Schicksal als Argument: Ciceros Rede vom "fatum" in der späten Republik. Dissertationsschrift 9783515101097, 3515101098

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Elisabeth Begemann Schicksal als Argument

POTSDAMER ALTERTUMSWISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE (PAwB) Herausgegeben von Pedro Barceló (Potsdam), Peter Riemer (Saarbrücken), Jörg Rüpke (Erfurt) und John Scheid (Paris) –––– Band 37

Elisabeth Begemann

Schicksal als Argument Ciceros Rede vom fatum in der späten Republik

Franz Steiner Verlag

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN 978-3-515-10109-7 Jede Verwertung des Werkes außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. Dies gilt insbesondere für Übersetzung, Nachdruck, Mikroverfilmung oder vergleichbare Verfahren sowie für die Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen. Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2012 Zugleich Dissertation an der Universität Erfurt, 2011 Druck: Offsetdruck Bokor, Bad Tölz Printed in Germany

INHALTSVERZEICHNIS VORWORT ..................................................................................................... 9 1. EINLEITUNG............................................................................................ 11 1.1. Forschungsstand ................................................................................ 12 1.2. Quellen und Methode ........................................................................ 14 1.3. Terminologie ..................................................................................... 17 2. FATUM UND PHYSIK: CICEROS UMGANG MIT DEM SCHICKSAL IN DE NATURA DEORUM, DE DIVINATIONE UND DE FATO .......... 19 2.1. De fato ............................................................................................... 22 2.1.1. Zur Schrift de fato ................................................................... 22 2.1.2. Die Rolle Ciceros .................................................................... 24 2.1.3. Zur Rolle des Hirtius und der These der Schrift ..................... 25 2.1.4. Einordnung in die Philosophie ................................................ 32 2.1.5. Συµπά εια κόσµου .................................................................. 35 2.1.6. Das Problem des Möglichen: Περὶ δυνατῶν ........................... 38 2.1.7. Das Bivalenzprinzip ................................................................ 47 2.1.8. Die Bahnabweichungen........................................................... 49 2.1.9. Ignava Ratio ............................................................................ 55 2.1.10. Causae und adsensiones........................................................ 59 2.1.11. Fatum in de fato .................................................................... 66 2.2. De divinatione ................................................................................... 70 2.2.1. Die Redner .............................................................................. 72 2.2.2. Die theoretischen Grundlagen der Divination ......................... 76 2.2.3. Quintus Cicero und das fatum ................................................. 79 2.2.4. Marcus Cicero und das fatum .................................................. 86 2.2.5. Fatum in de divinatione........................................................... 94 2.3. De natura deorum ............................................................................ 101 2.3.1. Die Sprecher .......................................................................... 101 2.3.2. Die Darstellung des Epikureismus nach Velleius ................. 106 2.3.3. Cottas Widerlegung der epikureischen Position ................... 111 2.3.4. Die stoische Philosophie in der Darstellung des Balbus ....... 115 2.3.5. Die Kritik Cottas an der stoischen Position .......................... 121 2.3.6. Fatum in de natura deorum ................................................... 126 2.4. Der Platz des fatum in Cicero Philosophie...................................... 130

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Inhaltsverzeichnis

3. DER RHETORISCHE ORT DES FATUM: DIE REDEN ...................... 135 3.1. Die politischen Reden ..................................................................... 135 3.1.1. Die Reden der 60er Jahre: Consularische Reden .................. 136 3.1.1.1. De Lege Manilia ...................................................... 138 3.1.1.2. De Lege Agraria ...................................................... 144 3.1.1.3. In Catilinam I........................................................... 145 3.1.1.4. In Catilinam II ......................................................... 147 3.1.1.5. In Catilinam III ........................................................ 149 3.1.1.6. In Catilinam IV ........................................................ 155 3.1.2. Die Reden der 50er Jahre: Post Reditum ............................... 159 3.1.2.1. Post Reditum in Senatu ........................................... 165 3.1.2.2. Post Reditum ad Quirites ......................................... 167 3.1.2.3. De Domo Sua ......................................................... 168 3.1.2.4. De Provinciis Consularibus ..................................... 170 3.1.2.5. De Haruspicum Responsis....................................... 174 3.1.2.6. In Pisonem ............................................................... 179 3.1.3. Die Reden der 40er Jahre: Philippicae .................................. 181 3.1.3.1. Prima ....................................................................... 190 3.1.3.2. Secunda ................................................................... 191 3.1.3.3. Tertia ....................................................................... 196 3.1.3.4. Quarta ...................................................................... 200 3.1.3.5. Quinta ...................................................................... 203 3.1.3.6. Sexta bis Nona ......................................................... 206 3.1.3.7. Decima..................................................................... 209 3.1.3.8. Undecima und Duodecima ...................................... 212 3.1.3.9. Tertia Decima .......................................................... 215 3.1.3.10. Quarta Decima ....................................................... 219 3.1.3.11. Fatum und die Rettung der res publica ................. 221 3.1.4. Zur Begrifflichkeit der politischen Reden ............................. 224 3.2. Die Prozeßreden .............................................................................. 233 3.2.1. In Verrem .............................................................................. 233 3.2.2. Pro Fonteio ............................................................................ 240 3.2.3. Pro Sestio .............................................................................. 244 3.2.4. In Vatinium ........................................................................... 249 3.2.5. Pro Caelio .............................................................................. 249 3.2.6. Pro Balbo ............................................................................... 251 3.2.7. Pro Milone ............................................................................. 253 3.2.8. Zur Begrifflichkeit der Prozeßreden ..................................... 260 3.3. Die Reden vor Caesar ..................................................................... 264 3.3.1. Pro Marcello .......................................................................... 265 3.3.2. Pro Ligario ............................................................................ 269 3.3.3. Pro Rege Deiotaro ................................................................. 270 3.3.4. Bestimmung vor Caesar ........................................................ 271 3.4. Die politischen und Prozeßreden im Vergleich .............................. 272

Inhaltsverzeichnis

4. BESTIMMUNG UND DIE BRIEFE....................................................... 282 4.1. Ad Atticum...................................................................................... 284 4.2. Ad Quintum fratrem ........................................................................ 293 4.3. An seine Familie ............................................................................. 295 4.4. An Tiro ............................................................................................ 297 4.5. Ad Brutum ...................................................................................... 298 4.6. Ad familiares ................................................................................... 300 4.7. Fazit................................................................................................. 306 5. FATUM BEI ZEITGENÖSSISCHEN AUTOREN ................................. 309 5.1. Varro ............................................................................................... 309 5.2. Lucretius ......................................................................................... 313 5.3. Catullus ........................................................................................... 317 5.4. Ciceros Korrespondenten in ad familiares...................................... 322 5.5. Caesar .............................................................................................. 328 5.6. Sallustius ......................................................................................... 330 5.7. M. Antonius in Phil. XIII ................................................................ 336 5.8. Fazit................................................................................................. 338 6. THEORIE UND PRAXIS: FATUM UND VORBESTIMMUNG IN PHILOSOPHIE UND IN DEN REDEN UND BRIEFEN ..................... 341 7. BIBLIOGRAPHIE ................................................................................... 355 7.1. Quellen ............................................................................................ 355 7.2. Sekundärliteratur ............................................................................. 365 8. INDICES .................................................................................................. 377 8.1. Stellenindex..................................................................................... 377 8.2. Allgemeiner Index .......................................................................... 392

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VORWORT Das vorliegende Buch ist die überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die im Wintersemester 2010/2011 an der Philosophischen Fakultät der Universität Erfurt angenommen wurde. Vier Jahre zuvor begonnen lasse ich Ciceros Umgang mit dem fatum als meinen täglichen Begleiter nun zurück, doch darf ich zuvor einer Anzahl von Menschen danken, die mir in diesem Prozeß unersetzliche Hilfe und Unterstützung gewesen sind. Dieser Dank gilt in erster Linie meinem Doktorvater, Prof. Dr. Jörg Rüpke, der mich in allen Bereichen unterstützt hat: Durch Fragen und Anregungen, Kritik und Ermutigung, die Liebe zum Detail, vor allem aber seine Geduld und seinen Humor war er mir ein wunderbarer Lehrer, der mich stets forderte und förderte. Ebenso nahm sich mein Zweitgutachter, Prof. Dr. Veit Rosenberger, wiederholt die Zeit, die Arbeit in verschiedenen Stadien mit mir zu besprechen, so daß historische Zusammenhänge nicht zu kurz kamen und meine Sätze nicht zu lang wurden. Die Deutsche Forschungsgemeinschaft hat das Projekt durch ein großzügiges Doktorandenstipendium im Rahmen der Graduiertenkollegs »Götterbilder– Gottesbilder–Weltbilder. Polytheismus und Monotheismus in der Welt der Antike« an der Georg-August-Universität Göttingen gefördert. Beiden Einrichtungen sei hier gedankt: der DFG für ihre finanzielle, dem Graduiertenkolleg für seine akademische Großzügigkeit. Namentlich zu nennen sind Prof. Dr. Peter Kuhlmann, der die Arbeit als Latinist von Göttingen aus begleitete, sowie die beiden Graduiertenkollegssprecher, Prof. Dr. Dr. h.c. Hermann Spieckermann sowie Prof. Dr. Reinhard G. Kratz. Das Religionswissenschaftliche Seminar in Erfurt war für das Projekt aufgrund der Vielzahl von Interessen, Schwerpunkten und Forschungstendenzen und dem unermeßlichen Wissenspool ein fruchtbarer Boden. Die Kollegen und Freunde an der Philosophischen Fakultät sowie die Gäste und Fellows des MaxWeber-Kollegs, die bereit waren, ihre Meinung und ihr Wissen mit mir zu teilen, haben, jeder auf seine Art, Anteil an der Arbeit. Die Frage nach Cicero und seinem fatum war eine, die nicht nur mich über mehrere Jahre hinweg begleitete. Auf fachlicher Ebene durfte ich sie stets mit den Kollegen zweier Universitäten diskutieren. Für alles andere fand ich mich in einem Familien- und Freundeskreis geborgen, der mir immer Unterstützung und ein offenes Ohr bot und meinen Ausführungen über stoische und epikureische Meinungen zur Wirkmacht und Möglichkeit Gottes und über den rhetorischen Einsatz der Sprache immer geduldig zu folgen bereit war. Besonderer Dank gilt all jenen, die sich mit äußerster Gewissenhaftigkeit und Genauigkeit an die Korrektur des Textes gemacht haben.

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Vorwort

Schließlich möchte ich meinen lieben Eltern, Heinz und Anne Begemann, aus tiefstem Herzen danken, die mich stets und in allen Belangen unterstützt haben, auch wenn M. Tullius Cicero, ein geliebter Teil meines Lebens, nie Teil ihrer Lebenswelt war. Durch ihr Vorbild haben sie mich zum Lernen animiert und durch ihre Ermutigung meine Forschung vorangetrieben. Ihnen schulde ich Leben, Liebe und die vielfältigen Möglichkeiten, die sich mir durch ihre Unterstützung und Förderung auftun. Darum sei ihnen dieses Buch gewidmet. Elisabeth Begemann

1 EINLEITUNG

Si omnia fato fiunt, omnia fiunt causa antecedente, et, si adpetitus, illa etiam, quae adpetitum sequuntur, ergo etiam adsensiones; at, si causa adpetitus non est sita in nobis, ne ipse quidem adpetitus est in nostra potestate; quod si ita est, ne illa quidem, quae adpetitu efficiuntur, sunt sita in nobis; non sunt igitur neque adsensiones neque actiones in nostra potestate. Ex quo efficitur, ut nec laudationes iustae sint nec vituperationes nec honores nec supplicia.1 Quonam meo fato fieri dicam, ut nemo hic annis viginti rei publicae fuerit hostis, qui non bellum eodem tempore mihi quoque indixerit?2 hic uir, hic est, tibi quem promitti saepius audis, Augustus Caesar, diui genus, aurea condet saecula qui rursus Latio regnata per arua Saturno quondam, super et Garamantas et Indos proferet imperium; iacet extra sidera tellus, extra anni solisque uias, ubi caelifer Atlas axem umero torquet stellis ardentibus aptum.3

Am Ende der römischen Republik steht ihr größter Redner. M. Tullius Cicero stammte aus dem latinischen Landadel, gehörte der Ritterschicht an und kämpfte Zeit seines Lebens gegen die Vorurteile seiner senatorischen und vor allem patrizischen Standesgenossen, die einen erfolgreichen homo novus in ihren Reihen nur schwer ertragen konnten. M. Tullius Cicero war dieser Neuling und am Ende seines Lebens ein Inbegriff der römischen Republik, der er sein Leben gewidmet hatte und die er in sich selbst verkörpert sah. Am Ende der römischen Republik steht ihr erster princeps. C. Caesar Octavianus, der bald den Namen Augustus tragen sollte, stand am Schlußpunkt einer Reihe von Bürgerkriegen, deren letzter Sieger er war und brachte dem weit ausgedehnten Reich eine politische Stabilität, die das Jahrhundert vor ihm kaum noch gekannt hatte. Und zur Errichtung seiner Herrschaft stützte sich der erste Kaiser Europas nicht nur auf den Namen des größten Feldherrn Roms, sondern auch auf die auctoritas ihres größten Redners. In Vergils Worten war Augustus dazu bestimmt, das Imperium Romanum auszudehnen und das goldene Zeitalter

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Cic. fat. 40. Cic. Phil. II 1. Verg. Aen. VI 791–797.

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wiederherzustellen. Die Völker fürchteten sich vor dem adventus des Jünglings, der nach göttlichem Willen die Welt beherrschen sollte. In den Worten Ciceros wäre laudandum adulescentem, ornandum, tollendum besser gewesen.4 Weder konnte Cicero ein verhaßtes regnum in Rom dulden, noch den Gedanken einer persönlichen Bestimmung – wie von den augusteischen Dichtern formuliert – in seiner Welt als wirksam annehmen. Wenn er im Verlauf der Catilinarischen Verschwörung ein fatum feststellt oder sein Publikum fragt, wohin ihn sein fatum geführt habe, daß in den Jahren seines politischen Wirkens Feinde der res publica auch immer seine persönlichen Feinde sein mußten, so ist damit nicht einem Schicksalsgedanken Ausdruck gegeben, durch den die Dinge der Welt unabhängig von menschlicher Möglichkeit bedingt werden. Denn bei Cicero steht immer die menschliche Aktion an erster Stelle, wird in allen Schriften und allen Zusammenhängen die menschliche Verantwortlichkeit unterstrichen. Darüber hinaus war Ciceros Welt, um mit KEITH HOPKINS zu sprechen, »a world full of gods«.5 Göttliche Macht wirkte direkt in das Leben der Menschen ein und hatte einen Einfluß auf den politischen Alltag, den Cicero zu allen Zeiten seines Lebens bereitwillig zugab. Eine Bestimmung wollte er hieraus jedoch nicht ableiten. Die folgende Untersuchung setzt sich mit der Frage nach menschlicher Möglichkeit, göttlichem Einwirken und höherer Bestimmung auseinander. Ihren Ausgangspunkt nimmt sie von der Frage nach der Gestalt des Schicksals in der späten römischen Republik. Ist das fatum ebenso wie etwa fortuna eine Gottheit? Wird es, wie von der Stoa formuliert, mit Zeus, mit Iuppiter identifiziert? Oder sind etwa auch die Götter einem abstrakten Schicksal untertan, dem sie sich nicht entziehen können? Daß Ciceros Götter weder mit dem Schicksal identisch noch einem solchen unterworfen sind, läßt sich leicht feststellen. Dennoch zeigt eine systematische Untersuchung des Umgangs Ciceros mit den Termini fatum und fatalis sowie dem Gedanken einer Vorbestimmung die Formulierung eines Gottesbildes, das sich von dem unterscheidet, was wir als ›typisch römisch‹ wahrnehmen. Dies geschieht auch über den Gedanken eines Schicksals. Damit läßt sich für Ciceros Schriften ein Bereich ausmachen, der von der Möglichkeit der rituellen Beeinflußbarkeit des Göttlichen ausgenommen ist. Wie sich dieser Bereich konstituiert und wie er sich zum menschlichen und göttlichen Akteur abgrenzt, ist Untersuchungsgegenstand der folgenden Betrachtungen. 1.1 FORSCHUNGSSTAND Eine Arbeit, die nach dem Gehalt eines Schicksalsmoments in allen Genres des Ciceronischen Oeuvres fragt, setzt sich notwendig mit Ciceros Weltsicht und 4 5

Cic. fam. 11,18,1. Titel seiner 1999 erschienenen Darstellung.

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Weltbild auseinander. Denn mit der Frage danach, in wie weit ein Schicksal in Ciceros Schriften wirksam ist, wird auch die Frage nach der Macht der Götter in Abgrenzung zu einem solchen etwaigen Schicksal gestellt. Aussagen über Ciceros Umgang mit einem ›Schicksalsargument‹, der Einsatz oder die Zuschreibung einer Bestimmung an eine abstrakte Bestimmungsmacht oder an die Götter als bestimmende Mächte sind somit auch Aussagen über das Wesen der Götter in der Vorstellung Ciceros, Aussagen darüber, welche Wirksamkeit und welche Bedeutung im menschlichen Leben er ihnen zuschreibt, allgemeiner gefaßt: Aussagen zu seinem Gottesbild. Die Forschungstradition, in die sich die vorliegende Untersuchung stellt, ist hauptsächlich durch zwei nicht mehr ganz junge Monographien geprägt: MARTIN VAN DEN BRUWAENES Théologie de Cicéron (1937) und ROBERT GOARS Cicero and the State Religion (1972). VAN DEN BRUWAENE konzentriert sich dabei in erster Linie auf die philosophischen Schriften. Weit weniger wichtig als die für die Quellenforschung so bedeutende Frage nach Ciceros Vorbildern ist dem Autor die Darstellung der Eigenposition und Eigenleistung Ciceros, um so einer Darstellung der Ciceronischen Meinung bezüglich der Religion näher zu kommen. VAN DEN BRUWAENE konzentriert sich dabei notwendig auf eine Auswahl der philosophischen Schriften, ergänzt durch einen Blick auf die Briefe. Ausgeklammert sind jedoch gänzlich die Reden und somit der gesamte Teil der rhetorischen Verwendung eines religiösen Moments in der Sprache Ciceros. Eine solche Auswahl ist verständlich, denn für die Reden ist immer von der Anwendung rhetorischer Mittel und einer bestimmten Zielsetzung auszugehen, die eine echte Stellungnahme kaum annehmen läßt. Aus diesem Grund klammert VAN DEN BRUWAENE die rhetorischen Teile des Ciceronischen Oeuvres aus, hält sich vielmehr an die erwähnte Auswahl von philosophischen Schriften. Einen weiteren Rahmen wählte URSULA HEIBGES in ihrer Dissertation aus dem Jahr 1962.6 Denn sie zieht durchaus die religiösen Aussagen in den Reden in ihre Untersuchung mit ein, konzentriert sich jedoch nicht explizit auf Cicero, sondern sieht in den Aussagen Ciceros den Spiegel der religiösen Vorstellungen seiner Zeit. Damit wird das gerade Gesagte verdeutlicht: Persönliche Aussagen sind in der rhetorischen Anwendung von religiösen Argumenten nicht zu vermuten. ROBERT GOAR versucht dagegen in seiner Untersuchung die Verbindung von philosophischen Schriften und öffentlichen Reden. Seine Zielsetzung ist es, »to define Cicero’s attitude toward the Roman state religion«.7 Dem versucht sich GOAR über eine Auswahl der Reden einerseits vor dem Senat, andererseits vor dem Volk, dann über die relevanten, den ›Staatskult‹ betreffenden philosophischen Schriften – de legibus und de divinatione – sowie durch einen kurzen Blick auf die Briefe zu nähern. Ebenso wie VAN DEN BRUWAENE geht GOAR über das Rationale hinaus, betrachtet nicht nur die geistigen Grundlagen einer theoretischen Haltung zur Religion, sondern zieht durchaus auch das Emotionale in Cice6 7

The Religious Beliefs of Cicero’s Time as Reflected in His Speeches. GOAR 1972, 3.

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ro in Betracht. Er kommt zu dem Schluß, daß Religion durchaus eine Rolle für Cicero spielt, der sich nicht nur die persona des Erhalters und Bewahrers der römischen Kulte zulegt (besonders prononciert in de domo sua), eine Rolle, die auch durch die Entwicklung der religiösen Gesetze in leg. II gestützt wird, sondern daß Cicero vielmehr die ordnende Funktion der Religion durchaus anerkennt und ein göttliches Element im Leben der Menschen nicht verneint. In eine ähnliche Richtung geht auch INGO GILDENHARD,8 der in seiner Untersuchung Creative Eloquence Ciceros rhetorische Herstellung einer Realität betrachtet, die nicht notwendig den tatsächlichen Umständen entsprach, sondern vielmehr einen Idealzustand der res publica und ihrer Bürger (mit Blick auf Theodizee und göttlichen Beistand inklusive der Götter) entwirft. GILDENHARD erkennt dabei natürlich die Auswirkungen der Philosophie auf Ciceros Denken an, jedoch bleibt seine Arbeit auf die Rhetorik und damit auf eine Auswahl von Reden beschränkt. Die folgende Untersuchung schließt sich diesen Betrachtungen an. Dabei geht es nicht darum, Ciceros ›persönliche Überzeugung‹ mit Blick auf die Religion festzustellen, einen Glauben oder Unglauben zu konstatieren, sondern vielmehr darum, durch die Untersuchung eines bestimmten Elements in seiner Philosophie und seiner Rhetorik einen Blick dafür zu gewinnen, welches Gottesbild dem Ciceronischen Denken zugrunde lag, wie weit die Macht der Götter in seinem Denken reichte und in wie weit der Mensch Herr seiner eigenen Entschlüsse war beziehungsweise sich Mächten ausgesetzt sah, gegen welche menschliches Agieren nicht mehr effektiv sein konnte. 1.2 QUELLEN UND METHODE Als Quellen für diese Untersuchung werden eine Auswahl der philosophischen Schriften, die Reden und die Briefe Ciceros herangezogen. Auch wenn sich durch die unterschiedlichen Arten der literarischen Genres ›philosophische Schrift‹, ›politische oder Prozeßrede‹ und ›Brief‹ notwendig Verschiebungen bezüglich der verwandten Rhetorik ergeben müssen, so ist es doch hilfreich, den Umgang des großen Römers mit einem Schicksalsgedanken nicht nur in einem theoretischen Rahmen zu erarbeiten: Eine solche Besprechung muß ihrer Natur nach sehr technisch und eng an den Gegenstand gebunden ausfallen9 und läßt kaum mehr die notwendigen Rückschlüsse auf das Ciceronische Gottesbild zu. Auch eine Einengung auf den rhetorischen Umgang mit einem Schicksalsargument in den Reden und Briefen kann nur ein Teil des Ganzen sein, wenn demgegenüber die theoretische Untersuchung und Einordnung fehlt. Aus diesen Erwägungen heraus werden in den folgenden Betrachtungen sowohl die Theorie eines Schicksalsgedankens in der Philosophie als auch der praktische rhetorische Umgang mit dem Argument 8 9

GILDENHARD 2011. S. etwa SCHALLENBERG 2008.

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eines Schicksals oder des Gedankens einer Vorbestimmung in Reden und Briefen untersucht. Die Anlage der Arbeit spiegelt dies wieder, indem im ersten Teil die Philosophie in den drei Schriften de natura deorum, de divinatione und de fato bezüglich der Darstellung des Schicksalsgedankens untersucht wird. Dies muß, den Quellen folgend, auf unterschiedliche Art und Weise geschehen, da sich die Schrift de fato explizit und äußerst detailliert mit dem Gegenstand befaßt, die Schriften de natura deorum und de divinatione jedoch einen anderen Betrachtungsgegenstand haben: respektive Macht und Wesen der Götter und Divination. Beides steht natürlich in Zusammenhang mit der Frage nach einem fatum, der Frage, wie weit göttliche Macht reicht und welchen Einfluß sie auf das Leben der Menschen hat und, für de divinatione, der Frage, unter welchen Bedingungen Vorhersagen der Zukunft Mensch und Gott möglich sein können. Doch ist die Frage nach dem Schicksal in diesen Texten nur ein untergeordneter Gedanke, so daß die Untersuchung in diesem Bereich von der sehr detaillierten und technischen Betrachtung abrückt und sich dem Gegenstand widmet, indem sie durch die Betrachtung von Sprechern, Sprache und Absicht der Schriften den Stellenwert des fatum in Ciceros Philosophie aufzeigt. Daß eine Eingrenzung auf diese drei Schriften im Bereich der Philosophie gemacht wird ergibt sich aus zwei Gründen. Zunächst beschäftigen sich die Schriften de natura deorum, de divinatione und de fato explizit mit dem Gegenstand der Religion und Theologie. Somit ist es nur folgerichtig, sich in einer Untersuchung des Ciceronischen Schicksalsbegriffs auf die Schriften zu konzentrieren, die in der stoischen Tradition eine solche Frage als Teil der Physik aufnehmen und diskutieren. Zwar findet sich auch im zweiten Buch de legibus das Thema des cultus deorum angesprochen, doch geschieht dies auf einer anderen Ebene, indem sich der Autor hier mit den notwendigen Kultgesetzen für seinen Idealstaat auseinandersetzt. Damit liegt jedoch keine explizite oder implizite Auseinandersetzung mit Ciceros Gottes- und Weltbild und der Wirksamkeit einer möglichen Bestimmungsmacht in der Welt vor, so daß die Schrift nicht in den Bereich der Auseinandersetzung mit der Physik gezählt werden kann. Zum zweiten findet sich in keiner weiteren philosophischen oder rhetorischen Schrift Ciceros der Begriff oder das Konzept eines fatum, welches in der Theologischen Trias – also de natura deorum, de divinatione und de fato – immer wieder angesprochen wird, in einem vergleichbar häufigen oder systematischen Gebrauch. Selbst eine nur zehnmalige Verwendung der Terminus in de natura deorum entspricht schon fast dem Gesamtgebrauch des Begriffs in allen weiteren philosophischen und rhetorischen Schriften Ciceros.10 Letztere lassen darüber hinaus keine weiteren Rück-

10 Die weiteren Stellen finden sich in Part. 73 aus dem Jahr 54; rep. VI 12 aus dem Jahr 51; dem aus der gleichen Zeitspanne stammenden leg. II 20f.; Brut. 250 und 328 aus dem Jahr 46 sowie aus dem Jahr 45 Tusc. Disp. I 115. II 23 und 24 (alle drei im Zusammenhang poetischer Übertragungen aus dem Griechischen, also an ein Meter gebunden) und Acad. I 7 und aus dem Jahr 44 Top. 59 sowie Amic. 35.

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schlüsse auf die Thematik zu, da sich der Gebrauch in diesen Schriften nicht vom weiteren Gebrauch des Terminus in der Theologischen Trias oder den Reden und Briefen unterscheidet. Eine Betrachtung weiterer philosophischer Schriften kann somit für diese Untersuchung unterbleiben. Der zweite Teil der Arbeit widmet sich nach der theoretischen Auseinandersetzung mit der Idee eines Schicksals in der Philosophie der Betrachtung des praktischen Gebrauchs eines ›Schicksalsarguments‹ in Ciceros Reden und Briefen. Hier wird untersucht, in welchen Zusammenhängen und mit welchen Begriffen Cicero von einer Bestimmung spricht. Absicht der Untersuchung ist dabei, über die Betrachtung des Kontextes und der Begrifflichkeit festzustellen, welche Auffassung des Göttlichen dem Ciceronischen Denken und seiner Rhetorik im öffentlichen und (semi-)privaten Umgang zugrunde liegt. Dabei wird vor allem immer der Blick darauf gerichtet sein, in welchen Situationen der Redner ein Schicksal oder eine Bestimmung anführt, wie er dies ausdrückt und in Bezug auf welche Personen (oder weiter gefaßt: welche Entitäten) er von einer solchen spricht. Unterscheiden sich bereits die Betrachtungen der philosophischen Schriften bezüglich ihres Gegenstandes und damit der Herangehensweise, so ist die Betrachtung der Reden und Briefe von der Untersuchung der Philosophie wiederum deutlich different. Denn in diesem Zusammenhang werden anders als bei der Theologischen Trias keine Gesamtbetrachtungen der einzelnen Reden oder Briefe vorgenommen. Dies würde, in Gründlichkeit vorgenommen, den Rahmen der Untersuchung sprengen, ohne ersichtliche Erträge zu bringen, die nicht durch die angewandte Methode erarbeitet werden können. Darüber hinaus ist die erneute Betrachtung der Einzelreden oder der Briefe Ciceros angesichts der Fülle der Untersuchungen und Kommentare zu diesen Texten kaum notwendig. So wird die Untersuchung der Reden und Briefe deutlich punktueller vorgenommen. Zunächst wird explizit nach den Termini fatum und fatalis gefragt und betrachtet, in welchen Zusammenhängen und mit welchen Bezügen sie in den Reden und Briefen verwendet werden, welche Bedeutungsinhalte und -ebenen sie aufnehmen und in welchem Rahmen sie erscheinen. Der historische Zusammenhang und die Redeabsicht ist hierbei immer von Bedeutung, denn nur mit dem offenen Blick auf den Kontext kann erarbeitet werden, in welchen Zusammenhängen Cicero von fatum oder einer durch andere Begriffe ausgedrückten Bestimmung spricht, wann er einen göttlichen Willen als Bestimmungsmacht oder als reagierende Entität zur Erklärung des Geschehens heranzieht, wann aber auch der Mensch in allen Möglichkeiten und Entscheidungen belassen ist. Somit ist die Untersuchung der Reden und der Briefe deutlich kleinteiliger, können Reden und Briefe notwendig nicht als Gesamtwerk genommen werden, da jede Rede und jeder Brief für sich betrachtet, Sprech- und Schreibsituationen jeweils von tagespolitischen, forensischen und persönlichen Ereignissen abhängig sind. Anders als mit Blick auf die Philosophie kann somit für die Reden und Briefe keine Betrachtung eines ›Gesamtwerks‹ mit Themen und Motiven vorgenommen werden, da die Reden und Briefe Ciceros mehr oder weniger gleichwertig nebeneinander stehen müssen, nicht wie die Theologische Trias eine Einheit bilden.

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1.3 TERMINOLOGIE Wie sich in den vorangegangenen Bemerkungen bereits gezeigt hat, wird für die folgende Untersuchung ein Unterschied gemacht zwischen ›fatum‹ und ›Vorbestimmung‹. Um sich zunächst den Begriffen fatum und fatalis in einer solchen Weise nähern zu können, wie der Redner und Philosoph Cicero ihr Verständnis intendierte, ist es notwendig, nicht nur diese Begriffe, sondern auch weitere wie fortuna, casus oder necessitas zunächst im Lateinischen stehen zu lassen und ihren Gehalt und mögliche Konnotationen über den Kontext zu erschließen. Denn das lateinische fatum kann nicht unbedacht gleichgesetzt werden mit dem deutschen Begriff ›Schicksal‹. Somit wird fatum grundsätzlich für diese Arbeit als lateinischer Begriff stehen gelassen, um ein mögliches vorschnelles Verständnis von fatum als identisch mit einer ›Bestimmung‹ zu vermeiden. Denn auch in solchen Fällen, in welchen sich fatum als Bestimmungsmacht erweisen soll, muß dies doch zunächst über den Kontext und die vom Autor intendierte Aussage erarbeitet werden. So wird für die folgende Arbeit der Terminus ›Bestimmungsmacht‹ dem Begriff ›Schicksal‹ in den meisten Fällen vorgezogen. Dies geschieht auch, um deutlich zu machen, daß die Feststellung einer Bestimmung noch nicht identisch sein kann mit ihrem Ursprung aus einem Abstraktum fatum. Denn ebenso sehr kann göttlicher Wille oder menschliche Entscheidung Ursprung einer solchen Bestimmung sein. Die neutrale Herangehensweise an die Begrifflichkeit ist im Zusammenhang dieser Untersuchung unumgänglich für die Erarbeitung des Umgangs Ciceros mit dem Gedanken eines Schicksals oder einer Bestimmung. Ebenso wird für diese Arbeit eine Trennung der deutschen Begriffe ›Schicksal‹ und ›Geschick‹ vorgenommen, welche hier erläutert werden muß. Die Wahl des deutschen Terminus ›Schicksal‹ beschreibt, wo so eingesetzt, in dieser Arbeit das Abstraktum, das Cicero in Wiedergabe des griechischen εἱµαρµένη-Begriffs als fatum bezeichnet. Dies als ›Schicksal‹, nicht als ›Geschick‹ wiederzugeben, scheint aus dem Grund sinnvoll, als im zweiten Begriff deutlich mehr als im ersten der Gedanke des ›Schickens‹ mitschwingt. Dies impliziert jedoch neben dem Empfänger auch einen Sender, von dem für das Abstraktum, wie zu sehen sein wird, nicht notwendig ausgegangen werden kann. ›Schicksal‹ und ›Geschick‹ sind in dieser Arbeit also nicht gleichwertig, vielmehr wird ›Geschick‹ als deutsche Übertragung einer Vielzahl von Begriffen im lateinischen Original gebraucht, wie fortuna, tempores, casus etc., die nicht eine Bestimmung denotieren, sondern vielmehr einen durch menschliche Entscheidungen und menschliche Aktionen in ihren vielfältigen Verknüpfungen und Konsequenzen bedingten Lebensverlauf. Auf dieser Unterscheidung muß, auch aufgrund der Differenzen der Ciceronischen Terminologie, bestanden werden. Anmerkung zu Text und Übersetzung Der folgenden Arbeit liegen als Textquellen verschiedene Ausgaben der Schriften Cicero zugrunde. Eine vollständige Übersicht über die Quellentexte findet sich in der Bibliographie. Die Zählung

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der Briefe in den Sammlungen ad Atticum, ad familiares, ad Quintum fratrem und ad Brutum folgt zunächst der Zählung der Sammlung Tusculum von HELMUT KASTEN. Wo diese Zählung von anderen, älteren Ausgaben der Briefsammlungen abweicht ist dies durch (K) für Kasten, (V) für Vulgata und (SB) für die Edition Shackleton Bailey markiert. Alle Übersetzungen im Text stammen von der Autorin. Von dieser Grundregel, aufgrund der Notwendigkeit der genauen Begriffserfassung den lateinischen Text zur Erleichterung des Lesens in eigener deutscher Übersetzung wiederzugeben, wurde nur mit Blick auf einige der Zeitgenossen Ciceros abgewichen. Wo die Übersetzungen des Originaltextes in diesem Zusammenhang nicht von der Autorin stammen, ist dies ausgewiesen.

2 FATUM UND PHYSIK: CICEROS UMGANG MIT DEM SCHICKSAL IN DE NATURA DEORUM, DE DIVINATIONE UND DE FATO Vor der Untersuchung des Gebrauchs eines fatum-Arguments oder der Feststellung einer Bestimmung in den Reden und Briefen soll zunächst ein Blick geworfen werden auf die theoretischen Grundlagen des fatum nach Cicero. Auch wenn die entsprechenden Schriften dem Großteil der Reden, sowohl politischen als auch Prozeßreden, zeitlich folgen und nur die philippischen Reden und etwa ein Drittel der Briefe auf die religionsphilosophischen Schriften folgen, soll dieser Anachronismus in Kauf genommen werden, um einen Überblick über die dem fatum anhängigen Probleme und Ciceros Umgang mit diesen zu bieten. Darüber hinaus heißt die späte Verschriftlichung des Themas in den Jahren 45 und 44 nicht, daß auch erst zu diesem Zeitpunkt die Auseinandersetzung hiermit stattgefunden haben muß. Eine erste Auseinandersetzung mit den verschiedenen philosophischen Positionen zu Natur und Wesen der Götter, Formen der Divination und fatum reicht stattdessen vermutlich bereits bis in Ciceros Studienzeit in Griechenland (79–77) zurück. Ciceros philosophische Auseinandersetzung mit dem Thema fatum findet sich in den drei Schriften de natura deorum, de divinatione und de fato. In diesen drei Werken, in den Jahren 45 und 44 geschrieben, faßt Cicero die unterschiedlichen Theorien der in Rom relevanten philosophischen Schulen im Bereich der Physik zusammen. Zu Worte kommen beim Thema ›Theologie‹ in de natura deorum die Epikureer, Stoiker und Akademiker, zentriert ist diese Darstellung, die sich in de divinatione und de fato fortsetzt, jedoch auf die Position der stoischen Schule. In Ciceros Diskussion der griechischen Philosophie war bis zur Niederschrift von de natura deorum der Bereich der Theologie noch ausstehend. Cicero kommt diesem Ausstand nun nach, indem er das Thema mit diesen drei Schriften ausführlich untersucht. Indem er zu Beginn des Textes de fato darauf verweist, daß eine solche Untersuchung nicht nur ein Teilgebiet der Philosophie, die Physik, anspricht, sondern Relevanz für die gesamte Philosophie (und damit auch das gesamte Weltbild) hat, verleiht er seiner Untersuchung auch in dieser Gründlichkeit Gewicht.1 Ich habe diese Schriften an anderer Stelle unter dem Begriff ›Theologische Trias‹ zusammengefaßt.2 Denn in de natura deorum, de divinatione und de fato legt Cicero nicht nur die Ansichten der drei zentralen philosophischen Schulen

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Vgl. in diesem Zusammenhang auch LONG/SEDLEY 2000, 318. Vgl. BEGEMANN (im Druck).

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Roms im Bereich der Theologie dar; vielmehr entwickelt Cicero hier, was er als die passende religio für seine in de legibus und de re publica entwickelte, ideale res publica ansah. Dies als ›Theologie‹ zu bezeichnen, entspricht dem nicht wirklich, da Cicero keine Götterlehre entwickelt, vielmehr (durch die Reden der Akademiker) darlegt, wie die Götter – entgegen der allgemeinen und vor allem auch entgegen der stoischen Vorstellung – nicht sind. Mit Bezug auf die stoische Tradition, die Cicero in seiner Dreiteilung aufgreift, ist die Bezeichnung als ›Theologie‹ jedoch durchaus angebracht und üblich, so daß der Begriff im Folgenden verwendet werden kann. In seinen Schriften läßt Cicero seine Sprecher wiederholt äußern, daß religio vor allem ein Machtmittel ist, daß cultus deorum als Ordnungsprinzip verstanden werden muß, um die Gemeinschaft durch den Glauben an eine übergeordnete Macht – die Götter – ethisch zu einen und zu ordnen.3 Um diesen Gedanken aufrecht erhalten zu können, muß festgestellt werden, wer oder was die Götter sind, wie sie sich zum Menschen verhalten und welche Macht ihnen zugesprochen werden kann, das heißt, unter welchen Bedingungen sie agieren. Dies wird in de natura deorum, de divinatione und de fato geleistet, die von der Besprechung des Wesens der Götter über die Art der Kommunikation der Götter mit den Menschen fortschreitet zur Frage der Bedingungen der Vorhersagbarkeit zukünftiger Ereignisse und der Autarkie menschlichen Handelns.4 In den Jahren 45 und 44, in welchen die Schriften verfaßt wurden, spielte Cicero politisch keine Rolle mehr und hatte sich aus dem politischen Alltag unter der Diktatur Caesars und dem Gefühl der Ohnmacht zurückgezogen.5 Wie schon zuvor nahm er seine Zuflucht bei der Philosophie, mit dem erklärten Ziel, auch in dieser Zeit seiner res publica zu Diensten zu sein.6 Ciceros Absicht war es, die Philosophie7 den Römern, jung und alt, vor allem aber der Jugend, zugänglich zu machen:8 die Nutzbarmachung und Verbreitung der Philosophie zum Wohl der Gemeinschaft. Dies äußert er so zum Beispiel in nat. deor. I 7ff. sowie div. II 1. 4 und 7. Cicero versuchte dies, indem er die Philosophie, die er selbst intensiv studiert hatte, ohne daß sie ihn von seinen Verpflichtungen gegenüber der res publi-

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Vgl. BRINGMANN 1971, 179; RÜPKE 2007a, 4. BERNETTs Einschätzung, daß »die Diskussion in diesen drei Texten um das Ziel [kreist], den Begriff heimarmene bzw. sein lateinisches Pendant fatum inhaltlich so zu füllen, daß er die Art und Weise, wie sämtliches Geschehen der Wirklichkeit zustandekommt, richtig beschreibt« ist schwer nachzuvollziehen, da sowohl in de natura deorum als auch de divinatione die Macht der Götter im Mittelpunkt der Behandlung steht, fatum eine deutlich untergeordnete Rolle spielt. S. BERNETT 1995, 61. Vgl. Att. 12,23,5 K = 12,21,5 V. Vgl. WILCOX 2005, 277 sowie BAIER 1997, 30 zu Ciceros Verständnis der Philosophie als Fortführung der Politik mit anderen Mitteln. »To speak about Cicero and Greek philosophy is to speak about Cicero and philosophy, period. Philosophy, for the Romans of Cicero’s age, was a Greek thing, and there was no other philosophy around«, STRIKER 1995, 53. Vgl. GRIFFIN 1997, 11, besonders auch GILDENHARD 2007.

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ca abgehalten hätte,9 nun anderen so leicht zugänglich machen wollte, daß auch in diesem Bereich die Römer die Griechen eines Tages übertreffen würden und ›griechische‹ Philosophie entbehrlich würde.10 Dies konnte aber nicht eine einfache Übersetzung oder Übertragung der griechischen Philosophie ins Lateinische beziehungsweise in die römische Lebenswelt bedeuten, vielmehr geht Cicero mit der Philosophie recht eigenständig um11 und entwickelt im Rückgriff auf griechische Philosophie eine für die Römer angemessene, eigene Weisheitslehre, vor allem mit Blick auf die res publica und alle damit in Zusammenhang stehenden Probleme – so auch der Theologie. Damit nimmt diese Untersuchung Abstand von der lang gehaltenen Forschungsmeinung, die in Ciceros Schriften nur die Lehrmeinungen anderer, ›besserer‹ Philosophen wiederzufinden suchte.12 Vielmehr ist von einer bewußten Auswahl mit dem Ziel der Darstellung einer Theologie zur Unterstützung des Modells der idealen res publica von Seiten Ciceros auszugehen.13 Eine solche Theologie beruht auf den Traditionen des römischen cultus deorum und stellt wirkende und am menschlichen Leben teilnehmende Götter in den Mittelpunkt, grenzt sich jedoch deutlich von übermäßiger Religionspraxis – superstitio – ab,14 da Cicero Religion in erster Linie als Ordnungsmacht verstanden wissen will, die den Menschen als unabhängig handelndes, somit moralisches und verantwortliches Subjekt in den Mittelpunkt stellt.15 Die Darstellung einer solchen Theologie erfolgt auch über die angewandte Terminologie und läßt sich, mit Bezug auf das fatum, am Einsatz dieses Begriffes und seiner Zuordnung zu den jeweiligen Sprechern der

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Vgl. LEVINE 1958, 147. STRASBURGER ²1999 sowie GILDENHARD 2007, 79 sehen dies als deutliche Spitze gegen Caesar, dessen Alleinherrschaft es dem Consular nicht mehr erlaube, seiner eigentlichen Rolle im Alter cum dignitate otium nachzukommen. Ebenso sieht BAIER 1997, 40 es als einen Affront gegen Caesar, daß Cicero diesem nie einen seiner philosophischen Dialoge widmete, obwohl er von seiner Umwelt immer wieder hierzu aufgefordert wurde. Vgl. div. II 4, nat. deor. I 7f. Sein Ziel wird geäußert in nat. deor. III 95: das zu finden, was der Wahrscheinlichkeit der Wahrheit am nächsten käme. Cicero zielt somit nicht auf die Entwicklung eines vollständigen Systems, sondern auf eine abwägende Darstellung der Probleme der in Rom am stärksten vertretenen philosophischen Schulen, vgl. DUFF 1938, 177; GELZER 1969, 293; BRINGMANN 1971, 107. Vgl. GÖRLER 1974, 9: »Man las Ciceros philosophische Schriften nicht mehr, um die eigenen Ansichten des großen Römers kennenzulernen und ein klares Bild seiner Persönlichkeit zu gewinnen, sondern in zunehmenden Maße nur noch zu einem Zweck: um aus Ciceros, wie man meinte, oberflächlich und hastig zusammengeschriebenen Traktaten die verlorengegangenen Werke griechischer Philosophen zu rekonstruieren.« PHILIPPSONs Meinung, daß es »abwegig« sei, bei Cicero eigene Gedanken finden zu wollen, kann nur in Bezug auf den Rückgriff auf Vorlagen und Beispiele anerkannt werden, die Zusammensetzung, Auswahl und die damit erreichte Aussage der Schriften ist jedoch distinkt Ciceronisch. Vgl. DERS. 1939, 1181; BRINGMANN 1971, 110. Vgl. SOLMSEN 1944, 160; SCHEID 2003, 23. Vgl. BERNETT 1995, 69; ORLIN 2007, 58.

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Dialoge feststellen.16 Der Bezug zur idealen res publica bleibt dabei auch im Bereich der Theologie immer bestehen, indem religio und cultus deorum der Gemeinschaft einen festen17 Bezugspunkt bieten, durch den oder in Bezug auf den die ideale res publica erst möglich ist. Dies tut Cicero unter Rückgriff auf römische Kultpraxis und griechische Lehrmeinungen. Die Bücher zur Theologie sind von Cicero so angeordnet, daß die Behandlung vom Oberthema – dem Wesen der Götter – zu den Bereichen fortschreitet, die mit diesem Thema in Verbindung stehen:18 Aus der Frage nach dem Wesen der Götter ergibt sich die Frage nach der Kommunikation mit den Göttern und ihrem Wirken in dieser Welt, welche in de divinatione aufgenommen wird; aus der Frage nach der Vorhersagbarkeit der Zukunft ergibt sich die Frage nach einem Schicksal: dieses behandelt Cicero in de fato. Dies spiegelt sich in der Chronologie mit de natura deorum als dem ältesten, de fato als dem jüngsten Buch zur Theologie wider. Doch bei einer Untersuchung der theoretisch-philosophischen Behandlung des Schicksals ist es angebracht, die Bücher in umgedrehter Reihenfolge zu besprechen, um die theoretischen Grundlagen und Positionen, die de fato bezüglich des fatum liefert und die in de divinatione und de natura deorum von Relevanz sind, gleich zu Beginn darzustellen und so das Verständnis zu erleichtern.

2.1 DE FATO 2.1.1 Zur Schrift de fato Die Schrift de fato ist chronologisch wie auch von der Anlage der Besprechung der Physik der letzte Teil der Behandlung des Themas de natura deorum.19 Bereits in nat. deor. III 19 und div. II 3 wies Cicero durch seine Sprecher auf die Notwendigkeit einer separaten Besprechung der Frage nach dem Schicksal hin. Unglücklicherweise wurde das Werk de fato nur fragmentarisch überliefert, so daß nicht alle Aussagen Ciceros zu dieser Besprechung zur Verfügung stehen. Dabei fehlen vor allem ein großes Stück nach dem Prooemium20 ebenso wie der Schluß der Schrift.21

16 Cicero gehörte dabei ganz klar zu den fatum-Gegnern, die den Menschen frei von einem äußeren Zwang wissen wollten, so daß er als eigenverantwortliches Subjekt erhalten blieb: »In the very fact that freedom must be assumed if moral responsibility is to be a reality, he finds sufficient ground for accepting the doctrine of free will«, HENRY 1927, 32. 17 Mit Blick auf leg. II 24f. durchaus auch einen moralischen Bezugspunkt. 18 Vgl. Diog. Laert. 7,148f. S. auch BRINGMANN 1971, 171; BERNETT 1995, 62. 19 Vgl. BRINGMANN 1971, 171f. 20 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 94, der den verloren gegangen Teil auf ca. ein Drittel schätzt. S. auch EISENBERGER 1979. 21 Vgl. GELZER 1969, 339.

Ciceros Umgang mit dem Schicksal in der Philosophie

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Mehr als die Schriften de natura deorum und de divinatione ist de fato eine Darstellung der philosophischen Positionen zum fatum.22 »Fat. is technical, dense, intense, full of subtle dialectical twists and turns, very much focused on Epicurus, Chrysippus and Carneades, and devoted to an abstruse metaphysical topic.«23 Es wird hier weniger die Nutzbarmachung eines griechischen philosophischen Prinzips für die Römer in den Vordergrund gerückt,24 als daß die Einführung der Positionen zum fatum im Vordergrund steht, wobei Chrysipp25 und Diodorus Kronos26 als die zentralen Positionen zu den Problemen das fatum betreffend beziehungsweise als Kritik an diesen Positionen wiedergegeben werden und Epikur27 und Karneades28 ihnen in dieser Darstellung Gesellschaft leisten.29 Auch wenn wiederum Beispiele aus der römischen Geschichte verwendet werden (zum Beispiel fat. 17: morietur Scipio oder 28: veniet in senatum Cato), so unterscheidet sich die Qualität dieser Beispiele darin, daß sie der Veranschaulichung eines bestimmten Punktes dienen, welcher aus der römischen Lebenswelt herangezogen wird (zum Beispiel ›Kann Fabius bei einer Seeschlacht sterben?‹; ›Fabius‹ steht hier als Platzhalter für jeden beliebigen Menschen).30 Es muß dabei gleich zu Anfang darauf hingewiesen werden, daß nicht alle der fatum-spezifischen Probleme sich in den Texten de divinatione und de natura deorum wiederfinden. Einige werden aufgenommen, andere bieten sich darüber hinaus zur Lösung der in de divinatione und de natura deorum besprochenen Probleme an. Dies bezieht sich auf die Definition von fatum als Kausalnexus,31 welche allen drei Büchern zur Theologie unterliegt, die die Welt durchwirkende συµπάθεια, das Problem des Möglichen, modallogische Probleme wie Bivalenzprinzip und Satz vom Widerspruch, die ursachenlose Bewegung und Parenklisis, ignava ratio und damit in Verbindung stehend das Konzept des confatalis, die Untersuchung und Unterscheidung der Ursachen, sowie eine aus Ewigkeit stammende Wahrheit, die Zukunftsvoraussagen nur aufgrund von bereits angelegten Spuren möglich macht. Das Gros dieser Themen wird in den früheren 22 Die neueste Untersuchung der Schrift bietet SCHALLENBERG 2008, dessen gründliche Kommentierung und Auswertung im Folgenden wiederholt herangezogen wird. Weitere Kommentare bieten SHARPLES 1991 sowie in deutlich kleinerem Maße BAYER ³1980. 23 SCHOFIELD 1986, 50. 24 Und kann auch weniger in den Vordergrund gerückt werden, vgl. HENRY 1927, 32. 25 Als Vertreter der Stoa. 26 Als Megariker. 27 Als Vertreter des Atomismus, die einen klaren Indeterminismus vertraten. 28 Als Vertreter der Akademie. Eine Übersicht der verschiedenen Meinungen der unterschiedlichen Schulen zum Thema gibt BAYER ³1980, 113ff. 29 Vgl. BERNETT 1995, 66, die unter Auslassung von Diodor Chrysipp, Poseidonios und Epikur als die zentralen Figuren der Schrift angibt. 30 Vgl. TALANGA 1986, 92; SHARPLES 1991, 21. Dieser spricht von »illustrations«, nicht »examples«. S. im Zusammenhang auch KRETER 2006, 152ff., der darlegt, daß ›Fabius‹ im Lateinischen für das im griechischen Original wohl vorhandene ›du‹ steht, woraus sich eine deutliche Erleichterung der entsprechenden Stelle ergibt. Ebenso auch BOBZIEN 1998, 153. 31 Vgl. nat. deor I 55. div. I 125. Serv. Aen. III 376.

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Schriften nicht explizit benannt. Trotzdem sollen sie hier thematisiert werden, um die Breite des Problems, wenn auch in stark komprimierter Form, darzustellen. 2.1.2 Die Rolle Ciceros Im Dialog de fato tritt Cicero selbst als der einzige Sprecher auf. In de natura deorum ist er der stumme Zuhörer,32 der durch seine Anwesenheit die Brücke zwischen der Vergangenheit, in der der Dialog über das Wesen der Götter stattfindet, und der Gegenwart, in welcher der Leser sich mit dem Problem auseinandersetzt, schlägt. In de divinatione tritt er als Akademiker auf, der die positive Darstellung des Stoikers angreift. Wiederum anders ist sein Part in de fato. Das in den Dialog einleitende Gespräch verweist dabei auf die Rolle, die Cicero hier einnehmen wird: Er tritt als Lehrer des Hirtius auf.33 Unter der Diktatur Caesars hatte Cicero Hirtius und Balbus Rhetorikunterricht gegeben, somit bestand eine solche Lehrer-Schüler-Beziehung zwischen den beiden im Dialog auftretenden Männern bereits. Cicero erweist sich im literarischen Gespräch dabei Hirtius gegenüber als überaus gefällig, indem er ihn gerne eine beliebige These stellen läßt, auf welche er dann auf Art der Akademiker antworten will:34 An mihi, inquam, potest quicquam esse molestum, quod tibi gratum futurum sit?35 Cicero ist somit, was die folgende Disputation angeht, Hirtius gegenüber in der überlegenen Rolle, indem er alleine sprechen wird, ohne daß Hirtius, nachdem er die These aufgestellt hat, noch zu Wort kommt. So ist Cicero in diesem Zusammenhang derjenige, der über das für das Thema notwendige Wissen verfügt. Gleichzeitig hatte Cicero Hirtius bereits als consul designatus eingeführt und eröffnete das Gespräch durch den Hinweis auf die vielen gemeinsamen Gespräche über die aktuelle politische Lage. Somit präsentiert sich Cicero als ›echter Römer‹, dem das Wohl um die res publica an erster Stelle steht, auch wenn er sich nicht in Rom befindet. Alle weiteren Beschäftigungen, und vor allem philosophische Disputationen, können nur dann stattfinden, wenn politische Themen erschöpfend behandelt wurden. Daß er sich in diesem Dialog als Romanus homo verstand und als solcher sprechen würde, macht Cicero in fat. 4 deutlich. Damit stellt sich Cicero zuerst als Politiker vor, erst in zweiter Linie als Gelehrter, der sich mit Philosophie beschäftigt und in der Lage ist, über diese wissend und mit Autorität zu sprechen. Auch seine Rolle als Lehrer ist wichtig, da Cicero nicht nur im Bereich der Philosophie Wissen vermittelt, sondern sich als Consular mit dem

32 Vgl. LEVINE 1958, 149. 33 Gegen TROLLOPE, Life of Cicero, zitiert in HOOPER 1917, 89: »Cicero did not come as a teacher.« Anders dagegen STRASBURGER ²1999, 38. 34 Nach Art des Arkesilaos, nicht des Karneades, vgl. LONG/SEDLEY 2000, 535. 35 Fat. 4.

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designierten Consul unterhält, der Erfahrene somit mit dem Jüngeren.36 In beiden Zusammenhängen ist Bildung somit das Ziel Ciceros, auch wenn dies mit Blick auf das Thema nicht so stark betont wird, wie es in den Schriften de natura deorum und de divinatione der Fall ist. Denn für Cicero gehört der Themenbereich fatum in den Bereich der philosophischen Spekulation (verborum vim interpretantur, fat. 20)37 und hat keine Bedeutung mehr für das römische Weltbild, was auch durch den Verzicht auf eine Einordnung des Themas in die Lebenswelt der Römer deutlich gemacht wird. 2.1.3 Zur Rolle des Hirtius und der These der Schrift Sein Gegenüber, A. Hirtius, designierter Consul des Jahres 43 v. Chr., bleibt im Großteil des Gespräches stumm, da Cicero der alleinige Wortführer der Behandlung ist und von Hirtius zu einer Darlegung aufgefordert wird, die nicht seinem üblichen in utramque parte dicere entspricht. Auch das Thema ist von Hirtius gestellt.38 Die Formulierung der These fällt jedoch in die zweite Lacuna (Lacuna B) zwischen den Abschnitten 4 und 5, so daß sie nicht mehr mit Sicherheit zu rekonstruieren ist. Die Auswahl des Hirtius als Zuhörer in diesem Gespräch erfolgte dabei aus politischen Erwägungen, da der von Caesar bestimmte designierte Consul für die gegen M. Antonius stehende Optimaten-factio ein wichtiger Verbündeter im Kampf um die Freiheit der res publica von Alleinherrschaft sein würde.39 Cicero wurde dabei vor allem von Cassius und Brutus dazu aufgefordert, sich um Hirtius zu bemühen, während er selbst diesem Vorhaben durchaus skeptisch gegenüberstand. Auch wenn Cicero in fat. 3 anmerkt, daß er Hirtius als seinen Schüler betrachte, so erscheint er im Frühjahr 44 zunächst nicht gerade als Freund der designierten Consuln und Caesaranhängers.40 Atticus gegenüber bezeichnet er Hirtius, Balbus und Pansa als χορός, wörtlich: ›versammelte Schar von Tänzern‹,41 spricht von ihnen als quasi designati consules.42 Auf Drängen des Brutus und Cassius macht sich Cicero jedoch daran, die beiden designierten Consuln, und vor allem Hirtius, für die Seite der Caesarmörder und der hinter ihnen stehenden Optimatenfactio zu gewinnen.43 Cicero versucht dies nicht nur über das persönliche Ge36 Daß Ciceros erklärtes Ziel dabei die Bildung der römischen Jugend war, macht er auch in nat. deor. I 7ff., div. II 1 und 4 deutlich. 37 Vgl. GÖRLER 1974, 198ff. 38 Fat. 4. Vgl. SHARPLES 1991, 18; EISENBERGER 1979, 159; SCHALLENBERG 2008, 95. 39 Vgl. BRINGMANN 1971, 194f. 40 Att. 14,12,2. 41 Att. 14,8,1. Dies auch mit Verweis auf Baiae, was bei Cicero immer negativ konnotiert ist. 42 Att. 14,9,2. Dies vermutlich in Bezug darauf, daß sie von Caesar bestimmt wurden, nicht durch Wahl ihr Amt erlangt haben. Die traditionelle Aufrechterhaltung der res publica in ihren Ämtern ist somit nur ›scheinbar‹, quasi. 43 Att. 14,20,4. Vgl. KERSCHENSTEINER 1986, 566.

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spräch und den gemeinsamen Umgang miteinander,44 sondern auch, indem er Hirtius eine seiner Schriften widmet. Daß dies für de fato der Fall ist, läßt sich unschwer daran erkennen, daß Hirtius neben Cicero der einzige ist, der in dieser Schrift erscheint, so daß diesem ebenso das Werk de fato gewidmet war, wie Quintus die Schrift de divinatione, da Quintus in dieser als einziger Sprecher neben dem Autor erscheint.45 Welch außergewöhnliche Maßnahme die Aufnahme des Hirtius in eine philosophisch-rhetorische Schrift im Rahmen des Ciceronischen Oeuvres war, macht STRASBURGER deutlich, der darauf verweist, daß Hirtius der einziger Caesarianer, lebendig oder tot, ist, der in Ciceros philosophischen Schriften Aufnahme als Dialogpartner fand.46 STRASBURGER bezeichnet dies als »sacrificium intellectus auf dem Altar der Vaterlandsliebe«.47 Dies ist umso bemerkenswerter, da Cicero noch nicht einmal Caesarianern, mit welchen er persönlich verbunden war und welche sich um ihn verdient gemacht hatten in diesen Kreis aufnahm,48 in Hirtius nun aber einen Caesarianer und potentiellen Verbündeten im Kampf um die res publica mit einer Schrift ehrt.49 Hirtius’ Aufnahme auf ein Drängen von außen zurückzuführen oder es als ein ›mit einer kleinen Schrift abspeisen‹ zu verstehen, erklärt diese Tatsache aus zwei Gründen nicht. Zunächst war Cicero bereits mit Bezug auf Caesar standhaft geblieben, der deutlich größeren politischen Druck erzeugen konnte; dann war de fato auch keine ›kleine Schrift‹. Vielmehr war sie durch de natura deorum und de divinatione bereits angekündigt worden und durch die Aufnahme des üblichen stoischen Schriftenkanons50 nunmehr notwendig. Sie gehörte also – anders als etwa de senectute, welches Cicero als interiectus bezeichnet51 – zum Kreis der Schriften, die die Philosophie in allen Bereichen umfassend darstellen soll. Warum also de fato? Warum nicht für einen Caesarianer eine andere Schrift, die nicht so zentral gestellt ist? Vermutlich kann man auch in der Wahl des Hirtius als Dialogpartner für de fato eine Stellungnahme bezüglich des Themas einerseits, eine politische Stellungnahme andererseits erkennen. Denn in seinen Schriften, beginnend mit de re publica und de legibus, fortgesetzt in der Spätphase, suchte Cicero immer nach der Darstellung der bestmöglichen Gemeinschaftsform und des idealen gubernator rei publicae. Dafür kam kein popularis und schon gar nicht Caesar in Frage.52 Indem er für de fato nun doch einen

44 Att. 14,21,3. 14,22,1. 45 Vgl. BAYER ³1980, 121; BÜCHNER 1964, 414; EISENBERGER 1979, 155 und SCHALLENBERG 2008, 34ff. 46 STRASBURGER ²1999, 47. Ausgenommen werden müssen verlorene Schriften, von welchen Widmung und Sprecher nicht bekannt sind. 47 STRASBURGER ²1999, 48. 48 Vgl. STRASBURGER ²1999, 45f. 49 Caesars Aufnahme in Ciceros philosophisches und rhetorisches Oeuvre wurde wiederholt geflissentlich übergangen, vgl. STRASBURGER ²1999, 40. 50 Vgl. BRINGMANN 1971, 172. 51 Div. II 3. 52 Vgl. STRASBURGER ²1999, 15.

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Caesarianer bedachte und nicht eine andere, weniger prominente Schrift für Hirtius aufsetzte, verweist Cicero den Sprecher mit Bezug auf die Politik in einen Bereich, der für die res publica keine Rolle spielen kann. Da Cicero die Wirksamkeit eines fatum in der Welt und als Teil einer Theologie ablehnt, kann auch die Schrift de fato nicht wirklich zu dem gehören, was die ideale res publica betrifft. Hirtius wird – obwohl consul designatus – somit durch das Thema wiederum aus dem Kreis derer herausgeschrieben, die Anteil an der richtigen und guten Lenkung der politischen Gemeinschaft haben: Er war kein Optimat, folglich kommt ihm kein Anteil an der Lenkung der idealen res publica zu. Ist dies ein Widerspruch mit Bezug auf die Widmung der Schrift, so findet sich ein zweiter ebenfalls in der Person des Hirtius, indem eine deutlich philosophische These von einem Mann aufgestellt wird, der kaum als Philosoph gelten kann.53 Trotzdem stellt er Cicero in diesem Werk das Thema, über welches er von Cicero hören möchte, und dieses Thema fällt eindeutig in den Bereich der Philosophie. Die Stellung des Themas wird in fat. 4 eingeleitet, fällt jedoch in die vermutlich sehr umfangreiche Lacuna B,54 ist also nicht erhalten. Die von Hirtius aufgestellte These wird allgemein als omnia fato fiunt formuliert. Umstritten ist, wie Hirtius auf eine solche These kommen sollte. Während BAYER annimmt, daß sich die These aus der politischen Lage nach den Iden des März ergibt,55 er diese somit als mors Caesari fato fiunt, cum omnia fato fiunt formuliert haben mag, widerspricht dem EISENBERGER, der auf die scharfe Trennung zwischen politischen Fragen einerseits und dem darauf folgenden, ›müßigeren‹ Gespräch andererseits verweist, welche eine solche übergreifende Frage nicht zulassen würde. Darüber hinaus meint er, daß die Frage so nicht gestellt worden sein könne, da Cicero sie mit Bezug auf Caesar an keiner Stelle aufnimmt, er zudem schon in de divinatione bestritten habe, daß Caesar einen »fatalis exitus« gehabt habe.56 Auch SCHALLENBERG meint, daß die Motivation zu de fato nicht aus dem Tod Caesars heraus entstanden sein könne,57 was er richtig mit dem Verweis auf frühere Hinweise in de natura deorum und de divinatione begründet. In ihren Hinweisen auf die noch ausstehende Behandlung des Themas, in div. I 127. II 3 und 19 geäußert, ist SCHALLENBERG und EISENBERGER unbedingt zuzustimmen. Hirtius stellt das Thema im Wissen um diesen Ausstand und formuliert die These omnia fato fiunt nicht als persönliche Überzeugung, welche zu wenig seinem Charakter entsprechen würde. Anders als EISENBERGER und SCHALLENBERG kann ich aber keine so ›scharfe Trennung‹ zwischen politischen Fragen und sonstigen Themen in fat. 3 ausmachen. Der Abschnitt sei hier zitiert, weil er in Gänze für die Frage nach der Themenstellung wichtig sein wird:

53 Vgl. KERSCHENSTEINER 1986, 571; SCHALLENBERG 2008, 36, explizit 92. 54 EISENBERGER 1979 führt die verschiedenen Themengebiete an, die vermutlich in dieser Lacuna angesprochen wurden. Vgl. auch SHARPLES 1991, 18 und SCHALLENBERG 2008, 94f. 55 BAYER ³1980, 121f. 56 EISENBERGER 1979, 159 mit Verweis auf div. II 23f. 36f. und 99. 57 SCHALLENBERG 2008, 94.

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2 Fatum und Physik idque et saepe alias et quodam liberiore, quam solebat, et magis vacuo ab interventoribus die, cum ad me ille venisset, primo ea, quae erant cotidiana et quasi legitima nobis, de pace et de otio. [3] Quibus actis, Quid ergo? inquit ille, quoniam oratorias exercitationes non tu quidem, ut spero, reliquisti, sed certe philosophiam illis anteposuisti, possumne aliquid audire? Tu vero, inquam, vel audire vel dicere; nec enim, id quod recte existimas, oratoria illa studia deserui, quibus etiam te incendi, quamquam flagrantissumum acceperam, nec ea, quae nunc tracto, minuunt, sed augent potius illam facultatem. Nam cum hoc genere philosophiae, quod nos sequimur, magnam habet orator societatem; subtilitatem enim ab Academia mutuatur et ei vicissim reddit ubertatem orationis et ornamenta dicendi. Quam ob rem, inquam, quoniam utriusque studii nostra possessio est, hodie, utro frui malis, optio sit tua. Tum Hirtius: Gratissumum, inquit, et tuorum omnium simile; nihil enim umquam abnuit meo studio voluntas tua. [4] Sed quoniam rhetorica mihi vestra sunt nota teque in eis et audivimus saepe et audiemus atque hanc Academicorum contra propositum disputandi consuetudinem indicant te suscepisse Tusculanae disputationes, ponere aliquid, ad quod audiam, si tibi non est molestum, volo. An mihi, inquam, potest quicquam esse molestum, quod tibi gratum futurum sit? Sed ita audies, ut Romanum hominem, ut timide ingredientem ad hoc genus disputandi, ut longo intervallo haec studia repetentem. Ita, inquit, audiam te disputantem, ut ea lego, quae scripsisti. Proinde ordire. »Und dieses geschah oft und so auch an einem Tag, der ruhiger als gewöhnlich war und freier von störenden Besuchern, als jener mich besuchen gekommen war; so sprachen wir zuerst davon, was uns jeden Tag und sozusagen gesetzmäßig beschäftigte, über den Frieden und die Ruhe. Als dies getan war, fragte er: Was nun, da du ja deine Redeübungen nicht, wie ich hoffe, aufgegeben hast, sondern sicherlich die Philosophie diesen vorziehst, könnte ich da etwas hören? Ich sagte: Du kannst wahrlich entweder hören oder sprechen; denn, wie du richtig meinst, habe ich weder jene Redeübungen aufgegeben, für die ich auch dich entflammte, obwohl ich dich schon glühend annahm, noch werden sie durch das, mit dem ich mich nun beschäftige, gemindert, sondern dies vermehrt jene Fähigkeit. Denn mit der Art der Philosophie, der wir folgen, hat der Redner viel gemein; die Genauigkeit nämlich entleiht er sich von der Akademie und gibt ihr den Überfluß der Rede und den Schmuck der Rhetorik. Deshalb, sagte ich, da ich nun über beide dieser Wissenschaften verfüge, sei es heute an dir, welche dir besser gefällt. Darauf sagte Hirtius: Das ist sehr angenehm und dir ähnlich; denn niemals verschloß sich dein Wille meinem Eifer. [4] Aber da mir deine Rhetorik bekannt ist und ich dich hierin oft gehört habe und hören werde und du dir jene Angewohnheit der Akademiker, gegen eine These zu argumentieren, wie deine Tusculanen zeigen, angeeignet hast, will ich dir, wenn es recht ist, etwas geben, zu dem ich dich hören möchte. Kann mir, sagte ich, etwas unrecht sein, das dir Freude macht? Aber du wirst es so hören, daß ich als Römer spreche, der nach langer Pause zögerlich zu dieser Art der Rede zurückkehrt. So, sagte er, will ich dich reden hören, damit ich das lese, was du geschrieben hast. Also beginn!«

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Zunächst ist die Trennung zwischen Politik und Philosophie/Rhetorik nicht so scharf, wie EISENBERGER und SCHALLENBERG dies annehmen. Hirtius und Cicero haben zwar mit den Fragen des täglichen politischen Lebens abgeschlossen (quibus actis), doch mahnt Cicero Hirtius in fat. 4, daß dieser ihn als Romanus homo, als Römer hören würde.58 Zuvor hatte er bereits darauf verwiesen, daß eine strikte Trennung zwischen Philosophie und Rhetorik gar nicht bestehe: von der Akademie entleihe der Redner die Genauigkeit, gibt ihr im Gegenzug die Fülle der Rede. Er argumentiert damit, wie schon in de orat. III 55ff. und Tusc. II 9 für die Verbindung von Philosophie und Rhetorik für den idealen Redner.59 Dann ist zu beachten, daß Hirtius an keiner Stelle Cicero zum philosophischen Gespräch auffordert, sondern ihn als Rhetoriklehrer60 anspricht (wie auch von Cicero anerkannt: oratoria illa studia deserui, quibus etiam te incendi, quamquam flagrantissimum acceperem, fat. 3), Cicero ihm in diesem Stil antworten will. De fato ist somit nicht als philosophische, sondern als rhetorische Schrift zu verstehen, eine Übung, gegen eine These zu argumentieren. Die These ist hier jedoch philosophischen Inhalts. Weiterhin ist mit Blick auf die Gesamtheit der Theologischen Trias zu beachten, daß eine solche vermeintlich scharfe Trennung für diese Schriften insgesamt nicht vorliegen kann. Denn auch wenn die Themen sich vordergründig philosophischen Bereichen zuwenden – dem Wesen der Götter, dem Inhalt der Divination, dem Gehalt des fatum –, so unterliegt dem doch, wie im Folgenden deutlich gemacht werden wird, ein deutlich politischer Bezug, indem Cicero diese Besprechungen immer mit Blick auf die Gemeinschaft, die res publica, vornimmt und in der dialogischen Darstellung danach sucht, was für die Gemeinschaft die beste Form der Begegnung mit dem Göttlichen sei. Von diesen unterliegenden Gedanken kann auch de fato nicht getrennt werden, da de fato Teil des größeren Themas ist, da auch durch das einleitende Gespräch und den Hinweis auf die eindringlich besprochenen tagespolitischen Fragen der Verweis gegeben wird, daß der Gedanke um das Wohl der Gemeinschaft nie ganz fern ist.61 Schließlich ist mit Blick auf EISENBERGERs Bezug auf den Ausdruck fatalis exitus (bezogen auf Caesar) in Frage zu stellen, welchen Wert Cicero einem solchen Argument beigemessen haben kann, da dieser fatalis exitus durch ihn selbst, in der Rolle des Akademikers in de divinatione, angeführt wird mit dem Ziel, der Divination die Grundlage zu entziehen.62 Zusammen mit der Divination aus einem 58 Auch dies eine (nachträgliche) Spitze gegen Caesar, da Cicero hier deutlich zu verstehen gibt, daß er seinem ›Handwerk‹ als Rhetor im politischen Raum während der Diktatur nicht nachkommen konnte, nun aber, nach langer Pause (longo intervallo), wieder das Wort ergreifen kann und darf, wieder politisch aktiv werden wird. 59 Vgl. DOUGLAS 1965, 154; LEONHARDT 1999, 19. 60 Die Rolle Ciceros als Lehrer betont auch GILDENHARD 2007, 2f. mit Verweis auf GRIFFIN 1997. Allerdings scheinen sowohl er als auch GRIFFIN die explizite Darstellung Ciceros als Lehrer in de fato übersehen zu haben. 61 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 92. 62 Div. II 24, s.u.

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fatum lehnt der Akademiker ›Cicero‹ in de divinatione das Konzept des fatum ab,63 so daß die Herleitung der These omnia fato fiunt über den Verweis eines fatalis exitus Caesars an dieser Stelle nicht angenommen werden kann, wie EI64 SENBERGER richtig vermerkt. Auch die beiden weiteren von EISENBERGER angeführten Stellen mit Bezug auf die Zeichen, die Caesars Tod begleiteten, beziehen sich nicht so sehr auf ein unausweichliches und vorbestimmtes Moment, als daß sie Hinweise auf allzu abergläubische Praktiken der Divination sind, vermeintliche Zeichen und omina, die der rationale Mensch nicht beachten könne, weshalb der Charakter Marcus, und mit ihm auch der Autor Cicero, diese Praktiken ablehnt. Da die Theologische Trias nicht nur als philosophische Schriften, schon gar nicht nur als simple Übertragung griechischer Philosophie ins Römische gesehen werden können, sondern ihnen ein politisch-gesellschaftlicher Grundgedanke unterliegt, erscheint auch der Bezug zu den vermeintlichen omina Caesars in einem klaren Licht: Zunächst gehören sie deutlich in den Bereich der superstitio, sind somit abzulehnen; dann können so klare Zeichen des Verderbens auch nicht den Einzelnen treffen und ihm die persönliche Zukunft ansagen, da divinatio in erster Linie als Kommunikation der Götter mit der Gemeinschaft, nicht mit dem Einzelnen verstanden werden muß.65 EISENBERGERs Schluß, daß Cicero eine Herleitung des Themas über das Zeitgeschehen mit Blick auf Caesars Tod nicht habe vornehmen können, muß also unterstrichen werden, da sich eine solche Annahme mit den hier angeführten Argumenten nicht halten läßt. Wie aber kann die Herleitung des Themas erfolgt sein? Wie kommt der unphilosophische Hirtius auf ein Thema, das zentral für die Philosophie der Stoa war? Mit Blick auf die oben zitierte Passage fat. 3ff. sieht man, daß der von Cicero dargestellte Hirtius die Tusculanen kannte, da er sich auf ihre Art zu argumentieren bezieht. Diese Art zu argumentieren entspricht der in de fato, das heißt ein ›Schüler‹ stellt eine These auf, die der ›Lehrer‹/Cicero dann im Dialog widerlegt. Dabei entfällt das Dialogmoment für de fato sobald die Behandlung der Themas ›Schicksal‹ begonnen hat. Die Tusculanen wurden 45 v. Chr. geschrieben und veröffentlicht.66 Ihnen folgten de natura deorum und de divinatione.67 Für die Veröffentlichung von de divinatione nimmt DYCK spätestens den 7. April 44, WARDLE einen Zeitraum Mitte April bis Mitte Mai 44 an.68 GIOMINI vermutet den gedanklichen Entwurf von de fato (mit Verweis auf Att. 14,20,4 und 14,21,3) für die Zeit zwischen dem 11. und dem 16. Mai, die Periode der Verschriftlichung zwischen dem 28. Mai und 5. Juni (mit Verweis auf Att. 15,13 K [= 15,10 V]), 63 Div. II 19. 64 EISENBERGER 1979, 159. 65 Vgl. nat. deor. II 162. Dies ist zwar Ansicht des Stoikers, da der Charakter ›Cicero‹ dieser Position in nat. deor. III 95 aber die größere Wahrscheinlichkeit von Wahrheit zuspricht, kann sie auch für Cicero als gültig angenommen werden. Die hier vorgebrachten Positionen sollen im Folgenden noch weiter entwickelt werden. 66 Vgl. GILDENHARD 2007, 279ff. 67 Div. II 3. 68 WARDLE 2006, 43.

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einem Zeitraum, in dem sich Cicero auf seinem Tusculanum befand und Muße zum Schreiben hatte.69 Folgt man DYCK und WARDLE in ihrer Datierung von de divinatione und GIOMINI in seiner Datierung von de fato, so ist es plausibel, daß Cicero dem literarischen Hirtius Kenntnis der vorangegangenen Werke de natura deorum und de divinatione unterstellen konnte, dieser folglich auch wußte, daß eine Behandlung des Themas de fato noch ausstehend war.70 Auch wenn Hirtius kein Philosoph war, eine intensive Beschäftigung mit diesen Büchern somit zunächst unwahrscheinlich erscheinen könnte, so ist durch den von Hirtius selbst stammenden Verweis, daß ihm die Tusculanen geläufig seien (er sie also vermutlich gelesen hat), der Hinweis gegeben, daß er nicht völlig unbeschlagen in dieser Richtung war, auch er Schriften wie de natura deorum und de divinatione gelesen haben mag. Das Problem ist natürlich, daß die letzten Werke, die Hirtius erwähnt, die Tusculanen, nicht aber de natura deorum und de divinatione sind. Hiergegen mag zweierlei angeführt werden. Zunächst hatte Cicero selbst die Werke gerade angesprochen (fat. 1), indem er sein ursprüngliches Vorhaben ansprach, auch de fato die Form eines abwägenden Dialogs zu geben, gleich den Schriften de natura deorum und de divinatione. Hieran habe ihn aber ein casus gehindert. Dann ist auch die Form der Schrift zu beachten, denn wie wir oben gesehen haben, wendet sich Hirtius an den Rhetoriker Cicero, der es sich zu Eigen gemacht habe, gegen eine aufgestellte These zu argumentieren. Diese Arbeit, das Aufstellen einer zu widerlegenden These, kann Hirtius leisten. Eine Darstellung, wie sie in de natura deorum durch Velleius oder Balbus, in de divinatione durch Quintus geleistet werden, jedoch wohl nicht.71 Deshalb ist nicht nur aus stilistischen Gründen (Vermeidung der Wiederholung) sondern auch aus personenbezogen-formellen (Hirtius fordert Rhetorik wie in den Tusculanen, nicht Philosophie wie in de natura deorum und de divinatione) erforderlich, daß Hirtius die Tusculanen anspricht. Dies setzt keine notwendige Unkenntnis der beiden Vorgänger von de fato voraus. Vielmehr ist anzunehmen, daß Cicero diese als Hirtius vertraut unterstellt, daß ›Hirtius‹72 sich der Tatsache bewußt war, daß ein Teil ihrer Behandlung noch ausstand. Und auf eben diesen Teil spricht Hirtius, der Nicht-Philosoph, Cicero nun an: Er fordert einen rhetorischen Vortrag seines ehemaligen Rhetoriklehrers über das noch ausstehende Thema seiner letzten Schriften.73 Einen Bezug zu den Zeitumständen und den Tod Caesars muß es somit nicht geben. Da Cicero Hirtius nicht als Philosoph auftreten läßt, erscheint eine solche

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GIOMINI 1971, 13. Diesen Zeitrahmen nimmt auch SCHALLENBERG 2008, 41 an. Vgl. nat. deor. III 19 und div. II 3. Vgl. SCHALLENBERG 2008, 92. Der literarische Charakter, wenn nicht der tatsächliche designierte und völlig unphilosophische Consul. 73 S. auch Hirtius’ Frage, ob Cicero die Rhetorik ganz der Philosophie habe weichen lassen und Ciceros Bemerkung, daß er die rhetorische Behandlung einer Frage nun nach langer Zeit, longo intervallo, fat. 4, wieder aufnehmen wolle.

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Ableitung aus konkreten Gegebenheiten, wie sie ein Stoiker vielleicht formulieren würde, unwahrscheinlich. Vielmehr betont Cicero im Eingangsgespräch zwischen ihm und Hirtius die Neugier des Letzteren, Cicero im akademischen Stil gegen eine gestellte These reden hören zu können. Indem er Hirtius jedoch auch auf die Philosophie hinweisen läßt, der Cicero in der letzten Zeit den Vorrang vor der Rhetorik gegeben habe, erscheint es annehmbar, daß Hirtius in der folgenden Lacuna auf diese Werke und die noch ausstehende Behandlung de fato zu sprechen kommt und von Cicero diese noch ausstehende Behandlung mit der These omnia fato fiunt einfordert. Ein Bezug zu Caesars Tod und zur aktuellen politischen Lage muß darüber hinaus aus terminologischen Gründen abgelehnt werden. Wenn Hirtius eine solche These aufgestellt haben sollte, dann muß der Begriff fatum beziehungsweise fatalis notwendig eine deutlich negative Konnotation getragen haben, da er sich auf den Tod bezieht: Mit Blick auf Att. 14,22,1 im Sinne des Hirtius ein Untergang oder Verderben. Ein solcher Einsatz wäre für die Schriften der Theologischen Trias einmalig und stimmt nicht mit der Definition von fatum im Rahmen der Philosophie überein, welche unter anderem in div. I 125 gegeben wird: Fatum autem id appello, quod Graeci εἱµαρµένην, id est ordinem seriemque causarum, cum causae causa nexa rem ex se gignat. Ea est ex omni aeternitate fluens veritas sempiterna.74 Eine weitere überliefert Servius: fatum est conexio rerum per aeternitatem se invicem tenens, quae suo ordine et lege variatur, ita tamen ut ipsa varietas habeat aeternitatem – »Fatum ist die Verknüpfung aller Dinge in Ewigkeit, sich untereinander erhaltend, welche durch Ordnung und Gesetz verändert wird, aber doch so, daß selbst die Veränderungen Ewigkeit bewahren.«75 Aufgrund dieser starken terminologischen Abweichung erscheint die Aufstellung einer These omnia fato fiunt mit Bezug auf den Tod Caesars und nicht mit Bezug auf die vorangegangenen Schriften der Theologischen Trias als sehr unwahrscheinlich. Indem Cicero fatum in diesen Schriften beständig als Kausalnexus versteht, ist es mehr als unwahrscheinlich, daß er im Eingangsgespräch zur dritten Schrift (!) dieses Themengebiets von seiner eigenen Terminologie abweichen würde. 2.1.4 Einordnung in die Philosophie Der Anfang der Schrift ist, wie bereits vermerkt, verloren gegangen, auch wenn Einigkeit darüber besteht, daß Lacuna A vermutlich nicht sehr umfangreich war.76 Zu Beginn des erhaltenen Textes spricht der Autor Cicero direkt zum Leser und verweist auf zwei der drei Teile der Philosophie, die Ethik und die Logik, die in

74 Vgl die Definition von fatum in nat. deor. I 55. 75 Serv. Aen. III 376. 76 Vgl. YON 1950, lviii–lix; SHARPLES 1991, 17.

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dieser Untersuchung eine Rolle spielen werden.77 Dabei verweist er zunächst namentlich auf die Ethik, führt dann mit Blick auf die ἀξιώµατα die Logik ein, da diese Äußerungen in den philosophischen Bereich der λογική gehören. Ausgegangen werden muß von einer Einordnung des Themas in die Gesamtheit der Philosophie: Da die Annahme einer εἱµαρµένη oder eines fatum in der Antike eine Kosmologie beschrieb, fatum eine Kraft darstellt, die nach Ansicht der Stoiker die ganze Welt durchwirkte, gehört das Problem de fato in den Bereich der Physik.78 Cicero scheint dann als nächstes darauf verwiesen zu haben, daß eine Besprechung des fatum und der dem anhängigen Probleme sich nicht auf den Bereich der Physik beschränken kann, da die Annahme einer solchen Kraft auch eine Diskussion solcher Dinge erforderlich macht, die in den Bereich der Ethik gehören, wodurch sich der Übergang vom nichterhaltenen zum erhaltenen Text ergibt: quia pertinet ad mores, quod ἔθος illi vocant, nos eam partem philosophiae »de moribus« appellare solemus – »weil es sich über die mores erstreckt, den jene ἔθος nennen, wir aber diesen Teil der Philosophie de moribus zu nennen pflegen.«79 Mit Blick auf die Frage nach dem, was in nostra potestate/ἐφ’ ἡµῖν liegt und unter Beachtung der Verteidigung der menschlichen Entscheidung durch Cicero, so daß »Lob und Tadel, Auszeichnung und Strafe«80 weiterhin gerechtfertigt erscheinen, ist an dieser Stelle die Frage nach dem ἐφ’ ἡµῖν als das anzunehmen, was in den Bereich der Ethik verwiesen wird und auf welches quia pertinet Bezug nimmt.81 Cicero schließt die Einordnung des Themas innerhalb der Philosophie mit dem Verweis auf die Logik ab, die bei einer Besprechung des Themas fatum ebenfalls eine Rolle spielen wird. Damit gibt Cicero an dieser Stelle nicht nur die Unterteilung der Philosophie wieder und stellt einen Bezug für sein gegenwärtiges Thema zu diesen Bereichen her, sondern führt darüber hinaus auch eine Begrifflichkeit für seine römischen Leser ein, welche nun mit eigenen, lateinischen Wörtern das wiedergibt, was im Griechischen bereits einen festen begrifflichen Bezug hat.82 Die Einordnung des Themas nicht nur in den Bereich der Physik, sondern ebenso in die Bereiche der Ethik und der Logik entspricht dabei dem stoischen Verständnis: »The topic of determinism and freedom lies at the very heart of Stoic philosophy in that it provides a link between its three basic parts«.83 Als Thema

77 Was dem Bereich der Ethik zuzuordnen ist, ist nicht mehr erhalten; PHILIPPSON 1934, 1032 nimmt an, daß sich dies auf den freien menschlichen Willen bezieht. Zur Einteilung der stoischen Philosophie vgl. LONG/SEDLEY 2000, 183–188, Quellen und Kommentar. 78 Vgl. BOBZIEN 1998, 16. 79 Fat. 1. 80 Fat. 40. 81 Vgl. auch BOBZIEN 1998, 333 und 338, die mit Verweis auf die frühen Stoiker und in Abgrenzung zu Epiktet darauf hinweist, daß das ἐφ’ ἡµῖν an der Grenze zwischen Physik und Ethik liegt: Streng genommen zur Physik gehörend, ist es eine Voraussetzung für die Ethik, gehört jedoch nicht zur Ethik selbst. 82 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 87ff. 83 BOBZIEN 1998, 2. Vgl. BRINGMANN 1971, 172.

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und unter der Voraussetzung, daß fatum/εἱµαρµένη mit Gott (ὁ θεός) identisch ist und die Welt durchwirkt,84 somit in allem und allen ist, gehört die Untersuchung zum Bereich der Theologie oder Kosmologie, somit in den Bereich der Physik. Eine Untersuchung muß jedoch auf rationaler Ebene stattfinden und sich mit Problemen der Logik (ἀξιώµατα, Bivalenzprinzip, Problem des Möglichen) auseinandersetzen, in der Frage dessen, was in menschlicher Macht liegt (in nostra potestate/ἐφ’ ἡµῖν) den Bereich der Ethik ansprechen, da hier Aspekte der Moral aufgenommen werden. Indem Cicero auf diese drei Bereiche verweist und die Notwendigkeit einer Untersuchung des fatum für alle drei Bereiche betont, unterstreicht er die Signifikanz der Untersuchung dieses Problems der stoischen Philosophie. Die Stoa als philosophische Schule war in der späten römischen Republik en vogue.85 Cicero stimmt mit einigen ihrer Lehrinhalte überein, konnte jedoch nicht alle Thesen der Schule annehmen, auch wenn ihre Lehre ihm in bestimmten Punkten, etwa der Theologie, entgegenkam, wie im Folgenden dargelegt wird.86 Cicero nimmt in seiner Besprechung des fatum-Problems auf verschiedene Probleme der stoischen Lehre Bezug. Dies sind im Einzelnen die Frage der συµπάθεια (5–11),87 das Kontingenzproblem88 unter Beachtung des Satzes vom Widerspruch sowie das Problem des Möglichen (11–20a),89 die von Epikur eingeführte Theorie der Bahnabweichung der Atome (παρέγκλισις) als Verteidigung des freien Willens (20b–28a und 46–48) unter Berücksichtigung des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten (21) und dem freien Willen als causa sui generis (23), der ἀργός λὸγος oder ignava ratio (28b–33), die Behandlung der vorausgehenden Ursachen (34–38) und Chrysipps Unterscheidung dieser Ursachen (41–44) als Teil der Behandlung der adsensiones (39–45). Damit sind die wichtigsten Probleme der philosophischen Schicksalsdiskussion in Ciceros Schrift de fato eingeflossen.90 Man muß sich fragen, ob es Zufall oder eine vom Autor zu Beginn der Schrift intendierte subtile Stellungnahme ist, daß Cicero in fat. 1 bereits angibt, von seinem ursprünglichen Vorhaben, die Schrift de fato ebenso wie de divinatione und de natura deorum in Dialogform zu präsentieren, von einem Zufall gehindert worden zu sein: quod cuique maxime probabile videretur, id in hac disputatione de fato casus quidam, ne facerem, inpedivit – »was davon am wahrscheinlichsten 84 Vgl. Diog. Laert. 7,135–138. LONG/SEDLEY 2000, 331. 371 sowie 395. 85 Vgl. KROLL 1963, 245; SELLARS 2006, 2. 86 Der Verweis auf die Logik, ratio disserendi, durch die Cicero Teile der fatum-Lehre widerlegen will, macht den Leser darauf aufmerksam, daß auch im Bereich der Theologie nicht nur die Emotionen, sondern ebenso sehr der Verstand angesprochen werden muß, um zum richtigen Verhalten den Göttern gegenüber zu gelangen. Vgl. div. I 7. 87 Vgl. auch div. II 24. 124. 142f. 88 Eine ausführliche Betrachtung bietet KRETER 2006, auf den in diesem Zusammenhang Bezug genommen wird. 89 Vgl. hierzu besonders TALANGA 1986, 103ff. 90 Vgl. TALANGA 1986, BOBZIEN 1998.

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zu sein schien, so wollte ich auch in der Behandlung de fato vorgehen, doch ein gewisser casus hat mich daran gehindert, dies [so] zu tun.«91 Versteht man casus hier als ›Zufall‹ oder als ›unberechenbares Ereignis‹, so kann man darin schon eine Stellungnahme des Autors mit Bezug auf das Schicksal in der Schrift entnehmen: Cicero lehnt es (für sich) ab. Er läßt den Zufall und damit auch den freien Willen gelten, da der Zufall, das unvorhergesehene (unvorhersahbare?) Ereignis ihn an seinem Plan gehindert habe, de fato die ursprünglich angedachte Form zu geben und ihn sein eigener Wille nach diesem Zufallsereignis dazu gebracht habe, die Schrift in anderer Form auszuführen.92 2.1.5 Συµπάθεια κόσµου Die erste Frage, die Cicero in seiner (erhaltenen) Rede aufnimmt, ist die Frage nach der συµπάθεια, das heißt der Entsprechung aller Dinge im Kosmos.93 Cicero ist dabei durchaus bereit, bestimmte Dinge als zusammenhängend zuzugeben,94 doch kann er der συµπάθεια als durchgängigem Konzept letztlich nichts abgewinnen: Sie scheint ihm nicht in irgendeinem Zusammenhang mit dem Schicksal zu stehen: vis est nulla fatalis (fat. 5), συµπάθεια erscheint also nicht als eine Kraft, durch die die Geschicke der Welt gelenkt werden.95 Auch stellt Cicero gleich hier schon eine grundsätzliche Frage: si fati omnino nullum nomen, nulla natura, nulla vis esset et forte temere casu aut pleraque fierent aut omnia, num aliter, ac nunc eveniunt, evenirent – »Wenn es allerdings keinen Namen, kein Wesen, keine Kraft des fatum gäbe und sehr viel oder auch alles von ungefähr oder durch planlosen Zufall geschähe, dann würde es doch nicht auf andere Weise, als es nun geschieht, geschehen.«96 Demnach versteht er fatum nicht als eine reelle Macht, als realexistierende Größe, sondern als ein menschliches Konstrukt, das, so führt er im Folgenden aus, wenn es nicht vorhanden wäre, problemlos durch natura oder fortuna ersetzt werden könnte.

