenta únicamente en el libro de los Hechos, sino en autores contemporáneos que vienen a decir prácticamente lo mismo, como acabamos de mostrar. En este sentido, por ejemplo, el Pastor de Hermas denuncia a la riqueza como ocasión de distanciamiento de Dios. Asimismo podemos traer a colación a Tertuliano, quien ya peca de dar más acento a la autosuperación personal que al amor solidario con el prójimo. Clemente de Alejandría es quien vuelve a tomar con fuerza el pensamiento bíblico por encima del filosófico. Clemente vive en la ciudad quizás más atractiva de su época, donde un cristiano no podía permanecer indiferente fácilmente frente a esa realidad. Por eso, arremete contra el lujo y el despilfarro. La alternativa que presenta es atenerse a lo necesario y lo suficiente. Llama a los ricos —ingenuamente diríamos ahora— al buen uso de la riqueza. Más retante quizás que sus congéneres es San Juan Crisóstomo. El no es sólo un excelente pastor de la más alta conciencia, sino que tenía el don de

4H

"Nuestros obispos andan más metidos en preocupaciones que los tutores, los administradores y los tenderos. Su única preocupación deberían ser sus almas y los intereses de ustedes, y ahora se rompen la cabeza cada día por los mismos asuntos que los recaudadores, los agentes del fisco, los contadores, los despenseros"... (ibd).

Este principio se mantendrá sustancialmente, aunque correrá el peligro de quedar en segundo término frente a corrientes que llevan al cristianismo hacia formas de ascesis personal. Con todo, la vigencia sustancial del principio de koinoniá se pone en evidencia por el hecho de que la apologética de los primeros siglos invita a la solidaridad en las comunidades cristianas, y esto como "novedad" y argumento en favor del naciente cristianismo. El hecho de que los cristianos se experimentasen siempre como "personas de segunda categoría", unido a la destrucción del Templo de Jerusalén y a la dispersión que esto supuso para todos los judíos (cristianos incluidos), los hizo continuar viviendo en una atmósfera de clandestinaje, junto a la posibilidad real del martirio. La pobreza como tal no jugó, por tanto, el papel de "valor" en sí, más bien se apreciaba el poder ser capaz de acoger a los hermanos necesitados y dar testimonio así de la fidelidad a Jesús. Todo esto estaba lógicamente imbuido de la persistente idea de la Parusía. Cuando se da el "retraso" escatológico, se generan en los creyentes crisis serias y agudas. Hay quienes se abocan a un milenarismo, con descuido de las realidades terrenas, mientras un pequeño núcleo comienza a realizar las primeras experiencias de vida religiosa. Las "vírgenes" comienzan a pulular ¡unto con \i\fuga

mundi, la huida al desierto en búsqueda de una mayor perfección frente a un sistema que va corroyendo el mensaje radical de Jesús. En medio de estos dos núcleos, se debate la predicación de los padres apostólicos incitando a los cristianos a vivir acordes con el principio de solidaridad. Con la expansión numérica subsiguiente a la conversión de Constantino, se baja la cualificación del testimonio cristiano. La escandalosa diferencia entre ricos y pobres se hace más lacerante. La solidaridad se hace cada vez menos efectiva y coexisten en las comunidades ricos y pobres, con una conciencia cada vez más debilitada de las obligaciones de unos para con otros. Este momento, cuando surgen las predicaciones duras de los padres, es concomitante al nacimiento de la vida religiosa a través de eremitas y cenobitas. Se repiten los principios primitivos y se refuerzan con nuevos métodos argumentativos. Se utiliza el material estoico en boga: todas las cosas están para el uso en común. Urgiendo este argumento se llega a la afirmación de que el rico roba al pobre de lo que es suyo y le pertenece cuando acapara ios bienes de la tierra más allá de lo necesario, con pretensión de uso y disfrute exclusivo. La riqueza, por tanto, sólo es justificable cuando se pone al servicio del bien común de todos. La Iglesia se había constituido en una especie de institución de seguridad social. Un texto de San Juan Crisóstomo nos informa que más de tres mil personas eran socorridas diariamente en Constantinopla- Junto con eso había comenzado también una mentalidad contraria a la riqueza, ligada con frecuencia a las desviaciones "encratistas" (continencia desquiciada). 3.2. La pobreza en el monacato La pobreza en la vida religiosa experimentó una evolución interesante. Más aún, el modo como se intenta vivir la pobreza refleja, casi siempre, el nivel de la pretensión eclesial de reforma, es decir, de conversión permanente. En Oriente, la vida monástica se halla en íntima conexión con el ascetismo precedente. Los primeros en surgir, los eremitas, conservan posesión de aquello que necesitan para su vida. Ya Basilio y Pacomio insisten en vender bienes, darlos a los pobres, vivir en comunidad y participar de los bienes que se van produciendo, para socorrer a los indigentes. Para proteger a los pobres el asceta podía mantener la administración de su patrimonio. Basilio llegó a instalar al lado de su residencia un complejo asistencial que sirvió de modelo para muchos otros de su género. El influjo de Basilio ha sido preponderante en la vida monástica oriental y logró suscitar el sentido del trabajo metódico y bienhechor. En Occidente el influjo principal, en lo que toca a la comprensión del voto de pobreza, lo tuvo San Agustín, quien llega a resaltar cuatro rasgos de la pobreza: la renuncia a la propiedad, el trabajo, la generosidad en las limosnas, y el 50