91 Der casus bezieht sich auf die Ermordung Caesars und die dadurch geänderten politischen Umstände. Vgl. SHARPLES 1991, 159; SCHALLENBERGER 2008, 89. 92 Cicero verteidigt den Zufall auch im Weiteren, z.B. fat. 6: nam aut nihil omnino est fortuitum, aut hoc ipsum potuit evenire fortuna – »Denn entweder kann nichts zufällig sein, oder auch dies kann durch Zufall geschehen« mit Bezug auf den ›schicksalhaften‹ Tod der Eikadios, den Cicero in seinen Quellen vorfindet, jedoch als Beispiel eines Schicksals ablehnt und stattdessen dem Zufall zuschreibt. 93 Vgl. LUCK 1978 zur Wiedergabe des gr. συµπάθεια als contagio bzw. cognatio. 94 Dieses Thema wird sowohl in de divinatione als auch de natura deorum wieder aufgenommen. Vgl. z.B. div. II 34 sowie nat. deor. III 28. 95 Man beachte dabei auch, daß er die Vielzahl der in seinen Quellen angegebenen Beispiele – auch des Poseidonios! – als lächerlich bezeichnet, fat. 5. 96 Fat. 6.

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Dagegen ist Cicero jedoch durchaus bereit einzugestehen, daß die Natur Auswirkungen auf Charakter und Beschaffenheit des Menschen hat:97 So seien die Athener scharfsinnig, weil die Luft in Athen klar und rein (tenue) sei, die Thebaner aber geistlos und kräftig, weil die Luft in Theben crassum, dicht sei.98 Jedoch sei die unterschiedliche natürliche Umgebung nicht für das verantwortlich, was letztlich durch den Willen entschieden wird.99 Ob man also lieber ein Buch liest oder spazierengeht, die vita activa oder die vita contemplativa bevorzugt, unterliegt nicht der συµπάθεια, die durch die Umgebung Einfluß auf den Geist des Menschen hat, sondern dem persönlichen Empfinden, dem eigenen Geist und seinen Vorlieben.100 Hier zitiert Cicero Chrysipps Standpunkt, daß unterschiedliche Naturanlagen bei den Menschen auf unterschiedliche Ursachen, causae, zurückzuführen seien.101 Dagegen wendet Cicero ein, daß auch diese Ursachen (causae naturales et antecedentes)102 abzulehnen sind, da auch sie, wenn als Ursachen des menschlichen Handelns angenommen, den Menschen seiner Freiheit berauben würden.103 Der Wille, so Ciceros Argument, brauche aber keine Ursachen:104 nam nihil esset in nostra potestate, si ita se res haberet – »Denn nichts wäre in unserer Macht, wenn die Sache sich so verhielte.«105 Mit dem Nachweis, daß es durchaus möglich sei, eine natürliche Anlage zu überwinden, untermauert Cicero das Argument:106 Weder Stilpon, von der Anlage

97 Gleiches werde auch von den Sternen behauptet (fat. 8): sic astrorum adfectio valeat, si vis, ad quasdam res, ad omnis certe non valebit – »so ist der Einfluß der Sterne, wenn man so will, auf einige Dinge stark, dies wird aber sicher nicht für alle gelten.« Damit also an dieser Stelle nicht die komplette Verneinung der Astrologie, jedoch eine deutliche Einschränkung. Vgl. auch div. II 98f. SHARPLES verweist darauf, daß »unlike omens from the livers of sacrificial animals […] the connection between the stars and terrestrial events is not just a matter of »sympathy« but of actual causal influence.« Die Einführung der Astrologie an dieser Stelle ist somit eher unpassend. Vgl. SHARPLES 1991, 165; SCHALLENBERG 2008, 105. 98 Fat. 7. 99 Die Freiheit des Willens als unabhängig vom Einfluß der Natur und des Charakters beschreibt Cicero auch im Zusammenhang der Besprechung der adsensiones (fat. 45) und bei der Besprechung des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten (fat. 25). Vgl. in diesem Zusammenhang auch BOBZIEN 1998, 292, die auf die Position der Stoiker verweist, nach der der Mensch zwar in Anlage den Eltern ähnlich sei, sein Charakter jedoch nicht unbedingt von diesen abhängig ist: »The Stoics do not assume that one is born with certain moral dispositions. Rather, we are all neither good nor bad.« 100 Wobei BOBZIEN 1998, 252 geltend macht, was Cicero unterschlägt: daß auch die persönliche Natur durch fatum bedingt ist, somit nicht so frei ist, wie Cicero sie darstellt. 101 Fat. 8. 102 SHARPLES 1991, 166: »Chrysippus held, that environmental factors were among the primary causes not only of our characters but also (through them) of our decisions and actions.« 103 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 106. 104 Vgl. fat. 23, die Verteidigung des freien Willens als sui generis. 105 Fat. 9. 106 Ein Gedanke, der von den Stoikern abgelehnt wurde: Weder kann ein von Natur aus schlechter Mensch je zu einer guten Handlung in der Lage sein, auch wenn er die Möglichkeit dazu hat, noch ist es irgendwie denkbar, daß ein von Natur aus guter Mensch, auch wenn die Mög-

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her ein Trunkenbold und Schürzenjäger, noch Sokrates, vom Aussehen her stupide und dumm, hätten dieser ›Natur‹ entsprochen, sondern hätten entgegen der in ihnen angelegten Eigenart einen anderen Weg gewählt.107 Ciceros Schlagworte in diesem Fall sind voluntas, studium, disciplina.108 Auch wenn der Mensch Fehler in der eigenen Natur hat (ex naturalibus causis vitia nasci possunt, fat. 11), so ist es ihm doch möglich, diese Fehler zu überwinden. Die Überwindung dieser Fehler liegt aber nicht in naturalibus causis – im Chrysipp’schen Sinne also Hauptursachen109 – begründet, sondern einzig im Willen des Menschen, der die Fehler zu überkommen sucht.110 »Es geht darum, einen Bereich des freien Willens abzugrenzen gegen die ›causae naturales‹, die dem menschlichen Willen entzogenen natürlichen Voraussetzungen, hinter denen sich das geradezu naturwissenschaftlich verstandene stoische Fatum verbirgt.«111 Cicero schließt hiermit den mit der Besprechung der συµπάθεια eingeleiteten Zyklus ab, nach dem sich fatum aus divinatio, divinatio selbst sich nach Meinung der Stoiker aus συµπάθεια ergibt.112 »[Es ist] Ciceros Strategie, die stoische Sympathielehre zu widerlegen und sie vom Fatum abzukoppeln, um so einen Rückschluß auf die Mantik und auf das Fatum zu verhindern. Wie wichtig Cicero die Widerlegung der stoischen Position ist, gibt er dem Leser in einem empathischen Schlußsatz zu verstehen: All dies wird aufgehoben, wenn die Kraft und das Wesen des Fatums durch das Argument der Mantik eine Bestätigung finden.«113 Durch das Bestreiten der Kraft der συµπάθεια (fat. 5) will Cicero somit auch die divinatio und damit das fatum als zwangsläufige Kraft nach Verständnis der Stoa aufgehoben sehen.

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lichkeit besteht, je eine schlechte Tat vollbringen kann. Sein eigener Charakter beziehungsweise seine eigene Natur machen es unmöglich, daß dem je so sei. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 469. Wobei BAYER ³1980, 130 aber in diesem Zusammenhang anmerkt, daß auch die Veranlagung zum Wollen gegeben sein muß, Ciceros Argument nicht ganz wasserdicht sei: »Man kann gegen Ciceros Argumentation einwenden, daß eben auch die Willensstärke zur Überwindung der »vitia« eine Veranlagung erfordert, die sich auf »causae naturales« zurückführen läßt. Cicero würde diesen Einwand nicht anerkennen, da für ihn der Wille als Grundlage der Personalität toto genere verschieden ist von den Mächten der Umwelt und Veranlagung. Hier spricht auch der Römer aus ihm.« Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 503. Fat. 11. Zur Unterscheidung der sog. Haupt- und Nebenursachen, s.u. Auffällig ist die hier bereits angesprochene Zustimmung (adsensio) zu einem visum und Impuls (durch die Überlegenheit des Willens) als principalis causa. Eine Zusammenfassung der Problematik bietet SCHALLENBERG 2008, 107f. So auch SCHALLENBERG 2008, 107. Chrysipp würde einem solchen Argument widersprechen, da er die Anlage und den Charakter des Menschen als Determinanten der menschlichen Handlung ausmacht, so daß fatum durch die Natur des Menschen (i.e. des Individuums) wirkt, ohne daß fatum als ein äußerer Zwang oder eine mit Notwendigkeit auf den Menschen einwirkende Macht verstanden wird. Vgl. BOBZIEN 1998, 250 mit Verweis auf Gell. noct. Att. 7,2,7. BAYER ³1980, 130. Vgl. SCHALLENBERG 2008, 113. SCHALLENBERG 2008, 114.

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2.1.6 Das Problem des Möglichen: Περὶ δυνατῶν Mit der Bemerkung quae tolluntur omnia, si vis et natura fati ex divinationis ratione firmabitur – »Dies alles wird aufgehoben, wenn die Kraft und das Wesen des fatum aus dem Grundsatz der Divination seinen Halt findet«114 leitet Cicero über zur Behandlung des Kontingenzproblems115 und des Satzes vom Widerspruch (fat. 11–18). Dabei ist der Verweis auf die Divination zunächst »unvermittelt«116 und »odd«,117 scheint aber in Erwartung eines Gegenarguments bezüglich der Verbindung von συµπάθεια und Divination nach stoischer Lehre (die Cicero gerade abgelehnt hat) folgerichtig zu sein.118 Damit verbindet Cicero zwei Bereiche der stoischen Lehre, die nicht in Zusammenhang zueinander gestanden haben werden: die Modallogik (nach Chrysipp) und das fatum-Konzept durch den Beweis der Divination.119 Cicero hinterfragt die theoretischen Grundlagen der Divination, da sie – als Wissenschaft (ars) – nicht ohne solche sein könne.120 Eine solche Interpretation der Divination als ars, als Wissenschaft, wurde auch von Stoikern wie Chrysipp angenommen.121 Denn Divinatoren ohne die theoretische Grundlage dieser ars müßten, so Cicero, von vornherein falsch liegen.122 Die Hinterfragung des fatum durch die Verbindung von Divination und Modallogik beginnt Cicero mit Blick auf die astrologorum percepta, also auf die Astrologie. Er analysiert sie anhand des Fabius-Beispiels (›Kann Fabius bei einer Seeschlacht sterben?‹) mit Hilfe des Satzes vom Widerspruch.123 Dieser besagt, daß einer Aussage nicht zwei sich widerstreitende Werte zugewiesen werden können.124 So kann zum Beispiel die Aussage ›Sokrates lebt‹ nicht sowohl wahr als auch nicht-wahr, also falsch, sein.

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Fat. 11. Das Problem wird auch angesprochen in fam. 9,6, Ac. II 97, nat. deor. I 55, div. I 127. BAYER ³1980, 130. SHARPLES 1991, 166. Sowohl BAYER ³1980, 130 als auch SHARPLES 1991, 166 weisen überdies darauf hin, daß es einen entsprechenden Einwand in der Lacuna vor fat. 5 gegeben haben könne, wenn nicht müsse. Vgl. hierzu auch SZEKERES 1991, 48, die anmerkt, daß Cicero entgegen der Erwartungen die Divination an dieser Stelle nicht ablehnt, sondern sie durchaus als gegeben annimmt und mit ihr zwischen Chrysipp und Diodor argumentiert. Vgl. BOBZIEN 1998, 88ff. und 112f. SCHALLENBERG 2008, 114 weist darauf hin, daß dies im Kontrast zu div. I 4 steht: hier verneint Cicero noch die Wissenschaftlichkeit der Mantik (»[d]ie prophetischen Fähigkeiten [bedürfen] auch keiner wissenschaftlichen Methode, sondern entwickeln sich im Zustand der Entrückung und des Traums«, mit Verweis auf div. I 4 und II 9–12.). Vgl. BOBZIEN 1998, 87. 144; KRETER 2006, 149. Fat. 11, ihre Aussagen von der Zukunft müssen falsch sein. Zu den stoischen Syllogismen und der Implikation vgl. Diog. Laert. 7,76–81. Vgl. Arist. Met. G 1005b19: »Daß dasselbe gleichzeitig und in derselben Beziehung […] derselben Sache zukommt und nicht zukommt, ist unmöglich«, formell ausgedrückt als ~(p & ~p).

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Cicero verwendet für die Illustration folgendes Beispiel:125 si quia verbi causa oriente Canicula natus est, is in mari non morietur – »Wenn zum Beispiel jemand beim Aufgang des Sirius geboren wurde, dann wird dieser Mensch nicht im Meer sterben.« Diese allgemein gehaltene Aussage wird in einem zweiten Schritt (leicht) konkretisiert, indem Fabius126 anstelle des quis eingesetzt wird. Somit ergibt sich als Bedingung ›Fabius wurde beim Aufgang des Sirius geboren‹, als Folge ›Fabius wird nicht im Meer sterben.‹ Fabius’ Geburt beim Aufgang des Sirius impliziert somit die notwendige Folge seines Todes an Land. Darüber hinaus schließen sich die Aussagen ›Fabius wurde beim Aufgang des Sirius geboren‹ und ›Fabius wird im Meer sterben‹ gegenseitig aus, ebenso wie unter der Voraussetzung, daß Fabius beim Aufgang des Sirius geboren wurde,127 die Aussagen ›Fabius lebt‹ und ›Fabius wird im Meer sterben‹. Dabei ist das natus est als, wie KRETER es ausdrückt, »präsentisch-resultatives« Perfekt zu verstehen,128 bezieht sich also auf die noch lebende Person und stand wohl im Griechischen als ›du‹.129 In der Logik wird dies durch die Formel »›p impliziert q‹« widerspricht ›nicht sowohl p als auch nicht-q‹«130 wiedergegeben (materiale Implikation) beziehungsweise »die Notwendigkeit von ›p impliziert q‹ widerspricht der Notwendigkeit von ›nicht sowohl p als auch nicht-q‹ widerspricht der Unmöglichkeit von ›sowohl p als auch nicht-q‹«131 (strikte Implikation).132 Dabei schließen sich die

125 Die Argumentation des Beispiels wird in fat. 12 und 14 aufgenommen. Das ›geboren werden beim Aufgang des Sirius‹ hat dabei als ›göttliches Zeichen‹ zu gelten, vgl. LONG/SEDLEY 2000, 314. 126 Vgl. KRETER 2006, 152ff. Ciceros Konkretisierung ist nur bedingt, da Fabius keine konkrete Person bezeichnet (anders als das wahrscheinlich im griechischen Original stehende ›du‹ oder ›dieser da‹), sondern einen beliebigen Menschen (›John Doe‹). Vgl. SCHALLENBERG 2008, 119. BOBZIEN 1998, 171 macht weiterhin darauf aufmerksam, daß Cicero an dieser Stelle in den Paragraphen 12 und 14 vermutlich zwei verschiedene Argumente aus seinen Quellen anführt, wobei die erste ›Fabius/jemand‹ und Unmöglichkeit, die zweite ›du‹ und Notwendigkeit verbindet. Unmöglichkeit und Notwendigkeit sind jedoch nach Diodoreischer und Chrysipp’scher Modallogik Bedingungen, die unterschiedliche Voraussetzungen erfordern und unvereinbar miteinander sind. 127 Zur Unwandelbarkeit vergangenheitsbezogener Aussagen, vgl. fat. 14. 128 KRETER 2006, 147 und 151, mit Verweis auf die Problematik im Lateinischen, den Unterschied zwischen Indikativ Perfekt und Indikativ Aorist im Griechischen wiederzugeben. Damit ergibt sich die Formel für das Original deutlich einfacher: ›wenn du beim Aufgang des Sirius geboren bist, wirst du nicht im Meer sterben; da du nun beim Aufgang des Sirius geboren wurdest, wirst du nicht im Meer umkommen‹, da das ›du‹ bereits voraussetzt, daß die angesprochene Person noch am Leben ist. 129 KRETER 2006, 151. 130 Vgl. TALANGA 1986, 93. 131 SCHALLENBERG 2008, 115. 132 Abgekürzt durch die Formel p
q  ~(p & ~q) bzw. N(p
q)  N~(p & ~q)  ~M(p & ~q). Um dies an einem weiteren Beispiel zu verdeutlichen: Die Notwendigkeit dessen, daß man naß wird, wenn man ins Wasser springt, widerspricht der Notwendigkeit dessen, daß man nicht sowohl ins Wasser springt und nicht-naß wird (i.e. trocken bleibt) und widerspricht damit der Unmöglichkeit, daß man ins Wasser springt und nicht naß wird (i.e. trocken bleibt).

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Behauptungen ›Fabius wurde beim Aufgang des Sirius geboren und Fabius wird im Meer sterben‹ ebenso aus wie ›Fabius lebt (jetzt)133 und wird im Meer sterben‹.134 Unter der Voraussetzung der Richtigkeit der Aussage si Fabius oriente Canicula natus est, Fabius in mari non morietur und der Richtigkeit der Tatsache, daß Fabius beim Aufgang des Sirius geboren wurde, gehört die Aussage morietur in mari Fabius in den Bereich des Unmöglichen.135 Daraus folgt quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest – »Alles, was über die Zukunft136 falsch prophezeit wird, das kann nicht passieren.«137 Damit ist sowohl das falsch, was bereits jetzt über die Zukunft Falsches vorausgesagt wird (wie daß Fabius im Meer sterben wird), als auch das, was als falsch in der Zukunft vorausgesagt wird: »everything which a diviner correctly predicts will not happen [i.e. cannot happen, therefore will not happen].«138 Dies sei aber genau nicht die Meinung des Chrysipp: at hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est – »Aber dies, Chrysippus, willst du am wenigsten, und den meisten Streit hast du genau hierüber mit Diodoros.«139 Dies bezieht sich auf die unterschiedlichen Möglichkeitsdefinitionen nach Diodor und Chrysipp. Diodors Möglichkeitsdefinition140 referiert Cicero folgendermaßen:141 1. Nur das ist möglich (fieri posse), was jetzt wahr ist oder in der Zukunft wahr sein wird; 2. Was in der Zukunft geschieht, muß notwendig sein (fieri necesse esse); 3. Das, was nicht passieren wird, kann nicht passieren, ist also unmöglich (negat fieri posse).142 Die Stelle ist nicht unproblematisch, da Cicero sie explizit auf zukünftige Ereignisse bezieht.143 Darüber hinaus verweist WILDBERGER darauf, daß an dieser Stelle 133 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 120. 134 Fat. 12. 135 SCHALLENBERG 2008, 118–123 erläutert die Schritte, explizite und implizite, des Arguments und resümiert, daß Cicero seine Beweisführung »sehr umständlich ausgearbeitet« hat und sie »nicht unkompliziert erscheint.« 136 Oder: »in der Zukunft«. 137 Fat. 12. Dies vermutlich mit Bezug auf Chrysipps strikte Implikation, vgl. SCHALLENBERG 2008, 118. 138 SHARPLES 1991, 167. Vgl. SCHALLENBERG 2008, 123: »Alles, wovon es falsch ist zu sagen, daß es sein werde, kann nicht geschehen.« 139 Fat. 13. 140 Fat. 13 und wieder aufgenommen in fat. 17. Eine ausführliche Analyse bietet BOBZIEN 1998, 97–143. 141 Vgl. RESCHER 1966; SCHALLENBERG 2008, 125. 142 Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum aut futurum sit verum, et, quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse esse et, quicquid non sit futurum, id negat fieri posse, fat. 13. 143 Ἀξιώµατα sind, so LONG/SEDLEY 2000, 243, zeitgebunden, nehmen somit nicht für jeden Zeitpunkt t einen gleichen Wahrheitswert an. So ist z.B. die Aussage ›Ich gehe‹ als ἀξίωµα

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richtiger von zukunftsbezogenen Aussagen (ἀξιώµατα) die Rede sein sollte denn von Ereignissen.144 Somit muß Diodors Möglichkeitsdefinition nach BOBZIEN folgendermaßen lauten:145 a) Eine Aussage ist nur dann möglich, wenn sie entweder jetzt wahr ist oder in Zukunft wahr sein wird (1) b) Eine Aussage ist unmöglich, wenn sie, weil sie falsch ist, nicht wahr sein kann (3). c) Eine Aussage ist notwendig, wenn sie, weil sie wahr ist, nicht falsch sein kann (2). d) Eine Aussage ist nicht-notwendig, wenn sie entweder jetzt falsch ist oder in Zukunft falsch sein wird. Laut Cicero sind nach Diodor damit jetzige und zukünftige Ereignisse nicht nur immer wahr, sondern indem sie wahr sind, sind sie auch notwendig: »Was eintritt, tritt mit Notwendigkeit ein; was nicht eintritt, tritt mit Notwendigkeit nicht ein.«146 Diodor vertrete damit die Ansicht, daß »Wirklichkeit und logische Richtigkeit identisch« sind.147 »Wenn nur das möglich ist, was ist oder sein wird, und das, was ist oder sein wird, notwendig ist, dann ergibt sich letztlich, daß alles, was möglich ist, auch notwendig ist, wodurch der Unterschied zwischen den einzelnen Modalitäten aufgehoben wird.«148 Dagegen würde Chrysipp laut Cicero nun aber auch behaupten, daß auch das, was in Zukunft nicht sein wird, jetzt doch die Möglichkeit habe, wahr zu sein, auch wenn das Ereignis faktisch nie eintrete.149 (Erst dadurch, daß es nicht eintritt,

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nur für den Zeitpunkt wahr, an dem ich die Tätigkeit des Gehens ausübe (bzw. das Prädikat ›geht‹ an mir verwirklicht wird), nicht mehr jedoch, wenn ich die Tätigkeit des Gehens beendet habe (d.h. das Prädikat ›geht‹ nicht mehr an mir verwirklicht ist), da ich stehengeblieben bin, oder für den Moment, in dem ich nur den Gedanken des Gehens formuliert habe, aber nicht gehe. Ἀξιώµατα verändern somit ihre Wahrheitswerte mit Bezug auf Zeit und Raum. Vgl. BOBZIEN 1998, 23f. Ἀξιώµατα können also nur für den Zeitpunkt einen positiven Wahrheitswert annehmen, an welchem ihre Negation notwendig einen negativen Wahrheitswert annehmen muß, also wenn die Aussage ›es ist Tag‹ richtig ist, weil es ebenso richtig ist, daß es nicht Nacht ist. Geäußert im persönlichen Gespräch. Zu den Aussagen (λεκτά) im Allgemeinen und ihren Unterscheidungen und ihrer Bedeutung im Stoizismus, s. LONG/SEDLEY 2000, 230–250, bes. Quelle 33c, Sext. Emp. adv. Math 8,70 und 33e, Sen. ep. 117,13; zu den ἀξιώµατα, 239–246, Quellen und Kommentar. BOBZIEN 1998, 102. Vgl. Boeth. in Arist. de int. 234,22–26. BAYER ³1980, 132. Ebd. SCHALLENBERG 2008, 126. Fat. 13: at si ista conprobabis divina praedicta, et quae falsa in futuris dicentur, in eis habebis ut ea fieri non possint […], et si vere dicatur de futuro, idque ita futurum sit, dicas esse necessarium est – »Aber wenn du diese göttlichen Vorhersagen billigst, dann wirst du, was falsch über die Zukunft vorausgesagt wurde, zu den Dingen zählen, die nicht geschehen

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erweist sich die Unwahrheit.)150 Außerdem sei auch das, was geschehen sei, nicht notwendig gewesen, auch wenn es bereits weit im Voraus durch Orakel prophezeit worden sei.151 Dies kann als εἱµαρµένη ohne ἀνάγκη bezeichnet werden, ein fatum ohne necessitas, Schicksal ohne Notwendigkeit,152 da Chrysipp ebenso an der moralischen Verantwortung des Menschen festhielt.153 Indem Cicero dieses Problem nun aber nicht nur verkürzend, sondern vor allem auch mit Bezug auf zukünftige Ereignisse in seinem eigenen Text wiedergibt, nimmt er (vermutlich einer älteren anti-deterministischen Quellen folgend)154 die Verbindung zwischen Divination und Logik auf, indem er Chrysipps Meinung über das Nicht-Notwendige in Verbindung zu den Orakeln setzt.155 Unter der Voraussetzung der Anerkennung der Divination müsse somit Chrysipps Möglichkeitsbegriff dem Diodors praktisch gleich sein.156 Denn wenn das, was von der Zukunft falsch vorausgesagt wird (beziehungsweise was in der Zukunft als falsch vorausgesagt wird), nicht sein kann, also unmöglich ist (fieri non possit), und wenn das, was von der Zukunft als wahr gesagt wird, sein muß, so muß dies für

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können, und das, was über die Zukunft als wahr [voraus]gesagt wird, und dies in Zukunft so sein wird, als notwendig bezeichnen.« Parallelen: Diog. Laet. VII 75 und Boeth. In Arist. de Interpr. III 9, 234.27–235.1. Chrysipps Lösung mit Bezug auf die menschliche Verantwortlichkeit, die die äußeren Umstände als Faktoren einbezieht, unterschlägt Cicero in seiner Argumentation gegen das fatum. Ein solches Argument wird z.B. aus den Eigenschaften von Stroh konstruiert. Die Aussage ›Stroh brennt‹ ist möglich, da Stroh innerlich (d.h. gemäß seiner Natur als leicht brennbares Material) in der Lage ist, zu brennen, kann jedoch – hier erscheinen die äußeren Umstände als Faktoren – nur dann möglich und wahr sein, wenn Stroh zu keinem Zeitpunkt von äußeren Umständen, wie z.B. daß es sich auf dem Meeresboden befindet, daran gehindert wird, zu brennen. Befindet sich Stroh auf dem Meeresboden, kann von diesem Stroh nicht mehr die wahre Aussage gemacht werden, daß es brennt, weil es zwar innerlich weiterhin in der Lage ist, zu brennen, von äußeren Umständen jedoch daran gehindert wird, jemals in Flammen aufzugehen. Unter diesen Umständen ist die Aussage ›dieses Stroh brennt‹ unmöglich. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 279. Mit Bezug auf die moralische Verantwortung des Menschen hieße dies, daß der Mensch nur dann für seine Tätigkeit nicht die Verantwortung trägt, wenn er in der Situation von äußeren Umständen daran gehindert wird, anders zu handeln. Dies bleibt jedoch, wie gesagt, von Cicero unbenannt. Vgl. TALANGA 1986, 98. Fat. 13: tu, et quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id numquam futurum sit, neque necesse fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millensimo ante anno Apollinis oraculo editum esset. Vgl. TALANGA 1986, 98. Vgl. TALANGA 1986, 99; SZEKERES 1991, 51. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 279 sowie bes. 468ff. mit Blick auf Epikt. Dissert. 1,1,7–1,1,12. Vgl. BOBZIEN 1998, 9. Das Kypselos-Beispiel ist dabei von Cicero recht unglücklich gewählt, da er ein Zeitdenken ansetzt, das dem der Stoiker in diesem Zusammenhang nicht entspricht, vgl. BOBZIEN 1998, 114. SCHALLENBERG 2008, 128f. macht auf die Unterschiede der Darstellung des Chrysipp’schen Möglichkeitsbegriffs nach Diogenes Laertios und Boethios und nach Cicero aufmerksam. Vgl. auch SCHALLENBERG 2008, 137 und SZEKERES 1991, 48.

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Chrysipp zum Notwendigen gehören. Damit aber unterscheidet er sich nach Cicero nicht mehr von der Position Diodors. Es ist in diesem Zusammenhang jedoch zu beachten, daß der Möglichkeitsbegriff Diodors nicht unabhängig, sondern in Abgrenzung zu einer deterministischen Anschauung entstanden ist, um nachzuweisen, daß Deterministen letztlich über keinen logisch sinnvollen Begriff des Möglichen verfügen. Denn wenn alles, was möglich ist, wahr ist, und alles Wahre notwendig ist, dann ist nur das möglich, was auch notwendig ist, ›möglich‹ somit ein inhaltsleerer Begriff. Jedoch tut Cicero Chrysipp unrecht, wenn er dessen Möglichkeitsbegriff so verkürzt wiedergibt. Chrysipps Möglichkeitsbegriff referiert BOBZIEN wie folgt: »A proposition is possible now if and only if it is internally capable of being at some time true and nothing external hinders it from being true at some time from now on. »A proposition is impossible now if and only if either it is not internally capable of ever being true or it is internally capable of being at some time true but it is externally hindered from being true at all times from now on. »A proposition is necessary now if and only if either it is not internally capable of ever being false or it is internally capable of being at some time false but it is externally hindered from being false at all times from now on. »A proposition is non-necessary now if and only if it is internally capable of being at some time false and nothing external hinders it from being false at some time from now on.«157

Die Unterscheidung zwischen inneren und äußeren Voraussetzungen, die bei Chrysipp eine wichtige Rolle auch mit Bezug zur Verantwortlichkeit des Menschen spielen, läßt Cicero jedoch in seiner Betrachtung der Chrysipp’schen Position unter den Tisch fallen. Er geht vielmehr, ebenso wie Diodor, davon aus, daß alle Umstände gleicher Art sind, nämlich äußere Umstände, was den auf den Menschen ausgeübten Zwang noch einmal betont, da diese äußeren Umstände dem Menschen keinen Raum für eigenes unabhängiges Handeln mehr lassen.158 Weil Chrysipp nun aber an der Divination als ars festhalten wolle, stellt Cicero im Folgenden dessen vermeintliche Lösung vor: Statt, so Cicero, Aussagen weiterhin als einfache Implikationen der Art ›wenn x, dann y‹ zu formulieren, sollten Divinatoren vielmehr dazu übergehen, ihre Aussagen in anderer Form zu

157 BOBZIEN 1998, 115. Sie fügt dem ein Beispiel bei: »For instance imagine that someone asks ›Is it possible for Dio to die of tuberculosis?‹ and the reply is: ›No, it is not possible; he has been vaccinated three months ago.‹ The answer implies that it is impossible for Dio to die of tuberculosis since from now on the vaccination will prevent him from dying of that disease. Last year, though, it may still have been possible, because he had not yet been vaccinated.« Vgl. hierzu auch Epikt. Dissert. 2,19,1–5. 158 Vgl. BOBZIEN 1998, 334. Ebenso definiert BERNETT 1995, 67 fatum als ›äußeren Zwang‹, ohne jedoch darauf zu verweisen, daß dies die Position Ciceros, nicht aber die der Stoa nach Chrysipp ist.

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präsentieren.159 Denn da Chrysipp anders als sein Lehrer Kleanthes alle mit Wahrheit über die Vergangenheit getroffenen Aussagen für notwendig hält160 – da die Vergangenheit unabänderlich sei und sich das, was über die Vergangenheit als wahr ausgesagt werden kann, nicht vom Wahren zum Falschen wenden kann –,161 muß sich bei der Wahrheit der Bedingung (Implikans) der astrologischen Aussage notwendig auch die Wahrheit der Folge (Implikat) ergeben.162 Genau dies scheint Chrysipp aber laut Cicero nicht eingestehen zu wollen. Vielmehr wolle er, daß statt eines unbeschränkten Konditionals fortan die Sprüche der Astrologen vielmehr als unbeschränkte negierte Konjunktion formuliert werden,163 so daß es nicht mehr heiße: ›wenn x, dann y‹, sondern ›nicht sowohl x als auch nicht-y‹, also ›Nicht wird Fabius sowohl beim Aufgang des Sirius geboren als er auch nicht seinen Tod nicht im Meer finden wird.‹164 Zunächst scheint damit nichts gewonnen, da lediglich eine Änderung der Formulierung vorgenommen wurde, was Cicero so auch versteht und sich vor diesem Hintergrund über eine solche Formulierungsänderung lustig macht. SZEKERES weist jedoch darauf hin, daß eine solche Formulierung – trotz Ciceros Spott165 – durchaus sinnvoll sei, um die Abfolge von »Zeichen und Ursache« deutlicher auszudrücken, als dies die Wenn-Dann-Sätze tun: »die Tatsache, daß ›Fabius beim Aufgang des Hundgestirns geboren ist‹ [ist] nicht die Ursache, sondern nur ein Zeichen davon […], daß ›Fabius nicht im Meer seinen Tod finden wird‹. Die Unterscheidung zwischen Zeichen und Ursache ermöglicht es für [sic] Chrysippos, die Grundthesen der Weissagung als wahr anzunehmen, ohne daß er ihnen eine Notwendigkeit zuschreiben müßte.«166 Ebenso meint SCHALLENBERG, daß man Chrysipp als überragendem Logiker durchaus zugestehen könne, daß er mehr als eine rein sprachliche Änderung verfolgt habe und Cicero ihn an dieser Stelle absichtlich mißverstehe.167 Vielmehr versuche

159 Vgl. hierzu LONG/SEDLEY 2000, 250–260. 160 Ut Chrysippo placet dissentienti a magistro Cleanthe, fat. 14. 161 Vgl. hierzu SCHALLENBERG 2008, 116. 138. Laut Philon ergibt sich der Wahrheitswert nur daraus, daß auf Wahres nichts Falsches folgen kann. Jedoch kann durchaus Wahrheit auf Falschheit folgen, um die Implikation wiederum als wahr zu erweisen. Ebenso ist es zum ›jetzigen‹ Zeitpunkt unmöglich, daß der Weltverlauf ein anderer sein kann, als der, der er ist, da Ereignisse in der Vergangenheit zu dem gegenwärtigen Zustand geführt haben, ein anderer als der gegenwärtige Zustand somit also unmöglich ist. 162 Vgl. TALANGA 1986, 99f.; RESCHER 1966, 439: »[T]he argument proceeds inside the framework of a chronologized or temporalized set of logical modalities: That which once was merely possible is now actually true and will henceforth be strictly necessary.« 163 SCHALLENBERG 2008, 143ff. mit folgendem Beispiel (152): »›Wenn es Tag ist, dann geht Dion spazieren.‹ […] Für Dion mag der Tag zwar ein Grund für einen Spaziergang sein, aber die Tatsache, daß es Tag ist, bewirkt nicht mit Notwendigkeit, daß Dion spazierengeht.« In diesem Zusammenhang ist die materiale Implikation deutlich hilfreicher: »Nicht ist es sowohl Tag als auch Dion nicht spazieren geht.« 164 Fat. 15. 165 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 143. 166 SZEKERES 1991, 50. 167 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 143.

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Chrysipp, den Unterschied zwischen materialen Implikationen und strikten Implikationen deutlich zu machen, da diese mit unterschiedlichen Wahrheits- und Möglichkeitswerten agieren.168 Denn für die strikte Implikation spielen Möglichkeit und Notwendigkeit eine Rolle, die sie für die materiale Implikation nicht spielen. Eine Umformulierung astrologischer Prophezeiungen zugunsten der strikten Implikation macht somit Sinn, indem sie für diese (richtigen) Prophezeiungen einen höheren Wahrheitswert postulieren.169 In fat. 17 kehrt Cicero noch einmal zum Problem des Möglichen zurück. Wiederum führt er hierzu Diodors Begriff des Möglichen an: Nichts geschehe, das nicht notwendig sei; möglich sei nur das, was in der Gegenwart schon ist oder in Zukunft sein wird. Dem fügt Cicero als drittes hinzu, daß sich nichts Wahres zum Falschen verkehren kann: nec magis commutari ex veris in falsa posse ea, quae futura, quam ea, quae facta sunt.170 Dies gilt mit Blick auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, wobei jedoch nur mit Blick auf die Vergangenheit diese Aussage sofort ersichtlich sei. Für alle gegenwärtigen oder zukünftigen Ereignisse jedoch müßten bereits in der Vergangenheit (für die Gegenwart und Zukunft) beziehungsweise in der Gegenwart (für die Zukunft) Ursachen vorliegen, die das Ereignis wahr, damit möglich, damit notwendig machen. Als Beispiel führt er den Satz hic morietur hoc morbo an und meint, daß selbst wenn die Krankheit noch nicht erkannt sei, sie doch notwendige Bedingung für den kommenden Tod durch diese Krankheit sein müsse. Damit wäre die Krankheit dem zuzuzählen, was Cicero in fat. 14 als naturales causae bezeichnet, welche zukünftige Ereignisse bedingen.171 Cicero führt darüber hinaus ein weiteres Beispiel an, um einerseits den Unterschied zwischen zukunftsbezogenen Aussagen und echten Prophezeiungen deutlich zu machen, andererseits den Wahrheitswert der Aussage zu bestätigen. So sei der Satz ›Scipio wird sterben‹ keine divinatorische Voraussage, da Scipio ein Mensch ist und es in der Natur des Menschen liegt, zu sterben. Eine Prophezeiung der Art morietur noctu in cubiculo suo vi oppressus Scipio – »Scipio wird nachts in seinem Schlafzimmer plötzlich durch Gewalt sterben«172 wäre jedoch eine wahre Prophezeiung, da man sie im Rückblick als wahr anerkennen könne.173 Im

168 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 144. 169 Da notwendig, somit auch in ihrem Gegenteil, das heißt ihrem Wahrheitswert ›falsch‹ unmöglich. 170 Dies mit Blick auf den κυριεύων λὸγος Diodors: (A) Jede wahre Aussage über die Vergangenheit ist notwendig. (B) Etwas Unmögliches kann nicht aus etwas Möglichem folgen. (C) Es gibt Mögliches, daß weder wahr ist noch wahr sein wird (kontingente Möglichkeit). Demnach ist Möglichkeit das, was entweder bereits ist oder in Zukunft sein wird. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 278. 171 Vgl. fat. 33, auch SZEKERES 1991, 51 und SCHALLENBERG 2008, 154f. 172 Fat. 18. 173 Vgl. SHARPLES 1991, 172: »Scipio Africanus the Younger was found dead in bed in 129 B.C., and it was thought that he had been poisoned. It may be that he died of natural causes but his

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Gegensatz zur Stoa, die einen sich verändernden Wahrheitswert von Aussagen annehme (die Aussage ›morgen wird es eine Seeschlacht geben‹ kann nur am Tag vor der Seeschlacht wahr sein, nicht mehr jedoch am Tag der Seeschlacht),174 meint Cicero, daß sich der Wahrheitswert einer Aussage nicht ändere, so daß die Aussage morietur Scipio in cubiculo in der Vorvergangenheit mit Blick auf die Zukunft ebenso wahr sei wie jetzt mit Blick auf die Vergangenheit.175 Dabei ist hier besonders auf die Zeitperspektive zu achten, da Cicero die Bestätigung der Wahrheit bestimmter Aussagen nicht als Bestätigung eines Determinismus formuliert, sondern »eine logische Notwendigkeit vor Augen hat«.176 Indem es passierte und die Aussage rückblickend jetzt wahr ist, muß sie auch vorher schon wahr gewesen sein. Mit dem angeführten Beispiel sagt Cicero, daß es jetzt möglich ist, eine solche Prophezeiung als wahr anzuerkennen, da das Ereignis bereits eingetreten ist. Damit ergibt sich aber, daß wahre Aussagen über die Zukunft gleichermaßen nur im Rückblick gemacht werden können.177 Mit seiner Argumentation nimmt sich Cicero gleichsam aus der Zeit heraus und argumentiert aus einem zeitlosen Rahmen, da eine Aussage über die Vergangenheit, das heißt über ein in der Gegenwart feststehendes Ereignis, wenn sie in der Vorvergangenheit mit Bezug auf die Zukunft gemacht worden wäre, nicht weniger Wahrheit für sich hätte beanspruchen können als sie es nun kann, da sie in rückblickender Perspektive als wahr befunden werden müsse. Dabei ist jedoch zu unterstreichen, daß sich nicht das Ereignis aus der Vorhersage ergibt, sondern das Ereignis die Vorhersage bedingt: Nur weil das Ereignis an sich schon wahr ist oder jetzt als wahr befunden werden kann, konnte es auch (als) wahr vorausgesagt werden.178 Indem aber die Zukunft zwar unveränderlich (immutabilis) und wahr sei, wird dennoch nicht notwendig einem fatum oder einer unausweichlichen necessitas das Wort geredet ist, da Ciceros Anliegen den Gehalt der Aussage trifft, nicht die Aussage an sich.179 Diejenigen (das heißt die Stoiker), die die Wahrheit der Aussage, nicht die Wahrheit des Gehalts der Aussage (also die Wortfolge »Morgen wird es eine Seeschlacht geben« unabhängig von der Tatsache des Stattfindens einer Seeschlacht) verteidigten, betrieben letztlich nur Wortklauberei, so daß Cicero die Behandlung des hier besprochenen κυριεύων λὸγος mit den Worten beschließt, die Stoiker verborum vim interpretantur.180 »Man könne und müsse sich

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death was exploited for political purposes. Cicero appears to accept the assassination […].« Zum Tod Scipios vgl. WORTHINGTON 1989. Vgl. SCHALLENBERG 2008, 157. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 556f.; SCHALLENBERG 2008, 158. SCHALLENBERG 2008, 158; LONG/SEDLEY 2000, 557 sprechen von einer ›Tempuslogik‹. Vgl. SCHALLENBERG 2008, 157. Vgl. fat. 17: at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo vis morbi tanta non appareat, nihilo minus futurum sit – »Aber wenn das gleiche gesagt wird über den, in dem die Kraft der Krankheit noch nicht offensichtlich ist, wird es doch nicht weniger zukünftig [tatsächlich] so sein.« Vgl. fat. 27. Fat. 20. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 278.

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wohl damit einverstanden erklären, daß die Zukunft im Diodorschen Sinne unabänderlich sei […], aber es handle sich dabei nur um ein Interpretieren von Wortbedeutungen.«181 Gefährlich für die Freiheit des menschlichen Willens seien weniger die Aussagen über die Unabänderlichkeit des Zukünftigen oder die Unmöglichkeit der Verkehrung von zukünftig Wahrem in Falsches, als vielmehr die, die den Weltverlauf als causarum seriem sempiternam verstünden, womit Cicero den Kausalnexus nach Chrysipp bezeichnet. Ii mentem hominis voluntate libera spoliatam necessitate fati devinciunt – »Diese berauben den Willen des Menschen seines freien Wollens und binden ihn an die Notwendigkeit des Schicksals.«182 Durch diese necessitas fati stehe der Mensch in einer Kausalkette, in der jede Aktion durch das bedingt wird, was ihr ursächlich vorausgeht. Weil er derart eingebunden sei, ist ein Entfliehen nicht möglich. Im Folgenden sucht Cicero darzulegen, daß die Ablehnung des Determinismus weder die Einführung der ursachenlosen Bewegung der epikureischen Atomabweichung erfordert, noch die Ablehnung des Bivalenzprinzips, welches Epikur in der Verteidigung der Kontingenz des Zukünftigen verneinte.183 2.1.7 Das Bivalenzprinzip Mit Bezug auf die Ursachenlosigkeit der Bewegung referiert Cicero Chrysipp wie folgt:184 si est motus sine causa, non omnis enuntiatio (quod ἀξίωµα dialectici appellant) aut vera aut falsa erit; causas enim efficientis quod non habebit, id nec verum nec falsum erit; omnis autem enuntiatio aut vera aut falsa est; motus ergo sine causa nullus est. quod si ita est, omnia, quae fiunt, causis fiunt antegressis; id si ita est, fato omnia fiunt; efficitur igitur fato fieri, quaecumque fiant.185 »Wenn es eine Bewegung ohne Ursache gibt, ist nicht jede Aussage (was die Dialektiker ἀξίωµα nennen) entweder wahr oder falsch. Denn was keine bewirkenden Ursachen hat, wird weder wahr noch falsch sein; aber alle Aussagen sind entweder wahr oder falsch; darum gibt es also keine Bewegung ohne Ursache. Wenn das so ist, geschieht alles, was passiert, durch vorausgehende Ursachen; wenn das so ist, geschieht alles durch das fatum; folglich wird alles durch das fatum bewirkt, was auch immer geschieht.«

Zunächst bestätigt Chrysipp nach Cicero damit das Bivalenzprinzip, da im Falle eines ursachenlosen Ereignisses (motus) dieses völlig willkürlich sei, somit auch jegliche Aussagen über seine Wahrheit hinfällig werden: Man kann über das zufällige Ereignis nicht sagen, ob es wahr oder falsch sei, da es keine Ursachen hat, 181 182 183 184

BAYER ³1980, 140. Fat. 20 sowie fr. 2. Vgl. SCHALLENBERG 2008, 168. Vgl. SHARPLES 1991, 16. Vgl. zum Folgenden SCHALLENBERG 2008, 168–172; Philod. sign. 11,32–12,31 sowie LONG/ SEDLEY 2000, 111f. 185 Fat. 20f. Vgl. BOBZIEN 1998, 61.

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die einen solchen Aussagewert zulassen könnten.186 Weil Chrysipp aber daran festhält, daß alle Aussagen entweder wahr oder falsch sein müssen, das Bivalenzprinzip anders als Epikur nicht anzweifelt,187 muß er auch bestätigen, daß es keine ursachenlosen Bewegungen gibt: Somit hat jedes Ereignis eine vorausgehende Ursache, ist kein Ereignis völlig unabhängig und willkürlich. Indem Chrysipp fatum als causarum series sempiterna versteht, soll auf diese Weise die Abhängigkeit aller Ereignisse vom fatum und somit das fatum-Prinzip bewiesen werden.188 Durch die Verknüpfung von Ursachen und Ereignissen in alle Ewigkeit ergibt sich notwendigerweise die Gebundenheit aller Dinge an das fatum, das diese Verknüpfung von Ereignissen und Ursachen darstellt.189 Das entscheidende Moment in diesem Zusammenhang ist der Nachweis der Gültigkeit des Bivalenzprinzips, nach dem jeder Aussage einer von zwei Wahrheitswerten zugewiesen wird: der Wahrheitswert ›wahr‹ oder seine Negation ›nicht-wahr‹, also ›falsch‹.190 Dieser Satz wird von Chrysipp unbedingt bestätigt und für wahr gehalten, während Epikur ihn ablehnt.191 Cicero schreibt dies seiner Angst (veretur) zu, das fatum zugestehen zu müssen, wenn er am Bivalenzprinzip festhalte. Mit Blick auf kommende Ereignisse ist die Ablehnung des Bivalenzprinzips für Epikur jedoch durchaus sinnvoll, da er, weil er die Zukunft als noch nicht angelegt versteht, die Kontingenz mit Blick auf das Kommende hochhält.192 Wenn aber ein kommendes Ereignis sich aus Zufall ergibt und keine ewigen Ursachen als seine Gründe hat, so kann über dieses Ereignis auch nicht gesagt werden, ob es wahr oder falsch ist. Somit ergibt sich für Epikur, daß jetzt für alle Aussagen mit Blick auf Zukünftiges weder die Aussage ›wahr‹ noch ›falsch‹ gel-

186 Vgl. SHARPLES 1991, 174: »The discussion is still […] being conducted in the context of the truth of future-tense statements, to which the question of causation has already been linked in fat. 18–20.« Damit muß auch diese Aussage zur Möglichkeit der Ursachenlosigkeit mit Bezug auf künftige Ereignisse gelesen werden. 187 Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 243. 188 »Chrysipp leitet aus der uneingeschränkten Gültigkeit des Bivalenzprinzips die Existenz des Fatums ab«, SCHALLENBERG 2008, 168. 189 Cicero lehnt ein solches Urteil natürlich ab (fat. 21): hic primum si mihi libeat adsentiri Epicuro et negare omnem enuntiationem aut veram esse aut falsam, eam plagam potius accipiam quam fato omnia fieri conprobem; illa enim sententia habet aliquid disputationis, haec vero non est tolerabilis – »Hier sei es mir zum ersten Mal erlaubt, Epikur zuzustimmen und zu bestreiten, daß alle Aussagen entweder wahr oder falsch sein müssen, [denn] diesen Schlag kann ich eher akzeptieren, als gutheißen, daß alles durch fatum geschieht; denn über jenes kann man noch streiten, dies aber ist nicht zu ertragen.« 190 In Verbindung stehend, aber zu unterscheiden vom Satz des ausgeschlossenen Dritten, nachdem für jede Aussage entweder p oder nicht-p gelten muß: eine dritte Möglichkeit ist nicht gegeben. Ebenso auch zu unterscheiden vom Satz des Widerspruchs, der bereits oben besprochen wurde, mit Verweis auf Arist. Met. 1005b19. Vgl. ZOGLAUER 1999, 25. Cicero unterscheidet an dieser Stelle nicht genau zwischen Bivalenzprinzip, Satz vom Widerspruch und Satz vom ausgeschlossenen Dritten. 191 Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 130; SCHALLENBERG 2008, 170. 192 Vgl. Epik. ep. ad Pyth. 133f. sowie Simpl. in Arist. Phys. 1299,36–1300,10.

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ten kann.193 »Daß der Satz vom Widerspruch, also die Logik, Achsenpunkt des Fatum-Problems bleibt, sehen Chrysipp und Epikur mit großer Klarheit.«194 Denn nur, wenn sich der Satz vom Widerspruch beziehungsweise das Bivalenzprinzip aufrecht erhalten lassen, nur, wenn man den Wahrheitswert ›wahr‹ oder ›falsch‹ aller Aussagen über die Vergangenheit und die Zukunft zugesteht, kann man von einer Notwendigkeit der kommenden Dinge sprechen.195 Cicero bezieht dabei den Ewigkeitswert in die Aussage explizit mit ein: si enim alterum utrum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum, et, si certum, etiam necessarium: ita et necessitatem et fatum confirmari putat – »wenn nämlich eins von beidem aus aller Ewigkeit her wahr ist, so ist dies auch sicher, und wenn sicher, dann auch notwendig: so meint er sowohl die Notwendigkeit als auch das fatum bestätigt.«196 Dieser Bezug besteht jedoch nur für Epikur und Chrysipp, nicht aber für Diodor.197 2.1.8 Die Bahnabweichungen Da Epikur das Bivalenzprinzip ablehnt, um die Zukunft vom Notwendigen, wie er meinte, zu befreien, habe er ›aus Angst‹ vor dem fatum198 eine eigene Lösung präsentiert, um eine mögliche Kontingenz aufrecht zu erhalten: die ursachenlose Bewegung der Atome in den Bahnabweichungen, die παρέγκλισις.199 Ablehnung von Determinismus und Ablehnung des Bivalenzprinzips bedingen sich, da nach Meinung Epikurs jetzt noch keine zukunftsbezogene Aussage gemacht werden könne, der das Prädikat ›wahr‹ oder ›falsch‹ zukommt.200 Aus

193 Andersherum fürchte (metuit) sich auch Chrysipp, durch die Aufgabe des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten das fatum ebenso aufgeben zu müssen. S. fat. 21. Mit Blick auf Plut. adv. Col. 1119F muß hier vor allem der Blick auf die Aussagen, die λεκτά, gelenkt werden, die Epikur angeblich aufhob. Damit läßt sich über Zukünftiges tatsächlich nichts mehr sagen, weil es jetzt nicht ist. 194 BAYER ³1980, 141. 195 Wobei BAYER ³1980, 141 darauf hinweist, daß der Begriff necessitas mit Bezug auf Chrysipp in diesem Zusammenhang vermieden wird. 196 Fat. 21, meine Betonung. 197 Vgl. fat. 20–28 passim. 198 Zur Frage der Willensfreiheit in Epikur, von der LONG/SEDLEY 2000, 60 ausgehen, daß die vermutlich in diesem Zusammenhang entstandene Theorie der παρέγκλισις eine nachträgliche Amendierung der Atombewegungen sei, s. auch LONG/SEDLEY 2000, 119–130. 199 Fat. 19: nec, cum haec ita sint, est causa, cur Epicurus fatum extimescat et ab atomis petat praesidium. 200 Vgl. SHARPLES 1991, 173. BOBZIEN 1998, 78. 83 macht weiter deutlich, daß Epikur nach Cicero damit nicht nur das Bivalenzprinzip ablehnt, sondern ebenso eine Version des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten: »He could have thought that they all imply the Necessity Principle or the Fate Principle, and hence it was better to reject them all.« Auch wenn sie urteilt, daß Cicero damit in seiner Darstellung einen Fehler macht, da Epikur tatsächlich nur ei-

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seiner Sicht hat vielmehr jeder über die Zukunft geäußerte Satz die Möglichkeit, zukünftig wahr zu werden, also auch die Aussagen, die sich in der Zukunft als tatsächlich falsch erweisen. Somit kann die Wahrheit einer Aussage erst in der Zukunft, bei Eintritt des Ereignisses festgestellt werden, da die Zukunft nicht in ihren Ursachen angelegt ist, somit weder Wahrheit noch Falschheit in sich trägt. Die Möglichkeit des Zufalls verhindert die Aussage ›wahr/falsch‹ über Dinge der Zukunft. Dagegen meint Cicero, daß Epikur auch ohne seine Verneinung des fatum den Satz vom Widerspruch durchaus zugeben könne, da manche Dinge ohne aeternis causis naturae necessitate201 zustande kämen. Nicht nur benennt Cicero hier die Ewigkeit der Ursachen (aeternis causis), er unterscheidet auch zwischen zwei Arten von Ursachen: causae fortuito antegressae202 sowie inter causae cohibentes in se efficientam naturalem.203 Zufällig vorangehende Ursachen bewirken nicht das Ereignis selbst:204 Daß Karneades zur Akademie hinab stieg, muß keine ewigen natürlichen Ursachen haben, um trotzdem so geschehen zu sein.205 Daß Epikur unter dem Archontat des Pytharatos starb, hatte keine causae fatales, doch weil es so eingetreten ist, war es auch schon vor seinem Eintreten wahr.206 Cicero führt

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202 203 204 205

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ne Version des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten ablehnt, meint sie doch, daß Cicero für die eigene Argumentation richtig damit liege, dies zu tun. Fat. 19. SCHALLENBERG 2008, 257 macht darauf aufmerksam, daß Cicero anders als die Stoa (wie durch Alexander von Aphrodisias überliefert) keine Unterscheidung zwischen den Begriffen fatum, necessitas und vis macht, damit jedoch einen starken fatum-Begriff vertritt, in dem »alles mit Notwendigkeit und ebenso auch mit Zwang geschieht.« Die Stoa jedoch unterscheidet zwischen fatum/εἱµαρµένη bzw. ἀνάγκη und necessitas/βία. Daraus ergibt sich, daß »[z]war […] alles mit Notwendigkeit [geschehe], aber nicht unter Zwang, sondern vielmehr durch den Zusammenhang von Ursachen«, die Cicero jedoch durch die Gleichsetzung von fatum und necessitas (auch oder v.a. in der Kombination necessitas fati) als »Ursachen im eigentlichen Sinne, also […] hinreichende[..] Bedingungen« versteht. Dagegen vermerkt BOBZIEN 1998, 143, daß zwischen necessitas als Synonym für fatum und damit aus dem Bedürfnis der Abgrenzung zwischen Notwendigkeit (zum Bereich der Physik gehörend, gr. ἀνάγκη), und dem, was notwendig ist (zum Bereich der Chrysipp’schen Modallogik gehörend, gr. τὸ ἀναγκαῖον) entspringend, und »necessity from force (ἀνάγκη ἐκ βίας)« unterschieden werden müsse. Vgl. hierzu SCHALLENBERG 2008, 161; BOBZIEN 1998, 306. Fat. 19: »zufällig vorausgehenden Ursachen« und »Ursachen, die in sich eine natürliche Wirksamkeit einschließen«, also die causae naturales. Vgl. TALANGA 1986, 127f. S. a. fat. 34ff. Cicero illustriert dies mit einem weiteren Beispiel: veniet in senatum Cato (fat. 28). Dabei betont er bereits hier den Willen (voluntas) als freien agens, der unabhängig von jeglichem fatum oder jeglicher Kausalität die Ereignisse in Bewegung zu setzen imstande ist. Vgl. SCHALLENBERG 2008, 161. Voluntas als causa sui generis wird wieder aufgenommen in fat. 23ff. Dies steht zu vermuten, weil der Tod die einzige Sache ist, die tatsächlich festgelegt und unumgänglich ist. Nimmt man jedoch die Freiheit des Menschen vom Schicksal an, so gibt es keinen im fatum angelegten Grund, warum Epikur gerade in diesem Jahr sterben sollte. Das Beispiel selbst in fat. 19.

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somit also eine eigene Ursachenunterscheidung ein, die sich von der Unterscheidung der Ursachen nach Chrysipp unterscheidet, indem er als Ursachen zwischen ›zufällig vorausgehenden‹ und ›natürlich bedingenden‹ unterscheidet. Nur die letzten können dabei tatsächlich als Ursachen für ein Ereignis verstanden werden, während Cicero an keiner Stelle deutlich macht, wie die ›zufälligen‹ Ursachen zu verstehen sind und was ihren Zufall bedingt, da auch er eine ursachenlose Bewegung ablehnt. Das Problem der Bahnabweichungen nach Epikur und der ursachenlosen Bewegung bespricht Cicero ausführlich ab fat. 22 sowie in den Abschnitten 46 bis 48. Mit der Einführung der ursachenlosen Bewegung gebe Epikur dabei auch einen Grundsatz der philosophischen Logik (›nichts geschieht ohne Ursache‹) auf.207 Er tut dies mit der Einführung der Bahnabweichungen der Atome. Dies bezeichnet Cicero als tertius motus nach Schwerkraft und äußerem Impuls, die von Leukippos und Demokrit als »bewegende Kräfte für das Atom« bezeichnet wurden.208 Nach atomistischer Lehre bestehen alle Körper aus kleinsten Teilchen, den Atomen. Durch Verbindungen bilden diese Atome größere Körper, unter anderem auch die Seele, die durch den ganzen menschlichen Körper verteilt ist.209 Dabei bewegen sich die Atome in gerader Fallstrecke gemäß der Schwerkraft und dies auf eine solche Weise, daß auch die schwereren Atome nicht schneller fallen als die leichteren.210 Der Fall erfolgt in parallelen Bahnen. Daraus ergibt sich automatisch die Frage, wie die Atome unter diesen Bedingungen Verbindungen eingehen können.211 Andersherum fürchte Epikur die Beeinträchtigung, wenn nicht den Verlust der Freiheit des Menschen im Zugeständnis des gleichmäßigen Falls der Atome in gerader Linie von oben nach unten gemäß Demokrit, da durch diese Annahme der animus, Geist oder Seele, einer gleichsam berechenbaren Zwangsläufigkeit unterlegen ist.212 Denn wenn die Atome nur Schwerkraft und plaga unterliegen, kann nichts mehr in der eigenen Macht des Menschen liegen.213 Epikur meint nun, durch die spontane Abweichung des fallenden Atoms von sei207 Vgl. auch nat. deor. I 70 sowie fin. I 19. 208 BAYER ³1980, 142. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 53–60, Quellen und Kommentar, in diesem Zusammenhang vor allem Quelle 11E: Epikur, Brief an Herodot 61–62, 56. 209 Vgl. Lukr. rer. nat. III 99. 210 In Anlehnung an Arist. Phys. IV.8,215a24–216a21, vgl. LONG/SEDLEY 2000, 58. Zur Untersuchung der Atombewegung und den von Epikur angenommenen Bahnabweichungen, s. PURINTON 1999. 211 Vgl. Lukr. rer. nat. II 216ff., hierzu FOWLER 2002, 301–309. 212 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 173: »Nach atomistischer Vorstellung stellt ein Willensakt eine Bewegung der Seele (motus animi) dar, genauer gesagt eine Bewegung der Atome, aus denen die Seele besteht. Da nun auch die Seelenatome wie die übrigen Atome der Naturkausalität unterliegen, besteht in der deterministischen Welterklärung des Atomismus kein Platz für einen von der Naturkausalität unabhängigen und freien Willensakt.« 213 Seele wird damit hier verstanden als »bottom-up«-Phänomen: von den kleineren Atomen zum größeren Gebilde der Seele. Das Gegenstück, für welches sich FOWLER 1983, 341ff. stark macht, ist das »top-down«-Phänomen, das wiederum Willen zuläßt, da die Seele als übergeordnetes Atomgebilde die Atome regiert. Vgl. SCHALLENBERG 2008, 176.

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ner geraden Bahn der Zwangsläufigkeit und damit dem fatum entgehen zu können, da diese spontanen Abweichungen ohne Ursache (sine causa) und somit unberechenbar erfolgen:214 hanc Epicurus rationem induxit ob eam rem, quod veritus est, ne, si semper atomus gravitate ferretur naturali ac necessaria, nihil liberum nobis esset, cum ita moveretur animus, ut atomorum motu cogeretur. »Diese Überlegung führte Epikur deshalb ein, weil, wenn es richtig ist, daß die Atome immer durch die natürliche und unausweichliche Schwerkraft getragen werden, wir nicht mehr frei sind, wenn die Seele so bewegt würde, wie die Bewegung der Atome es erzwingt.«215

Cicero legt dar, daß, da auch die Seele aus Atomen bestand (dem bottom-upPrinzip folgend), diese notwendig der Atombewegung – dem Fall – folgen muß. Erfolgt dieser aber immer nur in gerader Linie von oben nach unten, ist die Seelenbewegung nicht mehr nur nicht frei, sondern können sich auch Kollisionen (also äußere Impulse) und Verbindungen nicht ergeben, weil alle Atome parallel zueinander fallen, durch den Mangel an Querbewegungen sich Verbindungen von Atomen nicht ergeben können. Laut Epikur könne nun ein beliebiges Atom in seinem Fall um ein Minimum (ἐλάχιστον) abweichen. Diese Abweichungen erfolgen ohne Ursachen,216 ohne daß andere Atome sie zuvor angestoßen hätten, ohne einen Impuls von außen, durch den sie ihre Richtung verändert hätten.217 Die Bahnabweichungstheorie Epikurs nimmt Cicero in fat. 46–48 auf. Wiederum fragt er nach der Ursache des Abweichens der Atome von ihrer geraden Bahn (quae ergo nova causa in natura est, fat. 46; aut num sortiuntur inter se? ebd.),218 fragt, wieweit die Abweichung gehen darf, beziehungsweise warum sie nicht mehr als ein minimum betragen darf. Dabei wirft er Epikur vor, weniger wissenschaftlich zu argumentieren (disputare), als vielmehr zu wünschen (optare), daß 214 Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 129: »Die offensichtliche Kraft des Selbst und seines Wollens, in den physikalischen Prozess von Seele und Körper einzugreifen, wäre unerklärlich, wenn physikalische Gesetze [wie der Atom-Fall] allein ausreichen würden, die präzise Bahn jedes Atoms zu determinieren. Es gibt einen minimalen Grad an physikalischem Indeterminismus – die Bahnabweichungen.« 215 Fat. 23. 216 Vgl. FOWLER 2002, 304f. 217 Fat. 22. 218 Der Gedanke des Losens in diesem Zusammenhang ist sehr interessant, da man hier wiederum ein starkes Zufallselement ansetzen muß: Epikurs Ungelenktheit der Dinge würde vordergründig somit voll bestätigt werden, jedoch wird damit den Atomen selbst ein eigener Wille zugeschrieben, der sie in die Lage versetzt, die Option des Losens für die Entscheidungsfindung zu erwägen. Verfügen die Atome aber über einen eigenen Willen, so kann man nicht mehr einwandfrei davon ausgehen, daß der menschliche Wille unbeeinflußt ist, da auch er, als Zusammensetzung von Atomen, wiederum dem Willen der Atome unterläge. »Cicero fail[s] to recognise that it is the very point of the doctrine that individual swerves should be uncaused at the atomic level. If there were a sufficient cause for a particular atom’s swerving when and as it does, the indeterministic nature of the swerve, and with it its very raison d’être, would be done away with«, SHARPLES 1991, 194.

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die Dinge sich so verhalten, wie Epikur sie darstellt. Er verweist auf die Unmöglichkeit der ursachenlosen Bewegung (fat. 47), da Epikur darauf beharrt, daß es weder einen Impuls von außen gegeben habe, der das Atom aus seiner Bahn warf, noch sich die Natur des Atoms auf irgendeine Art und Weise verändert habe, welche dazu hätte führen können, daß es sich anders als die anderen Atome verhielte (in ipsa atomo mutationis aliquid factum est). Genau mit dieser Art der Argumentation, so Cicero, scheint Epikur jedoch eher die fatum-Lehre zu bestätigen anstatt sie aufzuheben: nec vero quisquam magis confirmasse mihi videtur non modo fatum, verum etiam necessitatem et vim omnium rerum sustulisseque motus animi voluntarios, quam hic, qui aliter obsistere fato fatetur se non potuisse, nisi ad has commenticias declinationes confugisset. »Weder scheint mir wahrlich irgendwas nicht nur das fatum, sondern tatsächlich auch die Notwendigkeit und den Zwang aller Dinge mehr zu bestätigen und die willentliche Bewegung der Seele zu beseitigen, als dieser, der zugeben muß, dem fatum anders nicht widerstehen zu können, wenn er nicht zu diesen erfundenen Abweichungen Zuflucht nimmt.«219

SHARPLES betont dabei, daß Cicero hier nicht durch die ursachenlose Bahnabweichung die Verantwortlichkeit des Menschen beseitigen ließe, sondern die Aussage so verstanden werden muß, daß die Einführung der Bahnabweichungen an sich so weit hergeholt ist, daß die Wahrheit der stoischen Doktrin offensichtlich sei, wenn man ihr nur mit solch abstrusen Theorien beikommen könne.220 Doch hält Cicero auch für die Epikureer eine Lösung bereit. Mit Verweis auf Karneades hält er dagegen, daß sich auch ohne eine aus der Luft gegriffene Bahnabweichung (commenticia declinatione, fat. 23) der freie Wille unter Beibehaltung des Atomismus aufrecht erhalten ließe.221 Er tut dies mit dem Verweis auf die willentliche Bewegung der Seele (animi motum voluntarium, fat. 23), die auch die Epikureer zugegeben haben (ebd.).222 Die willentliche Bewegung der Seele erscheint somit gleichsam als causa sui generis.223 Denn anstatt das stoische Dilemma (daß alle Dinge eine Ursache ihrer Bewegung erfordern, und, wenn dem so ist, alle Dinge durch ihre Ursachen und die Verkettung dieser Ursachen dem fatum als Kausalnexus unterliegen) als wahr zu akzeptieren, müsse man vielmehr

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Fat. 48. Vgl. SHARPLES 1991, 195; LEONHARDT 1999, 191ff. Die theoretisch auch Epikur annimmt, vgl. LONG/SEDLEY 2000, 129. Vgl. SCHALLENBERG 2008, 177. 182, der darauf hinweist, daß unter der Voraussetzung, daß jedem Willensakt eine (willkürliche) Bahnabweichung vorausgeht, auch das Handeln des Menschen nicht mehr zielgerichtet verstanden werden kann, sondern notwendigerweise willkürlich werden muß. Somit ist wiederum moralisches Handeln nicht möglich, ist ein Urteil über Aktionen des Menschen nicht gerecht, weil es einmal mehr nicht in der Hand des Menschen liegt, sein Handeln, ja seinen Willen zu lenken. Zur Lösung dieses Problems vgl. SCHALLENBERG 2008, 184. 329 und 330 mit Verweis auf Diog. Laert. 10,133f. sowie Epikur de nat. XXV 34.21f. und 26–30. 223 Vgl. BERNETT 1995, 69.

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das Dilemma selbst in Frage stellen. So bedeutet die Aussage, daß der menschliche Wille keine vorausgehenden und außer seiner selbst liegenden Ursachen hat, nicht eine generelle Ursachenlosigkeit des Willens überhaupt, da die Ursache der willentlichen Bewegung im Geist selbst, willentliche Bewegung des Geistes in der Natur desselben liegt:224 »Die Paragraphen 23–25 stellen die entscheidende Strategie der Neuakademiker im Kampf gegen den Determinismus dar, der aus der uneingeschränkten Gültigkeit des Kausalitätsprinzips resultieren kann: Wenn alles eine vorausgehende Ursache hätte, dann müßten auch die Willensakte vorausgehende Ursachen haben, so daß die Gefahr bestünde, daß jeder Willensakt nichts weiter als ein Glied in einer sich mit Notwendigkeit vollziehenden, ewigen Ursachenverkettung wäre. Damit lägen die Willensakte aber nicht mehr in unserer Verfügungsgewalt.«225 Die Ursachenlosigkeit kann damit umgangen werden, daß voluntas als hinreichende Bedingung anerkannt wird;226 damit entflieht man auch der Zwangsläufigkeit des Schicksals, indem voluntas als causa sui generis nicht dem fatum unterliegt und an dieses nicht gebunden ist.227 Voluntas befindet sich damit in der Natur der Seele selbst, so wie sich der Fall der Atome in ihrer Natur befindet (fat. 25): Weder können die Atome anders, als sich ihrer Natur entsprechend fallend zu bewegen, noch kann der Geist (animus) anders, als durch den Willen bewegt zu werden. So greift Cicero auch die Ursachendefinition der Stoiker an, indem er nicht nur causae immutabiles et aeternae (fat. 28) zugesteht, sondern gleichzeitig auch fortuitae causae (ebd.).228 Diese Art von Ursachen versteht Cicero als nicht in den res naturae atque mundi enthalten, sie sind also nicht derart, daß sie von Ewigkeit an im Weltverlauf mit eingeschlossen wären und wohl auch nicht derart, daß ihr Zustandekommen oder Ausbleiben einen notwendigen Eindruck auf den Weltverlauf hätte.229 Die zufälligen Ursachen sind ebenso wie die unveränderlichen und ewigen wahr und auf ihre Art und Weise unabänderlich (das heißt also, wenn Cato in den Senat kommen wird, wird Cato in den Senat kommen. Diese Aussage besitzt die gleiche Wahrheit und Unabänderlichkeit wie die Aussage ›Cato ist in den Senat gekommen‹).230

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Vgl. SHARPLES 1991, 176. SCHALLENBERG 2008, 191f. SCHALLENBERG 2008, 192 nennt sie »innere, nicht vorausgehende Ursachen«. Cicero verdeutlicht dies in fat. 24, indem er feststellt, daß sine causa nicht als sine aliqua causa verstanden werden darf, sondern als sine antecedente et externa causa. 228 Vgl. fat. 19. 229 SHARPLES 1991, 179 merkt an, daß Ciceros Beispiel veniet in senatum Cato unglücklich gewählt sei, da Cato als Senator regelmäßig in den Senat ging. Auch kann man anmerken, daß es durchaus Auswirkungen auf den Weltverlauf hat, ob Cato an einem bestimmten Tag in den Senat geht oder nicht, wenn er nämlich z.B. bei einer wichtigen Abstimmung fehlen sollte oder nicht, seine Stimme oder seine Rede also durchaus den Verlauf der Entscheidungen – und damit der Dinge – ändern könnte. Ebenso auch SCHALLENBERG 2008, 162. 230 S.o., zu fat. 18ff.

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2.1.9 Ignava Ratio Der in Kap. 2.1.7. besprochenen Auseinandersetzung mit dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten und Bivalenzprinzip schließt sich das sogenannte Untätigkeitsargument (ἀργός λὸγος/ignava ratio) an (fat. 28–33), das im Zusammenhang steht mit dem Begriff des confatalis.231 Durch den ἀργός λὸγος oder die ignava ratio drücken Determinismus-Kritiker aus, daß jede eigene Handlung unter Annahme eines Schicksals überflüssig wird.232 Dabei muß vermerkt werden, daß die Refutation dieses Arguments, welche vermutlich auf Chrysipp zurückgeht, von diesem als Widerlegung der fatum-Gegner eingeführt wurde,233 somit eine Antwort auf Kritik darstellt und nicht ein eigenständig entwickeltes Konzept oder gar eine Verteidigung des freien Willens darstellt.234 Cicero nutzt hierfür folgendes Beispiel: si fatum tibi est ex hoc morbo convalescere, sive tu medicum adhibueris sive non adhibueris, convalesces; item, si fatum tibi est ex hoc morbo non convalescere, sive tu medicum adhibueris sive non adhibueris, non convalesces; et alterutrum fatum est; medicum ergo adhibere nihil attinet. »Wenn es dein fatum ist, von dieser Krankheit zu genesen, wirst du genesen, ob du einen Arzt hinzuziehst oder nicht; ebenso, wenn es dein fatum ist, von einer Krankheit nicht zu genesen, wirst du nicht genesen, ob du einen Arzt hinzuziehst oder nicht; und eins von beidem ist dein fatum; es kommt also nicht darauf an, einen Arzt hinzuzuziehen.«235

Der Begriff ›faules Argument‹ ist hier recht offensichtlich, indem Cicero annimmt, daß, wenn der Ausgang eines Ereignisses vorbestimmt ist, egal, welche Handlung der Mensch selbst unternimmt oder nicht unternimmt, die logische Folgerung sei, daß man keine Handlung unternehmen wird, untätig bleibt: »it is rational to be lazy.«236 Hierin, meint BOBZIEN, mache Cicero jedoch einen Denkfehler, indem er als automatische Folge der Gültigkeit eines solchen Arguments die Untätigkeit des Menschen annimmt, da weder Tun noch Nicht-Tun einen Unterschied beim Ergebnis herbeiführen würde. Doch ist die gegenteilige Behauptung nach diesem Dilemma ebenso wahr, so daß auch das Herbeirufen des Arztes eine logische Folge der Voraussetzung darstellt: »Psychologically it seems more plausible that a prudent agent will choose whatever is most convenient: if the agent is more inclined to φ than not to φ, even after disregarding all possible external ends of φ-ing, the agent might well φ.«237

231 Vgl. TALANGA 1986, 129. 232 Zurückzuführen auf Plat. Men. 81d–e. Vgl. SHARPLES 1991, 179; SCHALLENBERG 2008, 196ff. 233 Vermutlich die Megariker wie Diodor, vgl. BOBZIEN 1998, 180. 234 Vgl. BOBZIEN 1998, 181. 235 Fat. 28f. 236 BRENNAN 2005, 274. 237 BOBZIEN 1998, 192.

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Chrysipp habe einer solchen Argumentation durch die Einführung der Unterscheidung zwischen einfachen (simplicia) und verbundenen (copulata) Dingen (res) widersprochen.238 Als ›einfach‹ bezeichnet er Aussagen wie morietur ille die Socrates.239 Ob Sokrates also selbst etwas dazu beiträgt oder nicht, an dem ihm bestimmten Tag wird er sterben.240 Davon unterscheiden sich solche Fälle, die andere Menschen oder andere Ereignisse erfordern, um das Ereignis herbeizuführen. Cicero führt zur Verdeutlichung neben Krankheit und Arzt und dem Tod des Sokrates zusätzlich das Beispiel des Laios an. Diesem war der Tod durch den eigenen Sohn prophezeit worden, der daraufhin die eigene Mutter heiraten würde.241 Dieses fatum konnte aber nur zustande kommen, indem der Sohn – Oedipus – geboren wurde, und dieser Sohn konnte nur unter der Voraussetzung geboren werden, daß er gezeugt wurde.242 Somit gehört dieses fatum zu den copulata, da es ebenso wie luctabitur Olympiis Milon darauf angewiesen ist, ›helfende‹ Ursachen in Anspruch zu nehmen. Diese umfassen nicht nur (mindestens) eine weitere Person (Iokaste oder Milons Gegner), sondern ebenso auslösende Ereignisse.243 Es erfordert eine weitere Aktion (x), die nicht die Ursache (a) des Ergebnisses (b) ist, um das Schlußereignis, das fatum,244 herbeizuführen, so daß ohne das Ereignis (x) das Ereignis (b) mit Ursache (a) nicht zustande kommen kann: (x) bedingt (b).245

238 Fat. 30. 239 Die Formulierung morietur ille die ist dabei in Zusammenhang zu sehen zu div. I 52, in welchem sich Quintus auf einen Traum des Sokrates bezieht, der ihm ankündigte, wann er sterben würde. Vgl. SELLARS 2006, 103; SHARPLES 1991, 180: »There is a long-standing popular belief that the time of death, especially for soldiers in battle, is fixed in advance, presumably just because it is something beyond the individual’s control […]. Sedley [1992] suggests that Chrysippus had in mind a belief by Socrates that his death was fore-ordained, resulting from the prophetic dream at Crito 44ab (referred to at Cicero On Divination 1.52).« 240 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 201. 241 Vgl. Alex. fat. 202, 8–25. Dabei muß bereits das Geben der Prophezeiung durch Apollon in den Bereich des confatalis gezählt werden, da Laios nur durch die Warnung der Orakelspruch bekannt war, der Sohn trotzdem gezeugt und als Konsequenz ausgesetzt wurde, darum aber dem Sohn die eigentlichen Eltern unbekannt waren, so daß er den Vater später töten und die eigene Mutter heiraten würde. Somit erweist sich an dieser Stelle auch der Gott (bzw. sein Spruch) als Teil des fatum als Kausalnexus. Vgl. BOBZIEN 1998, 178. 242 Vgl. hierzu die ausführliche Diskussion in SHARPLES 1991, 180f. 243 Entgegen BAYER ³1980, 148, der nur die »Partnerschaft zweier Menschen (Ehegatten – Arzt und Patient)« angibt. BOBZIEN 1998, 205 macht deutlich, daß die Beispiele Ciceros schlecht gewählt sind, da nur das erste Untätigkeit des Akteur bewirken kann, die Beispiele des Milon und Laios jedoch nicht dazu führen, daß die logische Folge der Voraussetzung Untätigkeit ist. Die Beispiele gehören zu drei unterschiedlichen kausalen Klassen. 244 Zum Verständnis von fatum als eines bestimmten Ereignisses im Lebenslauf, vgl. LONG/SEDLEY 2000, 408. 245 BRENNAN 2005, 278 führt hier mit Bezug auf Sext. Emp. adv. Math. 10,121–126 ein Beispiel an, welches die Sache deutlicher machen kann und hier leicht abgeändert wiedergegeben werden soll: nur unter der Bedingung, daß bei einem Hundertmeterlauf auch die neunzig Meter-Marke überquert wird, kann auch der Hundertmeterlauf an sich vollendet werden. Somit würde Chrysipp auf die Frage »Ist es mein fatum, den Hundertmeterlauf zu vollenden, egal

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Dies kann am Laios-Beispiel verdeutlicht werden. Die eigentliche Ursache der Ereignisse ist nicht das unglückliche Treffen von Vater und Sohn an der Kreuzung von Delphi (a), sondern die Zeugung des Kindes (x), da nur unter der Bedingung, daß Oedipus geboren wurde, jetzt also lebt, die Möglichkeit besteht, daß er seinen leiblichen Vater erschlagen kann (b). Wenn er aber geboren wurde, mußte er auch gezeugt worden sein, so daß die Zeugung des Oedipus ebenso als im Schicksal mit angelegt verstanden werden muß, wie der Tod des Vaters durch den Sohn. So nimmt Chrysipp das auslösende Ereignis (x) als ebenso schicksalsbedingt an wie das Ergebnis (b): Beides ist im fatum enthalten. Dabei müssen auch die auslösenden Ursachen im Schicksal angelegt sein, um dieses als Ergebnis herbeiführen zu können, sie sind aber nicht Ursachen für ein Ereignis, sondern ›nur‹ helfende Umstände oder Bedingungen. Hier läßt Cicero jedoch Karneades einhaken, indem er mit Verweis auf die eigenen (freien) Entscheidungen den fatum-Gedanken ablehnt: si omnia antecedentibus causis fiunt, omnia naturali conligatione conserte contexteque fiunt; quod si ita est, omnia necessitas efficit; id si verum est, nihil est in nostra potestate; est autem aliquid in nostra potestate; at, si omnia fato fiunt, omnia causis antecedentibus fiunt; non igitur fato fiunt, quaecumque fiunt. »Wenn alles aufgrund von vorhergehenden Ursachen geschieht, dann ist alles aufgrund einer natürlichen Verbindung verknüpft und verbunden; wenn das so ist, dann bewirkt die Notwendigkeit alles; wenn das wahr ist, dann liegt nichts in unserer [eigenen] Macht; nun liegt aber etwas in unserer eigenen Macht; wenn aber alles durch das fatum geschieht, geschieht alles durch vorausgehende Ursachen; folglich geschieht nicht alles, was passiert, durch das fatum.«246

Die Schicksalsdefinition, die Karneades hier anwendet, entspricht der späteren stoischen Position, die Cicero auch für Chrysipp annahm: als Kausalnexus, das heißt die Ableitung allen Geschehens aus vorausgehenden Ursachen. Anders als Chrysipp, der seine Widerlegung der ignava ratio nur als Widerlegung anführte und nicht, so BOBZIEN, als Argument für einen freien Willen, beruht Karneades’ Annahme dabei auf der Feststellung, daß manche Entscheidungen nicht vorherbestimmt sind, sondern in der Freiheit des menschlichen Willens ruhen.247 »Carneades’ objection is that the Stoic doctrine of co-fated events, in trying to reject fatalism while retaining determinism, does not go far enough.«248 Gegen die Stoiker nimmt Ciceros Karneades vielmehr an, daß nichts in der Macht des Menschen liege, wenn alle Dinge durch vorausgehende Ursachen herbeigeführt werden; da es aber solche Dinge gäbe, die durchaus in der Macht des Menschen liewas ich tue?« die Antwort geben, daß es nicht egal sei, denn das Überqueren der Neunzigmetermarke sei notwendig für die Vollendung des Hundertmeterlaufs. Damit gehört das Ergebnis des Vollendens des Hundertmeterlaufs zu den res copulata, da es ohne die neunzig Meter zu rennen nicht möglich ist, hundert Meter zu rennen. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 361. 246 Fat. 31. 247 Vgl. fat. 23. 248 SHARPLES 1991, 182.

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gen, ist es ein Fehlschluß zu sagen, daß alle Dinge durch vorausgehende Ursachen herbeigeführt werden. Ebenso wie Karneades geben dabei auch die Stoiker zu, daß es Dinge gibt, die ganz und gar in Menschenmacht liegen; sie tun dies jedoch unter anderen Voraussetzungen als Karneades.249 BOBZIEN verweist in diesem Zusammenhang auf innere Ursachen und äußeren Zwang, welche von Chrysipp unterschieden wurden, so daß der Mensch qua rationales Geschöpf in der Lage ist, sich zu entscheiden250 – das in nostra potestate ist somit aufrecht erhalten –, äußere Ereignisse aber das sind, was Cicero vornehmlich als fatum verstanden wissen wollte und auf welches er Chrysipp drängt.251 Im Sinne von Ciceros Karneades erscheint der Mensch dabei als Marionette, indem nichts mehr in seiner Macht oder seinem eigenen (unabhängigen) Willen liegt, da beständig äußere Umstände (von Cicero verstanden als Ursachen) auf ihn einwirken, die eine zwangsläufige Folge nach sich ziehen. Dabei genügt Karneades allein der Verweis,252 daß etwas in Menschenmacht liegt, um zu beweisen, daß eine Argumentation für das fatum irrig ist. Dies hat dann Auswirkungen auf die Divination, da auch Karneades daran festhält, daß nur das prophezeit oder richtig vorhergesagt werden kann, was bereits in der Zukunft angelegt ist, was nicht kontingent ist und auf die eine oder andere Art und Weise Spuren (vestigia, fat. 33) hinterlassen habe.253 Diese Spuren sind mit Blick auf die kommenden Ereignisse derart, daß ihre Ursache in der Natur schon angelegt sein muß (fat. 32: quorum causas natura ita contineret). Nur wenn ein Ereignis von Ewigkeit her wahr ist, hat es Ursachen, welche es dann als tatsächliches Ereignis geschehen lassen können. Fehlen allerdings diese Ursachen, heißt das für Karneades nicht, daß dieses Ereignis so nicht geschehen kann, sondern heißt nur, daß es nicht vorhersagbar ist, weil es keinen Grund dafür gibt, warum selbst ein Gott254 um dieses kommende Ereignis wissen sollte.255 In dem Falle jedoch, in dem diese Spuren erkannt werden, ergibt sich die Zukunft als interpretierbar. Cicero schließt diesen Teil mit der Aufforderung, nicht die Positionen der Stoiker und der Megariker miteinander zu verwechseln, da die ersten Divination im allgemeinen als wahr anerkennen, letztere jedoch nicht die Divination, wohl aber die Wahrheit ex aeternitate künftiger Ereignisse als richtig anse-

249 250 251 252 253

Vgl. SHARPLES 1991, 181. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 469. Vgl. BOBZIEN 1998, 240ff. Den Beweis bleibt Karneades bzw. Cicero allerdings schuldig. Wahrheit aus Ewigkeit und die Voraussetzung von Spuren in der Gegenwart zur Vorhersage zukünftiger Ereignisse werden auch in de divinatione als notwendig für die Mantik beziehungsweise notwendige Elemente des fatum bezeichnet. Vgl. div. I 6. II 33. 254 Er bezieht sich hier auf Apollon und (mit Blick auf den Oedipus-Mythos) auf das Apollinische Orakel. 255 Dies funktioniert auch in die andere Richtung: Auch um das Vergangene kann nicht gewußt werden, kann auch ein Gott nicht wissen, es sei denn, ein vergangenes Ereignis hat irgendeine Art von Spuren hinterlassen. Jedoch können zu diesen Arten von Spuren auch eigene Erinnerungen gezählt werden. Vgl. SHARPLES 1991, 182.

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hen: hi enim urgentur angustiis, illorum ratio soluta ac libera est – »Diese nämlich [die Stoiker] werden eng bedrängt, der Standpunkt jener aber [der Megariker] ist ungebunden und frei.«256 Diese Art der Unterscheidung betont die Wahrheit künftiger Ereignisse, ohne ihre Vorbestimmung anerkennen zu müssen, was Cicero in fat. 27 ausführt, indem er in der Rückschau die Wahrheit eines Ereignisses in der Vergangenheit als ebenso richtig konstatiert wie die Wahrheit dieses Ereignisses in der Vorvergangenheit mit dem Blick auf die (dann) Zukunft. 2.1.10 Causae und adsensiones Dies bringt uns zur Behandlung der Ursachen. Wenn, so Cicero, man mit den Stoikern zugeben möchte, daß alle Dinge aus vorausgehenden Ursachen (causa antecedente, fat. 34) entstehen, dann muß man ebenso zugeben, daß diese Ursachen in einer Reihung von Ursachen stehen, also keine eigene Unabhängigkeit besitzen, sondern ex aeternis causis entspringen, so daß jede Ursache aus anderen Ursachen entspringt und, da alles Geschehen durch diese Ursachen bedingt wird, letztlich kein Geschehen unabhängig ist.257 Als Ursache definiert Cicero das, quae id efficit, cuius est causa – »das das bewirkt, dessen Ursache es ist«,258 also die Wunde als Ursache des Sterbens, der verdorbene Magen als Ursache der Krankheit, das Feuer als Ursache der Brandes.259 Somit ist aber genau zu trennen zwischen dem, was einem Ereignis zeitlich vorausgeht und dem, was einem Ereignis ursächlich vorausgeht.260 Denn nur die bewirkende Ursache ist die wirkliche Ursache, die das bewirkt, was sich aus ihr ergibt.261 Die Unterscheidung, die dabei zu treffen ist, ist die nach notwendigen und hinreichenden Ursachen: interesse autem aiunt, utrum eius modi quid sit, sine quo effici aliquid non possit, an eius modi, cum quo effici aliquid necesse sit – »Sie sagen auch, daß es einen Unterschied gibt, die einen [Ursachen] seien der Art, daß ohne sie etwas nicht bewirkt werden kann, andere der Art, mit denen notwendig etwas bewirkt werde.«262 Mit dem Verweis auf das Zurücklassen des Philoktetes

256 Fat. 33. 257 Zur Erklärung der Ursachen als Körper und die von ihnen produzierten Auswirkungen als unkörperliche Effekte, vgl. BOBZIEN 1998, 14 und 18. 258 Fat. 34. 259 Ebd. Vgl. Gal. caus.cont. 2,3f. 260 Eine Unterscheidung, die bereits in fat. 19 getroffen wurde, s.o. 261 Cicero macht diesen Gedankengang anhand der Medea des Ennius deutlich, indem er betont, daß das Fällen der Bäume am Pelion, wie von Medeas Amme lamentiert, nicht die Ursache von Medeas Frevel war, wenn auch aus diesen Stämmen der Bau der Argo begonnen wurde, mit der Iason sich auf den Weg machte, auf dem er Medea dann begegnen sollte. Jedoch sind die Bäume nicht die Ursache für den Bau der Argo, denn es ist nicht in den Bäumen angelegt, daß aus ihrem Holz ein Schiff – das erste Schiff – entstehen würde. 262 Fat. 36. Ein Beispiel für die notwendige Bedingung ist etwa die Volljährigkeit bei der Wahl, da nur wählen darf, wer volljährig ist. Jedoch bewirkt Volljährigkeit nicht notwendig die

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auf Lemnos sucht Cicero den Kausalnexus der Stoiker zu widerlegen, indem er sagt, daß es in rerum natura keine Ursache dafür gegeben habe, warum Philoktetes vor dem Schlangenbiß, durch den sich seine Wunde so schwer entzündete, daß seine Gefährten den Geruch nicht mehr aushielten und ihn auf Lemnos zurückließen, auf der Insel zurückgelassen werden solle.263 Wenn auch das Ereignis aus Ewigkeit wahr war (weil es so eingetreten ist), so ist das doch erst aus dem Eintreten des Ereignisses zu schließen.264 Damit drückt er aus, daß alle Ursachen erst ex eventu erkannt werden können, also eine Interpretation der Ereignisse sind: ratio igitur eventus aperit causam – »denn die Beschaffenheit des Ereignisses erschließt die Ursache«.265 Die Zielsetzung sei, das fatum vom Satz vom Widerspruch zu lösen, so daß Aussagen über zukünftige Ereignisse immer noch mit einem eindeutigen Wahrheitswert getroffen werden können, ohne daß dies gleichzeitig als durch ein fatum bedingt verstanden werden muß.266 Während Cicero weiter daran festhält, daß sich die Wahrheit eines Ereignisses aus der Ewigkeit ergibt267 und sich Wahres nicht zum Falschen verkehren kann,268 gibt er doch die Herleitung aus einem Ursachennexus auf, da sich Ursachen nur nachträglich dem Verständnis öffneten, in der Natur nicht angelegt seien, darum auch nicht als fatum gelten könnten.269

263 264 265 266 267 268 269

Teilnahme an einer Wahl, da auch weitere notwendige Bedingungen erfüllt werden müssen, z.B. Staatsbürgerschaft. Die notwendige Bedingung garantiert nicht den Eintritt eines Ereignisses, da sie von anderen notwendigen Bedingungen abhängig sein kann. Ein Beispiel für eine hinreichende Bedingung ist, daß, wenn es regnet, die Straße notwendig naß wird. Der Regen ist hier die hinreichende Bedingung dafür, daß die Straße naß wird, ist jedoch nicht notwendig, da auch andere Faktoren für eine nasse Straße verantwortlich sein können, wie z.B. ein Rasensprenger oder ein Schlauch, mit dem man an der Straße das Auto wäscht. Das heißt für die hinreichende Bedingung, daß auch wenn ein Ereignis eingetreten ist (die nasse Straße) die Bedingung (Regen) nicht unbedingt erfüllt sein muß, um das Ereignis zu bewirken. Zu notwendigen und hinreichenden Bedingungen, vgl. WERTHEIMER 1968. Fat. 36. Vgl. HENRY 1927, 39. Vgl. SHARPLES 1991, 185. Fat. 37. BERNETT 1995, 74 gibt dies als »die logische Beziehung zwischen einem Ereignis und seiner Ursache offenbart die Ursache« mit Begründung der Paraphrase wieder. Vgl. fat. 13. Vgl. BOBZIEN 1998, 76ff. Fat. 37: sed ex aeternitate vera fuit haec enuntiatio. Fat. 37: nec hoc ex vero in falsum poterat convertere. Vgl. auch fat. 17. BAYER stellt die unterschiedlichen Meinungen bezüglich des Satzes vom Widerspruch und dem fatum folgendermaßen dar (BAYER ³1980, 153): 1. Fatum 2. Kausalprinzip 3. Satz vom 4. Kopplung von Widerspruch 2 u. 3 Chrysipp ja uneingeschränkt ja ja Epikur nein durchbrochen nein (ja) Cicero nein eingeschränkt ja nein Epikurs ›durchbrochenes‹ Kausalprinzip ergibt sich aus den Zufällen, die er seiner Atomtheorie entspringen läßt. Darum ist der Satz vom Widerspruch abgelehnt, weil sich aufgrund der möglichen Zufälle mit Blick auf die Zukunft nicht sagen läßt, ob ein Ereignis wahr oder falsch sein wird. Cicero hingegen schränkt seine Darstellung des Kausalprinzips damit ein,

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Damit kommt Cicero zum letzten noch offenen Punkt: den adsensiones, die die Betrachtung der causae perfectae et principales und der causae adiuvantes et proximae einschließt.270 Hier führt Cicero zunächst eine Unterscheidung ein zwischen den Philosophen, die das fatum verteidigten (Demokrit, Heraklit, Empedokles und Aristoteles), und denen, die dasselbe ablehnten271 und den Willen als frei vom fatum deklarierten. Zwischen diesen beiden Extrempositionen stünde (ausdrücklich nach Ciceros Meinung: ac mihi quidem videtur) Chrysipp, der den Willen des Menschen von necessitas272 frei wissen wolle, durch seine Terminologie jedoch wiederum die Notwendigkeit des Schicksal zu bestätigen scheint (necessitas fati confirmet).273 »Chrysippus is portrayed as arguing that fate, in the guise of external causes, plays a part in causing our actions but does not necessitate them.«274 Dies erläutert Cicero näher am Begriff der adsensiones.275 Dabei ist wiederum zu unterscheiden zwischen den Positionen, die – das fatum hochhaltend – auch die adsensiones der necessitas unterworfen wissen wollen und denen, die die adsensiones unabhängig vom fatum sahen.276 Als adsensio (als Wiedergabe des griechischen Begriffs συγκατάθεσις) wird dabei das verstanden, was bei einem äußeren Eindruck (visum/φαντασία) den Geist des Menschen dazu bewegt,277 dem Eindruck zuzustimmen oder ihn abzulehnen.278 Laut Cicero wird sie durch den Impuls (adpetitus/ὁρµῆ) ausgelöst und bewirkt die Aktion. Der Impuls selbst folgt dem Eindruck (visum/φαντασία), der den Geist des Menschen trifft und den Impuls auslöst. Auf die adsensio folgt schließlich die comprehensio (κατάλειψις), das Verständnis. Die Seele oder der Geist ist dabei zunächst unbeteiligt (nimmt nur auf), erfährt durch die adsensiones den Übergang von Passivität zur Aktivität und wird in der comprehensio tätig.279 Die Stelle ist nicht eindeutig, da Ciceros Formulierungen dahingehend lauten, daß die adsensio dem Impuls folgt, während die Stoiker allgemein eher davon ausgingen, daß der Impuls auf die Zustimmung folgt, beziehungsweise diese beiden so eng miteinander verbunden seien, daß sie als eins angesehen werden müssen.280

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daß er die Ursachen ex eventu betrachtet, sie sind also Interpretation, können aber nicht auf die Zukunft hindeuten, weil sie als solche nicht verständlich sind, so daß, auch wenn jedes Ereignis sich aus vorausgehenden Ursachen ergibt und ursachenlose Ereignisse weiterhin verneint werden, sich doch nicht ergibt, daß jedes mögliche Ereignis entweder eintreten muß (also von Ewigkeit her wahr ist) oder nicht (von Ewigkeit her falsch). Vgl. hierzu KLEYWEGT 1973. SHARPLES 1991, 186f. nimmt zögerlich Arkesilaos und Epikur an. Vgl. BOBZIEN 1998, 311. Fat. 39. Vgl. BOBZIEN 1998, 317. SHARPLES 1991, 187. Vgl. KLEYWEGT 1973, 343. Fat. 39. Vgl. hierzu GÖRLER 1987, 261ff.; LONG/SEDLEY 2000, 503. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 383f. Vgl. KLEYWEGT 1973, 342; BERNETT 1995, 76: »συγκατάθεσις [ist] das kausale Bindeglied zwischen Gegenstand der Wahrnehmung und Reaktion.« Vgl. BAYER ³1980, 156. Vgl. BOBZIEN 1998, 246f. Ebenso SHARPLES 1991, 188.

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Um dies an einem Beispiel zu verdeutlichen: Sehe ich etwa eine rote Ampel, so kann ich der von ihr ausgehenden Proposition »Stehenbleiben« zustimmen, indem ich stehen bleibe, oder sie ablehnen, indem ich los- oder weiterfahre. Das Sehen der Ampel ist dabei das visum, das den Impuls zur Zustimmung oder Ablehnung als adsensio bewirkt, die in der Aktion des Stehens oder Fahrens mündet. Die Verteidiger der Freiheit des menschlichen Willens, inklusive Chrysipp, würden mir dabei zusprechen, daß die Entscheidung des Fahrens oder Stehenbleibens in meinem eigenen Willen ruht, während unter der Annahme eines fatalen Determinismus, welchen Cicero für die Verteidiger des fatum voraussetzt, davon auszugehen ist, daß auch mein Fahren oder Stehenbleiben aufgrund oder trotz der roten Ampel nicht in meinem Willen liegt, der Impuls, das eine oder das andere zu tun, vielmehr ebenso bereits im fatum angelegt ist. Der Hauptkritikpunkt ist dabei die Inkompatibilität von fatum mit Lob und Tadel, Strafe und Belohnung. Denn wenn alles inklusive der adsensiones außerhalb des menschlichen Vermögens ruht, müssen alle versprochenen Belohnungen und Ehren für den Menschen ohne Wirkung bleiben, kann keine Drohung und keine Strafe den Menschen von Mißtaten abhalten. So aber kann keine Gemeinschaft bestehen, »freedom of the human will [is a] necessity as a basis for the moral life.«281 Cicero stellt die Argumentation der fatum-Gegner folgendermaßen dar: si omnia fato fiunt, omnia fiunt causa antecedente, et, si adpetitus, illa etiam, quae adpetitum sequuntur, ergo etiam adsensiones; at, si causa adpetitus non est sita in nobis, ne ipse quidem adpetitus est in nostra potestate; quod si ita est, ne illa quidem, quae adpetitu efficiuntur, sunt sita in nobis; non sunt igitur neque adsensiones neque actiones in nostra potestate. ex quo efficitur, ut nec laudationes iustae sint nec vituperationes nec honores nec supplicia. »Wenn alles durch das fatum geschieht, geschieht alles durch vorausgehende Ursachen, und, wenn [dies] auch für den Impuls [gilt], dann auch für das, was auf den Impuls folgt, also auch die adsensiones; wenn aber die Ursache für den Impuls nicht in uns liegt, dann ist auch der Impuls selbst nicht in unserer Macht; wenn das also so ist, dann liegt auch nicht das, was der Impuls bewirkt, in uns; folglich sind weder die adsensiones noch die actiones in unserer Macht. Daraus folgt, daß weder Lob gerecht ist noch Tadel, weder Ehren noch Strafen.«282

Dies sei, laut Cicero, der Beweis der fatum-Gegner dafür gewesen, die Wirkung des fatum auf die adsensiones nicht zuzulassen.283 Dabei unterschieden spätere Stoiker (veteres illi) jedoch zwischen dem ersten, unbedachten Impuls, der dann

281 HENRY 1927, 32. Vgl. auch fat. 1: quia pertinet ad mores, quod ethos illi vocant. 282 Fat. 40. Eine ausführlichere Parallelstelle in Alex. fat. 196,24–197,3. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 460. 283 Chrysipps Widerspruch zu diesem Argument seiner Gegner mit Verweis auf den Charakter oder die innere Konstitution des Subjekts wird von Cicero nicht referiert. Zu diesem, s. BOBZIEN 1998, 254f. Zur Interpretation der Textstelle als Wiedergabe des Verständnisses von fatum als identisch mit einem Netzwerk/Kausalnexus aus vorangehenden Ursachen (im Unterschied zu fatum als identisch mit einem Kausalnexus aus der Gesamtheit aller Ursachen, 301), ebd., 304.

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durch die Vernunft bestätigt oder abgelehnt wird: »[the] initial impulse is distinguished from the reasoned impulse that follows on assent.«284 Zwischen diesem ersten Impuls und einer wertenden Ladung des Begriffs ist scharf zu trennen.285 Um dem beizukommen, habe Chrysipp eine Unterscheidung der Ursachen eingeführt. Da er laut Cicero einerseits die necessitas des Geschehens ablehnt, andererseits aber das fatum erhalten wolle, unterscheidet er zwischen den oben bereits angesprochenen causae perfectae et principales und den causae adiuvantes et proximae. Diese werden allgemein als ›Haupt-‹ und ›Nebenursachen‹ bezeichnet, doch legt GÖRLER mit Verweis auf die griechischen Quellen zum Thema dar, daß besser von ›vollständigen und von Anfang an wirkenden Ursachen‹ und ›mitwirkenden und dem Ereignis (zeitlich) nahestehenden Ursachen‹ die Rede sein sollte.286 Die causae perfectae et principales sind dabei derart, daß sie mit »der menschlichen Willensfreiheit schwer oder gar nicht vereinbar« sind,287 da sie als perfekte, vollständige Ursachen von Anfang einer Entwicklung an288 als bedingende Ursachen auf ein Ereignis hinwirken, während die ›unterstützenden‹ und dem Ereignis direkt vorausgehenden (proximae) Ursachen zwar unmittelbaren, aber nicht notwendigerweise zwingenden Einfluß auf das Ereignis haben.289 GÖRLER sieht durch diese Unterscheidung die »Unerbittlichkeit der εἱµαρµένη« gemildert.290 Causae antecedentes sind demnach so zu trennen, daß nicht alle Ursachen als causae perfectae et principales verstanden werden, nicht alle Ursachen also ein Ereignis notwendig bewirken.291 Mit Blick auf die Argumentation der fatumGegner hieße Chrysipps Antwort hier, daß vorausgehende Ursachen zwar ein visum im Geist hervorrufen, somit causae adiuvantes et proximae darstellen; adpetitus und adsensio ruhen jedoch weiterhin im Geist des Menschen, beruhen auf seinem Charakter und seiner Natur. Damit haben die von außen kommenden Eindrücke keinen zwingenden oder notwendigen Einfluß auf den Menschen, auf den Geist, da die adsensio immer noch in der Macht des Menschen liegt.292 284 285 286 287 288 289

SHARPLES 1991, 188. Vgl. SELLARS 2006, 66. Vgl. GÖRLER 1987. GÖRLER 1987, 256. Als Übersetzung von αὐτοτελής, vgl. Plut. Stoic. rep. 1055f–1056a. Beachte auch hier wieder den Gedanken einer Entwicklung, wenn nicht einer Kausalkette. Causae adiuvantes et proximae wären z.B. derart, daß Cato auf das Forum ging und dort eine Rede hielt. Die dem Ereignis vorausgehende Ursache (proxima) war die, daß Cato auf das Forum kam, die helfende, daß ihm die Möglichkeit zum Sprechen gegeben wurde, i.e. er nicht heiser war bzw. ein Publikum hatte. Seine Rede war jedoch nicht zwingend notwendig. Andererseits ist unter Annahme eines fatum die Tatsache, daß Cato als Senator in Rom war, causa perfecta et principalis dafür, daß er überhaupt in der Lage war, in Rom Reden zu halten – vielleicht auch für diese eine bestimmte Rede auf dem Forum. 290 GÖRLER 1987, 256. Ebenso BOBZIEN 1998, 301. 291 Fat. 41. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 407. 292 Fat. 41. Cicero macht jedoch die Einschränkung (fat. 42), daß eine solche Argumentation nur für solche Philosophen gelten könne, die das fatum mit einer necessitas verbinden. Gegen die-

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Um dies zu verdeutlichen, führt Cicero Chrysipps Beispiel des Zylinders und des Kreisels an.293 Beide sind ihrer Natur nach rund, jedoch auf unterschiedliche Art und Weise. Würde man sie am Rand einer abschüssigen Fläche aufstellen, läge es in ihrer Natur, zu rollen, wie es ihrer Natur entspricht. Um aber rollen zu können, benötigen sie einen Anstoß von außen. Bleibt dieser aus, bleiben Zylinder und Kreisel regungslos liegen.294 Dabei hat jedoch derjenige, der den Anstoß ausübt, weder Zylinder noch Kreisel die Fähigkeit des Rollens mitgegeben, denn diese lag schon in ihnen selbst (suapte natura). Der von außen kommende Anstoß – von Cicero als extrinsecus pulsa bezeichnet (fat. 43) – hat diese Fähigkeit gleichsam nur in Bewegung gesetzt, ist somit causa adiuvantis et proxima, nicht jedoch causa perfecta et principalis, denn diese liegt in der Natur des Objektes selbst (hier: seine Rundheit). Ebenso verhielte es sich auch mit den visa, die die menschlichen Impulse auslösten. Auch diese gäben dem menschlichen Geist gleichsam einen Anstoß, durch den er sich in Bewegung setzt und sich dann, seiner Natur entsprechend, fortbewegt.295 Jedoch macht SHARPLES hier auf eine gewisse Einschränkung aufmerksam, die das Beispiel Chrysipps kritisch macht: »Once the push has occurred the cylinder’s reaction is entirely predictable, and the cylinder does not show much discrimination in how it reacts to different sorts of push, either. Chrysippus held that human reactions, even if predetermined, were considerably more complex than those of inanimate objects like cylinders; indeed he argued that action in accordance with reasoned impulse was natural for human beings […].«296 Dabei ist genau die Möglichkeit des menschlichen Geistes, anders als unbelebte Objekte wie Kegel und Kreisel Unterscheidungen treffen und erwägen zu können, der Punkt, an dem nachzuhaken ist. Denn auf einen bestimmten Impuls mag jeder Mensch anders reagieren. Die Reaktion beruht auf dem Charakter des Menschen.297 Als verstandbegabtes Wesen ist er zwar nicht nur diesem Charakter (Herkommen, Erziehung, Erfahrung, Bildung)298 unterworfen, jedoch bedingt dieser Charakter, daß der Mensch so (re)agiert, wie es sein Charakter vorgibt.299

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jenigen, die die Ursachen ohnehin unterschiedslos als causae perfectae et principales ansehen würden, könne es nichts ausrichten. Vgl. SHARPLES 1991, 190. Zu den Problemen mit dieser Textstelle, s. BOBZIEN 1998, 263f. Fat. 42. »Physically, the differences between individual natures of our minds are due to a difference in tension (τόνος) of the mind-pneuma«, BOBZIEN 1998, 268. SHARPLES 1991, 191. Ebenso vermerkt auch BOBZIEN 1998, 260, daß die Analogie nicht in allen Details gezogen werden kann. Vielmehr versuchte Chrysipp nur, durch diese Analogie die Unterschiede der Impulse auf verschiedene Körper (verschiedene animi als Körper miteinschließend) auszudrücken. Vgl. SCHALLENBERG 2008, 252. Vgl. fat. 8. Dies die Position der Stoa, die davon ausgeht, daß alle Ereignisse jeweils nur eine Folge haben können, daß gleiche Ereignisse somit auch notwendig gleiche Folgen nach sich ziehen müssen. Vgl. BOBZIEN 1998, 42.

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SCHALLENBERG bezeichnet dies als die »innere rationale Instanz, so daß kein einfaches Reiz-Reaktions-Schema vorliegt.«300 Vielmehr liegt auch hier die Verantwortung durch die Zustimmung in der Verfügungsgewalt des Menschen und ist vom Geist gelenkt: adsensio nostra erit in potestate.301 Die adsensiones als Auslöser der Handlungsimpulse sind aber in soweit nötig, als daß sie Handlungen bewirken, den Anstoß zur Bewegung, zur Aktion geben. Das Problem mit dieser Argumentation ergibt sich dadurch, daß Chrysipp die visa als proximae et continentes causae versteht, sie also derart sind, daß sie nicht zwingendermaßen eine adsensio hervorrufen, somit nicht notwendigerweise ein Ereignis bedingen.302 Denn genau dies sucht Chrysipp zu vermeiden, die necessitas fati und damit eine Zwangsläufigkeit des Geschehens zu umgehen, aufgrund dessen ausnahmslos alles mit Notwendigkeit geschehen muß, ein ReizReaktions-Schema also vorliegen würde und der Wille des Menschen gänzlich ausgesetzt wird.303 Dennoch sucht er eine lückenlose Kausalität nachzuweisen, die auf den causae adiuvantes et proximae beruht.304 Somit löst ein visum im Menschen einen Impuls aus, bewirkt eine adsensio, nach der er handeln oder inaktiv bleiben kann. Durch diesen Impuls wird seine Aktion bedingt. Während beide Parteien dies zugestehen, meinen die einen jedoch, daß auch diese adsensiones im fatum angelegt seien. Dann müßte man sich jedoch fragen (eine Frage, die Cicero nicht aufnimmt), welchen Zweck sie verfolgen, da, wenn das Handeln des Menschen determiniert ist, der Mensch auch ebenso gut ohne visa und adsensiones auskommen würde, unter der Voraussetzung der Zwangsläufigkeit seines Handelns ein auslösender Impuls kaum noch nötig wäre. Cicero schließt diesen Abschnitt mit der Feststellung: omninoque cum haec sit distinctio, ut quibusdam in rebus vere dici possit, cum hae causae antegressae sint, non esse in nostra potestate, quin illa eveniant, quorum causae fuerint, quibusdam autem in rebus causis antegressis in nostra tamen esse potestate, ut illud aliter eveniat, hanc distinctionem utrique adprobant, sed alteri censent, quibus in rebus, cum causae antecesserint, non sit in nostra potestate, ut aliter illa eveniant, eas fato fieri; quae autem in nostra potestate sint, ab eis fatum abesse. »Man kann dies so unterscheiden, daß von manchen Dingen wahr gesagt werden kann, daß, weil diese Ursachen vorausgegangen sind, es nicht in unserer Gewalt liegt, die Dinge zu ändern; aber in manchen Dingen, auch wenn vorausgehende Ursachen vorhanden waren, haben wir doch Macht darüber, daß es anders geschieht. Dieser Unterscheidung stimmen beide [Parteien] zu. Aber die einen meinen, daß die Dinge, deren vorausgehende Ursachen nicht in un-

300 SCHALLENBERG 2008, 253. 301 Fat. 43. 302 Fat. 44. Als im Charakter der Menschen liegend müßten sie eigentlich als causae perfectae et principales gelten, vgl. SCHALLENBERG 2008, 253. 303 Zur irreführenden Verwendung der Begriffe necessitas, fatum und vis durch Cicero, die von ihm in der Behandlung nicht in Übereinstimmung mit seinen Quellen verwendet wurden, vgl. SCHALLENBERG 2008, 257f. 304 Vgl. BAYER ³1980, 163.

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2 Fatum und Physik serer Macht liegen, durch das fatum geschehen, was aber in unserer Macht ist, von dem sei das fatum ferne.« 305

Die Unterscheidung ist hier zwischen notwendigen und erforderlichen vorausgehenden Ursachen. Erforderliche Ursachen liegen nicht mehr in der Macht des Menschen; die notwendigen Ursachen jedoch erfordern nach wie vor die Zustimmung (adsensio) und damit die Handlung (actio) des Menschen, liegen also durchaus im Bereich der menschlichen Entscheidung.306 Die Unterscheidungen zwischen den beiden Parteien erklären SHARPLES und BAYER damit, daß Chrysipp fatum als das beschreiben würde, was die notwendigen Ursachen einschließt,307 nicht jedoch die erforderlichen, seine Gegner jedoch auch diese zum fatum zählen würden (wie zum Beispiel den Tod), da sie sich komplett der menschlichen Kontrolle entziehen.308 Der Text bricht wiederum mit einer Lacuna von unbekannter Größe ab. 2.1.11 Fatum in de fato Unter den drei theologischen Schriften Ciceros ist de fato die Schrift, die sich am deutlichsten auf technische Weise mit einem philosophischen Gegenstand befaßt. Während sich de natura deorum und de divinatione darum bemühen, ihr Thema in die römische Lebenswelt zu übertragen und weit mehr eine Einführung und einen Überblick in das entsprechende Sujet der Philosophie geben,309 setzt sich de fato deutlich mehr im Detail mit den philosophischen Problemen, die das Thema aufwirft, auseinander. Dabei kommen im Vergleich mit den Vorgängerschriften die unterschiedlichen philosophischen Richtungen weniger zum Zuge, da das fatumProblem vornehmlich eines der Stoa war oder hier als solches dargestellt wird, auf welches die Akademie und Epikur mit Kritik antworten und reagieren, ohne daß eine Lehre zum fatum selbst ein Teil ihrer Schule sein mußte. Die Stoa steht also deutlich im Mittelpunkt, alle anderen Meinungen erscheinen in Abgrenzung zu dieser. Im Unterschied zu den Schriften de natura deorum und de divinatione spielen die Götter in de fato keine Rolle. Erwähnt wird in dieser Schrift nur Apollon, welcher viermal genannt ist.310 Sein Auftreten ist durch die Funktion als Orakelgott bedingt. Jedoch ist auch dies wieder in die Argumentation der Schrift eingegliedert, da mit Bezug auf Karneades argumentiert wird, daß auch Apollon dem Orakelgott die Ursachen und Spuren eines Ereignisses bekannt sein müssen, um ihn

305 306 307 308 309

Fat. 45. Vgl. fat. 36. Da das fatum durch den Menschen wirkt, vgl. BOBZIEN 1998, 250. Vgl. SHARPLES 1991, 193; BAYER ³1980, 163. Auch ausgedrückt dadurch, daß verschiedene Schulen zu Wort kommen. Vgl. STRIKER 1995, 58. 310 Fat. 13. 32 und 33 (zweimal).

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in die Lage zu versetzen, Ereignisse der Zukunft richtig zu prophezeien. Apollons Auftreten unterstützt somit die Argumentation gegen ein ursachenloses Geschehen, dient der Illustration, da selbst er, der Gott, kein bedingungsloses Wissen um Vergangenheit (Erinnerung) und Zukunft (Ursachen) haben kann, wenn es nicht in der Welt selbst Ursachen oder Spuren dafür geben sollte, mit deren Hilfe er über ein solches Wissen verfügen und damit seiner Funktion als Übermittler von Wissen um die Zukunft nachkommen kann.311 So tritt Apollon zunächst im Zusammenhang der Diskussion des περὶ δυνατῶν auf (fat. 13), weitaus prononcierter jedoch später, wenn mit Karneades die Behauptung aufgestellt wird, daß keinem, auch keinem Gott, Zukunft oder Vergangenheit bekannt sein kann, wenn es in der Gegenwart keine Spuren (vestigia) für diese Ereignisse gäbe. Diese Argumentation steht im Zusammenhang der Besprechung der von Chrysipp zweigeteilten causae antecedentes. Jedoch hält er und hält auch Karneades daran fest (vor allem gegen Epikur),312 daß sich kein Ereignis ohne Ursache ergeben kann, daß vielmehr jedes Ereignis seine Ursachen in dem haben muß, was ihm ursächlich313 vorausging. Anders als Chrysipp lehnt jedoch Karneades in der Ablehnung des fatum auch die Divination ab, da er den alles bedingenden Kausalnexus nicht anerkennen kann, sondern durchaus auch den Zufall (also die Dinge, die nicht von aller Ewigkeit her in der Naturordnung angelegt sind) und vor allem den freien menschlichen Willen als außerhalb des fatum liegend anerkennt.314 Unter dieser Voraussetzung kann es sicherlich nicht dem Menschen und nicht einmal einem Gott möglich sein, um das zu wissen, was sich in Zukunft ergeben wird, da manche Dinge (als nicht ewig in der Natur angelegt) kontingent bleiben.315 Im Verständnis von Divination als Zukunftsvorhersage316 sind somit auch die Götter an ein fatum gebunden, da auch sie nach Karneades nicht über die Fähigkeit verfügen können, die Zukunft zu kennen, wenn es keine bereits in der Gegenwart real existierenden Ursachen für ein zukünftiges Ereignis gibt.317 Wenn also die Götter um

311 Vgl. fat. 32. Es sei in diesem Zusammenhang auch darauf hingewiesen, daß der Begriff providentia (deorum), der für den Stoiker Balbus in der Behandlung des Themas de divinatione zentral ist, in de fato keine Rolle spielt und nicht einmal erwähnt wird. Dies ist natürlich z.T. dadurch bedingt, daß die Götter keine Rolle in de fato spielen, auch Divination kaum erwähnt wird, und sich die Behandlung des Themas auf sehr technischer, problemorientierter Ebene bewegt. Es entspricht aber darüber hinaus auch der stoischen Lehrmeinung, indem fatum und providentia erst konsistent ab dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert beständig miteinander verbunden werden, zuvor aber zwei unterschiedliche Themenbereiche darstellten. Vgl. BOBZIEN 1998, 5. 312 Vgl. fat. 18 und 24. 313 In Abgrenzung zu ›zeitlich‹. 314 Vgl. fat. 31ff. Zu Epikurs Verteidigung der Willensfreiheit, vgl. LONG/SEDLEY 2000, 125ff. 315 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 209. 316 Nach leg. II 20, nicht div. II 70. 317 Wie etwa eine tödliche Krankheit, auch wenn die Symptome vom Menschen noch nicht wahrgenommen werden, vgl. fat. 17. Die Wirksamkeit von vestigia oder semina steht im Zusammenhang mit dem zirkulären Weltbild der Stoiker: Göttern und Menschen kann Zu-

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die Zukunft wissen, so wären sie damit auch einem fatum unterworfen,318 da ihr Wissen um die Zukunft nur dann gültig sein kann, wenn Spuren beziehungsweise Ursachen in Vergangenheit und Gegenwart das zukünftige Ereignis bereits notwendig machen, die Zukunft zum jetzigen Zeitpunkt also schon notwendig feststeht. Daß Apollon hier als Orakelgott auftritt, ist durch das Argument bedingt: Karneades suchte die Mantik, die von den Stoikern angenommen wurde, durch logische Argumente zurückzuweisen.319 Apollon tritt somit weniger als individuelle Gottheit auf, als daß er, der Orakelgott, als Sammelbegriff für die Götter steht: Wenn noch nicht einmal Apollon um Zukünftiges weiß, wie soll dies dann erst für die anderen Götter der Fall sein? Gegenüber de natura deorum und de divinatione ist de fato deutlich technischer und präsentiert die Probleme in teilweise stark komprimierter Weise. Die wenn auch knapp gehaltene, so doch mehr ins Detail der einzelnen Probleme gehende Besprechung der Schrift an dieser Stelle soll dabei den intellektuellen Diskurs der εἱµαρµένη/fatum-Diskussion des späten Hellenismus deutlich machen, ohne daß die beiden früheren Schriften die Thematik in dieser Ausführlichkeit bereits aufgenommen hatten. In ihrer Besprechung ist jedoch der theoretische Raum beschrieben, in welchem das fatum-Problem zu verorten ist.320 Ebenso definiert die obige Darstellung Ciceros fatum-Verständnis, macht deutlich, was das philosophische fatum für Cicero ist. Seine Position zum fatum ist dabei von Anfang an klar: er lehnt ein solches ab.321 Indem er eine Diskussion der Thematik gleich zu Beginn als alle Teile der Philosophie betreffend verstanden wissen will – neben der Physik und der Logik auch explizit der Ethik (de moribus) –, spricht er den Bereich an, der für das praktische Leben die meiste Bedeutung hat, wenn unter der Annahme der Wirkmacht des fatum gefolgert wird, daß weder Lob noch Tadel, weder Ehre noch Strafe gerecht sei.322 Daß Cicero dabei die Diskussion um das fatum und die Erläuterung der dem fatum anhängigen Probleme teilweise verkürzt und mißverständlich wiedergibt, betonen Kommentare und Untersuchungen der Schrift de fato immer wieder.323 Jedoch kam es Cicero, vor allem mit Blick auf die Verbindung zu den Schriften de divinatione und de natura deorum, nicht darauf an, seinen Gegenstand vollständig und in allen Bezügen korrekt wiederzugeben; vielmehr traf er eine bewußte Auswahl, die auch seine Meinung bezüglich des Gegenstandes wie-

318

319 320 321 322 323

künftiges nur aus dem Grund bekannt sein, weil sie sich durch Rückblick auf bereits Vergangenes an die Zukunft erinnern können. Vgl. SHARPLES 1991, 182. Trotzdem besteht der Stoiker darauf, daß den Göttern keine Macht mehr übergeordnet ist, sondern sie die höchste Macht im Kosmos innehaben, vgl. nat. deor. II 76. In der Gleichstellung von Gott, fatum und alles durchwirkendem πνεῦµα entfällt eine solche Unterscheidung jedoch. Vgl. SCHALLENBERG 2008, 209. Weitaus ausführlicher die oftmals angeführten BOBZIEN 1998 und SCHALLENBERG 2008. Vgl. fat. 6. 11; BERNETT 1995, 65. Fat. 40. Z.B. SHARPLES 1991 und SCHALLENBERG 2008.

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derspiegelt, indem er diesem keinen ethischen Wert für die Gemeinschaft zuspricht. Dabei ist Cicero durchaus bereit, die logisch sinnvollen Positionen der Stoiker, welche im Zusammenhang der fatum-Diskussion besprochen werden, anzuerkennen. Dies gilt vor allem mit Bezug auf die Modallogik oder eine bestimmte Auswirkung der Umwelt auf Charakter und Natur des Menschen, die notwendigen Prämissen ›Ewigkeit‹ und ›Wahrheit‹ für jedes eingetretene, eintretende und einzutretende Ereignis, oder auch die Ableitung jedes Ereignisses aus ihm vorausgehenden Ursachen. Doch sieht er dies alles nicht im Zusammenhang eines fatum, sieht er eine Ursachenverkettung nicht vom fatum abhängig. Vielmehr unterstreicht er eine mögliche Kontingenz in allen Ereignissen, so daß nicht jedes Ereignis sich mit Notwendigkeit aus einem Kausalnexus ableiten muß und bestätigt ebenso den menschlichen Willen als causa sui generis, der keine weiteren (äußeren) Impulse oder Ursachen benötige als den Willen an sich, um Ursache für sich aus ihm bedingende Ereignisse zu sein.324 Auch die Anlage der Schrift de fato ist eine andere gegenüber den Schriften de divinatione und de natura deorum. Während dies oben vor allem mit der Rolle des Hirtius begründet wurde, dem diese Schrift gewidmet war und dem gegenüber Cicero als ›literarischer Lehrer‹ auftrat, läßt sich noch ein weiterer Grund für die sehr technische Monologform der Schrift annehmen. Denn wenn Hirtius wirklich nicht als Philosoph gelten kann, so ist es doch verwunderlich, daß Cicero teilweise durchaus dicht und intensiv auf die dem fatum anhängigen Probleme eingeht, sich philosophischer Termini bedient und ein Verständnis des Gegenstandes bei Hirtius voraussetzt, welches so nicht gegeben sein mag. Dies wird jedoch hinfällig, wenn man die Schrift weniger als philosophische, denn als, wie von Hirtius gefordert, rhetorische versteht. Damit erscheint de fato ebenso wie eine Rede Ciceros als Darlegung des Gegenstandes, ohne daß in der Form des Monologs (ein Vorteil gegenüber dem Dialog) die Möglichkeit des Widerspruchs gegeben ist. Wenn sich kein Gespräch zwischen zwei oder mehr Personen über den Gegenstand ergibt, kann es auch keinen Gesprächsteilnehmer geben, der die Positionen zum Vorteil des fatum und zu seiner Unterstützung hervorbringen und plausibel machen kann. Die Darstellung ruht vielmehr ganz allein bei Cicero, so daß sich auch kein Leser der Schrift am Ende der Frage zuwenden muß, welche der dargestellten Positionen denn nun die plausiblere sei, eine Wahl, vor die Cicero sein Publikum in de divinatione und de natura deorum stellt. Indem Cicero nicht nur das letzte, sondern das einzige Wort in dieser Schrift hat, ist somit auch nur seine Position zum fatum gültig. Und seine Position ist klar: Er lehnt ein fatum ab.325

324 Vgl. fat. 32: hoc artius adstringi ratio non potest – »Diesen Schluß kann man nicht fester ziehen«, s.o. 325 Fat. 6.

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2.2 DE DIVINATIONE Die Schrift über die Divination umfaßt als Darstellung philosophischer Lehrmeinungen die der Stoa und eine Widerlegung durch die skeptische Akademie. Die Epikureer, die in der Schrift de natura deorum zu Worte kommen, lehnen ein Wirken der Götter in der Welt und ihre Interaktion mit den Menschen ab.326 Somit muß diese Schule auch die Möglichkeit der Divination verneinen, ihre Meinung kann also in diesem Zusammenhang nicht referiert werden, weil Mantik für sie kein Thema ist.327 M. Cicero übernimmt in dieser Schrift die Rolle des Akademikers, während er seinen Bruder Quintus als Stoiker sprechen läßt. Dabei ist für de divinatione streng zu trennen zwischen Cicero, dem Autor der Schrift und Cicero, dem Sprecher der Akademie innerhalb der Schrift, da nicht davon auszugehen ist, daß Autor und Sprecher als völlig identisch angesehen werden können. Diese Unterscheidung wird im Folgenden durch die Bezeichnung des Autors als ›Cicero‹, des Sprechers als ›Marcus‹ aufgenommen. Der Sprecher Marcus scheint dabei die Divination ebenso abzulehnen, wie die Epikureer dies taten (II 8: esse divinationem nego), indem er sie aus einem fatum ableitet. Dies geschieht in erster Linie als Widerlegung der Meinung der Stoiker,328 die jedoch, wie unten ausgeführt wird, Divination nicht primär aus einem fatum abgeleitet, sondern als Äußerung eines Götterwillens verstehen. Eine solche Unterscheidung ist bei der Betrachtung der Untersuchung über die Divination mit Blick auf das Thema fatum und Vorbestimmung von Bedeutung. Divination läßt sich dabei nach Cicero329 in zwei Bereiche aufteilen, die so auch von Quintus und Marcus besprochen werden: den Bereich der wissenschaftlichen und den Bereich der natürlichen Divination. Künstliche Divination umfasse dabei die Formen der Divination, die sich aus Beobachtung und Erfahrung ableiten, also Blitzlehre, Auspizien, Eingeweideschau sowie Zeichen aller Art (omina). Diese Art der Divination erfordert eine Lehre und eine Vermittlung, eine ars oder scientia, durch die man die Zeichen nicht nur erkennen, sondern auch interpretieren kann.330 Auf dieser Unterscheidung besteht Quintus, der Stoiker, mehr als Marcus. Quintus teilt die Divination in Eingeweideschau, Wunderzeichen, Blitz-

326 Vgl. nat. deor. I 51f. 327 S. div. II 40, zu Epikur. Vgl. PEASE 1920, 17; BERNETT 1995, 64. 328 In div. II 8 meint Marcus, daß er sich nur zu dem äußern wolle, was Quintus gesagt habe: sed ita, nihil ut adfirmem, quaeram omnia, dubitans plerumque et mihi ipse diffidens. Si enim aliquid certi haberem, quod dicerem, ego ipse divinarem, qui esse divinationem nego – »aber so, daß ich nichts behaupte, alles hinterfrage, zweifelnd und in vielem auch mir selbst mißtrauend. Wenn ich nämlich irgendwas für gewiß hielte von dem, was ich sage, würde ich selbst wahrsagen, der [doch] sagt, daß es Divination nicht gibt.« Marcus will also keine Behauptungen aufstellen, sondern sich dieser komplett enthalten, gleichzeitig stellt er jedoch nicht nur hier (esse divinationem nego), sondern auch in II 45 und 74 die Behauptung divinationem esse nego auf, vgl. SCHOFIELD 1986, 58. 329 Div. I 11f. 34 und II 13, vgl. RÜPKE 2005, 80. 330 Vgl. fat. 11.

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lehre, Vogelschau, Astrologie und Lose einerseits (die künstliche oder wissenschaftliche Divination) und Träume und Prophezeiungen andererseits (natürliche Divination).331 Der Unterschied besteht in der Ableitung der wissenschaftlichen Divination aus Erfahrung und langjähriger Beobachtung, somit gleichsam auf Empirie beruhend. Natürliche Divination wird dagegen verstanden als instinctus inflatusque divinus, göttlicher Anreiz und Eingebung. Die wissenschaftliche Erfassung der Divination wird dabei verglichen mit der wissenschaftlichen Entwicklung der Medizin, indem über einen ausgedehnten Zeitraum durch Anwendung und Ausprobieren erkannt worden wäre, welche Heilkräuter welcher Krankheit zuträglich seien. So auch im Falle der Divination, indem durch lange dauernde Beobachtung erkannt worden wäre, welche Zeichen welchen zukünftigen Ereignissen vorausgingen, somit mit ihnen in Verbindung stünden und auf sie hinwiesen. Quintus unterstreicht die Methodik in dieser Unterscheidung, indem neue Zeichen nur Deutungen seien können (coniectura), alte Zeichen Wahrheit durch ihr Alter tragen.332 Genau diese Unterscheidung wird von Marcus in div. II 13 wieder aufgenommen und verdeutlicht, wobei jedoch die von Quintus an erster Stelle angeführte Unterscheidung in wissenschaftliche und natürliche Divination größtenteils entfällt.333 Denn Marcus führt hier nur die Divination an, die sich aus Erkenntnis und mit ratio erkennbar ableitet, eine Divination aus Raserei spielt für ihn eine bedeutend geringere Rolle. Die Besprechung der natürlichen Divination wird ohne weiteren Bezug auf die Trennung nach Quintus in div. II 110 aufgenommen und schneller abgeschrieben als die wissenschaftliche Divination, da Marcus eine solche Divination, anders als der Autor Cicero im Prooemium, aus der Raserei (furor) ableitet.334 Damit besteht Marcus wiederum mehr als Quintus auf dem Gebrauch der ratio auch in diesem Bereich, was für die Gesamtbetrachtung der Schrift von Bedeutung ist. Denn Marcus rückt, ebenso wie der Akademiker Cotta in de natura deorum, die ratio und die wissenschaftlich-logische Widerlegung der stoischen Position in den Vordergrund, ohne daß dabei notwendig die zentralen Positionen (›es gibt Götter‹, ›die Götter kommunizieren mit den Menschen‹) widerlegt werden. Damit sind bereits erste Unterschiede in der Schrift über die Divination angesprochen worden. Bevor dies nun vertieft wird, soll zunächst ein Blick geworfen werden auf die beiden Gesprächspartner des Dialoges und die Rollen, die sie in dieser Untersuchung spielen.

331 Div. I 11f. Zu dieser zählt er in div. I 34 auch die Mantik durch Raserei, inklusive der Orakelsprüche, da diese sich nicht aus einer wissenschaftlichen Herleitung bedingen, sondern göttlich inspiriert sind. 332 Div. I 34. 333 Vgl. SCHÄUBLIN 1989, 45ff. 334 Vgl. div. I 1.

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2.2.1 Die Redner Die Dialogssprecher sind M. Cicero selbst und sein Bruder Quintus. Dabei hat Cicero die Rolle des skeptischen Akademikers sich selbst zugeschrieben, seinen Bruder läßt er die Position der Stoiker verteidigen. Hier muß mit SCHOFIELD beachtet werden, daß man Quintus durchaus nicht selbst als Stoiker betrachten sollte, sondern ihm viel mehr den Teil der ›stoisierenden Partei‹ zuschreiben muß.335 Denn bereits während des Dialoges (div. II 100) gibt Quintus zu: quae adhuc disputasti, prorsus adsentior, et, vere ut loquar, quamquam tua me oratio confirmavit, tamen etiam mea sponte nimis superstitiosam de divinatione Stoicorum sententiam iudicabam – »was du bis jetzt dargelegt hast, dem stimme ich durchaus zu, und, es muß gesagt werden, obwohl deine Rede mich hierin bestärkte, so hielt ich doch [schon vorher] die Meinung der Stoiker bezüglich der Divination für zu abergläubisch.« Dieser Abwertung der stoischen Meinung bezüglich der Divination folgt unmittelbar die Aufwertung der Peripateticorum ratio, die in den Augen des Quintus mehr für sich habe. Betrachtet man andere Dialoge (de natura deorum, de finibus, Lucullus) so findet sich der Ausdruck der erhaltenen oder geänderten Meinung erst am Schluß der Rede.336 Die Einschränkung seiner Meinung bezüglich der Divination bereits während der Diskussion hat somit Aussagekraft: Quintus hält nicht an der Lehrmeinung »seiner« Schule fest. Vielmehr sei er, so SCHOFIELD, mehr mit einem peripatetischen Standpunkt zu identifizieren, denn mit dem stoischen.337 Quintus kann also nicht unbedingt als Stoiker identifiziert werden. Kann das gleiche auch von Marcus in Bezug auf die Akademie gesagt werden? Da Marcus Cicero selbst in diesem Dialog als Sprecher auftritt, wurde lange die Meinung vertreten,338 daß wir es im zweiten Buch über die Divination mit Ciceros ›tatsächlicher Meinung‹ zu tun hätten, »his own scepticism«,339 seinen »real views«,340 »a Ciceronian position on religion«.341 In den späten 1980er Jahren ist diese Position jedoch in Frage gestellt worden. Weder könne Quintus als »the pietistic […] straw man«,342 noch Marcus als der durch und durch skeptische und die Divination rundweg verneinende Akademiker betrachtet werden.343 Zu nennen sind hier die im Journal of Roman Studies veröffentlichten Aufsätze von MARY BEARD und MALCOLM SCHOFIELD,344 die eine Trennung von Autor und Sprecher 335 336 337 338 339 340 341 342 343 344

SCHOFIELD 1986, 60. Vgl. TARRANT 2000, 65. Vgl. LEONHARDT 1999, 38f. für eine kurze Übersicht. Vgl. SCHOFIELD 1986, 60f. Ebenso auch PEASE 1920, 17 und WARDLE 2006, 12. Vgl. GELZER 1969, 335; HARRIS 2003, 27; WARDLE 2006, 13f. BURRISS 1924, 101. GOAR 1968, 247. BEARD 1986, 33. KROSTENKO 2000, 353. Vgl. LEONHARDT 1999, 66f. In gegenseitigem Austausch entstanden und beide veröffentlicht im Journal for Roman Studies 76 (1986).

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vertreten, so daß WARDLE – trotz Rückkehr zur Position der Identität – in seiner Edition von Ciceros de divinatione von »voices« im Plural345 sprechen kann, die als Ciceros unterschiedliche Stimmen wahrgenommen werden können. Dabei ist allein für Marcus zu unterscheiden zwischen seiner Stimme als Autor (div. I 1–7 sowie II 1–7), als Dialogsteilnehmer (vor allem Buch II), als Dichter (zum Beispiel div. I 17–22) und als Staatsmann beziehungsweise als historische Persönlichkeit (zum Beispiel div. I 59). Diesen ›Cicero-Stimmen‹ fügen sich darüber hinaus noch viele weitere hinzu, wenn hauptsächlich Quintus Dichter wie Ennius, Pacuvius oder Accius zur Untermalung seiner Beweisführung heranzieht. Folgt man SCHOFIELDs Analyse der Behandlung als Rede, unterteilt in eine oratio als »rhetoric of anecdote« und eine oratio als »rhetoric of cross-examination«,346 so treten diese Stimmen gleichsam als Zeugen auf,347 die mit ihrem Beistand die Sache der zu untersuchenden Position unterstützen – interessanterweise unter ihnen auch M. Cicero als Dichter und historische Persönlichkeit, gleichsam gegen sich selbst als Dialogsprecher!348 Die Auswahl zweier Brüder als Dialogspartner in de divinatione zeige, laut BEARD, eine Gleichstellung der beiden Bücher über die Divination an (»parity of status«): »the choice of two brothers as the two interlocutors in the dialogue serves not, in my view, to mark out the inferiority of the arguments of the younger and less distinguished, but to equalize as near as possible the weight of each side of the debate.«349 Ihrer Meinung nach wird der akademischen Kritik im zweiten Buch gegen die positive Darstellung der Divination im ersten nicht ein leichter Triumph gewährt, vielmehr gleichen sich die beiden Bücher aus: »The second book is balanced by the first: the arguments against divination must be seen alongside the earlier arguments in favour of the practice. […T]he reader is left to make up his own mind.«350 Während SCHOFIELD seinerseits dem letzten Punkt durchaus zustimmen kann (»How can we be sure (any more than Cicero himself) that such a reader might not have found some passage in Book I – e.g. the story of Cicero’s own dream – more compelling than the attempts to explain such experiences away?«),351 so führt er doch contra BEARD an, daß Cicero durch die Zitation eigener Gedichte und Träume durch Bruder Quintus die Aufmerksamkeit auf die Identifikation von Autor und Interlocutor lenkt. »Cicero goes out of his way to focus attention on this very question of his own beliefs.«352 Jedoch kommt auch er zu der Schlußfolgerung, daß Ciceros eigener Standpunkt – als schreibender Autor – nicht zur Debatte steht: »Cicero raises the issues of his own beliefs, admittedly 345 WARDLE 2006, 10. 346 SCHOFIELD 1986, 51. Vgl. auch SÜß 1966, 221; LEONHARDT 1999, 14. 21. Mit Bezug auf de natura deorum so auch SCHÄUBLIN 1990, 94. 347 Vgl. div. II 27. 348 Vgl. hierzu SCHOFIELD 1986, 56. 349 BEARD 1986, 44. 350 Ebd., 34, Betonung im Original. 351 SCHOFIELD 1986, 63. 352 Ebd., 56, ebenso auch WARDLE 2006, 11.

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teasingly, to discourage us from curiosity about them.«353 Die Diskussion solle sich um res, nicht Ciceros Standpunkt drehen. LEONHARDT neigt einer ähnlichen Meinung wie BEARD zu;354 doch ist dagegen anzuführen, daß eine tatsächlich gleichwertige Verteidigung der Stoa gegenüber der Akademie nicht durch Quintus erfolgen kann. Denn Quintus selbst ist kein Stoiker, neigt ihrer Lehre zwar zu, erkennt jedoch dennoch allzu abergläubische Positionen bezüglich der Divination durchaus an. Darüber hinaus gibt er letztlich seinem Bruder recht, wenn dieser in Konklusion das Loblied der Akademie singt und Quintus vorschlägt, sich auch in Zukunft auf diese Art und Weise auseinanderzusetzten, was Quintus bejaht (nihil potest esse iucundius).355 Ein überzeugter Stoiker wie Balbus in de natura deorum hätte der Sache der Stoiker an dieser Stelle weitaus mehr Gutes getan. Deutlich plausibler ist GOARs Meinung,356 der de divinatione als Schrift gegen die superstitio betrachtet, da eine solche Interpretation nicht nur mit Quintus’ Zugeständnis in div. II 150, sondern auch mit der Darstellung des Akademikers überein stimmt.357 Warum also Quintus Cicero? Wie unten zu sehen sein wird, treten in der Schrift de natura deorum je ein Vertreter des Epikureismus, der Stoa und der skeptischen Akademie auf. In nat. deor. I 16 bemerkt der in dieser Schrift größtenteils als stummer Zuhörer auftretende Cicero, daß mit Velleius, Balbus und Cotta die führenden Männer der wichtigsten in Rom vertretenen philosophischen Schulen zusammengekommen seien – wenn nun auch noch M. Piso als Peripatetiker zugegen wäre, wären sogar alle der wichtigsten Schulen vertreten. Nach Antiochos, so der Akademiker Cotta in de natura deorum, unterschieden sich Stoiker und Peripatetiker dabei nur in den Worten, nicht aber in der Sache: Antiocho enim Stoici cum Peripateticis re concinere videntur, verbis discrepare. Damit wären doch alle relevanten Lehrmeinungen in diesem Gespräch zugegen.358 Wenn nun M. Cicero in de divinatione seinen zum Peripatos neigenden Bruder Quintus zu Wort kommen und ihn als Stoiker auftreten läßt, so unterstreicht er einerseits die von Cotta geäußerte Meinung der Ähnlichkeit beider Schulen im Wortlaut, jedoch nicht im Inhalt, andererseits ermöglicht es ihm ein solcher Kniff, alle in Rom vertretenen Schulen (wenn auch nur in disguise) in seinen theologischen Dialogen zu Wort kommen zu lassen.359 Dennoch kann Quintus Cicero die Sache der Stoiker natürlich nicht so würdig vertreten, wie ein ›echter‹ Stoiker dies vielleicht getan hätte. BEARDs Vorschlag der Statusgleichheit kann somit nicht nachvollzogen werden. Denn nicht nur ver353 354 355 356 357 358

Ebd., 58, mit Verweis auch auf nat. deor. I 10. Vgl. ebd., 60. Vgl. LEONHARDT 1999, 45, Übersicht. Div. II 150. GOAR 1968. Ebenso auch TAKAHATA 2008, trotz einiger Unstimmigkeiten. Man beachte an dieser Stelle auch, daß der Stoiker Balbus dieser Meinung zwar zunächst widerspricht, dem jedoch keinen großen Raum gibt und nicht auf der Darlegung des Unterschieds zwischen Stoikern und Peripatetikern besteht, sondern das Gespräch sehr schnell wieder zurücklenkt auf das angesprochene Problem de natura deorum. 359 Vgl. in diesem Zusammenhang GÖRLER 1974, 203.

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tritt Quintus nicht ›seine‹ Schule, er ist darüber hinaus der jüngere Bruder, der gegenüber dem älteren auch politisch und wissenschaftlich deutlich weniger profiliert ist. Gleichwohl ist die Schrift Quintus gewidmet. Somit kann ihm nicht eine Darstellung zugeschrieben werden, die allzu weit hergeholt scheint und allzu leicht zu widerlegen ist, da er geehrt werden soll. Anders als im Falle des Hirtius in de fato kann Quintus die Rolle eines Redners übernehmen, weil er selbst in Philosophie gebildet ist. Dennoch muß wiederum wie mit Blick auf Hirtius der Meinung des Marcus ein größeres Gewicht zugesprochen werden: in de fato, weil es bei Besprechung aller dem fatum anhängigen Probleme die einzige Darstellung ist, in de divinatione, weil der Autor, ältere Bruder und Consular spricht. Trotzdem findet sich durchaus eine Fülle von guten Argumenten für die Annahme, daß Cicero den Dialog über die Divination als relativ ausgeglichenen Dialog in Angriff nahm, nicht zuletzt in der Abwägung gleich zu Beginn des Dialoges: nam cum omnibus in rebus temeritas in adsentiendo errorque turpis est, tum in eo loco maxime, in quo iudicandum est quantum auspiciis rebusque divinis religionique tribuamus; est enim periculum, ne aut neglectis iis impia fraude aut susceptis anili superstitione obligemur. »Denn wie in allen Dingen unbesonnene Zustimmung und Irren schimpflich ist, so auch besonders an dieser Stelle, wo zu beurteilen ist, was wir den Auspizien und den göttlichen Dingen und der religio zuschreiben; denn es besteht die Gefahr, daß wir uns durch Vernachlässigung hierin entweder frevlerischen Schadens oder der Unterwerfung unter den Aberglauben alter Weiber schuldig machen.«360

Der schreibende Autor Cicero besteht darauf, die Divination nach bestem Wissen und Gewissen zu untersuchen, um sich weder einer Vernachlässigung der religio noch ihrer übermäßigen Ausübung schuldig zu machen. Dieser Gedanke wird auch in Buch II wiederholt aufgenommen, indem Marcus auf der Ansicht beharrt, daß die beziehungsweise ausgewählte Praktiken der divinatio aufgrund der Traditionen und ihres Nutzens für die res publica aufrecht erhalten werden müssen (div. II 28. 70. 75), auch wenn er selbst der Divination nicht zustimmen kann (esse divinationem nego, div. II 8. 45. 74).361 Somit kann de divinatione nicht als ein Traktat gegen die Divination angesehen werden,362 sondern muß sich so weit wie möglich einer objektiven Betrachtung nähern, damit – zum Nutzen des Staates –

360 Div I 7. 361 In diesem Zusammenhang ist sehr interessant zu beobachten, daß Cicero das Argument, die divinatio sei aufgrund der Tradition und für die vulgi (II 28) aufrecht zu erhalten, einführt, zugleich (II 81) seinem Bruder jedoch vorwirft, daß die Meinung der Masse kein Maßstab für seine Beurteilung der Philosophie bilden dürfe. Ebenso verfährt er auch mit Blick auf die Traditionen, indem er div. II 70 meint, daß sich die Alten in vielerlei Hinsicht geirrt hätten – die Implikation derart, daß man es heute – auch und besonders mit Blick auf die Divination – besser wisse. Vgl. GÖRLER 1974, 75. 362 Vgl. auch KROSTENKO 2000, 373: »that is not to say that Cicero intended to present Q.’s as the weaker argument.«

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die traditionelle religio und ihre oft manipulative Ausübung363 aufrecht erhalten werden kann. Seine Rede richtet sich somit nicht gegen die Divination an sich, sondern gegen die Praktiken der Divination, die in den Bereich der superstitio gehören und der res publica nicht zuträglich sind. Zu diesen ist auch jegliche Form einer ›privaten‹ Mantik zu zählen,364 Mantik, die nicht dem Nutzen der res publica dient. Dieser Standpunkt wird bereits von Quintus abgelehnt, Marcus in seiner weiterreichenden Ablehnung der divinatio muß dem zustimmen. Über den Grund der Ablehnung muß nicht viel spekuliert werden: Da Cicero seine Schriften zum Nutzen der res publica anlegt,365 kann auch Kontakt mit den Göttern nur im öffentlichen Rahmen stattfinden, da Praktiken wie die psychomantia sich einer sozialen Kontrolle entziehen. Der bevorzugte Kontakt mit dem Göttlichen, den auch KROSTENKO – mit Blick auf Caesar – betont, unterminiert die Autorität der Gemeinschaft und ihrer politischen Organe. ›Private‹ divinatio stellt diesen Kontakt jedoch her, ist direkte Kommunikation des Einzelnen mit der Gottheit, unter Umgehung der Gemeinschaft, des sozialen Elements.366 Quintus stimmt diesen Positionen völlig zu.367 Damit wird jedoch einerseits – wie in Buch I dargestellt – die Divination aus dem Kommunikationswillen der Götter und als Instrument zur Aufrechterhaltung der Ordnung innerhalb der Gemeinschaft bestätigt,368 andererseits – wie in Buch II dargestellt – werden übertriebene Praktiken vor allem mit Bezug auf das Persönliche mehr denn das Politische abgelehnt: und dies ist vor allem all das, was das fatum betrifft. 2.2.2 Die theoretischen Grundlagen der Divination Die Behandlung des fatum-Problems in de divinatione muß notwendigerweise anders ausfallen, als dies für de fato der Fall war, da nicht fatum, sondern Divination Gegenstand der Betrachtung ist. Mit Blick auf Cicero geht dem theoretischen Rahmen, durch den de fato gekennzeichnet ist, eine Vielzahl von Beispielen voraus, welche den Gegenstand illustrieren, ohne die dahinterliegenden theoretischen Fragen aufzunehmen. Keines der Themengebiete, die in de fato angerissen sind, wird in de divinatione explizit angesprochen. Jedoch sind sie unterliegend präsent und bilden den unausgesprochenen Hintergrund des fatum-Verständnisses, vor dem eine Untersuchung des fatum in de divinatione stattfinden muß. 363 Man denke an Bibulus’ beständiges servare de caelo. Vgl. MACBAIN 1982, 7; DE LIBERO 1992. 364 Vgl. div. I 132. 365 Div. II 4. 366 In den gleichen Zusammenhang gehört auch die Ablehnung der Träume als Mittel der Divination, vgl. HARRIS 2003, 21f. 367 Dem entspricht auch die Darstellung der Divination im Prooemium, vgl. SCHÄUBLIN 1985, 160: »es liest sich über weite Strecken, im Grunde bis zur Erwähnung des Panaitios (6), der seine Zweifel angemeldet habe, wie eine Rechtfertigung, ja ein Preis der divinatio.« 368 Vgl. BRINGMANN 1971, 180.

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Dies beginnt mit der Definition von fatum in I 125: divinatio leite sich – mit Poseidonios – aus drei Quellen ab: a deo, deinde a fato, deinde a natura. Die erst sehr späte Einführung einer Definition von fatum ist überaus bemerkenswert, da Quintus seine Darstellung bereits sieben Absätze später abschließt. Doch hat dies natürlich System. Denn während Quintus dem fatum in seiner Behandlung einen vergleichsweise geringen Platz einräumt (div. I 125–128),369 wird hier im Gegensatz zur Darstellung durch Marcus ein Ungleichgewicht sofort deutlich. Denn Marcus nimmt diese Einteilung, nach welcher Divination in erster Linie als Kommunikation der Götter mit den Menschen zu verstehen ist, dann erst als Wiedererkennung bestimmter Zeichen in einem Kausalnexus, also aus einem fatum stammend, und schließlich aus der Natur, bereits in div. II 27 wieder auf. Für seine eigene Behandlung des Themas (in 150 zu Quintus’ 132 Absätzen) geschieht dies relativ früh, jedoch, und dies ist signifikanter, am Ende seiner ›grundsätzlichen Bemerkungen‹ zur Divination, welche in den vorangegangenen Paragraphen, in welchen sich Marcus mit Divination auseinandersetzte, als Zukunftsschau verstanden wird. Eine solche könne aber nur unter der Bedingung eines fatum wirksam sein, was logisch abzulehnen ist. Die Absicht ist klar: Während Marcus als Akademiker von der Abhängigkeit der Divination vom fatum ausgeht,370 läßt Cicero Quintus als ›Stoiker‹ die Divination in Abhängigkeit von den Göttern sehen. Dies beginnt im Prooemium371 und zieht sich bis div. I 125 durch.372 Erst, wenn eine Ableitung aus einem Götterwillen nicht annehmbar ist, treten fatum und natura als mögliche weitere Ursachen in der Erkennbarkeit der in der Divination gegebenen Zeichen auf. Marcus dagegen erkennt die Götter als Zeichengeber zwar grundsätzlich an,373 nimmt jedoch für seine weitaus theoretischere, ›grundsätzliche‹ Betrachtung der Divination (zumindest in div. II 8–25) dieselbe als in erster Linie abhängig vom fatum an: si omnia fato, quid mihi divinatio prodest? Quod enim is qui divinat praedicit, id vero futurum est. […] vultis autem omnia fato; nulla igitur est divinatio – »Wenn alles durch fatum geschieht, was nützt mir dann die Divination? Was nämlich der, der weissagt, vor-

369 Vergleichbar mit der dritten Herleitung der divinatio aus der Natur: div. I 129–131. 370 Beachte in diesem Zusammenhang v.a. div. II 21, die Darlegung der Sinnlosigkeit der divinatio in Abhängigkeit vom fatum. Ebenso II 24. 371 Itaque ut alia nos melius multa quam Graeci, sic huic praestantissimae rei nomen nostri a divis, Graeci, ut Plato interpretatur, a furore duxerunt – »Darum, wie wir auch in anderen Dingen viel besser sind als die Griechen, haben wir in dieser höchsten Angelegenheit den Namen von den Göttern (a divis), die Griechen, wie Platon es auslegt, ihn aus dem Wahnsinn [mantike, von manía] abgeleitet.« Vgl. Plat. Phaidr. 244bc. 372 A deo, de quo satis dictum est. 373 Div. II 35. 38f. 54. 56. 63. 77. 102. 114. 143. Seine Darstellung beginnt mit der Prämisse, daß divinatio aus einem fatum sinnlos ist, dies ist die ›grundsätzliche Betrachtung‹ des Gegenstandes; die weitere Besprechung lehnt nicht ab, daß die Götter mit den Menschen kommunizieren können, stellt aber die Art und Weise der Kommunikation wie in div. I dargelegt als den Göttern unwürdig dar; vgl. SCHÄUBLIN 1985, 164; KROSTENKO 2000.

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aussagt, das wird in Zukunft wahr sein. […]. Ihr wollt aber, daß alles durch fatum geschieht; divinatio ist somit nichtig.«374 Diese Unterscheidung setzt sich auch in der unterschiedlichen Definition von Divination fort. Quintus versteht diese als id est de divinatione, quae est earum rerum quae fortuitae putantur praedictio atque praesensio,375 während Marcus sie als divinationem esse earum rerum praedictionem et praesensionem quae essent fortuitae definiert.376 Daß die Definitionen der divinatio nach Quintus und Marcus nicht übereinstimmen, wurde wiederholt bemerkt.377 Jedoch ist mit Blick auf zukünftige Ereignisse auch die Berechtigung festzuhalten, mit der Marcus von einer an das fatum gebundenen Divination ausgeht. Denn Quintus’ Ausdruck fortuita putantur liegt die Annahme zugrunde, daß die Dinge eben nicht zufällig sind, sondern einer Lenkung, einem Plan oder einer Kausalkette378 unterliegen. Dies ist eben die Position, die Marcus in div. II 8ff. mit dem Argument attackiert, daß Divination keinen Nutzen habe, wenn sie das voraussage, was unwiderruflich – notwendig – kommen muß.379 Divination hat somit entweder keinen erkennbaren Nutzen für den Menschen oder ist, wenn sie das Zufällige voraussagen will, gegenstandslos, da dieses nicht voraussagbar ist. Schwieriger ist die Definition der Divination als »das, was zufällig ist« jedoch im Hinblick auf Marcus selbst, da er einerseits bereits in seiner Definition den

374 Div. II 20: Man beachte, daß die Behauptung omnia fato fiunt durchaus in de fato als von den Stoikern kommend aufgestellt wird (vgl. fat. 20. 31. 40), jedoch im ersten Buch de divinatione durch Quintus kaum Beachtung findet; die Erwähnung eines fatum erfolgt gleichsam nur als Hinweis auf das Buch de fato (vgl. div. I 127). 375 Div. I 9. 376 Div. II 13. 377 Vgl. SCHÄUBLIN 1991, 348; SCHOFIELD 1986, 62; mit Bezug auf div. II 13. Folgt man SCHOFIELDs Interpretation der Schrift als zwei Arten von Reden, die als »anecdote« und »cross-examination« die verschiedenen Positionen gleichsam als Rede eines Anwalts darstellt, findet diese Betrachtungsweise auch in der unterschiedlichen Definition ihre Unterstützung: Nimmt man das Traktat als Rede an (was auch unter dem Blickpunkt des lauten Vorlesens von Schriften dieser Art plausibel ist, vgl. Att. 16,4,6), so ist der Wortlaut in Buch II dem originalen Wortlaut in Buch I genügend ähnlich, um dem Zuhörer (oder einem flüchtigen Leser), der nicht die Möglichkeit des Zurückblätterns und Nachsehens hat, die Definition nicht nur ins Gedächtnis zu rufen, sondern ihn auch durchaus zustimmen zu lassen, daß dies Quintus’ Definition von divinatio sei – die Möglichkeit des Widerspruchs ist Quintus durch die Anlage der Behandlung als durchgehende Rede nicht gegeben (vgl. nat. deor. III 19, Balbus nimmt genau diesen Punkt als Vorwurf gegen Cotta auf). Marcus suggeriert also, daß dies durchaus die Definition von divinatio sei, und die einzige Definition, die im ganzen Werk über den Gegenstand gegeben wird, während er tatsächlich zwei Definitionen anbietet. 378 Weder Quintus noch Marcus werden hier spezifischer, auch, ob sich diese möglicherweise aus einem Götterwillen (oder der providentia deorum) ableitet, läßt sich anhand des Textes nicht sagen. 379 Vgl. auch nat. deor. III 14.

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Zufall zugibt (essent fortuitae, div. II 13),380 jedoch ebenso an der Unmöglichkeit des ursachenlosen Geschehens festhalten muß.381 Diesen Widerspruch nimmt Marcus nicht auf; für seine Argumentation gegen Quintus kommt er ihm jedoch durchaus gelegen. Vor allem seine in div. II 61 vorgebrachte Argumentation für antecedentes causae hat in diesem Zusammenhang großen Aussagewert, da sie unter dem Deckmantel Chrysipps eingeführt wird: In der Ablehnung der Wunderzeichen führt er den stoischen Syllogismus bezüglich des ursachenlosen Geschehens ein: nihil enim fieri sine causa potest; nec quicquam fit, quod fieri non potest; nec, si id factum est, quod potuit fieri, portentum debet videri. »Denn nichts kann ohne Ursache geschehen; also kann nicht sein, was nicht geschehen kann; und wenn etwas geschehen ist, was geschehen konnte, darf man dies nicht als Wunder ansehen.«

Dies steht in völliger Übereinstimmung mit Marcus’ eigener Ablehnung der portenta in div. II 50, in der Marcus von sich aus anführt, daß nur das geschehen kann, was die Möglichkeit hat zu geschehen: Ursachenloses Geschehen ist also ausgeschlossen.382 Steht Marcus damit in div. II 61 Chrysipp vermeintlich spöttisch und ablehnend gegenüber, so verneint er doch nicht, was Chrysipp zu beweisen sucht. Er erkennt es vielmehr stillschweigend an, ohne sich Chrysipp explizit anschließen oder seine Meinung deutlich bestätigen zu müssen. Das erlaubt es ihm, einerseits weiter für den Zufall zu argumentieren, der als ursachenloses Geschehen verstanden werden muß, andererseits aber die stringente Logik der Ablehnung des ursachenlosen Geschehens nicht aufgeben zu müssen. 2.2.3 Quintus Cicero und das fatum Blickt man auf das Ganze von de divinatione, so stellt man fest, daß Quintus’ Behandlung der Mantik nicht viel beiträgt zur Untersuchung der Rolle des Schicksals. Seine Darstellung stützt sich sehr stark auf Beispiele und vermeidet geradezu die theoretische Behandlung des Themas,383 was auch Marcus bemerkt.384 Mit die380 Ebenso div. II 15: quod temere fit caeco casu et volubilitate fortunae. 18: quod casu fieri aut forte fortuna putemus? 39: nam si casum in eo quoque esses ducus quasi sortem; auch div. II 64. 121. 381 Z.B. div. II 14. (18). 61. Vgl. fat. 31, mit Karneades. 382 Div. II 49: sed quod crebro videt non miratur, etiamsi cur fiat nescit; quod ante non vidit, id si evenit ostentum esse censet – »Aber was er oft sieht, darüber wundert er sich nicht, wenn er auch nicht weiß, warum es geschieht; was er vorher noch nicht gesehen hat, das beurteilt er, wenn es sich ereignet, als Wunder.« 383 Eine Gliederung von Buch I beschreibt SCHOFIELD 1986, 52 als »fairly optimistic and arbitrary«, KROSTENKO 2000, 370 als »highly disorganized«. Jedoch gelingt es KROSTENKO, eine – wenn auch nicht stringent aufrechterhaltene – divisio der Rede auszumachen, die sich nach den Punkten antiquitas, universalitas, Unterteilung der divinatio in künstliche und natür-

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sen Beispielen nimmt die Behandlung notwendig einige Punkte auf, die auch in de fato eine Rolle spielen, hier dem Text und der Darstellung des Stoikers implizit unterliegen, ohne daß sie ausführlich und theoretisch besprochen werden.385 Einige solcher Themen sind 1. Der Kausalnexus (div. I 25: ab omni aeternitate repetita, und besonders div. I 125: die Definition von fatum als Kausalnexus) und damit in Zusammenhang stehend 2. Die causae antecedentes (div. I 109. 118. 125. 128);386 3. Die in der Welt herrschende συµπάθεια;387 4. Die aus der Ewigkeit abgeleitete Wahrheit, damit auch der Satz vom Widerspruch (zum Beispiel div. I 117, vgl. fat. 27. 33) und 5. Die Frage nach dem Möglichen, περὶ δυνατῶν (div. I 127).388 Der Großteil der sich mit de fato überschneidenden Themen wird also, wie sofort ersichtlich, in dem Bereich angesprochen, in welchem Quintus die Herleitung der Divination aus dem fatum thematisiert (div. I 125–127). Cicero unterstreicht damit, daß Probleme solcher Art nur dann eine Rolle spielen können, wenn Divination an das fatum gebunden ist. Im Falle (der für den Großteil der Behandlung der divinatio durch Quintus gültig ist) des Verständnisses der Divination als Äußerung eines göttlichen Willens oder Kommunikation der Götter mit den Menschen fallen diese Probleme weg, da die Götter in einer solchen Darstellung nicht an ein fatum gebunden sind und auch spontan agieren können.389 Dies wird im Großteil der Rede des Quintus deutlich gemacht, indem er nicht nur das fatum den Göttern nachordnet, sondern auch wiederholt auf den weltordnenden Willen der Götter verweist, der in de divinatione als von einem fatum getrennt verstanden wird. Dies folgt nicht nur aus der vom Autor Cicero im Pro-

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liche Mantik und der Wichtigkeit der Beobachtung von Zeichen gliedert. KROSTENKO muß zugeben, daß diese Reihenfolge nicht kontinuierlich befolgt wird, ebd., 371. Jedoch meint er – WARDLE 2006, 24 stimmt ihm hierin zu – daß Quintus zu diesen Punkten immer wieder zurückkehrt und sie gleichsam die unterliegende Struktur der Rede ausmachen, Punkte sind, zu denen die Rede immer wieder zurückkehrt und die dem Leser (oder genereller: dem Publikum) eine grobe Orientierung der Darstellung geben. Vgl. div. II 27. 46. 80. Dies leistet de fato, für de divinatione verlangt das Thema, daß Probleme des fatum noch nicht vertieft werden, dies wäre es eine unnötige Doppelung des Gegenstandes. Vgl. fat. 34ff. Beispiele für und gegen dieselbe sowohl in Buch I als auch Buch II passim. Vgl. fat. 17. Vgl. GOAR 1972, 98. Ähnlich findet sich die Aussage des Stoikers auch in nat. deor. II 73– 80, im Beweis der lenkenden Leitung der Welt durch die providentia deorum, jedoch mit dem Unterschied, daß an dieser Stelle eine Identität von fatum und Gott angenommen wird, die für de divinatione nicht gilt.

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oemium eingeführten Etymologie des Wortes divinatio von a divis (div. I 1),390 sondern auch zentral aus dem stoischen Syllogismus, der die Divination nachzuweisen sucht und den Quintus in div. I 82 anführt: si sunt di neque ante declarant hominibus quae futura sint, aut non diligunt homines, aut quid eventurum sit ignorant, aut existumant nihil interesse hominum scire quid sit futurum, aut non censent esse suae maiestatis praesignificare hominibus quae sunt futura, aut ea ne ipsi quidem di significare possunt. at neque non diligunt nos (sunt enim benefici generique hominum amici), neque ignorant ea quae ab ipsis constituta et designata sunt, neque nostra nihil interest scire ea quae eventura sint (erimus enim cautiores, si sciemus), neque hoc alienum ducunt maiestate sua (nihil est enim beneficentia praestantius), neque non possunt futura praenoscere. non igitur sunt di nec significant futura. sunt autem di; significant ergo. et non, si significant, nullas vias dant nobis ad significationis scientiam (frustra enim significarent); nec, si dant vias, non est divinatio: est igitur divinatio. »Wenn es Götter gibt und sie den Menschen nicht anzeigen, was kommen wird, kümmern sie sich entweder nicht um den Menschen, oder sie wissen nicht, was sein wird, oder sie meinen, daß der Mensch am Wissen um die Zukunft nicht teilhaben muß, oder sie meinen nicht, daß es ihrer Majestät entsprechen würde, den Menschen mitzuteilen, was kommen wird, oder die Götter können dies selbst nicht mitteilen. Aber weder kümmern sie sich nicht um uns (denn sie sind wohltätig und Freunde des Menschengeschlechtes), noch wissen sie nicht um das, was von ihnen bestimmt und angeordnet ist, noch ist es nicht in unserem Interesse, nicht um das zu wissen, was sein wird (denn wir sind vorsichtiger, wenn wir es wissen), noch ist es mit ihrer Majestät unvereinbar (denn nichts ist schöner als die Wohltat), noch liegt es nicht in ihrer Macht, die Zukunft vorauszusagen. Folglich sind die Götter nicht, wenn sie nicht die Zukunft mitteilen. Die Götter sind aber, also zeigen sie die Zukunft an. Und wenn sie die Zukunft anzeigen, zeigen sie uns nicht keine Wege zur Wissenschaft der Zeichen (denn dann zeigen sie ja vergeblich an); somit gibt es nicht, wenn es Wege gibt, keine Divination: also gibt es Divination.«

Die zentrale Aussage ist dabei neque ignorant ea quae ab ipsis constituta et designata sunt. Als Stoiker geht Quintus von der Ordnung der Welt durch die Götter aus, von ihrem bestimmenden Willen mit Blick auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, so daß die Götter aufgrund dessen sagen können, was kommen wird. In diesem Zusammenhang agieren die Götter als Bestimmungsmächte:391 Sie können anzeigen, was kommen wird, weil sie es selbst so festlegen. Trotzdem ist dies keine Identität mit einem fatum, wie dies in de fato und de divinatione definiert wird, da Bestimmung durch Götterwillen die Aktion mindestens eines Akteurs (des Gottes) voraussetzt, sich also nicht aus einer Kausalkette ableitet. Eine solche ›göttliche Bestimmungsmacht‹ ist somit deutlich personaler 390 Si modo est ulla, quaque proxime ad deorum vim natura mortalis possit accidere – »derart, daß die menschliche Natur durch sie zum Willen der Götter vorstoßen kann.« Hier spricht Cicero der schreibende Autor. Eine solche Aussage macht nur dann Sinn, wenn die Zukunft, die durch die divinatio angezeigt wird, auch von den Göttern ausgeht. 391 Vgl. BOBZIEN 1998, 45f. Anders als hier dargestellt, nimmt Quintus jedoch nicht die Einheit von Gottheit und εἱµαρµένη an, da er beides noch deutlich trennt. Hier stehen somit die Götter an erster Stelle. – Das Moment der Einrichtung von Ordnung durch Gott ist dabei von besonderer Bedeutung.

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und weniger abstrakt gefaßt, als es der fatum-Begriff nach Cicero nahelegt. Als Bestimmungsmacht stehen die Götter als Entscheidungshilfe zur Verfügung392 beziehungsweise (im Falle der signa oblativa) wirken als Warner auf den Menschen ein, weil sie um die eigene, potentiell zerstörerische Macht wissen, die den Menschen treffen muß, wenn er Fehlverhalten nicht redigiert.393 In diesem Sinne ist auch der von Quintus angeführte Untergang der Flotten in den Punischen Kriegen unter dem Kommando von Iunius, Claudius und Flaminius394 zu betrachten, indem fehlende göttliche Zustimmung durch Zeichen indiziert wurde, die Zeichen jedoch mißachtet blieben: Die Feldherren änderten den eingeschlagenen Weg nicht und liefen somit geradezu zwangsläufig ins Verderben. Dabei ist Divination in diesem Zusammenhang mit Quintus als von den Göttern abhängig zu verstehen und nicht, wie Marcus sie sieht, als aus einem fatum abgeleitet. Denn die Götter haben die Macht, das noch zu ändern, wovor sie warnen, weil ihre Zeichen als Warnungen verstanden werden müssen. Der Ausgang des Ereignisse steht also nur fest, wenn die Zeichen mißachtet werden, ist jedoch nicht in allen Belangen unabänderlich und unterliegt – anders als von Marcus angenommen – nicht einem fatum; vielmehr ist und bleibt göttlicher Wille höchste Instanz: deorum enim numini parere omnia!395 Dies untermauert Quintus mit Beispielen von Zeichen, die dem Menschen die Wahl lassen: Er kann sie beachten oder nicht beachten396 und bedingt durch seine Wahl einen bestimmten Ausgang.397 Damit sind die Götter im Verständnis von Quintus nicht mit einem un392 Ein Beispiel der Befragung des Götterwillens als Entscheidungshilfe etwa in div. I 27. 393 Vgl. div. I 55, Cat. III 19f. 394 Referiert in div. I 29 und II 21f. 71. P. Claudius Pulcher und L. Iunius Pullus, Consuln 249, waren Heerführer während des Ersten Punischen Krieges und verloren die Seeschlacht bei Drepanum; C. Flaminius war Consul 223 und 217, Heerführer im Zweiten Punischen Krieg, führte das Heer zur Niederlage am Trasumenischen See. 395 Div. II 35, ebenso div. II 86, hier jedoch nicht zu verstehen als Äußerung Marcus’, da wiederum contra die Stoiker, besonders gegen Chrysipp, hervorgebracht. 396 Z.B. div. I 29. Vor allem diese Form von Zeichen geht stark von der Änderbarkeit des Zukünftigen aus, denn würden die Zeichen bereits feststehende zukünftige Ereignisse anzeigen, müßte man Marcus recht geben, wenn er meint, daß die Götter weniger wohlwollend denn zynisch dem Menschen gegenüber agieren, wenn sie ein Unglück anzeigen, das sich nicht mehr abwenden läßt. Eben das will Quintus aber nicht, da er die Götter als generi[…] hominum amici betrachtet. Jedoch scheinen die Beispiele div. I 73ff. der Deutung nach Marcus zu entsprechen, da keine Entscheidung oder weitere menschliche Aktion gefordert wird, die Zeichen vielmehr eine verschlüsselte Botschaft über Ereignisse der Zukunft überliefern. Da Quintus sich in seiner Darstellung nicht nur einer bestimmten Art von Beispielen der Divination bedient, sondern verschiedene Klassen beständig vermischt – solche, die weitere menschliche Aktionen erfordern, solche, die ein feststehendes zukünftiges Ereignis ankündigen, Beispiele mit Bezug auf ein menschliches Geschick bei oder vor der Geburt – muß sich in seiner Darstellung notwendig mit den Beispielen auch der Fokus mit Bezug auf die Wahrheit zukünftiger Ereignisse verändern. Quintus nimmt somit in seiner Darstellung die Zukunft gleichzeitig als wandelbar und unveränderlich an. 397 Quintus führt zur Illustration das Beispiel des Gracchus an, div. I 36. ›Bestimmung des Zukünftigen‹ ist dabei als Folge des Gegenwärtigen zu erkennen, so daß die Entscheidung E1

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abänderlichen Schicksal gleichzusetzen, weil sie reagierende Mächte sind, nur dann eingreifen, wenn es notwendig ist.398 Auch wenn sie »bestimmt und angeordnet« haben,399 was geschieht und wenn auch der Kosmos durch ihre Vorsehung gelenkt wird,400 so ist dies nicht als ein unabänderlicher Plan, als Ersatz eines fatum zu verstehen, da die Götter nach wie vor in der Lage sind, jederzeit eingreifen und das Kommende noch ändern zu können oder durch Zeichen und Warnungen dem Menschen die Möglichkeit geben, dies zu tun. Anders das fatum. Dies versteht Quintus als gänzlich unpersönliche und abstrakte Macht, die im Zusammenhang steht mit seiner wiederholt aufgestellten These ›Alter verschafft Wissen‹.401 Seine Definition von fatum lautet: fatum autem id appello, quod Graeci εἱµαρµένην, id est ordinem seriemque causarum, cum causae causa nexa rem ex se gignat. »fatum nenne ich das, was die Griechen εἱµαρµένη nennen, das ist die Ordnung und Reihung von Ursachen, indem Ursache mit Ursache verbunden alle Dinge aus sich selbst bewirkt.« 402

Fatum ist somit verstanden als Kausalnexus, nach dem jede Aktion eine Folge hat, die weitere Aktionen oder Ereignisse, weitere Ursachen und Folgen, bedingt, welche in ihrer Summe den Verlauf von Gegenwart und Zukunft bestimmen.403 Diese Ursachenkette hat keinen Anfang und kein Ende, sie besteht vielmehr ewig: ea est ex omni aeternitate fluens veritas sempiterna – »dies ist die aus aller Ewigkeit fließende ewige Wahrheit.«404 Ein erster Impuls ist somit nicht annehmbar, da ein Anfang auch ein Ende implizieren würde.405 Zur Begründung seiner Behauptung fato omnia fiant406 beruft sich auch Quintus auf die ratio.407 Zur Erklärung muß hier auf die in de fato dargelegten Theorien zurückgegriffen werden, namentlich

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zum Zeitpunkt t den Weltverlauf W1 und damit das zukünftige Ereignis t1 bedingt, Entscheidung E2 einen Weltverlauf W2 und das zukünftige Ereignis t2 und so weiter. Im Zusammenhang der Divination als Warnung der Götter mit E1 als ›Beachten der Warnung‹ und E2 als ›Nicht-Beachten‹ bedingt somit entweder t1, den glücklichen, weil von den Göttern sanktionierten Ausgang des Geschehens oder t2, das Verderben, weil der Wille der Götter und ihre Warnungen mißachtet wurden. Die Entscheidung E liegt jedoch im freien Willen des Menschen, zukünftiges Geschehen ist logische Folge dieser Entscheidung. Quintus’ erste Einführung der Götter in M. Ciceros Gedicht de consulatu suo (div. I 17), in welchem Iuppiter als weltdurchwirkendes πνεῦµα, somit als mit stoischer Position übereinstimmend, dargestellt wird, wird in der weiteren Besprechung nicht weiter aufgenommen. Div. I 82. Div. I 117. Div. I 24. 109. 118. 126 mit Blick auf die Beobachtbarkeit von Zeichen und ihren Folgen. Div. I 125. Vgl. auch nat. deor. I 55. Vgl. BOBZIEN 1998, 51. Div. I 125, ebenso auch div. I 128. Vgl. nat. deor. I 68. Anders div. II 86, hier wird die Gottheit als erste Ursache angenommen, weil ihr nichts unmöglich sei: nihil est, quod deus efficere non possit. Div. I 126. Div. I 125: fieri igitur omnia fato ratio cogit fateri.

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auf den freien menschlichen Willen als causa sui generis,408 den auch Quintus an keiner Stelle verneint, und auf das Problem des Möglichen. Denn unter der Voraussetzung eines freien Willens ist dieser Kausalnexus nicht streng genommen unabänderlich,409 da die Entscheidung darüber bestimmt, welche Dinge sich in Zukunft ereignen werden. Entscheidungen sind aber nicht in allen Belangen frei, sondern können nur getroffen werden zwischen Möglichkeiten, die zum Entscheidungszeitpunkt gegeben sind.410 Eine Entscheidung ist damit nicht frei im Sinne einer Unabhängigkeit von allen äußeren Faktoren, da vorangegangene Ursachen die Anzahl der Optionen zu jedem möglichen Zeitpunkt bereits beschränkt.411 Nur das kann möglich sein, was durch vorangegangene Ursachen dazu gebracht wurde, daß es jetzt die Möglichkeit hat, (wahr) zu sein.412 Quintus beruft sich somit auf eine abstrakte Ursachenkette, die zunächst in der Rückschau deutlich macht, daß alle Ereignisse vorausgehende Ursachen haben mußten, bevor er sich, dem Gegenstand der Untersuchung gemäß, auf die Erkennbarkeit der Ursachenkette für zukünftige Ereignisse beruft. Für die Divination heißt ein solches Verständnis des fatum als Kausalkette die Bestätigung eines zirkulären Geschichtsbildes,413 das bedingt ist durch das, was BOBZIEN das »Specified Causal Principle« nennt: »same causes, same effects – like causes, like effects«.414 Auf dem Specified Causal Principle beruht die gesamte Divination als ars, indem alle Dinge, die jetzt oder in Zukunft geschehen, bereits vorher geschehen sein mußten,415 um Zeichen einen sicher erkennbaren Wert zuzufügen, der nicht auf Interpretation beruht.416 Damit hat diese Art von Zeichen einen Wiedererkennungs-, keinen Interpretationswert.417 Die Divination aus dem fatum unterscheidet sich somit darin von der gottgesandten Divination, als daß hier das Weltgeschehen selbst die Zeichen gibt, Ereignisse ›ihre Schatten voraus werfen‹, Divination in diesem Kontext aber nicht mehr notwendigerweise als von

408 Vgl. fat. 23. In diesem Zusammenhang auch fat. 20: at qui introducunt causarum seriem sempiternam, ii mentem hominis voluntate libera spoliatam necessitate fati devinciunt. 409 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 127. Cicero interpretiert das Problem nach Diodor vor allem in fat. 13 und 17 in dem Sinne, daß alles, was möglich ist, auch notwendig sei. Der Kausalnexus ist aber im strengen Sinne nicht fatalistisch, da das Entscheidungsmoment aufrecht erhalten wird. Zwar gibt es nur die Möglichkeit, zwischen verschiedenen möglichen Optionen zu entscheiden, die zum Zeitpunkt jetzt möglich sind, doch zum Zeitpunkt des Entscheidungsmoments ist die Zukunft in dem Sinne offen, als erst die Entscheidung darüber bestimmt, welchen Kurs das weitere Geschehen nehmen wird (z.B. erst die Entscheidung Caesars, den Rubicon zu überschreiten, löste den Bürgerkrieg aus). 410 Vgl. fat. 13. 17. 411 Vgl. SEDLEY 1977, 99; BOBZIEN 1993, 73f.; SCHALLENBERG 2008, 126. 412 Vgl. fat. 17; SCHALLENBERG 2008, 155. 413 Nem. nat. hom. 309,5–311,2. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 331. 367–373. 414 BOBZIEN 1998, 40. 415 Div. I 125: quod cum ita sit, nihil est factum, quod non futurum fuerit, eodemque modo nihil est futurum, cuius causas id ipsum efficientes natura contineat. 416 Vgl. div. I 34. 417 Dies konsistent mit dem Weltbild der Stoa, vgl. WILDBERGER 2006, 18.

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den Göttern ausgehende Kommunikation mit den Menschen meint. Dies beruht natürlich auf der Annahme der Gültigkeit des Specified Causal Principle, so daß jedes Ereignis nur eine einzige Folge haben kann418 und durch die beständige Beobachtung von Zeichen und Folgen die Zukunft direkt, ohne Hilfe einer Interpretation erkennbar wird.419 Daß fatum dabei klar von den Göttern getrennt ist, ergibt sich auch aus der in div. I 127 folgenden Bemerkung, die wiederum die Beobachtbarkeit von Zeichen mit Intention der Früh-Erfahrung der Zukunft postuliert:420 qui enim teneat causas rerum futurarum, idem necesse est omnia teneat quae futura sint. quod cum nemo facere nisi deus possit, relinquendum est homini, ut signis quibusdam consequentia declarantibus futura praesentiat. »Wer nämlich die Ursachen aller zukünftigen Dinge erkannt hat, der muß notwendigerweise alles erfaßt haben, was in Zukunft sein wird. Weil dies aber keinem außer Gott möglich ist, bleibt es dem Menschen nur übrig, aus irgendwelchen Zeichen, die auf ihre Folgen verweisen, die Zukunft vorauszuahnen.«

Im Zusammenhang der Divination aus einem fatum ist somit dieses deutlich von einem Götterwillen getrennt, da die Götter421 aus Zeichen und Ursachen erkannt haben, was sein wird,422 Zukünftiges nicht mehr als Warnung ihres kommenden Unwillens verstanden wird, sie vielmehr als ›allwissende‹ Gottheiten die Verkettung und Verknüpfung aller Ursachen zu durchschauen in der Lage sind.423 Dabei sind aber auch die Götter auf Spuren angewiesen, natürliche Ursachen, die für die Herbeiführung eines zukünftigen Ereignisses verantwortlich sind. Nur aufgrund der in de fato als vestigia, in de divinatione als semina bezeichneten, in Gegenwart oder Vergangenheit bereits angelegten Zeichen können Menschen und Götter

418 Vgl. div. I 24. 109. 118. 419 Div. I 126: Ita fit ut et observatione notari possit quae res quamque causam plerumque consequatur, etiamsi non semper (nam id quidem adfirmare difficile est) – »Darum ist es auch möglich, durch Beobachtung zu bemerken, was auf jede Ursache folge, zumindest in den meisten Dingen, wenn auch nicht in allen (denn dies gleichsam zu bestätigen ist schwer).« Ähnlich ist dies auch im Zusammenhang mit Expiationsriten: bestimmte Ereignisse erforderen ein jeweils festetabliertes Versöhnungsritual; vgl. MACBAIN 1982, 82; ROSENBERGER 1998, 148. 420 Vgl. BOBZIEN 1998, 165. 421 Cicero macht in de divinatione keinen inhaltlich signifikanten Unterschied zwischen »Gott« und »Göttern«. Die Pluralform erscheint sowohl bei Quintus als auch bei Marcus häufiger, zudem erscheint die Singularform in den meisten Fällen in solchen Zusammenhängen, in welchen spezifisch stoisches Gedankengut besprochen wird beziehungsweise der Bezug zur Stoa und ihren Lehrsätzen direkt hergestellt ist. Es ist somit an diesen Stellen davon auszugehen, daß Cicero hier von »Gott« in der Einzahl spricht, weil er sich auf eine stoische Quelle bezieht. 422 Vgl. Nem. nat. hom. 309,5–311,2. 423 Vgl. div. I 82: neque non possunt futura praenoscere. Auch hier bereits getrennt von dem Gedanken, daß sie um die Zukunft wissen, weil sie sie eingerichtet haben!