papel de la vida comunitaria, acentuando en ella el no apropiarse de nada,—todo en común—, y la satisfacción de las necesidades personales. San Benito instituye que el Maestro debe despojar totalmente al monje, de manera que el abad se constituye en el propietario legal de los bienes del monasterio. Esto hace surgir específicamente la vida monástica, que en lo que toca a la pobreza, giró siempre en un círculo fatídico: la pobreza engendra riqueza, y ésta genera relajación. El monje debía vivir pobremente; todo lo que era suyo pasaba a ser del monasterio; pero cada monasterio gozaba de posesiones y prestaciones que lo enriquecían frente al mundo de los pobres campesinos. 3.3. El movimiento pauperístico Los Santos Padres, ya desde el siglo II, como hemos señalado, son testigos de que el ideal de la pobreza evangélica va perdiendo terreno. San Cipriano constata tristemente a mediados del siglo III: "Nosotros ya no damos siquiera la décima parte de nuestro patrimonio, siendo así que el Señor nos ha mandado venderlo. Al contrario, hacemos todo lo posible por aumentarlo" (cfr. Alvarez Gómez, Jesús, 1987, Tomo II. pág. 263). La coartada de la "vida religiosa" —para el común de los cristianos— por medio de los llamados "consejos evangélicos" era desvelada por personajes como un San Atanasio, un San Ambrosio y un San Juan Crisóstomo, que continúan predicando la obligación de la pobreza para todos los cristianos. Esta forma de predicación resultó siempre inoperante, no sólo en lo que se refirió a los cristianos, sino especialmente a la jerarquía. Al establecer la categoría de "consejo" únicamente para los monjes, se comienza una etapa en la que la pobreza y la riqueza —o mejor dicho, pobres y ricos— generan un contraste doloroso en las comunidades cristianas. No se puede olvidar que la Iglesia siempre cargó con la preocupación de los pobres, pero ella no se hizo pobre. Más aún ni los monjes ni el alto clero tenían el aspecto de los pobres "pues gozaban de una posición social que los situaba entre los poderosos de aquella sociedad cristiana" (ibd. 265). Esto causó inconformidades cada vez más crecientes sobre todo desde el siglo XI en adelante. Fueron numerosos los grupos que surgieron con esa inquietud en esa época. Un punto de convergencia los unía: la insatisfacción con la vida de la Iglesia; con su poder y riqueza y, por otra parte, el deseo de la predicación del Evangelio más desnudo devuelto al pueblo llano. Dentro de estos movimientos es interesante resaltar a los Calaros y Albi-

^ i

genses, por un lado, y, por otro, como más importante, a los Valdenses. Pondremos algún énfasis en estos últimos porque nos ofrecerán puntos de reflexión ulterior para la correcta comprensión del voto. Pedro Valdés era un rico comerciante de Lyon, que se convirtió a la pobreza evangélica, renunció a sus bienes, y se consagró a la predicación pobre e itinerante en el año 1177. Acudió al Concilio de Letrán para pedir la aprobación de Alejandro III. El papa en ese momento lo acogió y le alabó su estilo de vida, pero puso la condición de que se examinaran sus escritos. El resultado del examen fue la prohibición de predicar sin permiso de las jerarquías locales. En boca de los Valdenses estaba el lema: "vuelta a la Iglesia pobre de los apóstoles". La Sagrada Escritura era el todo para ellos. Con ellos comenzó propiamente el gran movimiento bíblico laico del Medievo. Todo esto constituía una peligrosa provocación para el mundo cristiano y, en primer lugar, para la jerarquía y las abadías. Las ideas de los Valdenses fueron variadas y estuvieron confusamente mezcladas. Allí donde sus comunidades no estaban aún organizadas, continuaron largo tiempo participando en la vida de la Iglesia. En la práctica hacían depender la validez de los sacramentos de la dignidad del sacerdote que los administraba. Vistas en conjunto, sus ideas descansaban en un concepto espiritualizante de la Iglesia. Su actitud fundamental era inequívocamente laica. La imagen es mucho más radical en las corrientes afines del norte de Italia, donde se impuso con más fuerza la influencia de los cataros: negación del purgatorio, consiguiente rechazo de la oración por los difuntos; rechazo del culto a los santos. Reducción, en definitiva, de los sacramentos al baustismo, la eucaristía y la penitencia. En Valdés y su movimiento vemos, por primera vez en el Medievo, que el laicado participó amplia e independientemente en el cuestionamiento de los problemas religiosos del tiempo. Con un ambiente como el que presentaban los movimientos pauperistas se comprende el genio de Domingo de Guzmán y sobre todo de Francisco de Asís. Es interesante detectar que algunos movimientos de retorno a la Iglesia pobre se convirtieron en anticlericales e incluso heréticos y otros en cambio no; más aún, llegaron incluso a fecundarla... 3.4. La respuesta mendicante La genialidad de Domingo y Francisco reside precisamente en no caer en posiciones heréticas ni sectarias y establecer un retorno a la radicalidad de los orígenes. En esto también influyó la perspicacia del Papa Inocencio III, cuya intuición consistió en poner una alternativa que no rompiera con lo jerárquico y que reabriera la Iglesia a los valores evangélicos. Con la aprobación jerárquica 52

de los dominicos y franciscanos, la Iglesia no sólo reabsorbía una parte de los movimientos pauperísticos, sino que, sobre todo, reconocía la legitimidad de una religiosidad y de una corresponsabilidad nuevas por parte de los laicos, dándoles la posibilidad de concretizar el ideal evangélico en formas asociativas. Cuando Francisco se presenta ante Inocencio III, la situación ha cambiado en referencia a Valdés; ahora el papado ha comprendido que con las prohibiciones no se conseguía nada. De! mismo modo que el monasterio medieval reflejaba en su estructura interna el feudalismo, los mendicantes se parecerán más a las organizaciones de los gremios y de los municipios. Los mendicantes se ubican de lleno entre las clases pobres de los burgos (poblados), responden directamente a los problemas que presentan el artesanado y los pobres y mendigos urbanos. Los mendicantes se ubican en el seno de las ciudades. La "fuga" suya no es ya geográfica sino espiritual, se adentran en el "desierto" de los privilegios mundanos. El despojo de Francisco de sus vestidos hasta quedarse desnudo frente al comercio de su padre en la plaza central de su ciudad natal, simboliza perfectamente este "desierto". El franciscanismo respondía más claramente al movimiento penitencial que había nacido de los estamentos humildes. En cambio, el dominicanismo, aunque se suma a la predicación popular, por su origen canonical, tenía un cariz más docto. Los mendicantes recibieron del Papa el privilegio de predicar itinerante mente, incluso sin el permiso del obispo. Es más, con ellos la predicación salió de los templos para invadir las calles. Domingo y Francisco no abogan por una pobreza eremítica, sino que están en las ciudades como pobres, para conocer mejor a los pobres y ser conocidos por ellos. Los Dominicos vivirán de limosnas, pero lo más importante para ellos será la predicación y la vida fraterna. Algunos años después, Santo Tomás hablará de una pobreza no propiamente que viva de la mendicidad, sino de una "adecuada imitación de Cristo". La mengua en la radicalidad vino, no del enriquecimiento, sino de posturas teológicas. Los Franciscanos, al hacerse mendicantes, se separan del naciente movimiento social que rompía los esquemas económicos anteriores dándole la primacía al dinero, es decir al capital comercial, al mercantilismo. La pobreza cobra acá un valor diferente; por ella, se es rechazado (ya que el rasgo típico del mercantilismo no es el ahorro para invertir —como será luego en el capitalismo—, sino la vida lujosa en el gasto ostentoso), padeciendo así por Jesús. La pobreza se visualiza como una participación en el destino de Cristo pobre y despreciado. Sin embargo, como también en el movimiento dominico, la entrada de los clérigos cultos en el franciscanismo (1220) significó una "templanza" en el espíritu original de la pobreza. Dentro de la pincelada histórica que nos ayuda a comprender la evolución de 53