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in der Lage sein, eine sich aus dem fatum ableitende Divination zu verstehen:424 ea, quorum nulla signa tamquam vestigia extarent, Apollini nota esse censebat – »davon, wovon es keine Zeichen gleichsam wie Spuren gibt, meint er, kann auch Apollon nicht wissen.«425 Die Besprechung des fatum in Quintus’ Darstellung der divinatio beschränkt sich auf die vier Paragraphen div. I 125–128. Als Argumente, die sich aus der Annahme eines fatum zur Unterstützung der Annahme der divinatio ableiten, nennt er zunächst den Zwang der ratio (div. I 125), fatum als Kausalnexus, die aus aller Ewigkeit fließende, beständige Wahrheit, die die Beobachtbarkeit von Zeichen durch einen zirkulären Weltverlauf gestattet, und damit verbunden natürlich die causae antecedentes, die eine solche Beobachtbarkeit erst ermöglichen, da sie die Zeichen darstellen, welche auf den weiteren Verlauf der Zukunft hinweisen. Quintus nimmt somit ein fatum als Grundlage für divinatio nur sekundär an und geht nicht von einer bereits angelegten und feststehenden Zukunft aus. 2.2.4 Marcus Cicero und das fatum Marcus’ Bezug auf das fatum ist dagegen deutlich ausführlicher. Dies ist primär bedingt durch seine Ableitung der Divination aus dem fatum, nicht – wie Quintus – als Äußerungen göttlichen Willens. Entsprechend muß die in de fato angesprochene Thematik für ihn eine größere Rolle spielen und in die folgende Behandlung mit einfließen. Der Großteil der Besprechung des fatum in Buch II findet sich in div. II 8–26, eine Tatsache, die für die weitere Anlage des Buches bereits erhellend ist. Dies sind die ›allgemeinen‹ oder ›grundsätzlichen‹ Erwägungen zum Thema Divination (nicht fatum!), bevor Marcus dazu übergeht, die von seinem Bruder eingebrachten Beispiele mit Hilfe der ratio zu widerlegen. Innerhalb des zweiten Buches finden sich die Begriffe fatum und fatalis 26 Mal – davon 22 Mal innerhalb der Paragraphen 19–27. Marcus führt damit schon früh ein, was von Quintus erst spät erwähnt wurde und nutzt diese Umstellung der Argumentation, um seine Rede gegen die Divination von einer Prämisse ausgehen zu lassen, die nicht mit der des Quintus übereinstimmt:426 Bei Marcus geht die Divination vom fatum aus, nicht von den Göttern. Indem er dies als grundsätzliche Bemerkungen voranstellt, fällt es ihm leichter, die Divination als Ganzes abzulehnen, da bei einer Ableitung der Divination von den Göttern – wie Quintus dies tat – immer noch das Element des göttlichen Willens eine Rolle spielt, die Götter nach erhörter

424 Div. I 128. 425 Fat. 33. ›Er‹: Karneades. 426 In diesem Zusammenhang sei auch zu erwähnen, daß Marcus die von Quintus vorgenommene Trennung a deo, a fato, a natura erst in div. II 27 anführt – d.h. am Ende seiner allgemeinen Bemerkungen, gleich so, als hätte er nicht bereits seine Grundlage der Besprechung der divinatio auf die Ableitung derselben aus dem fatum gestellt, sondern würde dies nun erst, und nur am Rande, einführen.

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Zeichengebung und vollzogener Sühnung durch den Menschen in ihren Beschlüssen als noch beeinflußbar erscheinen. Marcus muß aber ablehnen, daß die Götter in ihrem Willen wankelmütig oder unentschieden seien,427 Eigenschaften, die den Göttern nicht zukommen, die man aber trotzdem nicht außer acht lassen darf, da bei fehlender pietas des Menschen der Gottheit gegenüber diese natürlich eine Reaktion auf menschliches Fehlverhalten zeigen wird, eine Reaktion, vor der sie durch die Divination warnen kann.428 Dabei spielen bereits viele Themen eine Rolle, die in de fato als dem Themenbereich des fatum zugehörig identifiziert werden. Dies geschieht nicht explizit und mit Bezug auf die fatum-Problematik, jedoch gleichsam als unterliegende Gedanken. Themen dieser Art sind antecedentes causae (div. II 14. 18), damit verbunden die ursachenlose Bewegung (div. II 15. 61), der sich aus aller Ewigkeit (div. II 19)429 ableitende Kausalnexus (div. II 21. 24. 106), die Frage der ignava ratio (div. II 20)430 und der confatalis Ereignisse (div. II 20. 35. 54. 102).431 Diese fatum-bezogenen Probleme müssen dabei nicht notwendig vom Autor bei der Niederschrift bedacht worden sein; zieht man sie jedoch zur Interpretation des zweiten Buches de divinatione heran, bieten sie Erklärungen oder sogar Gegenargumente gegen die von Marcus aufgestellten Thesen gegen die Divination. Um mit den vorausgehenden Ursachen zu beginnen: Marcus kommt auf die Frage zum ersten Mal in div. II 14 zu sprechen. Hier merkt er an, daß die Beobachtung von Sachverhalten notwendigerweise zu einem bestimmten Voraussichtsvermögen führen muß. Dies erlaube es dem Sachverständigen, eine Entscheidung zu treffen, die auf der fundierten Möglichkeit des Wahrheitsanspruchs basiert, was für Beobachter von Wetterzeichen nicht weniger gelte als für Ärzte.432 Trotzdem beruhen auch ihre Beobachtungen auf Ereignissen, die fortuitae wären, weil sie in der Regel, keinesfalls jedoch immer eintreffen würden.433 Nur das aber könne wirklich als Divination angenommen werden, das keinen in der Natur liegenden Grund dafür habe, daß es geschehen könne – wie etwa der Tod des M. Marcellus durch Schiffbruch.434 Ereignisse dieser Art seien tatsächlich zufällig, da sie ohne ersichtlichen Grund geschehen: Sie sind nicht beobachtbar, damit – unter der Bedingung der fatum-gebundenen Divination (von der Marcus ausgeht) – nicht voraussagbar, weil sie zufällig sind. So ist Divination als Vorhersage dessen bestimmt, was zufällig ist.435 Wenn es aber zufällig ist, kann es nicht vorausgesagt werden,436 da nur das vorhersagbar ist, was einen Grund hat, warum es geschehen 427 428 429 430 431 432 433 434 435 436

Vgl. div. II 38 und nat. deor. III 61. Vgl. die Worte des Autors im Prooemium, div. I 1 und 7. Vgl. fat. 21. Vgl. fat. 28–33. Vgl. fat. 30f. Div. II 145. Zu den Wetterzeichen in div. vgl. KANY-TURPIN 2003, bes. 371f. Vgl. div. I 31. Div. II 14, vgl. fat. 33. Vgl. div. I 9. Div. II 15.

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sollte – der Divination wird somit ihr Gegenstand entzogen.437 Auch hier führt Marcus an, was Cicero in de fato einbringt: Wenn es keine Ursachen, keine Spuren für eine Ereignis gibt, dann kann nicht mal ein Gott wissen ob dieses Ereignis geschehen wird438 oder geschehen ist.439 Dies macht Marcus in div. II 18 mit Blick auf die in fat. 33 angesprochenen Spuren deutlich, indem er Zufall und Vorhersagbarkeit als Gegensatzpaar darstellt. Laut seiner Definition von Divination sind dies nicht unbedingt Gegensätze, da divinatio doch praedictionem et praesensionem quae essent fortuitae sei.440 Hier aber versteht er fortuna (in diesem Zusammenhang ›Zufall‹) und Vorheragbarkeit als solche und fragt, wie etwas vorherwissbar sein könne, das zufällig geschehe: Denn wenn es zufällig geschehe, dann unterliege es weder ratio noch constantia. Damit fehlen einem zufälligen Ereignis sämtliche Spuren, die es selbst einem Gott wissbar machen, ob, daß oder wie ein Ereignis eintreten wird oder nicht: si enim scit, certe illud eveniet; sin certe eveniet, nulla fortuna est; est autem fortuna; rerum igitur fortuitarum nulla praesensio est – »Wenn er [der Gott] nämlich darum weiß, wird es sicher geschehen; wenn es sicher geschieht, gibt es keine fortuna; nun gibt es aber fortuna; folglich gibt es kein Vorherwissen zufälliger Dinge.«441 Marcus gebraucht diesen Syllogismus als Widerlegung der (falschen) Definition von divinatio.442 Dadurch bestätigt er die Notwendigkeit von antecedentes causae für jedes vorhersagbare Ereignis; dies schließt auch das Wissen der Gottheit mit ein. Auch diese braucht vorausgegangene Ursachen, Spuren oder Samen eines Ereignisses, um wissen zu können, was sein wird. Indem er aber daran festhält est autem fortuna, spricht sich Marcus dennoch gegen die antecedentes causae und für die ursachenlose Bewegung aus, da fortuna, Zufall oder Glück, als ursachenlos verstanden werden muß:443 Es unterliegt keiner ratio und keiner constantia, kann nicht berechnet und aus nichts abgeleitet werden, ist somit völlig unabhängig und ganz und gar unberechenbar. An diesem Zufall hält Marcus auch angesichts der Vorhersagen fest. Statt daß er, wie sein Bruder Quintus es in diesem Dialog tut, aus der, wenn auch nicht 437 438 439 440 441 442

Vgl. div. II 9. Div. II 18. Fat. 33. Div. II 13. Div. II 18. Vgl. div. II 19: aut si negas esse fortunam, et omnia, quae fiunt quaeque futura sunt, ex omni aeternitate definita dicis esse fataliter, muta definitionem divinationis, quam dicebas praesensionem esse rerum fortuitarum. si enim nihil fieri potest, nihil accidere, nihil evenire, nisi quod ab omni aeternitate certum fuerit esse futurum rato tempore, quae potest esse fortuna? – »Oder wenn du fortuna verneinst, und alles, was passiert, und was zukünftig sein wird, aus aller Ewigkeit für bestimmt und fataliter hältst, dann ändere deine Definition von divinatio, die du als Vorahnung der zufälligen Dinge bestimmt hast. Wenn nämlich nicht sein kann, nichts sich ergibt oder ereignet, das nicht aus aller Ewigkeit heraus feststehend sich sicher ereignen wird, was kann dann fortuna sein?« Hier nimmt Marcus die in fat. 21 eingeführte Ewigkeit des Kausalnexus wieder auf. 443 Ebenso auch div. II 15.

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hundertprozentigen Erfüllung von Prophezeiungen die Wahrheit der divinatio ableitet,444 bestreitet Marcus, daß diese Prophezeiungen solche tatsächlich waren und nicht vielmehr das, was vorhergesagt wurde, durch Zufall – casus – zustande kam: quota enim quaeque res evenit praedicta ab istis? aut, si evenit quippiam, quid adferri potest, cur non casu id evenerit? – »Denn wie viele der von ihnen vorausgesagten Ereignisse haben sich ergeben? Oder, wenn sie sich tatsächlich ergeben haben, was läßt sich dafür anführen, daß sie sich nicht durch Zufall ergeben haben?«445 Vielmehr seien Erfahrung und ratio weitaus höher zu achten.446 Damit unterstützt Marcus wiederholt die ursachenlose Bewegung, wie Cicero dies auch schon in fat. 20 implizit tat,447 dies jedoch, wie oben bereits vermerkt, in Kontrast zu seiner in div. II 61 formulierten Unterstützung und Anerkennung der antecedentes causae. Damit gelangt Marcus zur in div. II 20 aufgeworfenen Frage nach dem Nutzen der Divination (quod enim is qui divinat praedicit, id vero futurum est – »was nämlich der, der weissagt, ankündigt, das wird in Zukunft wahr sein«)448 und in Verbindung damit die Frage nach der Einordnung der Divination unter der Voraussetzung des Schicksals. Aus zweierlei Gründen nimmt Marcus diese sehr kritische Frage auf, da zunächst ein sicheres Wissen um Zukünftiges den Menschen jeglicher Hoffnung berauben muß,449 dann auch Wissen um die Unabwendbarkeit des Kommenden letztlich den Handlungsbedarf des Menschen beschneidet. Cicero formuliert »die aus ethischer Sicht unerträgliche Konsequenz des deterministischen Standpunkts, dass der Mensch quasi in der Zuschauerrolle seiner Handlungsmöglichkeiten beraubt und damit letztlich auch jeder Verantwortung enthoben wäre.«450 Damit nimmt er implizit das Problem der ignava ratio auf, das in fat. 28–33 ausformuliert ist. Mit Blick auf Priamos, Crassus, Pompeius und Caesar besteht Marcus auf dem Wissen (oder zumindest der Illusion des Wissens) der eigenen menschlichen Handlungsfreiheit, damit eine moralische Gemeinschaft überhaupt funktionieren kann.

444 Div. I 71. 445 Div. II 52. 446 Daß Marcus die Erfahrung hierbei anführt, ist sonderbar, da er doch seinem Bruder ebendies abstreiten wollte: daß Divination aus Erfahrung, d.h. dem Sammeln von Ereignissen und der Lehren, die man daraus ziehen konnte, ableitbar ist. An dieser Stelle verwendet Marcus nun selbst das Argument, wenn er die Erfahrungen der Feldherren im Krieg heranzieht, die für den Ausgang einer Schlacht von weitaus größerer Bedeutung seien als die Sprüche der Eingeweideschauer oder Auguren. Dies dann auch wieder im Widerspruch zu div. II 77, mit dem expliziten Vorwurf, daß bekannte, übliche Zeichen nicht mehr eingeholt werden. Vgl. nat. deor. I 43 und 62. Wiederum ist zu unterscheiden zwischen der ordnungspolitischen und der quasi-metaphysischen Ebene der Untersuchung. 447 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 170. 448 Vgl. fat. 13. 449 Vgl. nat. deor. III 14. 450 KRETER 2006, 18. Vgl. fat. 40.

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Marcus geht auf die ignava ratio nicht weiter ein, er stellt vielmehr die Frage und geht im Folgenden dazu über, den Nutzen der Divination unter Voraussetzung des Schicksals auf andere Art und Weise zu attackieren. Hier sei kurz wiedergegeben, was er referiert. Marcus bezieht sich in diesem Paragraphen auf ein von Quintus in div. I 26f. angeführtes Beispiel, nachdem der König Deiotarus einmal eine Reise abgebrochen habe, weil er durch Beobachtung des Vogelflugs davor gewarnt worden sei, weiterzureisen. Der Abbruch der Reise kam sehr zu seinem Nutzen, da die Decke der Kammer, in der er in der kommenden Nacht geschlafen hätte, wenn er weitergereist wäre, in eben dieser Nacht zusammenbrach und ihn unter sich begraben hätte. Nur durch die Beobachtung der Vögel entging Deiotarus somit seinem Tod. Marcus fragt nun aber: quid ergo adiuvat divinatio, aut quid est quod me moneant aut sortes aut exta aut ulla praedictio? – »Was hilft mir also die Divination, oder was hilft es mir, was mir das Los oder die Eingeweide oder anderes anzeigt?«451 Und mit Blick auf Deiotarus: at id neque, si fatum fuerat, effugisset nec, si non fuerat, in eum casum incidisset – »Denn wenn es sein fatum gewesen wäre, hätte er dem nicht entfliehen können, und wenn es das nicht war, hätte es sich auch nicht ereignet.« Oberflächlich betrachtet ist diese Feststellung sicher richtig. Doch sollte man sich an dieser Stelle der von Chrysipp eingeführten Unterscheidung der Ursachen nach simplicia und copulata res erinnern452 – der confatales Elemente in einer Ursachenkettung, die zur Herbeiführung eines Ergebnisses notwendig sind. Dann ergibt sich folgender Ablauf des Geschehens: 1. Deiotarus tritt eine Reise an. 2. Auf der Reise beobachtet er den Vogelflug (Entscheidung 1) 3. Weil er die Vögel beobachtet, kommt er zu dem Schluß, daß sie ihm nichts Gutes verheißen (Entscheidung 2). 4. Weil er die Warnung der Vögel annimmt, reist er nicht weiter (Entscheidung 3). 5. Weil er nicht weiterreist, ist er nicht im Zimmer, als die Decke zusammenbricht. 6. Weil er nicht im Zimmer war, lebt er. Während BAYER453 als confatalis nur die Verbindung zweier Menschen annimmt, ist der Begriff confatalis tatsächlich weiter zu fassen und muß auch Ereignisse umfassen: In diesem Fall eine hinreichende Bedingung, unter der die Reise abgebrochen wurde. Dabei müssen Vogelflug und Beobachtung des Vogelflugs als ebenso im fatum mit angelegt verstanden werden, wie die Tatsache, daß die Kammer einstürzte, Deiotarus aber in dieser Nacht nicht sterben würde. Auch ist der Mensch unter einer solchen Bedingung nicht so abhängig von einer alles bestimmenden fatum-Macht, wie Marcus dies darstellt, da der menschliche Wille 451 Div. II 20. 452 Fat. 30. 453 BAYER ³1980, 148.

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aufrecht erhalten wird, der sowohl Entscheidung 3 als auch Entscheidung 2 aufgrund von vorangegangen visa (die ebenfalls durch den Willen bedingt sind, Entscheidung 1: die Entscheidung zur Einholung von Auspizien) bedingte. Damit trifft der Mensch (in diesem Fall Deiotarus) auch unter der Voraussetzung des Schicksals, unter welchem Marcus die Divination sieht, die Entscheidung, durch die das zukünftige Ereignis herbeigeführt wird. Nicht nur übersieht Marcus also an dieser Stelle den Schwachpunkt seiner Argumentation gegen die Divination unter Voraussetzung der Existenz des fatum, er verwirrt die Argumentation auch noch weiter dadurch, indem er ein zweites Beispiel heranzieht, in welchem die Sinnlosigkeit der Divination unter Voraussetzung des fatum durchaus berechtigt ist: der Untergang der römischen Flotten im Ersten Punischen Krieg. Die Überlieferung führt eine Vielzahl von Zeichen an, die bereits auf den unglücklichen Ausgang des Unternehmens hinwiesen.454 In diesem Fall wurden die Zeichen zwar erkannt, aber nicht beachtet, und das Verhängnis nahm seinen Lauf. Hier wiederum mit dem Gedanken des confatalis anzusetzen, macht keinen Sinn, denn die Zeichen haben eben nicht eine Umentscheidung der Feldherren bewirkt. Sie zogen trotzdem in die Schlacht und verloren. Marcus meint dazu: si enim fatum fuit classes populi Romani bello Punico primo alteram naufragio, alteram a Poenis depressam interire, etiamsi tripudium solistumum pulli fecissent L. Iunio et P. Claudio consulibus, classes tamen interissent. »Denn wenn es das fatum herbeiführte, daß im Ersten Punischen Krieg Flotten des römischen Volkes untergingen beziehungsweise von den Puniern besiegt wurden, dann wären die Flotten untergegangen, auch wenn die Hühner den Consuln L. Iunius und P. Claudius ein vollständiges Tripudium gebracht hätten.«455

In seiner Besprechung von de divinatione führt KROSTENKO eine Vielzahl von Gegensätzen ein, die den Dialog prägen: Erfahrung vs. ratio, fremde Beispiele vs. römische Beispiele, Fideismus vs. Skepsis, nobilitas vs. ignobilitas.456 Zwei weitere lassen sich ergänzen: glücklicher Ausgang vs. Verderben sowie pietas vs. impietas. Zudem läßt Cicero auch an dieser Stelle wieder fremde Divination auf römische treffen, obwohl in diesem Fall gesagt werden muß, daß die Divinationsformen tatsächlich übereinstimmen.457 Im Deiotarus-Beispiel macht der Ansatz 454 455 456 457

Vgl. div. I 29. Liv. 22,42,9. Val. Max. 1,4,3. Div. II 20. Vgl. KROSTENKO 2000, 356. 361. 370. Dies ist nicht immer der Fall. Vor allem im ersten Buch werden sehr oft fremde mit römischen Divinationsformen gleichgesetzt, wird keine Differenzierung zwischen ihnen vorgenommen (z.B. div. I 27f. 29. 55. 72. 95ff. sowie II 54. 55. 136), was dem Leser eine Übereinstimmung und Gleichwertigkeit der Formen suggerieren muß, die Arten der Divination unter den Völkern von großer Ähnlichkeit wenn nicht sogar Übereinstimmung sind (gleiches gilt auch für die Wahrnehmung von divinatio als Zukunftswahrnehmung oder Befragung des Götterwillens: Auch hier trifft Cicero keine Unterscheidung, sondern läßt beides nebeneinander stehen). Daß sich Cicero dieses Problems jedoch zumindest teilweise bewußt ist (zumindest

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des confatalis Sinn, indem die Warnung der Vögel für den glücklichen Ausgang gesorgt hat. Die auspicatio ist immanent für den weiteren Verlauf. Dies trifft für das Beispiel des Iunius und Claudius nicht zu. Und auch ein zweiter Kontrast wird aufgemacht: pietas vs. impietas. Deiotarus stellt eine einzige auspicatio an – er gehorcht dem, was er sieht. Iunius und Claudius ihrerseits erhalten eine Vielzahl von Zeichen – und sie mißachten sie alle. Darüber hinaus spricht auch die Wahl der Vögel eine eigene Sprache. Quintus führte in div. I 26 an, daß Deiotarus für seine auspicatio den Flug eines Adlers gewählt habe (ein Vogel, der traditionell mit Iuppiter/Zeus in Verbindung gebracht wird);458 die einzigen Vögel jedoch, die Marcus erwähnt, sind die Hühner des tripudium, einer Divinationsform, die Quintus bereits in div. I 28 als nicht echte, weil gestellte, abgelehnt hatte.459 Marcus lehnt sie ebenso ab, indem er die Vielzahl der Zeichen auf ein fehlgeschlagenes tripudium beschränkt.460 Nicht nur holten die Consuln also ungültige Zeichen ein, sie verwarfen diese auch, als sie ungünstig ausfielen und setzten ihren eigenen Willen über den der Götter. Die impietas ist damit gedoppelt und stärker hervorgehoben. Marcus faßt so an dieser Stelle Beispiele zusammen, die nicht kompatibel sind, durch die Nennung auf engstem Raum und die Annahme der Ableitung

da, wo es seiner Argumentation förderlich ist), zeigt div. II 76, indem er ausdrücklich sagt: di inmortales, quantum differebat! ut quaedam esssent etiam contraria. Hierdurch suggeriert er seinem Publikum durch die explizite Anerkennung der Unterschiede in Divinationspraktiken zwischen den Völkern, daß er sich dieser Unterschiede immer bewußt ist, wo er also römische und fremde Praktiken nebeneinanderstellt, diese auch übereinstimmen. Darüber hinaus bezeichnet er hier die fremden Zeichen als artificiosa und superstitiosa, während er die römischen ihrerseits wiederum in den Rahmen der Politik, der Gemeinschaft, stellt; sie sind damit ›echte‹ Zeichen. 458 Vgl. Anth. Pal. 9,228,2; Sen. nat. II 32,5. S. ODER 1893, Sp. 373. 459 Vgl. SCHOFIELD 1986, 62: »Book I had taken pains to have Quintus already write off the practice as the degenerate institution Book II says it is.« SCHÄUBLIN 1991, 367: »Ein unberechtigter Vorwurf, denn Quintus klagt 1,27f. seinerseits darüber, daß ein solchermaßen »gestelltes« Zeichen nur den mangelnden Ernst derer, welche die Auspizien einholen, verrate.« Dazu gehören auch noch eine Reihe anderer, welche Quintus in div. I 132 aufzählt: nunc illa testabor, non me sortilegos neque eos, qui quaestus causa hariolentur, ne psychomantia quidem, quibus Appius, amicus tuus, uti solebat, agnoscere; non habeo denique nauci Marsum augurem, non vicanos haruspices, non de circo astrologos, non Isiacos coniectores, non interpretes somniorum – »Dies muß ich nun [aber] bekennen, ich anerkenne nicht die Propheten und nicht jene, die um des Gewinns wegen wahrsagen, nicht einmal die Totenorakel, welche Appius, dein Freund, pflegte; ich halte nichts von den marsischen Auguren, nichts von den Haruspices aus dem Dorf, nichts von den Astrologen im Circus, nichts von den Deutern der Isis, nichts von den Traumdeutern…«. Zur Zugehörigkeit der Propheten in den Bereich der superstitio, vgl. BEARD/NORTH 1990, 5. 460 Er scheint dabei vergessen zu haben, daß sein Bruder dies bereits getan hatte, da er seiner eigenen Ablehnung noch einmal einigen Raum widmet, vgl. div. I 27. S. a. nat. deor. II 7.

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der divinatio aus dem fatum461 aber eine Kompatibilität suggerieren, die den Punkt forcieren soll, daß divinatio keinen Nutzen für die Menschheit darstellt.462 Ähnlich wird das Problem auch in div. II 54 und 102 wieder aufgenommen. Auch hier kann die Annahme gültiger Divination durch ein confatalis-Argument gestützt werden, indem die Zeichen, die die Götter senden, ebenso in einem Schicksal (als Weltverlauf) angelegt sind, wie die Ereignisse selbst. Wenn Marcus ihre Warnungen (at hoc ne homines quidem probi faciunt, ut amicis impendentes calamitates praedicant, quas illi effugere nullo modo possint – »Aber dies macht doch kein anständiger Mensch, daß er seinen Freunden bevorstehendes Unheil voraussagt, wenn diese doch keine Möglichkeit haben, dem zu entkommen«)463 als äußerst zynisch und unnötig betrachtet, so muß man Marcus diese vermeintliche Unfreundlichkeit der Götter den Menschen gegenüber nicht unbedingt zugestehen. Vielmehr ist die Sendung der Zeichen durch die Götter ebenso notwendig, um den Menschen zu einer bestimmten Aktion oder Entscheidung zu bewegen, wie das daraus resultierende Ereignis selbst. Damit wären jedoch die Götter ebenfalls einer Schicksalsmacht unterlegen, durch welche sie instrumentalisiert würden, um die Zeichen zu übermitteln, die den Menschen zum cautior bewegen sollen. Darüber hinaus verwischt Marcus in seiner Behandlung der Divination einmal mehr den Unterschied zwischen Zeichen und Unglück, zwischen dem, was Ursache ist und dem, was nur von der Ursache spricht, wenn er sagt: quid autem volunt di immortales, primum ea significantes quae sine interpretibus non possimus intellegere, deinde ea quae cavere nequeamus? – »Denn was wollen die unsterblichen Götter eigentlich, daß sie uns zuerst solche Zeichen senden, die wir ohne Übersetzer nicht verstehen können, dann solche, gegen die wir uns nicht vorsehen können?«464 In den Worten des Marcus ist somit das Zeichen bereits das Unglück, vor dem es warnt. Bereits in div. I 29 hatte Quintus jedoch auf die Unstatthaftigkeit einer solchen Verquickung hingewiesen: Keiner konnte aus dem 461 Unzutreffend für das Iunius-und-Claudius-Beispiel. 462 Sehr ähnlich dies auch in div. I 100 mit Bezug auf die Eroberung Veiis: die veiischen fata verkündeten, daß die Stadt nicht erobert werden könne, solange der Albanersee Hochwasser führe und Rom Verderben drohe, wenn das Wasser zum Meer hin abfließe; die gleichen Sprüche (in isdem enim fatis scriptum) besagten auch, daß die Römer in kurzer Zeit von den Galliern erobert werden würden. Wiederum ist dem ersten Beispiel durch Ansetzen eines sich confatalis ereignenden Umstandes beizukommen: das Ableiten des Wassers ist ebenso im Schicksal mit inbegriffen wie der Fall der Stadt – nur durch das Ableiten kann die Stadt erobert und Rom vor Schaden bewahrt werden, der Spruch ist somit ein Aufruf zur Tat. Die Eroberung Roms durch die Gallier jedoch ist ›nur‹ eine Ankündigung. Sie ist ›Schicksalsspruch‹ im wahren Sinne, da sie nicht durch »irgendwelche Maßnahmen« (div. II 21) abgewendet werden kann. Die Beispiele sind damit ebenso inkompatibel wie die von Marcus gewählten, jedoch beschränkt sich Quintus wenigstens darauf, seine Beispiele nur aus dem römisch-etruskischen Bereich zu nehmen und nicht auch noch eine Mischung verschiedener Divinationsformen vorzunehmen, da beide Sprüche aus den veiischen fata stammen. 463 Div. II 54. 464 Ebd. Vgl. WILDBERGER 2006, 18. Dieser Unterschied wird hingegen von Quintus durchaus vermerkt, vgl. div. I 29.

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Grund bestraft werden, weil er Zeichen gemeldet hatte, die bei Nichtbeachtung dem Volk Unglück brachten – die Nichtbeachtung war Ursache des Unglücks, nicht die Meldung. Marcus selbst nimmt diese Episode nicht auf, als argumentum e silentio könnte man jedoch argumentieren, daß er, weil er schweigt, die Wahrheit der Aussage des Bruders anerkennt. Dennoch nutzt Marcus diese Vermischung von Zeichen und Folge, um seinen Punkt zu forcieren, daß Divination keinen Nutzen für den Menschen habe, auch wenn er dabei die Grenzen der Zeichen klar verwischt. Deutlich lehnt Marcus also die Divination ab, die er aus einem fatum stammend versteht, nicht, wie Quintus, als Kommunikation der Götter mit den Menschen. Fatum hatte er bereits in div. II 19 in den Bereich der superstitio verwiesen, so daß unter der Prämisse des ›nicht zu viel, nicht zu wenig‹ zum rechten Religionsgefühl ein fatum und damit einer an das fatum gebundenen Divination kein Raum zugestanden werden kann.465 Unter dieser Voraussetzung verneint Marcus divinatio, während jedoch die Macht der Götter und ihr möglicher Kommunikationswille mit den Menschen ebenso unangetastet bleibt wie die notwendige Aufrechthaltung der faktischen Praxis der Auspikation und ähnlicher, im politischen Alltag gültiger und durch die Tradition geheiligter Divinationsformen.466 Dies wird vor allem deutlich in Marcus’ Bekenntnis zur römischen Religionspraxis in div. II 148, wo die Praktiken der maiores bestätigt werden und deutlich die Zielsetzung der Schrift als Untersuchung gegen superstitio formuliert wird. 2.2.5 Fatum in de divinatione Wie sorgfältig die Bücher de natura deorum, de divinatione und de fato aufeinander aufgebaut sind, zeigt die Definition von fatum in div. I 125, denn die hier gegebene Definition von fatum (als Entsprechung für das griechische εἱµαρµένη und verstanden als Kausalnexus) entspricht genau einer kürzeren Definition in nat. deor. I 55 und wurde vermutlich auch in Lacuna B des Textes de fato wieder aufgegriffen, eine Definition, welche von Servius überliefert wurde.467 Die gesamte Theologische Trias geht somit für die stoische Position, sowohl von ihren Vertretern als auch ihren Gegner formuliert, von einer einzigen fatum-Definition aus, die an keiner Stelle erweitert oder verändert wird:468 Immer will der Autor dieses ver465 Entgegen SCHÄUBLIN 1985, 161, der meint, daß das Prooemium der Gesamtschrift widerspreche, weil Cicero doch die divinatio »in ihren sämtlichen Formen als superstitio und ihre völlige Wesenlosigkeit nachweisen« wolle. Cicero geht es jedoch nicht um die Verneinung der Divination an sich, sondern um die Widerlegung der übermäßigen Formen der Praxis. 466 Dies betrifft in erster Linie die Auspikation und die Eingeweideschau, vgl. div. II 34. leg. II 32ff. Das, was Quintus als ›natürliche Divination‹ bezeichnet hatte, lehnt Marcus jedoch vehement ab, vgl. div. II 142. 467 Serv. Aen. III 376. 468 Bemerkenswerterweise unterscheidet sich der Gebrauch von fatum/fatalis in Buch I vor Quintus’ Definition von fatum als εἱµαρµένη entsprechend und somit als Kausalnexus von diesem

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standen wissen als ›Reihung und Verkettung von Ursachen, so daß sich eine Ursache aus der nächsten ergibt‹. Zumeist wird fatum dabei als deutlich von den Göttern getrennt verstanden, was in den Schriften de divinatione und de fato klarer zu Tage tritt als in de natura deorum.469 Fatum ist nicht gleichzusetzen mit einem göttlichen Plan, der die Welt lenkt: primo a deo, deinde a fato grenzt die beiden Mächte für de divinatione deutlich gegeneinander ab. Quintus geht in seiner Darstellung natürlich in erster Linie von den Göttern als Lenkern und Leitern des Weltgeschehens aus und knüpft damit an de natura deorum an. Marcus jedoch setzt fatum, einen unabhängig von den Göttern bestehenden Kausalnexus als Ursache des Geschehens voraus, führt, was Quintus lange zurückgehalten hat, früh in die eigenen Ausführungen ein. Durch die strikte Trennung von fatum und Gott schlägt Marcus damit die Brücke zu de fato, da auch hier fatum als völlig unabhängig von göttlichem Willen und göttlichem Handeln gesehen wird, deutlich nicht als göttlicher Plan oder Wille identifiziert ist. Auch dadurch bestätigt sich die Einheit der drei Bücher, wird darüber hinaus für das Verständnis von fatum ein deutlicher Hinweis gegeben: fatum ist nicht mit dem Götterwillen identisch,470 fatum hat nichts mit der Gottheit zu tun und betrifft in erster, wenn nicht gar einziger Linie den menschlichen Bereich.471 Auch werden immer wieder Elemente, die in einem Buch verwendet werden, in einem weiteren wieder aufgenommen, wie etwa das Beispiel des M. Marcellus, cos. tertius,472 oder auch die Frage nach dem Nutzen des Wissens um das Zukünftige: Welche Hoffnung kann dem Menschen noch bleiben, wenn er schon um das weiß, was ihn in Zukunft notwendigerweise und unabänderlich erwartet?473 Auch

469 470

471 472 473

Verständnis. Der Gebrauch an diesen Stellen führt fatum beziehungsweise fata fünfmal als Sprüche an, davon einmal im Zusammenhang des Gedichts de consulatu suo (wobei hier eine gattungsbedingte Ausnahme angenommen werden kann, da das von Cicero geschriebene Gedicht deutlich eher als de divinatione verfaßt wurde und einem festen Rhythmus unterworfen ist). Der einzige Gebrauch von fatalis in Buch I steht im Zusammenhang mit Verderben und Untergang, trägt somit deutlich negative Konnotationen. Marcus dagegen verwendet nur einmal ein anderes Verständnis von fatum, das nicht als Kausalnexus, sondern eher als ›bei der Geburt festgelegtes Geschick‹ zu verstehen ist, in div. II 98 mit Blick auf die Astrologie, aus welcher L. Tarutius versucht habe, die Sternpositionen der Stadt Rom an ihrem Gründungstag definieren und damit das weitere Geschick der Stadt erkunden zu wollen. In div. II 63 ist ebenso eher von ›zukunftsbezogenen Sprüchen‹ als von einem Kausalnexus auszugehen, allerdings ist zu beachten, daß dies im Rahmen der Homerübersetzung der Ilias nach Cicero steht. Eine Gleichsetzung von Gott und fatum findet sich in de divinatione tatsächlich nicht, angesprochen ist nur eine vage Identität von Gott und Welt, div. I 79 und 110 (div. I 17 ist nicht hierzuzurechnen, da die Aussage im Zusammenhang des Gedichts de consulatu suo steht). Außer in der Sicht der Stoiker, die jedoch hierhingehend in der Theologischen Trias nicht angeführt wird: An keiner Stelle erscheint Gott als explizit mit dem Kosmos (mundus) identisch, darüber hinaus hat die Position der Stoiker weder in de natura deorum noch in de divinatione das letzte Wort, die Untersuchung in de fato ist ablehnend kritisch. Es ist den Göttern nachgeordnet, div. I 125! Fat. 33, div. II 14. 77. Hier aufgenommen in div. II 20 und 105, explizit in nat. deor. III 14.

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dadurch bilden die Bücher ein großes Werk, zu dem de divinatione das Mittelstück darstellt. Die Reihenfolge der Behandlung ist dabei überaus logisch: Die Frage nach dem Wesen der Götter und ihre Beantwortung durch die Stoiker (die Götter sind gut und kommunizieren mit den Menschen) bedingt die Frage nach der Divination (wie kommunizieren sie mit den Menschen?), was wiederum die Frage nach dem Schicksal erfordert (unter welchen Voraussetzungen können sie mit den Menschen kommunizieren?). Die Bücher folgen nicht nur aufeinander, sie bedingen einander. Fatum erscheint dabei in de fato als Abstraktum, getrennt von den Göttern und einem göttlichen Willen. Dieser spielt, wie bereits festgestellt wurde, in de fato keine Rolle. In de divinatione muß er notwendig eine Rolle spielen, da göttlicher Wille nicht von den Göttern zu trennen ist, ›echte‹ Divination (wie vom Autor Cicero im Prooemium, dann auch von Quintus verstanden und letztlich nicht von Marcus widerlegt) ihrerseits als Kommunikation mit den Göttern verstanden wird.474 Als Begriff erscheint fatum in de divinatione bei weitem nicht so neutral besetzt, wie dies in de fato der Fall ist. Quintus verwendet fatum durchaus wertungsfreier als sein Bruder Marcus. Doch verwendet er den Begriff auch weitaus seltener als Marcus. Für seine Betrachtung der Divination ist das fatum von nicht so großer Konsequenz wie Marcus dies hervorhebt. In Quintus’ Rede ist dabei deutlich zu trennen zwischen dem Gebrauch vor der Definition von fatum als Kausalnexus und dem Gebrauch danach. Vor div. I 125 erscheint fatum hauptsächlich in der Bedeutung als Spruch oder Orakel: der Spruch der Vestalin (div. I 41: ecfatus), der Spruch des Apollon (div. I 66: meque Apollo fatis fandis dementem invitam ciet), der Pythia (div. I 81: ecfatam Pythiam) und die Sprüche aus Veii (div. I 100: fatis Veienti). Als Sprüche, die auf das Kommende hinweisen, sind sie in gewisser Weise als ›Schicksalssprüche‹ zu verstehen. Dies ist sicher der Fall für div. I 41. 81 und die zweite Erwähnung in div. I 100. In diesen Fällen ist PARKE zuzustimmen, wenn er sagt: »Speech was highly important as a divine manifestation. The Latins did not draw a distinction between a god’s spoken prophecy and destiny itself. By derivation fatum could be the word foretelling the future or the decree which determined it.«475 Wenn auch mit Vorsicht zu genießen, müssen in diesem Sinne die fata als feststehende Sprüche – zumeist der Gottheit476 – verstanden werden. Anders ist dies jedoch für div. I 66 sowie div. I 100 (1), da hier die fata als Warnungen auftreten, auf die noch reagiert werden darf, die eben nicht das Unabänderliche – fatum oder »destiny« nach PARKE – ankündigen, sondern

474 Vgl. div. I 1: magnifica quaedam res et salutaris, si modo est ulla, quaque proxime ad deorum vim natura martalis possit accedere – »Großartig und heilsam ist diese Sache, derart, daß die menschliche Natur durch sie zum Willen der Götter vorstoßen kann.« 475 PARKE 1988, 91; vgl. RÜPKE 1995, 271. Die gleiche Ableitung von fatum aus dem Sprechakt macht auch Varro, ling. lat. VI 52. 476 In div. I 41 ist es der verstorbene Vater, der spricht.

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Divinationsformen als Möglichkeiten der Willenserkundung der Götter darstellen, die in ihrer Fürsorge um die Menschen diesen vor Kommendem warnen.477 Deutlich negativ ist fatum im Mund des Quintus nur an zwei Stellen besetzt, div. I 20: gravi fato,478 und div. I 98: fatale monstrum.479 Beide Stellen verweisen auf Gefahr und Unruhe. In div. I 98 bezeichnen eine Vielzahl von Vorzeichen eine kommende Kriegsgefahr.480 Der negative Gehalt ist somit deutlich, weil kommendes Verderben angezeigt wird, wenn die Gemeinschaft nicht handelt, indem sie sich für den allerdings sicher kommenden Krieg rüstet. Ähnlich die Situation auch in div. I 20, indem das fatum nur droht, wenn die Gemeinschaft (unter Leitung des Consuls M. Cicero) keine Gegenmaßnahmen ergreift, um es abzuwenden. Beide Male steht fatum beziehungsweise fatalis damit deutlich im Zusammenhang von Gefahr und Niedergang, von Tod.481 Deutlich anders ist der Gebrauch in div. I 125–128, der Besprechung der Ableitung der Divination aus dem fatum.482 Der Gebrauch muß notwendig ein anderer sein, da Quintus sogleich fatum als das bezeichnet, was im Griechischen εἱµαρµένη heißt.483 Indem er fatum dabei als Kausalnexus definiert, abstrahiert er den Begriff und gibt ihm in dieser Definition einen neutralen Gehalt. Quintus grenzt ihn weiter ab, indem er in div. I 126 darauf besteht, daß sich sein fatumVerständnis aus der Naturlehre (physice, ebd.), nicht aus Aberglauben (superstitiose) ableitet.484 In der Erörterung der Divination aus dem fatum muß der Begriff in diesen Absätzen häufiger erscheinen als im Rest der Behandlung durch Quintus: Der Terminus fällt in diesen Paragraphen insgesamt sechs Mal gegenüber sieben485 Erwähnungen in den übrigen 128 Paragraphen. Das Abstraktum wird weiterhin dadurch betont, daß von diesen sechs Erwähnungen vier im Ablativ (zwei Passivkonstruktionen)486 stehen, nur je eine im Nominativ (Passiv)487 und

477 Vgl. div. I 82f. 478 Im Zusammenhang des Gedichts de consulato suo, das Quintus hier anführt. 479 Quid, ortus androgyni nonne fatale quoddam monstrum fuit? – »Wie? War etwa die Geburt eines Zwitters nicht ein gewisses unheilvolles Zeichen?« 480 Welche ENGELS 2007, 583ff. mit Verweis auf Sisenna als den Bundesgenossenkrieg identifiziert. 481 Wobei wiederum zu bemerken ist, daß ein solcher Gebrauch angewandt wird, bevor Quintus fatum als Kausalnexus definiert! 482 Hier zuzuordnen auch der Gebrauch in div. I 2, dem Prooemium, indem Cicero hier mit der Formulierung fato natus in Verbindung mit der Astrologie das menschliche Leben als von dem Abstraktum fatum abhängig bezeichnet. 483 Div. I 125. 484 Was Marcus nicht anerkennt, vgl. div. II 19. Eine Ableitung des fatum aus der Physik kommt für ihn als Akademiker, anders als in de fato, wo er die Zugehörigkeit zu Physik, Ethik und Logik anerkennt, in diesem Zusammenhang nicht in Frage, da er fatum der superstitio zurechnet, vgl. div. II 19 sowie fat. 6. Zur stoischen Verortung des fatum in der Physik, vgl. LONG/SEDLEY 2000, 317f. 485 Davon einmal im Gedicht de consulatu suo, fünfmal als fata, also Sprüche, einmal fatalis. 486 Div. I 125 (2). 127. 128. 487 Div. I 126.

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eine im Akkusativ (Aktiv).488 Fatum erscheint dabei durchaus weniger als möglicher Akteur, als daß durch das fatum Ereignisse bedingt werden. Dies steht auch im Einklang mit der in div. I 125 vorgenommenen Einteilung (a deo, deinde a fato, deinde a natura), nach der fatum den Göttern eindeutig nachgeordnet ist.489 Andere Begriffe aus dem Bereich des fatum wie necessitas oder providentia treten in Quintus’ Behandlung kaum auf. Providentia führt er drei Mal an,490 macht sie aber nur ein einziges Mal (div. I 117) abhängig von den Göttern: esse deos, et eorum providentia mundum administrari.491 Necessitas hingegen wird von ihm gar nicht gebraucht. Anders der Gebrauch in Buch II. Zunächst einmal erscheint der Begriff fatum deutlich häufiger (21 Mal in 150 Paragraphen), davon, wie gesagt, stark gehäuft zwischen div. II 19 und 27, somit eine Prämisse für die Untersuchung bildend, von der Buch I nicht ausging. Indem Marcus in div. II 19 sagt, anile sane et plenum superstitionis fati nomen ipsum – »allerdings ist allein der Begriff fatum altweiberhaft und voll von superstitio« wertet er den neutralen Gebrauch des Wortes schnell ab und lädt ihn mit einer Polemik, die wiederum dem Gebrauch durch Quintus nicht gerecht wird. Auch der Gebrauch von Aktiv- und Passivkonstruktionen ist dem bei Quintus entgegengesetzt, indem Marcus den Begriff überwiegend in Aktivkonstruktionen verwendet, während dies bei Quintus für die zentrale Besprechung des fatum (I 125–128) nicht der Fall war. Jedoch verwendet auch Marcus fatum hauptsächlich im Ablativ, scheint damit ebenso wie Quintus davon auszugehen, daß durch fatum geschieht. Jedoch ist dieses fatum deutlich ›aktiver‹ als noch von Quintus angenommen. Dennoch erscheint fatum als Abstraktum und ist nicht personifiziert, da auch Marcus an der Definition von fatum als Kausalnexus festhält (fato contineri, div. II 19). Ausdrücklich negativ besetzt und durch Begriffe wie mors oder interitus zu ersetzen ist es nur in zwei Fällen.492 Ein markantes Merkmal der Schrift ist außerdem das gänzliche Fehlen der Götter im Zusammenhang von fatum. In div. II 20f. erscheinen sie nur indirekt, indem auf die (mißglückten) Auspizien verwiesen wird, die Kommunikation mit den Göttern also fehlgeschlagen ist. Das bleibt jedoch recht inhaltslos, da zugleich von der Bedeutungslosigkeit der Auspizien unter Annahme eines Schicksals (von

488 489 490 491

Div. I 125. Vgl. div. II 35. Div. I 63. 64. 117. Die anderen beiden Erwähnungen als ›Voraussicht‹ zukünftiger Ereignisse durch Traumgesichte. 492 Beide Male in div. II 63 im Zusammenhang einer Homerübersetzung von Il. 2,300ff. Dabei ist an dieser Stelle sowohl der Gebrauch des Calchantis fata für Κάλχας µαντεύεται als auch der funestis liquerunt lumina fatis für οὕς µὴ κῆρες ἔβαν θανάτοιο πέρουσαι durch den Rhythmus des Epos zu begründen, der von Cicero auch in der lateinischen Übersetzung des griechischen Originals aufrechterhalten wurde.

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dem Marcus hier ausgeht) ausgegangen wird: Was feststeht, muß kommen und kein Zeichen kann es daran hindern.493 Zum Schluß muß noch einmal die eingangs angeführte Frage nach Ciceros eigenen Vorstellungen aufgenommen werden. Indem Marcus in div. I 19 den Begriff fatum als plenum superstitionis abtut, lehnt er, zumindest als Interlocutor, das ganze Konstrukt eines Schicksalsgedankens ab.494 Wenn, wie ein Teil der Forschung seit BEARD und SCHOFIELD annimmt, das zweite Buch de divinatione nicht notwendigerweise Ciceros persönliche Meinung wiedergibt, sondern ›nur‹ die akademische Gegenposition zum stoischen Preis der divinatio, dann wird fatum hier nur im Zusammenhang der Behandlung der divinatio abgelehnt. Die Ablehnung des fatum wird bedingt durch die Ablehnung der Divination nach Definition des Marcus. Ist jedoch in der akademischen Kritik und letztlichen Ablehnung der Divination die Meinung nicht nur des Dialogpartners sondern auch des Autors zu finden, wie neben der älteren Forschung auch wieder HARRIS und WARDLE annehmen,495 so ist hiermit auch die Ablehnung des fatum im allgemeinen gefunden. Auch ich neige eher dazu, in Marcus auch die Stimme Ciceros zu hören, wenn er auch sicherlich im Zusammenhang dieses Dialoges eine Rolle übernimmt. Denn zunächst ist aus den Gründen, die oben bereits dargelegt wurden, eine Statusgleichheit wie von BEARD vertreten kaum annehmbar: M. Cicero war der ältere, der profiliertere und der auch im philosophisch-disputativen Zusammenhang gebildetere Bruder.496 M. Cicero war außerdem als Akademiker bekannt, seine Leserschaft konnte nicht anders, als Autor und Redner zu identifizieren.497 Seine Rolle als Vertreter der skeptischen Akademie wird also seinen persönlichen Vorlieben entsprechen. Indem er die Kritik der Akademie der Darstellung der Stoa folgen läßt, ist dies außerdem das, was das Publikum aus dieser Schrift mitnimmt, zumal Quintus dem keinen Widerspruch folgen läßt. Vielmehr hat der jüngere Bruder bereits die »allzu abergläubischen« Positionen der Stoa bereits zugegeben und einigt sich in seinem Schlußwort mit Marcus darauf, auch in Zukunft wieder auf die akademische Art des Für und Wider diskutieren zu wollen.498 Die akademische Kritik und Skepsis hat also das letzte Wort. Damit scheint dem Akademiker die größere Wahrscheinlichkeit von Wahrheit in dieser Diskussion zuzuspre-

493 Mit Verweis auf Homer (div. II 63) muß er damit auch den Göttern unterstellen, daß sie keine Macht über das Schicksal hätten, da sie das Feststehende (den Tod des Sohnes Sarpedon) nicht ändern könnten. 494 Ebenso auch wie ›Cicero‹ in de fato. 495 Vgl. PEASE 1920, 17; GOAR 1968, 245ff.; MOMIGLIANO 1984, 207f.; HARRIS 2003, 27; WARDLE 2006. 496 Auch, daß sich in diesem Buch zwei Brüder – ohne weitere ›Zeugen‹ – unterhalten, spricht eher dafür, daß Cicero hier seine eigene Meinung wiedergibt, vgl. SCHOFIELD 1986, 57. 497 Vgl. nat. deor. I 17. 498 Auch wenn LEONHARDT 1999, 44 feststellt, daß am Schluß der Untersuchung nicht das Zugeständnis des Quintus steht, daß er sich von der Rede des Bruders überzeugt fände, vielmehr Cicero »in grundsätzlichem Zweifel befangen« sei, überhaupt etwas Sicheres über die Divination sagen zu können. Der Schluß ist also in gewisser Weise offen.

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chen zu sein,499 zumindest müssen seine Zweifel als durchaus berechtigt stehen bleiben. Ist dies aber auch Ciceros Meinung? Dagegen, und für eine größere Ausgeglichenheit des Dialogs, spricht die jeweilige Länge der Darstellung, die LEONHARDT in einer sorgfältigen Untersuchung betrachtet. Die Länge der Exposition wird dabei relativ zur Länge der Gegenrede betrachtet, so daß LEONHARDT für de divinatione zu dem Ergebnis kommt, daß sich Position der Stoa und Kritik der Akademie in etwa die Waage halten.500 Auch wenn seinen Ausführungen nicht in allen Punkten zuzustimmen ist, so ist dieser Punkt doch ein wichtiger Indikator: Cicero maß der Position der Stoa fast ebensoviel Gewicht zu wie der akademischen Kritik an dieser Position: »Argument in utramque partem has not much point unless there really is something to be said on both sides«501 und in diesem Fall ließ sich fast ebenso viel für die stoische Position wie gegen sie sagen. Außerdem bezieht sich Quintus in seiner Darstellung immer wieder auf Marcus: seine Gedichte, seine prophetischen Träume, die Zeichen, die er als Consul empfangen hat. Nach SCHOFIELD weist Cicero dies nicht zurück (nihil contra dico, div. II 46), er will jedoch res und nicht persönliche Ansichten im Mittelpunkt der Auseinandersetzung sehen.502 Doch macht Marcus academicus einen schweren Fehler in der Art seiner Untersuchung. Nachdem er zunächst anmerkt, nihil ut adfirmem, bringt er diesen Satz jedoch zu Ende mit esse divinationem nego, einer deutlichen Feststellung und Meinungsäußerung. Darüber hinaus ist von einer zufälligen Fehlzitation der Divinationsdefinition nicht auszugehen (anders als etwa SCHOFIELD dies tut).503 Vielmehr läßt, wie das Vorausgehende gezeigt hat, Cicero Quintus absichtlich von einer Divination aus dem Götterwillen, Marcus von der Divination aus dem fatum ausgehen. Fatum gehört aber in den Bereich der superstitio.504 Darum ist fatum ebenso wie eine auf dem fatum beruhende divinatio abzulehnen. Entsprechend ist auch die Frage nach Ciceros eigener Sicht zu beantworten. Cicero widerspricht nicht der Divination an

499 Vgl. nat. deor. III 95. 500 Vgl. LEONHARDT 1999, 45. 501 SCHOFIELD 1986, 56. Dies gilt auch für die abgelehnte Position der Epikureer in nat. deor. I 18–56, nach der die Götter am Leben der Menschen nicht teilnehmen. Denn der Epikureer Velleius stellt in seiner Rede weniger die eigene Position dar, als daß er sich über die Meinung der Stoiker lustig macht. Mit SCHOFIELDs Worten gibt es somit nichts, was sich für den Epikureismus sagen läßt. 502 SCHOFIELD 1986, 58. 503 SCHOFIELD 1986, 62: »This is a local carelessness of composition no doubt due to inadequate work on his sources by Cicero in his well-known haste.« Anders jedoch SCHÄUBLIN 1989, 49, der annimmt, daß die leichte Änderung der Definition »um der Argumentation willen« vorgenommen wurde. 504 Wie sehr de divinatione auch als Schrift gegen superstitio gelesen werden sollte, zeigt nicht nur Quintus’ Ablehnung der fragwürdigen Mantik in div. I 132, sondern auch Marcus’ Tirade gegen die superstitio im Allgemeinen, die scharf von echter religio zu trennen ist, div. II 148ff., vgl. GOAR 1968, 246.

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sich, denn diese ist nach wie vor ein wichtiges politisches Instrument.505 Er widerspricht also nicht dem Gedanken der göttlichen Kommunikation mit den Menschen und somit einer Anteilnahme der Götter am menschlichen Leben, einer Annahme, die wichtig ist für die Ethik des Menschen. Er widerspricht jedoch den Formen der Divination, die diese als Zukunftsvorhersagen betrachten, was in den Bereich der superstitio gehört, in welchem rechte religio nicht zu finden ist. Seine Vorstellungen bezüglich Götterlehre und Divination umfassen somit Teile der stoischen Position506 ebenso sehr wie die Kritik der Akademie an den Teilen der stoischen Lehre und der alltäglichen Divinationspraxis, die für den vernünftigen Menschen keinen Sinn ergeben507 und mit der Majestät der Götter508 als der Gemeinschaft übergeordneten Ordnungswesen unvereinbar sind.

2.3 DE NATURA DEORUM De natura deorum ist das längste der drei Bücher über die Theologie und bespricht das deutlich umfangreichste Thema: die Frage nach dem Wesen der Götter: tum perdifficilis […] et perobscura quaestio […] quae et ad cognitionem animi pulcherrima est et ad moderandam religionem necessaria – »denn diese Frage ist sehr schwer [zu beantworten] und sehr dunkel, die sowohl zur höchsten Erkenntnis des Geistes führt als auch für die rechte religio notwendig ist.«509 Aus dieser Frage, so SCHOFIELD,510 leiten sich die Fragen nach Divination und fatum ab, die nicht notwendigerweise gestellt und beantwortet werden mußten, der Vollständigkeit halber aber Eingang in Ciceros philosophisches Oeuvre fanden.511 Da sich dieses Werk mit dem Wesen der Götter auseinandersetzt, muß in diesem Zusammenhang auch notwendigerweise die Macht der Götter im Vordergrund stehen, die Frage danach, wie weit die Macht der Götter reicht und ihr numen gegebenenfalls einer anderen Macht untertan sein kann. 2.3.1 Die Sprecher Die Schulen und Lehrmeinungen, die in diesem Dialog vertreten werden, sind die der Epikureer (Buch I), der Stoiker (Buch II) und der skeptischen Akademie 505 Man bedenke, daß Cicero de divinatione explizit als Dienst an der res publica geschrieben verstand, div. II 1. 506 Marcus’ Bezeichung Stoicos nostros in div. II 39 spricht für eine Wertschätzung der Stoiker, die er, anders als die Epikureer, nicht rundheraus ablehnt. 507 Weil sie logisch widerlegbar sind, wie die Definition von divinatio nach Marcus, div. II 13. 508 Vgl. KROSTENKO 2000, 357. 509 Nat. deor. I 1. 510 SCHOFIELD 1986, 48. Ebenso WARDLE 2006, 9f. 511 Und stoischem Herkommen entsprachen, vgl. BRINGMANN 1971, 171.

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(Buch I und III). Sie werden vertreten durch C. Velleius, Q. Lucilius Balbus und C. Cotta, respektive. Die interessanteste Figur ist dabei sicherlich die des Akademikers und pontifex Cotta, der sich in diesem Dialog nicht nur gegen die als geradezu atheistisch anmutende Position der Epikureer ausspricht,512 sondern ebenso gegen die durchaus positive Darstellung des Stoikers Balbus, der treu sorgende und mit den Menschen in beständigem Kontakt stehende, an ihrem Leben anteilnehmende Götter annimmt – eine Position, die dem römischen Religionsverständnis durchaus entgegenkommt und unterstützende Wirkung haben könnte. Als Akademiker und pontifex wendet sich Cotta jedoch in seiner Kritik, unter der Herrschaft der ratio, auch gegen diese Position. Bevor zu diesem Problem, das in der Forschung einige Aufmerksamkeit gefunden hat,513 mehr gesagt wird, sollen noch kurz die weiteren Gesprächsteilnehmer vorgestellt werden, derer wir drei haben: den Epikureer Velleius, den Stoiker Balbus und den stummen Zuhörer und Akademiker M. Cicero selbst. Nicht viel ist über Velleius bekannt.514 Cicero führt ihn als Velleio senatore disputantem, ad quem tum Epicurei primas ex nostris hominibus deferebant – »mit dem Senator Velleius im Gespräch, den die Epikureer damals als den Ersten unter unseren Männern einschätzten«515 in den Dialog ein. Er schreibt ihm damit einen hohen Rang unter den Vertretern der epikureischen Lehrmeinung zu.516 Doch ist die Beschreibung des Velleius, wie LEVINE richtig anmerkt, eine bemerkenswerte: »C. Velleius, who is describes both as its chief Roman adherent and, curiously enough as a Roman senator.«517 Zur Person des Velleius gibt uns Cicero keine weiteren Hinweise:518 Ihm scheint es wichtig gewesen zu sein, Velleius nicht nur als einen der wichtigsten Vertreter des römischen Epikureismus darzustellen (und somit mit beträchtlicher intellektueller auctoritas in Hinblick auf die Lehrmeinung ausgestattet), sondern ihn auch als Mitglied der politischen Elite (mit sozialer auctoritas ausgestattet) einzuführen. Doch birgt sich hierin eine nicht zu verachtende Spannung, da Epikureer sich idealiter vom politischen Alltag fernhielten – einen Punkt, den Cicero auch Atticus gegenüber einige Male 512 Vgl. bes. nat. deor. I 85. 115. 121. 123. S. GÖRLER 1974, 45. 513 Vgl. BURRISS 1926; LEVINE 1957 und 1958; GIOMINI 1971; MOMIGLIANO 1984; BRINGMANN 1986, 45ff.; TARÁN 1987; LEONHARDT 1999, 61–66; DEFILIPPO 2000; MORA 2003. 514 Velleius stammte wahrscheinlich aus Lanuvium (vgl. nat. deor. I 79) und war ein Freund des L. Licinius Crassus (de orat. III 78). Nach 70 v. Chr. wird er nicht mehr erwähnt. 515 Nat. deor. I 15. 516 So auch in nat. deor. I 58, von Cotta geäußert: saepe enim de L. Crasso, illo familiari tuo, videor audisse, cum te togatis omnibus sine dubio anteferret, paucos tecum Epicureos e Graecia compararet – »Oft nämlich schien ich L. Crassus, deinen Freund, gehört zu haben, wenn er dich allen Römern ohne Zweifel vorzieht, wenige Epikureer aus Griechenland mit dir vergleicht.« 517 LEVINE 1958, 147. 518 DYCK 2003, 5 merkt hierzu an, daß die Charaktere weniger individualisiert dargestellt werden, als daß sie Typen darstellen und verkörpern, als was ihre jeweiligen Schulen wahrgenommen werden: Velleius als selbstsicherer bis unkritischer Dogmatiker, Balbus als »instantiation of progress« und »true Stoic«, Cotta als kritischer Geist.

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anspricht.519 Velleius vertritt also als herausgehobener Anhänger der Schule eine Lehre, deren letzte Konsequenzen er für sich selbst nicht zieht.520 Ihm wird durch den Autor höchste auctoritas für seine Sache gegeben, durch den Mangel an Konsequenz diese auctoritas jedoch auch wieder genommen, eine Tatsache, die durch die abschließende Zustimmung zu Cottas Kritik weiterhin gestärkt wird: Denn Velleius hält – entgegen der Stoa und auch entgegen Cottas Kritik – nicht an der eigenen Dogmatik fest.521 Damit steht seine Position am Anfang und am Ende als die schwächste und die am leichtesten zu widerlegende dar: Die epikureische Annahme, daß die Götter am Leben der Menschen keinen Anteil nehmen, ist eindeutig widerlegbar. Wenig mehr ist über Balbus bekannt. Wie aus nat. deor. II 88 hervorgeht, war er mit Poseidonios, dem Schulhaupt der Stoa, persönlich bekannt. Auch er wird von Cicero als excellentibus in eo genere Graecis compararetur bezeichnet,522 anders als Velleius bleibt er aber auch nach der Widerlegung durch Cotta seiner Meinung treu und hält am Wirken der Götter im und für das Gemeinwesen fest. Mehr noch, er ermahnt Cotta zweimal (nat. deor. II 2 und 168), daran zu denken, daß er nicht nur ein hochrangiges Mitglied der römischen Gemeinschaft sei (nat. deor. II 2: philosophus et Cotta; 168: princeps civis), sondern auch seine religiöse Rolle im Rahmen der Gemeinschaft als pontifex im Auge behalten müsse.523 Als solchen spricht Balbus ihn an und verweist ihn auf die Rolle des Mittlers zwischen Mensch und Gott, die Cotta einnimmt und die bereits eine fürsorgende Gottheit voraussetzt. Schließlich nimmt M. Cicero selbst in de natura deorum gleichsam die Rolle eines Zeugen ein: gegenüber M. Iunius Brutus, dem das Buch gewidmet ist, verweist Cicero auf die verisimilitudo des Gesprächs, indem er angibt, selbst anwesend gewesen zu sein. Während Cicero in allen drei Büchern über die Theologie eine Rolle spielt, so ist diese in de natura deorum doch deutlich anders als in de divinatione und de fato. In diesen Schriften ergreift der Autor selbst das Wort – in de natura deorum bleibt er bemerkenswert stumm.524 Er ist Zeuge des Geschehens, sein Ankommen gibt den Sprechern die Gelegenheit, noch einmal (für das Publikum) den Gegenstand des Gesprächs zu verdeutlichen, und indem er sich am

519 S.u., zu den Atticusbriefen. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 156–159. Anders LEONHARDT 1999, 197, der eine Zurückhaltung von Epikureern aus dem politischen Alltag nicht ausmachen kann. Dies muß jedoch als römische Sonderform der Lehre gewertet werden, die das Ethos der nobilitas zur Teilnahme an der Politik im Amtserwerb in Rechnung stellte und integrierte. 520 Vgl. nat. deor. I 66: ante enim iudicasti Epicureum te esse oportere, quam ista cognovisti – »denn du hattest dich schon dafür entschieden, Epikureer sein zu müssen, bevor du um diese wußtest.« 521 Nat. deor. III 95, vgl. LEONHARDT 1999, 38ff. Dies auch in nat. deor. II 1: Velleius gibt zu, gegenüber Cottas Argumentation in der eigenen Darstellung unterlegen zu sein. 522 Nat. deor. I 15. Vgl. ebenso nat. deor. I 16: tres enim trium disciplinarum principes convenistis. 523 Vgl. RÜPKE 2005, 118–121. 801f. 524 Vgl. LEVINE 1958, 149.

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Ende des Dialogs mehr von den Ausführungen des Stoikers Balbus überzeugt sieht denn von denen des Akademikers Cotta,525 gibt er dem Gespräch durch die äußere Parität von stoischer und akademischer Position (Balbus und Cicero vs. Cotta und Velleius) eine Ausgeglichenheit, die es dem Leser leichter macht, trotz der akademischen Zweifel die stoische Position möglicherweise doch als die anzunehmen, die »der Scheinbarkeit der Wahrheit näher zu kommen scheint«.526 Der vierte Teilnehmer an diesem Gespräch ist zugleich auch der interessante und derjenige, der in der Forschung die meiste Beachtung gefunden hat: C. Aurelius Cotta. Wiederholt wurde die Meinung vertreten, daß Cotta Ciceros Sprachrohr527 im Dialog über das Wesen der Götter darstelle. Ebenso wie Cicero in de divinatione erscheint auch Cotta in de natura deorum als aktiv am römischen Kult beteiligt: Cicero war Augur,528 Cotta pontifex.529 Beide haben damit hohe, ehrenvolle Positionen in der römischen Kultgemeinschaft inne, argumentieren aber trotzdem aus diesen gehobenen religiös-kultischen Positionen heraus gegen das, was sie eigentlich kraft ihres Amtes unterstützen und positiv darstellen sollten: Cicero die Divination, Cotta die Beteiligung der Götter am Leben der Römer – durch deren Ablehnung Kult obsolet wird.530 Fungiert Cotta jedoch in de natura deorum tatsächlich als Sprachrohr Ciceros, dann ist es auffällig, daß Cicero am Schluß des Dialoges sich eben nicht der Kritik des pontifex anschließt, sondern die positive Darstellung des Balbus für wahrscheinlicher hält. Konnte Cicero sich der akademischen Kritik nicht anschließen? Wie ein Brief an Atticus mitteilt,531 erwog Cicero auch in de natura deorum eine sprechende Rolle für sich, nahm von diesem Vorhaben jedoch wieder Abstand und setzte stattdessen Cotta als Sprecher der Akademie ein. Bei der Komposition seiner Schriften legte Cicero laut LEVINE auf drei Dinge großen Wert: »appropriateness of circumstances, eminence of the principal interlocutors and historical or biographical verisimilitude.«532 Da es für den Sprecher der Akademie in diesem Dialog erforderlich war, die Theologie der Stoiker – der einiges an Wert für die römische Religionspraxis zugesprochen werden kann – zu widerlegen, war es tatsächlich notwendig, daß Cicero die Rolle des Akademikers in diesem Dialog

525 526 527 528 529

530 531 532

Vgl. LEONHARDT 1999, 63. Nat. deor. III 95: ad veritatis similitudinem videretur esse propensior. Vgl. BURRISS 1926, 524; GÖRLER 1974, 46. Nach dem Tod des Crassus 53 v. Chr. in Carrhae in das Kollegium kooptiert, vgl. Phil. II 4. Plut. Cic. 36,1. Eine weitere Parallele besteht darin, daß sowohl der Stoiker Balbus in nat. deor. II 168 als auch der quasi-Stoiker Quintus in div. I 105 ihr akademisches Gegenüber auf ihre religiöskultischen Rollen explizit verweisen. Dies verschärft natürlich noch einmal die akademische Kritik am Dialogsgegenstand, beziehungsweise lenkt die Aufmerksamkeit des Lesers deutlicher auf diese Kritik durch die jeweiligen Sprecher der Akademie in ihren Rollen als kultischreligiös herausragende Persönlichkeiten der Gemeinschaft. Nat. deor. I 3. Att. 13,29,4 K = 13,19,4 V. Vgl. LEVINE 1957, 13. LEVINE 1958, 148, auch DERS. 1957, 8.

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nicht ausfüllt. Dies nicht, wie LEVINE meint, aus Angst vor der öffentlichen Meinung,533 sondern aufgrund der Anlage der Trias und der gesamten Philosophie Ciceros.534 Denn was Cicero in seiner Philosophie vertrat, war die traditionelle, wenn auch idealisierte Form der Gemeinschaft inklusive eines traditionellidealisierten Kultes.535 Die Gemeinschaft – so Cicero – brauchte einen gemeinsamen Kult und brauchte Götter, die sich um die Menschen kümmerten, sich um sie sorgten und ihnen wohlgesonnen waren, damit die moralische Gemeinschaft existieren, damit Recht und Gesetz funktionieren konnten.536 Damit kann Cicero aber in de natura deorum nicht die Rolle des Akademikers einnehmen, der sich letztlich gegen die providentia deorum ausspricht,537 auch wenn er, wie Cotta, am Kult und an der Ausübung doch (aus Gewohnheit, nicht rationaler Überzeugung!)538 festhält. Denn für seine Darstellung der idealen Gesellschaft inklusive einer idealen religio brauchte Cicero providentielle, das heißt sich kümmernde Gottheiten.539 An dieser Meinung hält Cicero beständig fest;540 seine Hinwendung zu beziehungsweise sein Festhalten an der positiven Darstellung der Stoiker macht Sinn, ja ist erforderlich, da diese die Verbundenheit der Götter mit den Menschen vertreten, für ein direktes Wirken der Götter in der Welt eintreten. Daß er dann in de divinatione selbst als skeptischer Akademiker auftritt,541 erweitert das Spektrum und widerspricht seiner Meinung in de natura deorum keineswegs. Denn die ideale religio ist frei von superstitio, muß von dieser streng getrennt werden.542 Superstitio findet Cicero aber zuhauf im Bereich der Divination und dies vor allem im Bereich der privaten Zukunftserfragung, also dem Bereich, der nichts mehr oder kaum noch etwas mit dem Wohl der Gemeinschaft und der Erfor-

533 Vgl. LEVINE 1958, 150. 534 Es wird somit hier vertreten, daß Cicero durch seine Werke zur Theologie nicht nur eine Zusammenstellung der gängigen philosophischen Meinungen vornahm, sondern diese Zusammenstellung durch ein eigenes Interesse, die ideale Theologie in einem idealen Staat, lenken ließ. Anders als die durch die Quellenkritik geprägte Ciceroforschung des 19. Jahrhunderts wie z.B. geräußert in FOWLER 1914, 3, der meint, der »Amateur« Cicero »could hardly be qualified for such work. […] Cicero was an amateur not only because he did not think much for himself, but because he did not really believe his subject to be of vital interest to humanity.« Dem sind Ciceros wiederholte Äußerungen zum Nutzen der res publica und die Aufrechterhaltung der religio zum Funktionieren der Gemeinschaft entgegenzuhalten. Vgl. auch BRINGMANN 1971, 106. 110. 535 Vgl. SCHEID 2003, 193; ANDO 2008, 3. 536 Nat. deor. I 3. 102. II 8, div. II 28. 70. 148, fat. 40. Vgl. BRINGMANN 1971, 180: »›religion civile‹ als eine[..] sanktionierende[..] Macht«, ebenso SCHÄUBLIN 1990, 91. 537 Vgl. nat. deor. III 94. 538 Nat. deor. I 61f. Vgl. DEFILIPPO 2000. Beziehungsweise dem Wunsch nach Glauben, vgl. GÖRLER 1974, 133. 539 Bzw. einen höchsten Gott, vgl. HEIBGES 1969, 305. 540 Vgl. nat. deor. I 3. III 4. 95. 541 Und in dieser Schrift Existenz der Götter ganz selbstverständlich voraussetzt, vgl. z.B. div. II 18. 29. 36ff. 542 Vgl. div. II 148f.

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schung des Willens und der Zustimmung der Gottheit zu Unternehmungen der Gemeinschaft zu tun hat. Divinatio als Zustimmung der Götter zu den Aktionen und Vorhaben der res publica ist jedoch hilfreich und notwendig, denn es verleiht den ausübenden Magistraten eine höhere, abgeleitete auctoritas und sanktioniert ihre Unternehmungen. Darüber hinaus sollte divinatio nicht gehen, weil es den Menschen daran hindert, eigene Entscheidungen zu treffen und die Verantwortung für seine Entscheidungen zu tragen, die Moralität des Einzelnen und der Gemeinschaft untergräbt, wenn man alles auf einen vermeintlichen Willen der Götter zurückbeziehen will.543 Damit die politische Gemeinschaft aber funktionieren kann, braucht Cicero nicht nur teilnehmende, sich kümmernde Gottheiten, sondern auch verantwortungsbewußte, moralische Menschen, die ihre eigenen Entscheidungen treffen und sich nicht in Abhängigkeit von Prophezeiungen oder einem fatum sehen, das ihnen ihre Zukunft schon vorbestimmt hat, bevor diese Zukunft sie überhaupt erreicht. Auch in diesem Sinne bilden somit die Bücher de natura deorum, de divinatione und de fato eine Einheit, indem auch die sich ausweitende Rolle Ciceros sie zusammen hält und durch diese Ausweitung und ihre zunehmend kritischen Anmerkungen den Leser darauf aufmerksam macht, was für die res publica als Kultgemeinschaft notwendig und was abzulehnen ist. 2.3.2 Die Darstellung des Epikureismus nach Velleius In einer Diskussion über das Wesen der Götter muß notwendigerweise deren Macht und ihre Auswirkungen auf das menschliche Leben im Mittelpunkt stehen. Dabei bewegt sich die Diskussion zwischen den beiden Extrempositionen544 der Epikureer und der Stoiker, die einmal eine gänzliche Teilnahmslosigkeit der Götter am menschlichen Leben annehmen (da eine solche Teilnahme Beschwernis bedeutet und somit für die Götter nicht angemessen ist, die in ewiger Glückseligkeit verbleiben);545 auf der anderen Seite die Stoiker Schaffung der Welt durch die Götter546 und die fürsorgende Teilnahme der Götter an der Welt und am menschlichen Leben vertreten.547 Damit stehen sich vermeintlich völlige Entscheidungsfreiheit und völlige Abhängigkeit des Menschen von einem göttlichen Willen gegenüber. Beide Positionen müssen sich der kritischen Betrachtung der skeptischen Akademie stellen, die keine eigene Lehre bereit stellt, sondern die Vorlagen der Epikureer und Stoiker auf ihre Schwachpunkte und Inkonsistenzen hin prüft.

543 Vgl. EISENBERGER 1979, 172. 544 Vgl. GÖRLER 1974, 45. 545 Nat. deor. I 51ff. Weitere Quellen zum epikureischen Gottesbild, vgl. LONG/SEDLEY 2000, 162–174 mit Kommentar. 546 Nat. deor. I 18. II 88. 547 Nat. deor. II 73–80. 154–167.

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Velleius’ Rede ist auffällig, denn er konzentriert sich weniger auf die positive Darstellung der epikureischen Theologie, als daß er vielmehr die Darstellung ex negativo wagt: die Götterlehre Epikurs wird in 13 Paragraphen abgehandelt (nat. deor. I 43–56); die Widerlegung der Stoa (nat. deor. I 18–24), der Philosophen und der Dichter (nat. deor. I 25–43) nimmt mit 25 Paragraphen deutlich mehr Raum ein. Dies kann nicht nur daran liegen, wie Velleius in nat. deor. I 49 meint, tamen fretus intelligentia vestra dissero brevius, quam causa desiderat – »aber vertrauend auf eure Intelligenz spreche ich hierüber kürzer, als die Sache es verlangt.« Damit, so MASSON, schuf Cicero in diesem Paragraphen eine Textstelle »which is so vague in expression that the interpretation is almost hopelessly difficult.«548 Die Darstellung der weiteren Theologie, zu der Epikur sicherlich einiges zu sagen hatte,549 ist damit deutlich verknappt und sagt mehr über das aus, was Epikur nach Cicero nicht dachte, als über das, was er dachte.550 Durch eine solche Darstellung wird jedoch gerade die Abhängigkeit der eigenen Theologie von den herkömmlichen Vorstellungen und ihre beständige Verbundenheit mit ihnen in dieser Ablehnung betont, als daß Velleius behaupten könnte, his terroribus ab Epicuro soluti et in libertatem vindicati – »von diesen Schrecken hat uns Epikur erlöst und in Freiheit gesetzt.«551 Daneben leitet Velleius seine (Gegen-)Darstellung bereits unter falschen Vorzeichen ein, indem er die πρόνοια als anum fatidicam Stoicorum einführt552 und auch den reinen göttlichen Willen als ordnendes und übergeordnetes Element abtut.553 Gerade diesen aber müßte der Epikureer, die Autonomie des Menschen durch die Abhängigkeitslosigkeit von den Göttern annehmend, unterstützen. Jedoch spricht ihn Velleius den höchsten Wesen ab, bescheinigt den Göttern vielmehr eine Unfähigkeit, durch ihren Willen lenken und leiten zu können. Dennoch hält er im Weiteren an der Exzellenz der Gottheit gegenüber dem Menschen554 ebenso fest wie an der Gottähnlichkeit des Menschen.555 Somit ist folgerichtig 548 MASSON 1902, 278. 549 »Epicurus must have treated the subject of the Gods at length, but, evidently, in a way which too much taxed the patience of his opponents, who must have some excuse for not thoroughly grasping the point of his view«, MASSON 1902, 278. 550 Vgl. im Gegensatz dazu nat. deor. II 20: Balbus sucht, anders als Velleius, die ausführliche Darstellung, um der calumnia Academicorum zu entgehen. 551 Nat. deor. I 56. 552 Nat. deor. I 18, Balbus sucht dies in II 73f. richtig zu stellen: πρόνοια/providentia dürfe nicht für sich alleine stehen und sei schon lange keine Gottheit oder Personifikation, sondern eine Kurzform für providentia deorum, ebenso wie man in Athen statt ›Rat des Areopags‹ nur kurz ›Rat‹ sagen würde. 553 Nat. deor. I 19: quem ad modum autem oboedire et parere voluntati architecti aer, ignis, aqua, terra potuerunt – »auf welche Weise aber konnten Luft, Feuer, Wasser, Erde dem Willen des Architekten gehorchen und [sich von ihm] leiten lassen?« Nat. deor. I 22 ist polemisch und in Anklage gegen die Stoiker zu sehen, die laut Velleius von der willentlichen Schaffung – d.h. der Schaffung aus dem numen und der voluntas Gottes – der Welt ausgehen. 554 Nat. deor. I 26. 45. 555 Nat. deor. I 47. 99.

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anzunehmen, daß, wenn es selbst der Gottheit unmöglich ist, durch den eigenen Willen zu lenken und zu leiten,556 dies auch dem Menschen nicht möglich sein kann: Der Wille als Ordnungselement in Unabhängigkeit von äußeren Einflüssen und Ursachen557 wird somit verneint. Indem Velleius mit Epikur den Göttern jede Wirkmacht auf das irdische Leben abspricht, muß notwendigerweise das Leben der Menschen unabhängig von höheren Mächten sein. Die Welt ist nicht von Gott geschaffen (nat. deor. I 18), sie wird nicht durch providentia gelenkt (nat. deor. I 18), sie ist nicht ewig (nat. deor. I 19), denn da sie aus Atomen geschaffen ist, muß sie notwendigerweise auch eines Tages wieder in diese kleinsten Bestandteile zerfallen;558 ihre Schaffung kann weder zugunsten der Götter559 noch der Menschen560 geschehen sein, ihre – nach Platon561 – runde und sich um sich selbst drehende Gestalt und Identifikation als Gottheit zeugt weder von höchster Vollkommenheit562 noch von bekommender Ruhe.563 Im Folgenden sucht Velleius, die Meinungen der Philosophen bezüglich der Natur der Götter (nat. deor. I 25–41) und der Dichter (nat. deor. I 42f.) zu widerlegen. In nat. deor. I 20 setzt Velleius die πρόνοια/providentia mit dem Gott Platons gleich, versteht sie ist somit564 als Lenkerin der Welt und des Weltgeschehens. Dies ist jedoch nicht der Gebrauch des Begriffs providentia in Balbus’ Darstellung der stoischen Theologie, der nicht nur eine Personifizierung der und damit eine mögliche Gottheit providentia ablehnt, sondern durch die Kopplung der providentia an die Götter diese nicht so sehr als planendes und bestimmendes Element erscheinen läßt, sondern als fürsorgendes und sorgsam bedenkendes. Indem die Götter am Leben der Menschen Anteil nehmen, sorgen sie sich um die Menschen und für die Menschen. Dies geschieht aber nicht, indem sie alles bis ins Detail festgelegt hätten, sondern indem sie die besten Voraussetzungen – inklusive Ordnung des Kosmos und Natur und Aufbau des Menschen – geschaffen haben.565 Der Wille wird dadurch im Verständnis des Stoikers aufrecht erhalten, während die Anteilnahme der Götter in seiner Darstellung im Vordergrund steht. 556 557 558 559 560 561 562 563 564 565

Vgl. hierzu SCHIEBER 2003. Vgl. fat. 24f. Nat. deor. I 20. Nat. deor. I 22, denn wenn die Welt für die Götter geschaffen wurde, war der weltlose Zustand unvollständig und nachteilig und damit der Götter unwürdig. Nat. deor. I 23, denn es gibt mehr stultores und inprobes denn sapientes. Sich aber um die Unverdienenden verdient zu machen, ist nicht richtig und kommt damit auch den Göttern nicht zu. Vgl. Plat. Tim. 33b. Nat. deor. I 24: at mihi vel cylindri vel quadrati vel coni vel pyramidis videtur esse formosior – »Aber mir erscheinen Zylinder oder Quadrat oder Kegel oder Pyramide schöner zu sein.« Ebd.: in qua non video, ubinam mens constans et vita beata possit insistere – »Hierin erkenne ich aber nicht, wie überhaupt ein beständiger Geist oder ein glückseliges Leben möglich sein soll.« Vgl. nat. deor. II 73. Vgl. nat. deor. II 91–153.

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Nach der Kritik an der Position der Stoa geht Velleius dazu über, eine beachtliche Liste von Philosophen und ihren Meinungen über das Wesen der Götter zu zitieren: von Thales566 und Anaximander567 geht er über Pythagoras568 und Parmenides,569 Platon570 und Aristoteles571 bis hin zu Zenon,572 Kleanthes573 und Chrysipp, dem er im Schlußpunkt nicht nur die Ehrenstellung, sondern durch die besondere Ausführlichkeit auch deutliche Prominenz gibt.574 Dieser, so Velleius, bringe nicht nur eine Reihe von unbekannten Göttern auf die Beine, sondern sei auch in seiner Bezeichnung der Göttlichkeit alles andere als konsequent. So bezeichne er einmal den Aether, einmal Iuppiter, einmal eine lex perpetua et aeterna vis als höchste Gottheit, die er auch beständig miteinander identifiziere.575 Zweimal erwähnt er in diesem Zusammenhang,576 daß eine fatalis vis577 et necessitas rerum futurarum beziehungsweise eine fatalis necessitas als die lenkende Macht zu identifizieren sei. Der Vergleich mit Philodemus zeigt, daß dieser hier εἱµαρµένη καὶ ἀνάγκη notiert hatte.578 Damit vollzieht Velleius an dieser Stelle eine Identifikation von Iuppiter und fatum, welche weder der Stoiker Balbus in de natura deorum noch Quintus in de divinatione vornehmen: Denn in beiden Darstellungen der stoischperipatetischen Position zum Wesen der Götter und zur Divination treffen diese eine deutliche Unterscheidung zwischen fatum und Gott,579 identifizieren die beiden Mächte keineswegs miteinander, wie Velleius dies tut. Cicero wiederholt dieses Manöver in nat. deor. I 54f., indem er auch hier Gott gleichsam als allsehenden und allwissenden Tyrannen beschreibt: quis enim non timeat omnia providentem et cogitantem et animadvertentem et omnia ad se pertinere putantem curiosum et plenum negotii deum? – »denn wer würde nicht einen Gott fürchten, 566 Nat. deor. I 25: Wasser ist die Urmaterie, aus der alles entstand. 567 Nat. deor. I 25: die Götter sind geworden, darum nicht ewig. 568 Nat. deor. I 27: Weltseele, von der die menschlichen Seelen gleichsam ›abgepflückt‹ (carperentur) sind. 569 Nat. deor. I 28: στεφάνη, vgl. rep. VI 17, auch Boeth. cons. phil. III. 570 Nat. deor. I 30: von Gott kann sich der Mensch keine Vorstellung machen, er ist der körperlose (ἀσώµατoς) Demiurg. 571 Nat. deor. I 33. 572 Nat. deor. I 36: Das Naturgesetz ist die Gottheit. 573 Nat. deor. I 37, der in seiner Begrifflichkeit schwankt: zu nennen als oberste Gottheit sind Welt, Aether und Vernunft (ratio). 574 Nat. deor. I 39–41. 575 Eine Zusammenstellung gibt THOMPSON 1980, 144f. Sie weist in diesem Zusammenhang auch auf die enge Verbindung in der Terminologie zwischen nat. deor. I 39–41 und Philodemus’ Περὶ Ευσέβειας hin. 576 Nat. deor. I 39 und 40. 577 Der ursprüngliche Codex hat an dieser Stelle umbram statt vim, vgl. DYCK 2003, 17. 578 Vgl. THOMPSON 1980, 144f. Zu beachten ist in diesem Zusammenhang auch, daß Velleius fatum immer wieder mit necessitas verbindet, was den Zwang und die Unausweichlichkeit des Konzepts in dieser Darstellung stärker unterstreicht. 579 Im zweiten Buch de natura deorum bleibt fatum bis auf die Widerlegung der anum fatidicam Stoicorum, nat. deor. II 73 unerwähnt; zu div. vgl. I 125: a deo, deinde a fato, deinde a natura.

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der alles voraussieht und kennt und bemerkt und eifrig alles auf sich beziehend voller Geschäftigkeit ist?« Auch hier stellt er die Identität von allwissendem Gott und εἱµαρµένη her, indem er vom einen zum anderen ohne Unterscheidung übergeht,580 hier εἱµαρµένη beziehungsweise fatum zwar richtig581 als Kausalnexus definiert, aber wiederum eine Identität und Personifikation annimmt, von der die Stoiker in Ciceros Schriften nicht ausgehen. Während Cicero damit durch den Mund des Epikureers die stoische Lehrmeinung582 durchaus korrekt wiedergibt,583 dies aber – weil es durch den Mund des Epikureers geschieht – mit deutlich kritischen Untertönen unterlegen kann, braucht er es in der Darstellung des Stoikers nicht mehr aufzunehmen. Diesen kann er vielmehr sehr positiv und entsprechend des Ciceronischen Bedürfnisses nach einer Darstellung der passenden Theologie für seine ideale res publica von der providentia deorum reden lassen. Denn eine solche ist losgelöst von einem alles regierenden fatum und steht damit deutlich besser im Einklang mit Ciceros oft geäußerter Meinung nach welcher die Gemeinschaft religio und cultus deorum brauche.584 Damit löst Cicero auf elegante Art und Weise das Problem, die stoische Position vollständig wiedergeben zu müssen, ihre Nutzbarkeit für die res publica jedoch nicht in Frage zu stellen. Fatum spielt für den Stoiker in de natura deorum keine Rolle, weil Cicero es keine Rolle spielen läßt. Eine Abhängigkeit allen Geschehens von einem prädeterminierten Schicksal kann keine Option für Cicero sein.585 Mit Bezug auf die Macht der Götter fällt die Darstellung der epikureischen Theologie durch Velleius äußert knapp aus. Wo er dies tut, verweist er darauf, daß die Götter Epikurs entgegen der Meinung der Masse der Art sind,586 daß sie sich

580 Nat. deor. I 55: hinc vobis extitit primum illa fatalis necessitas, quam εἱµαρµένην dicitis, ut, quicquid accidat, id ex aeterna veritate causarumque continuatione fluxisse dicatis. Quanti autem haec philosophia aestimanda est, cui tamquam aniculis, et his quidem indoctis, fato fieri videantur omnia – »Hieraus entsteht euch zuerst jene fatalis necessitas, die ihr εἱµαρµένη nennt, daß ihr, was auch immer passiert, aus einer ewigen Wahrheit und einer Kontinuität der Ursachen fließend darstellt. Wie hoch aber soll man eine solche Philosophie schätzen, der ihr gleich alten Weibern, und ungebildeten dazu, alles durch ein fatum geschehen zu lassen scheint.« Zu den Ursachen, vgl. BOBZIEN 1998, 51; WICKE-REUTER 2000, 34; WILDBERGER 2006, 42. 581 Vgl. div. I 125. 582 Vgl. BOBZIEN 1998, 47. 583 Vgl. Chalc. Tim. 144. 584 Vgl. HOOPER 1917, 92; BURRISS 1926, 525. 585 Vgl. fat. 28ff. mit Blick auf die ignava ratio: der Mensch braucht den Anreiz zur Handlung. Daneben hält Cicero auch nach Anerkennung der antecedentes causae noch mit Karneades daran fest, non igitur fato fiunt, quaecumque fiunt (fat. 31). 586 Mit Blick auf die Meinung der Masse vermerkt Velleius in nat. deor. I 43, daß den vulgi opiniones keine Wertung zugesprochen werden dürfe: Auch wenn dies wohl die am meisten verbreiteten Vorstellungen sind, sind sie doch durch inconstantia und ignoratio ganz und gar unzuverlässig. Damit nimmt Cicero hier durch den Epikureer ein Argument auf, daß er auch in div. II 28 und 70 durch den Akademiker äußert: die Meinung der Masse ist kein Maßstab

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nicht in die Belange der Menschen einmischen, somit auch nicht von menschlichen Opfern oder Gebeten zu beeinflussen sind, da sie nichts tun, keine Beschwernis haben und sich ihrer Weisheit und Tugend und der Ewigkeit ihrer Glückseligkeit erfreuend ihre Zeit verbringen:587 nihil enim agit [deus], nullis occupationibus est inplicatus, nulla opera molitur, sua sapientia et virtute gaudet, habet exploratum fore se semper cum in maximis tum in aeternis voluptatibus. »Denn er [Gott] macht nichts, in keine Tätigkeiten ist er verstrickt, kein Werk setzt er in Bewegung, er freut sich seiner Weisheit und seiner Tugend, sich immer in größter und ewiger Freude zu befinden.«588

Götter solcherart können nicht in das Leben der Menschen eingreifen, sie können weder lohnend noch strafend mit den Menschen in Kontakt treten,589 da eine jegliche Tätigkeit dieser Art ihre eigene Glückseligkeit schmälern, damit ihrem Wesen entgegenstehen würde.590 So ist nicht nur ein fatum als durchwirkende Kraft in der Welt abgelehnt, vielmehr steht nach Ansicht der Epikureer wie hier durch Velleius geäußert der Mensch in keiner Abhängigkeit von irgendeiner höheren Macht mehr, ist den Göttern jegliches Einwirken auf die Welt und die menschlichen Ereignisse genommen, so daß sie auch nicht in der Lage sein können, auf menschliches Verhalten und irdische Entwicklungen zu reagieren. Nicht nur entfallen somit fatum und Vorbestimmung im epikureischen Weltbild, mit Bezug auf die Ordnung einer politischen Gemeinschaft ist ein solcher Standpunkt unbedingt abzulehnen, da religio nicht mehr als Bindeglied der res publica funktionieren kann, nicht mehr als Ordnungsmacht zur Verfügung steht.

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für Wahrheit. Diesem Argument scheint Velleius jedoch in nat. deor. I 44 zu widersprechen, wenn er bezüglich der allen Menschen gemeinsamen Vorstellung davon, daß es Götter gibt, sagt: de quo autem omnium natura consentit, id verum esse necesse est. Jedoch ist darauf zu achten, daß ›Masse‹ nur für den Philosophen kein Argument für Wahrheit sein kann, für die Masse selbst aber ist der Umstand, daß alle einer Vorstellung folgen, wahr und richtig, da die Masse Konsens in der Praxis schafft. Vgl. in diesem Zusammenhang nat. deor. I 110: virtus muß in Tätigkeit geäußert werden. Virtus ohne Tätigkeit ist keine Tugend mehr. Indem die Epikureer den Göttern keine Tätigkeit zusprechen, müssen diese ohne virtus sein. Der Zustand ohne virtus kann jedoch nicht mehr beatus genannt werden. Cotta entzieht damit dem epikureischen Gottesbild eine wichtige Prämisse. Zur Gottesvorstellung, vgl. Epik. ep. ad Men. 123f. Nat. deor. I 51. Ebenso auch nat. deor. I 52f. Vgl. nat. deor. I 116. 124. Nat. deor. I 48.

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2.3.3 Cottas Widerlegung der epikureischen Position Entsprechend lehnt Ciceros Cotta das Weltbild der Epikureer ab. Er formuliert seinerseits keine eigene Götterlehre, sondern beschränkt sich darauf, Velleius zu widerlegen, weil die Frage nach dem Wesen der Götter eine richtige Antwort nicht zulasse.591 Cottas interessantester Zug ist dabei, daß Cicero ihn auf seine Rolle als pontifex nachdrücklich verweisen läßt: itaque ego ipse pontifex, qui caerimonias religionesque publicas sanctissime tuendas arbitror – »und so meine ich selbst als pontifex, der ich die Verehrung und den öffentlichen Kult als das Ehrwürdigste verteidige.«592 sed cum de religione agitur, Ti. Coruncanium, P. Scipionem, P. Scaevolam pontifices maximos, non Zenonem aut Cleanthem aut Chrysippum sequor – »aber was die religio angeht, folge ich den pontifices maximi Ti. Coruncanius, P. Scipio, P. Scaevola, nicht Zenon, Kleanthes oder Chrysipp.«593 habes, Balbe, quid Cotta, quid pontifex sentiat – »hier hast du, Balbus, was Cotta, was der pontifex meint.«594

Auch weist er darauf hin, daß eine Unterhaltung wie die anstehende in contione nicht ratsam wäre, sed in huius modi sermone et in concessu familiari facillimum – »aber in dieser Art von Unterhaltung und mit der Erlaubnis meiner Freunde ist es geeignet.«595 All diese Verweise stehen jeweils am Anfang der Reden Cottas, zunächst zu Beginn der Kritik am Epikureismus im ersten Buch, dann zu Beginn der Kritik der Stoa im dritten. Damit macht Cotta jeweils zu Beginn seiner Rede deutlich, was seine persönliche Meinung ist: eine Überzeugung von der Richtigkeit des Festhaltens an der römischen Religionspraxis und an den römischen Göttern wie durch Tradition und mos maiorum überliefert.596 Diese persönliche Überzeugung, die der kritischen Untersuchung vorausgeht, muß damit gleich zu Beginn als Einschränkung gewertet werden: Cotta will nicht religio an sich abwerten, sondern versuchen, mit rationalen Argumenten die ›Beweise‹ der Gegenpositionen zu entwerten.597

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Nat. deor. I 60. Nat. deor. I 61. Nat. deor. III 5. Nat. deor. III 6. Nat. deor. I 61. Vgl. BRINGMANN 1971, 174; GÖRLER 1974, 134. Vgl. DEFILIPPO 2000, 178. 185: Cotta sucht zu beweisen, daß es – trotz der Vielzahl der stoischen Beispiele – keine rationalen Beweise für Existenz und Wesen der Götter gibt. Dies ist jedoch unabhängig von dem zu sehen, was der Sprecher glaubte (nämlich daß es Götter gibt und diese mit den Menschen interagieren). Vgl. in diesem Zusammenhang auch div. I 8: »Perlegi,« ille [Quintus] inquit, »tuum paulo ante tertium de natura deorum, in quo disputatio Cottae quamquam labefactavit sententiam meam, non funditus tamen sustulit.«

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In seinem Aufsatz aus dem Jahr 2000 stellt DEFILIPPO die Akademiker Cicero und Cotta innerhalb ihrer Rollen und ihrer Meinungen in de natura deorum gegenüber und kommt zu dem Schluß, daß Cotta keineswegs uneingeschränkt als Stimme Ciceros angesehen werden kann, da er, anders als der Autor, an der Tradition auch ohne Begründung festhält, damit die kritische Vernunft den Emotionen letztlich unterordnet: »if one accepts tradition for other than philosophical reasons, philosophical argument cannot easily (if at all) undermine that acceptance.«598 »Cicero has Cotta announce his fervent advocacy of Roman traditional religion«,599 während Cicero selbst religio ebenso wie alle anderen Fragen des Lebens der kritischen, skeptischen Philosophie unterwirft.600 Dabei sucht Balbus Cottas Argumenten gegen die positive Theologie der dei providentes vorzubeugen, indem er in nat. deor. II 2 und wiederum in nat. deor. II 168 explizit und eindringlich auf Cottas Rolle als pontifex hinweist und ihn zur Übereinstimmung zwischen Tätigkeit und Theorie auffordert: est enim et philosophi et pontificis et Cottae de dis inmortalibus habere non errantem et vagam ut Academici, sed ut nostri stabilem certamque sententiam – »Denn sowohl der Philosoph als auch der pontifex und ein Cotta müssen bezüglich der unsterblichen Götter nicht wie die Akademiker eine wankenden und vage, sondern wie wir eine feste und sichere Meinung haben.« Tatsächlich sagt Cotta in nat. deor. III 95 nach seinen Ausführungen gegen die Stoiker, daß er von Balbus als Stoiker widerlegt werden will, er erkennt also den Bruch zwischen dem, wofür er als pontifex steht und dem, was er als Akademiker im gelehrten Gespräch sagt, durchaus an, sieht ebenso den Nutzen der Stoa für die römische religio, indem er sich nicht uneingeschränkt das letzte Wort vorbehält (dieses sollte dem Stoiker gehören). Eine ähnliche Aussage jedoch fehlt in Bezug auf den Epikureer Velleius. Bei diesem lobt Cotta lediglich die

»Optime vero,« inquam; »etenim ipse Cotta sic disputata ut Stoicorum magis argumenta confutet quam hominum deleat religionem.« Tum Quintus: »Dicitur quidem istuc,« inquit, »a Cotta, et vero saepius, credo, ne communia iura migrare videatur; sed studio contra Stoicos disserendi deos mihi videtur funditus tollere« – »Vor kurzem,« sagte er [Quintus], »habe ich dein drittes Buch über das Wesen der Götter gelesen, in welchem die Rede Cottas, wenn sie auch meine Meinung ins Schwanken brachte, so doch nicht völlig beseitigte.« »Das ist gut,« sagte ich, »denn Cotta selbst argumentierte so, daß er mehr die Argumente der Stoiker entwertet, als daß er die religio der Menschen auslöscht.« Darauf Quintus: »Dies wird von Cotta gesagt, und wahrlich oft, ich glaube, um wohl die allgemeine Meinung nicht zu verletzen; aber in seinem Eifer, sich mit den Stoikern auseinanderzusetzen, scheint er mir die Götter ganz und gar aufzuheben.« Es ist bemerkenswert, daß der vermeintliche Stoiker Quintus in de divinatione Cottas Einschränkung, daß die geäußerte Kritik nicht mit der persönlichen Meinung des pontifex übereinstimme, nicht gelten läßt, sondern, anders als M. Cicero in de natura deorum, der Kritik Cottas mehr Gewicht zuschreibt, während wiederum Marcus in de divinatione hervorhebt, daß die Kritik von der persönlichen Meinung zu trennen sei, die logische Refutation Ziel der Rede Cottas war, nicht die Abschaffung religiöser Überzeugung. 598 DEFILIPPO 2000, 178. 599 DEFILIPPO 2000, 170. Vgl. GÖRLER 1974, 46. 600 Vgl. DEFILIPPO 2000, 172; BEARD 1986, 42. Cicero muß damit in diesem Zusammenhang als der strengere Akademiker gewertet werden.

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Schönheit und Ausgewogenheit der Sprache und die klare Gliederung des Vortrags, mit denen Velleius sich an seine Ausführungen gemacht habe.601 Cotta bedauert aber, daß sich solch ein geistiges Vermögen auf das Falsche richte.602 »Cotta glaubt also fest an die Existenz der Götter und ist fest entschlossen, mit aller Willenskraft an diesem Glauben festzuhalten, aber die stoischen Beweise lehnt er strikt ab. Nicht der Verstand hat ihm die Gewißheit vom Dasein der Götter vermittelt, sondern die auctoritas maiorum.«603 Dem, so DEFILIPPO, stellt Cicero, wie auch in div. II 27, die ratio entgegen, indem sich der Akademiker nicht einfach auf das verlassen dürfe, was durch Alter und Meinung der Masse ›üblich‹ sei, sondern was für ›den Anschein der Wahrheit als wahrscheinlicher‹604 zu gelten habe, was durch Vernunftgründe zu größerer Überzeugung führe.605 In seiner Kritik der epikureischen Theologie muß sich Cotta dabei notwendig einer Position annähern, die der stoischen in Hinblick auf Lenkung durch einen göttlichen Willen durchaus ähnlich ist.606 Wiederholt lehnt Cotta einen Zufall durch spontanen Atomzusammenschluß als Ursprung der Welt ab.607 Denn einem ebensolchen Zufall des Entstehens müßten dann auch die Götter unterworfen sein, wenn auch diese als aus Atomen bestehend verstanden werden; dadurch würden sie aber ihre Ewigkeit, die Velleius noch angenommen hatte,608 verlieren: quod enim ex atomis, id natum aliquandost; si natum, nulli dei, antequam nati; et si ortus est deorum, interitus sit necesse est – »Wenn sie aber aus Atomen bestehen, dann sind sie irgendwann einmal entstanden; wenn sie aber entstanden sind, dann gab es keine Götter, bevor sie entstanden sind; und wenn die Götter entstanden sind, dann ist [auch] ihr Ende notwendig.«609 Eine Lenkung durch einen ordnenden Geist sei demgegenüber weitaus sinnvoller.610 Die Annahme der Einrichtung aller Teile und Funktionen des Körpers, der Ordnung von Kosmos, Welt, Wetter und Jahreszeiten durch einen solchen, lassen aliquam excellentem esse praestantemque naturam eher annehmen als einen Zufall, der laut Epikur für die Schaffung all dieser Werke verantwortlich sei. Dabei führt Cotta in de natura deorum ein vermeintliches absurdum ein, das auch Cicero später in de fato ansprechen wird: die Bahnabweichungen der Atome. In nat. deor. I 69 heißt es dazu: velut Epicurus, cum videret, si atomi ferrentur in locum inferiorem suopte pondere, nihil fore in nostra potestate, quod esset earum motus certus et necessarius, invenit, quo modo

601 602 603 604 605 606 607 608 609 610

Nat. deor. I 58. Nat. deor. I 59. GÖRLER 1974, 46. Nat. deor. III 95. DEFILIPPO 2000, 186. Vgl. hierzu auch nat. deor. I 121: quanto Stoici melius, qui a vobis reprehenduntur – »Wie viel besser die Stoiker, die von euch getadelt werden.« Nat. deor. I 65ff. 91. 110. Nat. deor. I 109. Nat. deor. I 68. Nat. deor. I 100, wenn auch mit Einschränkungen geäußert.

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necessitatem effugeret, quod videlicet Democritum fugerat: ait atomum, cum pondere et gravitate directo deorsus feratur, declinare paululum. »Gleichwie Epikur, als er sah, daß, wenn die Atome nur durch ihr eigenes Gewicht nach unten bewegt werden, nichts mehr in unserer Macht bleibt, weil diese Bewegung sicher und notwendig sei, er, um der Notwendigkeit zu entgehen, erfand, was Demokrit offenbar entgangen war: er sagte, daß wenn die Atome durch Gewicht und Schwerkraft nach unten fallen, sie ein wenig [von ihrer geraden Fallbahn] abweichen.«611

Auch hier wird eine solche Behauptung entrüstet abgewiesen, doch ist die Begründung, warum die Bahnabweichung stattfinden muß, zu beachten. Sie wird contra necessitatem notwendig, denn wenn alle Atome nur Schwerkraft und Eigengewicht unterliegen, kann der Mensch nicht mehr autonom handeln.612 Unerwähnt bleibt hier – im Gegensatz zu de fato – der äußere Impuls als bewegendes Moment des Atoms.613 Dies gilt auch für den freien Willen als bewegendes Moment des Atoms, denn auch hier wird der Mensch wieder auf zufällig aus der Bahn geratene Atome zurückgeworfen, um Entscheidungen treffen beziehungsweise in Aktion treten zu können. Damit aber, so FURLEY,614 müssen auch diese menschlichen Aktionen zufällig bleiben, können keiner ratio und keiner Selbstbestimmung mehr unterliegen, weil sie nicht mehr einem ordnenden Willen, sondern ganz dem Zufall unterworfen sind: »we would not deserve praise or blame for the occurrence of such events«.615 Die Spannung zwischen Fremd- und Eigenbestimmung wird also durch die Bahnabweichungen – zumindest nach dem (verkürzenden) Wortlaut Ciceros – nicht aufgelöst. Auch kritisiert Cotta in nat. deor. I 70 ebenso wie Cicero in fat. 19 Epikurs Ablehnung des Satzes vom Widerspruch, den er aus Angst (pertimuit) vor der Notwendigkeit verwirft: quo quid dici potuit obtusius? Somit sind auch hier, wie dann wieder in de fato, Bahnabweichungen und Satz vom Widerspruch in der Behandlung der epikureischen Theorie miteinander verbunden, ohne daß sie zwingenderweise, sich gegenseitig erklärend, zusammen stehen müßten. Wahrscheinlicher ist, daß Cicero sie jeweils zusammenfaßte, um durch die Kumulation der seiner Meinung nach abstrusesten Meinungen Epikurs die ganze Philosophie abschreiben zu können.616

611 Vgl. fat. 46ff. 612 Vgl. PURINTON 1999, 259. 613 Vgl. fat. 22; in fat. 46 werden wiederum, ebenso wie hier, nur gravitas et pondus als Bewegungsmomente erwähnt. 614 FURLEY 1967, 163f. 615 PURINTON 1999, 255, vgl. fat. 40. Ebenso auch SCHALLENBERG 2008, 182. 616 Daneben ist natürlich auch die Möglichkeit zu beachten, daß Cicero diese beiden Elemente der epikureischen Lehre nebeneinander stellte, weil er sie so zusammengestellt in der von ihm benutzten Quelle vorfand und dieser Quelle in den beiden Instanzen folgte. Als Quelle werden hier Karneades (via Klitomachos) und Poseidonios angenommen, vgl. MACKENDRICK 1989, 182.

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2.3.4 Die stoische Philosophie in der Darstellung des Balbus Wie bereits bemerkt, geht Balbus in seiner Darstellung der stoischen Theologie deutlich positiver vor, als Velleius dies tat617 und führt nicht an, welche Vorstellungen die Stoiker von Gott nicht haben, sondern wie sie Gott betrachten. Dabei sei die Beweisführung üblicherweise in vier Teile gegliedert: esse deos, deinde quales sint, tum mundum ab his administrari, postremo consulere eos rebus humanis – »daß es die Götter gibt, dann, welcher Art sie sind, dann daß die Welt von ihnen verwaltet wird und schließlich daß sie sich um die Belange der Menschen kümmern.«618 Diesen Gott sieht Balbus in nat. deor. II 4 als aliquod numen praestantissimae mentis, der Welt und Kosmos lenkt und leitet und für den Menschen durch den Blick zum Himmel wahrnehmbar und dadurch offensichtlich ist.619 Er identifiziert diesen mit Ennius als Iuppiter, patrem divumque hominumque, der durch seinen motus alles regiert (regentem). Diesen Gott bezeichnet Balbus hier als praesens et praepotens, er ist also mitten unter den Menschen und vermag alles.620 Die Wahrheit dieser Meinung leite sich auch daraus ab, daß sich diese Auffassung seit Jahrhunderten unverändert erhalten habe, während andere, falsche Vorstellungen (wie die eines Hippokentauren oder einer Chimaera) als falsch erkannt und abgetan wurden. Wie Velleius und Quintus nimmt auch Balbus somit seine Zuflucht bei der Meinung der Masse, indem er sagt, daß das, was allgemein und als durch die Zeit geheiligt angenommen wird, nicht falsch sein kann.621 Im Folgenden geht Balbus dazu über, die praesentia der Götter nachzuweisen, indem er auf die verschiedenen Instanzen aus der römischen Geschichte verweist, in welchen sich die Götter nicht nur geäußert hätten, sondern als gleichsam anwesend mit den Menschen kommunizierten (nat. deor. II 6–12. 14). Dabei wird auch die divinatio als Gottesbeweis angeführt,622 indem praedictiones vero et praesensiones rerum futurarum als Zuwendung der Götter zu den Menschen durch Kommunikation verstanden werden, daneben vor allem aber auch Fehlverhalten bei der Erkundung des Götterwillens oder ein Mißachten von erhaltenen Zeichen als göttlicher Zorn interpretiert wird, der nicht zufällig die getroffen habe,

617 618 619 620

Wie auch Cotta in nat. deor. III 4 bemerkt. Nat. deor. II 3. Vgl. har. resp. 19. Dies wird dem epikureischen Gott nicht unbedingt abgesprochen, nur erleidet er dadurch eine Beeinträchtigung seiner beatitas, entspricht somit nicht mehr dem epikureischen Bild der Göttlichkeit und verliert an Status, wenn nicht notwendigerweise an Wesen als Gott. 621 Vgl. KLEYWEGT 1961, 19. Dieses Argument wird von Cotta in nat. deor. III 11 in Frage gestellt: placet igitur tantas res opinione stultorum iudicari, vobis praesertim, qui illos insanos esse dicatis? Dabei weist KLEYWEGT 1961, 33f. richtig darauf hin, daß der Stoiker hier mit Kleanthes den Beweis des Götterglaubens mit dem Beweis der Gottesexistenz gleichstellt, zwei Meinungen, die nicht kompatibel sind. 622 Nat. deor. II 7.

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die die Zeichen mißachteten.623 So wird Roms Größe in direkten Bezug gesetzt zur pietas ihrer Führer.624 Indem divinatio als »Kommunikationsphänomen«625 zwischen Mensch und Gott verstanden wird, liegt der Ursprung der Zeichen bei den Göttern, die durch diese zu den Menschen sprechen und sie an ihrem Wissen um (möglicherweise) Kommendes teilhaben lassen.626 Der stoische Gott agiert somit einerseits fürsorgend, weil er vor Schaden warnt (nat. deor. II 7),627 andererseits strafend, weil er fehlende Ehrfurcht (religione neglecta, ebd.) rächt. Er greift somit mitten ins Leben der Menschen ein. Unter der Voraussetzung der Gerechtigkeit der Götter628 können diese nicht unter einem fatum agieren, weil sonst das durch fatum bestimmte Vergehen, die fehlende pietas gegenüber den Göttern, die das Unglück herbeiführte, ebenso im fatum mit angelegt wäre, wie die folgende Strafe, dies nicht mehr im Ermessen oder Vermögen der Menschen liegt, sondern allein bei der bestimmenden Gottheit oder im fatum begründet. Wiederum: nec laudationes iustae sint nec vituperationes nec honores nec supplicia.629 Mit Verweis auf die oben schon angesprochene pietas der Führer Roms und ihrer sich daraus direkt ableitenden Größe erscheinen auch Macht und Wohlstand somit als Belohnung, als direkte Reaktionen der Götter auf richtiges menschliches Verhalten.630 Um den stoischen Gott zu bezeichnen, nennt Balbus eine Vielzahl von Eigenschaften: Gott ist fürsorgend,631 ordnend,632 denkend,633 tugendhaft und tätig,634 weise635 und vollkommen.636 Daneben kann er auch mit Welt,637 Seele638 und Natur639 gleichgesetzt werden. So zeichnet er ein Bild der Gottheit, das nicht nur die besten menschlichen Eigenschaften in sich vereint, sondern als Ursprung und 623 624 625 626

627 628 629 630 631 632 633 634 635 636 637 638 639

Vgl. div. I 29. II 21f. Nat. deor. II 8. Vgl. RÜPKE 2006, 226; LIEBESCHUETZ 1979, 8. Vgl. nat. deor. II 12: at fortasse non omnia eveniunt, quae praedicta sunt. ne aegri quidem quia non omnes convalescunt, idcirco ars nulla medicina est – »Aber vielleicht tritt nicht ein, was vorhergesagt wurde. Wenn aber nicht alle Kranken gesund werden, ist doch nicht die Medizin nichtig.« Vgl. div. I 21f. und II 20. Vgl. nat. deor. II 153 und III 38. Fat. 40. Vgl. KLEYWEGT 1961, 18: »divinatio beweist numen deorum, denn die sich dagegen versündigen werden bestraft und die sich daran halten wird Glück zuteil; daraus ist Roms Grösse erwachsen.« Ebenso auch HEIBGES 1969, 310. Nat. deor. II 44. 58. 60. 66. Nat. deor. II 15. 19. 36. 43. 49. 51. 54. 56. Nat. deor. II 18. 21f. 32. 36. 47. 54. 56. 58. Nat. deor. II 19. 39. 44. Beides im Kontrast zum Gott der Epikureer, s.o. Nat. deor. II 18. 21. 30. 32. 36. 38f. 47. 54. Nat. deor. II 16. 30. 32. 36. 38. 45. 58. Andere Attribute sind glückselig (21), ewig (21), erhaltend (30. 41. 60), wahr (56), beständig (56) und schaffend (57). Nat. deor. II 18. 21. 30. 36. 39. 47. 118. Nat. deor. II 47. Nat. deor. II 57, vgl. BOBZIEN 1998, 45; SELLARS 2006, 93.

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Verwalter aller Dinge betrachtet wird.640 Die Attribute, die der Gottheit zugelegt werden (fürsorgend, ordnend, erhaltend, planend) evozieren das Bild einer gütigen Gottheit, die sich um das sorgt, was sie geschaffen hat, nicht aus den Augen verliert, was mit ihren Geschöpfen geschieht und das Beste für sie wollend planend vorausschaut. Inwieweit einer solchen Gottheit ›Schicksalsmacht‹ zuzuschreiben ist, wird nicht thematisiert.641 Eine Identifikation der Gottheit mit dem Schicksal bleibt ausstehend, ein Element der stoischen Lehre, das Balbus nicht nennt.642 Indem Gott als κόσµος/mundus mit anima ausgestattet643 und mit natura identifiziert wird,644 betont Balbus die Einheit aller Elemente und dessen, was durch sie geschaffen ist.645 Gott ist dabei zu verstehen als πνεῦµα, als Kraft, die alles durchwirkt.646 Diese Kraft, die Balbus in nat. deor. II 29 als ἑγεµονικόν und als beständiges Feuer (vis caloris, nat. deor. II 23) bezeichnet,647 ist erste Bewegung und aktives Prinzip, somit aus sich selbst bewegt und bewegend.648 Balbus nimmt damit Bezug auf Plat. Phaidr. 245c: cui duo placet esse motus, unum suum, alterum externum, esse autem divinius, quod ipsum ex se sua sponte moveatur quam, quod pulsu agitetur alieno. hunc autem motum in solis animis esse ponit, ab isque principium motus esse ductum putat. »Er [Platon] sagt, daß es zwei Arten von Bewegungen gäbe, eine aus sich selbst, die andere durch äußeren Impuls; dabei ist aber göttlicher, was aus eigenem Antrieb bewegt wird als das, was durch fremden Impuls angestoßen wird. Aber diese Bewegung legt er nur den Seelen bei, und von diesen meint er, daß der Anfang der Bewegung ausging.«649

Als πνεῦµα ist Gott allumfassende Seele, an der die menschlichen Seelen Anteil haben;650 als aktives Prinzip ist er verantwortlich für die ordo seriesque causarum, da nur Körper (als welche auch causae verstanden werden) in der Lage sind, auf andere Körper einzuwirken und somit eine Veränderung des status quo herbeizuführen.651 Dies wird so auch von Balbus verstanden.652 Er vertritt ebenso die Auf-

640 Vgl. nat. deor. II 90; GÖRLER 1974, 53 mit Bezug auf Luc. 126. 641 Daß sie theoretisch als solche verstanden werden kann (indem Gott gleichzusetzen ist mit providentia und mit fatum), zeigt die Argumentation in Gell. noct. Att. 7,1 mit Bezug auf Chrysipp. Diesen Schritt unterläßt Balbus in seiner Argumentation jedoch. 642 Vgl. Plut. Stoic. rep. 1049f. 643 So auch wieder in nat. deor. II 75. 81–90. 644 Vgl. nat. deor. II 82ff. 645 So auch nat. deor. II 17. 41, vgl. fat. 7. 646 Vgl. BOBZIEN 1998, 17; WILDBERGER 2006, 75f. 647 Vgl. KLEYWEGT 1961, 25; LONG/SEDLEY 2000, 327ff. 648 Nat. deor. II 32. Vgl. WILDBERGER 2006, 14f. 649 Nat. deor. II 32. 650 Ebd., vgl. WILDBERGER 2006, 76. 651 Vgl. BOBZIEN 1998, 18; LONG/SEDLEY 2000, 319. 652 Nat. deor. II 28.

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fassung, daß diese Kraft als Weltschöpfer agiert,653 sieht jedoch wiederum nicht πνεῦµα als identisch mit einem fatum an. Die Paragraphen 73 bis 153 tragen den Hauptfokus von Balbus’ Argumentation. Hier führt er die Beweise für die Leitung des Kosmos durch die Götter aus. Demnach wird alles durch die Götter gelenkt und geleitet (73–80), ist von einem beseelten Anfang geschaffen (81–90) und stammt aus dem Willen der Götter und aus ihrer Schöpfung (91–153). In diesem Zusammenhang findet sich die einzige Erwähnung des Begriffs fatum in der Darstellung des Balbus, die Widerlegung der anum fatidicam Stoicorum des Velleius, auf die bereits oben hingewiesen wurde.654 Anstatt also einen die stoische Lehre betreffenden und von Velleius negativ aufgeladenen Begriff richtig zu stellen und die negative Ladung zu neutralisieren, entscheidet sich Cicero an dieser Stelle dafür, den Begriff im Negativen stehen zu lassen,655 jedoch zu korrigieren, was Velleius falsch, weil verkürzt,656 wiedergegeben hatte. Er konstatiert, daß von einer die Welt regierenden πρόνοια/providentia nicht die Rede sein kann,657 sondern daß der Wille der Götter der übergeordnete und höchste sei, welcher aber von Balbus nicht mit fatum identifiziert wird.658 Indem er zuvor (nat. deor. II 60–72) Wesen und Eigenschaften der Götter und ihre Ursprünge dargelegt hatte, hebt er darüber hinaus die Vorstellung traditioneller Götter nicht auf, will sie jedoch auch nicht so verstanden wissen, wie sie durch Mythen dargestellt wurden.659 Damit bestätigt Balbus die traditionell-römische Götterverehrung660 und läßt alles Geschehen, wie auch in der römischen Praxis der Divination661 ausgedrückt, allein von Zustimmung und Beistand der Götter abhängig sein. Den Beweis, daß die Götter die Welt lenken und leiten, teilt Balbus nach stoischer Tradition662 in drei Teile auf: Der erste Teil leitet sich aus der Existenz der Götter direkt ab (73–80); der zweite Teil wird abgeleitet aus der Feststellung, daß alle Dinge einer empfindenden Natur unterworfen sind (81–87); der dritte Teil schließlich liegt in der Bewunderung und dem Staunen, das die Dinge in Himmel 653 Vgl. nat. deor. II 57. 654 Vgl. nat. deor. I 18. 655 Er wird auch im dritten Buch von Cotta eher negativ denn positiv besetzt verwendet, und erscheint auch im zeitlich späteren de divinatione mit eher polemischem denn positivem Beiklang. Es ist also wahrscheinlich, daß Cicero den Begriff nicht positivierte, weil er sich hier nicht die Mühe machen wollte, einen negativ eingeführten Begriff zu korrigieren, um ihn im dritten Buch wiederum aufzunehmen und die negative Besetzung explizit zurückgeben zu müssen. Denn daß Epikureer und Akademiker einen Begriff zu fatum deutlich anders sehen müssen als die Stoiker, ergibt sich aus dem mit dem Begriff verbundenen Gegenstand und der Sichtweise der philosophischen Schulen zu diesem Thema. 656 Vgl. nat. deor. I 49 und II 20. 657 Anders als Gellius, s.o. 658 Vgl. nat. deor. II 76. 659 Nat. deor. II 70. 660 In den richtigen Bahnen und Maßen, vgl. nat. deor. II 71: contra superstitio. 661 Vgl. nat. deor. II 7f. 662 Nat. deor. II 75.

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und Erde hervorrufen (87–153). Auch hierbei leitet Balbus explizit die Lenkung der Welt aus dem Willen der Götter und nicht aus einem abstrakten Schicksal ab: aut qui deos esse concedant, is fatendum est eos aliquid agere idque praeclarum; nihil est autem praeclarius mundi administratione; deorum igitur consilio administratur. Quod si aliter est, aliquid profecto sit necesse est melius et maiore vi praeditum quam deus, quale id cumque est, sive inanima natura sive necessitas vi magna incitata haec pulcherrima opera efficiens, quae videmus. »Aber wenn sie zugeben, daß es die Götter gibt, ist auch dies zuzugeben, daß sie etwas tun, und zwar etwas großartiges; nichts aber ist großartiger als die Leitung der Welt; also leiten die Götter durch ihre Weisheit die Welt. Wenn dies anders ist, muß es notwendigerweise etwas geben, das besser ist und größere Macht hat als die Götter, was auch immer dies sei, eine unbeseelte Natur oder die Notwendigkeit, die mit großer Kraft die schönsten Werke zustande bringt, die wir sehen.«663

Sei die Existenz der Götter also sicher, komme auch nur den Göttern die höchste und beste Aufgabe zu; dies sei die Leitung der Welt, die durch deorum consilium erfolgt. Eine inanima natura oder necessitas kann dies nur tun, wenn die Götter nicht die höchsten und besten Wesen, sondern ihnen als Mächte untergeordnet wären. Wiederum nennt Balbus aber Gott oder die Götter an erster Stelle, ist Natur oder Notwendigkeit nur Alternative und Gott klar nachgeordnet, wie dies schon in div. I 125 der Fall war: zuerst die Götter, dann die Natur oder ein mögliches Schicksal.664 Die Alternative einer den Göttern übergeordneten Macht bestreitet Balbus explizit in nat. deor. II 77: nihil est autem praestantius deo.665 Demnach leite sich alles aus dem göttlichen Willen ab, der einmal mehr deutlich von einer Notwendigkeit (necessitas) getrennt wird, somit keine unausweichliche Zwangsläufigkeit besitzt. Dies bezieht sich auch auf die providentia der Götter:666 Weil sie denkende Wesen sind, wissen sie um die wichtigsten Dinge (res maxumae) und haben auch die Kraft, diese nach ihrem Ermessen zu lenken und zu erhalten: Etenim si concedimus intellegentes esse deos, concedimus etiam providentes et rerum quidem maxumarum – »Wenn wir zugeben, daß die Götter mit Verstand begabt sind, dann geben wir auch zu, daß sie providentes sind, und zwar für die wichtigsten Angelegenheiten.« Nicht-Wissen läßt sich dagegen ebensowenig mit der maiestas der Götter vereinigen wie fehlende Kraft, die Ereignisse durch Willen oder Voraussicht zu erledigen. Für diese res maxumae verfügt die Gottheit über providentia, die ihr die Lenkung des Kosmos erlauben. Dies schließt in der For-

663 Nat. deor. II 76. 664 Dieses bleibt ungenannt, necessitas ist nicht mit fatum identisch. 665 Die Terminologie zwischen Gott (ό θεός) im Singular und den Göttern (di) in der Vielzahl ist auch hier nicht einheitlich, s.o. 666 Nat. deor. II 77. Zu den Quellen der Darstellung der providentia deorum, vgl. AUVRAYASSAYAS 1999.

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mulierung jedoch ein Zufallselement nicht aus, so daß hier eher Ciceronisches denn stoisches Gedankengut zugrunde zu liegen scheint.667 Die folgenden Paragraphen verwendet Balbus darauf, die Lenkung der Welt durch die providentia deorum ausführlich und im Detail darzulegen.668 Er tut dies mit Verweis auf die Einrichtung und Ordnung der Erde, des Himmels mit allen Himmelskörpern, der Pflanzen und Tiere und all ihrer Eigenarten, und des Menschen. Dabei wird deutlich, daß die Ausführungen mehr auf Schaffung und Einrichtung ausgerichtet sind, als daß mit der providentia deorum ein Wissen um die Zukunft bezeichnet wird. Die providentia ist (im weitaus größten Teil der Behandlung des Stoikers) Fürsorge, nicht Voraussicht, beziehungsweise Voraussicht nur in dem Sinne, als daß die Götter bei der Schaffung der Welt und allem, was darin enthalten ist, schon wußten, mit welcher Sorgfalt sie vorgehen mußten, damit alles seinen Zweck erfüllen konnte und Überflüssiges vermieden wird.669 Dies umfaßt zum Beispiel auch die Erschaffung bestimmter Vögel, den alites und oscines in nat. deor. II 106, deren Existenzberechtigung sich aus ihrem Zweck als Kommunikationsmedium im augurium ableitet. So werden wiederum die fürsorgenden Götter in den Mittelpunkt des Gedankens gerückt, denn auch dadurch drückt sich Fürsorge der Götter aus, daß sie nicht nur lenken und leiten, sondern auch mit ihren Geschöpfen in Kontakt treten wollen.670 Die Divination wird dabei, ebenso wie die Anlage des menschlichen Körpers und wie Sinne und Verstand,671 als Gabe der Götter an den Menschen verstanden,672 entspricht damit der primären Divinationsdefinition des Stoikers Quintus in div. I 9, nicht jedoch einer Ableitung der Divination aus einem fatum als Kausalnexus, welche auf Wiedererkennungswert von Zeichen und das Specified Causal Principle setzt. Der Stoiker spricht sich somit in seiner Behandlung des Themas ebenso wie Quintus in de divinatione für einen übergeordneten göttlichen Willen aus, der die irdisch-kosmischen Dinge lenkt und leitet, dem Menschen fürsorglich zugetan ist und mit ihm, seinem Geschöpf, in Kontakt tritt. Der Gedanke eines Schicksals steht hinter dieser Vorstellung nicht nur zurück, sondern bleibt sogar unerwähnt. Ebenso ist die Zukunft nicht verstanden als von göttlichem consilium oder numen unveränderlich geplant, wenn auch die Weltanlage aus göttlichem Willen stammt. Jedoch verbleiben die Götter in dieser Darstellung in reagierender Position, wenn auch mit Voraussicht handelnd. Somit spricht Balbus in seiner Darstellung der stoischen Meinung zum Wesen der Götter aus, was Cicero wichtig war: »there

667 Was der Argumentation in diesem Zusammenhang zugute kommt, da Cicero nicht die Stoa an sich widerlegen wollte, jedoch mit ihren fragwürdigen Positionen aufräumen mußte. 668 Explizit nat. deor. II 132. 669 Vgl. nat. deor. I 99. II 87. 670 Dies ausführlich nat. deor. II 162f. 671 Nat. deor. II 147. 672 Vgl. auch nat. deor. II 166.

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existed for him the necessity of the real God, and […] the intercourse of man with man demanded it.«673 2.3.5 Die Kritik Cottas an der stoischen Position An herausgehobenen Stellen seiner Kritik an der stoischen Theologie warnt Cotta sein Publikum explizit davor, seine Kritik als Widerlegung des Götterglaubens per se aufzufassen, zunächst zu Beginn: neque tam refellendi tui causa quam ea, quae minus intellegebam, requirendi – »und nicht so sehr um deine Sache zu widerlegen, als um das, was ich weniger verstanden habe, zu untersuchen«674, dann wieder am Ende: ego vero et opto redargui me, Balbe – »Wahrlich, ich wünsche, daß du mich widerlegst, Balbus.«675 Auch dadurch bringt Cicero bereits zum Ausdruck, was er durch die Zustimmung zum Vortrag des Balbus in nat. deor. III 95 (mihi Balbi ad veritatis similitudinem videretur esse propensior) dann auch deutlich sagt: Die positive Theologie der Stoiker über das Wesen der Götter hält er für wahrscheinlicher676 und zuträglicher677 als sowohl die epikureische Darlegung (die längst abgehakt wurde)678 als auch jegliche akademisch-skeptische Kritik, die letztlich nur mit den fragwürdigsten Vorstellungen der Stoiker679 aufräumen wollte.680 Entsprechend läßt Cicero seinen Cotta die Widerlegung mit einigen Anmerkungen über sich selbst und seine Rolle als pontifex beginnen (nat. deor. III 5). Als solcher, sagt Cotta, werde er die opiniones, welche die Römer bezüglich der Götter von den maiores übernommen haben, ebenso verteidigen wie caerimoniae religionesque. Von diesen Vorstellungen und vom cultus deorum immortalium könne ihn keiner jemals abbringen.681 Dabei schließt er durchaus auch Divinationsmittel in seine Akzeptanz der religio mit ein, nennt als solche sacra und auspicia sowie Sibyllae interpretes und haruspices, die er als die von Romulus und Numa gelegten Grundlagen der römischen res publica betrachtet.682 Die Trennung zwischen seiner Rolle als pontifex und als Akademiker vollzieht er durch eine Trennung zwischen traditio und ratio: Von den maiores fordere er keine

673 674 675 676 677 678 679

HOOPER 1917, 92. Vgl. BURRISS 1924, 102. Nat. deor. III 1. Ebenso wiederum in nat. deor. III 4. Nat. deor. III 95. Nicht wahrer, vgl. GÖRLER 1974, 48. Vgl. nat. deor. I 61: credo, si in contione quaeratur… . Vgl. LEONHARDT 1999, 45. Vgl. nat. deor. III 40–64, mit Bezug auf nat. deor. II 59–72, zum Wesen und zur Herkunft der (Volks-)Götter. Ebenso auch nat. deor. III 12: nec fabulas aniles proferas. 680 Vgl. GÖRLER 1974, 61, der die Darstellung der Stoiker als die »höchste Stufe« des Gottesproblems bezeichnet. 681 Vgl. DEFILIPPO 2000, 170: »his fervent advocacy of Roman traditional religion.« So auch DERS., 180f. Anders LEVINE 1958, 150. 682 Nat. deor. III 5.

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Gründe, weil ihre Ansichten und Praktiken auf mos beruhten; Cotta erkennt die traditio an. Von Balbus als Philosoph müsse ratio jedoch eingefordert werden, weil er nicht als Priester, sondern als Gelehrter an die Diskussion herangehe.683 Damit geht Cotta dazu über, den Vortrag des Balbus anhand dessen Gliederung (esse deos, quales essent, ab is mundum regi, consulere eos rebus humanis, nat. deor. III 6) durchzugehen und punktuell zu widerlegen.684 Anders als Balbus in seiner Darstellung spricht Cotta dabei in nat. deor. III 14 eine fati necessitas an. Die Herleitung ist heute nicht mehr sicher auszumachen, da dem Abschnitt eine Lacuna vorausgeht. Der Inhalt bezieht sich jedoch auf die Divination, die Cotta – wie auch Marcus – aus dem fatum ableitet,685 dies wiederum – ebenso wie Marcus gegen Quintus – anders als der Stoiker, der die divinatio aus Willen und Macht der Götter abgeleitet versteht.686 Unter der Prämisse einer necessitas fati (wodurch das Moment der Unabänderlichkeit durch die Verbindung von Notwendigkeit und fatum verstärkt wird, somit den Zwang, die Unausweichlichkeit betont) sieht auch Cotta Divination als überflüssig und nutzlos an, weil sie das anzeige, was unabänderlich kommen müsse.687 Dadurch raube sie dem Menschen jedoch alle Hoffnung auf die Zukunft: miserum est enim nihil proficientem angi nec habere ne spei quidem extremum et tamen communi solacium – »Oft aber ist es nicht hilfreich zu wissen, was sein wird, denn es ist traurig, sich unnütz zu ängstigen und auch den letzten und gemeinsamen Trost der Hoffnung nicht zu haben.«688 Cotta versteht fatum ebenso wie nach ihm Quintus in de divinatione und Cicero in de fato als Kausalnexus, durch den Ereignisse be-

683 Nat. deor. III 6. Vgl. in diesem Zusammenhang auch den von Cotta in nat. deor. III 9 geäußerten Vorwurf gegenüber Balbus, daß dieser zu sehr mit ratio kämpfe, dies im Zusammenhang mit dem Beweis der Gottesexistenz. Wie Marcus in de divinatione (div. II 27) macht auch Cotta dem Stoiker den Vorwurf, daß er mit zu vielen Beispielen kämpfe, dies aber, anders als Quintus, nicht ausschließlich und ohne ratio, sondern indem er Beispiele als Beweisgründe für ein Argument einbringe, das eigentlich keiner Beweise bedürfe, weil die Auffassung, daß es Götter gibt, allen gemeinsam sei. 684 Daß die Darstellung Cottas letztlich doch auf eine Widerlegung, keine Klärung offener Fragen hinausläuft, ergibt sich aus der Tatsache, daß Cotta Balbus zwar das Angebot macht, dieser dürfe seinen Vortrag unterbrechen und ihm auf Fragen oder Unklares antworten, Cotta jedoch durch den zusammenhängenden Vortrag keine Gelegenheit dazu gibt, wie von Balbus in nat. deor. III 19 beanstandet. 685 Vgl. div. II 24. 686 Vgl. nat. deor. II 7, div. I 117. Anders KLEYWEGT 1961, 132, der die Frage nach dem Ursprung der Divination bei den Göttern hier im Hintergrund stehen läßt. Da aber Balbus ein fatum in seiner – wenn auch äußerst kurzen – Behandlung der Divination nicht aufnimmt und auch die Divination direkt von den Göttern ableitet (II 4–12. 160. 162f.), hinkt eine solche Interpretation. Sie erschließt sich erst durch nat. deor. III 16, in welchem Cotta mit Verweis auf Karneades den Beweis der Gottheit ex praesensione rerum futurarum ableitet, was jedoch wiederum als nicht mit einem fatum identisch verstanden werden kann. 687 Vgl. div. II 20. 22f. 688 Nat. deor. III 14.

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wirkt werden, welchen er die Prämissen ›Ewigkeit‹ und ›Wahrheit‹ gemäß dem Verständnis der Stoiker zuschreibt: praesertim cum vos idem fato fieri dicatis omnia, quod autem semper ex omni aeternitate verum fuerit, id esse fatum »zumal ihr auch sagt, daß alles durch das fatum geschieht, was aber immer aus aller Ewigkeit wahr war, das sei fatum.«689

Dieser Art von Argumentation liegt der gleiche, enge Möglichkeitsbegriff zugrunde, welchen Cicero in fat. 17 für Diodor als Identität von Möglichkeit und Notwendigkeit zitiert. Damit ist necessitas fati das, welchem man sich nicht entziehen kann: effugere enim nemo id potest, quod futurum est – »Denn dem, was in Zukunft ist, kann sich niemand entziehen.« Indem dabei zuerst die necessitas fati eingeführt wird, der die Definition von fatum folgt, wird die necessitas fati geradezu als Hyperonym für das Folgende dargestellt, wodurch Zwang und Unausweichlichkeit in der Aussage stark betont werden. Wiederum fügt der NichtStoiker damit der stoischen Lehre hinzu, was Balbus als Stoiker nicht aufgenommen hatte (also eine mögliche Ableitung der Divination aus dem fatum beziehungsweise eine Definition des fatum), eine Taktik, die Cicero auch schon in Velleius’ Vortrag angewandt hatte. Damit entfernt sich Cotta jedoch wiederum von der durch den Stoiker Balbus aufgestellten These der Abhängigkeit alles Irdischen vom göttlichen Willen und dem Primat der Götter im Kosmos.690 Daß Cicero diese Aussage wiederum einem Gegner der stoischen Schule in den Mund legt, Balbus sie nicht selbst formuliert, ist ein weiterer Grund, warum es ihm schließlich leichter fällt, dem Stoiker statt dem Akademiker zuzustimmen. Denn nichts im Vortrag des Stoikers macht die Zukunft von einem unabwendbaren Schicksal abhängig, alles aber betont die Fürsorge und Benevolenz der Götter.691 Auch in diesem Sinne ergänzt Cotta, wie zuvor schon Velleius, die stoische Lehre um das, was Cicero an ihr ablehnen mußte, die Lehre eines festgelegten und unabänderlichen Schicksals.692 So verwenden nur Velleius und Cotta den Begriff fatum, während Balbus selbst ihn nur einmal (als Richtigstellung gegenüber Velleius) verwendet und auch in diesem Zusammenhang direkt wieder auf die Fürsorge und Anteilnahme der Götter verweist, wiederum also Götterwillen höher stellt als ein fatum. Damit schreibt Cicero ein fatum, ebenso wie in de divinatione und de fato, ab, weicht einer Diskussion des Konzepts aber nicht direkt aus, sondern bringt fatum durchaus zur Sprache, dies jedoch nur in der negativen Darstellung. Wenn Balbus sich in nat. deor. III 19 beklagt, daß bestimmte Dinge, die der Stoiker ausführlich behandele – wie die Divination und das fatum – von Cotta nur kurz gestreift worden seien, so widerspricht dies dem Gesagten nicht. Darüber

689 690 691 692

Ebd. Nat. deor. II 76. Vgl. GÖRLER 1974, 52. Vgl. nat. deor. I 55.

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hinaus ist der Einwand Cotta gegenüber kaum gerechtfertigt, da Balbus selbst diese Dinge größtenteils übergeht: Zur Divination sagt er kaum etwas, zum fatum schweigt er. Die spätere Nennung der beiden Themenbereiche und ihre Wertung als zentral für die stoische Philosophie ist als literarischer Verweis auf noch kommende Bücher zu werten und steht in keinem inhaltlichen Zusammenhang: Balbus kann Cotta nicht den Vorwurf machen, zu dem zu schweigen, was er selbst nicht aufgenommen hat. Im Gegensatz zu Balbus schränkt Cotta die Macht der Götter deutlich ein693 und sieht nicht alles in Abhängigkeit von ihnen. Auch will er nicht mit Balbus annehmen, daß die Welt oder der Kosmos selbst als Gott zu gelten habe.694 Er hinterfragt die Stellung der Götter als Schöpfer dieser Welt.695 Stattdessen hält er die Natur als Macht hoch, die den Menschen mit dem ausgestattet habe, was ihn ausmacht.696 Er erkennt durchaus einen gewissen natürlichen Zusammenhang der Dinge an, will diesen aber nicht von einem göttlichen Geist ausgehend verstanden wissen. Συµπάθεια sei vielmehr naturae vires und consensus, nicht Wille einer Gottheit.697 Über die Infragestellung der Tugendhaftigkeit698 der Götter hinterfragt Cotta auch ihre Gerechtigkeit.699 Indem Cotta durch die logische Widerlegung der Gottheit diese Qualitäten abspricht, kommt er damit letztlich einer Definition von Gott nahe, die eher dem Zufall denn einer lenkenden Gottheit zusteht:700 Gott ist zwar

693 694 695 696 697 698

Vgl. nat. deor. III 24. Nat. deor. III 23. Nat. deor. III 26. Vgl. nat. deor. III 27. Nat. deor. III 28. Ist Gott ganz Tugend, kann er das Böse nicht erkennen (vgl. Plat. Pol. 317e), dann nicht den Unterschied zwischen Gut und Böse, dann auch nicht die Wahl zwischen beidem haben, dann nicht mehr ratio und intelligentia, da diese dem Menschen gegeben sind, um zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, nat. deor. III 38. Vgl. in diesem Zusammenhang auch die Ablehnung der epikureischen Vorstellung des untätigen Gottes als ›tugendhaft‹, welche Cotta ebenso ablehnt, da sich diese Tugend nicht in Tätigkeit äußere, dies aber, weil sie Tugend ist, immer tun müsse. Somit wird klar, daß Cotta weniger allgemeine Zweifel am Wesen der Götter hegt, denn daß er viel mehr auf die logische Stringenz der jeweiligen Argumentation achtet und sie von seinen Dialogpartnern einfordert, was in Bezug auf alle Begriffe und lückenlos geschehen muß. Dies wird ebenso in Bezug auf den zweiten Punkt der Stoiker ab nat. deor. II 79 aufgenommen, indem die Gerechtigkeit der Götter mit Bezug auf gute und schlechte Menschen beziehungsweise ihre rächende Tätigkeit (sehr spät oder gar nicht, nat. deor. III 81 und 84) hinterfragt wird. Damit kommt Cotta in der Verneinung des Eingreifens der Götter in menschliche Belange wiederum einer Position nahe, die der epikureischen Argumentation ähnelt, nach welcher die Götter eben nicht in die Belange der Menschen eingreifen (was dazu beitragen wird, daß Velleius am Ende Cotta seine Stimme zuschlagen kann, vgl. nat. deor. III 95). Vgl. nat. deor. III 80 und 91ff., s. BOBZIEN 1998, 18; WILDBERGER 2006, 14; ANDO 2008, 37. 699 Denn Gerechtigkeit ist nur dem Zusammenleben der Menschen auf Erden dienlich, Gott bedarf ihrer nicht. Vgl. nat. deor. II 153. 700 Vgl. KLEYWEGT 1961, 161: »Ein Gott nun, der keine Tugenden hat, ist undenkbar.«

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allwissend, aber ohne ratio; er kennt den Unterschied zwischen Gut und Böse nicht,701 nicht Tugend und nicht Gerechtigkeit. Wenn ihm jedoch als höchstem Wesen alle Dinge unterworfen sind, kann sein Handeln nur als willkürlich verstanden werden.702 Diese Art von Handeln ist bezeichnend nur für fortuna, der Cotta die Göttlichkeit jedoch abspricht: quam nemo ab inconstantia et temeritate seiunget, quae digna certe non sunt deo – »was niemand von Unbeständigkeit und Zufall trennen kann, was aber sicherlich eines Gottes nicht würdig ist.«703 Damit stellt Cotta (und durch ihn Cicero) die tatsächliche Kultpraxis in Rom bezüglich bestimmter Kulte – wie den der Fortuna – in Frage,704 weil willkürliches und wankelhaftes Agieren einem Gott nicht zukommt, sein Wesen durch Beständigkeit und Festigkeit im Willen geprägt sein müsse. Cotta schließt seine disputatio mit den Worten, daß es nicht seine Absicht gewesen sei, den Glauben an ein Wesen der Götter aufzuheben, sondern nur aufzuzeigen, was dunkel und schwierig bei diesem Thema sei.705 Dem schließt sich Balbus mit der Bemerkung an, daß Cotta zu heftig (vehementius) nicht gegen die Lehre der Stoiker bezüglich der Götter, sondern bezüglich der providentia deorum vorgegangen sei, worauf Cotta entgegnet, daß er gerne von Balbus widerlegt werden möchte. Eine solche Unterscheidung zwischen Göttern und ihrer providentia ist durchaus wichtig, nicht nur, weil Cotta wiederholt darauf besteht, die Götter durch seinen Vortrag nicht abschaffen zu wollen, sondern weil hierdurch auch der Autor mit Cottas Wunsch, widerlegt zu werden, zum Ausdruck bringt, was man gleichsam als Sehnsucht des Menschen nach göttlicher Anteilnahme am Leben bezeichnen kann.706 Indem der Stoiker nicht anmerkt, daß der Akademiker gegen andere Teile der stoischen Lehre – Sterne, Eigenschaften, vergöttlichte Menschen – zu heftig vorgegangen sei, wird darüber hinaus die Aussage gemacht, daß sich Balbus in diesen Punkten von Cotta durchaus belehren läßt. Wenn also diese (leise) Einschränkung gemacht wird, kann man die stoische Position nicht notwendig als widerlegt ansehen, zumal auch Cicero selbst im Schlußwort meint, diese Position sei ihm doch, trotz der akademischen Kritik, diejenige, die ihm wahrscheinlicher scheine.707

701 702 703 704

Vgl. auch nat. deor. III 87f. Vgl. nat. deor. III 39. Nat. deor. III 61. Vgl. auch nat. deor. III 63. Dies steht in gewisser Weise in Kontrast zu Stellen wie leg. II 28, wo personifizierte Eigenschaften als Gottheiten durchaus anerkannt werden. Der Schlüssel liegt hier, wie Cicero angibt, in der Zuträglichkeit dieser Götter für die Gemeinschaft, indem nur positive und wünschenswerte Eigenschaften göttlichen Status erhalten sollten, nicht jedoch solche, wie von Cotta eben aufgezählt oder die bereits tatsächlich mit Kult in Rom verehrten Febris oder Mala Fortuna. Vgl. LIND 1974, 115 und bes. 119. 705 Nat. deor. III 93. 706 Vgl. GÖRLER 1974, 46. 707 Nat. deor. III 95.

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2.3.6 Fatum in de natura deorum Als Begriff wird, wie bereits mehrfach festgestellt werden konnte, fatum fast nur von Velleius und Cotta in ihrer Widerlegung der Stoa benutzt. Balbus als Stoiker benutzt den Begriff nur in seiner Berichtigung der anus fatidica Pronoea des Velleius, indem er Velleius zunächst vorwirft, die Epikureer hätten nur vage Kenntnis von dem, was sie den Stoikern unterstellten, da sie sich mit keinen anderen Schriften als den eigenen beschäftigten und dann unter Fallenlassen der Vorstellung eines alten Weibleins die πρόνοια, lateinisch providentia, wieder an die Götter koppelt.708 Die Annahme der Erfindung einer alles-regierenden Gottheit providentia durch die Stoiker (fingi quasi quandam deam singularem quae mundum omnem gubernet et regat, nat. deor. II 73) sei schlichtweg falsch und aus dem Unwissen der Epikureer entstanden, entspräche aber nicht stoischem Verständnis. Dabei wird der Begriff fatidica von Balbus völlig fallengelassen, er geht nicht weiter auf ihn ein und trifft keine eigene Stellungnahme zum Thema fatum, definiert dieses auch nicht als Kausalnexus – das leisten wiederum Velleius (nat. deor. I 55) und Cotta (nat. deor. III 15). Auch bezieht Balbus die providentia deorum, von der er im Folgenden die Welt regiert sieht, nicht auf ein fatum, sondern indem er sie mit dem Rat des Areopags in Athen vergleicht, suggeriert er Entscheidung und Meinungsaustausch. Jedoch gesteht Balbus die Wichtigkeit des fatum-Problems in nat. deor. III 19 ein, wenn er Cotta den Vorwurf macht, er habe wichtige, unter Stoikern vieldiskutierte Dinge (maximae res) in seiner Ausführung übergangen. Wie oben gesehen, kann dieser Vorwurf nicht wirklich gelten, er fungiert jedoch als Balbus’ Zugeständnis der Wichtigkeit von fatum und Divination für die stoische Lehre. In diesem Zusammenhang findet sich damit die einzige wirklich neutrale Besetzung des Begriffs in der Schrift, ohne daß der Terminus polemisch aufgeladen und die Thematik in den Bereich der superstitio oder der Sinnfreiheit verwiesen wird. Bezeichnenderweise geschieht dies durch den Stoiker, obwohl weder Balbus noch Quintus in de divinatione dem Thema größeren Raum geben, da beide vielmehr die Beziehung zum Göttlichen und die Abhängigkeit vom Wohlwollen der Götter betonen. Die Verwendung des Begriffs in de natura deorum ist somit, da sie sich fast ausschließlich bei Velleius und Cotta findet, deutlich polemisch. Den Anfang macht Velleius in nat. deor. I 19, indem er in einer Reihe mit dem Demiurgen Platons auch die vermeintliche Gottheit πρόνοια/providentia als Traumgespinste unernster Philosophen abtut (portenta et miracula non disserentium philosophorum, sed somniantium, ebd.). Diese providentia wird dabei ähnlich eines Orakels betrachtet, indem sie sich als fatidica betätig ist, also kundtut, was sich in Zukunft ergeben wird. Weitere Aussagen zu ihrer Natur trifft Velleius nicht. Ebenso sind alle weiteren Erwähnungen durch Velleius gegen die Stoa gerichtet, wenn er in nat. deor. I 39 Chrysipps fatalis vis und in nat. deor. I 40 des-

708 Nat. deor. I 18. II 73.

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sen Identifikation der lex perpetua mit Iuppiter und mit fatalis necessitas zurückweist, in nat. deor. I 55 fatalis vis als εἱµαρµένη identifiziert und als Kausalnexus definiert, ein Begriff, der aber nicht aus aeterna veritas, sondern aus dem Aberglauben alter Mütterlein stamme. Velleius formuliert hier, was mit Chrysipp in fat. 21 ausgesprochen wurde: fato omnia fiunt.709 Damit definiert er die stoische Position als Determinismus, der keinen Platz mehr für unabhängiges menschliches Handeln läßt, was er auch in nat. deor. I 54 betont. Mit fünf Erwähnungen des Begriffs fatum schenkt Velleius der Thematik damit die meiste Aufmerksamkeit, und indem er den Begriff jeweils in einen negativen Kontext setzt, ist die negative Aufladung des Terminus mit Ende des epikureischen Vortrags geleistet. Diese negative Ladung übernimmt Cotta in seiner Widerlegung der stoischen Theologie im dritten Buch. Nicht nur präsentiert er fatum als fragwürdige Gottheit in einer Reihe mit amor, delus, metus, labor, invidentia, senectus, mors, tenebrae, miseria, querella, gratia, fraus, pertinacia, parcae, hesperides und somnia,710 durch diese Eingliederung unter größtenteils deutlich negativ besetzte Begriffe schreibt er auch dem fatum ein gehöriges Angstpotential zu.711 Die Aufzählung fällt in den Bereich der Widerlegung des stoischen Gottesbegriffs und der falschen Vorstellungen über das göttliche Wesen. Dabei will Cotta den Stoikern durchaus nicht unterstellen, sie würden die genannten Begriffe tatsächlich als Götter verehren. Er führt lediglich ihr Argument zu Ende, daß wenn bestimmte Wesen – über Iuppiter und Neptun zu deren vermeintlichem Vater Saturn und Caelus hin zu Aether und Dies – göttliche Ehren erhielten, man diese anderen – fatum, mors, fraus – nicht vorenthalten könne. Anders verhält es sich in nat. deor. III 14: Die negative Ladung des Begriffs ergibt sich hier aus der Ablehnung des Gedankens durch den Redner und der Kopplung des fatum an die divinatio und den damit verbundenen Verlust der Hoffnung. Damit wirft ein vermeintliches fatum den Menschen in eine völlige Abhängigkeit und Ohnmacht; ihm bleibt ein Leben, dem nicht auszuweichen und vor dem sich zu schützen (ad cavendum, ebd.) nicht möglich ist. Indem der Mensch aber Schutz oder Ausweichmöglichkeiten braucht, wird auch hier wieder suggeriert, daß fatum alles andere als erfreulich ist. Ähnlich ist der Umgang mit dem Begriff necessitas. Indem Velleius fatum dreimal an necessitas anschließt, verstärkt er damit den Zwang und die Unausweichlichkeit seines fatum-Begriffs.712 Dies wird von Cotta in nat. deor. III 14 aufgenommen, ebenso von Balbus. Auch dieser sieht in necessitas eine mögliche höhere, lenkende Macht, die er jedoch ablehnt, weil er an der Superiorität der Götter festhält.713 Ebenso stellt er necessitas einem Zufall an die Seite,714 diese beiden

709 710 711 712 713

S.o., hier als fato fieri videantur omnia formuliert. Nat. deor. III 44. Fatum wird eingeordnet zwischen invidentia und senectus. Nat. deor. I 39. 40 und 55. Nat. deor. II 76f.: Indem Balbus in diesem Zusammenhang jeweils necessitas und natura zusammenstellt und mit Blick auf div. I 125f. ist hier annehmbar, daß Balbus necessitas und

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einer göttlichen Macht gegenüber, durch die die Welt eingerichtet wurde. Damit macht er den Epikureern den Vorwurf, den diese gegen die Stoiker erhoben: daß die Welt durch necessitas geleitet würde.715 Während Balbus auf ein fatum nicht weiter eingeht, lehnt er hingegen eine necessitas in seiner Darstellung deutlich ab. Diese versteht er nicht als lenkende und leitende Macht, und sie erscheint ihm nicht beseelt.716 Sie ist damit deutlich von einem höchsten, göttlichen Wesen zu trennen und nicht als lenkende Macht des Kosmos anzunehmen. Ein völlig anderes Bild ergibt sich notwendigerweise für den Begriff der providentia. Dies wird sofort deutlich, da sich der Begriff hauptsächlich in der Rede des Balbus findet, kaum in der Rede Cottas und durch Velleius nur auf Umwegen717 eingeführt wird. Indem aber Balbus einen großen Teil seiner Darlegung der providentia deorum widmete, muß der Begriff selbst entsprechend oft erscheinen, so daß deorum providentia mundus administrari geradezu formelhaft in seiner Rede verwendet wird.718 Diese providentia ist deutlich nicht mit einer Schicksalsmacht gleichzusetzen,719 sondern als Fürsorge der Götter die Eigenschaft, die sich kümmert und sorgt. Als solche wird sie auch von Cotta aufgenommen.720 Der Befund kann in diesem Zusammenhang jedoch nur mit Einschränkungen als aussagekräftig verstanden werden, da große Teile der CottaRede verloren gegangen sind, unter anderem der gesamte dritte Teil der Rede, in welchem Cotta die providentia deorum zu widerlegen suchte. Es steht also zu vermuten, daß auch Cotta den Begriff häufiger verwandte und dem überaus positiven Gebrauch des Balbus einen ausgewogeneren entgegenstellte. Als Gesamtschrift stellt de natura deorum somit, entsprechend der Thematik, die Macht der Götter in den Vordergrund, dies hauptsächlich durch den Vortrag des Balbus, dem sich auch Cicero am Ende der disputationes anschließt. Fatum erscheint in dieser Schrift als deutlich negativ besetzter Randbegriff, der im Rahmen der Besprechung des Wesens der Götter keine größere Rolle spielt. Eine Einführung der Thematik durch den Stoiker fehlt, von diesem stammt nur das Zugeständnis, daß Divination und fatum zentrale Themen ihrer Lehre seien. Die Negativierung des Begriffs wird somit nicht abgewendet, sondern für die gesamte Schrift aufrechterhalten. Auch andere im Zusammenhang mit der fatum-Thematik

714 715 716 717

718 719 720

fatum an dieser Stelle zumindest gedanklich identifiziert, was jedoch unausgesprochen bleibt. Dies würde wiederum den Zwang eines fatum unterstreichen, der sich aus der Notwendigkeit ergibt, anders als von Chrysipp gedacht. Vgl. Gell. noct. Att. 7,2. Nat. deor. II 88. Vgl. nat. deor. I 86. Vgl. nat. deor. II 76. Nat. deor. I 18: anum fatidicam Stoicorum pronoeam, quam Latine licet providentiam dicere. Durch die Benennung zuerst durch den griechischen Begriff wird der lateinische abgeschwächt, indem er sozusagen als Erklärung angehängt wird, dadurch aber weniger eigene Aufladung erhält. Nat. deor. II 73. 74. 77. 80. 98. Vgl. HOOPER 1917, 88. Nat. deor. III 17. 78. 92.

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stehende Begriffe sind deutlich negativ konnotiert, indem vor allem der Gebrauch von necessitas, und dies besonderes in Verbindung mit einem fatum, den Zwang über den Menschen suggeriert, vor dem es notwendig ist, zu fliehen oder sich zu schützen. Mit Blick auf die Götter ist vor allem ihre providentia und benevolentia betont,721 während die epikureische Position der Nicht-Beteiligung göttlicher Wesen am irdischen Leben ebenso abgelehnt wird wie die fragwürdigeren Vorstellungen der Stoiker. Damit sind die Götter als übergeordnete Ordnungsmächte jedoch auch nach dem Vortrag des Akademikers in ihrer maiestas belassen, während hingegen Lehren wie das fatum in eine obskure Ecke verwiesen und abgelehnt werden. Indem Cicero also auch mit Blick auf de divinatione nicht so sehr die Stoiker, die diese Diskussion führten, sondern ihre Gegenredner das fatum-Problem aufnehmen ließ, gelingt es ihm, die Stoa mit ihrem offensichtlichen Nutzen für die römische Religionspraxis722 in einem positiven Licht erscheinen zu lassen, indem fragwürdige Probleme marginalisiert werden: Die Stoiker – Balbus und Quintus – nehmen sie nicht auf, sie sind für sie kein so großes Problem, wie sie in den Vorstellungen ihrer Gegner zu sein scheinen. Auch dies ist ein Grund, warum Cicero sich eher der Lehre des Balbus anschließt als der Meinung Cottas: Er kann dies tun, weil Balbus die traditionelle Kultausübung beibehält, aber sich gegen superstitio ausspricht,723 den Nutzen von cultus deorum anerkennt und ihn durch die Trennung von numen deorum und fatum von einem göttlichen Willen, nicht von einem Schicksal abhängig macht, so daß der Mensch als moralisches Subjekt erhalten bleibt.724 2.4 DER PLATZ DES FATUM IN CICEROS PHILOSOPHIE In der Aufnahme der Physik durch de natura deorum, de divinatione und de fato entwickelt Cicero die passende Theologie für seine ideale res publica, die auf mos maiorum basiert und den Mittelweg zwischen Vernachlässigung kultischer Belange und superstitio einschlägt. Dies läßt sich unter anderem am Gebrauch des Begriffs und Konzepts von fatum feststellen. Fatum erscheint in der Theologischen Trias immer als Kausalnexus definiert. Alle drei Schriften gehen also (notwendig) von der gleichen Begrifflichkeit aus, in welcher fatum als Kausalnexus verstanden ist. Durch die Ausdehnung dieses Kausalnexus über Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft und vor allem in Verbindung mit necessitas ist fatum somit immer

721 722 723 724

Sowohl von Balbus als auch von Cotta, vgl. nat. deor. III 94f. Vgl. SOLMSEN 1944, 159. Nat. deor. II 63. 70ff. Man bemerke in diesem Zusammenhang auch, daß Cicero bereits im Prooemium, nat. deor. I 4 von den Stoikern als philosophi […] magni atque nobiles spricht, vgl. BRINGMANN 1971, 173; GÖRLER 1974, 104.

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das notwendig Kommende, das Bestimmte. Durch die fast durchgängig negative Aufladung des Begriffs (de fato ist hier die Ausnahme) und vor allem durch die Verbindung mit necessitas wird das Konzept von fatum dabei deutlich abgelehnt und nimmt keinen Platz in Ciceros idealer Theologie ein. Darüber hinaus erscheint es (mit Ausnahmen der Sprüche, die jedoch in nur zwei Fällen mit einer Gottheit verbunden sind)725 beständig als von den Göttern und ihrem übergeordneten Willen getrennt. Fatum ist immer ein Abstraktum, das, anders als die Götter, nicht als rationale Macht erscheint, also nicht als ›planende oder bestimmende Macht‹ bezeichnet werden kann. Die negative Ladung des Begriffs fatum erfolgt in der Theologischen Trias durch die beständige Ablehnung des Konzepts fatum, welches immer wieder in die Nähe von superstitio gerückt wird. Cicero, der schreibende Autor hinter allen drei Schriften de fato, de divinatione und de natura deorum, bestreitet beständig die Theorie eines fatum als existent. Dies beginnt mit de natura deorum, indem in dieser Schrift der Begriff fatum und damit auch das anhängige Konzept726 von den Gegnern der Stoa im Mund geführt wird, die den Begriff beständig polemisch aufladen, ohne daß der Stoiker dies seinerseits korrigiert. Cicero führt dies weiter, indem er in de divinatione die Divination nicht zur Gänze ablehnt, sondern (in der Rolle des Akademikers in Buch II) einer aus dem fatum stammenden Divination die Grundlage abspricht, während er hingegen (in der Rolle des sprechenden Autors im Prooemium) Divination als Kommunikation mit den Göttern und als Annäherung an die göttliche Macht versteht,727 aus welcher sich auch der Name der Divination ableite (a divis), was wiederum die Überlegenheit der Römer gegenüber den Griechen (nos melius multa quam Graeci) beweise. Dem folgt der Gegenstandsentzug in fat. 6, indem Cicero fatum als menschliches Konstrukt ausmacht und ihm eine Wirkmacht abspricht: Alles würde ebenso passieren, wenn fatum weder nomen, natura noch vis hätte. Cicero lehnt ein fatum also implizit und explizit ab, und dies in all seinen Schriften zur Theologie. Eine Ablehnung des fatum ist dabei der Absicht der Schriften geschuldet. Cicero ordnet den Untersuchungsgegenstand am meisten der Ethik zu, somit dem Bereich menschlichen Handelns, der notwendig auch eine Betrachtung des richtigen und verantwortungsvollen Handelns enthalten muß. Ein solches ist aber nur möglich, wenn der Mensch als für seine Taten verantwortlich verstanden wird. Diese Voraussetzung ist nur dann gegeben, wenn Dinge in der Macht des Menschen stehen, in seinem Willen und seinem Ermessen, sein Handeln somit nicht von einer Macht abhängig ist, die dieses im Voraus bestimmt (durch συµπάθεια, durch causae antecedentes etc.). Die in fat. 40 geäußerte Bemerkung – ex quo efficitur, ut nec laudationes iustae sint nec vituperationes nec honores nec supplicia – veranschaulicht, worum es Cicero geht und wurde darum 725 Die Bedeutung von fatum als ›Spruch‹ findet sich nur in de divinatione und geht hier der Definition von fatum als gleichbedeutend mit εἱµαρµένη voraus. S.o. 726 Vgl. fat. 6. 727 Div. I 1.

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auch in der Besprechung von de divinatione und de natura deorum wiederholt: Der Mensch braucht eine Motivation für sein Handeln; diese Motivation ist mit der Beurteilung durch andere Menschen gegeben. Damit ist der Gemeinschaftsbezug hergestellt: Durch die Bewertung der Gemeinschaft erhält der Mensch einen Platz in derselben. Und durch die Bewertung seiner Mitglieder – mit Lob und Tadel, Ehre und Strafe – gibt sich die Gemeinschaft selbst eine Ordnung. So drückt Cicero aus, als was er religio versteht: Sie ist Ordnungsmacht in der Gemeinschaft.728 Damit religio jedoch als Ordnungsmacht fungieren kann, braucht sie einen Gegenstand, einen Focus.729 Diesen definiert Cicero im Prooemium zu de natura deorum: Wesen und Existenz der Götter. Nur wenn die Götter existieren, kann es auch sinnvolle religio geben.730 Und nur, wenn die Götter die Macht haben, am menschlichen Leben teilzunehmen, kann religio auch funktionieren,731 indem die Menschen die Auswirkungen der göttlichen Macht zu spüren bekommen: Lob und Ehre bei korrektem, Tadel und Strafe bei falschem religiösen Verhalten. Richtiges Verhalten in Bezug auf die Götter leitet sich hierbei aus mos maiorum und den Traditionen ab, aus der Art und Weise, wie ›Religion‹ schon immer war, unter Vermeidung eines übermäßigen Kultvollzugs, der superstitio. Dabei muß den Göttern die höchste Macht zugesprochen werden, die nicht nur größer ist als menschliches Vermögen und somit auch das bewirken kann, was außerhalb menschlicher Möglichkeit liegt; auch darf diese göttliche Macht keiner anderen Macht und keinem Zwang – wie dem fatum, also dem Kausalnexus – unterlegen sein, da sonst die Götter nicht in der Lage wären, unabhängig zu agieren, ihnen nicht mehr die höchste Macht zugesprochen werden kann.732 Die Götter agieren gleichsam als übergeordnetes Gewissen der moralischen Gemeinschaft: Wenn der menschliche Wille als causa sui generis keiner weiteren Macht unterworfen ist als der eigenen voluntas, das heißt sich selbst, dann kann der Wille der Gemeinschaft – an sich schon ein übergeordneter Wille733 – keinem anderen Willen unterworfen sein als 728 Vgl. RAWSON 1975, 154; BRUNT 1988, 59; BERNETT 1995, 63. In diesem Zusammenhang muß auch auf einen Brief Ciceros an M. Brutus verwiesen werden (ad Brut. 16,3 K = 23,3 SB), in welchem dieser Gedanke im praktischen Gebrauch mit Bezug zu Solon von Athen Ausdruck findet. Der Zusammenhalt der Gemeinschaft durch Ehre und Strafe gehört somit in den Bereich der Ciceronischen Staatstheorie, was noch einmal unterstreicht, daß diese drei Schriften als Teil der Darlegung der idealen Gemeinschaft zu sehen sind, als Fortführung von de re publica und de legibus, da sie Gedanken des Funktionierens einer staatlichen Gemeinschaft aufnehmen, religio und was mit dieser verbunden ist nicht auf das Individuum beziehen, sondern im Rahmen der Gemeinschaft interpretieren, die den eindeutigen Bezugspunkt für die drei Schriften de fato, de divinatione und de natura deorum liefert. 729 Vgl. auch BAIER 1997, 63, der ein sehr ähnliches Gottesbild für Varro feststellt. 730 Daß dies nicht unbedingt durch Vernunftgründe nachvollzogen werden muß, sondern durchaus aus politischer Notwendigkeit aufrecht erhalten werden kann, unterstreichen GOAR 1968, 244 und MOMIGLIANO 1984, 203: die »noble lie«, die die Gemeinschaft aufrechterhielt. 731 Vgl. LEONHARDT 1999, 63. 732 Vgl. nat. deor. II 76. 733 Vgl. p. red. ad Q. 18. SCHOFIELD 1995.

Ciceros Umgang mit dem Schicksal in der Philosophie

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einem solchen, der das bewirken kann, was nicht mehr in menschlicher Möglichkeit liegt: göttlicher Wille. Nur durch diesen sind die Römer das, was sie sind: Machthaber über andere Völker734 und »besser als die Griechen«.735 Damit bestätigt Cicero in seinen Schriften die Traditionen der römischen Gemeinschaft, spricht sich für die alten Kulte der res publica und ein Wirken der Götter sowie ihre Teilnahme am menschlichen Leben aus, weil ihre Fürsorge um den Menschen im Ciceronischen Weltbild unerläßlich ist. Die Ablehnung des fatum folgt daraus zwangsläufig. Die Integration der griechisch-philosophischen Schulen in die römische Lebenswelt unterstreicht diesen Punkt. Die Art des Argumentierens durch Abwägen der Gründe für und wider eine Position fordert zum rationalen Denken auf, welches zu dem Schluß kommen muß, daß eine res publica ohne an der Gemeinschaft beteiligte Götter nicht möglich ist.736 Aus diesem Grund ist die Position der Epikureer abzulehnen, da sie auch (was jedoch in der Theologischen Trias nicht geäußert wird) den Einzelnen vor die politische Gemeinschaft setzt, ein Gedanke, welcher die römische Gemeinschaft auseinandertrieb, wie Cicero in seiner eigenen Zeit erkannte, als der mit dem Epikureismus in Verbindung stehende Caesar737 seine eigene dignitas über Traditionen und Gemeinwohl stellte und die res publica in den Bürgerkrieg trieb.738 Am weitesten entgegen kam Cicero die Position der Stoiker bezüglich der Götter, wie immer wieder betont wurde.739 Da diese jedoch auch eine Reihe von Lehren enthielt, die Cicero ablehnte – wie unter anderem die fatum-Lehre – muß auch die Stoa einer gründlichen Kritik durch die skeptische Akademie unterworfen werden, die jeweils das letzte Wort hat und die Positionen widerlegt, die der idealen Theologie Ciceros nicht entsprechen. Insgesamt stehen die Götter damit immer an erster Stelle; ihnen ist der freie menschliche Wille

734 735 736 737 738

Nat. deor. II 8. III 5, ebenso auch har. resp. 19. Div. I 1. Vgl. div. II 5. Vgl. SCHÄUBLIN 1990, 93. Vgl. BOURNE 1977; MEIER 1982, 87; CANFORA 1999, 290. Vgl. BRUHNS 1978, 111; ORLIN 2007, 65; WOOLF 2007, 26. Den gleichen Punkt macht auch KROSTENKO 2000, 386: Caesar hatte aus seinem »manipulative skepticism« direkte politische Vorteile, da religiöse Formen der Regelung von Gemeinschaft nicht mehr funktionierten, er sich nicht durch Omen oder andere Formen der vermeintlichen Äußerung göttlichen Willens beeinflussen ließ. Damit die Gemeinschaft jedoch derlei Alleinherrschaftsbestrebungen entgegen treten konnte, brauchte sie übergeordnete Instanzen, die in den Vorstellungen aller hafteten (deshalb die wiederholte Betonung in der Theologischen Trias, daß alle Völker ein Sein der Götter und die Erfahrbarkeit göttlichen Willens annähmen) und deren Wille, wenn auch nur in der Gemeinschaft beziehungsweise durch die die Gemeinschaft repräsentierende Elite, erfahrbar ist. 739 Vgl. Cic. fin. III 64, in welchem die stoische Position in dem Sinne zitiert wird, daß die Welt als »quasi-politische Gemeinschaft« verstanden wird (LONG/SEDLEY 2000, 412). Auch hier ist auffällig, daß Cicero die Welt als durch den Willen der Götter (numine deorum) regiert bezeichnet, sie aber nicht durch ein unerbittliches fatum verwaltet sieht (der Begriff fatum ist tatsächlich ausstehend in der Untersuchung de finibus). S. in diesem Zusammenhang auch SCHÄUBLIN 1990, 101.

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2 Fatum und Physik

nachgeordnet. Erscheinen die Götter in der Theologischen Trias als Bestimmungsmacht, so ist dies doch ein flexibler Determinismus, der Veränderungen durch Beeinflussung (Gebete etc.) noch zuläßt. Demgegenüber ist fatum das sicher Feststehende und Unabänderliche, das – sollte es existieren – nicht mehr beeinflußbar wäre. Indem Cicero ein solches Konzept durchgängig ablehnt, geht seine theologische Philosophie von der völligen Freiheit der menschlichen Aktion aus; seine Götter werden als reagierende, jedoch nicht bestimmende Mächte definiert.

3 DER RHETORISCHE ORT DES FATUM: DIE REDEN 3.1 DIE POLITISCHEN REDEN Nach der Betrachtung der theoretischen Grundlage einer fatum-Theorie in Ciceros theologischen Schriften soll nun in den folgenden Kapiteln untersucht werden, wie Cicero im praktischen Alltag den Umgang mit fatum und fatalis in seinen Reden gestaltete. Die Einschränkung ist dabei natürlich zu machen, daß die Reden, wie sie heute vorliegen, nicht eins zu eins mit den Reden übereinstimmen, die Cicero tatsächlich vor Senat, contio oder Gericht hielt. Im Falle der actio secunda der Verrinen sowie der zweiten Philippica wissen wir, daß diese nie gehalten wurden und nur in schriftlicher Form zirkulierten, und auch von der Sestiana und Miloniana ist von größeren nachträglichen Veränderungen und Revisionen auszugehen. Ebenso ist auch für die meisten anderen orationes Ciceros eine nachträgliche Überarbeitung anzunehmen, bevor sie für Zeitgenossen und Nachwelt in Umlauf gebracht wurden.1 Wenn im Folgenden von diesen Reden so gesprochen wird, als wären sie im Wortlaut zumindest sehr ähnlich den tatsächlich gehaltenen, so soll diese Einschränkung doch festgehalten werden. Dabei stehen zunächst die politischen Reden im Mittelpunkt der Betrachtung, bevor die Prozeßreden untersucht werden. Die hier untersuchten Reden sind dabei chronologisch angeordnet, beginnend mit der ersten Rede, die Cicero im Jahr 66 als Praetor hielt und die die Annäherung an den zu dieser Zeit politisch nahezu übermächtigen Pompeius zum Ziel hatte, bis hin zu Ciceros letzten Reden, den Philippicae, die Cicero selbst am Steuer des Staatsschiffes sahen, welches im Begriff war, auf Grund zu laufen. Die Reden lassen sich grob in drei Gruppen einteilen, die der Chronologie entsprechen. Der Großteil der Reden aus den 60er Jahren entspricht – mit Ausnahme der oratio de lege Manilia – den Reden, die Cicero im Jahr 63 während seines Consulats hielt; die Reden der 50er Jahre entfallen auf die beiden Jahre nach Ciceros Rückkehr aus dem Exil (57 und 56) und stehen vorrangig unter dem übergeordneten Thema der Rechtfertigung des Exils und der Verherrlichung der Rückrufung. Die Reden der 40er Jahre wurden bereits von Cicero als zusammengehörige Gruppe verstanden, da er diese, die Reden gegen Antonius nach den Iden des März, bereits selbst als Philippicae bezeichnete,2 in Anklang an die Reden des Demosthenes gegen Philipp von Macedonien.3 Entsprechend werden im Folgen-

1 2 3

Vgl. RAMSEY 2007, 130. Ad Brut. 18,4 K = 3,4 SB. Vgl. Iuv. Sat. 10,114–132; MANUWALD 2007, 47.

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3 Die Reden

den die Reden in diesen drei Gruppen zusammengefaßt, denen ein kurzer Abriß zur chronologischen Einordnung vorangestellt wird.4 3.1.1 Die Reden der 60er Jahre: Consularische Reden Bei seiner Geburt gehörte Cicero nicht zu den führenden Mitgliedern der römischen Gesellschaft. Die Tullii Cicerones stammten aus Arpinum und gehörten dem Ritterstand an. Vermutlich um die Mitte der 90er Jahre zog der Vater mit der Familie von Arpinum nach Rom, um den Söhnen Marcus und Quintus eine gute Ausbildung und den politischen und gesellschaftlichen Aufstieg zu ermöglichen.5 Die Familie hatte einige hilfreiche Verbindung zu großen und alten Familien Roms, so daß Cicero nicht nur die bedeutendsten Redner dieser Zeit, L. Licinius Crassus und M. Antonius,6 hörte und – gemäß der Sitte des tirocinium fori – aufs Forum begleitete,7 sondern auch in den beiden Q. Mucii Scaevolae Vorbilder fand, die ihn stark prägten.8 Mit siebzehn Jahren folgten Kriegsdienst unter Pompeius Strabo und Sulla,9 seine erste Rede vor Gericht hielt Cicero im Jahr 81 (Pro Quinctio), zu einem späteren Zeitpunkt, als die meisten dies taten.10 Seit dieser Zeit war Cicero als Redner bekannt, nicht nur durch die erste Rede (in welcher er gegen Hortensius antrat und siegte), sondern auch durch die Rede pro Sex. Roscio Amerino, bei welcher ein Günstling Sullas, Chrysogonus, im Hintergrund stand. Weil Cicero auch diesen Prozeß, trotz der politischen Brisanz, zu einem erfolgreichen Abschluß brachte, stieg die Anerkennung seiner Person innerhalb der senatorischen Schicht, die ihn um die Übernahme der Verteidigung gebeten hatte.11 Trotzdem blieb Cicero nicht in Rom, sondern begab sich 79 auf Bildungsreise nach Griechenland und Asien, um seine schwache Stimme zu schonen und zu verbessern,12 oder auch, wie andere sagen, um Sullas Macht zu entgehen.13 Hier hörte er Rhetorik und Philosophie unter verschiedenen Philosophen unterschiedlicher Schulen.14

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Zur Biographie Ciceros s. GELZER 1969; DOREY 1965; SHACKLETON BAILEY 1971; RAWSON 1975; BRUNT 1988; HABICHT 1990; FUHRMANN 1991; GRUEN 1995; MAY 2002a; GIRARDET 2007; STROH 2008. Vgl. HABICHT 1990, 26. Vgl. Cic. de orat. I 24. Vgl. ALEXANDER 2007, 107. Vgl. RAWSON 1975, 181. Obwohl Cicero durchaus kein kriegerischer Mensch war, vgl. Liv. per. 111: Cicero […] vir nihil minus quam ad bella natus – »Cicero war ein Mann, der für nichts weniger geboren war als für den Krieg.« Vgl. HABICHT 1990, 25. Vgl. CULPEPPER STROUP 2007, 30; CORBEILL 2007, 82. Cic. Brut. 313f. Plut. Cic. 3,4f. 4,3. Vgl. GELZER 1969, 23f.

Der rhetorische Ort des Fatum

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Ein erstes politisches Amt nahm Cicero mit der Quaestur im Jahr 75 ein. Unter dem Propraetor Sex. Peducaeus erhielt er Lilybaeum in Sizilien als Amtssprengel und beeindruckte die Sizilier mit seiner gewissenhaften Amtsführung, so daß sie später, im Prozeß gegen Verres (70), auf einer Anklage durch ihn bestehen sollten. Weil das politisch wichtige Publikum aber in Rom saß und von Ciceros bemerkenswerter Quaestur nichts mitbekam, nahm Cicero aus diesem Amt in erster Linie die Erkenntnis mit, daß Rom nur den kannte, der in Rom agierte.15 So war er froh, im Jahr 69 die Aedilität und 66 das Amt des praetor urbanus zu übernehmen. Dem folgte 63 das lang ersehnte Consulat. Cicero legt großen Wert darauf, alle Ämter suo anno, also zum frühstmöglichen Zeitpunkt gewonnen zu haben.16 Sein Aufstieg, vor allem als homo novus, ist somit durchaus bemerkenswert. Andere Mächte waren in dieser Zeit ebenso am Werke.17 Der Bürgerkrieg zwischen Sulla und Marius hatte viel römisches Blut gefordert und seine Wunden mußten erst verheilen. Pompeius hatte bereits den normalen cursus honorum umgangen und den Titel magnus sowie im Jahr 70 das Consulat errungen, ohne die ›niederen‹ Ämter besetzt zu haben. Durch die Eroberungen und Siege Roms im Äußeren hatten sich enorme gesellschaftliche Verschiebungen ergeben,18 die nicht nur die plebs urbana anschwellen ließen, sondern auch in der Veteranenversorgung für Probleme sorgten, mit denen sich Cicero als Consul auseinandersetzen mußte:19 Die Menschen verlangten nach Land und ›populare‹ Politiker waren durchaus geneigt, ihnen dieses zu verschaffen, während konservative Kräfte einer Umverteilung vor allem des (oftmals von ihnen selbst genutzten) ager publicus immer kritisch gegenüberstanden.20 Seinen größten Ruhm bezog Cicero jedoch aus dem Mißerfolg des L. Sergius Catilina, der schon seit 65 erfolglos versuchte, das Consulat zu erwerben und bei der Wahl für das Jahr 63 wiederum unterlag: diesmal dem nobilis C. Antonius Hybrida und dem homo novus Cicero. Die acht Reden aus den sechziger Jahren nehmen diese Themen auf: die Kriege und Eroberungen Roms im Osten mit Pompeius als magnus imperator in zentraler politischer Position; die Neuverteilung des ager Romanus durch Rullus und die berühmt-berüchtigte Catilinarische Verschwörung, die Ciceros politische Zukunft bestimmen sollte.

15 Cic. Planc. 64–66. 16 Cic. leg. agr. II 3f. 17 Zur Lage der res publica in den 70er Jahren, vgl. ROSS TAYLOR 1949; ROSS TAYLOR 1966; GELZER 1969a; BEARD/CRAWFORD 1985; EVERITT 2003, bes. 23–39; sowie MORSTEINMARX/ROSENSTEIN 2006a. 18 Vgl. TATUM 2006; MORLEY 2006. 19 Vgl. ERDKAMP 2006, 292f. 20 Vgl. JONKERS 1963, 2f.

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3 Die Reden

3.1.1.1 De lege Manilia Die Rede de lege Manilia des Praetors Cicero aus dem Jahr 66 hat als Thema de Cn. Pompei singulari eximiaque virtute, wie Cicero in Manil. 3 formuliert. In dieser Rede unterstützt Cicero den Vorschlag des Volkstribunen C. Manilius, der für Pompeius das Imperium im Krieg gegen Mithridates und Tigranes von Armenien forderte und schließlich per Gesetz auch durchsetzte.21 Dieses Kommando hatte bislang L. Lucullus innegehabt,22 der den Krieg auch halbwegs erfolgreich geführt hatte, bis seine Truppen 68 in den sich lange hinziehenden Auseinandersetzungen meuterten.23 Pompeius, der zu dieser Zeit bereits ein übergeordnetes Kommando im Krieg gegen die Piraten des östlichen Mittelmeeres innehatte, hatte vermutlich schon lange ein Auge auf den Oberbefehl auch im Mithridatischen Krieg geworfen.24 Indem Cicero sich nun ebenfalls für diese lex aussprach, suchte der Praetor sich der Unterstützung des großen Mannes Pompeius zu versichern und seine politische amicitia zu erlangen.25 Doch ist auch zu beachten, daß Cicero nur ein ›Jungpolitiker‹ war: Die Praetur war nicht das Ziel seiner Ambitionen, Pompeius zu diesem Zeitpunkt zwar Liebling der Massen, Lucullus jedoch aus den mächtigen Häusern der Licinii und Caecilii stammend, die Cicero sich nicht zu Feinden machen durfte, wollte er auch in Zukunft eine politisch wichtige Rolle spielen.26 Cicero löst das Problem durch eine Akzentverschiebung: Während Pompeius als Mann divino consilio ac singulari virtuti beschrieben wird, erscheint auch Lucullus als summo viro,27 da es nicht in Ciceros Interesse lag, die Leistungen des einen zu schmälern, während er für den anderen warb. Dabei ist eine deutliche Verschiebung des Lobs von der durchschnittlichen (Lucullus) zur großartigen (divinus) Leistung (Pompeius) zu beobachten. Der Begriff fatum fällt in dieser Rede nicht, ebensowenig spielt eine unausweichliche Bestimmung eine Rolle. Anders verhält es sich jedoch mit dem Götterwillen, der besonders im zweiten Teil der Rede (ab Manil. 41) stark betont wird. Dies geschieht besonders durch die rhetorische Herstellung einer besonderen Beziehung zwischen Pompeius und dem Göttlichen, vorbereitet durch die Beschreibung des Gelobten als mit divinum consilium ac singularis virtus ausgestattet bereits zu Beginn der Rede. Eine prominente Rolle spielen auch fortuna und felicitas, die in dieser Rede als an die Götter gebundene Mächte verstanden wer-

21 Vgl. SOUTHERN 2002, 90. 22 Zu Lucullus, vgl. CHRIST 2004, 66f., der ihn als überaus fähigen und geeigneten Feldherrn einschätzt. Er mußte sein Kommando an Pompeius abgeben, da er seine Truppen nicht in der Weise an sich zu binden verstand wie Sulla oder Pompeius vor ihm, darüber hinaus auch nicht mehr über den notwendigen Rückhalt im Senat verfügte. 23 Vgl. MULROY 1988, 157ff. 24 Vgl. SOUTHERN 2002, 91. 25 Vgl. JONKERS 1959, 53; CRAIG 2007, 271. 26 Vgl. CRAIG 2007, 271f. 27 Manil. 10.

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den.28 Eine untergeordnete Rolle spielt demgegenüber der Zufall neben dem aktiven und ordnenden Götterwillen und dem Glück. Felicitas wird dabei im Verständnis als ›glücklicher Ausgang einer Schlacht‹ eingeführt, wenn Cicero in Manil. 10 auf den bisherigen Zug des Lucullus gegen Mithridates zu sprechen kommt und seine Erfolge non felicitas eius, sed virtus zuschreibt. Dies setzt er in Kontrast zu haec autem extrema [sc. die Meuterei 68 v. Chr.] quae nuper acciderunt, non culpae, sed fortunae tribuenda esse videantur – »das äußerste aber, was sich nun ergeben hat, ist nicht seiner Schuld, sondern scheint vielmehr fortuna zuzuschreiben zu sein.« Die Trennung von fortuna und felicitas fällt ins Auge. Zunächst wird die Aussage gemacht, daß felicitas, ›Feldherrnglück‹, immer noch durch die persönliche virtus des Imperators überboten werden kann. Tapferkeit, Planung und Disziplin zählen somit mehr als ein unsicheres Glück. Dagegen ist mit fortuna an dieser Stelle das notiert, was nicht mehr vom Menschen übertroffen werden kann: Zufall, die Umstände, eine zeitliche Entwicklung, die nicht nur in der Hand eines Einzelnen liegt, allgemein das UnGlück. Zu beachten ist auch der Einsatz des unpersönlichen acciderunt, welches die Machtlosigkeit des Menschen gegenüber den Umständen noch einmal unterstreicht.29 In beiden Teilen wird dabei die äußere Eigenschaft mit der inneren kontrastiert: felicitas mit virtus, fortuna mit culpa. Indem virtus ein Mehrwert gegenüber felicitas zugeschrieben wird, wird dem Glück eine Beständigkeit, damit Verläßlichkeit abgesprochen: Ein glückliches Ergebnis liegt mehr in der Handlungsmacht des Menschen und seiner virtus denn in der felicitas begründet. Andererseits wird das Negativ-Ereignis, die Meuterei, fortuna, nicht (persönlicher) culpa zugeschrieben, übertreffen äußere Ereignisse inhärente Eigenschaften. Indem auch in Manil. 28 mit scientia rei militaris, virtus, auctoritas und felicitas die notwendigen Eigenschaften des erfolgreichen Feldherrn benannt werden,30 scheint felicitas damit anders als fortuna ein präsentes ›Feldherrnglück‹31 zu bezeichnen, das heißt eine durch Planung, Umsicht und Geschick herbeigeführte erfolgreich-plötzliche Wendung, die zum Lohn des Feldherrn und zum guten Ausgang führt, während fortuna allgemeiner gefaßt wird. Felicitas ist dabei die unerläßliche Eigenschaft des erfolgreichen Feldherrn, signalisiert Beständigkeit

28 Vgl. CLARK 2007, 245. 29 Manil. 10. 30 An diesen Eigenschaften des idealen Feldherrn orientiert sich die Gliederung der Rede in den Paragraphen 28 bis 48: 28–33: scientia rei militaris, 33–42: virtus; 43–46: auctoritas; 47f.: felicitas. Weiteres hierzu unten. Andere Eigenschaften werden in Manil. 29 und 36 genannt, mit dem Ziel nachzuweisen, daß Pompeius über sie alle verfügt. MURPHY nennt diese Zusammenstellung von Eigenschaften des erfolgreichen Feldherrn einen »Ciceronian canon«, der auch, durch weitere Eigenschaften ergänzt, in weiteren Reden zur Sprache kommt: vgl. leg. agr. I 5; dom. 16; prov. cons. 35; Phil. IV 15. V 41. XIV 11. 28. 37. S. MURPHY 1986, 308, ebenso auch JAMES 2000, 61. 31 Der Befund ist für die politischen Reden dabei überaus eindeutig: von fünfzehn Erwähnungen von felicitas in den politischen Reden ist der Begriff fünfzehnmal im Sinne eines ›Feldherrnglücks‹ zu verstehen.