la pobreza, tendríamos que ubicar, ya en el siglo XVI, a la misma Compañía de Jesús, de la cual nos ocuparemos en la parte siguiente, pero es justamente allí donde brota un movimiento profético —contemporáneo a la Compañía—, interesante también para esta evolución en la comprensión de la pobreza en la Iglesia: los anabaptistas. 3.5. Una "secta" nos recuerda el Reino de Dios Dentro de los movimientos pauperistas antes presentados, sublimados en los mendicantes, continuó, con todo, una semilla de insatisfacción en la Iglesia de Dios, originada por un hecho primordial: el descubrimiento del Evangelio que la Iglesia había tenido celosamente guardado —bajo el velo del latín— y el descubrimiento de la religiosidad personal y la alegría que lleva consigo, junto con la crítica del poder eclesiástico. Del grupo que ahora nos ocupamos diríamos que conjunta un dinamismo que brotó fundamentalmente en Alemania nacido del protestantismo. "Como rasgo teológico común está el hecho del descubrimiento evangélico de la categoría del Reino de Dios y de la relación que tiene esta categoría con la preferencia del Evangelio de los pobres de esta tierra". (González Faus, 1982, pág. 257ss). Lo interesante, como señala González Faus, es que "el descubrimiento del valor evangélico de los pobres lleva inmediatamente a plantear el problema de la revolución social" (ibd). El gran error del anabaptismo fue absolutizar el carácter histórico del Reino, "identificando entonces a la historia con el lugar de la plenitud del reino y tratando de forzarla para que fuese eso" (ibd). El movimiento anabaptista, pese a sus magníficas intenciones e intuiciones, degenera y termina siendo absorbido por el luteranismo y la dominación de los príncipes alemanes, olvidando el sueño, irrealizable, entonces, de las luchas campesinas y de su gran teólogo: Tomás Münzer. Por el lado teológico la reducción histórica del Reino de Dios —que había sido su principal logro— lo condenó a ser una "esperanza mal realizada". Que fuera "mal realizada" no quiere decir que no fuera "esperanza". No extraña, por ello, que haya sido precisamente Ernst Bloch, el autor de El Principio Esperanza, quien, desde su esperanza socialista, haya recuperado a Münzer y a sus movimientos entusiastas campesinos en pleno siglo XX. 3.6. Diversas traducciones históricas de la pobreza de Jesús Recorriendo estos hitos históricos nos podemos percatar que las coordenadas tradicionales de la pobreza en la vivencia de la Iglesia y de las órdenes religiosas se han establecido siempre alrededor de:

3. La mendicidad como medio de vida. 4. La comunicación de bienes. 5. El trabajo. Hay algunos de estos elementos que se repiten con insistencia, por ejemplo, la austeridad personal y la comunión de bienes. Cuando ha habido mucho acento en la mendicidad decae la preocupación por el trabajo. La solidaridad, que fue tan importante en los orígenes, desapareció como principal tarea sobre todo durante el Medievo. No hay que olvidar que con Francisco se desata la valoración de la pobreza por amor a Jesús pobre. Aunque no podemos precisar si este punto estuvo presente antes, sería importante fijarnos en ello, ya que indicaría que al comienzo eran "los otros pobres" los que contaban, es decir, más el Reino que Jesús-Reino. Sin embargo, habría que profundizarlo más históricamente. Por otra parte, los movimientos sectarios, en lo positivo que entrañaron, pusieron de relieve: 1. El escándalo de una iglesia jerárquica rica y poderosa en alianza con los poderes mundanos y a costa de una ingente masa de empobrecidos. 2. Que la pobreza es signo de credibilidad del ser cristiano y del ministerio evangélico. 3. Que la pobreza de Jesús es para todos los fieles. Debe ser un adjetivo de todo buen cristiano. Es un compromiso ineludible. 4. Que se había "secuestrado" la Palabra de Dios y la presentación del Jesús histórico dentro de una lengua inaccesible al común de los fieles (el latín, un tiempo lengua popular en la que se inculturó la fe cristiana y luego caída en desuso frente al surgimiento de los dialectos populares que iban a evolucionar hacia la categoría de lenguas de pueblos enteros, sin que la fe cristiana se inculturara en ellas). 5. Que se había olvidado la centralidad del Reino de Dios predicado especialmente para los pobres, ya que sólo ellos son los que lo entienden a cabalidad, cuando se abren a él. Si comparásemos estos rasgos con los que presentó la aventura del Jesús histórico, encontraríamos que hay poca insistencia en el carácter profético de la pobreza, como lo desarrolló Jesús, y ninguna presencia de eso que llamamos pobreza transformadora. Más aún, falla sistemáticamente en todas las traducciones eclesiales de la pobreza la vinculación al Reino de Dios, hasta que nos lo recupera el movimiento anabaptista liderado por Tomás Münzer.

1. El despojo/austeridad. 2. La solidaridad con los necesitados.

54

55

4. OBSTÁCULOS PARA VIVIR EL VOTO DE POBREZA A! comenzar esta parte de la evolución del voto de pobreza la iniciábamos diciendo que el voto, como tal, ha tendido siempre al fracaso. Lo que se puede apreciar en la Iglesia es la buena voluntad de ciertas personas, pero que al unirse con ese propósito común de volver a asumir la experiencia de Jesús en su seguimiento y anuncio, fracasan institucionalmente. Esto nos hace replantearnos la viabilidad de la misma postulación de un voto de pobreza, sobre todo, desde la experiencia de que como órdenes religiosas no somos pobres. ¿Es, entonces, imposible ser fiel a Jesús? ¿No será más bien, que Jesús predicó y vivió así esa "pobreza" porque estaba seguro de que pronto vendría el final del orden de este mundo injusto para dejar lugar al advenimiento del Reino? La expectativa de una Parusía presuntamente cercana sí que produjo un desprendimiento muy significativo en los primeros cristianos. Con su retraso, vino una valoración de los medios de este mundo y por tanto una relativización de la pobreza de Jesús. Sin duda alguna esto habrá influido. Pero creemos que, además, sí es verdad que ha habido en primer lugar un desprender a los cristianos (laicos) de este compromiso y, por otro lado, lo que ya hemos denominado un círculo fatídico en lo que toca al voto de pobreza: la pobreza comunitaria engendra riqueza institucional y ésta produce relajamiento, comodidades. Esto ha sucedido aun en las órdenes más radicales y aun con los fundadores más claros en esto. Dos nos parecen las soluciones a esta aporía. Soluciones, eso sí, que pertenecen al futuro que hay que comenzar a construir desde el hoy: poner el debido énfasis en la pobreza más característica de Jesús, por una parte, y prestar atención a las trabas subjetivas para vivir el voto, por otra. 4.1. Énfasis en la pobreza más característica de Jesús Creemos, por el cuadro comparativo antes expuesto, que la Iglesia ha intentado reproducir la pobreza encarnada, la pobreza modélica, pero ha insistido menos en la profética y prácticamene nada en la transformadora. Menos en la profética: en que el "pobre" por antonomasia —Jesús crucificado, auténtico Siervo de Yahvé— ha resucitado y es luz de las naciones. Que, sin embargo —como ha escrito Jon Sobrino— "el Resucitado es el Crucificado" y el Crucificado sigue siempre siendo denuncia y escándalo proféticos —en su identificación con sus hermanos, "los crucificados de hoy" o "el Pueblo crucificado" (Ignacio Ellacuría)—. Denuncia contra los que siguen crucificando a los empobrecidos a través de la represión violenta de su protesta pacícifica o de su acción, pacífica o desesperadamente violenta, contra las condiciones estructurales que generan este empobrecimiento. Escándalo, es decir, obstáculo, piedra en la que tropezamos, al ver que se sigue invocando al Dios Padre de todos mientras se sostiene la insolidaridad y la falta de hermandad con los crecientemente empobrecidos, |