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3 Die Reden

und (bei gleichbleibendem Erfolg wie dem des Pompeius) höheren Beistand. Dies gilt in bestimmten Fällen auch für fortuna, welche in Manil. 28 und 45 als fortuna rei publicae beziehungsweise populi Romani bezeichnet wird, wenn diese also begrifflich an die Gemeinschaft gebunden wird. Dann impliziert sie den beständigen, Erfolg und Schutz bringenden Beistand, der sich auf die gesamte Gemeinschaft bezieht. Wenn Cicero in Manil. 28 fragt, quod denique genus esse belli potest, in quo illum [sc. Pompeius] non exercuerit fortuna rei publicae? – »denn welche Art des Krieges gibt es, in welchen fortuna rei publicae Pompeius nicht ausgebildet hat?«, dann erscheint auch hier fortuna als eine vorausschauende und planende Macht, die mit Blick auf Kommendes Pompeius in der Kriegsführung erzog und ausbildete, zum Nutzen der res publica. Dies wird in Manil. 45 aufgenommen, indem Pompeius als von fortuna populi Romani divinitus bezeichnet wird, sich schon in den Gegenden aufzuhalten, die eine schnelle Übernahme des Kommandos ermöglichen würde. So tritt fortuna populi Romani personifiziert und handelnd auf, indem sie Pompeius schickte (attulisset). Sie erscheint als Schutzgottheit und begleitender Beistand des römischen Volkes, was durch divinitus verstärkt wird: Götterwille, in der Form der fortuna populi Romani, ist am Werk. Die Verbindung mit dem Göttlichen in Bezug auf Pompeius ist in dieser Rede wiederholt betont. Zunächst wird die incredibilis ac divina virtus des Pompeius nicht nur in Manil. 10, sondern auch in Manil. 33 und 36 hervorgehoben. Während sie hier nur die Außergewöhnlichkeit des Pompeius betont, ändert sich die Aussage in Manil. 41, wenn der Gepriesene von den Griechen als de caelo delapsum empfunden angesprochen wird. Pompeius erschiene ihnen, so Cicero, als Geschenk der Götter, wenn nicht gar als Gott selbst.32 Unterschiede sind von den Einstellungen der Völker abhängig: Während eine gottgleiche Verehrung als σωτήρ für den griechischen Raum durchaus bekannt und üblich war,33 war sie für das Rom dieser Zeit inakzeptabel.34 Indem Cicero Pompeius jedoch als Göttergesandten eher denn als Gott darstellt, kann er auch seinem römischen Publikum – von dem hier ausgegangen werden muß – gerecht werden. Cicero verstärkt dies, indem er im folgenden Paragraphen davon spricht, daß Pompeius ad omnia nostrae memoriae bella conficienda divino consilio natus esse videatur – »zur Beendigung aller Kriege unserer Zeiten durch göttlichen Beschluß geboren zu sein scheint.«35 Er stellt deutlich einen göttlichen Willen in den Vordergrund, der die Sanktionierung des Handelns des Pompeius und der erneuten Übertragung eines außergewöhnlichen Imperiums begründen soll. Mit Bezug auf Pompeius fungieren die Götter in einer solchen Darstellung als Bestimmungsmächte, da sie Ziel und Zweck seines Lebens bestimmen: Pompeius wurde geboren ad omnia

32 Vgl. TANNER 2000, 38n126f., 43n136. 33 Vgl. z.B. JONES 1974, 198ff; BRINGMANN/SCHÄFER 2002, 28. 34 Eine Spannung, die erst Augustus löste, indem er in Rom nicht sich selbst, sondern seinen genius mit dem Kult der Laren verband, während er in den Provinzen den Kult des Augustus und der Roma förderte. Vgl. BLEICKEN 1998, 381ff.; SCHLANGE-SCHÖNINGEN 2005, 111f. 35 Manil. 42.

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nostrae memoriae bella conficienda. Da dies auf consilium der Götter beruht, darf man von einer auf providentia deorum beruhenden Existenz des Pompeius ausgehen, einer fürsorgenden Voraussicht der Götter. Diese legen somit die Aufgabe des Pompeius zum Zwecke des Wohls der Gemeinschaft durch ihren Willen fest. Der Einzelne, in diesem Fall Pompeius, ist damit in seinem Handeln an den Willen der Götter gebunden. Dies ist durchaus nicht nachteilig, denn ein göttlicher Beistand ist somit immer gegeben. Die Darstellung der Feldherrntugenden betont besonders die virtus, wiederum natürlich mit dem erklärten Ziel, die virtus des Pompeius, die zuvor schon als divina ac eximia bezeichnet wurde (was man rückblickend nun sicherlich auch in einem anderen Licht sehen kann, nämlich nicht mehr ›nur‹ als überragend, sondern als tatsächlich göttlich), besonders zu preisen. Indem in den Preis der virtus des Pompeius die Sendung (Manil. 41) und die auf göttlichen Rat hin erfolgte Aufgabenstellung (bella conficienda, Manil. 42) eingeschlossen ist, wird die besondere Bindung an das Göttliche weiter betont: Die virtus des Pompeius ist so hervorragend, weil die Götter es zum Nutzen der Gemeinschaft so bestimmt haben. Echte virtus ist damit abhängig vom Willen der Götter. Anders das Verhältnis zwischen Mensch und Gott, wenn Cicero in Manil. 47 auf die felicitas zu sprechen kommt: Reliquum est ut de felicitate (quam praestare de se ipso nemo potest, meminisse et commemorare de altero possumus, sicut aequum est homines de potestate deorum) timide et pauca dicamus. Ego enim sic existimo: Maximo, Marcello, Scipioni, Mario, et ceteris magnis imperatoribus non solum propter virtutem, sed etiam propter fortunam saepius imperia mandata atque exercitus esse commissos. Fuit enim profecto quibusdam summis viris quaedam ad amplitudinem et ad gloriam et ad res magnas bene gerendas divinitus adiuncta fortuna. De huius autem hominis felicitate, de quo nunc agimus, hac utar moderatione dicendi, non ut in illius potestate fortunam positam esse dicam, sed ut praeterita meminisse, reliqua sperare videamur, ne aut invisa dis immortalibus oratio nostra aut ingrata esse videatur. »Es bleibt nun noch, über felicitas zu sprechen, vorsichtig und weniges (mit der für sich selbst sich niemand schmücken kann, an die wir uns aber erinnern und die wir bei anderen anerkennen können, gleichwie es dem Menschen über die Macht der Götter zukommt). Ich nämlich meine so: Maximus, Marcellus, Scipio, Marius und weiteren großen Feldherren wurden nicht nur wegen ihrer virtus, sondern auch wegen ihrer fortuna wiederholt Imperien verliehen und Heere anvertraut. Es war nämlich sicherlich bestimmten herausragenden Männern eine gewisse fortuna durch den Willen der Götter eng verbunden und ihnen zur Herrlichkeit und zum Ruhm und zu großartigen Dingen bestimmt. Von der felicitas dieses bestimmten Mannes, von dem wir hier sprechen, wollen wir mit solcher Zurückhaltung sprechen, daß wir nicht sagen, er hätte fortuna in seiner Macht, aber daß wir uns Vergangenem erinnern, auf Zukünftiges hoffen, und unsere Reden den unsterblichen Göttern weder verhaßt noch undankbar erscheint.«

Sowohl fortuna als auch felicitas erscheinen hier als an die Götter gebunden (ne aut invisa dis immortalibus oratio … videatur). Glück geht also von diesen aus und ist von ihnen abhängig. Ebenso darf man fortuna an dieser Stelle als Gottheit verstehen, da Cicero ausdrücklich darauf hinweist, daß seine Rede ›gottgefällig‹ sein soll, weshalb er auf keine Art und Weise einen Zwang über fortuna suggerieren will. Doch gibt es auch Unterschiede in der Begrifflichkeit, indem fortuna

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3 Die Reden

zunächst mehr den maiores zugeschrieben wird, also in der Rückschau erkannt wird, felicitas aber mit Bezug zur Gegenwart und Pompeius eingesetzt wird. Einen weiteren Unterschied kann man in der Beständigkeit der fortuna gegenüber der punktuellen Hilfe der felicitas ausmachen: Im Zusammenhang mit den großen Imperien des Maximus, Marcellus, Scipio, Marius betont Cicero die Iteration (saepius). Demgegenüber ist die felicitas des Pompeius noch situationsgebunden: Die Zeitperspektive ist eine andere, weshalb die Beständigkeit noch nicht festgestellt werden kann. Auf gerade dies bezieht sich das utar moderatione dicendi, da hier ein Gebrauch von fortuna anstatt felicitas implizieren würde, daß sich Pompeius dieses göttlichen Beistandes absolut sicher ist und ihn utilisieren kann, wie es ihm gefällt: Ein Zwang über die Götter beziehungsweise über die Gottheit fortuna darf aber auf keinen Fall angenommen werden. Indem fortuna, felicitas und die di immortales in dieser Passage derart zusammengefaßt werden, wird die Abhängigkeit dieser Art von Glück (felicitas als unerläßliche Eigenschaft des erfolgreichen Feldherrn) von den Göttern deutlich, durch welche der erfolgreiche Feldherr auf göttlichen Beistand angewiesen ist. Dies geht bereits aus der Reihung der Eigenschaften hervor: scientia rei militaris, virtus, auctoritas, felicitas. In dieser Reihe zusammengestellt bewegen sich die Eigenschaften immer weiter vom Individuum fort: Während scientia rei militaris noch eng an den Einzelnen gebunden ist, erlernt und erfahren werden kann, somit nur ratio erfordert, ist dies für virtus bereits nicht mehr der Fall. Virtus erfordert inhärente Qualitäten des Menschen und kann nur in der Beziehung zu anderen Menschen eine Rolle spielen. Virtus nimmt die soziale Komponente auf, stellt Beziehungen her. Dies gilt auch mit Blick auf auctoritas: Hier ist die soziale Komponente noch einmal deutlich stärker, indem auctoritas nicht mehr vom Individuum ausgeht, sondern diesem nur von anderen zuerkannt werden kann. Anders als scientia rei militaris und mit Einschränkungen virtus ist auctoritas nicht erlernbar, sondern wird von außen an den verdienten Menschen herangetragen. Den Schlußpunkt bildet felicitas. Sie liegt deutlich außerhalb des Menschen; dieser hat keinen Einfluß mehr auf sie.36 Für den umfassenden Erfolg ist der ›glückliche Umstand‹ jedoch ebenso erforderlich wie Kopf (scientia rei militaris), Herz (virtus) und die gute Beziehung zu den Mitmenschen (auctoritas). In diesem Sinne kann felicitas sowohl den erfolgreichen, glücklichen Zufall als auch einen göttlichen Beistand bezeichnen, der gleichermaßen als Lohn für eigene Mühen den Erfolg des guten Feldherrn herbeiführt. Da in Manil. 47f. ein starker Bezug zwischen felicitas und göttlichem Wirken hergestellt wird, darf man sie durchaus als göttlichen Beistand verstehen. Felicitas ist im Zusammenhang des Krieges das, was der Mensch nicht aus sich selbst heraus leisten kann, was ihm aber durch Wohlwollen der Götter zuteil werden kann, wenn er die Bedingungen scientia rei militaris, virtus und auctoritas erfüllt.

36 Vgl. Manil 10.

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Auch in Manil. 48 wird felicitas in die Nähe der Götter gerückt. Zunächst spricht Cicero über die Erfolge des Pompeius: itaque non sum praedicaturus, quantas ille res domi militiae, terra marique quantaque felicitate gesserit, ut eius semper voluntatibus non modo cives adsenserint, socii obtemperarint, hostes oboedierint, sed etiam venti tempestatesque obsecundarint. »Und so rühme ich nicht nur, welch große Dinge er in Krieg und Frieden, zu Land und zu Wasser und durch wieviel felicitas er sie geschafft hat, so daß nicht nur die Bürger seinem Willen immer zustimmten, die socii folgten, die Feinde gehorchten, sondern auch Wind und Sturm ihn begünstigten.«

Diese Großtaten schreibt Cicero jedoch nicht menschlichem Wirken zu: neminem umquam tam impudentem fuisse, qui ab dis immortalibus tot et tantas res tacitus auderet optare, quot et quantas di immortales ad Cn. Pompeium detulerunt »keiner war jemals so unverschämt, daß er sich so viele und so große Dinge auch nur im Stillen von den Unsterblichen erwünscht hätte, wie viel und wie große die Götter sie dem Cn. Pompeius verliehen haben.«37

Wiederum entspringen Erfolge dem Willen der Götter, was man durchaus auch mit Bezug auf felicitas sehen kann, welche in Abhängigkeit vom Willen und Beistand der Götter dem Menschen zugeteilt wird. Daß die Erfolge der Pompeius, tot et tantas, diesem auch ohne sein Bemühen hierum zukommen, verweist wieder zurück auf Manil. 41 und Pompeius’ Status als Göttergesandter, als Instrument der Götter, dessen Lebensziel durch göttlichen Willen bestimmt ist. Dieses Thema wird auch in den folgenden Paragraphen immer wieder aufgenommen, so zunächst in Manil. 49: dubitatis Quirites, quin hoc tantum boni, quod vobis ab dis immortalibus oblatum et datum est, in rem publicam conservandam atque amplificandam conferatis? – »Ihr zweifelt, Quiriten, dieses große Gut, daß euch von den unsterblichen Göttern gegeben und geschenkt wird, zur Erhaltung und Vermehrung der res publica zu verwenden?« Das große Gut, von dem Cicero hier spricht, bezieht sich wiederum auf die Feldherrnqualitäten des Pompeius, die Verbindung zwischen Pompeius und den Göttern ist auch hier wiederhergestellt. Dies ist jedoch zum Nutzen der Menschen gegeben, Götterwille ist also keine absolute Bestimmungsmacht, sondern läßt die menschliche Entscheidung und die menschliche Handlung immer zu. Im Sinne des Arguments für die Übertragung des Kommandos im Mithridateskrieg ist somit dem Gedanken Ausdruck gegeben, daß auch dieser, erhielte Pompeius das imperium, mit göttlichem Beistand stattfinden würde: ducibus dis immortalibus.38 Deutlicher ist die Abhängigkeit des menschlichen Lebens vom göttlichen Willen, wiederum mit besonderem Bezug auf Pompeius, in Manil. 59:

37 Manil. 48. 38 Manil. 50.

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3 Die Reden quod, quo minus certa est hominum ac minus diuturna vita, hoc magis res publica, dum per deos immortalis licet, frui debet summi viri vita atque virtute. »da das Leben der Menschen unsicher und kurz ist, um so mehr muß die res publica, solange es die unsterblichen Götter erlauben, Gebrauch machen von Leben und virtus des besten Mannes.«

Die Passage scheint Herrschaft der Götter nicht nur über Aufgabe, sondern auch über Anfang und Ende des Lebens zu implizieren (dum per deos immortalis licet). Damit schafft Cicero ein Argument der künstlichen Verknappung: Der Zeitraum, in dem sich Pompeius, Göttergesandter und Götterinstrument, unter den Menschen aufhält, ist begrenzt. Umso mehr kommt es darauf an, von ihm und seinen Talenten zu dieser Zeit Gebrauch zu machen: göttlicher Wille muß von den Menschen umgesetzt werden. Die Rede legt einen deutlichen Schwerpunkt auf den Willen der Götter, in deren Abhängigkeit auch fortuna und felicitas stehen. Auch wenn die Entscheidung letztlich bei den Menschen bleibt (die Quiriten werden wiederholt zur Entscheidung aufgerufen), wird doch eine Abhängigkeit vom göttlichen Willen promulgiert. Der Götterwille erscheint zwar nur in Bezug auf Pompeius, nicht allgemein, als konstituierende Macht; in Bezug auf Pompeius ist er aber gleichzusetzen mit einer Bestimmungsmacht, da Pompeius zu einem Zweck (Manil. 42) geboren wurde, auf Beschluß der Götter, auch sein Ende (Manil. 59) wiederum von den Göttern bestimmt wird. 3.1.1.2 De lege agraria Die nächsten Reden, die Cicero in einem politischen Zusammenhang hielt, sind die drei Reden gegen den Gesetzesvorschlag des Volkstribunen Rullus, der ein neues Ackergesetz einbringen wollte.39 Hiervon wurde die erste Rede am 1. Januar 63, also an dem Tag, an welchem Cicero sein Amt als Consul antrat, im Senat gehalten. Dem folgten einige Tage später40 zwei Reden vor dem Volk. Für den Untersuchungsgegenstand sind nur die ersten beiden Reden von Relevanz, da de lege agraria III keine Aussagen mit Bezug auf fatum und Vorbestimmung oder ihr Verhältnis zum Göttlichen macht. Der Senat brauchte nicht viel Überzeugung, um gegen die vorgeschlagene lex agraria zu stimmen, weshalb Cicero hier mit Hinweisen auf Tradition und die großen Vorteile, die der Antragsteller, nicht aber Rom, aus seiner lex ziehen würde, auskommt, ohne einen Bezug zum Religiösen herzustellen. Entsprechend bleibt auch der Verweis auf eine Bestimmungsmacht ungenannt.

39 Vgl. GELZER 1969, 71f. 40 Vgl. leg. agr. II 79.

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Mit Blick auf leg. agr. I 5 findet sich in diesen Reden eine interessante Parallele zu de lege Manilia, indem auch hier die felicitas wiederum dem Feldherrn zugeordnet wird: agrum optimum et fructuoisissmum Corinthium qui L. Mummi imperio ac felicitate ad vectigalia populi Romani adiunctus est »den besten und fruchtbarsten Acker um Korinth, der unter dem Befehl und durch die felicitas des L. Mummius den Einkünften des römischen Volkes hinzugefügt wurde.«

Ebenso wie zuvor erscheint felicitas wieder als beständiger und notwendiger Begleiter des erfolgreichen Feldherrn, in diesem Falle des L. Mummius, der Korinth eroberte und dem römischen Volk als Einnahmequelle hinterließ. Durch die Beiordnung zu imperium, der Befehlsmacht, die der Feldherr kraft seines Amtes innehat, wird felicitas als Teil des erfolgreichen Feldherrn noch einmal unterstrichen, müssen sowohl imperium (durch die politische Gemeinschaft verliehen) und felicitas (mit Blick auf Manil. 47 als durch die Götter verliehen anzunehmen) Teil des imperator-Amtes sein. Die Götter bleiben zwar ungenannt, ein impliziter Bezug besteht jedoch durchaus.41 Mit Blick auf die zweite Rede gegen das Ackergesetz vertritt Cicero die Annahme des göttlichen Vorwissens um Zukünftiges, wenn er von den maiores sagt, diese müssen gleichsam wie Götter verehrt werden, da sie Entwicklungen der Zukunft bereits richtig vorausgesehen hätten:42 Haec qui prospexerint, maiores nostros dico, Quirites, non eos in deorum immortalium numero venerandos a nobis et colendos putatis? Quid enim viderunt? Hoc quod nunc vos, quaeso, perspicite atque cognoscit. »Die, welche dies vorausgesehen habe, unsere Vorfahren sage ich, Quiriten, meint ihr nicht, daß ihr diese gleich den unsterblichen Göttern verehren und anbeten solltet? Denn was haben sie gesehen? Das, sage ich, was ihr nun seht und erkennt!«

Hierbei läßt sich ein Wissen der Götter um die Zukunft aus der Parallelität ableiten: Wenn die maiores um Kommendes wußten und deshalb wie Götter verehrt werden müssen, dann ist Voraussicht auf die Zukunft Eigenschaft der Gottheit, welche somit auch den maiores als Status zukommt. Zu beachten ist jedoch, daß sich diese Voraussicht auf Kommendes mehr aus ratio und vernunftmäßigen Erwägungen denn aus einer prophetischen Erleuchtung ergibt. Darüber hinaus tragen die Reden über das Ackergesetz nichts Weiteres zum Untersuchungsgegenstand bei.

41 Vgl. CLARK 2003, 18. 42 Leg. agr. II 95.

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3 Die Reden

3.1.1.3 In Catilinam I Die Reden gegen Catilina markieren den Angelpunkt in Ciceros Karriere. Hierauf beruhte sein zukünftiger Ruhm und auf dieses Ereignisses sollte er sich immer wieder zurückbeziehen (müssen), indem er als Consul für die Niederschlagung der sogenannten Catilinarischen Verschwörung sorgte und für den Tod einiger der Verschwörer gerade stehen mußte.43 Die erste Rede gegen Catilina wurde am 7. November 63 vor dem Senat gehalten. In Ermangelung von tatsächlichen Beweisen mußte Cicero sich hier auf den Aufruf an Catilina beschränken, statt daß er über die Sache konkret verhandeln und einen Entschluß des Senates herbeiführen konnte. In der ersten Rede gegen Catilina spielt fatum noch keine Rolle. Auch die Götter erscheinen nur untergeordnet und in ihrer Funktion als Schutzmächte. Dies beginnt in Cat. I 11, wenn Cicero sie mit den Worten preist: magna dis inmortalibus habenda est atque huic ipsi Iovi Statori, antiquissimo custodi huius urbis, gratia, quod hanc tam taetram, tam horribilem tamque infestam rei publicae pestem totiens iam effugimus »Großen Dank schulden wir den unsterblichen Göttern und hier diesem Iuppiter Stator, dem uralten Beschützer dieser Stadt, daß wir diesem so widerlichen, so schrecklichen und feindseligen Verderber der res publica entflohen sind«.44

Ebenso sind sie in ihrer Funktion als Beschützer zu sehen, wenn Cicero Catilina in Cat. I 22 zum Verlassen der Stadt aufruft, unter anderem mit den Worten utinam tibi istam mentem di immortales duint! – »Wenn doch die unsterblichen Götter dir diese Gesinnung schenken würden!«45 Der Redner zeichnet die Götter als nicht nur in die Geschehnisse, sondern direkt in den mentalen Prozeß eingreifend. Ziel ist wiederum der Schutz der res publica, da sich, wenn die Meinungsänderung Catilinas von den Göttern bewirkt werden, dieser aus der Stadt entfernen würde und Rom zur Ruhe kommen könnte. Auch zum Ende der Rede (Cat. I 33) wird wiederum Iuppiter Stator als Schutzmacht angerufen, Rom Hilfe zu bringen gegen Catilina und seine Verbündeten. Fortuna erscheint in dieser Rede in verschiedenen Rollen. Zunächst ist sie als fortuna populi Romani die beständige Begleiterin des römischen Volkes, eine Quasi-Gottheit, die den Römern beisteht, Erfolg und Schutz verspricht, so auch hier,46 indem sie, laut Cicero, im Consulat des Lepidus und Tullus 66 v. Chr. einen

43 Über die Catilinarische Verschwörung gibt es eine Vielzahl von Untersuchungen. Natürlich fehlt sie in keiner Biographie Ciceros. Ebenso findet sie auch eine Beschreibung durch Sallust (Coniuratio Catilinae). Zu den neueren Untersuchungen zum Thema und zur Person Catilinas zählen KÖVES-ZULAUF 1997; HEIDER 2000; LEWIS 2001; CADOUX 2005; NARDUCCI 2006. 44 Die Rede wurde im Tempel des Iuppiter Stator auf dem Palatin gehalten, vgl. VASALY 1993, 50f.; CLARK 2007, 23. Zum Tempel des Iuppiter Stator, vgl. Liv. 1,12,6f. 45 I.e. zu fliehen, wie zuvor erwähnt. 46 Cat. I 15.

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ersten Anschlag Catilinas gegen die Consuln verhinderte.47 Sie agiert damit ebenso wie Iuppiter Stator und die unsterblichen Götter in ihrer anonymen Zahl als Schutzmacht. Anders erscheint fortuna in Cat. I 25: ad hanc te amentiam natura peperit, voluntas exercuit, fortuna servavit – »Zu diesem Wahnsinn hat dich natura erzeugt, voluntas dich geübt, fortuna dich erhalten.« Die hier vorliegende Reihung natura – voluntas – fortuna schreitet dabei von der im Menschen selbst liegenden natura zur außerhalb gelegenen fortuna fort. Da natura dafür die Verantwortung trägt, den Menschen hervorgebracht zu haben, seinen Charakter und damit inhärente Eigenschaften angelegt zu haben,48 kann man dies dem Menschen selbst nicht zuschreiben. Anders steht es jedoch mit voluntas, dem Willen, den der Mensch im Laufe seines Lebens entwickelt, indem er sich ratio aneignet. Während natura das Wesen des Menschen beschreibt, entwickelt sich der Wille auch durch äußere Einflüsse. Fortuna schließlich beschreibt das, was vom Menschen nicht mehr beeinflußbar ist. Es ist nicht Teil seines Charakters oder Wesens und auch nicht Teil seines Willens. Vielmehr, und dies wird bereits durch das vorangestellte amentia eingeleitet, trägt fortuna hier eine deutlich negative Konnotation, ist sie, als Akteur, das Unberechenbare und Willkürliche, das ausgerechnet den bewahrte, von dem – in Ciceros Darstellung – die größte Gefahr drohte. Die Bedeutung von fortuna verschiebt sich zu dem zuletzt genannten Sinn auch, wenn von den Mitstreitern Catilinas gesagt wird, nactus es ex perditis atque ab omni non modo fortuna, verum etiam spe derelictis conflatam inproborum manum – »Ohne Mühe hast du es erreicht, aus verlorenen und von aller fortuna, wahrlich auch aller Hoffnung Verlassenen eine Handvoll schlechter Menschen zusammen zu bringen.«49 Auch hier ist fortuna eine präsente Kraft und Wirkmacht, ist sie Beistand, der hilft und unterstützt. Indem die hier Angesprochenen jedoch weder über fortuna noch spes mehr verfügen, sind sie zu ihren schlechten Taten erst fähig:50 Sie haben nichts mehr zu verlieren. 3.1.1.4 In Catilinam II Die zweite Rede gegen Catilina hielt Cicero am 8. November 63 v. Chr. vor dem Volk. Catilina hatte zu dieser Zeit Rom bereits verlassen und Cicero sucht in dieser Rede nun seine Maßnahmen gegenüber den vermeintlichen Verschwörern vor dem Volk zu rechtfertigen.

47 Die erste Catilinarische Verschwörung, mittlerweile als widerlegt angesehen, vgl. SEAGER 1964. 48 Vgl. fat. 7. 49 Cat. I 25. 50 Eine andere Interpretation des Verlusts der Hoffnung findet sich in nat. deor. III 14 sowie div. II 22.

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3 Die Reden

In dieser Rede wird zum ersten Mal eine Argumentation mit fatum in den politischen Reden aufgenommen. Ein in Cat. II 11 erwähntes fatum erscheint dabei mit deutlich negativer Konnotation und wird durch die Satzaussage in die Nähe von Tod und Verderben gerückt: quibus ego confido impendere fatum aliquod, et poenam iam diu improbitati, nequitiae, sceleri, libidini debitam aut instare iam plane aut certe adpropinquare. »Dessen bin ich mir sicher, daß irgendein fatum droht und das die geschuldete Strafe schon lange dem Dreisten, dem Nichtnutz, Verbrecher und Wüstling entweder schon klar zusetzt oder aber sich sicher nähert.«

Indem dieses fatum als Untergang oder Strafe droht (impendere) und sich sicher nähert (certe adpropinquare), erscheint es als das Zugeschriebene, das Bestimmte, ist es unentziehbares Verderben. Der Begriff weist auf das in Zukunft Kommende, welchem der Mensch unausweichlich begegnen muß. Dabei ist fatum durch die Verbindung mit poena negativ geladen, da es als Strafe, als Rache für Catilinas Vergehen interpretiert wird. Es ergibt sich jedoch als Folge aus den eigenen (schlechten) Taten, die Prämissen Ewigkeit und Wahrheit sind in diesem fatumBegriff nicht enthalten. Die Verantwortlichkeit des Menschen bleibt erhalten. So führt Cicero gleich mit der ersten Erwähnung eines fatum in den politischen Reden die Zweideutigkeit des Begriffs ein, der sowohl eine Bestimmung als auch das Verderben meinen kann, überläßt es dem Zuhörer, auf welche Art und Weise er fatum an dieser Stelle verstehen möchte, da alle Möglichkeiten gegeben sind, der Redner dem Begriff nicht eine Deutung klar zuordnet. Die Götter werden ähnlich ihrer Funktion in der ersten Rede gegen Catilina vor dem Senat so auch hier wieder in ihrer Funktion als Schutzmächte angesprochen, etwa in Cat. II 19 und 25. Dieser Schutz erstreckt sich auch auf den Beistand im Krieg, der als Krieg der Tugenden gegen das Laster beschrieben wird, in welchem sich die Götter fast schon notwendigerweise auf Seiten der Tugenden schlagen müssen und den Erfolg herbeiführen, wenn menschliches Agieren dies nicht mehr tun kann. Ihr Schutz ist dabei durch ihren eigenen Willen bedingt, der auf Erhalt und Wohlzustand der Stadt Rom gerichtet ist: quos vos, Quirites, precari, venerari, implorare debetis, ut, quam urbem pulcherrimam florentissimamque esse voluerunt … – »Diese müßt ihr, Quiriten, bitten, verehren, anflehen, so daß, da sie wollen, daß die Stadt am herrlichsten und mächtigsten ist …«.51 Ereignisse richten sich damit nach dem Willen der Götter, die als lenkende Mächte verstanden werden: Ihr Wille ist auf Erhalt Roms gerichtet (voluerunt). Götterwille ist bestimmender Wille, vor allem mit Bezug auf den Bestand Roms, der Roms Feinden notwendigerweise den Untergang bereiten muß. Dies ergibt sich wiederum aus den Ereignissen, wieder fehlen die Prämissen Ewigkeit und Wahrheit, die – durch die auch in den philosophischen Schriften aufrechterhaltene Trennung von fatum und Götterwillen – für ein göttliches Wollen gar nicht not-

51 Cat. II 29.

Der rhetorische Ort des Fatum

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wendig sind. Die einzige Konstante ist der auf den Erhalt der urbs Roma gerichtete Wille der Götter. Die Götter sind somit durch Akte und Gebete (rituell) beeinflußbar, da Cicero das Wort an die Quiriten richtet precari, venerari, implorare, oder auch in Cat. II 15 sagt: numquam ego ab dis immortalibus optabo, Quirites… – »Niemals würde ich dies von den Göttern wünschen, Quiriten…«. Der Aussage unterliegt wiederum der Gedanke einer Beeinflußbarkeit des göttlichen Willens durch Bitten und Gebete (und, unerwähnt, durch Rituale). Ereignisse der Zukunft stehen noch nicht sicher fest, sondern werden durch Taten, Ereignisse und Bitten an die Götter in der Gegenwart bestimmt. Dies unterstreicht wiederum die Handlungsautonomie der Menschen und die Abhängigkeit des Geschehens vom Willen der Götter, die in der Lage sind, den Weltverlauf nach ihrem Willen und Ermessen zu bestimmen. Der Gedanke der Kommunikation mit den Göttern wird auch in Cat. II 29 ausgesprochen, wenn Cicero von multis et non dubiis deorum immortalium significationibus – »vielen und unzweifelhaften Zeichen der unsterblichen Götter« spricht, welche den Erfolg im Kampf gegen Catilina bereits angezeigt haben. Ob es sich dabei um Zukunftsvorhersagen52 handelt oder Einverständnis der Götter zu von den Menschen vorgenommenen Befragungen mit Blick auf künftige Entwicklungen, die auf die Zustimmung und somit die Hilfe der Götter schließen lassen,53 ist aus dem Wortlaut nicht zu entnehmen. Wenn Zukunftsvoraussagen, dann ist die Zukunft nicht mehr in allen Bereichen frei gestaltbar, da bestimmte Dinge, die von den Göttern angezeigt wurden, bereits feststehen.54 Gleiches gilt jedoch auch für die Zustimmung und Unterstützung menschlicher Taten, da auch hier der göttliche Beistand zum Erfolg führen wird, der Untergang Catilinas somit (aus göttlichem Willen) bereits feststeht. 3.1.1.5 In Catilinam III Die dritte Rede gegen Catilina wurde ebenfalls vor dem Volk gehalten. In dieser Rede verschiebt sich der Schwerpunkt sehr stark weg von eigenen Taten und Maßnahmen hin zum Thema »Cicero als Instrument der Götter«. Der Götterwille wird von Beginn an akzentuiert und in den Vordergrund gerückt.55 Daneben wird auch fatum in dieser Rede eine prominentere Rolle als in allen anderen Reden zugeschrieben. Cicero beginnt, indem er die gemeinsame Mühe von Consul und Göttern zum Erhalt der res publica betont:56

52 53 54 55 56

Gemäß leg. II 20. Gemäß div. II 70. Dies in Übereinstimmung mit dem auf Bestand der res publica gerichteten Willen der Götter. Vgl. VASALY 1993, 75f.; CRAIG 2007, 275. Cat. III 1. Vgl. Gildenhard 2011, 280f. zur rhetorischen Analyse der Anfangssentenz.

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3 Die Reden rem publicam, Quirites, vitamque omnium vestrum, bona, fortunas, coniuges liberosque vestros atque hoc domicilium clarissumi imperii, fortunatissimam pulcherrimamque urbem, hodierno die deorum inmortalium summo erga vos amore, laboribus, consiliis, periculis meis e flamma atque ferro ac paene ex faucibus fati ereptam et vobis conservatam ac restitutam videtis. »Die res publica, Quiriten, und euer aller Leben, Güter, Vermögen, eure Frauen und Kinder und der Wohnsitz dieses herrlichsten Reiches, die glücklichste und schönste Stadt, scheint am heutigen Tag durch die größte Liebe der unsterblichen Götter zu euch und durch meine Mühen, Beschlüsse und Wagnisse den Flammen und dem Schwert und fast dem Rachen des fatum entrissen und euch erhalten und zurückgegeben.«

Damit wird der Leitfaden der Rede gegeben, der im Folgenden immer wieder aufgenommen wird. Alles, was das Leben ausmacht, wurde von den Göttern erhalten; Cicero handelt im Akkord mit diesem göttlichen Willen. Es zeigt sich eine enge, wenn auch nicht inhaltliche Verbindung zwischen Götterwillen und fatum; dieses erscheint deutlich negativ konnotiert, ist Verderben und Untergang, vor dem gerettet werden muß. Indem den Göttern die Rettung der res publica aus großer Gefahr zugesprochen wird, nehmen sie wieder ihre Funktion als Schutzmächte ein. Indem sie diese Rettung auch ex faucibus fati vornehmen können, stehen sie in Relation zu fatum als deutlich machtvoller dar, da ihr Beschluß und die daraus folgende Handlung der Rettung auch gegen ein fatum besteht. Dies stimmt soweit also überein mit den philosophischen Schriften, in welchen ebenfalls die Macht der Götter als die höchste, die Macht eines fatum als dieser Göttermacht nachgestellt verstanden wird.57 Dabei ist bei der Auswertung dieser Stelle ganz besonders auf den Kontext zu achten. Denn hier spricht Cicero von dem notwendigen Ruhm, den er durch seine Tat vom Volk erhalten muß, da er sich durch die Rettung und den Erhalt der res publica nun in die Nachfolge des Romulus stellen könne, der die Stadt gegründet habe. Ebenso wie dieser von der Gemeinschaft verehrt würde, müsse es nun auch unumgänglich sein, den Retter und Bewahrer der urbs mit der gleichen Ehre zu bedenken. Gleichsam im Nachklang erhält fatum damit eine Konnotation als ›Bestimmung‹, beziehungsweise wird durch den Gebrauch des Begriffs fatum der Gedanke einer Bestimmung, in Verbindung mit dem göttlichen Willen, eingeleitet. Dies wird weiter akzentuiert durch den Übergang über et si non minus nobis iucundi atque inlustres sunt ii dies, quibus conservamur, quam illi, quibus nascimur, quod salutis certa laetitia est, nascendi incerta condicio – »Und wie uns die Tage nicht weniger erfreulich und herrlich sind, an denen wir gerettet werden, als die, an denen wir geboren werden, da die Freude des Heils sicher ist, die Bedingung unserer Geburt aber unsicher…«.58 So steht am Schluß des Gedankens eine ›Bestimmung‹ Ciceros zum Ruhm und zur Verehrung durch die Ge-

57 Vgl. div. I 125. 58 Cat. III 2.

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meinschaft. Die Mehrdeutigkeit des Begriffs fatum in seiner Alliteration zu fauces bietet den Terminus somit nicht nur als Synonym für ›Verderben‹ an, sondern auch für die weitere Herleitung der nun folgenden, feststehenden zukünftigen Ehre des Retters Roms in den Worten Ciceros. Das wird auch in Cat. III 19 aufgenommen, wenn Cicero einen Spruch der Haruspices wiedergibt, nach dem die Gemeinschaft mit Krieg und Niedergang bedroht wäre, nisi di immortales omni ratione placati suo numine prope fata ipsa flexissent – »wenn nicht die unsterblichen Götter auf jede Art und Weise beschwichtigt durch ihren Willen gleichsam die fata selbst abwenden.«59 Wiederum wird fatum in die Nähe von Tod und Untergang gerückt, der Wille der Götter ist dem jedoch übergeordnet und kann abwenden. Fata sind in diesem Zusammenhang keine Göttersprüche,60 auch wenn die Erwähnung der haruspices im Vorangegangenen diese gedankliche Verbindung herstellt. Als solche können sie jedoch nicht verstanden werden, da die Götter sie wenden (flexissent), sie somit nicht göttlichem Willen entspringen und entsprechen. Vielmehr wird durch fata der Gedanke von Tod und Untergang konnotiert, wird jedoch durch die Einführung nach der Erwähnung der responsa der haruspices auch suggeriert, daß fatum wiederum das Bestimmte und sicher Kommende ist. Mit ähnlich negativen Konnotationen wird fatum auch in Cat. III 17 zitiert: non ille nobis Saturnalia constituisset neque tanto ante exitii ac fati diem rei publicae denuntiavisset neque commisisset – »Dieser [Catilina] hätte uns nicht die Saturnalien bestimmt und nicht so weit im Voraus den Tag des Untergangs und fatum der res publica angekündigt und preisgegeben.« Besonders durch die Beiordnung zu exitus wird die negative Bedeutung hervorgehoben. Jedoch ist fatum nicht eins zu eins mit ›Tod‹ oder ›Untergang‹ gleichzusetzen. Denn gerade im letzten Zusammenhang muß besonders auf die Verben geachtet werden, welche alle eine Bestimmung oder Ankündigung wiedergeben: constituisset, denuntiavisset, commisisset. Fatum ist wiederum das Bestimmte, das Festgelegte, auch wenn die Bestimmung in diesem Fall von einem Menschen (Catilina) ausgeht. Indem die Dinge bestimmt sind, können sie als in der Zukunft kommend angekündigt werden, was durch die Wahl der Verben unterstrichen wird. Wiederum läßt Cicero eine Doppeldeutigkeit des Begriffs zu, welche es dem Publikum selbst überläßt, eigene Interpretationen vorzunehmen. Ähnlich steht es mit dem Ausspruch eundemque dixisse fatalem hunc annum esse ad interitum huius urbis atque imperii, qui esset annus decimus post virginum absolutionem, post Capitoli autem incensionem vicesimus – »Und derselbe [Lentulus] sagte, daß dieses Jahr fatalis sei für den Untergang dieser Stadt und des Reiches, welches das zehnte sei nach der Freisprechung der [vestalischen] Jungfrauen, nach dem Brand des Kapitols das zwanzigste.«61 Die Aussage leitet Lentulus ab sowohl aus den fata Sibyllinae als auch durch haruspicum responsa, 59 Cat. III 20. 60 Vgl. PÖTSCHER 1978, 398. 61 Cat. III 9.

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3 Die Reden

die er laut Cicero gegenüber den Allobrogern zitiert habe, um diese zur Kooperation an der Verschwörung zu bewegen: Lentulum autem sibi confirmasse ex fatis Sibyllinis haruspicumque responsis se esse tertium illum Cornelium, ad quem regnum huius urbis atque imperium pervenire esset necesse; Cinnam ante se et Sullam fuisse. »Lentulus aber versicherte ihnen, daß er laut Sibyllinischen Büchern und dem Bescheid der Haruspices der dritte Cornelier sei, auf welchen die Herrschaft über die Stadt und das Reich notwendig übergehen müsse; vor ihm waren Cinna und Sulla.«62

Mit Blick auf die fata Sibyllina steht die Aussage, daß die Übernahme der Herrschaft (regnum) über Rom durch den dritten Cornelier notwendig sei (esset necesse).63 Als dieser dritte Cornelier sei, laut eigener Aussage, Lentulus nach Sulla und Cinna zu zählen. Auffällig sind die Medien, die hier herangezogen werden, da sowohl die Sibyllinischen Bücher als auch die haruspices anerkannte Divinationsformen darstellten, die vom Senat in schwierigen Entscheidungssituationen konsultiert wurden.64 Dabei bezeichnen sowohl die Sibyllinensprüche als auch die responsa rituell zu interpretierende Aussagen,65 sind somit nicht die Ankündigung unabänderlicher zukünftiger Ereignisse, was stärker durch die durch necesse ausgedrückte Notwendigkeit vermittelt wird denn durch den Rückgriff auf die religiöse Terminologie. Indem dabei im ersten Fall fatalis mit interitus zusammengebracht wird, ergibt sich eine ähnlich negative Konnotation der Verwendung des Begriffs wie er bereits für fatum festgestellt werden konnte. Fatum und fatalis nehmen so zunächst gleiche In- und Gehalte auf. Dieser negative Gehalt wird auch durch die Formulierung esset necesse aufgenommen, was in der Terminologie Ciceros den Zwang denotiert. Dies wird vor allem mit Bezug auf das in Rom deutlich negativ verstandene regnum unterstrichen, so daß es in Opposition zur Freiheit die notwendige Unterdrückung darstellen muß, worauf wiederum auch interitus abzielt. Gleichwohl erscheint diese Zwangsläufigkeit und die Bestimmung zum Untergang auch mit dem Gedanken einer (göttlichen) Rache, indem auf eine Störung des pax deorum hingewiesen wird: Laut Cicero führte Lentulus zwei Ursachen hierfür an: den Freispruch der Vestalinnen und den Brand des Kapitols.66 Im Jahre 73 v. Chr. waren zwei Vestalinnen der Unzucht angeklagt – eine von ihnen eines Verhältnisses mit Catilina.67 Damit fällt es dem Redner leicht, eine direkte 62 Cat. III 8; vgl. hierzu auch die Darstellung durch Sallust, Catil. 47. 63 Die fata Sibyllina werden hingegen in Cat. III 11 herangezogen, wiederum als Rechtfertigung des Herrschaftsanspruchs durch Lentulus gegenüber der Allobrogern. Dies steht an dieser Stelle jedoch im Zusammenhang der Zeugenbefragung und wird nicht weiter instrumentalisiert. 64 Vgl. PARKE 1988, 130; RÜPKE 2001, 220. 65 Vgl. ROSENBERGER 2007, 293. 66 Zum Brand des Kapitols, vgl. App. bell. civ. 1,83,378. 67 Angeblich Fabia, die Halb-Schwester von Ciceros Frau Terentia. S. Cic. Brut. 236; Oros. 6,3,1. Vgl. TATUM 1990, 203; LEWIS 2001, 144ff.

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Ursachenkette herzustellen: Da Catilina selbst eine Vestalin verführt hatte, dann jedoch hiervon freigesprochen wurde, ist ein Verstoß gegen die lex sacra festzustellen, der nicht geahndet wurde. Diese Schuld fällt nun auf die Gemeinschaft zurück, welche durch regnum, die Herrschaft eines Einzelnen, büßen muß. Wohl gemerkt geht die Ursachenkette jedoch nicht von einem abstrakten fatum aus,68 sondern ist bestimmt durch menschliches Fehlverhalten (Ursache) und göttliche Reaktion (notwendige Folge). Damit wird mit fatalis und necesse eine Bestimmung wiedergegeben, die nicht aus aller Ewigkeit wahr war, sondern sich aus konkreten Ereignissen der Vergangenheit ergeben hat, die in einem direkten Bezug zu den Göttern und ihrem ordnenden Willen stehen. In diesem Zusammenhang sind also Götter Bestimmungsmächte, ist fatalis direkt von ihnen abhängig. Wenn man auch beachten muß, daß dies ein angebliches Argument der Gegenseite, des Lentulus gegenüber den Allobrogern, ist, so kann sich doch auch Cicero dieses Argument zunutze machen, da es leicht in Relation zu einem göttlichen Willen zu setzen ist. Denn da Gesetze die religio betreffend gebrochen und nicht geahndet wurden, muß eine Strafe erfolgen. Diese Strafe ist festgesetzt (fatalis) und damit notwendig (necesse). Jedoch wiegt die Liebe (summus amor) der Götter für die Römer und ihre res publica stärker, welche die Gemeinschaft erhalten will und die auf Seiten derer zu finden sein muß, welche die religiösen Satzungen nicht gebrochen haben, also unbedingt nicht auf Seiten Catilinas. Durch diese Liebe der Götter für Rom und durch die Mühen des Consuls konnte diese Strafe abgewehrt werden. Die Götter sind damit erneut die Schutzmächte, welche sich um die res publica kümmern und ihr Beistand leisten. Dies wird in Cat. III 15 zum Ausdruck gebracht, wenn der Redner von einer supplicatio spricht, die den Göttern aus Dank für die Rettung dargebracht werden soll. Dabei wird vor allem der Gedanke der göttlichen Lenkung und Leitung in den Vordergrund gestellt. Dies wird in Cat. III 18 aufgenommen: quamquam haec omnia, Quirites, ita sunt a me administrata, ut deorum inmortalium nutu atque consilio et gesta et provisa esse videantur. idque cum coniectura consequi possumus, quod vix videtur humani consilii tantarum rerum gubernatio esse potuisse, tum vero ita praesentes his temporibus opem et auxilium nobis tulerunt, ut eos paene oculis videre possemus. »Freilich wurde dies alles, Quiriten, von mir so geleitet, daß es durch den Willen und Beschluß der unsterblichen Götter sowohl geschehen als auch vorausgesehen zu sein scheint. Und das können wir aus der Annahme schließen, daß menschliche Klugheit kaum die Lenkung so großer Dinge zu vermögen können scheint, sie, die Götter dann wahrlich unter uns anwesend sind und in diesen Zeiten Hilfe und Unterstützung bringen, so daß wir sie fast mit Augen sehen können.«

Auffällig ist der Gedanke der di praesentes, welcher ein direktes Einwirken der Götter auf menschliche Handlungen bereits impliziert. Dies geschieht, wie in dieser Passage dargestellt, vor allem durch den Consul. So stellt sich Cicero als In68 Vgl. div. I 125: ordo seriemque causarum.

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3 Die Reden

strument der Götter dar, auf deren Willen und Beschluß hin (nutu atque consilio) er agiert habe. Seine Handlungen sind somit richtig, weil göttlichem Willen entsprungen und göttlich sanktioniert. Diese Hilfe hätten die Götter auch durch vielzählige Zeichen während des gesamten Consulats geliehen, welche auf die jetzige Krise aufmerksam machen sollten.69 Im Verständnis der Krise als göttlicher Strafe (nach Lentulus), besteht das Wissen der Götter um Kommendes im Wissen um ihr eigenes, strafendes Handeln. Dagegen ist in der Darstellung Ciceros das Moment von planender, fürsorglicher Voraussicht stärker herausgestrichen.70 Die Götter sind somit nur bedingt Bestimmungsmacht. Der lenkende Wille der Götter wird in Cat. III 21 wieder aufgenommen: hanc urbem deorum immortalium nutu ac potestate administrari – »diese Stadt wird durch den Willen und die Macht der unsterblichen Götter regiert« und dann als Wille Iuppiters präzisiert: illud vero nonne ita praesens est, ut nutu Iovis optimi maximi factum esse videatur – »Steht uns nicht dies wahrlich vor Augen, daß es durch den Willen Iuppiters des Höchsten und Größten gemacht scheint?«71 Dieser habe agiert (ille, ille restitit!), unter anderem durch die Instrumentalisierung des Consuls als Durchführer des göttlichen Willens: dis ego immortalibus ducibus hanc mentem, Quirites, voluntatemque suscepi atque ad haec tanta indicia perveni – »Von den unsterblichen Göttern wurde ich, Quiriten, im Geist und im Willen gestützt und kam zu diesen so bedeutenden Aussagen.«72 Ebenso hätten die Götter auch im Geist der Feinde eingegriffen und ihre Beschlüsse durcheinander gebracht: consilium esset ereptum.73 Die Hilfe der Götter ist somit sehr konkret, indem sie direkt im mentalen Prozeß des Menschen eingreift. Auch dadurch unterstreicht Cicero die Aussage, daß die Götter über allem stehen und mit großer, wenn nicht größter Macht agieren. Im Verhältnis von Schicksal und Götterwille ist damit letzterer einem fatum deutlich übergeordnet, da es den Göttern durch ihren Beschluß möglich ist, fatum abzuwenden, welches hier in erster Linie negativ konnotiert ist. Die Götter sind durch Gebete und Bitten (also Rituale) beeinflußbar (Cat. III 4. 20. 22), die Lenkung und Leitung der Dinge wird ihrem Willen unterstellt. Um diese Lenkung zu bewirken, greifen sie notfalls auch direkt in den Geist des Menschen ein und instrumentalisieren ihn. Dadurch stellt Cicero ein besonderes Nahverhältnis zwischen sich und den Göttern her, dies vor allem in Kontrast zu Catilina, dessen Streben auf Zerstörung und Frevel gerichtet ist.74 Indem fatum selbst in Bedeutungsnähe zu Tod und Untergang erscheint, wird der Begriff deutlich negativ ge69 Cat. III 19. 70 Vgl. Cat. III 18: et gesta et provisa esse. 71 Eine Statue Iuppiters, die zwei Jahre zuvor gelobt worden war, war kurz vor Ciceros Rede vor dem Senat in Sichtweite aufgestellt worden, was von Cicero nicht nur instrumentalisiert, sondern wohl auch orchestriert wurde. Vgl. div. II 46. S. VASALY 1993, 81–87; FANTHAM 1997, 114 72 Cat. III 22. 73 Vgl. LONG/MCLEANE 1856, 65. 74 Vgl. Cat. III 22.

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laden. Ebenso erscheinen fatum und fatalis jedoch auch mit einem Element der Bestimmung, was durch den Gebrauch der Verben und Notwendigkeit ausdrükkende Begriffe verdeutlicht wird. In der dritten Rede gegen Catilina, der ersten, in welcher fatum eine deutliche Rolle spielt, ist somit der duale Gebrauch der Termini deutlich erkennbar.

3.1.1.6 In Catilinam IV Die vierte Rede gegen Catilina zielte auf die Bestrafung der an der Verschwörung Beteiligten ab, zu welcher verschiedene und verschieden strenge Vorschläge gemacht worden waren (Cat. IV 7). Als Consul ergriff Cicero nach der Aufrufung zur sententia der Senatoren wiederum das Wort, um die Lage noch einmal zu schildern und eine Maßnahme des Senats mit Blick auf die in Rom inhaftierten Teilhaber der Verschwörung herbeizuführen.75 Die Rede wurde am 5. Dezember gehalten, zwei Tage, nachdem Cicero zum Volk gesprochen hatte. Bezüge zwischen den Reden bestehen, so auch mit Blick auf Schicksal und Götterwillen. Ebenso wie in Cat. III 8 kommt Cicero auch in dieser Rede vor dem Senat auf die angebliche Bestimmung des Lentulus zu sprechen:76 etenim, si P. Lentulus suum nomen inductus a vatibus fatale ad perniciem rei publicae fore putavit, cur ego non laeter meum consulatum ad salutem populi Romani prope fatale exstitisse? »Denn, weil P. Lentulus, von den Wahrsagern dazu bewegt, meinte, daß sein Name zum Untergang der res publica fatalis sei, warum soll ich mich dann nicht freuen, daß mein Consulat gleichsam als zum Heil des römischen Volkes fatalis stattfindet?«

Zweierlei ist hierzu anzumerken. Zunächst fällt die Wahl der Medien auf. In der Rede vor dem Volk hatte Cicero noch die fata Sibyllina und haruspices als Quellen dieser Vorhersagen angegeben, durchaus anerkannte und im politischen römischen Alltag gängige Divinationsformen. Hier nun führt er dieselben Voraussagen auf vates zurück, die RÜPKE als »prophetenartige Gestalten« beschreibt, die in der Oberschicht keine Anerkennung fanden77 und wohl in den Bereich der superstitiosa divinatio zu zählen sind.78 Die Quelle der Vorhersage wird damit gegenüber dem Senat deutlich abgewertet.79 75 76 77 78

Vgl. GELZER 1969, 99. Cat. IV 2. RÜPKE 2005, 83. Vgl. div. I 132. Deutlich der negative Gehalt, deshalb nicht als ›Göttersprüche‹ zu verstehen, vgl. Cat. IV 12. 79 Dieser Punkt entgeht GILDENHARD 2011 in seiner Untersuchung der (rhetorischen) Herstellung von Realität. Vielmehr geht der Autor von einer allgemeinen Geringachtung der Sibyllinischen Orakel und Haruspices in der Oberschicht aus, ebd., 282f.

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3 Die Reden

Unter diesem Blickwinkel ist auch der Gebrauch des fatalis zu verstehen. Durch die Prophezeiung ist eine ›Bestimmung‹ oder ›Festlegung‹ gegeben, da nur das prophezeit werden kann, was sich auch sicher ergeben wird – auch wenn der Wortlaut »der dritte Cornelier« (den Cicero hier ebenfalls unterschlägt) noch deutlichen Interpretationsraum läßt. Indem Cicero Lentulus von den vates ad perniciem rei publicae ›bestimmt‹ beschreibt, nimmt er der Aussage einiges an Glaubwürdigkeit, die sich aus der Wahl der Quelle (vates) ergibt. Ciceros eigene Bestimmung ist aus dieser vermeintlichen Bestimmung abgeleitet si P. Lentulus… cur ego non laeter.80 Nur weil Lentulus sich auf diese angebliche Prophezeiung stützt, erhält auch Cicero eine Bestimmung.81 Damit ist weder eine Ableitung aus einem festlegenden Götterwillen noch einem Schicksal ausgedrückt, vielmehr ruht die Bestimmung auf einem Aberglauben,82 auf dem basierend der Mensch in Aktion tritt. Darüber hinaus ist der Wortlaut der Bestimmung zu beachten: Denn das fatalis mit Bezug auf Lentulus bezieht sich auf den Namen ›Cornelius‹. Vorbedeutungen aus dem Namen gehören jedoch zur römischen Erfahrungswelt und werden vor allem mit Blick auf Rituale und die Musterung des Heeres bewußt eingesetzt.83 Im gegebenen Zusammenhang steht aber der Interpretationswert der Aussage im Vordergrund. Denn der Spruch der vates bezieht sich auf einen Cornelier; P. Lentulus Cornelius Sura wird nicht explizit genannt, was Cicero durch putavit, ›er meinte‹ weiterhin verstärkt.84 Ciceros Bestimmung jedoch ist demgegenüber wesentlich eindeutiger, da er diese zwar nicht auf sich persönlich (»fatalis ad salutem populi Romani sum«), aber auf sein Consulat bezieht, womit er seine Bestimmung einerseits sehr deutlich formuliert – weil nur wenige mehrfach das höchste Amt bekleideten, der Bezug also deutlich ist –, sich durch den Bezug auf das Amt den republikanischen Formen und Traditionen jedoch andererseits deutlich unterordnet und die Bestimmung nicht so sehr auf die eigene Person als auf die Funktion als Consul bezieht. Mit Blick auf Cicero ist somit von einer eindeutigen Bestimmung auszugehen, gegenüber der nur vermeintlichen Bestimmung des Lentulus, die sich zudem aus superstitio ableitet. Ciceros Bestimmung ist somit keine unabhängig existierende; sie kann sich vielmehr nur aus der vermeintlichen Bestimmung des Lentulus ergeben. In gewisser Weise ist sie somit Reaktion auf menschliches Verhalten. Als mögliche Quelle dieser Ciceronischen Bestimmung sind dabei die Götter zu vermuten, was sich aus Ciceros Wortlaut in Cat. IV 2 ergibt: nunc si hunc exitum consulatus mei di 80 Meine Betonung. 81 In diesem Zusammenhang sei mit RÜPKE auf die Wirkung einer derartigen Aussage verwiesen. Nicht so sehr der Sprechakt als die Tatsache, daß es einen solchen Spruch gab verleiht dem Bezugsobjekt, in diesem Fall Lentulus, Autorität gegenüber den Verhandlungspartnern und erlaubt das Argument einer göttlichen Sanktion. Vgl. RÜPKE 1995, 271f. 82 Vgl. div. II 19. 83 Vgl. div. I 102. 84 Man beachte dabei auch den Wortlaut aus Cat. III 8: tertium illum Cornelium – Cinnam ante se et Sullam. Wiederum beruht dies auf einer Interpretation Suras, entstammt nicht dem vermeintlichen Orakelspruch.

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immortales esse voluerunt … – »Wenn dies nun die unsterblichen Götter das Ende meines Consulats sein lassen wollen …«. Die Ereignisse werden mit dieser Aussage als von den Göttern abhängig dargestellt, da die Götter bestimmen, welches Ende das Consulat Ciceros nehmen wird.85 Nach ihrem Willen wird geschehen, was nun folgt. Sie sind in dieser Aussage deutlich die Bestimmungsmächte, ohne daß diese Bestimmung über konkrete, aktuelle Situationen hinaus gehen muß. Dies gilt für den gesamten Lebensweg des Menschen, da die vollständige Satzaussage lautet: nunc si hunc exitum consulatus mei di inmortales esse voluerunt, ut vos populumque Romanum ex caede miserrima, coniuges liberosque vestros virginesque Vestales ex acerbissima vexatione, templa atque delubra, hanc pulcherrimam patriam omnium nostrum ex foedissima flamma, totam Italiam ex bello et vastitate eriperem, quaecumque mihi uni proponetur fortuna, subeatur. »Wenn dies die Götter als Abschluß meines Consulats bestimmen, daß ich euch und das römische Volk aus diesem erbärmlichsten Blutbad, eure Frauen und Kinder und die vestalischen Jungfrauen aus der bittersten Mißhandlung, die Tempel und Heiligtümer, dieses unser aller herrlichstes Vaterland aus den abscheulichsten Flammen, ganz Italien aus Krieg und Zerstörung gerissen habe, dann wird, was auch immer mir allein durch fortuna auferlegt wird, [von mir] auf mich genommen werden.«86

An dieser Stelle scheinen die Götter wieder sehr punktuell einzugreifen, in Notzeiten oder bei entsprechender Petition, da sie den Abschluß des Consulats Ciceros bestimmen (indem sie den Consul im Zug der Catilinarischen Verschwörung instrumentalisieren). Indem im Folgenden jedoch der Wille der Götter (di immortales … voluerunt) mit fortuna kontrastiert wird, treten die Götter nicht als langfristige Bestimmungsmächte auf. Fortuna erscheint in diesem Zusammenhang einerseits als der weitere Lebenslauf, das Geschick, alles, was sich aus dem jetzigen Handeln ergibt, damit auch das eher kontingente Zukünftige. Andererseits ist fortuna wiederum handelnd verstanden, indem sie ›auferlegt‹, der Mensch dem nur empfangend gegenüberstehen kann, was durch die doppelte Passivform von proponetur (mit Bezug auf fortuna) und subeatur (mit Bezug auf Cicero) betont wird. Fortuna ist in diesem Sinne Bestimmungsmacht, da sie Zukünftiges herbeiführt; andererseits trägt sie wiederum Elemente des Zufälligen und Nicht-Absehbaren, da sie vom Götterwillen getrennt ist und auf das gute, richtige Handeln des Götterinstruments Cicero implizit mit Willkür reagiert. Somit ist fortuna mehr als ›Zufall‹ zu verstehen, welchem der Mensch ausgesetzt ist und machtlos gegenübersteht. Fortuna, Zufall, liegt außerhalb des menschlichen Handlungsbereiches und ist nicht beeinflußbar. Wenn Cicero jedoch in Cat. IV 18 davon spricht, habetis consulem ex plurimis periculis et insidiis atque ex media morte non ad vitam suam, sed ad

85 Vgl. auch Cat. III 1. 86 Cat. IV 2.

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salutem vestram reservatum – »Ihr habt einen Consul, der aus vielen Gefahren und Anschlägen und aus der Mitte des Todes nicht zu seinem Leben, sondern zu eurem Heil erhalten wurde« muß man sich die Frage stellen, von wem die Rettung und Erhaltung ausging. Die Wortwahl indiziert eine übergeordnete Macht, die zwar unerwähnt bleibt, als die aber mit Blick auf Cat. IV 1 und 19 die Götter angenommen werden sollten. Insgesamt lassen sich die vier Reden gegen Catilina in zwei Gruppen zusammenfassen: Jeweils zwei Reden im November vor Senat und Volk und zwei Reden einen Monat später, wiederum vor Senat und Volk. In den ersten zwei Reden spielte fatum und Götterwille noch eine deutlich untergeordnete Rolle, was vor allem in der ersten Rede vor dem Senat deutlich wird, die mehr auf den Verdacht aufmerksam macht, während Cicero vor dem Volk, und nachdem Catilina Rom verlassen hatte, Momente von einwirkendem Götterwillen und einem drohendem fatum marginal stärker betont werden. Dies verändert sich gegenüber der dritten und vierten Catilinarie. In diesen Reden war Cicero nicht mehr auf Verdächtigungen und Vermutung angewiesen; er hatte Beweise und konnte diese und damit seinen Vorteil gegenüber den Verschwörern nun vor Senat und Volk nutzen, sich selbst als den wachsamen und das Wohl der res publica über alles stellenden, mit Götterwillen in Einklang stehenden Consul stilisieren. Indem er die deutlich negativ besetzten Termini fatum und fatalis in dieser Rede häufiger als in allen anderen einsetzt und wiederholt mit Begriffen wie interitus, exitus, regnum und anderen verbindet, malt er ein düsteres Bild von der Gefahr, aus welcher er Rom gerettet habe. Da die Termini fatum und fatalis gleichzeitig auch die Konnotation des Bestimmten tragen, wird das Rettungsmoment akzentuiert, indem der Consul Stadt und Gemeinschaft vor einer Gefahr bewahrte, die sicher über sie kommen mußte. Seine Umsicht und Vorsorge wird unterstrichen und mit den Göttern in Verbindung gebracht, die ebenso vorsorgend agiert hätten, indem sie durch Zeichen auf die Gefahr hinwiesen. Indem er sich selbst als Instrument der Götter darstellt, betont Cicero die Sanktionierung des eigenen Handelns durch die Götter, was vor allem mit Blick auf die Bestrafung der Catilinarier von Belang ist. Dem entspricht die Eigenbezeichnung als ›bestimmt‹ in eben dieser Rede, in welcher über die Strafe verhandelt wird. Es ist möglich, daß Ciceros Rückgriff auf den Gebrauch von fatum und fatalis in der dritten und vierten Catilinarie durch den Gebrauch durch Lentulus bedingt oder angeregt wurde. Denn indem sich Lentulus zur Herrschaft ›bestimmt‹ sah, konnte Cicero eine schon vorhandene Terminologie des Gegners aufnehmen und ad absurdum führen, während er sich selbst als mit römische religio in Einklang stehend und den Traditionen entsprechend agierend darstellte. Damit sind weder fatum noch Götterwille in diesen Reden unabänderlich feststehend. Fatum kann, zumal von den Göttern, ebenso abgewandt, wie Götterwille beeinflußt werden. Eine feste Bestimmungsmacht erscheint in den Catilinarien nicht.

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3.1.2 Die Reden der 50er Jahre: Post Reditum Die Reden gegen Catilina stellten den Höhe- und Wendepunkt im Leben des Politikers Cicero dar. Hier hatte der Consul bewiesen, wie sehr er sich mit der res publica identifizierte und wie weit er bereit war, für den Erhalt der traditionellen Gemeinschaft zu gehen. Durch seine vierte Rede gegen Catilina konnte Cicero den Senat dazu bewegen, einer Verurteilung zum Tode der bereits inhaftierten Verschwörer zuzustimmen. Am 5. Dezember, nach der Rede vor dem Senat, wurden P. Gabinius Capito, L. Statilius, C. Cornelius Cethegus, Lentulus Sura und M. Caeparius im Gefängnis hingerichtet.87 Dem Volk teilte Cicero mit: »Vixere – Sie haben gelebt.«88 Über die Rechtmäßigkeit dieser Aktion ist viel diskutiert und viel geschrieben worden. Als Consul stand Cicero eindeutig in der Verantwortung, denn er hatte die Order zur Hinrichtung gegeben. Wenn der Senat auch erst durch die schwungvolle und eindringliche Rede Catos dazu bewegt worden war, der strengeren und auf Todesstrafe dringenden sententia nachzugeben, so war es doch nicht Cato, auf welchen sich die Kritiker der Aktion konzentrierten – ein erstes Zeichen hierfür war, daß Cicero zum Abschluß seines Consulats von L. Calpurnius Bestia und Q. Caecilius Metellus Nepos, zwei Volkstribunen des Jahres 63/62, daran gehindert wurde, vor dem Volk eine Rede zu halten.89 »Nur den üblichen Eid, die Gesetze gewissenhaft gehalten zu haben, genehmigten sie. Doch gegenüber dem Meister des Wortes zogen sie den kürzern [sic]. Denn Cicero schwor ohne Zögern, daß er allein Staat und Stadt gerettet habe. Das zahlreich versammelte Volk antwortete mit dem Eid, daß er wahr geschworen habe. Darauf geleitete ihn eine gewaltige Volksmenge nach Hause.«90 Trotzdem mußte sich Cicero für seine Consulatspolitik verantworten. Während Cato ihn noch als pater patriae pries,91 suchten andere ihn für den Tod der Catilinarier zur Rechenschaft zu ziehen. Die zentrale Frage war hierbei, ob die Verurteilung und Hinrichtung der gefangengesetzten Catilinarier unter das senatus consultum optimum vom Oktober 63 fielen.92 Es ging vor allem darum, ob man den Angeklagten nach der lex Sempronia de provocatione aus dem Jahr 123 die Möglichkeit des Appells an das Volk hätte zugestehen müssen. Hatte Cicero auch die Beteiligten an der Verschwörung als Staatsfeinde (hostes) gezeichnet, so traf dies doch eigentlich nur Catilina selbst zu, der in Etrurien im Feld stand.93 Indem er aber darauf verwies, daß solche, die sich gegen die res publica wandten, nicht mehr als Bürger gelten könnten, ordnete er sie einer neuen Kategorie zu: hostes

87 88 89 90 91 92 93

Sall. Cat. 55,1. Plut. Cic. 22,2; App. bell. civ. 2,22. Fam. 5,2,7. GELZER 1969, 104. Plut. Cic. 23,3 Vgl. HABICHT 1990, 50; CAPE 1995, 259. Zur Problematik vgl. HABICHT 1990, 49f.

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3 Die Reden

domestici, Staatsfeinde im Inneren. Diese hätten durch ihre Unterstützung der Verschwörung ihre Bürgerrechte verwirkt und deshalb keinen Anspruch mehr auf die Rechte römische Bürger.94 Neben den Nachwehen aus der Catilinarischen Verschwörung bestimmten auch andere Entwicklungen die Ereignisse der kommenden Jahre. Cicero suchte nach seinem Consulat die Anerkennung des großen Militärs seiner Zeit und war nicht erfreut, als dieser ihm nur lauwarme Anerkennung zukommen ließ.95 Pompeius selbst kehrte nach Beendigung des Mithridateskrieges aus dem Osten zurück. Obwohl er seine Truppen bei Ankunft in Italien entließ96 (seine Gegner hatten einen erneuten Marsch auf Rom befürchtete, zumindest aber, daß Pompeius mit einer starken Truppe im Rücken die Politik Roms nun massiv beeinflussen würde),97 brachte ihm der Senat in der folgenden Zeit kein Vertrauen entgegen und blieb abneigend gegenüber einer Ratifizierung der pompeianischen Ordnung im Osten und der Entlohnung seiner Veteranen.98 Ebenso kehrte Caesar aus der Hispania Ulterior mit dem Wunsch zurück, sich für 59 um das Consulat zu bewerben und sich in der Folge nicht nur von seinen Schulden zu befreien (die Crassus vor dem Gang nach Spanien noch für ihn beglichen haben soll),99 sondern auch durch zukünftige Kommandos nicht nur materielle, sondern auch ideelle Beute zu machen.100 Caesar galt jedoch als popularis, weshalb der Senat einen Gegenkandidaten in M. Calpurnius Bibulus unterstützte. Doch Pompeius zeigte sich ohne große Überredung zur Unterstützung Caesars bereit, und indem Caesar darüber hinaus mit dem überaus reichen Crassus in politischer Verbindung stand, schlossen sich hier militärische Macht, Geld und Ehrgeiz zu einer wirkungsvollen Union zusammen.101 Dieses Bündnis wird irreführend, weil nie formalisiert, als »Erstes Triumvirat«102 bezeichnet.103 Es hatte, so Sueton, zum Ziel ne quid ageretur in re publica, quod displicuisset ulii e tribus – »daß nichts im Staate geschah, das einem der dreien mißfiel.«104 Auch Cicero sollte als Roms größter Redner und mit Macht durch Ansehen ausgestattet nach dem Wunsch Caesars diesem

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Cat. VI 10. Vgl. HABICHT 1990, 51. Vgl. den Brief Ciceros an Pompeius vom April 62, fam. 5,7. Vgl. BALTRUSCH 2004, 46; DAHLHEIM 2005, 86. Vgl. LEACH 1978, 133; SEAGER 1979, 72; GREENHALGH 1980, 166f. Vgl. SOUTHERN 2006, 116; BALTRUSCH 2004, 50f.; DAHLHEIM 2005, 87. Vgl. App. bell. civ. 2,26f. Dies nach Möglichkeit in einer ausbeutbaren Provinz und nicht als »Anführer einer Schar von Feldmessern […], die eifrig die Saumpfade Italiens kartierte«, wie DAHLHEIM 2005, 92 es ausdrückt. Als Caesars ›Provinz‹ war, als sich seine Wahl zum Consul abzeichnete, die provincia silvae callesque, Pflege der Wälder und Forstwege festgelegt worden, vgl. Suet. Iul. 19. Vgl. Cass. Dio 37. 56f. S. BALTRUSCH 2004, 52; DAHLHEIM 2005, 92. Angelehnt an das deutlich formellerer ›Zweite‹ Triumvirat des Octavian, Antonius und Lepidus aus dem Jahr 43. Vgl. DAHLHEIM 2005, 93. Suet. Iul. 19. Plut. Caes. 11.

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Bund angehören;105 er konnte jedoch nicht über seinen konservativen Schatten springen und blieb der 63 eingeschlagenen Linie treu.106 Ein weiterer Akteur muß beachtet werden: P. Clodius Pulcher, dessen Rolle eine verwickelte ist und bleibt.107 Eigentlich aus der patrizischen gens Claudia stammend war Clodius nicht berechtigt, sich um ein Volkstribunat zu bewerben oder dieses einzunehmen. Indem aber der pontifex maximus Caesar und Pompeius als Augur ihm im Jahr 59 die Adoption in die plebeische gens Fonteia ermöglichten,108 erwarb Clodius nach erfolgreichem Wahlkampf dieses Amt für das Jahr 58 – und setzte in diesem Jahr alles daran, seinen Feind Cicero politisch auszuschalten. Die Feindschaft zwischen Clodius und Cicero hat im Skandal um den Bona Dea-Kult ihren Ursprung, bei welchem Clodius sich als Frau verkleidet unter die Feiernden gemischt hatte,109 angeblich, um einer Affäre mit Pompeia, der Frau des pontifex maximus Caesar, zu frönen.110 Er wurde jedoch ertappt und herausgeworfen und später des Religionsfrevels angeklagt.111 Bei diesem Prozeß sagte Cicero gegen Clodius aus und zerstörte sein Alibi, demzufolge er am fraglichen Tag nicht in Rom gewesen sei. Auf dieser Aussage beruht ein Großteil der Feindschaft zwischen Clodius und Cicero, verstärkt dadurch, daß Cicero durch seinen beißenden Spott im Senat Clodius’ dignitas verletzte, was dieser nicht ertragen konnte.112 Clodius machte sich in den kommenden Jahren eine gewisse Unbeliebtheit Ciceros durch die Hinrichtung der Catilinarier bei der städtischen Bevölkerung Roms zugute.113 Auch wenn Cicero sich des Rückhalts unter den Optimaten sicher war,114 so konnte dies doch nicht verhindern, daß er sich in der Folgezeit immer wieder auch gewalttätigen Beschimpfungen ausgesetzt fand.115 Als Clodius für 58

105 Vgl. Att. 2,3,3. 106 Vgl. DAHLHEIM 2005, 92. 107 Vgl. die Zusammenfassung in SPIELVOGEL 1997, 56 sowie BENNER 1987, 17, die von Werkzeug Caesars bis Sozialrevolutionär alle Forschungsmeinungen auflisten können. Beide kommen letztlich zu dem Schluß, daß Clodius im Bestreben um die eigene Machtstellung mit (BENNER) oder ohne (SPIELVOGEL) Instrumentalisierung der urbanen plebs politische Allianzen gerne einging, ohne sich an diese dauerhaft gebunden zu fühlen, vgl. BENNER 1987, 154; SPIELVOGEL 1997, 73. 108 Cic. Att. 2,9,1. 2,10,1f. K = 2,10,1f. V. 2,22,2. 8,3,3. Suet. Iul. 20. 109 Beim Fest der Bona Dea war nur Frauen die Teilnahme gestattet. Alles Männliche mußte dem Fest fernbleiben. Vgl. BROUWER 1989; VERSNEL 1992, 32f. 110 Vgl. Suet. Iul. 6. 111 Zum Bona Dea-Prozeß vgl. GALLINI 1962; BALSDON 1966; RUNDELL 1979, 306ff.; HILLARD 1982; EPSTEIN 1986; MULROY 1988, 165ff.; TATUM 1990; PINA POLO 1996a; SPIELVOGEL 1997, 58–61. 112 Vgl. Att. 2,1,5. Darüber hinaus ist zu beachten, daß Clodius bei einer Verurteilung möglicherweise der weitere politische Aufstieg verwehrt geblieben wäre, vgl. RAMSEY 2007, 122. 113 Vgl. Sull. 22. Att. 1,16,10. S. auch SPIELVOGEL 1997, 59. 114 Vgl. Att. 1,16,11. STRASBURGER ²1999, 8 spricht von »illusionistischer Überschätzung der tatkräftigen Hilfe« bei Optimaten und römischer Bevölkerung. 115 Vgl. Plut. Cic. 30,5. App. bell. civ. 2,55. Vgl. FUHRMANN 1991, 129.

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zum tribunus plebis gewählt worden war, erließ er verschiedene Gesetze, unter ihnen eines, welches – auch rückwirkend – jeden ächtete, der ohne Gerichtsurteil römische Bürger getötet hatte.116 Cicero sah dieses Gesetz auf sich bezogen, legte Trauerkleider an und forderte die Unterstützung der Optimaten und des Pompeius, derer er sich kurz zuvor so sicher gewesen war.117 Doch es nützte nichts. Im März 58 floh Cicero aus Rom und trat sein selbstgewähltes Exil an, bevor ein förmlicher Beschluß oder ein Gesetz gegen ihn eingebracht werden konnte. Dieses folgte am nächsten Tag und untersagte ihm den Aufenthalt in einem Umkreis von 500 Meilen von Rom,118 während sein Vermögen eingezogen und sein Haus auf dem Palatin zerstört wurde. Ciceros Exil dauerte fast eineinhalb Jahre. Aus dieser Zeit stammen die Briefe des dritten Buches der Sammlung ad Atticum, die einen großen Teil zum Negativbild Ciceros beitragen. Denn hier steht uns Cicero nicht als stilisierter pater patriae und als »Symbol für optimatische Standfestigkeit«119 gegenüber, sondern rat- und ziellos und verzweifelt, so daß Mommsen ihn in seinem vernichtenden Urteil als gewitzten, aber wetterwendischen Opportunisten,120 als »schwachmütigen Konsul«, »ängstlichen Mann« mit »übergeschnappte[m] Selbstbewußtsein« beschreiben konnte, der »doch nicht Haltung genug [hatte], um vorsichtig zu sein.«121 Das Exil endete erst, als sich Pompeius denen anschloß, die sich für Ciceros Rückrufung einsetzten,122 unter ihnen der umtriebige Atticus. Dann kehrte Cicero im Hochgefühl nach Rom zurück, im »Gefühl der Euphorie«.123 Die Reden der 50er Jahre, sowohl politische wie auch Prozeßreden, spiegeln diese Ereignisse wieder. Das Hochgefühl und der Triumph sowie die Notwendigkeit, sein Exil erklären und euphemisieren zu müssen, bedingen die beiden post reditum-Reden vor Senat und Volk, in welchen Cicero einerseits dem Senat, dann dem Volk Dank für die Rückrufung und den begeisterten Empfang124 aussprach. Doch mußte Cicero zur vollen Wiederherstellung seiner Position125 auch in sein Eigentum wieder eingesetzt werden – und hier gab es ein Problem: Denn Clodius hatte nach der Zerstörung des Hauses Ciceros auf dem Palatin einen Teil des Grundstücks der Göttin libertas geweiht. Damit handelt es sich nun um sakral gebundenes Gelände und war folglich dem weiteren menschlichen Gebrauch entzogen.126 Die Rede de domo sua beschäftigt sich mit diesem Gegenstand. Sie wur-

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Vell. Pat. 2,45,1. Cass. Dio 38,14,4. Vgl in diesem Zusammenhang auch GELZER 1969, 137; FUHRMANN 1991, 130. Vgl. FUHRMANN 1991, 131. HABICHT 1990, 57. MOMMSEN 91904 III, 179. Ebd., 218. Vgl. BALTRUSCH 2004, 76. JÄGER 1986, 136. Vgl. SPIELVOGEL 1997, 67. Vgl. hierzu NARDUCCI 1997. Daß es dabei auch um den Gehalt und die richtige oder berechtigte Inanspruchnahme von libertas in einem Wettbewerb um auctoritas ging, macht CLARK 2007, 210f. deutlich.

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de vor den versammelten Priestern Roms gehalten und Cicero sucht in ihr nachzuweisen, daß es keine rechtlichen127 Gründe für die Sakralisierung seines Grundstücks gab, sein Land also nicht als religiös gebunden verstanden und ihm durchaus wiedererstattet werden kann. Der Gegenstand wurde in de haruspicum responsis noch einmal aufgenommen, nachdem prodigia auf die Entweihung einer heiligen Stätte hinzuweisen schienen. Clodius wollte dies auf Ciceros Haus bezogen wissen, das weiterhin als Heiligtum der dea Libertas zu gelten habe und durch die Wiederinbesitznahme des Consulars entweiht worden sei. Unterdessen mußte Cicero auch noch eine weitere Aufgabe wahrnehmen: Denn es galt Dankesschuld abzutragen gegenüber dem Mann, der die Rückrufung durch seine Zustimmung erst möglich gemacht hatte: Pompeius. Cicero tat dies zunächst, indem er sich für die Übernahme der cura annonae durch Pompeius aussprach.128 Ein zweites Mal tat er es in der Rede de provinciis consularibus, in welcher es darum geht, über die Provinzverteilung des kommenden Jahres zu entscheiden – und Cicero sprach sich offen für einen Verbleib Caesars in Gallien aus, was eine deutliche Erweiterung seiner Macht bedeutete.129 Damit zog er den Zorn der Optimaten auf sich, doch war Cicero zu dieser Zeit nicht mehr alleiniger Herr seiner Entschlüsse. Nach der erfolgreichen Verteidigung des Caelius und des Sestius de vi äußerte sich Cicero seinem Bruder Quintus130 gegenüber noch optimistisch darüber, daß die Debatte über die Verteilung des ager Campanus nach seinen Vorstellungen und zu Ungunsten Caesars laufen würde.131 Cicero war sich zu dieser Zeit sicher, Verstimmungen innerhalb des Triumvirats wahrnehmen zu können und suchte die drei Männer weiter auseinanderzutreiben.132 Das Gegenteil bewahrheitete sich: Auf der von Caesar zusammengerufenen sogenannten ›Konferenz von Lucca‹ einigten sich Caesar, Pompeius und Crassus auf eine erneute Zusammenarbeit:133 Sie beschlossen, Pompeius und Crassus für das Jahr 55 erneut zu Consuln wählen zu lassen, die dann Caesar ein weiteres langfristiger Kommando für Gallien verschaffen würden, bevor sie selbst für fünf Jahre außerordentliche Imperien für Spanien (Pompeius) und Syrien (Crassus) einnehmen würden.134 Um Cicero ruhig zu stellen, mußte sein Bruder Quintus herhalten, der als Legat im Heer des Pompeius stand.135 Doch ein Schweigen war im Falle Ciceros nicht genug: Der größte Redner Roms sollte für die Triumvirn sprechen.136 Cicero kam

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Vgl. RIGGSBY 2002, 185. Vgl. dom. 6ff., s. auch BERGEMANN 1992, 10f.; BALTRUSCH 2004, 76. Vgl. GELZER 1969, 169. Ad Q. fr. 2,6,1 K = 10,1 SB. Vgl. auch fam. 1,10,8 K = 1,9,8 V. Vgl. GARDNER 1970, 526. Vgl. GRUEN 1969. Vgl. SOUTHERN 2006, 151; BALTRUSCH 2004, 79f.; DAHLHEIM 2005, 119. Vgl. fam. 1,10,9 K = 1,9,9 V. Vgl. GELZER 1969, 169. Dies bezieht sich auch darauf, daß Cicero von Caesar, Pompeius und Crassus mehrfach dazu bewegt wurde, für ihre Anhänger zu sprechen – auch wenn Cicero diesen bislang offen feindselig gegenüber gestanden hatte, wie im Falle des Vatinius (in der

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dem mit der Rede de provinciis consularibus nach. Von Seiten der Optimaten erntete er im Bestfall Befremden, zumeist jedoch bittere Vorwürfe.137 Ein wenig mag die bittere Pille dadurch versüßt worden sein, daß Cicero sich in dieser Rede offen über eine Rückrufung des Gabinius und Piso aus ihren, so der Redner, durch sie verheerten Provinzen auslassen konnte. Denn Gabinius und Piso waren die Consuln seines Exiljahres gewesen, die eine Abstimmung über seine Rückrufung nicht zugelassen hatten. Wie sehr Cicero ihnen dies nachtrug wird auch durch die heftige Invektive in Pisonem deutlich, die Cicero 55 vor dem Senat hielt und in welcher er Piso mit allen nur denkbaren Vorwürfen überschüttete. Auch diese Rede ist zum Corpus der post reditum-Reden hinzuzählen. Ein weiteres Element der politischen Situation in Rom wird durch die Straßenschlachten konstituiert, die zwischen Clodius und Milo und ihren jeweiligen Anhängern in Rom ausgefochten wurden.138 Während Clodius nach wie vor zu Ciceros inimici zählte, hatte sich Milo seinerseits während seines Tribunats im Jahr 57 ebenso wie sein Amtskollege P. Sestius erfolgreich für die Rückrufung Ciceros nach Rom eingesetzt. Milo schreckte dabei vor Gewalt keineswegs zurück, sondern schien durchaus gewillt zu sein, die Mittel des Gegners auch gegen diesen zu wenden. Ciceros Dank für die Dienste des Sestius und Milo zahlte sich in seiner Bereitwilligkeit aus, beide vor Gericht der Anklage de vi zu verteidigen. Im Falle des Sestius war dies durchaus erfolgreich, doch den des Mordes an Clodius angeklagten Milo konnte Cicero durch seine Sprachgewalt nicht vor dem Exil in Massilia bewahren. Denn 52 war es schließlich zur finalen Auseinandersetzung zwischen Clodius und Milo gekommen, als sich ihre beiden Züge bei Bovillae zufällig trafen und fast schon zwangsläufig eine Schlägerei die Folge war, bei welcher Clodius tot zurückblieb. Nicht nur Dank an Milo, sondern auch Erleichterung über das Ende der beständigen Bedrohung durch Clodius mußten Cicero die Verteidigung übernehmen lassen, auch wenn er sich eines Erfolges nicht sicher sein konnte.139 Dieser blieb aus, Plutarch führt als Grund Ciceros Furcht vor den Soldaten des Pompeius an, die das Forum umstellt hatten, um für Ordnung während des Prozesses zu sorgen. Ihre Gegenwart habe, so Plutarch, Cicero so aus der Fassung gebracht, daß er ohne seine übliche Wortgewalt gesprochen habe.140

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Sestiana noch heftig angegriffen, vgl. SOUTHERN 2006, 155f.) Einer Verteidigung des Gabinius konnte sich Cicero jedoch entziehen, vgl. GELZER 1969, 201. Vgl. RAWSON 1975, 130. Ein beredtes Zeugnis hierfür ist auch der bereits angeführte Brief fam. 1,10 K = 1,9 V an P. Lentulus Spinther, der nichts mehr als ein Rechtfertigungsschreiben darstellt. DAHLHEIM 2005, 116 spricht von einem »Hexenkessel, in dem die Straßenbanden der rivalisierenden Parteien aufeinander einschlugen.« Vgl. Mil. 100. Att. 9,8,3 K = 9,7,3 V. Plut. Cic. 35,4. Dies auch gegen den Willen des Pompeius und Caesar (Crassus war 53 im Partherfeldzug bei Carrhae gefallen), vgl. Mil. 66f. 100, s. auch GELZER 1969, 207. Plut. Cic. 35,4.

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Die politischen Reden der 50er Jahre sind somit anders als die Reden der 60er Jahre nicht von der Tagespolitik bestimmt, sondern stellen Exil und glorreiche Rückkehr Ciceros nach Rom in den Mittelpunkt, widmen sich den Problemen, die sich hieraus ergeben. Weniger als die Reden der 60er und auch die Reden der 40er Jahre zielen diese auf die Herbeiführung einer politischen Entscheidung, in drei der sechs Reden ist darüber hinaus gar keine Entscheidungsherbeiführung beabsichtigt (post reditum in Senatu, post reditum ad Quirites und in Pisonem). Dagegen steht in zweien dieser Reden religio und cultus deorum deutlich im Fokus und macht den Gegenstand der jeweiligen Rede aus (de domo sua und de haruspicum responsis). Es muß nun betrachtet werden, wie sich dies im Hinblick auf fatum und Götterwillen auswirkt. 3.1.2.1 Post Reditum in Senatu In einer Dankesrede vor dem Senat sind notwendigerweise die Verdienste der Menschen in den Vordergrund zu stellen. Diese erlangen in Ciceros erster Rede nach der Rückkehr aus dem (selbsterwählten) Exil größere Prominenz als die Götter und die Wohltaten, die Cicero durch göttliche Unterstützung zuteil wurden. Durchaus werden die Menschen in Abhängigkeit von den Göttern gesehen, wenn es in p. red. in Sen. 2 heißt, daß ihnen alles geschuldet werde: omnia dis immortalibus debeamus. Ihnen wird auch die Vermehrung von Anlage und Erbe, zuerst von den Eltern gegeben, zugeschrieben:141 Die Götter sind somit Förderer und Wohltäter der Menschen. Dies wird jedoch im Folgenden mit den Wohltaten der Menschen – hier: des Senats – in dieser besonderen Situation kontrastiert. Denn, so der Redner, es sei ihm durch menschlichen Beschluß, durch Beschluß des Senats, alles mit einem Mal zurückgegeben worden, was Eltern, Götter, Volk und Senat nach und nach gegeben hätten und was Cicero durch sein Exil genommen worden war. Der Senat ist somit an dieser Stelle und in dieser spezifischen Situation als der größere Wohltäter angesprochen.142 Der Gedanke an eine Bestimmung spielt in der Rede keine Rolle. Weder war Cicero auf irgendeine Art und Weise (durch Götterwillen oder fatum) dazu bestimmt, ins Exil zu gehen und nach Rom zurückzukehren, noch war es dem Senat unausweichlich, Cicero zurückzurufen und wieder in seine Reihen aufzunehmen. Eine einzige Erwähnung von fatalis findet sich in p. red. in Sen. 4, wenn Cicero das Jahr 58 als ille annus, quem ego mihi quam patriae malueram esse fatalem – »jenes Jahr, von dem ich gewünscht hatte, daß es eher mir denn dem Vaterland fatalis sei« – anspricht.143 Mit Bezug auf die Ereignisse des Jahres 58, in de-

141 P. red. in Sen. 2. 142 Vgl. in diesem Zusammenhang auch RIGGSBY 2002, 188, der feststellt, daß die Betonung divinus in den Dankadressen jeweils dem menschlichen Benefaktor zukommt und somit wiederum das ›Übermenschliche‹, Herausragende denotiert. 143 Vgl. in diesem Zusammenhang auch Sest. 15. S. WIMMEL 1974, 470f.

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nen Piso und Gabinius als Consuln eine Verhandlung über Ciceros mögliche Rückkehr verhinderten und Clodius als Volkstribun Ciceros Exil durch ein nachträgliches Gesetz legalisierte, steht fatalis im Wortschatz Ciceros an dieser Stelle in eindeutig negativem Kontext, ohne eine Bestimmung auszudrücken. Im Vordergrund steht nicht nur der Gedanke des »stellvertretenden Opfers«144 (quem ego mihi quam patriae); indem Cicero im Folgenden darlegt, inwieweit sein inimicus Clodius dieses Jahr zum annus fatalis macht, beschwört er wiederum das Schreckgespenst von Aufruhr, Krieg und Gesetzlosigkeit. Fatalis trägt somit eine sehr eindeutige Bedeutung des Verderblichen. Mit Bezug auf die Götter sticht p. red. in Sen. 8 ins Auge, dessen Inhalt in p. red. in Sen. 27 wieder aufgenommen wird. Zunächst beschreibt Cicero P. Lentulus Spinther, der sich ohne vorherige Verpflichtung besonders für die Rückrufung Ciceros eingesetzt hatte, als parens ac deus nostrae vitae, fortunae, memoriae, nominis – »Vater und Gott meines Lebens, meiner fortuna, meines Andenkens und meines Namens«.145 Indem Cicero Lentulus als parens ac deus in Autorität zweifach über sich setzt, ist er ihm besondere pietas schuldig: soziale pietas des ›Sohnes‹ gegenüber dem Vater und religiöse pietas des Menschen gegenüber der Gottheit. In der jeweils untergeordneten Rolle stellt sich Cicero damit in Abhängigkeit zu Lentulus parens ac deus, dem er durch die doppelte Unterordnung Gehorsam schuldet. Dies wird in p. red. in Sen. 27 wieder aufgenommen, wenn Cicero davon spricht, daß Lentulus ihm durch seinen besonderen Einsatz den Tag seiner Rückkehr als Geburtstag bestimmt habe: ille dies, quem P. Lentulus mihi fratrique meo liberisque nostris natalem constituit – »jener Tag, den P. Lentulus mir und meinem Bruder und unseren Kindern als Geburtstag bestimmte«. Da Lentulus zuvor als deus bezeichnet worden war, ihm hier nun zugeschrieben wird, durch seine Aktionen den Geburtstag Ciceros zu bestimmen,146 wird dem Gedanken Ausdruck gegeben, daß das menschliche Leben nach Beschluß der Götter beginnt: Diese legen den Tag fest, zu dem der Mensch in die Welt tritt. Beachtet man dazu die Gleichstellung von parens und deus wird den Göttern – oder: einem Gott – hier auch die Macht über das menschliche Leben zugesprochen, denn ebenso wie der Vater Macht und auctoritas über seine Kinder hat, so hat ein Gott die Macht über den Menschen. Dies läßt den Einzelnen nicht in völliger Abhängigkeit, da das Kind gegenüber dem Vater einen eigenen Willen behält und weiter die Möglichkeit hat, unabhängig von ihm zu agieren: Der Mensch wird nicht als Marionette verstanden. Götterwille ist insoweit Bestimmungsmacht, als der Mensch den Göttern Gehorsam schuldet, ohne autonomes menschliches Handeln unmöglich zu machen. In einem von pietas und Gehorsam gezeichneten Verhältnis von Vater und Sohn legt vielmehr der Vater die Richtung fest, der der gehorsame Sohn folgen soll. Abhängigkeit von äußeren Umständen und der eigene Wille des Sohnes 144 WIMMEL 1974, 471. 145 Ebenso auch wieder aufgenommen in p. red. ad Quir. 11. 146 Quasi in der Wiedergeburt als römischer Bürger.

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sind nicht aufgehoben. Beachtet man die Parallelität der Aussage, so wird der Mensch also als ebenso von den Entscheidungen der Gottheit abhängig verstanden, da diese den Tag der Geburt (somit die Zeitumstände)147 bestimmen, durch Segen und Beistand fördern, nicht aber den Menschen durch ihren Willen an einen unabänderlichen Lebenslauf binden. Damit unterstreichen diese Aussagen die besondere pietas Ciceros, vor allem, aber nicht nur, mit Bezug auf Lentulus, dessen Verhältnis Cicero durchaus auch in religiöse Termini faßt. 3.1.2.2 Post Reditum ad Quirites Was für post reditum in Senatu gesagt wurde, gilt auch für die Dankadresse an das Volk. Auch hier muß der Dank an die Menschen notwendig im Mittelpunkt stehen und einem Götterwillen vorgeordnet sein. So wird der übergeordnete Wille des Volkes oder der Gemeinschaft in p. red. ad Q. 18 und 25 angesprochen. Neben dem Gemeinschaftswillen sind die Götter die übergeordneten Mächte, die rituell beeinflußbar sind, da sie Gebete und Schwüre erhören148 und Segen schenken.149 Jedoch wird in dieser Rede durchaus eine Bestimmung des Lebens ausgedrückt, wenn es in p. red. ad Q. 19 heißt: quoniam nobis quasi aliqua fatali necessitate non solum cum iis, qui haec delere voluissent, sed etiam cum fortuna belligerandum fuit »da wir ja durch eine fatalis necessitas nicht nur mit denen, die dies zerstören wollten, sondern sogar mit fortuna zu kämpfen hatten.«

Die Angesprochenen sind Marius und Cicero. Ihre Situationen werden verglichen, indem Cicero auf ihre gemeinsame Herkunft aus Arpinum hinweist (municipeum meum). Damit drückt fatalis necessitas eine Notwendigkeit aus, die sich aus der Wiederholung und der Rückschau als Bestimmung verstehen läßt.150 Dies wird verstärkt durch den Gebrauch des Gerundivums belligerandum fuit, der durch das darin enthaltene Passiv wiederum eine unabhängige Handlungsunmöglichkeit des Menschen ausdrückt, verstärkt durch fatali necessitate, welches den Zwang in den Vordergrund rückt.151 Fortuna erscheint in diesem Zusammenhang als personaler Akteur, iis gleichgeordnet, nimmt jedoch ebenso wie in Cat. IV 2 Elemente des Wankelmütigen und Unberechenbaren auf,152 weil nicht nur gegen offene Feinde

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Vgl. Phil. III 32. XII 9. P. red. ad Q. 1. P. red. ad Q. 5. Der Gedanke des Specified Causal Principle derart: ›Consul aus Arpinum impliziert Widerstände gegen sich und die res publica‹ kann hier angenommen werden. Vgl. auch dom. 96. 151 Vgl. SCHALLENBERG 2008, 258. 152 Vgl. Cat. IV 2. Anders der Gebrauch in p. red. ad Q. 1f. 7f. 11. Beachte v.a. p. red. ad Q. 7: indignissimam fortunam des Marius und p. red. ad Q. 8: eandem subire fortunam mit Bezug

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(der res publica) gekämpft werden mußte, sondern auch mit dem Unerwarteten (fortuna).153 Das Element von Wankelmütigkeit und Unbeständigkeit wird weiterhin durch die non modo–sed etiam-Struktur des Satzes ausgedrückt, so daß sich feste Bestimmung und Zwangsläufigkeit (fatali necessitate) und Zufall der Umstände (fortuna) gegenüberstehen. 3.1.2.3 De Domo Sua Die Rede de domo sua wurde am 9. September 57 v. Chr.154 vor den pontifices Roms gehalten. Cicero mußte diese davon überzeugen, daß eine durch Clodius durchgeführte Weihung seines Hauses nicht dem Sakralrecht entsprach, somit nicht bindend war, und ihm sein Haus und Grundstück zurückerstattet werden konnte. Wenn aber die Rede damit deutlich im Bereich des Religiösen zu verorten ist, so muß doch festgehalten werden, daß Cicero schon früh die Einschränkung macht, sich nicht mit Sakralrecht, sondern mit Staatsrecht auseinander setzen zu wollen.155 Als ›Laie‹ komme es ihm nicht zu, ›Experten‹, also die Priester, über ihr eigenes Fach zu belehren.156 Auch wenn durchaus der Bereich des Göttlichen und göttliches Recht angesprochen wird – wenn Cicero etwa in dom. 100 bis 141 über die Weihung der Säulenhalle spricht – steht die Rede doch nicht weniger im Bereich des göttlichen denn des menschlichen Rechts, da auch die Clodianischen Gesetze über Ciceros Exil und der Einzug seines Vermögens diskutiert werden und das Ziel die Entscheidung der pontifices ist, die, so STROH, im Großen und Ganzen schon auf seiner Seite standen, aber rechtliche Gründe brauchten, warum sie seinen Argumenten folgen sollten.157 Das Argument des Götterwillens bleibt untergeordnet. Cicero will die Entscheidung nicht aus sakralen Bedenken herleiten, sondern aus Präzedenzfällen der römischen Geschichte. Damit sind bereits die Prämissen gegeben, mit denen diese Rede betrachtet werden muß: Sie bewegt sich zwischen menschlichem und göttlichem Willen. Ein

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auf den Bruder Quintus. Fortuna sind hier mehr die persönlichen Lebensumstände. Vgl. p. red. in Sen. 34. Vgl. CLARK 2007, 214, die fortuna als ›divine quality‹ interpretiert. Att. 4,2,2. Vgl. BEARD 1990, 30–43; RIGGSBY 2002, 185. Eine Interpretation der Rede vor dem Hintergrund von Politik und Religion bietet BERGEMANN 1992. Eine Gliederung der Rede ebd., 5. Dom. 32. Ebenso meint auch STROH 2004, 327ff., daß Cicero kaum sakralrechtliche Gründe anführen konnte, warum die pontifices sich gegen die Validität der Weihung durch Natta stellen sollten. Zum Gebrauch des Sakralrechtlichen in der Rede, ebd., 340. STROH 2004, 323. 338. Daß Cicero dabei nicht wissen konnte, nach was die pontifices entscheiden würden, wird von BERGEMANN 1992, 19 angemerkt. Eine Betonung des Staats-, nicht Sakralrechtlichen macht insofern Sinn, als daß es Cicero erlaubt, die Argumentation und Entscheidungsebene dahingehend zu verändern, daß nicht die zwar fragwürdige, nicht jedoch unrechtliche Weihung im Mittelpunkt steht, sondern die Intentionen und der größere Zusammenhang. Vgl. ebd., 9. 20. 41. 83.

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Schicksal kann in diesem Zusammenhang keine Rolle spielen. Wenn Cicero in dom. 145 von ille paene fato rei publicae spricht, so steht fatum für den Untergang oder das Verderben, mit Bezug auf das Jahr 63 und die Catilinarische Verschwörung. Da Cicero in diesem Zusammenhang158 fatum bereits in das Wortfeld des Untergangs gerückt hatte und nun wieder Bezug darauf nimmt, kann man hier von gleichem Gebrauch ausgehen,159 zumal die Rede an dieser Stelle nicht direkt an die zuhörenden Priester gerichtet ist, sondern als direkte Ansprache an die Götter, namentlich Iuppiter Optimus Maximus, Iuno Regina, Minerva, Vesta, Penaten und Laren (damit die höchsten Götter der res publica, die Hüterin des gemeinschaftlichen Herdes, Gemeinschafts- und Hausgötter). Wiederum war es möglich, dieses fatum abzuwenden, und wiederum konnte dieses fatum sowohl durch die Götter (Cat. III 20: nisi di immortales ... suo numine prope fata ipsa flexissent) als auch durch den Menschen (Cat. I 1: hodierno die deorum immortalium summo erga vos amore, laboribus, consiliis, periculis meis … ex faucibus fati ereptam) abgewandt werden, es war also mitnichten unausweichlich. Die Rolle der Götter ist in dieser Rede notwendig viel stärker betont, auch wenn Cicero eine Entscheidung der pontifices nicht von dem Verweis auf ihren Willen abhängig machen will. Wiederholt weist er jedoch auf ihre Anteilnahme am menschlichen Leben hin, indem sie ihre Zustimmung durch Zeichen zum Ausdruck bringen (dom. 15. 140),160 Segen schenken (dom. 17), strafend (dom. 105) und rächend (dom. 104. 140) eingreifen und versöhnt werden müssen (z.B. dom. 64). Ebenso treten sie schützend und bewahrend auf (dom. 143f.). Auf jeden Fall ist ihr Wille zu beachten, da Cicero gleich zu Beginn der Rede klar macht, wie eng Götterwille und Erhalt der res publica miteinander verknüpft sind und daß es nun gilt, das eine zu erkennen, um das andere zu erhalten.161 Auch wenn der Ton in dom. 104 spöttisch ist und auf die falsche religio des Clodius abzielt,162 so wird doch die Abhängigkeit des Menschen von einem göttlichen Willen vermerkt. Cicero drückt dies hier mit den Worten aus (wiederum sind die Götter die direkt Angesprochenen): vestrum numen horret, res omnis humanas religione vestra contineri putat? – »er fürchtet euren Willen, er glaubt, daß alle menschlichen Dinge auf eurer Verehrung beruhen?« Indem Cicero dies für Clodius spöttisch in Frage stellt, spricht er damit ebenso aus, daß dies die anerkannte, zumindest aber ideal angenommene Sichtweise sei, indem der Götterwille als der übergeordnete, jedoch nicht als Bestimmungsmacht erscheint, da dem Menschen überaus viel Freiraum zur eigenen Entscheidung zugestanden wird. Dies wird

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Vgl. Cat. III 1. 9. 17. IV 2. Vgl. post. red. in Sen. 4. Vgl. post. red. ad Quir. 18. Dom. 2. Vgl. auch dom. 39f. mit Blick auf die Auspizien des Jahres 59: das servare de caelo des Bibulus wurde von Clodius nur so lange ignoriert, wie es für ihn selbst opportun war; als es günstiger wurde, die Beobachtungen ernst zu nehmen und anzuerkennen, habe auch Clodius dies getan.

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wiederum gleich zu Beginn der Rede angeführt, da noch nicht einmal die pontifices als unbedingt abhängig vom göttlichen Willen erscheinen, sondern auch ihnen die Möglichkeit der eigenen Entscheidung zugesprochen wird, die, wie Cicero fürchtet (der sich selbst als in besonderer Beziehung zu den Göttern wähnt und deshalb ihren Willen kennt),163 als nicht dem Willen der Götter entsprechend ausfallen mag. Der Wille der Götter sei aber unbedingt zu beachten.164 Insbesondere kommt Cicero auf diesen im Zusammenhang der Weihung seines Grundstücks zu sprechen, da sie als Transfer menschlichen Guts in göttlichen Besitz mit einem Götterwillen in Einklang stehen muß (dom. 107), die Götter einem solchen Transfer zustimmen, sich einverstanden erklären müssen.165 Indem der Götterwille als der übergeordnete dargestellt, jedoch nicht als Bestimmungsmacht angesprochen wird und der Mensch in seinen Aktionen durchaus frei ist, erscheint religio klar als Ordnungsmacht, die das Miteinander der Menschen in der Gemeinschaft regelt (dom. 38. 141). Die pontifices sind als die Hüter dieser Ordnung verstanden (dom. 1. 38). Daneben wird aber durchaus auch die Politisierung von religio anerkannt, besonders mit Blick auf das servare de caelo, welches eigentlich göttliche Zustimmung oder Ablehnung ausdrücken soll, jedoch in den machtpolitischen Kämpfen der späten Republik immer wieder mißbraucht wurde.166 Während Cicero Bibulus’ servare de caelo in der Zeit von Caesars Consulat durchaus noch anerkennt und damit die Adoption des Clodius in die plebs als ungültig ansieht,167 schreibt er Clodius’ eigene Observanz der Praxis politischer Opportunität zu.168 Damit rückt er die richtige (fromme) Haltung bei der Begegnung mit dem Göttlichen in den Fokus, indem nur derjenige den göttlichen Willen, in Zeichen geäußert, wirklich erkennen könne, der die Macht der Götter an sich anerkennt – und dies sei für Clodius nicht der Fall. Cicero streitet durchaus nicht den Gebrauch und Nutzen von religio im politischen Alltag ab, will diesen aber mit dem, was man vorsichtig als ›Frömmigkeit‹ bezeichnen kann, also der passenden, ehrfürchtigen Haltung bei der Begegnung mit dem Göttlichen, inklusive der Anerkennung der res publica und ihrer Traditionen, verbunden sehen. »Daß über die Religion verfügt wurde, war gar nicht so tragisch – Cicero macht es insbesondere mit der Inanspruchnahme der Götter für sich ja selbst vor –, es mußte nur auf der richtigen politischen Seite geschehen.«169

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Vgl. Cat. III 22. S. BERGEMANN 1992, 85. Dom. 2. Vgl. dom. 103: superstitiosa dedicatio, d.h. nicht auf göttlichem Willen beruhend. Vgl. bes. ROSS TAYLOR 1949, 76–97 sowie GOAR 1972, 20–36. Dom. 39. Dom. 40. BERGEMANN 1992, 85.

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3.1.2.4 De Provinciis Consularibus Die Rede de provinciis consularibus hielt Cicero auf Druck von Caesar, Pompeius und Crassus, so daß seine Politik nicht mehr wirklich die eigene war. Die Rede, gehalten im Juni 56 vor dem Senat, befaßte sich mit dem Gegenstand der Provinzauswahl für die nächsten Consuln. Zur Debatte standen die beiden Gallien, Macedonien und Syrien.170 In Gallien stand Caesar, in Syrien und Macedonien Gabinius und Piso. Dies waren die Consuln des Jahres 58, das Cicero im Exil verbrachte; sie hatten während ihrer Amtszeit eine Verhandlung über seine Rückrufung verhindert. Aus diesem Grund betrachtete Cicero sie nach wie vor als persönliche Feinde und Verbündete des Clodius und sprach sich umso lieber für einen Verbleib Caesars in Gallien und eine Ablösung des Piso und Gabinius aus, zumal diese ihren Provinzen ohnehin nur Unheil gebracht hätten.171 Während fatum in dieser Rede wiederum keine Rolle spielt, erscheint auch ein Götterwille nur recht untergeordnet. Zu einem möglichen Dankfest für Gabinius stellt Cicero in prov. cons. 14 fest: Hoc statuit senatus, cum frequens supplicationem Gabinio denegavit, primum homini sceleribus flagitiis contaminatissimo nihil esse credendum, deinde a proditore atque eo, quem praesentem hostem rei publicae cognosset, bene rem publicam geri non potuisse, postremo ne deos quidem immortalis velle aperiri sua templa et sibi subplicari hominis impurissimi et sceleratissimi nomine. »So stellte der Senat fest, als er in gut besuchter Sitzung Gabinius eine supplicatio verweigerte, erstens, daß einem Mann, der mit Freveln und Verbrechen befleckt ist, nicht zu glauben sei, dann, daß von einem Verräter und einem, den man offenkundig [schon] als Feind der res publica kennt, die Dinge der res publica nicht gut geführt worden sind, und schließlich wollten auch die unsterblichen Götter nicht, daß im Namen eines unreinen und ruchlosen Menschen ihre Tempel geöffnet werden und ihnen geopfert wird.«

Götterwille ist hier durchaus angesprochen, jedoch ist die Reihung wichtig: postremo, sagt Cicero, so daß der Götterwille hier nicht das entscheidende Kriterium für Annahme oder Ablehnung darstellt. Wichtiger sind politische Erwägungen: Gabinius’ Unglaubwürdigkeit (das heißt, es besteht kein Anlaß für ein Dankfest) und seine mehr gegen denn auf das Wohl der res publica gerichteten Taten. Die Götter und was sie wollen stehen diesen Gründen nach, sind schließendes, letztes Argument, wenn die vorangegangenen als zu leicht empfunden werden sollten. Ihr Wille muß demnach auf jeden Fall beachtet werden, auch wenn politische Konsiderationen und das Wohl der res publica beiseite geschoben werden sollten. Anders in prov. cons. 34, wo die Götter neben der Natur als die übergeordneten Mächte angesprochen werden und ihnen durchaus auch ein Element der Planung und Voraussicht zugesprochen wird:

170 Prov. cons. 3. 171 Macedonien: prov. cons. 4; Syrien: prov. cons. 9.

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3 Die Reden Alpibus Italiam munierat antea natura non sine aliquo divino numine. Nam, si ille aditus Gallorum immanitati multitudine patuisset, numquam haec urbs summo imperio domicilium ac sedem praebuisset. Quam iam licet considant. »Zuvor schützte die Natur Italien durch die Alpen nicht ohne einen gewissen göttlichen Willen. Denn wenn dieser Zugang der Wildheit der gallischen Massen offengestanden hätte, hätte sich diese Stadt niemals als Heim und Sitz des herrlichsten Reiches erwiesen. Nun können sie einstürzen.«

Indem die Natur hier durch den Willen der Götter (divino numine) agiert, wurde nach Ciceros Worten bereits bei Anlage und Formung der Welt sowohl die Wildheit der Gallier als auch Roms Zukunft als Weltmacht vorausgesehen und hierfür Vorsorge getragen. Damit wird für Rom eine relativ deutliche Bestimmung angenommen, indem es den Römern als von den Göttern bestimmt zugesprochen ist, durch Expansion ihren Machtbereich immer weiter auszudehnen und zur beherrschenden Macht im Mittelmeerraum aufzusteigen. Das Selbstverständnis der Römer als Herren der Welt leitet sich so aus einem göttlichen Willen (und Auftrag?) ab.172 (Negative) Bestimmung trifft auch andere Völker. Juden und Syrer spricht Cicero in prov. cons. 10 als nationibus natis servituti an, ihre Stellung als Beherrschte ist somit ihrem Wesen inhärent. Wenn diese Nationen jedoch zum Sklaventum geboren sind, muß die Frage gestellt werden, aus welcher Quelle diese Bestimmung abgeleitet wird. Hier ist kein Götterwille zu vermuten, vielmehr ergibt sich diese Feststellung mit Blick auf die Geschichte der Völker: Da sowohl Iudaea als auch Syrien wiederholt von anderen Völkern erobert wurden und sich mehr unter Fremdherrschaft als Selbstherrschaft befanden, ist eine Bestimmung zum Sklavenvolk die logische Ableitung. Weil Juden und Syrer mehr erobert wurden als selbst erobert haben, ist es nicht Teil ihres Volkstums – anders als bei den Römern – Herrschaft auszuüben. Teil ihres Volkstums ist es, unter der Herrschaft anderer zu stehen. Ihre Bestimmung ergibt sich durch die Rückschau auf ihre Geschichte, ohne daß ein fatum oder Götterwille im Hintergrund stehen muß. Deutlich mehr ist in dieser Rede über fortuna gesagt. Sie erscheint in verschiedenen Formen, wird in dieser Rede jedoch auch direkt als Göttin (dea) angesprochen.173 Zunächst spricht Cicero jedoch von fortuna im Zusammenhang mit Piso, wenn er sagt174 cuius, ut provinciam tetigit, sic fortuna cum improbitate certavit, ut nemo posset, utrum posterior an infelicior esset, iudicare – »Als dieser nun die Provinz betrat, so stritt sich seine fortuna mit seiner Schlechtigkeit, so daß keiner beurteilen konnte, ob er nun schlechter oder infelicior sei.« Durch den chiastischen Gegensatz fortuna – improbitas und posterior – infelicior wird hier ein Gegensatz zwischen inneren und äußeren Umständen aufgemacht. Die improbitas ist Piso selbst zuzuschreiben, da sie sein Wesen betrifft. Fortuna je-

172 Vgl. har. resp. 19. 173 Prov. cons. 35. 174 Prov. cons. 8.

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doch ist das, was ihm von außen zukommt, die Umstände beziehungsweise das ihn beständig begleitende Unglück, welches sich laut Cicero durch seine Vielzahl von Fehltritten äußert und somit für alle ersichtlich ist. Dabei erscheint Pisos schlechte fortuna als Gegenbild der Eigenschaften des erfolgreichen Feldherrn: Während dieser durch die ihn begleitende felicitas seine Ziele im Krieg erreicht, unterliegen Pisos Unternehmungen der beständigen Begleiterin fortuna, die ihn infelicior macht. Anders ist dies mit Bezug auf Caesar, auf den Cicero in prov. cons. 29ff. zu sprechen kommt. Zunächst schreibt er ihm in prov. cons. 30 von Senat und Volk ausgehende eximia fortuna zu, welche somit das höchste Glück in Ehre und Auszeichnungen bezeichnet. Dieses Glück geht dabei in sofern auf seine eigenen Leistungen zurück, als daß er es durch große Taten in Gallien erworben hat. Es wird ihm jedoch auch von der Gemeinschaft, als Ansehen, zugeteilt. In diesem Sinne erscheint fortuna als dem Menschen von außen zukommend, äußert sich als Erfolg und Ehre. Entsprechend werden auch Caesar die notwendigen Eigenschaften des Feldherrn zugeschrieben: Gallien müsse in seiner Verantwortung bleiben, weil Caesar über fides, virtus und felicitas verfüge.175 Im Folgenden jedoch wird dieses Glück als dea fortuna Caesar selbst zugeschrieben: qui si Fortunae muneribus amplissimis ornatus saepius eius deae periculum facere nollet, si in patriam … redire properaret, … si denique timeret casum aliquem, qui illi tantum addere iam non potest quantum auferre, nos tamen oporteret ab eodem illa omnia, a quo profligata sunt, confici velle. »Wenn er, durch die reichlichen Gaben Fortunas geschmückt, diese Göttin nicht öfter in Gefahr bringen will, wenn er in die Heimat … zurück eilt … wenn er endlich irgendeinen Zufall fürchtet, der ihm nichts mehr einbringen kann, aber vieles wegnimmt, müssen wir trotzdem von ihm, der dies schon niedergekämpft hat, fordern, daß er es auch zu Ende bringt.«

Bemerkenswert ist der Umgang mit den Termini fortuna und casus. Einerseits ist fortuna deutlich als Gottheit bezeichnet, ein Attribut, daß Cicero ihr später mit dem Hinweis auf ihre Wankelmütigkeit abschreiben soll.176 Auch hier legt fortuna dieses Charakteristikum nicht ab, da Caesar es »nicht wage«, sie öfter in Gefahr zu bringen – mit anderen Worten, er traut seinem Glück nicht, welches also nicht beständig gedacht werden kann. Fortuna bezeichnet dabei zunächst den erfreulichen Erfolgszustand, doch geht der Redner ebenso davon aus, daß sein Publikum auch das Moment der Unbeständigkeit im Terminus mithört. Parallelen zu Manil. 47 ergeben sich: Die Beständigkeit des ›Feldherrnglücks‹ in der Rückschau (durch schon geleistete Taten) wird auch hier mit fortuna, nicht felicitas bezeichnet, ebenso wie mit Blick auf die bereits zurückliegenden Imperien der Maximus, Marcellus, Scipio, Marius. Auch wird wiederum die Machtlosigkeit des Menschen gegenüber fortuna angesprochen, in der Pompeius-Rede noch mit dem Argument, 175 Prov. cons. 35. Vgl. prov. cons. 33 und Manil. 28. 176 Vgl. nat. deor. III 61.

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daß man von den Göttern wohlgefällig reden wolle, hier aus Furcht vor der Wankelmütigkeit der Gottheit. Der Unbeständigkeit der fortuna im Krieg steht der casus in der Politik gegenüber. Auch dadurch gewinnt der Terminus ein Gehalt von Unbeständigkeit. Fortuna ist somit, auch als Gottheit, von Cicero als unberechenbar und unbeständig verstanden, eine Gottheit, die zum Guten wie zum Schlechten ausschlagen kann. 3.1.2.5 De Haruspicum Responsis In der Rede de haruspicum responsis vor dem Senat177 muß Cicero noch einmal auf die Restituierung seines Grundstücks durch die pontifices eingehen, nachdem Gedröhne gehört worden war, welches als Entsakralisierung religiöser Orte interpretiert und von Clodius auf Ciceros Haus und den Altar der Libertas bezogen worden war.178 Das Thema der Rede ist durch die Interpretation des Götterwillens bestimmt, welche sich auch in rechter Ausübung von religio und cultus deorum äußert. Die Zeichen, die es in diesem Zusammenhang zu interpretieren gilt, werden durchaus ernstgenommen und als göttliche Kommunikation verstanden.179 Entsprechend der Warnungen, die durch die haruspices gegeben wurden, muß die Gemeinschaft in Bezug auf die Götter tätig werden, um göttliche Strafe von sich abzuwenden.180 Eine Bestimmung sollte in diesem Zusammenhang keine Rolle spielen, da der Fokus auf Warnung und Reaktion liegen muß.

177 Vgl. ORLIN 2007, 60. 178 Vgl. BEARD/NORTH/PRICE 1998, 140. Der Inhalt des responsum ist dabei in Feststellung und Warnung aufgeteilt. Ihr Inhalt wie folgt: har. resp. 21: ludos minus diligenter factos pollutosque – Spiele sind nicht sorgfältig ausgeführt und entweiht worden; har. resp. 9. 30: loca sacra et religiosa profana haberi – sequitur de locis sacris, religiosis – Heilige und geweihte Orte sind profaniert worden; har. resp. 34: oratores contra ivs fasqve interfectos – Gesandte sind gegen menschliches und göttliches Recht getötet worden; har. resp. 36: fidem iusque iurandum neglectum – Treue und Recht des Eides wurden vernachlässigt; har. resp. 37: sacrificia vetvsta occvltaqve minvs diligenter facta pollvtaqve – Alte und geheime Opfer sind nicht sorgfältig ausgeführt und entweiht worden. Die Warnung bezieht sich auf har. resp. 40: Monent ne per optimatium discordiam dissensionemque patribus principibusque caedes periculaque creentur auxilioque divini numinis deficiantur, qua re ad unius imperium res redeat exercitusque † apulsus diminutioque accedat † – Zwietracht und Streit der Optimaten führt zu tödlichen Gefahren für Senatoren und führende Männer, Verlust der Hilfe der Götter, Macht in den Händen eines Einzelnen, Heranrücken (?) des Heeres (die MSS. sind an dieser Stelle, wie WATTS ausdrückt »hopeless«, die genaue Lesart unterscheidet sich in den Edition, hier zitiert nach Ed. KASTEN 1969); har. resp. 55: ne occultis consiliis res publica laedatur – daß nicht geheime Beratungen die res publica beschädigen; har. resp. 56: ne deterioribus repulsisque honos augeatur – schlechten und abgewiesenen Menschen Ehre vermehrt wird; har. resp. 60: ne rei publicae status commutetur – daß sich nicht der Stand der res publica verändere. 179 Har. resp. 11. 18. 180 Har. resp. 5.

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Trotzdem tut es dies, wenn in har. resp. 6 gesagt wird: Etenim ut P. ille Scipio natus mihi videtur ad interitum exitiumque Carthaginis, qui illam a multis imperatoribus obsessam, oppugnatam, labefactam, paene captam aliquando quasi fatali adventu solus evertit, sic T. Annius ad illam pestem comprimendam, exstinguendam, funditus delendam natus esse videtur et quasi divino munere donatus rei publicae. »Und so, wie es mir scheint, daß jener P. Scipio zum Untergang und zur Vernichtung Karthagos geboren wurde, das zuvor von vielen Imperatoren belagert, bekämpft, erschüttert worden war, er dies fast durch irgendein gleichsam fatalis Ankommen allein zerstörte, so scheint T. Annius zur Unterdrückung, Vertilgung, vollständigen Vernichtung dieses Scheusals geboren und gleichsam als göttliches Geschenk der res publica gegeben worden zu sein.«

Fatali adventu drückt hier deutlich eine Bestimmung aus, indem es Scipio gegeben ist, das zu erreichen, was andere vor ihm nicht geschafft hatten: die vollständige Zerschlagung der Macht Karthagos. Daß diese Bestimmung als fatalis bezeichnet werden kann, liegt in der Rückschau und der Figur des Scipio. Seine Taten stehen fest und gehören zum festen Repertoire römischer exempla,181 seine Bestimmung kann somit unbedenklich mit fatalis wiedergegeben werden. Darüber hinaus kann mit Blick auf fat. 18 festgestellt werden, daß Ereignisse der Vergangenheit als fatalis oder notwendig bezeichnet werden können, weil ihr Eintreten ihre Notwendigkeit bewiesen hat.182 Ein drittes Element spielt in der Zuschreibung der Bestimmung als fatalis eine Rolle, indem durch den Begriff auch das Unglaubliche, Unkennbare und Unwahrscheinliche angesprochen wird. Auf eine solche Lesart verweist vor allem die Erwähnung der vielen vorangegangenen Imperatoren, welchen es nicht gelungen war, Karthago einzunehmen, während es Scipio fatali adventu gelang. Das Unerklärbare wird somit durch diesen Begriff deutlich, indem die Leistung Scipios nicht mehr nur auf der menschlichen Ebene erklärt, nur seiner virtus zugeschrieben wird, sondern als auf einen übergeordneten Willen zurückgehend dargestellt wird. Als dieser übergeordnete Wille wird der Götterwille angesprochen, welcher somit in diesem Zusammenhang als identisch mit fatum beziehungsweise als Bestimmungsmacht zu verstehen ist. Dies ergibt sich aus zwei Gründen. Zunächst ist an die besondere, von Scipio propagierte enge Beziehung zwischen ihm selbst und Iuppiter zu denken, durch welche sich der Imperator als dieser Gottheit, der höchsten des römischen Staatskultes, besonders anhängig darstellte.183 Dann ist auf die Wortwahl mit Bezug zu Milo zu achten. Dieser wird nicht nur als der res publica geboren bezeichnet,184 sondern darüber hinaus auch deutlich als divinum 181 Vgl. OPPERMANN 2000, 43. 182 Dies wird in fat. 18 mit Blick auf Prophezeiungen und Orakel referiert. Für die Niederwerfung Karthagos durch Scipio finden sich jedoch keine solchen Vorhersagen. Das Argument behält trotzdem unter der Voraussetzung, daß sich vergangenes Wahres nicht zum Falschen verkehren kann, seine Gültigkeit, vgl. fat. 14, s.o.. 183 Vgl. Gell. noct. Att. 6,1,6. S. BEARD/NORTH/PRICE 1998 I, 84ff. 143. 184 Dies weist Parallelen zu Manil. 42 auf, wo Pompeius als der res publica ›zur Beendigung aller Kriege‹ geboren bezeichnet wurde.

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3 Die Reden

munus, göttliches Geschenk charakterisiert, das der res publica gegeben wurde. Durch die Parallelität der Satzteile und ihrer jeweiligen Einleitung durch ut – sic muß für beide Bestimmungen die gleiche Quelle angenommen werden. Da diese für Milo klar als göttliche angesprochen wird, ist gleiches auch für Scipio anzunehmen. Scipio und Milo werden in ihren Leistungen für die Gemeinschaft gleichgestellt: So wie Scipio gegen den äußeren Feind kämpfte (und ihn besiegte), so kämpft Milo gegen den inneren, mit der Hoffnung auf den Sieg, begründet auf einem göttlichen Willen. Fatalis leitet sich somit aus einem Götterwillen ab, die Götter agieren als Bestimmungsmacht.185 Ein Götterwillen als Ursprung der Bestimmung ergibt sich aus dem Vorangegangenen: accedit etiam quod exspectatione omnium fortissimo et clarissimo viro, T. Annio, devota et constituta ista hostia esse videtur; cui me praeripere desponsam iam et destinatam laudem, cum ipse eius opera et dignitatem et salutem reciperarim, valde est iniquum. »Dazu kommt, daß durch die Erwartungen aller dem tapfersten und herrlichsten Mann, T. Annius, dieses Opfertier bereits geweiht und bestimmt zu sein scheint; ihm nun den schon zugesagten zubestimmten Ruhm zu entreißen, da ich selbst durch seine Taten meine Würde und mein Heil zurückgewann, ist wahrlich ungerecht.«186

Indem Cicero in diesem Zusammenhang eine eindeutig religiöse Terminologie benutzt (devota, hostia), bereitet er den nächsten Gedanken bereits vor, nach dem Milo nach göttlichem Willen agiert, ebenso wie dann von Scipio angenommen werden muß, daß auch sein fatalis adventus auf göttlichem Willen beruhte. So stehen die Götter wiederum als Bestimmungsmächte vor den Augen des Publikums, was der Thematik der Rede entspricht, da die Götter als die höchsten Mächte angesprochen werden, von deren Willen das Wohl der Gemeinschaft abhängt. Dies wird deutlich ausgesprochen in har. resp. 19: Etenim quis est tam vaecors qui aut, cum suspexit in caelum, deos esse non sentiat, et ea quae tanta mente fiunt ut vix quisquam arte ulla ordinem rerum ac necessitudinem persequi possit casu fieri putet, aut, cum deos esse intellexerit, non intellegat eorum numine hoc tantum imperium esse natum et auctum et retentum? »Wer nämlich ist so blind, der auch, wenn er zum Himmel aufblickt, nicht merkt, daß die Götter sind, und der solchen Geistes ist, daß kaum irgendeine Kunst die Ordnung der Dinge und die Notwendigkeit nachahmen kann, meint, es sei durch Zufall geschaffen, oder, wenn er erkennt, daß die Götter sind, doch nicht sieht, daß durch den göttlichen Willen dieses Reich geboren wurde, gefördert und erhalten wird?«

185 Zu beachten auch hier die Nähe von fatalis zum Wortfeld ›Untergang, Verderben‹, da der Terminus im Zusammenhang der Vernichtung Karthagos eingesetzt wird. Deutlich ist an dieser Stelle jedoch das Element der Bestimmung, da der direkte Bezug nicht zu interitus exitiusque, sondern zu adventus besteht. 186 Har. resp. 6.

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Deutlich wird hier die Abhängigkeit der kosmischen (und damit auch menschlichen) Ordnung dargelegt. Alles wurde durch die Götter geschaffen und wird durch den Willen der Götter gelenkt.187 Nichts geschieht durch einen Zufall, vielmehr ist alles auf die Macht der unsterblichen Götter gestützt. Durch die Erkenntnis der Abhängigkeit des Menschen von den Göttern und der daraus gezogenen Konsequenz, die sich in Kult und Ritual äußert, ist es den Römern laut Cicero gelungen, sich über alle Völker zu erheben, obwohl diese zahlreicher (Spanier), stärker (Gallier), listiger (Punier) oder klüger (Griechen) waren als die Römer.188 Aus der Anerkennung der überragenden göttlichen Macht und der sich daraus ergebenden Beziehung zu den Göttern resultiert der römische Erfolg:189 sed pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnis gentis nationesque superavimus – »sondern durch pietas und religio und durch jene eine Weisheit, daß wir durchschaut haben, daß der Wille der Götter alles regiert und ordnet, überragen wir alle Völker und Nationen.«190 Diese göttliche Macht ist nicht nur Ordnungsmacht: Die Anerkennung der Ordnung und eine Ausrichtung des Lebens nach dem Willen dieser übergeordneten Macht bringt direkte Vorteile für den Menschen – in Bezug auf die Römer: Herrschaft. Somit wird nicht nur römische Herrschaft als göttlich sanktioniert und gewollt dargestellt; nur die, die auch in richtigem Verhältnis zu den Göttern stehen, können in dieser Sichtweise auch verstehen und auslegen, was die Götter sagen – das schließt somit Clodius aus.191 Ebenso basieren die Kulte auf dem Willen der Götter, mehr noch, die Götter suchen, so Cicero, sich auch ihre eigenen Priester.192 Gleiches gilt für die Divination, die ebenso auf dem Willen der Götter beruht, mit den Menschen zu kommunizieren.193 Mittel der Divination werden – mit Bezug auf die Haruspices – göttlich offenbart (veteres ab ipsis dis immortalibus, har. resp. 20). Wiederum geht somit alles von den Göttern aus, der Mensch ist auf die Götter angewiesen. Genau deshalb kann auch vor den Folgen eines Verlusts der göttlichen Hilfe gewarnt werden, wie dies durch die responsa der Haruspices geschieht.194 Die jeweiligen Zuständigkeitsbereiche werden in har. resp. 18 angesprochen und ihren Priesterkollegien zugeordnet:

187 Man bemerke dabei auch die implizierte Spitze gegen den Epikureismus, der ein Wirken der Götter in dieser Welt verneinte. 188 Har. resp. 19. 189 Vgl. MOMIGLIANO 1984, 203. 190 Har. resp. 19. 191 Vgl. har. resp. 8. 192 Har. resp. 22 mit Bezug auf Cn. Lentulus, als VIIvir epulonum für die Ausrichtung von Spielen verantwortlich, vgl. Cic. de orat. III 73; s. RÜPKE 2005, 323ff.; BERNSTEIN 1998, 285ff. 193 Har. resp. 20, vgl. div. I 82. II 101. 194 Har. resp. 40.

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3 Die Reden qui statas sollemnisque caerimonias pontificatu, rerum bene gerundarum auctoritates augurio, fatorum veteres praedictiones Apollinis vatum libris, portentorum expiationes Etruscorum disciplina contineri putaverunt. »denn sie meinten, daß die feststehenden und feierlichen Handlungen auf dem Pontificat, die Autorität der gut zu gelingenden Dinge auf den Auguren, die alten Vorhersagen der Sprüche Apollons durch die Bücher der Wahrsager und die Feststellung und Entsühnung auf der etruskischen Disziplin beruhte.«

In dieser Einteilung ist Divination also nicht nur Reaktion der Götter auf menschliches Agieren, da die fatorum praedictiones (interpretierbare) Sprüche mit Blick auf die Zukunft sind. Zum Zeitpunkt ihres Ausspruchs blicken sie bereits auf das Kommende, was – da es von einer Gottheit ausgeht (Apollon) – als sicher kommend angenommen werden kann.195 Damit sind auch die fata an dieser Stelle das sicher Kommende und das Feststehende, indem durch die Sprüche einer Gottheit hingewiesen und vorausgesagt werden kann (praedictiones).196 An dieser Stelle ist nach Ursache und Folge zu fragen: Steht das Ereignis fest, weil es durch Apollon vorausgesagt wurde, das heißt ist der Gott Ursache des Ereignisses? Oder konnte auch Apollon das Ereignis nur deshalb voraussagen, weil das Ereignis bereits feststeht und keiner, auch kein Gott, dies mehr abwenden kann?197 Mit der Betonung auf dem übergeordneten Willen der Götter in dieser Rede, von dem alles abhängig ist, muß man sicher davon ausgehen, daß die Götter keinem fatum unterworfen sind. Dies entspricht der Argumentation der Rede sowie der Besprechung der Divination an dieser Stelle, als Wille der Götter zur Kommunikation mit den Menschen, der sich mit einem klaren, auf die Zukunft orientierten Element in Voraussagen äußert und somit als Bestimmungsmacht zu gelten hat.198

195 Fatorum veteres praedictiones Apollinis hier als Umschreibung der Sibyllinischen Bücher, entsprechend der Einteilung der ›offiziellen‹ römischen Divination in pontifices, X(V)viri sacris faciundis und haruspices (vgl. nat. deor. III 5. Val. Max. 1,1,1). Dies ergibt sich v.a. mit Blick auf har. resp. 27: aufgrund der vates sei im Punischen Krieg die Mater Magna nach Rom geholt worden; anstelle der vates wird an anderer Stelle die Sibylle genannt, vgl. Ov. Fast. 4,247–292; Liv. 29,10,5. Zur Rolle der Sibylle bei der Einführung neuer Kulte, vgl. einführend BEARD/NORTH/PRICE 1998 II, 179. 196 Dies entspricht einem fatum als Bestimmung des Ergebnisses, wie von Zenon und Kleanthes verstanden, nicht jedoch der einzelnen zu diesem Ergebnis führenden Schritte, wovon man bei Chrysipp ausgehen muß, vgl. LONG/SEDLEY 2000, 408. 197 Ein Problem, welches auch in de fato diskutiert wird, vgl. fat. 33. Auch an dieser Stelle wird der Bezug zu Apollon hergestellt, der also eindeutig als Orakelgott auftritt. Die gleiche Frage muß man mit Bezug auf Ausrufe wie quod di omen avertant! stellen (z.B. har. resp. 42). Auch hier ist das ›Omen‹ eigentlich nur die Anzeige dessen, vor dem gewarnt wird, durch die Aussprache wird dieses Ereignis jedoch ›beschworen‹, so daß durchaus der Eindruck entstehen kann, daß durch die Aussprache das Ereignis bewirkt würde, welches dann durch die Götter abgewendet werden soll. 198 Damit auch wieder in Übereinstimmung mit dem Gedanken der Einrichtung der Kulte durch den Willen der Götter, vgl. har. resp. 22 und 27. Vgl. RÜPKE 1990, 220.

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Dieser höchste Wille kann dabei Ausdruck finden als Wille aller Götter199 oder auch des höchsten Gottes, Iuppiter Optimus Maximus.200 Dieser handelt gemäß seiner traditionell römischen Rolle als Zeichengeber.201 Der Wille der Götter äußert sich dabei in vielfältiger Weise: Nicht nur regiert und verwaltet er alles, legt seine Kulte fest und bestimmt seine Priester, er greift ebenso in den mentalen Prozeß des Menschen ein, wenn in har. resp. 39 der Wahnsinn als Strafe der Götter beschrieben wird: a dis quidem immortalibus quae potest homini maior esse poena furore atque dementia? – »welche Strafe der unsterblichen Götter kann dem Menschen schwerer sein als Raserei und Wahnsinn?« und ebenso deorum tela in impiorum mentibus figuntur – »die Geschosse der Götter haften dem Geist der Frevler an.«202 Auch darin werden die Götter als Verteidiger der Ordnung anerkannt, indem sie das strafen, was selbst von der Gemeinschaft – trotz eindeutiger Schuld203 – nicht gestraft wurde. Die Götter nehmen somit in dieser Rede die eindeutig übergeordnete Rolle ein. Das Leben der Menschen besteht in Abhängigkeit zum göttlichen Willen, wenn auch der Mensch in seinen Entscheidungen frei ist. Jedoch reagieren die Götter auf menschliches Fehlverhalten, um die Ordnung, die von ihnen eingerichtet wurde, aufrecht zu erhalten. Auch Bestimmung mit Blick auf die Zukunft geht in dieser Rede von ihnen aus, indem sie bestimmte Menschen (har. resp. 6) oder bestimmte Ereignisse (impliziert har. resp. 18) im Voraus bestimmen. Diese Überordnung der Götter ist natürlich durch den Gegenstand der Rede begründet, indem die Anerkennung der Divination als göttliche Kommunikation und die richtige (!) Auslegung des Spruchs zentral ist für die Überzeugung des Publikums. 3.1.2.6 In Pisonem In der Rede gegen Piso spielt der Gedanke an eine Vorbestimmung keine Rolle, da die Rede die Schlechtigkeit des Angesprochenen in den Vordergrund rückt. Diese Schlechtigkeit muß mit Blick auf die Aktionen Pisos aber auch in seiner (Pisos) Verantwortung liegen, damit Ciceros Rede ihn persönlich treffen kann und dem Publikum klar ist, daß Piso für sein Tun selbst verantwortlich ist, dies nicht aus einer übergeordneten Macht oder Bestimmung abzuleiten ist. In diesen Zusammenhang fällt auch Ciceros wiederholte Bezeichnung des Piso als Epikureers.204 Auf den Epikureismus scheint Cicero Bezug zu nehmen, wenn er in Pis. 2 199 Har. resp. 62f. Beachte hierbei auch den Zusammenhang zwischen Welt und Gott: die Götter sprechen durch die Stimme der Welt. Ein Anklang an stoisches Gedankengut, nachdem Welt und Gott identisch sind, liegt nahe. Vgl. nat. deor. II 16; SELLARS 2006, 93. 200 Har. resp. 10. 201 Vgl. Cic. leg. II 20. S. DUMÉZIL 1970 I, 179. 188; GRAF 1999, 78. 202 Har. resp. 39. 203 Die Rede ist hier an Clodius gerichtet, in Anspielung auf den Bona Dea-Skandal und die Freisprechung des Clodius im folgenden Prozeß. 204 Pis. 20. 37. 59. 68ff. 92. Vgl. p. red. in Sen. 14. GELZER 1969, 181; LEONHARDT 1999, 197ff.

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3 Die Reden

sagt sit sane fors domina campi. Im Vergleich zwischen Piso und sich selbst und der Erlangung ihrer Ämter schreibt Cicero dies für sich selbst der eigenen Tüchtigkeit zu, während Piso seine Wahl nur den berühmten Vorfahren verdanke. Daß fors an dieser Stelle personifiziert erscheint (domina) kann durchaus als Spitze gegen den Epikureer verstanden werden, der ein Wirken der Götter in dieser Welt ablehnte. Auch in der Gleichsetzung von fors und fortuna205 erscheint ein willkürliches, unberechenbares Element als bestimmend, das von menschlicher ratio und Tüchtigkeit nicht in Zaum gelegt werden kann. Mit Blick auf die Begrifflichkeit wird sowohl fatalis als auch fatum in dieser Rede je einmal verwendet und muß jeweils unter der Konnotation ›verderblich‹ betrachtet werden. So heißt es in Pis. 9: a fatali portento prodigioque rei publicae lex Aelia et Fufia eversa est – »vom fatalis Monster und Ungeheuer206 der Gemeinschaft wurde die lex Aelia et Fufia widerrufen«. Die negative Bedeutung wird sehr stark durch den Gebrauch des portento prodigioque transportiert, an die fatalis gebunden ist. Portenta und Prodigien weisen ihrerseits auf Mißstände hin, was durch fatalis noch verstärkt wird, indem die Negativität von portentum prodigiumque durch das Adjektiv weiter betont wird. Ebenso steht auch der Gebrauch von fatum in Pis. 82 in einem Verständnis, das eher vom Negativen ausgehen muß, denn von einer Vorbestimmung, zumal hier der Blick deutlich rückwärtsgerichtet ist, wenn Cicero sagt: sic tuis sceleribus rei publicae praeterita fata refricabis? – »so wirst du durch deine Verbrechen die vergangenen fata der res publica wieder aufreißen?« Die fata, auf die hier angespielt wird, sind die Uneinigkeit und Zwistigkeiten zwischen Caesar und Cicero, welche Cicero in seiner Rede gegen Piso ansprechen mußte, nachdem er sich dem Vorwurf gegenüber sah, sich in seiner Politik plötzlich allzu radikal gewandelt und Caesar angeschlossen zu haben.207 Cicero spricht dies als ›alte Wunden‹ an, die nun nicht wieder aufgerissen werden sollen. In seinem Kommentar zur Rede vermerkt NISBET, daß Cicero an dieser Stelle fata als euphemistischeren Begriff gegenüber vulnera einsetzt: »vulnera would be too critical of Caesar«.208 Da die beiden Begriffe jedoch in etwa bedeutungsgleich sind (Unterschiede nur in der Stärke des Begriffs), wird die Negativität von fatum kommuniziert. Daß dies durch fata mit Rücksicht auf Caesar besser kommuniziert werden kann, läßt vermuten, daß der Gebrauch des Begriffs vulnus noch die menschliche Handlung implizieren könnte, Caesar (ebenso wie dann auch Cicero) Verantwortung für zurückliegende Parteienkämpfe und Zwistigkeiten tragen müßte. Indem Cicero dies nun durch fatum ersetzt, entzieht er die Uneinigkeit der Vergangenheit der menschlichen Sphäre und schreibt sie einem unbestimmten übergeordneten Abstraktum zu, durch welches die persönliche Schuld des Menschen in den Hintergrund gedrängt wird. 205 206 207 208

Vgl. NISBET 1987, 61. Gemeint ist Clodius. Vgl. GELZER 1969, 183. NISBET 1987, 150.

Der rhetorische Ort des Fatum

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Auch die Götter treten in dieser Rede nicht als Bestimmungsmächte auf. In den meisten Fällen werden sie als Rächer und strafende Mächte angesprochen,209 sie reagieren auf menschliche Aktionen wie Gebete und Bitten210 und werden – gemeinsam mit dem Willen des Volkes – als die übergeordneten Instanzen verstanden.211 Damit sind sie deutlich reagierende Mächte, die auf das hin in Aktion treten, was ihnen von den Menschen – im positiven wie im negativen Sinne – angetragen wird. Sie erscheinen nicht als Mächte, die die Zukunft durch ihren Willen bereits geformt haben, sind vielmehr Ordnungsmacht, indem sie für die Aufrechterhaltung der Gemeinschaft einstehen, ohne jedoch die Möglichkeit des Zuwiderhandelns auszuschließen. Fortuna erscheint in dieser Rede in dualer Rolle, indem der Begriff einmal das Leben, die Lebenslage des Menschen beschreibt, somit also einen Verlauf, der aus der Verantwortung von Menschen entstanden ist,212 aber auch mit der Konnotation einer wankelmütigen Macht erscheint.213 Die Variabilität des Begriffs wird besonders in Pis. 41 deutlich, wenn Cicero sagt: vos meam fortunam deprimitis, vestram extollitis – »ihr erniedrigt meine fortuna, hebt die eure empor«. In diesem Zusammenhang bezieht sich fortuna auf die unterschiedlichen Lebensumstände, die im Falle Ciceros, durch das Exil geprägt, das Unglück, im Falle des Gabinius und Pisos, in ihrer Ehrenstellung als Consuln, Glück und höchste Ehre ausdrükken.214 Zwischen Geschick und Unglück bewegt sich auch Pis. 43: fortunae enim ista tela sunt, non culpae – »denn dies sind Pfeile der fortuna, nicht der Schuld.« Da fortuna hier mit culpa kontrastiert wird, wird wieder ein Gegensatz aufgemacht zwischen dem, was sich im Bereich der menschlichen Möglichkeit befindet (culpa) und dem, was außerhalb dieses Bereiches liegt (fortuna). Der Ursprung des außerhalb des Menschen Befindlichen kann aber sowohl in den Umständen, die durch die Entscheidungen anderer Menschen und Umstände herbeigeführt werden, liegen, als auch eine wankelmütige Gottheit bezeichnen. Als solche scheint sie hier angesprochen zu sein, da der Satz eine Personifikation erfordert: Indem die tela fortunae den Menschen treffen, wird Kampf und somit ein Gegner impliziert: Als solcher wird fortuna angesprochen, die mit ihren Waffen auch den eigentlich Unschuldigen treffen kann, da sie nur in ihrer Unbeständigkeit beständig ist und keine Sicherheit verspricht.215

209 210 211 212

Pis. 42. 95. 46. 85. Pis. 33. 43 und 46. Pis. 48 und 50. Pis. 32. 38. 50. 77 (beachte hier auch wieder die Bindung der fortuna rei publicae an die fortuna Ciceronis). 213 Pis. 22. 71f. (hier ist besonders die Kombination von fortuna und casus zu vermerken). 214 Vgl. GELZER 1969, 181f. 215 Ebenso auch wieder in Pis. 44.

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3 Die Reden

3.1.3 Die Reden der 40er Jahre: Philippicae Die Unsicherheit der fortuna erfuhr Cicero in seinem eigenen Leben immer wieder. Dem Triumph des Consulats folgte das bittere Exil, der triumphalen Rückkehr die Ohnmacht unter dem Triumvirat. Die Politik der 50er Jahre wurde von Caesar, Pompeius und Crassus bestimmt. Dies hatte Auswirkungen auf Cicero nicht nur in dem Sinne, daß Politik nur noch in Abhängigkeit von diesen drei Potentaten möglich war und er sich wiederholt ihren Wünschen beugen und seine Redekunst zur Verfügung stellen mußte.216 Es beeinflußte Cicero auch in dem Sinne, als daß er sich enttäuscht von der Politik ab- und der Philosophie zuwandte und in den Jahren zwischen 55 und 51 die Schriften de oratore, de partitione oratoria, de optimo genere oratorum und vor allem de re publica schrieb.217 In der Beschäftigung mit der Philosophie fand Cicero einen Rückhalt in der Zeit, in welcher er politisch in die Bedeutungslosigkeit zurücksinken mußte.218 Doch gab es auch neue Aufgaben. Nachdem Cicero im Anschluß an sein eigenes Consulat im Jahr 63 noch auf die Verwaltung einer Provinz verzichtet hatte, weil er wußte, daß die Politik – vor allem für den homo novus – in Rom gemacht wurde,219 konnte er sich der Provinz nicht mehr entziehen, nachdem Pompeius während seines zweiten, mit Crassus zusammen gehaltenen Consulats im Jahr 55 ein Gesetz erließ, welches ein Intervall von fünf Jahren zwischen Amt und Verwaltung einer Provinz vorschrieb. Dieses Gesetz zielte darauf, die Bestechung während der Bewerbung um die höheren Ämter (Praetur und Consulat) einzudämmen, so daß Verschuldung während des Wahlkampfes nicht mehr durch die Ausbeutung einer Provinz im Anschluß an das Amt ausgeglichen werden konnte.220 Kurzfristig bedeutete dies, daß in der Zwischenzeit frühere Amtsinhaber, die noch keine Provinz verwaltet hatten, nun herangezogen wurden, um diese Aufgabe zu übernehmen. Das schloß Cicero mit ein. Als Provinz wurde ihm Kilikien zugeteilt, und Cicero verbrachte einen guten Teil des nächsten Jahres damit, Briefe an Atticus und andere politische Freunde mit der eindringlichen Bitte zu richten, sich für die Nichtverlängerung seines Kommandos und gegen eine mögliche Interkalation einzusetzen.221 Sein Kommando wurde nicht verlängert, er durfte 50 nach Rom zurückkehren – und bereute sofort, nicht mehr in der Provinz zu sein.222 Denn die Politik hatte sich in dieser Zeit wiederum dramatisch gewandelt, und das Bündnis zwischen Caesar, Pompeius und Crassus war durch viele Faktoren auseinandergetrieben 216 So zum Beispiel bei der Besoldung der Legionen Caesars und der Bereitstellung von zehn Legaten durch den Senat, vgl. Balb. 61. 217 De legibus wurde begonnen, blieb jedoch unvollendet. 218 Vgl. DOUGLAS 1965, 135f. mit Blick auf div. II 1–7; GELZER 1969, 180; HABICHT 1990, 72. 219 Vgl. Planc. 66. 220 Vgl. MARSHALL 1972; FUHRMANN 1990, 75; SOUTHERN 2006, 164. 221 Vgl. Buch 5 und 6 der Sammlung ad Atticum, sowie bes. die Briefe fam. 2,7 an Curio, 15,3 an Cato, 15,8 und 9 an Marcellus sowie 15,12 und 13 an Curio. 222 Vgl. Att. 7,1,5: ridebis hoc loco fortasse: quam vellem etiam nunc in provincia morari!

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worden. Die eigenen Interessen gegen eine ›Optimatenfront‹ durchzusetzen, war immer Ziel dieses Bündnisses gewesen (und als Politik durchaus erfolgreich); entsprechend müssen auch für die Beantwortung des Frage des Auseinanderbrechens jeweilige Eigeninteressen im Vordergrund stehen. Äußere Faktoren treten hinzu: Eine dynastische Bindung durch die Ehe des Pompeius mit Caesars Tochter Iulia war zwar erfolgreich und glücklich, kam 54 durch den Tod Iulias jedoch zu einem Ende. Auch die Niederlage der römischen Legionen unter Crassus bei Carrhae und der Tod des Feldherrn und seines Sohnes lockerten die Bindung, wenn das Bündnis zwischen Caesar und Pompeius dadurch auch noch nicht zu einem Ende kam.223 In den Jahren zuvor hatte Caesar durch wiederholte außerordentliche Imperien Gallien erobert, war 55 bis an den Rhein vorgestoßen und nach Britannien übergesetzt. All dies brachte ihm überragenden militärischen Ruhm ein, während ihm an erster Stelle Pompeius und Crassus, aber auch eine Vielzahl von politischen Freunden und Agenten in Rom den Rücken freihielten. An diesen Zügen beteiligte sich auch Quintus Cicero, der seinem Bruder Material für ein Ruhmgedicht über den Britannienfeldzug lieferte, welches Cicero zuerst begeistert in Angriff nahm, dann jedoch abbrach und erst im Dezember 54 als fertig vermerkte.224 Nicht nur durch die Verbindung des Quintus mit Caesar, sondern auch dank Caesars überaus zuvorkommender Haltung Cicero gegenüber fand sich dieser dem Feldherrn in Dankbarkeit verbunden,225 zumal Cicero selbst in dieser Zeit politisch isoliert war und es den Optimaten auf keine Weise recht machen konnte.226 So fand sich Cicero bei seiner Rückkehr aus Kilikien wieder einmal zwischen allen Stühlen, da er sowohl Caesar als auch Pompeius freundschaftlich verbunden war.227 Bezeichnend hierfür sind die Bücher acht bis zehn der Sammlung ad Atticum, drei Bücher, deren einzige zu beanwortende Frage die nach der richtigen Haltung während der Anfangsmonate des Bürgerkrieges zwischen Caesar und Pompeius ist. Sollte Cicero in Rom bleiben? Konnte er in Rom bleiben? Mußte er sich Pompeius und den Optimaten in Asien anschließen? Und wann? Als Mann des Friedens suchte er immer noch, diesen zwischen den Parteien wiederherzustellen und wollte für sich eine vermittelnde Position einnehmen.228 Darum entschloß sich Cicero nach dem Beginn des Krieges zunächst zu bleiben, zog sich

223 Vgl. SOUTHERN 2006, 158f. 224 Vgl. ad Q. fr. 2,14,2 K = 18,2 SB. 2,16,4 K = 20,4 SB. 3,1,11 K = 21,11 SB. 3,5,4 K = 25,4 SB. 3,7,6 K = 27,6 SB. S. FUHRMANN 1990, 73. 225 Vgl. ad Q. fr. 3,5,4 K = 25,4 SB: unumque ex omnibus Caesarem esse inventum, qui me tantum, quantum ego vellem, amaret, aut etiam, sicut alii putant, hunc unum esse, qui velit! – »Und daß ich unter ihnen allen Caesar gefunden habe, der mich so sehr liebt, wie ich es wünsche, oder auch, wie die anderen meinen, er der einzige ist, der es will!« 226 Vgl. Att. 4,6,2 K = 4,5,2 V. S. GELZER 1969, 192; RAWSON 1975, 135. Zum Verhältnis zwischen Cicero und Caesar im Jahr 54, vgl. LOSSMANN 1962. 227 Vgl. GELZER 1969, 245. 228 Dies wurde v.a. auch von Caesar verstanden und unterstützt, vgl. Att. 7,18,3 K = 7,17,3 V. 7,22,3 K = 7,21,3 V. S. HABICHT 1990, 78.

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3 Die Reden

jedoch aus Rom zurück. Am 28. März suchte Caesar ihn in Formiae auf. Auf seine Bitte, nach Rom zu kommen und im Senat zu sprechen, erwiderte Cicero, daß er für den Frieden sprechen müsse. Auf Caesars Zugeständnis, ihm keine Vorschriften bezüglich des Inhalts seiner Rede machen zu können, sagte Cicero, daß er sich dann dafür aussprechen müsse, daß Caesar weder nach Spanien (in die Provinz des Pompeius) noch nach Griechenland (wohin Pompeius und die Optimaten gezogen waren) gehen solle und tiefes Bedauern über die Lage des Pompeius zum Ausdruck bringen müsse.229 Caesar meinte, dies wünsche er nicht; also blieb Cicero weiterhin der Hauptstadt fern und freute sich, dem Feldherrn gegenüber fest geblieben zu sein,230 auch wenn ihn das Gefühl nicht verließ, den Anschluß an die Optimaten, denen er sich angeschlossen haben sollte, schon längst verpaßt zu haben.231 Dieser Anschluß gelang ihm schließlich doch noch, auch wenn Cicero im Bürgerkrieg zwischen den beiden Parteien der ehemaligen Partner keine größere Rolle spielte. Cicero war und blieb für den Krieg ungeeignet, ungeachtet des imperator-Titels, den er aus seinem Proconsulat in Kilikien mitgebracht hatte.232 Als die Schlacht von Pharsalos geschlagen und für die Optimaten verloren war, zögerte Cicero nicht mehr lange damit, nach Italien zurückzukehren233– und befand sich wieder einmal in einer unhaltbaren Situation, da auf Caesars Befehl hin keiner seiner Gegner Italien betreten durfte, bevor Caesar selbst nicht über diesen entschieden habe. Zehn Monate verbrachte Cicero in Brundisium, bevor Caesar selbst nach Italien zurückkehrte, dem alten Freund und zeitweiligen Gegner mit aller Herzlichkeit begegnete234 und Cicero seine Bewegungsfreiheit wieder zugestand. Bewegungsfreiheit schloß jedoch politische Freiheit nicht ein. Nachdem auch das letzte Heer der Pompeianer bei Thapsus besiegt worden war und Cato durch seinen Suizid in Utica als Symbol römisch-republikanischer Freiheit einen unangreifbaren Heldenstatus erreicht hatte, den er während seiner Lebzeiten nie eingenommen hatte,235 kehrte Caesar als dictator perpetuum und Alleinherrscher zurück. Wiederum befand sich Cicero in einer Situation, in welcher er sich nur noch unterordnen konnte236 – und wiederum wandte er sich der Philosophie zu, was Ausdruck fand in den Schriften Brutus, de oratore, den Paradoxa Stoicorum, Hortensius, den Academica priora und posteriora, de finibus bonorum et malorum, den Tusculanae Disputationes und vor allem den Büchern de natura

229 230 231 232 233 234 235 236

Att. 9,21,1 K = 9,18,1 V. Vgl. fam. 9,17,1 K = 9,18,1 V. Vgl. Att. 9,6,4; HABICHT 1990, 78. Att. 5,20,3. Vgl. GELZER 1969, 257f.; RAWSON 1975, 202; FUHRMANN 1991, 198. GELZER 1969, 262f. Vgl. BROUGHTON 1936, 43; HABICHT 1990, 91. Vgl. fam. 9,3,5 K = 9,2,5 V an M. Terentius Varro.

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deorum und de divinatione.237 Letzteres war bis März 44 erst zur Hälfte fertig, mit dem dritten zugehörigen Buch, de fato, in Planung.238 Ein weiteres Ereignis ließ Cicero Trost in der Philosophie suchen, nachdem im Jahr 45 seine geliebte Tochter Tullia gestorben war.239 Cicero betrauerte sein Kind in einem solchen Ausmaß, daß er sich wiederholt Kritik ausgesetzt fand.240 Er zog sich aus Rom zurück und suchte Trost in den Büchern und in der Einsamkeit. Seine Ehe mit Terentia war 46 geschieden worden,241 eine neue Verbindung mit Publilia verlief so unglücklich, daß Cicero ihre Anwesenheit in der Trauer um die Tochter nicht ertragen konnte.242 In einer consolatio richtete Cicero das Wort an sich selbst, um durch Vorbilder aus der Geschichte und die Lehren der Philosophie Herr seiner Trauer zu werden. Völlige Lösung vom politischen Alltag gelang Cicero jedoch nicht; Beteiligung an Senatssitzungen wurden vom Sieger des Bürgerkriegs erwartet, doch nachdem Cicero nach Rom zurückgekehrt war, schwieg er zunächst, bis ihm die Begnadigung des M. Marcellus den Mund öffnete und er die Rede pro Marcello hielt.243 Dem folgten die Verteidigungsreden pro Ligario und pro rege Deiotaro, beides Prozesse, in welchen Caesar selbst der (alleinige) Richter war. An unabhängige Politik oder Beteiligung am politischen Geschehen war jedoch nicht mehr zu denken.244 Dies änderte sich schlagartig an den Iden des März 44, als Caesar kurz vor dem Aufbruch in den Partherkrieg vor dem versammelten Senat in der curia des Pompeius-Theaters ermordet wurde.245 Nach Jahren der Unterordnung und des Verzweifelns am Zustand der Republik sah sich Cicero nun wieder in einer Position, die Geschicke Roms leiten zu können, seine Hand am Ruder des Staatsschiffes zu sehen. Cicero konnte nicht über den einstmaligen Freund trauern, zu sehr hatte dieser sich von all dem abgewandt, was Cicero heilig war, zu sehr die eigene Macht in den Vordergrund gestellt. Zu wenig hatte Cicero selbst, stets darauf be-

237 Außerdem eine Lobschrift auf Cato, nach dessen Selbstmord in Utica verfaßt, die Caesars Anticato provozierte, aber leider nicht erhalten ist. 238 Zu diesen Schriften vgl. BRINGMANN 1971. 239 Die Bücher Att. 12 und 13 ringen mit diesem Verlust. 240 Vgl. Att. 12,20,1. 12,23,5 K = 12,21,5 V. 12,42,1 K = 12,38,3 V. fam. 5,15 K = 5,14 V. Eine Untersuchung der Thematik bietet WILCOX 2005. 241 Vgl. hierzu CLAASSEN 1996. 242 Vgl. Att. 12,34,2 K = 12,31,2 V. Auch diese Ehe wurde kurz darauf wieder geschieden. 243 Die Rede pro Marcello kann einerseits als Ausdruck der Hoffnung gesehen werden, daß Caesar doch eine Verfassung und gemeinschaftliche Neuordnung der res publica anstelle der Alleinherrschaft versuchen würde, vgl. FUHRMANN 1990, 85; GOTOFF 2002, 224. Anders DYER 1990. Andererseits erkannte Cicero in diesem Akt Caesars aber auch, daß er nun nicht mehr schweigen konnte, vgl. fam. 4,3,4 K = 4,4,4 V: meque metuo ne etiam in ceteris rebus honesto otio privarim, quod erat unum solacium in malis. 244 Vgl. HABICHT 1990, 86. 245 Eine recht neue Untersuchung unter dem Gesichtspunkt des politischen Tötens hierzu WOOLF 2007.

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dacht, »immer der erste zu sein und sich auszuzeichnen vor allen«,246 die Machtbegierde des anderen verstanden. Nun blieb nichts als Jubel über den Tod des Dictators.247 Der Tod des ›Tyrannen‹ bedeutete jedoch nicht das Ende der tyrannis.248 Nachdem Cicero, als geistiger Urheber der Tat gepriesen, sich an einer abends eilig zusammengerufenen Beratung nicht durchsetzen konnte und an die Stelle entschlossenen Handelns Zögerlichkeit trat, rief M. Antonius zwei Tage später den Senat zusammen und es kam zu einer Verständigung, der auch Cicero zustimmte: eine Amnestie für die ›Befreier‹ bei Aufrechterhaltung der acta Caesaris. Dies schloß die von Caesar schon beschlossenen Amtsträger ein, so daß die für das Jahr 43 designierten Consuln Hirtius und Pansa ihr Amt antreten konnten. Cicero unterstützte diesen Kompromiß, auch wenn dadurch die Caesarmörder in Nachteil gerieten: »daß ihnen Straflosigkeit garantiert wurde, implizierte ja, daß sie ein an sich strafwürdiges Verbrechen begangen hatten.«249 Beide Seiten brauchten jedoch Raum zum Agieren: Weder M. Antonius noch die Caesarmörder hatten eine unangreifbare politische Stellung. M. Antonius war in einem gewissen Vorteil, da er noch Consul war und sich durch die Inbesitznahme des Vermögens und der Papiere Caesars in eine Lage versetzte hatte, in welcher es für ihn leichter sein würde, das Machtvakuum, das durch Caesars Tod geschaffen war, zu füllen.250 In den nächsten Wochen verhielt sich Cicero abwartend. Das Volk in Rom war über seine vermeintliche Befreiung nicht so erfreut, wie sich die Befreier dies wünschten, so daß Brutus und Cassius die Stadt und bald auch Italien verlassen mußten.251 Sie begaben sich in den Osten des Reiches. Bei der Beisetzung Caesars kam er zu tumultartigen Szenen, in welchen auch Ciceros Haus angegriffen wurde. Cicero selbst entfernte sich für einige Zeit aus Rom und besuchte seine Güter

246 247 248 249 250 251

Ad Q. fr. 3,5,4 K = 25,4 V: πολλὸν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχος ἔµµεναι ἄλλων. Vgl. Phil. II 116, s. GELZER 1969, 325; HABICHT 1990, 93. Vgl. Att. 14,9,2. HABICHT 1990, 94. Vgl. Phil. II 35. App. bell. civ. 2,525. 3,63. M. Brutus wurde von Antonius die Provinz Kreta zugeteilt. Er begab sich jedoch nach Griechenland, wo er weitere Republikaner um sich sammelte, u.a. Ciceros Sohn. Auch für dieses Vorgehen mußte Cicero eine legitime Grundlage nach den Tatsachen schaffen, da Brutus die Provinz dem rechtmäßigen Statthalter C. Antonius, Bruder von Marcus, entrissen hatte. Ähnlich agierte Cassius in Syrien, wo er sich gegen Dolabella stellte, der ebenfalls mit M. Antonius verbunden war. Mit Trebonius stand ein weiterer ›Befreier‹ in der Provinz Asia, so daß die Caesarmörder den Osten des Reiches einigermaßen sicher hielten. Dies änderte sich auch nicht signifikant dadurch, daß Dolabella Trebonius gefangen nahm, folterte und tötete (Phil. XI setzt sich hiermit auseinander). Cicero setzte eine hostis-Erklärung gegen Dolabella durch (vgl. GELZER 1969, 393) und in der folgenden Auseinandersetzung, mit welcher Brutus und Cassius ab April 43 auch offiziell beauftragt waren, blieb Dolabella der Unterlegene: Er fand im Juli 43 bei Laodikeia den Tod durch Selbstmord, vgl. App. bell. civ. 4,62. Strab. 16,754.

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auf dem Land.252 Er beschloß, eine freie Legatenstelle anzunehmen, die ihm sein ehemaliger Schwiegersohn Dolabella verschaffte,253 und den Sohn in Athen zu besuchen, wo er sich über den Stand seiner Studien informieren wollte, kehrte jedoch nach Rom zurück, als es Zeichen einer Annäherung des Antonius an den Senat und die Befreier gab. Antonius stand nach den Iden des März wie bereits gesagt in aussichtsreicher Position, um Caesars Nachfolge antreten zu können. Als Provinz war ihm für das nächste Jahr Macedonien zugelost worden. Durch Gesetz ließ er sich jedoch die Gallia Cisalpina zusprechen, die im Falle eines erneuten Bürgerkrieges strategisch günstiger lag und größeren Druck auf Italien und die Hauptstadt ausüben würde.254 In dieser Provinz stand jedoch D. Brutus, der an der Ermordung Caesars teilgehabt hatte und von dem Antonius Schwierigkeiten erwartete. So begann der Consul bald, Soldaten zusammen zu ziehen. Zu dieser Zeit stand Cicero noch als Mittelsmann zwischen Befreiern und Caesarianern, zum Bruch war es noch nicht gekommen, auch wenn Cicero das Überleben des Antonius bedauerte.255 Doch war Antonius’ Position nicht mehr so sicher wie zuvor. Denn in seinem Testament hatte Caesar seinen Großneffen C. Octavius, den Sohn seiner Nichte Atia, zu seinem Erben erklärt und per testamentum adoptiert. Obwohl ihm Freunde und Familie davon abrieten, dieses politisch stark belastete Erbe anzutreten, kehrte Octavius aus Macedonien zurück, wo er bei den Truppen auf Caesar gewartet hatte, bereit zum Aufbruch in den Krieg gegen die Parther. Octavius war zu diesem Zeitpunkt erst neunzehn Jahre alt, was sowohl Brutus als auch Antonius wiederholt dazu verleitete, ihn als puer256 zu bezeichnen und nicht ganz ernst zu nehmen. Doch das Auftreten des Octavius – oder, wie er sich nun nannte: C. Iulius Caesar257 – war ein Rückschlag für Antonius, der nun nicht mehr die Loyalität der Caesaranhänger auf sich vereinen konnte.258 Octavian begann bald, sich um Cicero zu bemühen, da er die Notwendigkeit eines wichtigen Verbündeten erkannte und ihn in dem wortgewaltigen Consular zu finden hoffte. Ein erstes Treffen fand bereits am 21. April statt. Cicero blieb Octavian gegenüber mißtrauisch259 und versuchte vor allem, die kommenden Con-

252 Diese Entscheidung bescherte der Nachwelt die Bücher 14 bis 16 der Sammlung ad Atticum, in welchen sich Cicero mit dem Freund über die politische Situation und ihre Auswirkung berät. 253 Vgl. GELZER 1969, 328. 254 Vgl. RAWSON 1975, 266; HABICHT 1990, 94. 255 Vgl. Att. 14,6,2. 14,21,3. 15,4,2 K = 15,16a,2 V. ad Brut. 4,1 K = 5,1 SB. 16,4 K = 23,4 SB. 256 Phil. XIII 24. ad Brut. 25. 26,1 (an Atticus). 257 Der Beiname Octavianus wurde nicht von ihm selbst geführt; vgl. SCHMITTHENNER 1973, 66f. 258 Dies trifft besonders auf Balbus und Oppius zu, vgl. SCHMITTHENNER 1973. In diesem Zusammenhang muß auch auf einerseits auf RONALD SYMEs Roman Revolution [Erstausgabe: 1939], verwiesen werden, ebenso wie ERICH GRUENs The Last Generation of The Roman Republic [1974], welche den Gegenstand einer gründlichen Untersuchung unterziehen. 259 Vgl. BRINGMANN 2007, 40.

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suln auf Seiten der Befreier zu ziehen. Doch durch ständiges Bemühen konnte Octavian ihn schließlich für sich gewinnen.260 Octavian brauchte einen Consular mit großem, optimatischem Gewicht und hoher auctoritas, nachdem er eine Privatarmee aus den Veteranen Caesars in Campanien aufgestellt,261 darüber hinaus zwei der vier macedonischen Legionen durch Bestechung an sich gebunden und so dem rechtmäßigen Consul Antonius, auf dessen Befehl hin sie nach Italien übergesetzt waren, entzogen hatte. Diese Aktion stellt eins der Themen dar, auf welche Cicero in seinen Philippischen Reden immer wieder zurückkommen würde, da er sowohl die Aktionen Octavians als auch die Desertion zweier Legionen legitimieren mußte. Nicht alle waren von diesem Bündnis begeistert. Insbesondere Brutus wäre eine Annäherung an Antonius willkommener gewesen als das Bündnis mit Octavian: Brutus erkannte, weit mehr als Cicero, Octavian als die eigentliche Gefahr für die Gestaltung der zukünftigen Politik Roms. Cicero jedoch war, so HABICHT »besessen von der Idee«, in Antonius den eigentlichen Feind der traditionellen Ordnung und Freiheit des Gemeinwesens zu erkennen: »Er mußte daher unter allen Umständen überwältigt werden, auch wenn man zu diesem Zweck vorübergehend mit dem Teufel paktieren mußte.«262 Daß der Erbe Caesars sich dabei mit den Mördern Caesars zusammenschließen mußte, konnte er zunächst in Kauf nehmen. Ebenso wie Cicero bereit war, für die Rettung der res publica vor der tyrannis ein Bündnis mit dem Tyrannenerben einzugehen, war auch Octavian bereit, für die eigene Sicherung der Macht ein Bündnis mit den Tyrannenmördern zu schließen: die Rache am Tod des Vaters konnte warten. Die Dinge standen weniger gut für Antonius. In Erwartung des Widerstandes bei der Übernahme der Gallia Cisalpina hatte sich der Consul vor Ablauf seines Amtsjahres nach Norditalien begeben und zur Unterstützung vier macedonische Legionen nach Italien gebracht (von denen, wie erwähnt, zwei zu Octavian überliefen). Tatsächlich kam es zur Auseinandersetzung mit Brutus, da dieser sich weigerte, die Provinz an Antonius abzutreten, und sich in einem Brief an den Senat in Rom richtete, in welchem er seine Absichten mitteilte, die Provinz für Senat und Volk von Rom gegen Antonius zu halten.263 So kam es 43 zum bellum Mutinense, in welchem Antonius Brutus in der Stadt belagerte, bis das Heer Octavians und das eilends für diesen Zweck aufgestellte Heer der Consuln Hirtius und Pansa ihn entsetzen konnten und Antonius sich über die Alpen zurückzog.264 260 Ebd., 46. 261 Beschönigend von ihm selbst beschrieben in Aug. gest. 1: Annos undeviginti natus exercitum privato consilio et privata impensa comparavi, per quem rem publicam a dominatione factionis oppressam in libertatem vindicavi – »Mit einundzwanzig Jahren brachte ich nach eigenem Rat und aus eigenen Mitteln ein Heer zusammen, um die res publica, die durch die dominatio einer factio unterdrückt war, zur Freiheit zu erretten.« 262 HABICHT 1990, 96. 263 Fam. 11,4,2. 264 Beide Consuln starben in den Kämpfen um Mutina, so daß die res publica ab April 43 zunächst ohne rechtliches Oberhaupt da stand – ein Umstand, welcher auch dazu beitrug, daß Ciceros Stellung in Rom soviel Gewicht hatte.

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Zu dieser Zeit war die Kluft zwischen Cicero und M. Antonius bereits unüberbrückbar. Begonnen hatte es mit einer von Anfang an bestehenden Antipathie Ciceros gegenüber Antonius, die er jedoch zunächst im Interesse der Gemeinschaft zurückstellte. Der Bruch kam im September, als der Consul über postume Ehren Caesars im Senat abstimmen ließ, um an Octavian verloren gegangenen Boden den Caesarianern und dem Volk gegenüber wettzumachen.265 Cicero blieb dieser Sitzung fern, um nicht mit abstimmen zu müssen.266 Antonius nahm seine Abwesenheit übel auf und drohte Cicero mit Gewalt. Cicero antwortete am 2. September mit der Philippica Prima, der ersten von vierzehn Reden gegen Antonius, die den Gegenstand der Untersuchung in den folgenden Kapiteln darstellen. Der endgültige Bruch kam mit Antonius’ Antwort, in welcher er Cicero für die gesamten Fehlentwicklungen der römischen Innenpolitik seit seinem Consulat verantwortlich machte, von der Hinrichtung römischer Bürger während der Catilinarischen Verschwörung bis hin zu Ciceros Verhalten im Lager des Pompeius, welches nach Darstellung des Antonius nur aus Jammern und Kritisieren bestand. Am empfindlichsten traf er den Consular jedoch damit, daß er ihn als »Emporkömmling und politische Wetterfahne«267 darstellte. Ciceros literarische Antwort, die zweite Philippische Rede, wurde vermutlich erst nach seinem Tod veröffentlicht, ist jedoch ein Meisterwerk der Invektive.268 Das Band zwischen Cicero und Antonius war endgültig zerschnitten, jetzt konnte es für Cicero nur noch darum gehen, zu siegen oder besiegt zu werden.269 Seine ganze Energie konzentriert Cicero auf die Verteidigung der republikanischen Freiheit und fand sich in den kommenden Monaten an der Spitze des Widerstandes gegen Antonius. Nicht länger war er ein Mann des Friedens. Vielmehr zog er einen Krieg, der die Freiheit wiederherstellen würde, einem Frieden um jeden Preis vor, welcher für ihn gleichbedeutend war mit servitus.270 Auch dies ist ein Motiv, welches in den Philippicae wiederholt aufgenommen wird. Demgegenüber setzten Antonius und auch einige Senatoren in Rom auf Verhandlungen, so daß nicht von einer einheitlichen Front gegen Antonius ausgegangen werden kann. Die Philippicae geben ein beredtes Zeugnis dafür ab, wie Cicero seine Mitbürger von der Notwendigkeit des Krieges gegen Antonius zu überzeugen und überreden versuchte. Diese Reden sind Ciceros Meisterwerk. Zwanzig Jahre nachdem Cicero, der pater patriae, Rom vor dem Feuer Catilinas gerettet 265 266 267 268

Vgl. HABICHT 1990, 95; BRINGMANN 2007, 44. Vgl. GELZER 1969, 346. HABICHT 1990, 96. Vgl. FUHRMANN 1991, 252. Vgl. FUHRMANN 1991, 254; MAY 2002a, 17: »In these orations, Cicero paints Antony as he had his previous adversaries (Verres, Catiline, Clodius, et al.), representing all things unRoman, even inhuman, personifying the forces of despotism, madness, evil, and darkness. In stark contrast stands the character of Cicero the patriot, true and unfailing, ready and willing to put his life on the line for the survival of the state – in fact, he is in a way the symbol, even the literal embodiment of the Republic.« 269 Vgl. Phil. XIII 30. 270 Vgl. FUHRMANN 1991, 291.

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hatte, führte er es nun in einen Krieg für die Freiheit. »Noch einmal hatte er das Vaterland gerettet, dieses Mal nicht als Konsul, auch nicht als Feldherr, sondern als Bürger und prominenter Senator, als ein princeps.«271 Daß er damit den Weg bereitete für einen princeps, der der Politik Roms für die nächsten Jahrhunderte den Weg weisen sollte, wird ihm nicht bewußt gewesen sein. Ciceros Bemühen galt der Freiheit der res publica und ihren Befreiern, für welche er sein ganzes rednerisches Können aufbot. Einige der Themen, die in den Reden dieser Zeit immer wieder angesprochen werden, sind bereits vermerkt worden: Freiheit als zentrales Konzept der Reden, der notwendige Krieg gegen Antonius, die erforderliche Legitimation eigentlich illegalen Handelns durch Octavian, die Bruti, Cassius und zwei Legionen. Wie dies auch im Hinblick auf fatum, Vorbestimmung und Götterwille geschah, soll nun untersucht werden. 3.1.3.1 Prima Wenn es in der ersten Philippica ein Element von Vorbestimmung gibt, so ist dies äußerst schwach. Als Begriff erscheint fatum nur ein einziges Mal, in Phil. I 10, und wird hier dem Menschlichen entgegengesetzt. Im Zusammenhang der Erklärungsversuche seiner schnellen Rückkehr nach Rom, nachdem er schon eine freie Legatenstelle für Griechenland angenommen hatte,272 sagt Cicero hier: sed ut, si quid mihi humanitus accidisset (multa autem impendere videntur praeter naturam etiam praeterque fatum), huius tamen diei vocem testem rei publicae relinquerem meae perpetuae erga se voluntatis. »so daß, falls mir etwas Menschliches zustoßen sollte (denn vieles scheint gegen die Natur und auch gegen das fatum zu drohen), ich doch dieses Tages Stimme als Zeuge meines beständigen Wohlwollens gegenüber der res publica zurücklassen würde.«

Damit wird ein Kontrast hergestellt zwischen dem Menschlichen einerseits, Natur und fatum andererseits. In humanitus und natura/fatum stehen sich das Ungewisse, Zufällige und das Bestimmte, Festgelegte gegenüber. Deutlich steht die Äußerung in Zusammenhang mit dem Tod, was sich aus dem Wunsch des Hinterlassens (testem … relinquerem) ergibt. Die Bestimmung ist an die Natur des Menschen als sterbliches Geschöpf gebunden, dessen fatum es ist, zu sterben. Fatum ist so auch Lebenszeitbemessung, wird jedoch nicht als unveränderlich verstanden, da sich ›Menschliches‹ noch gegen fatum ereignen kann. Die Termini humanitus, natura und fatum beschreiben somit in diesem Zusammenhang das Gleiche und sind als Synonyme verwendet, wobei sich jedoch eine deutliche Steigerung ausmachen läßt, indem humanitus noch im Menschen liegt, Möglichkeit

271 HABICHT 1990, 102. 272 Vgl. MANUWALD 2007, 319.

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noch zuzulassen scheint,273 natura bereits allgemeiner gefaßt ist und einen festgelegten Verlauf beschreibt, fatum schließlich das Bestimmte und sicher Feststehende meint. Wiederum läßt Cicero somit seinem Publikum alle Möglichkeiten der Interpretation offen, indem er zwischen Zufall (humanitus) und Bestimmung (fatum) alle Faktoren nennt, die für das Herbeiführen des Todes verantwortlich sein können. Darüber hinaus treten auch die Götter in dieser Rede nicht stark in Erscheinung. Sie werden im Zusammenhang der Einrichtung von Dankfesten für Caesar angesprochen, die als inexpiabiles religiones bezeichnet werden. Hier jedoch betont der Redner zunächst weniger den Willen der Götter als die rituelle Unverträglichkeit von Tod und (himmlischem) Götterkult. Dieser dürfe nicht mit Totenkult in Verbindung gebracht werden, auch nicht für würdigere Empfänger als ausgerechnet Caesar. Abhängigkeit vom Götterwillen wird durch den Ausruf sed hoc ignoscant di immortales velim – »aber dies mögen die unsterblichen Götter verzeihen«274 zum Ausdruck gebracht, indem dem Empfinden Ausdruck verliehen wird, daß göttliche Mißgunst – durch menschliche Fehltritte verursacht – negative Auswirkungen auf das Leben der Menschen hat. Die Unbeständigkeit des Zufalls wird an zwei weiteren Stellen angesprochen, zunächst in Phil. I 9 mit Blick auf Brutus, den Cicero in Velia traf. Obwohl es diesem nicht möglich sei, nach Rom zurückzukehren, beklage er die Lage der res publica mehr denn die eigene: nihil de suo casu, multa de vestra querebatur – »nicht die eigene Lage, aber die eure beklagte er«. Casus bezeichnet an dieser Stelle nicht nur allgemein die Lage der res publica, sondern schließt auch die Unsicherheit mit ein, in welcher res publica und Brutus noch immer lebten. Dies wird besonders mit Blick auf Phil. I 38 bestätigt, wenn es heißt: quicumque casus consecutus esset, exstaret constantiae meae testimonium – »welcher casus nun auch folgen wird, es gibt doch ein Zeugnis meiner Beständigkeit.« Indem casus mit constantia kontrastiert wird, wird der Terminus mit den Elementen ›Unbeständigkeit‹ und ›Unzuverlässigkeit‹ geladen. Ebenso wie in Bezug auf Phil. I 9 ist die Zukunft, das Kommende, unsicher und unbestimmt. Dem steht die constantia der Gegenwart – Ciceros und durchaus auch die des Brutus, vielleicht allgemeiner: der boni – gegenüber. Die Auslieferung des Menschen an höhere Mächte wird hier nicht einem lenkenden Götterwillen oder einem unpersönlichen fatum zugeschrieben, sondern dem Zufall, gegen den sich der Mensch nicht wehren kann und dem auch natura und fatum unterworfen sind (Phil. I 10).

273 Man beachte in diesem Zusammenhang die Zusammenstellung von humanitus mit accidere, impliziert also das Ungeplante, Unvorhergesehene und Plötzliche. 274 Phil. I 13.

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3.1.3.2 Secunda Die zweite philippische Rede gegen M. Antonius wurde nie gehalten. Sie wurde von Anfang an nur schriftlich in Umlauf gebracht275 und ist länger als alle anderen Philippicae.276 Mit Blick auf fatum und Vorbestimmung leitet Cicero das Motiv bereits mit dem ersten Satz ein:277 quonam meo fato, patres conscripti, fieri dicam, ut nemo his annis viginti rei publicae fuerit hostis, qui non bellum eodem tempore mihi quoque indixerit? »Durch welches fatum ist es möglich, patres conscripti, daß in den vergangenen 20 Jahren niemand Feind der res publica war, der nicht auch gleichzeitig mir den Krieg angesagt hätte?«

Cicero nimmt die Identifikation der eigenen Person mit der res publica wieder auf,278 verbindet dies nun aber mit einem fatum, welches in erster Linie eine Bestimmung beschreibt, wiederum jedoch auch das Unerwartete und Unwahrscheinliche in der Frageform des Satzes aufnimmt. Bei der Annäherung an das Verständnis des Terminus fatum an dieser Stelle muß zunächst eine Antwort auf Ciceros Frage gegeben werden. Mit Blick auf die letzten zwanzig Jahre rücken so vor allem Catilina und Clodius in den Fokus. Mit beiden hatte Cicero zunächst ein persönlich entspanntes Verhältnis, das sich aber durch die unterschiedlichen Standpunkte und Ansichten in der Politik änderte.279 Die Feindschaft zwischen Cicero und seinen Gegner ergab sich jeweils aus Ciceros Selbststilisierung als konservativer Politiker und Bewahrer der res publica und ihrer Traditionen; folglich mußten alle, die Politik mit anderen Mitteln und Absichten betrieben (also vornehmlich die populares), als Feinde der Gemeinschaft selbst betrachtet werden. Durch die Identität von Cicero und res publica und ihrer Traditionen müssen notwendigerweise alle, die der res publica schaden wollen, auch Ciceros persönliche Feinde sein.280 In dieser Aussage mischen sich menschliche Entscheidung und von außen kommende Bestimmung. Zunächst beruht das fatum auf der menschlichen Entscheidung: Weil Cicero sich an die Traditionen der res publica band, stellte er sich gegen Catilina und unterstützte einen Prozeß gegen Clodius. Weil diese angeblich mehr Interesse an ihrem eigenen Vorteil als an den traditionellen Politik275 Att. 16,8,1 und 7 K = 15,13,1 und 7 V, geschrieben am 28. Oktober 44, verweisen auf diesen Umstand. Vgl. GELZER 1969, 350f. 276 Auch im Stil anders, da die Sätze kürzer sind, vgl. CRAIG 2007, 282, der für diese Rede von einer »rhetoric of crisis« spricht. Dies wird durch den Gebrauch von fatum und fatalis in ihrer deutlich negativen Konnotation vor allem mit Bezug auf Antonius und Fulvia unterstrichen. 277 Vgl. CRAIG 2007, 283: »in the peroration Cicero asserts his role as patriot and senior statesman in a way that proves prophetic.« 278 Vgl. HÖLKESKAMP 1995, 19. 279 Dies ist deutlicher im Fall Catilinas, den Cicero erwog, zu verteidigen, vgl. Att. 1,11,1 K = 1,2,1 V. 280 Phil. II 1.