que queda claro es la vinculación más estrecha de la pobreza al servicio de la justicia: "La opción por la fe y la justicia, el servicio a los pobres, y la participación en su vida, han constituido una llamada a todo el Cuerpo de la Compañía, para asumir un género de vida más evangélico" (D 1, 10). Es claro, por otra parte que el campo de la pobreza y por tanto de la justicia se abre cada vez más: •

conculcación de los derechos por parte de determinados gobiernos: asesinato, prisión, tortura, negación de la libertad religiosa y de libertad de expresión política...

•

dura condición de millones de refugiados en busca de un hogar estable..

•

la discriminación contra diversos grupos humanos tales como emigrantes y minorías raciales y religiosas.

•

el trato injusto y la explotación de la mujer...

•

la opresión económica y las necesidades espirituales de los desempleados, de los campesinos pobres y sin tierra y en general de los obreros... (ibd, 45).

•

la necesidad de comprometerse al trabajo de la promoción de una mayor solidaridad de los países ricos con los pobres,

•

de una paz duradera basada en la libertad y el respeto a los derechos humanos...

•

poner fin a la carrera armamentista que despoja a los pobres y amenaza con destruir la civilización...

•

el llamado a ser constructores de la paz... (ibd, 46).

Ante estos fenómenos escandalosos, se tiene que reconocer lo poco que se hace de parte de los jesuítas: •

Hay que reconocer claramente que todavía no hemos integrado del todo en nuestras vidas las profundas implicaciones... ni hemos llegado...a la transformación de nuestra vida personal y comunitaria y de nuestra actividad apostólica... (ibd, 25). Por tanto, nos dice enfáticamente la última Congregación General:

•

"hemos de esforzarnos con nuevo vigor para llegar a ser, de verdad, pobres con Cristo pobre, de modo que se pueda decir con todo derecho, que 'predicamos en pobreza'" (ibd).

Esto nos llama a una eficacia apostólica creciente unida a una gran solidaridad que dé testimonio: 92

"La situación de los pobres que viven hoy en el mundo, en el cual las estructuras injustas fuerzan a la mayor parte de la familia humana a vivir en condiciones inhumanas, debe recordarnos constantemente que Dios toma partido por los pobres... La Iglesia nos llama a una mayor solidaridad con los pobres y a intentos más eficaces para actuar en las mismas causas de una pobreza masiva" (ibd, 26). La razón definitiva para trabajar por y con los pobres es que si no, no se le abre al pobre el camino del Reino. Esto parece ser la línea más dura y donde toca más hondo la responsabilidad de la Compañía: "Solamente en la medida en que nosotros vivamos esta consagración al Reino en una comunión por ¡os pobres y con los pobres contra la pobreza humana material y espiritual se le abre al pobre el camino del Reino (ibd, 48). La pobreza así entendida, con el más puro sabor evangélico y desde la mejor tradición ignaciana, es lo que sella y da autenticidad a la misión: "Porque la obediencia nos envía, pero es la pobreza la que hace creíble la misión" (ibd,). Todo ello ha acarreado y traerá persecuciones, como hemos venido diciendo desde la lectura de la pobreza en las Constituciones: "De este modo nuestro servicio de la fe y nuestra promoción de la justicia han llevado a la Compañía ante el misterio de la Cruz" (ibd, 31). Una pobreza radical vivida en solidaridad con los empobrecidos y sus luchas nos lleva necesariamente a la confrontación y al despojo. Como bien dice Jon Sobrino, el modo de la muerte esclarece el género de vida: "Si tantos han muerto como Jesús, es que muchos han vivido como Jesús". (1990, pág53). 4.3. La "inserción" como un movimiento desde la base Hasta este momento hemos hecho alusión a los cambios operados desde la dirigencia misma de la orden. Pero la Compañía no hubiese cambiado si no se hubiera dado una presión —provocada por el Espíritu— desde la base. Los postulados que motivaron los documentos de las congregaciones generales son los causantes, por decirlo así, de la novedad radical de nuestras actuales directrices.