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formen hatten, stellten sie sich gegen konservative Politiker wie Cicero. Die Entscheidung liegt jeweils beim Menschen und seinen Interessen. Gleichzeitig ist fatum auch eine von außen kommende Bestimmung, ohne zunächst an eine im Hintergrund agierende, übergeordnete Macht zu appellieren. Vielmehr ist das Specified Causal Principle wirksam, nach welchem gleiche Ursachen gleiche Folgen nach sich ziehen.281 Denn indem Cicero auf seine Feinde und ihr Ende verweist und dann seiner Überraschung Ausdruck gibt, daß M. Antonius sich dieser Feindschaft nun freiwillig stelle, drückt er aus, daß Feindschaft mit ihm, das heißt Feindschaft mit der res publica, notwendigerweise ein schlimmes Ende finden muß, wie dies bereits für Catilina und Clodius der Fall war.282 Diese beiden sind damit im Zusammenhang der nachträgliche Beweis der Wirksamkeit dieses spezifischen fatum. Durch den erbrachten Beweis agiert fatum damit sowohl für Antonius als auch für Cicero als eine Bestimmung, da Antonius ebenso wie seine Vorgänger in der Gegnerschaft zu Cicero/res publica ein schlimmes Ende finden muß, Cicero und die res publica diese Gegner sicher überwinden wird, wie sie es schon immer getan haben.283 Findet sich eine Quelle für diese Bestimmung? In seinem Schlußwort stellt Cicero eine Beziehung zum Göttlichen her. So zieht er zunächst eine erneute Parallele zu seinem Consulat,284 was er im Folgenden erweitert durch den Vermerk, seine Aufgabe erfüllt zu haben:285 mihi vero, patres conscripti, iam etiam optanda mors est perfuncto rebus iis, quas adeptus sum quasque gessi – »Von mir wahrlich, patres conscripti, ist der Tod herbeizusehnen, da die Taten ganz vollbracht sind, die ich erreicht und die ich vollbracht habe.«286 Indem Cicero anmerkt, daß er die Dinge zu einem Ende geführt habe (perfuncto), spricht er aus, daß (s)eine Aufgabe vollbracht ist. Dem folgt der Wunsch, die res publica als freies Gemeinwesen zu hinterlassen und »daß jedem das so geschehe, wie er sich um die res publica verdient gemacht habe.«287 Die Freiheit Roms erbittet Cicero nun von den Göttern. Sie werden damit wiederum als die Mächte eingesetzt, in deren Hand es liegt, zu gewähren oder zu verneinen. Durch die deutlichen Anklänge an die Catilinarischen Reden und in der Rahmung der Rede, beginnend mit der Feststellung eines fatum, endend mit der Feststellung der Erfüllung seiner Aufgaben, lassen sich die Götter als bestimmende Mächte hinter diesem fatum

281 Vgl. BOBZIEN 1998, 40f. 282 Ebenso wie Catilina und v.a. Clodius – in Rückgriff auf den Bona Dea-Skandal – wird auch Antonius wiederholt als un-römisch und effeminat dargestellt, vgl. Phil. II 44. Vgl. CONNOLLY 2007; MYERS 2003. 283 Dies ist möglicherweise ein Vorgriff auf Phil. XIII 30, wo dieser Gedanke wesentlich deutlicher herausgestrichen wird. 284 Phil. II 119: Etenim, si abhinc annos prope viginti hoc ipso in templo negavi posse mortem immaturam esse consular… – »Und so, wenn ich vor fast zwanzig Jahren in genau diesem Tempel verneinen konnte, daß der Tod für einen Consular zu früh käme…« 285 Vgl. vor allem Cat. IV 2. 286 Phil. II 119. 287 Ebd.: ut ita cuique eveniat, ut de re publica quisque mereatur.

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und der Zuordnung einer Lebensaufgabe vermuten. Da sie es sind, die über die Ereignisse walten – indem sie die Freiheit der res publica gewähren können –, sind auch sie es, die die Ereignisse dahin leiten, daß diese Freiheit garantiert werden kann. Folglich sind auch sie es, die die Aufgaben des Consulars bestimmen, zu deren Erfüllung sie ihn (in der Instrumentalisierung, die Cicero in den Catilinarien für sich beanspruchte) ermächtigten. Ein solches Argument ist sicherlich nicht allzu sehr zu strapazieren, denn in der eingangs angesprochenen Feststellung eines persönlichen fatum steht viel mehr das Moment der Ungewöhnlichkeit und der Wiederholung im Vordergrund denn die Feststellung einer göttlichen Bestimmung. Die Formulierung seines Schlusses erlaubt Cicero jedoch die Suggestion eines göttlichen Wirkens in seinen Aktionen, das in seinem Lebenslauf sichtbar ist288 und ihm eine religiöse Legitimation seines Handelns bescheinigt. Der gleiche Gedanke eines aus dem Specified Causal Principle abgeleiteten und in der Wiederholung erkennbaren fatum findet sich auch in Phil. II 11 mit Blick auf die Ehe des M. Antonius. Dieser hatte zwischen 49 und 45289 Fulvia geheiratet, welche zuvor mit Clodius und Curio verheiratet gewesen war.290 Über sie sagt Cicero nun: cuius quidem tibi fatum sicut C. Curioni manet, quoniam id domi tuae est, quod fuit illorum utrique fatale. »Dessen fatum wird das deine sein wie es schon das des Curio war, denn das ist in deinem Haus, das auch für diese beiden fatalis war.«

Das Specified Causal Principle ist dabei durch verschiedene Ursachen wirksam. Denn zunächst wird explizit auf Clodius verwiesen, der neben M. Antonius der einzige gewesen wäre, der Kritik an Ciceros Consulat geübt hätte. Darum muß Antonius treffen, was auch Clodius getroffen hatte. Denn sowohl Clodius als auch Curio waren eines gewaltsamen Todes gestorben, Clodius auf der Via Appia durch Milo, Curio in Nordafrika während des Bürgerkrieges. Nicht nur entspräche dies dem fatum-Verständnis nach Kleanthes und Zenon, indem bestimmte Ereignisse im Leben eines Menschen vorbestimmt und unausweichlich sind,291 im Sinne einer strikten Implikation und unter Annahme der Gültigkeit des Specified Causal Principle, die bereits eingangs vorausgesetzt wurde, bedeutet auch gemäß des späteren Verständnisses der Stoa die Ehe mit Fulvia ein jähes und gewaltvolles Ende des Lebens. Als Ursache wird dabei Fulvia persönlich ausgemacht: Sie ist fatalis.292 Damit droht, wie zuvor schon durch die Feindschaft mit Cicero/der res publica, auch durch diese Ursache M. Antonius ein schmerzvoller Tod. 288 Phil. II 1. 289 Phil. II 77. 290 MANUWALD 2006, 335 weist darauf hin, daß Fulvia in den Philippicae wiederholt erscheint, jedoch nie beim Namen genannt wird: »[this] may be an indication of Cicero’s contempt.« 291 Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 408. 292 Dies wird explizit in Phil. II 113 gesagt: etenim sit tua minime avara coniunx, quam ego sine contumelia describo, nimium diu debet populo Romano tertiam pensionem – »Denn jene dei-

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In beiden Fällen wird damit fatum als strikte Implikation verstanden, nach der durch die Ursache bestimmt ist, was sich als Folge notwendig ergeben wird. Ein Anklang an Untergang und Tod findet sich in Phil. II 11 stärker als in Phil. II 1, da mit dem Hinweis auf Clodius und Curio fatalis als ›tödlich‹ oder ›verderbenbringend‹ zu verstehen ist. Der gleiche Sinngehalt ist jedoch auch in der ersten Äußerung latent vorhanden, da mit Blick auf Catilina und Clodius, nun beide tot und gewaltsam gefallen, erneut dem Ausdruck gegeben wird, daß die Feinde Ciceros – die Feinde der res publica293– zu Tode kommen müssen, während res publica und Cicero noch immer bestehen. In diesem Fall ist es jedoch durch die Verbindung des fatum an ein meum nur im nachfolgenden Gedankengang, nicht in der Wortwahl selbst zu erfassen, da fatum hier direkt auf die Person Ciceros bezogen wird: Sein fatum führt ihn zur persönlichen Feindschaft mit den Feinden der res publica. Das fatum in Phil. II 11 ist dagegen wesentlich deutlicher an den Gedanken des Todes gebunden. Der Bezug zur Person wird aufrecht erhalten, jedoch stark negativiert. Als ›Bestimmung‹ wird es mit Blick auf Clodius und Curio in der Rückschau als wahr erkannt, ist somit für Antonius ›feststehend‹. Die Götter spielen in dieser Rede kaum eine Rolle, doch wird fortuna in Phil. II 88 als Gottheit in ihrer Rolle der fortuna rei publicae angesprochen und bezeichnet den beständigen, schützenden und erfolgbringenden Beistand der römischen Gemeinschaft.294 Anders erscheint fortuna jedoch in Phil. II 44 mit Bezug auf die decoctores, die Bankrotteure, wenn von fortunae vitium gesprochen und dies mit einer eigenen Schuld kontrastiert wird. Indem der Kontrast hergestellt wird zwischen dem, was in der Verantwortung des Menschen liegt und dem, was außerhalb seiner Möglichkeiten liegt, erscheint fortuna wieder willkürlich konnotiert, wird verstanden ohne die Beständigkeit, die sie als Begleitgottheit des römischen Volkes hat. Mit Bezug auf das Glück ergibt sich ein ähnliches Bild. Auch hier trägt felix die Konnotation von zufälligem Erfolg, wenn Cicero in Phil. II 39 kurz die Erfolge des M. Antonius im Feld anführt.295 Indem Cicero sich selbst im anschließenden Paragraphen mit Blick auf Erbschaften als felicior bezeichnet, nimmt er einmal die gerade auf M. Antonius angewandte Vokabel auf, unterstreicht an dieser Stelle jedoch mehr den Erfolg (in Ehren) als den Zufall. Ebenso zeigt sich dies auch im weiteren Verlauf: Es steht der zufällige Erfolg im Vordergrund, der zudem nur durch Ehre oder Ehrhaftigkeit als wahrer Erfolg bezeichnet werden kann. So in Phil. II 59: felix fuit, si potest ulla in scelere esse felicitas – »Er hatte Glück, ne wahrlich nicht geizige Ehefrau, was ich ohne Beleidigung sagen kann, schuldet dem römischen Volk schon lange die dritte Rate.« Die dritte Rate, nach Clodius und Curio, ist Antonius. 293 Vgl. MYERS 2003, 345. 294 Hier wahrscheinlich in erster Linie zu verstehen als rettender und erhaltender Beistand. 295 Es ist bezeichnend, daß er sie mit einem Halbsatz abtut, da er Erfolg und Glück nicht als Leistungen des Antonius anerkennen kann, das beständige Glück, gemäß der Definition seines besten Feldherrn, aber die Begleiterscheinung des Imperators ist, der sich auf göttlichen Beistand stützen kann.

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wenn denn im Verbrechen Glück liegen kann.« Und wiederum in Phil. II 64: Caesar Alexandria se recepit felix, ut sibi quidem videbatur; mea autem sententia, qui rei publicae sit hostis, felix esse nemo potest – »Caesar kehrte glücklich aus Alexandria zurück, wie es ihm denn schien; ich aber meine, wer Feind der Republik sei, kann niemals glücklich sein.« Die Verbindung von felix und felicitas mit der Ehre, die Verbindung von Glück und Achtung setzt dem zufälligen Glück eines M. Antonius oder Caesar das an die res publica gebundene beständige Glück entgegen, da echtes Glück nach Ciceros Meinung und in seinen Worten nur der finden kann, der sein Glück in der res publica und ihren Traditionen findet.296 Zum Schluß der Rede wird die eingangs gestellte Frage nach Ciceros fatum wieder aufgenommen und eine Antwort versucht. Denn Cicero stellt wiederum sich selbst und seine Leistungen der letzten zwanzig Jahre heraus, dahin zielend, daß seine Feinde (die Feinde der res publica) untergehen mußten, während er nun durchaus bereits sei, zu sterben, wenn nur die res publica weiter in Freiheit leben könne. Dies ist direkt an M. Antonius gerichtet, der sich mit der Gemeinschaft aussöhnen und als echter Römer erweisen solle (Phil. II 118). Wiederum ist somit fatum nicht verstanden als vollständig unabwendbar, wiederum kann menschliches Handeln auch gegen ein fatum agieren, was der Notwendigkeit der Rede in der sich erst entfaltenden Auseinandersetzung Rechnung trägt.297 3.1.3.3 Tertia Die dritte Philippica wurde am 20. Dezember 44 vor dem Senat gehalten. MANUWALD betrachtet sie als den eigentlichen Beginn der philippischen Reden, da Cicero erst hier, und nicht schon in den früheren beiden Reden, aktiv eine eigene Politik gegen M. Antonius promulgiert.298 Der Senat war von Volkstribunen zusammengerufen worden, um Sicherheitsmaßnahmen zum Amtsantritt der neuen Consuln am 1. Januar 43 zu besprechen. Da jedoch am gleichen Morgen ein Brief des D. Iunius Brutus aus Gallien eintraf, nutzte Cicero die Gelegenheit, sein Schweigen im Senat zu brechen und gegen Antonius Stellung zu beziehen.299 Fatum erscheint in dieser Rede mit einem deutlich negativen Unterton. Zunächst spricht Cicero in Phil. III 29 von der necessitas, quae vis quaedam paene fatalis – »necessitas, die eine gewisse fast fatalis Macht ist«.300 Necessitas be296 Ebenso auch in Bezug auf Phil. II 67, den zufälligen Erfolg beim Würfelspiel. 297 Bezeichnend ist, daß der Begriff fatum an dieser Stelle nicht mehr fällt, damit die Verschiebung vom außer-Menschlichen zu Beginn der Rede hin zur menschlichen Aktion am Schluß deutlich poignanter wirkt. 298 MANUWALD 2007, 295f. 299 Vgl. MANUWALD 2007, 299. 300 Sed, si illa tulimus, quae nos necessitas ferre coegit, quae vis quaedam paene fatalis – quae tamen ipsa non tulimus – etiamne … – »aber, wenn wir das ertragen haben, was uns necessitas zu ertragen zwang, die eine geradezu schicksalhafte Macht ist – und dennoch haben wir es nicht ertragen – nun gar … «

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zeichnet hier den äußeren Zwang, der sich durch die Diktatur (in Ciceros Meinung: Gewaltherrschaft) Caesars ergab. Diese ist als vis paene fatalis bezeichnet, ist somit als bestimmende Macht zu verstehen, der man sich nicht oder nur äußerst schwer (paene) entziehen kann. Eine übergeordnete Macht ist sie jedoch nur in dem Sinne, als sie von einem höheren Amt ausgeht und an die Gewalt gebunden ist. Auch indem Cicero sie mit der Freiwilligkeit einer möglichen Unterwerfung unter Antonius kontrastiert, gewinnt necessitas, quae vis paene fatalis an negativer Ladung und bezeichnet den deutlichen Zwang, da freiwillige Unterwerfung zunächst Freiheit (zu entscheiden) impliziert. Freiheit, libertas, macht MANU301 WALD als »keyword« der dritten Philippica aus. Der Begriff libertas fällt insgesamt 17 Mal in den 39 Paragraphen, das heißt in fast jedem zweiten Abschnitt, und ist somit durchaus einer der zentralen Begriffe der Rede. Servitus,302 Knechtschaft beziehungsweise im Zusammenhang der Rede die freiwillige Unterwerfung unter M. Antonius, erscheint dagegen »worse than death«,303 während jedoch die unfreiwillige Unterwerfung unter Caesar (auch wenn hier nicht namentlich genannt) den Senatoren nicht angelastet werden kann, da sie vis fatalis ist, somit nicht im Bereich der eigenen Entscheidungen liegt. Indem die freiwillige Unterwerfung als schlimmer als der Tod bezeichnet wird und es besser sei, zu sterben, als zu dienen,304 spannt Cicero den Bogen zwischen Phil. III 29 und 35, welche beide diesen Gedanken formulieren. Bezeichnenderweise spielt auch fatum/fatalis in beiden Paragraphen eine Rolle, indem zunächst, wie schon gesehen, necessitas als fatalis vis bezeichnet, in Phil. III 35 vor einem fatum extremum rei publicae gewarnt wird. Daß fatum an dieser Stelle deutlich negativ aufgeladen ist, ergibt sich nicht zuletzt aus der vorangegangenen Beschwörung quod di omen avertant!305 Somit ist fatum einmal mehr Untergang und Verderben. Da es aber in der Macht der Götter steht, dieses fatum abzuwenden, ist es nicht das Unabwendbare, das Bestimmte, Festgelegte, das auf jeden Fall eintreten muß.306 Ebenso steht es auch den Menschen offen, wie diesem fatum begegnet werden kann, indem erneut die Freiheit betont wird, dem fatum erhobenen Hauptes (quod gladiatores nobiles faciunt) zu begegnen.307 Dabei wird auch durch die Erwähnung der Kämpfer in der Arena der negative Gehalt durch den Bezug zum Tod wieder aufgenommen.

301 MANUWALD 2007, 306. 302 Der Begriff fällt insgesamt fünfmal, Phil. III 9. 12. 29. 36 (2), jeweils mit deutlich negativer Konnotation. 303 MANUWALD 2007, 306 mit Bezug auf Phil. III 35. 304 Phil. III 35: ut cum dignitate potius cadamus quam cum ignominia serviamus – »so daß wir lieber in Ehren fallen als in Unehren zu dienen.« 305 Phil. III 35. Vgl. Phil. III 34f. Ebenso Phil. IV 10. Vgl. SCHEID 2003, 98, der auf die faktizierende Wirkung von Worten (im Zusammenhang des Gebets) aufmerksam macht. 306 Anders MANUWALD 2007, 448: »the worst fate would be the destruction of the res publica if Antonius won the conflict (due to the Senate’s inactivity). In this case there would be no possibility to change the situation.« Vgl. auch den Gebrauch von fatum in Cat. III 1. 19. 307 Dieser Gedanke wird auch ausgedrückt in off. I 81.

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Ein anderes Element der Bestimmung ergibt sich aus der Bezeichnung des D. Iunius Brutus als ›Bürger der res publica geboren‹: o civem natum rei publicae, memorem sui nominis imitatoremque maiorum! – »O Bürger der res publica geboren, erinnerlich seines Namens und Nachahmer seiner Vorfahren!«308 Indem Brutus als der res publica geboren bezeichnet wird, wird ihm eine Aufgabe zugesprochen, zu der er geboren ist, das ist der Erhalt der Gemeinschaft und ihrer Traditionen. Seine Aufgabe ist dabei aus der eigenen Familiengeschichte abgeleitet, indem auf Name und Vorfahren verwiesen ist, damit auf das Beispiel der Befreiung des römischen Volkes309 in der Terminierung einer Alleinherrschaft.310 Die Aufgabe ist durch den Namen bestimmt,311 der für die Bruti Definitor ist, den Zweck der Person oder der persönlichen Geschichte festlegt. Ähnlich steht es auch mit Bezug auf die Gesamtheit der Römer, wenn es heißt ad decus et ad libertatem nati sumus – »zu Ruhm und Freiheit sind wir geboren«.312 Das Thema »Freiheit ist römische Wesensart« wurde bereits in Phil. III 29 und in Phil. III 35 durch den Gedanken aufgenommen, daß der Tod der Unterwerfung vorzuziehen sei. Wiederum besteht eine deutliche Bestimmung (ad … nati sumus), die sich nun auf das ganze Volk der Römer bezieht.313 Sie ist mehr aus der Geschichte als aus einer erkennbaren übergeordneten Bestimmungsmacht abgeleitet: Weil die Römer durch die beständige Erweiterung ihres Herrschaftsraumes zu großem Ruhm gelangten und sich nicht anderen Völkern unterordnen mußten, sondern selbst die Herrschaft ausübten, folgt logisch, daß decus und libertas ihre Bestimmung, ihr Teil sind. Neben fatum und einer aus der Geschichte abgeleiteten Bestimmung bleiben auch die Götter als im Leben der Menschen wirksame Mächte bestehen, die durch ihr Eingreifen eine Situation geschaffen haben, die der res publica bei Ergreifen der Möglichkeit unschätzbare Vorteile bietet. Cicero wendet in Anlehnung an die Demosthenischen Reden das Motiv des καιρός an, des günstigen oder richtigen Zeitpunkts, zu dem Aktion im Interesse des Erhalts und Wohlstands der Gemeinschaft nicht nur geraten, sondern notwendig scheint.314 Dabei werden bereitstehende Heerführer, begeisterte Soldaten, die Unterstützung der Bevölkerung Roms und Italiens als deorum immortalium beneficia bezeichnet,315 die Götter haben mit diesen die passenden Umstände für menschliches Agieren bereitet. Ihr

308 Phil. III 8. Parallelen: Phil. IV 9. V 24. VI 9. XIV 25. 32; Mur. 83; Vat. 25; Mil. 104; Sest. 50; fin. II 45; off. I 22; rep. I 8; ad Brut. 14,2 K = 22,2 SB. 16,6 K = 23,6 SB; Att. 2,24,3. Vgl. auch Manil. 42. 309 Vgl. Phil. III 9. 19. 33. 36f. 39: auctoritas senatus ac libertas populi Romani. 310 Der Bezug auf L. Iunius Brutus, der das regnum in Rom durch die Vertreibung des Tarquinius Superbus beendete, vgl. Liv. 1,58ff. 311 Vgl. rep. VI 11 in Verbindung mit VI 16. 312 Phil. III 36. 313 Vgl. prov. cons. 10. 314 Vgl. MANUWALD 2007, 301. 440; HALL 2002, 283ff. Dieses Motiv klingt ebenso in den Briefen an Brutus an, s. ad Brut. 1,1 und 16,12 K = 23,12 SB. 315 Phil. III 32.

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Eingreifen erfolgt somit nicht im Sinne einer bestimmenden Macht. Vielmehr bieten sie den Menschen die Möglichkeiten zu eigenen Entscheidungen, welche diese dann durch eigene ratio nutzen oder vergehen lassen können.316 Götter agieren als wohlwollende Mächte, die vorausschauend und sorgend agieren, jedoch den freien menschlichen Willen als Entscheidungsinstanz anerkennen. Dies kommt besonders in Bezug auf Octavian zum Ausdruck, der in den philippischen Reden wiederholt als deorum immortalium beneficium317 und mit Attributen wie divina incredibili ac divina quadam mens atque virtus318 bezeichnet wird. Ihm wird damit eine Bestimmung durch die Götter zugeschrieben, die in seinen Aktionen sichtbar wird (die Sicherung der res publica gegen M. Antonius). Seine Bestimmung ist Lebensaufgabe zum Wohle der Gemeinschaft, sie leitet sich – anders als im Falle des Brutus – nicht aus einer Familiengeschichte oder Tradition ab, sondern ist durch göttlichen Willen bestimmt. Indem dies nicht der menschlichen, sondern der göttlichen Sphäre zugeschrieben wird, beschreibt diese Art der Formulierung auch das Ungewöhnliche der Situation und der Aktionen Octavians, was durch normale, menschliche Motivation nicht mehr erklärt werden kann. Daneben meint MANUWALD noch einen anderen Grund für die divina mens atque virtus in der Großartigkeit seiner Leistung und Tapferkeit Octavians erkennen zu können. Sie meint: »In this context the term divinus may not only be understood as a general hyperbolic expression of praise, but also as a reference to Octavian’s divine father.«319 Wenn eine solche Beziehung durch den Terminus divinus ausgedrückt werden soll, muß man jedoch dagegenhalten, daß diese Beziehung nur eine sehr schwache Referenz bildet, da Cicero als divinus auch andere bezeichnete,320 der Begriff also durchaus gebräuchlich ist, um das Hervorragende zu bezeichnen. Außerdem darf man auch nicht aus den Augen lassen, daß Cicero einer Vergöttlichung Caesars durchaus kritisch gegenüberstand.321 Somit kann man einerseits nicht davon ausgehen, daß Cicero vor dem Senat ernsthaft den Gedanken an einen divus Iulius propagierte, da auch ohne die Referenz zu einem 316 Ebenso auch wieder in Phil. III 34 und 36. S. auch Phil. III 39 mit Blick auf den Dank, der den Göttern für dieses Geschenk der Möglichkeit geschuldet wird. 317 Phil. III 34; V 23. 43; XII 9. XIII 18. Vgl. Phil. III 32. 36; IV 7. 10 mit Bezug auf Gelegenheit, Legionen und Brutus als Geschenke der Götter. 318 Phil. IV 3f.; V 23; XIII 18f. 319 MANUWALD 2007, 328. 320 Mit Bezug auf Pompeius: Phil. II 39; Manil. 10. 33. 36. 42, mit Bezug auf seine virtus und consilium; mit Bezug auf die maiores leg. agr. II 90; Phil. II 114; die gravitas des P. Servilius: p. red. in Sen. 25; har. resp. 2; das beneficium des Lentulus Spinther: p. red. in Sen. 28; das beneficium der res publica in der Rückholung Ciceros: dom. 75; p. red. in Sen. 36; p. red. ad Q. 1; auctoritas des C. Piso: p. red. ad Q. 7; studium des Milo und Sestius: p. red. ad Q. 15; virtus des Marius: prov. cons. 32. 321 Vgl. Att. 16,1,1 und 16,4,1 K = 16,2,1 V mit Bezug auf die Umbenennung des Quintilis in Iulius sowie Att. 12,45,2 K = 12,42,2 V und 13,28,3 K = 13,17,3 V mit Bezug auf die CaesarStatue im Quirinus-Tempel, sowie Phil. II 110 mit Blick auf das Flaminat des M. Antonius für den divus Iulius. Eine Untersuchung des Vergöttlichung Caesars in GESCHE 1968.

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göttlichen Vater Lob vermittelt werden konnte. Das Ziel der Ciceronischen Reden jedoch war es, den idealen, das heißt equalen, Zustand der Senatoren wiederherzustellen, ohne daß einer unter ihnen durch mögliche göttliche Abstammung deutlich herausstand.322 Andererseits ist zu bedenken, daß ein Großteil der Senatoren durch Caesar in den Senat berufen worden war und der Kult des divus Iulius am Entstehen war, so daß Cicero sich hier Elementen bedienen konnte, die Text und Subtext zuließen. Die Wortwahl der Rede macht sie einer eigenen Interpretation des Publikums offen. Demgegenüber ist das Glück auch in dieser Rede wiederum willkürlich und unberechenbar gedacht und rückt an die Bedeutung des Zufalls heran. So preist Cicero zunächst bei der Auslosung der Provinzen für das Jahr 43 die künftigen Propraetoren als o felicem utrumque!323 Glück wird hier ironisch als erfolgreicher Zufall vermerkt, indem jedem jeweils die Provinz zugelost wurde, die er sich wünschte. Während Cicero inhaltlich somit die Illegalität der Auslosung betont, stellt er begrifflich felix einer Beständigkeit und Verläßlichkeit gegenüber, die in Phil. III 31 aufgenommen wird, wenn er von dem gebrochenen Glück des Antonius spricht: atque is ab hoc impetu abstractus consilio et copiis Caesaris, consensu veteranorum, virtute legionum, ne fortuna quidem fractus minuit audaciam nec ruere demens nec furere desinit. »Und von diesem wilden Ungestüm ist er nicht durch den Beschluß und die Truppen Caesars, die Einigkeit der Veteranen, die Tapferkeit der Legion, noch nicht einmal vom Umschwung [seines] Glücks in seiner Frechheit abzubringen, von seinem Wüten und Rasen läßt er nicht ab.«

Indem Antonius als Consul weder über die Unterstützung der Veteranen noch die Treue der Legionen verfügen kann und sich gegen ihn, den ehemaligen magister equitum Caesars und jetzigen Consul, nun auch Caesars Erbe stellt, erlebt er den Wandel von Erfolg und Ehre zu Ehr- und Ansehensverlust in kürzester Zeit am eigenen Leibe. Damit ist fortuna wieder das Unberechenbare, das, was nicht in menschlicher Hand liegt und nur bedingt beeinflußbar ist. Durch die fortschreitende Reihung Caesar – veterani – legio – fortuna sowie auch consilium – consensus – virtus – fortuna geben sich dabei verschiedene Grade der Abstrahierung, die wiederum die Unberechenbarkeit des Schlußpunktes fortuna hervorheben. 3.1.3.4 Quarta Die vierte Philippica ist das Gegenstück zur dritten. Jene wurde vor dem Senat gehalten, diese am gleichen Tag in contio. Cicero nutzte die Rede, um dem Volk den Beschluß mitzuteilen, daß der Senat M. Antonius – nach seinen Worten – 322 Vor allem auch, bei aller Förderung, kein 19-jähriger adulescens, der noch keines der politischen Ämter bekleidet hatte und somit kein Mitglied des Senats war. 323 Phil. III 26.

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zwar nicht ausdrücklich, aber inhaltlich zum hostis erklärt habe.324 Auch wenn diese Rede nicht mit der Zielsetzung angegangen werden mußte, eine Entscheidung des Volkes herbeizuführen,325 so ist ihr Zweck doch die Meinungsbildung der Quiriten, indem der Redner dem Volk seine Sicht der Dinge als die wahre und die von ihm empfohlene Vorgehensweise als die richtige verständlich machen muß.326 Anders als in der dritten Philippica wird ein Element von fatum oder abstrakter Bestimmung in dieser Rede nicht aufgenommen. Stärker als in der dritten ist der Götterwille ausgeprägt, auf den sich Cicero vor den Quiriten wiederholt bezieht.327 Dies zunächst in der Aufnahme des Gedankens der Bruti als quasi deorum immortalium beneficio et munere datum re publica Brutorum genus et nomen ad libertatem populi Romani – »gleichsam als Geschenk der Götter und als Gabe ist der Gemeinschaft gegeben Geschlecht und Namen der Bruti zur Freiheit des römischen Volkes«.328 Wieder wird dem Namen der Bruti und damit seinen Trägern eine bestimmte Aufgabe zugeschrieben, nämlich die Sicherung der Freiheit des römischen Volkes. Diese Bestimmung wird hier jedoch mit dem Bezug zum göttlichen Willen ausgedrückt. Anders als in der Rede vor dem Senat ist darüber hinaus nicht ein einzelner Brutus angesprochen, sondern wird auf genus et nomen Brutorum hingewiesen, damit über den Einzelnen hinaus die gesamte gens in den Blick genommen. Dies ist zunächst ein Hinweis auf die (mythische) Geschichte der ersten Befreiung Roms von der Königsherrschaft durch einen Brutus, weist jedoch auch darauf hin, daß in der jetzigen Situation nicht nur D. Iunius Brutus an der Ermordung Caesars beteiligt war, sondern ebenso M. Iunius Brutus. Dies legitimiert die Iunii Bruti nicht nur aus ihrer Geschichte (schon die Vorfahren haben für die Freiheit des populus Romanus gekämpft), sondern auch darin, daß hier keine Einzelaktionen vorliegen, sondern der Mord an Caesar als Tyrannen einem Vorbild, exemplum, folgt und nun auch der Widerstand gegen M. Antonius im Interesse der Allgemeinheit liegt, da der Plural betont ist. Ebenso findet sich ein Ausdruck von Bestimmung durch Götterwillen in Bezug auf die Marslegion, von welcher Cicero in Phil. IV 5 sagt: legio Martia, quae mihi videtur divinitus ab eo deo traxisse nomen – »die Marslegion, die, wie es mir scheint, dazu bestimmt war, von diesem Gott ihren Namen genommen zu haben«. Mars wird in diesem Zusammenhang als Stammvater der Römer, nicht als Kriegsgott angesprochen.329 Indem die Legion sich bereits gegen den noch amtierenden Consul stellte (und damit eigentlich illegal agierte), habe sie, was auch – in den Worten Ciceros – die Zustimmung des Volkes (reclamatione vestra) bestätigt,

324 325 326 327 328 329

Phil. IV 1. Vgl. MANUWALD 2007, 499. Vgl. MANUWALD 2007, 464. Vgl. JACKOB 2005, 59f. Vgl. MANUWALD 2007, 516. Phil. IV 7. Vgl. Phil. III 8. V 24. Phil. IV 5: a quo populum Romanum generatum accepimus – »von welchem wir annehmen, daß das römische Volk abstammt«.

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richtig gehandelt und göttlichen Willen zum Ausdruck gebracht – folglich der Hinweis auf divinitus.330 Wiederum heiligt der Zweck die Mittel, ist das Ziel die Freiheit des römischen Volkes, weshalb selbst Desertion gutgeheißen werden kann,331 denn Cicero spricht diese direkt an als ad libertatem vestram.332 Die Bestimmung erfolgt somit aus dem Götterwillen, hier zu verstehen als Wille des Stammvaters der Römer, Mars. Bewiesen wird die Bestimmung durch die bereits erfolgten Taten, die die Zustimmung des Volkes finden.333 Sie ist nur in der Rückschau erkennbar,334 für die Gegenwart muß sie unerkannt bleiben. Ebenso ist ein erhaltender, bestimmender Götterwille in Phil. IV 10 vermerkt, wenn Cicero die Einigkeit von Menschen und Göttern betont, die auf den Erhalt der res publica gerichtet sind. Wieder steht die Freiheit im Mittelpunkt, die dem Volk durch prodigia atque portenta ebenso angekündigt wird, wie Antonius die Strafe für seine Taten. Die Götter agieren vorausschauend, sie geben den Menschen die Zukunft durch diese Zeichen bekannt: di immortales nobis futura praedicunt. Diese Zeichen weisen auf Freiheit für die res publica, Strafe für M. Antonius hin: illi poena et nobis libertas adpropinquet. Die Götter werden in diesem Zusammenhang als eindeutige Bestimmungsmächte angesprochen, da der consensus omnium ohne göttliche Einwirkung nicht möglich gewesen sei, die Menschen sich durch die Äußerung des göttlichen Willens leiten lassen sollen: quid est, quod de voluntate caelestium dubitare possimus? Cicero verschleiert mit dieser rhetorischen Frage, daß der Beschluß, der Antonius zum Staatsfeind erklären würde, noch nicht gefaßt ist, indem er sein Publikum auf den Willen der Götter einschwört und die Einigkeit bereits als gottgegeben bezeichnet. Die Menschen führen damit nur aus, was die Götter bereits bestimmt haben, agieren damit jedoch gemäß des Willens der Götter, wodurch ihre Handlungen sanktioniert sind und auch ihr Lohn bereits feststeht, der sich in der wiedererlangten Freiheit äußern wird.335 Ebenso wird in dieser Rede auch die Natur als Bestimmungsmacht angesprochen, da die Sterblichkeit des Menschen als durch die Natur bedingt angesprochen wird: mortem natura omnibus proposuit!336 Die Wirkmacht der Natur ist dabei durch die Wahl der Aktivform des Verbs unterstützt, so daß natura als Akteur erscheint. Dem ist der Gedanke angeschlossen, daß bestimmten Völkern bestimmte Eigenschaften eigen sind, was sich im Falle der Römer in der virtus äußert, welche der Redner als hereditas, Erbteil, des Volkes versteht, von den maiores

330 Vgl. auch Phil. V 28. 331 Vgl. MANUWALD 2007, 500. 332 Phil. IV 5. Zum Begriff libertas in der vierten Philippica: er erscheint zehn Mal in 16 Paragraphen, hat damit eine höhere Dichte als in der dritten, ist dabei fünfmal verbunden mit vos/vestra, zweimal mit res publica/populi Romani und einmal mit nos/nostra. 333 Phil. IV 5: reclamatione vestra factum pulcherrimum Martialium conprobavistis. 334 Vgl. fat. 14, die Betonung der zeitlinearen/rückblickenden Perspektive. 335 Vgl. MANUWALD 2007, 304. 336 Phil. IV 13. Vgl. Phil. III 29. 35f.

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hinterlassen.337 Virtus ist damit nicht so sehr eine inhärente Eigenschaft, vielmehr kommt sie durch Überlieferung oder Vermittlung den Römern zu. Somit ist die Natur nicht als eine starke Bestimmungsmacht zu verstehen, da sie, zumindest mit Blick auf die Eigenschaften eines Volkes, hinter kulturellen und sozialen Überlieferungen zurücktreten muß. 3.1.3.5 Quinta Die Philippica Quinta wurde am 1. Januar 43 im Senat gehalten, das heißt zum Amtsantritt der neuen Consuln A. Hirtius und C. Vibius Pansa. Sie ist die erste einer Gruppe von Reden (Phil. V bis IX), die sich mit der (ersten) Gesandtschaft an Antonius beschäftigt. Das καιρός-Motiv ist auch hier aufgenommen, indem Cicero zur Eile aufruft, damit nicht durch die Entsendung einer Gesandtschaft und die daraus folgende Verschleppung von Gesprächen der Eindruck von Zögerlichkeit des Senats entstehe, während das Volk bereit sei, für seine Freiheit und gegen Antonius zu kämpfen.338 Fatum erscheint in dieser Rede nur einmal, in Bezug auf Cn. Pompeius, Vater und Sohn, und dies sehr deutlich mit der Nebenbedeutung ›Tod‹ und ›Untergang‹, ist jedoch ein beredtes Zeugnis für Ciceros Gebrauch des Terminus. So heißt es in Phil. V 39: gravis illa fortuna populi Romani, grave fatum! Pompeio enim patre, quod imperi populi Romani lumen fuit, extincto interfectus est patris simillimus filius. »O schwere fortuna des römischen Volkes, o schweres fatum! Denn nach dem Tod des Pompeius, der das Licht des Reiches des römischen Volkes war, wurde auch der Sohn getötet, der seinem Vater am ähnlichsten war.«

Dabei nehmen fortuna und fatum zunächst eine sehr ähnliche, wenn nicht gleiche Bedeutung an; durch die Wiederholung und Alliteration wird der Klage eine besondere Betonung verliehen. Wiederum überläßt es der Redner seinem Publikum, welcher Kraft er den Tod der Cn. Pompei an dieser Stelle zuschreiben wird: fortuna oder fatum, dem Zufall oder dem Schicksal? Diese Praxis wurde bereits mehrfach angewandt und spielt auch mit Blick auf die Briefe eine Rolle, indem Cicero seinem Publikum durch die Wortwahl soweit entgegenkommt, daß weder solche,

337 Phil. IV 13. Durch die Bestätigung dieser virtus im Kampf gegen den ›Verbrecher‹ Antonius wird dem römischen Volk dann auch felicitas zuteil, das einmal mehr als Erfolg im Krieg verstanden wird, Phil. IV 15. Ebenso auch Phil. V 41. 338 Vgl. MANUWALD 2007, 542. S. auch Phil. V 26: Minimis momentis, patres conscripti, maximae inclinationes temporum fiunt cum in omni casu rei publicae, tum in bello, et maxime civili, quod opinione plerumque et fama gubernatur – »Der kleinste Augenblick, patres conscripti, führt zu größten Veränderungen der Zeit, wenn schon in allen Belangen der res publica, dann besonders auch im Krieg, und so viel mehr noch im Bürgerkrieg, wenn Meinung und Gerüchte alles regieren.«

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welche die Götter als wirksam in der Welt annehmen, noch solche, die von dieser Annahme nicht ausgehen, also Epikureer, an der Aussage zweifeln können.339 Denn Cicero legt sich an dieser Stelle nicht fest, vielmehr darf der, der ein Schicksal am Wirken sieht, hier den Tod von Vater und Sohn fatum zuschreiben, derjenige, der eine willkürliche Gottheit oder Zufall entdeckt, fortuna am Werke sehen. Damit beschreibt fatum an dieser Stelle das Feststehende, das Zubestimmte, kann durchaus auch die Bedeutung der Lebenszeitbemessung aufnehmen, während fortuna als Unbestimmtes, Unzuverlässiges erscheint und ebenso die Zeitläufe denotiert. Jedoch ist zu beachten, daß sowohl fatum als auch fortuna in Relation zu den Göttern gesetzt werden, die den Tod der Cn. Pompei durch die Rettung des Jüngsten, Sextus, gesühnt hätten:340 sed omnia mihi videntur deorum immortalium iudicio expiata Sex. Pompeio rei publicae conservato – »Doch alles scheint mir durch den Beschluß der unsterblichen Götter entsühnt zu sein, daß Sex. Pompeius der res publica erhalten blieb.« Daß eine Entsühnung notwendig ist, impliziert, daß ein Vergehen vorausgegangen sein muß, welches einer Entsühnung bedarf. Indem Pompeius, imperii populi Romani lumen,341 den Tod fand, scheint das Vergehen bereits gefunden, da gestorben ist, wer nicht sterben durfte. Damit nehmen sowohl fatum als auch fortuna eine deutlich negative Bedeutung an, meinen das Verderben und den unglücklichen Zufall. Ebenso enthält der Begriff fatum auch die Konnotation einer strikten Implikation, indem auf verschiedene Art und Weise dem Gedanken Ausdruck gegeben wird, daß gleiche Ursachen gleiche Folgen fordern. Dies wird vermittelt durch die Anmerkung patris simillimus filius,342 so daß ein gleiches fatum den trifft, der ein ähnliches Wesen hat. Ferner ist die Bedeutung des Namens zu beachten, so daß auch der Name ›Cn. Pompeius‹ das gleiche fatum implizieren muß.343 Als eine dritte Ursache für die Gültigkeit der strikten Implikation dient schließlich noch der Hinweis auf den Bürgerkrieg mit, und damit Gegnerschaft zu Caesar, die eine

339 340 341 342

Vgl. HOOPER 1917, 93. Eingeleitet durch ein o di immortales!, Phil. V 40. Phil. V 39. Vgl. auch MANUWALD 2007, 688, die auf die besondere Bedeutung der pietas für die Söhne des Pompeius hinweist (quibus certe pietas fraudi esse non debuit, Phil. V 39). Dies impliziert entgegen einer unfreiwilligen Unterwerfung unter ein übermächtiges Schicksal eine Freiwilligkeit, indem der Sohn sich aus Ehrfurcht und Anhänglichkeit dem Vater gegenüber dem gleichen fatum unterwirft, das diesen schon getroffen hatte. Zum Charakter des Cn. Pompeius filius äußert sich Cassius in einem Brief an Cicero, fam. 15,19,4. Vgl. MCDERMOTT 1970; STRASBURGER ²1999, 36. 343 Zur Bedeutung des Namens mit Blick auf vgl. div. I 102: Itemque in lustranda colonia ab eo qui eam deduceret, et cum imperator exercitum, censor populum lustraret, bonis nominibus qui hostias ducerent eligebantur. Quod idem in dilectu consules observant, ut primus miles fiat bono nomine – »Und ebenso wurde, wenn eine Kolonie von dem, der sie weihte oder wenn eine Imperator sein Heer, der Zensor das Volk reinigte, ein Mensch mit gutem Namen ausgewählt, um das Opfertier zu führen. Was auch die Consuln bei der Auswahl beachten, daß der erste Soldat einen guten Namen hat.« Vgl. ROSENBERGER 1997, 75.

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weitere Bedingung der Implikation bereitstellt.344 Denn wenn gleiche Ursachen gleiche Folgen fordern und Cn. Pompeius Magnus durch seinen Widerstand gegen Caesar und seinen Untergang im Bürgerkrieg eine erste Instanz für einen Handlungsablauf gegeben hat, dann muß sein gleichnamiger und ihm (so Cicero) ähnlicher Sohn dem gleichen fatum (gemäß der strikten Implikation) unterliegen wie auch der Vater. Es implizieren somit Name und Wesen des Cn. Pompeius im Widerstand gegen Caesar ein frühzeitiges Ende und gewaltsamen Tod. Somit wird auch hier das Motiv aufgenommen, daß Name Bestimmung bedeutet, wie dies schon für Brutus der Fall und mit Blick auf die Vorbedeutungen der römischen Kultpraxis nicht unbekannt war.345 Die Bestimmung liegt hier jedoch nicht in einer Aufgabe, sondern durch fatum liegt sie im Tod. Anders ist dies, wie bereits gesehen, mit Blick auf Octavian, dessen göttliche Bestimmung zu einer Aufgabe (Rettung der res publica) auch in Phil. V 43 wieder aufgenommen wird, indem nach der Gottheit gefragt wird, welche Octavian gesandt habe: quis tum nobis, quis populo Romano optulit hunc divinum adulescentem deus? – »Welcher Gott hat uns, welcher dem römischen Volk diesen göttlichen Jüngling zur Verfügung gestellt?« Das Motiv Octavianus deorum immortalium beneficium est wird so auch hier wieder aufgenommen, während dem Publikum suggeriert wird, daß die Entsendung Octavians auf göttlichem Willen beruht, seine Aktionen durch die Götter sanktioniert sind.346 Dagegen ist M. Antonius der Gegenentwurf zu einem Handeln aus Götterwillen. Dies wird besonders in Phil. V 7f. propagiert, indem Cicero auf die Gesetzgebung des Antonius als Consul zu sprechen kommt, der Gesetze eingebracht habe, obwohl es donnerte. Dies sei aber ein deutliches auspicium gewesen, welches alles weitere gesetzgeberische Vergehen nichtig mache.347 Indem Cicero dabei hier nicht nur auf die Offensichtlichkeit des Zeichens (Donner) verweist, sondern diesen auch noch zu einem Sturm (quae tempestas!) steigert,348 unterstellt er M. Antonius zwar nicht Unwissen in Bezug auf göttliche Belange (denn Antonius war ebenso wie Cicero Augur, das heißt als religiöser Experte zu verstehen),349 sondern die Frechheit, sich gegen offensichtlichen Götterwillen zu stellen, somit seine eigenen Interessen höher zu stellen als sogar den Willen der Unsterblichen und dabei auch durch Wind und Wetter nicht von seinem Tun abgehalten werden zu können, welches jeden vernünftigen Menschen, auch ohne alle religiöse Konnotationen, nach drinnen treiben würde. Wiederum zeichnet Cicero somit das Bild

344 In diesem Zusammenhang der Hinweis auf die besondere pietas der Pompeius-Söhne, s. die obenstehende Anmerkung. 345 Vgl. Plin. NH XXVIII 22; Fest. 108 L. 346 Vgl. Manil. 42. 347 Vgl. Phil. VI 2. 348 Vgl. MANUWALD 2007, 582. 349 Vgl. MANUWALD 2007, 576.

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des Antonius amens,350 dessen Gesetzgebung und Maßnahmen nicht ernstgenommen werden können und dürfen.351 Dies wird weiter unterstrichen, indem Antonius in Phil. V 29 in solcher Art und Weise dargestellt wird, daß ihn nicht nur seine eigenen Aktionen, sondern auch göttlicher Wille, in Form der fortuna rei publicae, aus der Gemeinschaft des Senates ausgestoßen habe. Eine Versöhnung ist somit nicht mehr möglich, da nicht nur menschliche Aktionen, sondern auch göttlicher Wille diese unmöglich machen. Dabei agiert fortuna rei publicae als Beistand des römischen Volkes, hier vor allem unter dem Aspekt der Fürsorge zu verstehen, da der hostis Antonius als nicht mehr vertrauenswürdiger und verhandlungsfähiger Partner der Politik gezeichnet wird.352 Mit Blick auf die hostis-Erklärung an Antonius und der Kopplung derselben an fortuna rei publicae wird diese Entscheidung einer höheren Sphäre zugeschrieben, ist somit nicht mehr nur menschliche Entscheidung.353 Ebenso wie in Phil. II 11 kommt Cicero auch in Phil. V 11 auf Fulvia zu sprechen, welche er hier als mulier sibi felicior quam viris – »eine Frau, die sich selbst mehr Glück bringt als ihren Männern« anspricht. Wiederum wird der Bezug zum Tod ihrer früheren Ehemänner Clodius und Curio und ihr gewaltsames Ende hergestellt,354 welches in Phil. II 11 noch mit fatum in Verbindung gebracht wurde, nun, unter der Verschiebung der Perspektive mit Fokus auf Fulvia den Transfer von fatum355 zum Glück macht. Indem Fulvia nur sich selbst Glück bringe, für ihre Männer jedoch Verderben und Tod bedeute, entspricht sie nicht dem üblichen Bild der matrona. An den Verbrechen ihres Mannes Antonius nehme sie, so der Redner, aktiv teil, versteigere Provinzen und Königreiche,356 so daß hier durchaus auch der konkrete, materielle Erfolg angesprochen ist. »This background is alluded to by the apposition mulier sibi felicior quam viris, which discredits not only this woman’s present conduct, but also her character in general.«357 3.1.3.6 Sexta bis Nona Ebenso wie die vierte Philippica ist auch die sechste eine Rede in contio. Cicero informiert das Volk über die Debatte im Senat in den ersten Tagen des Jahres 43. Inhaltlich geht es um die Entsendung einer Gesandtschaft zu Antonius, die gegen

350 Phil. V 10. 32. 37. 351 Vgl. MANUWALD 2007, 323 für Parallelstellen. 352 In Phil. V 29 wird erneut auf die insania und adrogantia des Antonius und seiner amici hingewiesen, welchen er ergeben sei. 353 Vgl. MANUWALD 2007, 657. 354 Vgl. Phil. II 11. 355 Welches auch, wie in Phil. II 11 ausgedrückt, Antonius drohe. Dieser Gedanke wird hier nicht wieder aufgenommen. 356 Phil. V 11. 357 MANUWALD 2007, 590.

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den Widerstand Ciceros zustande kam, was Cicero in seiner Darstellung gegenüber dem Volk zu verschleiern sucht.358 Was Vorbestimmung und fatum angeht, knüpft die sechste Philippica an vorhergehende Reden an, vor allem an die dritte, die die Grundlage seiner Strategie gegen Antonius darstellt. Cicero spricht – wie schon in Phil. III 29 – von dem Zwang, dem man sich unter Caesar ergeben mußte, welcher wiederum kontrastiert wird mit Freiheit und Freiwilligkeit.359 Jedoch ist er nicht konsistent in der Terminologie. Denn in Phil. III 29 sprach er von necessitas, quae vis paene fatalis; hier aber (Phil. VI 19) ist von aliquis fatalis casus die Rede.360 Durch den Kontrast von fatalis und Freiwilligkeit (voluntarius) nimmt fatalis wiederum eine deutlich negative Ladung auf, wie dies bereits in Phil. III 29 der Fall war. Eine Quelle des Zwangs wird nicht genannt, durch den engen inhaltlichen Zusammenhang zwischen Phil. III 29 und Phil. VI 19 sowie Phil. X 19 (dort ist von illum necessarium et fatalem paene casum die Rede) muß sie aber in der politischen, also menschlichen Landschaft zu suchen sein, der Herrschaft Caesars, die nicht durch höhere Mächte gefügt war (ebenso wenig wie die Knechtschaft), sondern aus menschlichen Entscheidungen entstand, die (negative) Auswirkungen auf alle hatten. Damit ist der fatalis casus unausweichlich und notwendig, so daß die Gemeinschaft an sich als schuldlos an vergangenem Geschehen betrachtet werden kann.361 Daß dieser fatalis casus nicht von höheren Mächten gefügt wurde und von diesen als getrennt verstanden werden muß, ergibt sich aus der anschließenden Feststellung populum Romanum servire fas non est, quem di immortales omnibus gentibus imperare voluerunt – »Es ist dem römischen Volk nicht bestimmt, zu dienen, welches die unsterblichen Götter als Herrscher über alle Völker sehen wollen.«362 Damit stehen die Götter als Bestimmungsmacht ein, da sie das römische Volk zur Herrschaft, zur Freiheit, nicht zur Unterwerfung oder zum Dienen bestimmt haben.363 Diese Bestimmung, welche zuvor schon auf Brutus, Octavian und die Marslegion angewandt wurde, betrifft nun das ganze Volk und geht aus göttlichem Willen, nicht der Geschichte hervor. Die Römer sind bestimmt, weil die Götter dies durch ihren Willen festgelegt haben, der wiederum auf Wohl und Erhalt der res publica gerichtet ist. Die Rückwärtsgewandtheit im Erkennen einer

358 Vgl. FUHRMANN 1990, 101. MANUWALD 2007, 739. 359 Vgl. Phil. I 15. VII 14. 360 Ebenso auch später wieder in Phil. X 19. MANUWALD weist in ihrem Kommentar auf die Ungewöhnlichkeit der Wendung hin: »The addition of ut ita dicam explains and justifies the unusual term aliquis fatalis casus applied to this situation. The indefinite aliquis also contributes to making this expression acceptable and at the same time allows the orator to leave responsibilities open by focusing on the mere fact.« 361 Eine Taktik, die Cicero auch in den Reden vor Caesar anwandte, s.u. 362 Phil. VI 19. 363 Beachte auch den Gebrauch des fas als Determinanten des erlaubten Handelns, vor allem mit Blick auf religiöse Unbedenklichkeit, LATTE 1960, 38, beziehungsweise als »das durch Götterspruch Erlaubte«, RÜPKE 1995, 271.

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3 Die Reden

Bestimmung fällt somit weg. Sie wird durch den Hinweis auf den göttlichen Willen überflüssig. Dabei ist jedoch auch die Wichtigkeit der menschlichen Entscheidung weiterhin zentral, da vergangener Zwang einem fatum entstammt, zukünftige und den Römern eigentlich zukommende Freiheit aus Götterwillen bestimmt ist, dies aber durch die Entscheidung der Menschen und ihre hieraus folgenden Aktionen herbeigeführt werden muß, in der Auseinandersetzung mit Antonius. Anders wird die Bestimmung des Brutus formuliert. Von dieser sagt Cicero: sed cum se Brutum esse meminisset vestraeque libertati natum, non otio suo … – »aber weil er sich erinnerte, daß er Brutus war und für eure Freiheit geboren, nicht zur eigenen Muße …«.364 Hier, wie für frühere Reden schon angemerkt,365 ergibt sich die Bestimmung viel mehr aus der Familiengeschichte, muß unter der Bedingung des Specified Causal Principle wieder geschehen, was schon einmal geschehen ist. Die Götter bleiben unerwähnt, als Geschenk der Götter wird Brutus zudem auch nur einmal (Phil. IV 7) erwähnt, dies wieder mit Hinweis auf die Familie, auf ihre Geschichte. Im weiteren Verlauf bleibt das Attribut der göttlichen Bestimmung jedoch Octavian vorbehalten und wird nicht mehr auf die Bruti bezogen. Auch in der siebten Philippica wird wiederum die Bestimmung des Brutus mit gens et nomen in Verbindung gesetzt:366 cum Brutum omine quodam illius generis et nominis natum ad rem publicam liberandam exercitumque eius pro libertate populi Romani bellum gerentem cum Antonio provinciamque fidelissimam atque optimam, Galliam, laudibus amplissimis adfecistis, tum non hostem iudicastis Antonium? »Wenn Brutus gleichsam durch das Vorzeichen seine Geschlechts und Namens zur Befreiung der res publica geboren wurde und das Heer zur Freiheit der römischen Volkes den Krieg mit Antonius begann, sowie die treueste und beste Provinz, Gallien, mit großem Lob versehen, wollt ihr dann Antonius nicht als Feind betrachten?«

Wiederum leitet sich die Bestimmung aus dem Namen ab (man beachte den Ablativus modi: cum omine, ›durch das Omen‹), mit Blick auf die mythologische Vorgeschichte der gens Iunia. Die Bezeichnung als omen stellt eine Verbindung zum Göttlichen her, die Bestimmung wird wiederum durch die Formel natus ad rei publicae liberanda aufgenommen und als Aufgabe formuliert. Mit Blick auf die Beobachtbarkeit der Zeichen, welche in div. I 127 Divination ermöglicht, beschreibt somit das omen ›Brutus‹ die Befreiung der res publica zur politischen Freiheit. Eine Bindung der Vorbestimmung an die Götter wird jedoch über die Bezeichnung als omen hinaus nicht hergestellt.

364 Phil. VI 9. 365 Z.B. Phil. III 8. 366 Phil. VII 11.

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Anders drückt Cicero jedoch in Phil. IX 1 den Gedanken aus, daß das Leben durch die Götter bestimmt ist, dies zumindest mit Blick auf die Lebenszeit, wenn er zum Tode des Gesandten Ser. Sulpicius Rufus meint: vellem di immortales fecissent, patres conscripti, ut vivo potius Ser. Sulpicio gratias ageremus quam honores mortuo quaereremus – »Ich wollte, die unsterblichen Götter hätten es gegeben, patres conscripti, daß wir einem lebenden Ser. Sulpicius unseren Dank sagen könnten, nicht über Ehren zu seinem Tod beraten müßten.« Durch die Stellung direkt am Anfang der Rede drückt Cicero damit tiefe Trauer und pietas gegenüber dem Gesandten und Freund aus, die den Ton für den Rest der Rede bestimmt,367 in welcher Sulpicius als vorbildlicher Bürger gezeichnet wird, der seine Pflicht gegenüber der Gemeinschaft so ernst nahm, daß auch schwere Krankheit ihn nicht davon abhalten konnte, die Aufgabe, die ihm einmal vom Senat verliehen wurde, nicht auszuführen, der eigene Interessen – und sei es auch Gesundheit und Leben – über die Interessen der Gemeinschaft setzen würde. Verstärkt wird dies noch, indem Cicero in Phil. IX 9 darauf aufmerksam macht, daß Sulpicius sich seiner angeschlagenen Gesundheit und der Tatsache, daß eine solche Gesandtschaft, zumal noch im Winter,368 durchaus seinen Tod bedeuten konnte, sehr wohl bewußt war.369 Dies drückt Cicero mit den Worten aus: qui quidem discedens mecum ita locutus est, ut eius oratio omen fati videretur – »Der nämlich auseinandergehend mit mir so sprach, daß seine Rede als Vorbote seines fatum erschien.« Fatum ist in diesem Zusammenhang deutlich in die Nähe des Todes gerückt und als Synonym für diesen zu verstehen. Gleichzeitig wird durch die Zusammenstellung mit omen auch die Zukunftgerichtetheit von fatum aufgenommen, indem durch das Omen das zukünftige Ereignis bereits angekündigt wird und sich notwendig ergeben muß. Dieses fatum leitet sich eindeutig nicht aus einem übergeordneten Willen oder einer abstrakten Macht ab, sondern steht losgelöst von einem solchen Verständnis als notwendige Folge der bereits bekannten Krankheit370 dessen, den dieses fatum trifft. Daß Sulpicius dieses persönliche fatum treffen kann wird dadurch verdeutlicht, daß er sich, nach den Worten des Redners, in besonderer Weise um die res publica sorgte und ihm nichts höher stand als diese.371

367 Vgl. HALL 2002, 277. 368 Gehalten vermutlich am 4. Februar 43, vgl. GELZER 1969, 380; MANUWALD 2007, 1035. 369 Vgl. HALL 2002, 282: »Indeed we know that the Senate had objected quite forcefully on a similar occasion in January 43, when Servius Sulpicius Rufus tried to withdraw from the first peace delegation to Antony in the grounds of ill health.« 370 Phil. IX 2. 371 Ebd.

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3 Die Reden

3.1.3.7 Decima Die zehnte Philippica wurde Mitte Februar im Senat gehalten. In ihr lobt Cicero das Vorgehen des M. Brutus, der Macedonien und Illyrien an sich gebracht hatte, und sucht im Senat für seine weitere Unterstützung zu werben, dies natürlich vor allem gegen die Freunde des Antonius. Fatum/fatalis erscheint in dieser Rede mehrfach. Zunächst ist in Phil. X 14 wieder von der Bestimmung der Bruti die Rede, die sich aus dem Beispiel und Vorbild der Vorfahren ableitet: noster est Brutus semperque noster cum sua excellentissima virtute rei publicae natus, tum fato quodam paterni maternique generis et nominis. »Unser ist Brutus und immer unser sowohl durch seine hervorragende virtus der res publica geboren als auch durch das fatum des väterlichen und mütterlichen Geschlechts und Namens.«

Indem durch den Chiasmus paterni maternique generis et nominis diese Tradition nicht nur auf die väterliche Seite und den Namen zurückgeführt, sondern auch die mütterliche Familiengeschichte mit einbezogen wird372 und durch die Verbindung dieser Bestimmung durch Geburt mit fatum wird der Gedanke der Bestimmung gegenüber früheren Reden deutlich verstärkt. Der Bezug zur Gemeinschaft ist hergestellt, indem Brutus als der res publica geboren angesprochen wird. Auch wenn ihn eigene Anlagen in seiner excellentissima virtus bereits für eine herausragende Rolle prädestinierten, kann sich dies doch wiederum nur innerhalb der politischen Gemeinschaft äußern, weil Brutus ad rei publicae natus ist, somit nicht zum eigenen Ruhm, sondern zum Dienst an der Gemeinschaft. Wie ORTMANN festhält, spielt Brutus kaum eine (I. II und VIII) oder gar keine (III bis VII. IX) Rolle in den Philippicae, die sich hauptsächlich auf Antonius (I und II) und Octavian (III und IV) konzentrieren. Für einige Reden (V bis IX) scheinen Cicero aktuelle Informationen über das Handeln des Brutus im Osten gefehlt zu haben.373 Dagegen bezeichnet sie die zehnte Philippica als »Brutus gewidmet«.374 Die sehr starke Betonung seiner Bestimmung steht dabei im Zusammenhang damit, daß die Aktionen des Brutus immer in den Kontext der res publica gesetzt werden und ihnen aus diesem Grund Legalität zugesprochen werden muß.375 Die Verbindung von fatum und der ad natus-Formel ist eine für Ciceros Reden äußerst seltene, die sich außer im vorliegenden Beispiel im politischen Rah-

372 Über seine Mutter Servilia stammte Brutus auch von C. Servilius Ahala ab. Vgl. Cic. Brut. 331. Att. 13,49,1 K = 13,40,1 V. Phil. II 26. 373 Vgl. ORTMANN 1988, 199. 374 ORTMANN 1988, 301. 375 Vgl. ORTMANN 1988, 309.

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men nur in har. resp. 6 mit Bezug auf Scipio und Milo wiederfindet.376 Der Gebrauch in dieser Rede unterscheidet sich von der Philippica darin, daß die frühere Rede fatalis auf Scipio, die ad natus-Formel – aus einem Götterwillen abgeleitet – auf Milo bezog. Im vorliegenden Beispiel besteht jedoch der Bezug sowohl des natus ad wie auch des fatum zu Brutus. Kontrastiert werden durch die beiden Begriffe die verschiedenen Quellen der Bestimmung. Die ad natus-Formel wird mit Bezug auf Brutus’ eigene, überragende virtus eingesetzt, während fatum in Verbindung mit Name und Vorfahren steht, somit der Terminus die Rückwärtsgerichtetheit in der Erkennbarkeit des fatum wieder aufnimmt: Denn sowohl das Ende des regnum als auch das Ende der Diktatur sind als Ereignisse der Vergangenheit notwendig wahr. Durch die Wiederholung des Ereignisses hat sich die Wahrheit der Ursachenfolge ›Brutus impliziert Befreiung der res publica von Alleinherrschaft‹ bewahrheitet. Damit leitet sich Bestimmung aus drei Quellen ab: aus der eigenen Exzellenz (das heißt persönlichen Qualitäten), aus der Bestimmung, für die Gemeinschaft geboren zu sein (soziale Verpflichtung) und aus der Familientradition, dem fatum (der Metaebene). Fatum ist wiederum abstrakt verstanden und steht ohne Bezug zum Göttlichen. Hinter diesem fatum steht kein agens.377 Darüber hinaus werden fatum in diesem Zusammenhang deutlich positive Attribute zugesprochen, indem es mit der libertas der res publica in Verbindung gebracht wird. Auch wird durch den Hinweis auf die persönliche virtus des Brutus ein Zwang des fatum negiert, so daß der Mensch trotz eines persönlichen fatum in seinen Aktionen frei bleibt. Entgegen dieser durchaus positiven Wertung des fatum als Bestimmung zur Befreiung in Phil. X 14 nimmt fatum in Phil. X 20 eine deutlich negative Bedeutung an, wenn es heißt: cum vero dies et noctes omnia nos undique fata circumstent, non est viri minimeque Romani dubitare eum spiritum, quem naturae debeat, patriae reddere. »Wie uns alle wahrlich Tag und Nacht und von allen Seiten fata umzingeln, darf kein Mensch, und noch weniger ein Römer, je im Geiste daran zweifeln, was er der Natur schuldet, dem Vaterland zu gewähren.«

Der Bezug zum Tod ist zunächst vor allem mit Blick auf den im Zusammenhang verwiesenen anstehenden Krieg mit Antonius gegeben, dann auch dadurch, daß er erneut als in der Natur des Menschen liegend angesprochen wird, ihr geschuldet sei.378 Fatum ergibt sich aus dem Wesen des Menschen; gleichzeitig wird das bedrohliche Element in dieser Formulierung betont, da der Mensch ›Tag und Nacht vom fatum umzingelt‹ sei. Weniger jedoch ist fatum das Feststehende und Bestimmte, da die Betonung des Satzes auf der Geisteshaltung des Menschen liegt, 376 S.o. Ein weiteres Beispiel ist Mil. 30, auch hier stehen fatum und ad natus-Formel wie im vorliegenden Beispiel mit Bezug auf eine Person, Milo, nebeneinander. 377 Anders als in har. resp. 6, wo die Bestimmung mit dem Götterwillen in Verbindung gebracht wird. 378 Vgl. Phil. XI 3.

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3 Die Reden

in welcher noch Freiheit zur Entscheidung ruht. Dadurch wird wiederum ein Kontrast hergestellt zwischen fatum und spiritus, indem fatum als eine äußere Macht auf den Menschen einwirkt, der innere Impuls jedoch in der Macht des Menschen verbleibt. Ähnlich negativ besetzt ist auch der Ausdruck des necessarium et fatalem paene casum.379 Wie bereits zuvor380 wird der Zwang in den Vordergrund gerückt, der sich aus der vergangenen politischen Situation und der Herrschaft eines Einzelnen ergab. Wiederum wird der Zwang mit Knechtschaft (servitudo) in Verbindung gesetzt und mit der Freiwilligkeit (hunc feremus voluntarium?) kontrastiert. Durch die Zusammenstellung von necessarius und fatalis wird dieser Zwang verstärkt. Er ergibt sich erneut aus der politischen Situation, ist Menschenwerk, nicht durch eine übergeordnete Macht bestimmt. Fatalis drückt wiederum das Bevorstehen des Endes der res publica aus, das durch servitudo eingeleitet wird. So ist die Bedeutungsnähe zu Tod und Untergang deutlich. Während die eingangs genannte Bestimmung des Brutus noch keine Anklänge an einen göttlichen Willen hat, wird eine solche Verbindung im späteren angedacht, wenn Cicero die Tat des Brutus als zum divina atque immortalis laus Bruti bezeichnet381 und seine Entschlossenheit in Griechenland als incredibilis ac divina virtus dem Rasen und Wahnsinn des C. Antonius entgegengestellt.382 Auffällig ist in beiden Fällen, daß Ausrufe von di boni! und di immortales! im gleichen oder direkt nachfolgenden Satz eingefügt werden. Die Ausrufe sind in diesem Zusammenhang weniger Aufmerksamkeitserreger, als daß sie vielmehr den Gedanken des Göttlichen verstärken: Nicht mehr nur das Außergewöhnliche wird durch divinus ausgedrückt, vielmehr wird das tatsächlich Göttliche suggeriert. Die Götter werden also ganz auf Seiten des Brutus als Vertreter der res publica gesehen. Allerdings bemüht Cicero das Argument, daß die Götter auf Seiten der res publica, des Senats stehen, nicht durchgängig. In Phil. X 20 macht er seine Zuhörer darauf aufmerksam, daß der Ausgang des Krieges alles andere als sicher ist: sed ut concedam incertos exitus esse belli Martemque communem, tamen pro libertate vitae periculo decertandum est – »Aber wenn ich auch zugebe, daß der Ausgang des Krieges unsicher und Mars allen gemeinsam ist, so ist doch für die Freiheit des Lebens bis zum Schluß zu kämpfen.« Da Mars »allen gemeinsam« ist, das heißt im Krieg sowohl auf der einen wie der anderen Seite zu finden sein kann, ist er in diesem Zusammenhang eindeutig nicht als Stammvater der Römer anzusehen, sondern erscheint in seiner Funktion als Kriegsgott. Dabei steht seine Erwähnung an dieser Stelle als Synonym für und Verstärkung von exitus belli, da er potentiell auf beiden Seiten zu finden ist, sein Beistand somit ebenso unsicher sein muß, wie der Ausgang des Krieges.

379 380 381 382

Phil. X 19. Vgl. auch Phil. XI 20. Phil. III 29 und VI 19. Phil. X 7. Phil. X 11.

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3.1.3.8 Undecima und Duodecima In der elften philippischen Rede erscheinen fatum und fatalis nicht. Auch die Götter tauchen nur am Rande auf, indem in Phil. XI 28 das Gesetz mit dem höchsten Götterwillen, also mit dem Willen Iuppiters gleichgesetzt wird: qua lege, quo iure? eo, quod Iuppiter ipse sanxit, ut omnia, quae rei publicae salutaria essent, legitima et iusta haberentur. est enim lex nihil aliud nisi recta et a numine deorum tracta ratio imperans honesta, prohibens contraria. »Durch welches Gesetz, durch welches Recht? Durch das, das Iuppiter selbst geheiligt hat, daß alles, was der res publica zum Heil gereicht, legitim und gerecht ist. Denn ein Gesetz ist nichts anderes als rechte und aus dem Willen der Götter stammende Vernunft, die das Ehrenvolle gebietet, das Ehrlose verbietet.«

Die Götter werden als höchste Ordnungsinstanzen eingesetzt, Ordnung als Ausdruck des göttlichen Willens verstanden, wobei auch das, was nicht schriftlich formuliert ist, als Recht und Gesetz zu gelten hat, wenn es im Interesse der Gemeinschaft geschieht. Diese Formulierung trifft Cicero unter dem Druck, das Vorgehen von Brutus und Cassius im Osten des Reiches legitimieren zu müssen383 und verweist damit auf einen Ursprung der Gesetze, welchen er in de legibus sehr ähnlich formulierte: lex est ratio summa, insita in natura, quae iubet ea quae facienda sunt, prohibetque contraria. eadem ratio, cum est in hominis mente confirmata et fecta, lex est »Das Gesetz ist die höchste Vernunft, durch die Natur eingegeben, die das befiehlt, was zu tun ist und das Gegenteil verbietet. Diese Vernunft, wenn sie im Geist des Menschen gefestigt und vollkommen ist, ist das Gesetz. «384

Cicero versteht Gesetz und Gesellschaftsordnung somit als Naturrecht, doch ist mit Bezug auf die Rede im Vergleich zur Schrift über die Gesetze bemerkenswert, daß Cicero in der Rede Recht und Gesetz nicht aus der Natur, sondern aus dem Willen der Götter beziehungsweise konkret benannt aus dem Willen Iuppiters ableitet. Dieser Argumentation folgend, agieren Brutus und Cassius somit rechtens, weil ihre Aktionen durch Wohl und Freiheit des Vaterlandes, salus libertasque patriae,385 bedingt sind und nicht Eigensinn entspringen. Ihr Handeln ist bereits göttlich sanktioniert. Hierdurch wird jedoch weder Bestimmung noch ein direktes Eingreifen der Götter angemerkt, da das Handeln der Caesarmörder einer ewigen Ordnung bereits entspricht und in der Natur des Menschen, seinem Verstand, angelegt ist.386 Daneben spricht Cicero fortuna als personifizierte Eigenschaft an, da sie im Zusammenhang der nach Rom gekommenen Nachrichten als Beistand und War383 384 385 386

ORTMANN 1988, 334. Cic. leg. I 18. Phil. XI 27. Vgl. leg. I 18.

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nerin auftritt. Denn die Rede wurde gehalten, nachdem Nachricht nach Rom gelangt war, daß Dolabella (als Verbündeter des Antonius) den Statthalter C. Trebonius (einen der Caesarmörder) aufs schwerste mißhandelt und getötet habe. Dies sei geschehen, um Senat und Volk zu zeigen, was sie erwarte, wenn sie den Kampf gegen Antonius nicht aufnehmen würden, wenn sie im Krieg gegen ihn und seine Freunde unterliegen würden: ex quo nimirum documentum nos capere fortuna voluit, quid esset victis extimescendum – »Hieran wollte uns ohne Zweifel fortuna einen Beweis geben für das, was für den Besiegten zu erwarten ist.«387 Fortuna erscheint agierend, sie weist hin und zeigt auf. Zu beachten ist die Rolle des Trebonius als Teilhaber an der Ermordung Caesars. Doch wird diese nicht in den Vordergrund gerückt, vielmehr streicht Cicero die Verbundenheit des Trebonius mit der res publica heraus. Damit bedingt diese Verbundenheit mit der Gemeinschaft seinen Tod durch die Grausamkeit des Antonius und Dolabella. So nimmt auch fortuna in diesem Kontext eine duale Bedeutung an, indem zunächst die Römer ›Glück‹ haben, schon gewarnt worden zu sein vor dem, was sie im Falle einer Niederlage erwartet. Daneben klingt auch der Gedanke des Specified Causal Principle an, da fortuna am Beispiel des Trebonius zeigte, was sich ergeben wird: Gleiches muß sich bei Erfolg des Antonius für alle anderen ergeben, die eine ähnliche Verbundenheit mit der res publica fühlen,388 die laut Cicero nichts höher schätzen als Freiheit und Heil der res publica.389 Bemerkenswert ist dabei die Perspektive der Aussage, da fatum zumeist in der Retrospektive als aktiv erkannt wird, fortuna jedoch mit Blick auf Zukünftiges agiert. Die mit Blick auf fortuna verwendete Aktiv-Form unterstreicht die Warnung und die Notwendigkeit des menschlichen Handelns. Fortuna stellt somit das Beispiel bereit, die Folgen dieses Beispiels – an Trebonius gesehen – sind jedoch nicht notwendig, sondern wiederum durch subsequente menschliche Handlung bestimmt. In der zwölften Philippica erscheint ebenso wie schon in der zehnten der Tod als necessitas fati: mors aut[em] necessitatem habeat fati aut, si ante oppetenda est, oppetatur cum gloria – »Der Tod aber ist Notwendigkeit des fatum, wenn er eher erlitten werden muß, mag er mit Ruhm erlitten werden.«390 Es wird ein Motiv aufgenommen, das Cicero in seinen philippischen Reden wiederholt einbringt: Der Tod ist Los aller Menschen, die Art und Weise des Todes jedoch von der ratio, von der Einstellung der Menschen abhängig und beeinflußbar; für einen Römer kann es nur darum gehen, dem eigenen Tod mit Gemütsruhe und ehrenvoll entgegenzutreten.391 Wiederum ist fatum das Bestimmte, das Festgelegte, das in 387 Phil. XI 5. 388 Dies vor allem auch mit Bezug auf sich selbst, vgl. GELZER 1969, 386: »Die Verfeindung mit Antonius hatte einen solchen Grad erreicht, daß der Kriegsausgang für ihn persönlich Leben und Tod bedeutete.« 389 Phil. XI 27. 390 Phil. XII 30. 391 Vgl. Phil. III 35.

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der Natur des Menschen ruht, sich aus seiner Sterblichkeit als ζῷον βιολογικόν ergibt. Ebenso wird jedoch auch der Gedanke der Lebenszeitbemessung aufgenommen, da mit ante oppetenda ausgedrückt wird, daß der Tod auch vor der bestimmten fatum-Zeit eintreten kann. Damit bezieht sich fatum stärker auf den natürlichen Tod durch hohes Alter, ist Ende des Lebens, weniger jedoch ein ›Verderben‹, so daß der Terminus an Bedrohlichkeit einbüßt.392 Daneben wird auch Octavian in dieser Rede wiederum als deorum beneficium angesprochen, der durch den Willen der Götter und als ihr Geschenk für die res publica zu dieser Zeit geboren wurde: C. Caesarem deorum beneficio natum ad haec tempora.393 Cicero benutzt dieses Argument, um den Krieg und ein gewaltvolles Vorgehen gegen Antonius zu rechtfertigen. Zu diesem Zeitpunkt gab es Überlegungen für eine zweite Gesandtschaft an Antonius, der nun auch Cicero angehören sollte. Cicero lehnte eine solche Gesandtschaft ebenso ab wie eine Teilnahme an derselben.394 Indem der Redner dem Consul Hirtius395 und Octavian jeweils zuschreibt, daß sie den Frieden um jeden Preis (also auch durch Verhandlungen) nicht wollten396 und die Götter an dieser Stelle gleichsam durch die Hintertür (mit dem Verweis auf Octavian als Göttergeschenk) einführt, suggeriert er dem Publikum, daß ein solcher Frieden nicht nach dem Willen der Götter sein kann. Durch einen solchen versteckten Hinweis verstärkt der Redner bereits angeführte Argumente, ohne daß er die Götter ausdrücklich ansprechen muß. Gleichzeitig wird ihnen zugeschrieben, daß sie am Leben der Menschen Anteil nehmen und zum Wohl der res publica eingreifen (indem sie Octavian sandten). 3.1.3.9 Tertia Decima Dagegen spielt fatum in der dreizehnten Philippica erneut eine stärkere Rolle. Wiederum erscheint es in Phil. XIII 30 mit einem persönlichen Bezug, wenn Cicero über sich selbst sagt: fatum enim meum est sine re publica nec vinci posse nec vincere – »Es ist nämlich mein fatum, daß ich ohne die res publica nicht siegen noch besiegt werden kann.« Die Formulierung läßt deutliche Anklänge an die Einleitung der zweiten Philippica erkennen. Erneut verbindet Cicero das fatum mit einem auf sich selbst bezogenen Personalpronomen, steht inhaltlich dieses persönliche fatum im Zusammenhang mit dem Wohlergehen der res publica. Damit gibt Cicero wiederum seiner sehr engen Verbundenheit mit der res publica Ausdruck, identifiziert sich, wie bereits zuvor, mit dieser. Durch den Ausdruck

392 Vgl. auch den Kontrast von fatum und gloria: fatum stellt den Normalfall dar, das Außergewöhnliche jedoch verdient der Erinnerung der Nachwelt, gloria. 393 Phil. XII 9. 394 Vgl. hierzu auch ORTMANN 1988, 242f. 395 Bezeichnenderweise nicht den consules, da Pansa erneute Verhandlungen unterstützte, vgl. Phil. XII 6. 18; GELZER 1969, 384. 396 Ebenso wie auch er selbst ihn nicht wollte, vgl. Phil. XII 11–17.

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nec vinci posse nec vincere verstärkt er diese Identität weiterhin, indem er nicht nur die res publica als Ausdruck seiner selbst verstanden wissen will, sondern ebenso sich selbst als Symbol der res publica. Die Bindung an das fatum ist in dieser, der dreizehnten Rede gegen Antonius, jedoch wesentlich deutlicher als in Phil. II 1, indem auf den zweifelnden Fragepartikel (quonam?) verzichtet und festgestellt wird, daß fatum est. Durch fatum wird an dieser Stelle eine Bestimmung ausgedrückt, die sich aus der eigenen Einstellung ergibt: Ciceros politisches Verständnis erfordert die Identifikation mit der res publica, somit muß, was immer diese trifft, auch ihn treffen. Fatum ist damit das Unausweichliche, das Notwendige, welches sich nicht aus einem höheren Willen, sondern nur aus der eigenen Einstellung ergibt, da eigene ratio anderes Handeln nicht zuläßt. Ein Hinweis auf eine übergeordnete Macht fehlt, vielmehr deutet der Gebrauch des Terminus fatum wieder auf das Ungewöhnliche und Unerklärbare hin, welches nicht mehr anders als über einen Rückgriff auf fatum erklärbar scheint. Für das Verständnis der Stelle ist darüber hinaus ein Blick auf Zweck und Adressaten der Rede zu werfen. Wie der Großteil der Philippischen Reden wurde auch diese vor dem Senat gehalten. Ihr Anlaß war ein Schreiben des M. Antonius an Hirtius und Octavian, in welchem dieser den Consul und den Caesarerben zur Einheit der Caesarianer gegen den Senat und seinen Cicero dux aufruft. Dabei muß Ciceros Ziel, ebenso wie das des Antonius, sein, zur Einheit aufzurufen, natürlich auch wieder mit besonderem Blick auf Hirtius und Octavian, die Adressaten des Briefes. Dies wird auch mit der Aussage des nec vinci posse nec vincere versucht. Zunächst eindeutig auf Cicero bezogen, ist doch auch der Gedanke, daß Cicero gleichsam als Symbol für die res publica steht,397 nicht zu vernachlässigen, so daß die Aussage durchaus auch auf die Gemeinschaft ausgedehnt werden kann, indem in der Identität von Cicero und res publica es nicht mehr nur Ciceros fatum, sondern auch das der res publica ist, gemeinschaftlich zu siegen oder besiegt zu werden. Dadurch gibt sich noch einmal eine deutlichere Betonung der Einheit, die bereits dadurch angesprochen ist, daß selbst Cicero diese Gemeinschaft zum Sieg braucht (sine res publica nec … nec …). Darüber hinaus ist jedoch auch Antonius’ Bezeichnung des Cicero als Cicero vicuts anzumerken, woraufhin der Redner die Feststellung seines fatum einführt.398 397 Vgl. Phil. II 28: ›Caesare interfecto‹, inquit, ›statim cruentum alte extollens Brutus pugionem Ciceronem nominatim exclamavit atque ei recuperatam libertatem est gratulatus‹ – »›Als Caesar tot war,‹ sagt er, ›hielt Brutus sofort das blutige Messer in die Höhe und rief Cicero beim Namen und gratulierte diesem zur Wiedererlangung der Freiheit.‹ Auch zu beachten ist, daß Antonius in dieser Rede von Cicero dux spricht, invitus, wie Cicero meint, aber doch gerechtfertigt, da selbst von Antonius so angeführt, damit wohl auch die Realität der historischen Situation wiederspiegelnd, vgl. Phil. XIII 30. 398 Vgl. in diesem Zusammenhang auch die Feststellung in den post reditum-Reden, daß in seinem Exil auch die res publica selbst aus Rom abwesend war, weil Recht und Ordnung in seiner Interpretation der Willkür des Clodius gewichen waren. Vgl. dom. 17 und 73.

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Indem der Ton der Rede ein spöttischer ist, und auch Cicero anmerkt, nam de ›victo‹ nihil laboro – »aber unter dem ›besiegt‹ leide ich nicht weiter«, macht der Redner klar, daß von einem Sieg über Cicero (und damit über die res publica) nicht die Rede sein kann, vielmehr Cicero dux weiter in den Vordergrund rückt.399 Indem Cicero somit einen Terminus des Antonius (victus) aufnimmt und ihn seinem eigenen fatum zuschreibt, wendet er eine Taktik an, welche schon in Cat. IV 2 mit Bezug auf das fatalis des Lentulus angewandt wurde: die Inversion des vom Gegner angeführten Gebrauchs eines Terminus zur Unterstreichung der eigenen Berufung und Ableitung einer höheren Autorität. Dies geschieht in beiden Fällen über die Begriffe fatum und fatalis, einmal indem dieser Terminus selbst von Lentulus angeführt und von Cicero aufgenommen wird, im vorliegenden Fall, indem Cicero unter Rückgriff auf die Terminologie des Gegners ein eigenes fatum feststellt. Deutlich negativer ist dagegen der Gebrauch von fatalis in Phil. XIII 33: Caesaris mortem ulcisci volebant, quam omnes fatalem fuisse arbitrabantur – »Sie wollten den Tod Caesars rächen, den alle für fatalis hielten.« Die Aussage ist wiederum eine Antwort auf ein Zitat des Antonius mit Bezug auf die Soldaten und Veteranen, die sich Octavian angeschlossen hätten, um Caesar zu rächen. Die negative Ladung des Terminus ergibt sich direkt aus der Bindung des fatalis an mors durch das Relativpronomen quam, ferner dadurch, daß dieser Tod noch zu rächen sei. Wieder ist der Ton ironisch überspitzt; indem Cicero als eigentlichen Beweggrund der übergelaufenen Legionen und Veteranen bereits die auctoritas senatus und libertas populi genannt hatte, wird die Negativierung des Terminus weiter verstärkt. Zwar steht fatalis in keinem direkten Zusammenhang oder Kontrast mit libertas, die heraufbeschworenen Bilder können jedoch nur als gegenteilig bezeichnet werden. Fatalis ist somit an dieser Stelle das ›notwendig Verderbenbringende‹. Auch die Götter werden im Zusammenhang der Rede wiederholt angesprochen. Nicht nur, daß Antonius ihre Hilfe erfleht und ihren Willen als in der Welt wirkend erkennt,400 auch Cicero macht die Aussage, daß ihrem Willen zu gehorchen sei.401 Sie schützen und gewähren Hilfe402 und greifen zum Schutz und zur

399 Dies wird auch durch die Wortwahl bestätigt, die dem Teil des Antonius victum Ciceronem ducem habuistis mit Bezug auf Cicero dux neun Cicero-Worte zuordnet, darunter das Demonstrativpronomen ea und ein Komparativ (libentius), victus mit fünf Worten in einem Halbsatz abtut, der nur noch durch victo auf den Wortlaut des Antonius zurückverweist, die Bindung ist also deutlich geringer. 400 Phil. XIII 22 mit Bezug auf den Tod des Trebonius, dessen Strafe aufgrund seiner Beteiligung an der Ermordung Caesars von Antonius als rechtmäßige göttliche Strafe verstanden wird. Wie mit Blick auf de haruspicum responsis ist auch hier die Frage nach der richtigen religio und ihrem Träger zu stellen. Diese wird jedoch von Cicero in der dreizehnten Philippica nicht aufgenommen, der von Antonius beschworene Beistand der Götter oder ihre an Trebonius vollzogene Rache von Cicero nicht aufgrund von fehlender religio oder pietas in Abrede gestellt. 401 Phil. XIII 6.

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Bewahrung in den Weltlauf ein.403 Sie spielen somit sowohl in den Aussagen Ciceros als auch den Aussagen des M. Antonius eine aktive Rolle im Leben der Menschen, indem menschliches Handeln als von Götterwillen abhängig – und im Notfall zu sühnen – verstanden wird.404 Fortuna nimmt in dieser Rede wiederum verschiedene Eigenschaften auf. Einerseits beschreibt der Begriff den Zufall oder ein Unglück, welches gefürchtet werden muß,405 ebenso auch die gute Gelegenheit,406 dann erscheint fortuna jedoch durchaus auch personifiziert und mit bestimmten Eigenheiten versehen, die wiederum das Moment von Willkür und Unberechenbarkeit in den Vordergrund rücken. So heißt es in Phil. XIII 10: deinde vos obsecro, patres conscripti, quis hoc vestrum non videt, quod Fortuna ipsa, quae dicitur caeca, vidit? – »Ist es euch denn verborgen, patres conscripti, daß ihr nicht seht, was selbst fortuna, von der es heißt, sie sei blind, sieht?« An dieser Stelle drückt jedoch die Blindheit der fortuna nicht so sehr Willkür und Wankelmut aus, als Unkenntnis um das, was kommen wird (womit jedoch wiederum auch der Zufall betont ist). Dies, so Cicero ist für die Senatoren nicht absehbar, obwohl es bereits so klar zu Tage trete, daß selbst die blinde fortuna – in ihrem Agieren ohne Bewußtsein um die möglichen Folgen – es erkennen könne. Ebenso agiert fortuna auch in Phil. XIII 12, hier jedoch in deutlich angesprochener Konnektion mit einem (übergeordneten) Götterwillen: utrum igitur augurem Iovis optimi maximi, cuius interpretes internuntiique constituti sumus, utrum populus Romanus libentius sanciet, Pompeiumne an Antonium? mihi quidem numine deorum immortalium videtur hoc fortuna voluisse, ut actis Caesaris firmis ac ratis Cn. Pompei filius posset et dignitatem et fortunas patrias recuperare. »Wen schließlich wird das römische Volk zum Auguren des Iuppiter Optimus Maximus, dessen Deuter und Boten wir sind, wen wird das römische Volk lieber weihen, Pompeius oder Antonius? Mir jedenfalls scheint es durch den Willen der unsterblichen Götter so, daß fortuna

402 Phil. XIII 18. 403 Indem sie Octavian sandten, der wieder einmal als deorum immortalium beneficium bezeichnet wird, Phil. XIII 46: quo maior adulescens Caesar maioreque deorum immortalium beneficio rei publicae natus est, qui nulla specie paterni nominis nec pietate abductus umquam est et intellegit maximam pietatem conservatione patriae contineri – »Um so größer ist der Jüngling Caesar, um so größer das Geschenk der unsterblichen Götter, der res publica geboren, der durch keinen Schein des Vaternamens und keine pietas abgelenkt ist und weiß, daß die größte pietas dem Erhalt der patria vorbehalten werden muß.« Man beachte die Verbindung von deorum immortalium beneficium mit der ad natus-Formel, welche wiederum eine Verstärkung des Gedankens in der Bindung an die res publica bewirkt. 404 Zum Gebrauch durch M. Antonius, s.u. 405 Phil. XIII 5, in Zusammenhang zu sehen mit dem incertus exitus belli – damit hier wieder ein sehr unsicheres und willkürliches Element für fortuna. 406 Phil. XIII 7: sin otium incolumibus iis esse nullum potest, laetemur decertandi oblatam esse fortunam – »Wenn aber Frieden mit diesen nicht möglich ist, dann freuen wir uns doch, daß uns die Gelegenheit geboten wurde, bis zur Entscheidung zu kämpfen.«

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will, daß selbst wenn die acta Caesaris bestehen bleiben, der Sohn des Cn. Pompeius sowohl sein Ansehen als auch das Vermögen seines Vaters wiedererlangen wird.«

Zunächst nimmt diese Stelle die bereits in de domo sua und de haruspicum responsis geäußerte Meinung auf, daß Auslegung des göttlichen Willens nur denen zukommen kann, die mit dem Wohl der res publica und damit mit dem göttlichen Willen in Übereinstimmung stehen, deren Leben und Lebenswandel von pietas gegenüber Göttern und Menschen geprägt ist.407 Wiederum ist Divination Sache der boni. Mit Blick auf die Rolle von fortuna erscheint diese hier klar als Entität, da ihr ein eigener Wille zugesprochen wird (voluisse); sie ist jedoch trotzdem einem höheren Götterwillen unterlegen. Weil die Götter wollen, will fortuna. Sie setzt somit das um, was durch die Götter bereits bestimmt ist. Mit Blick auf den Menschen sind die Götter damit Bestimmungsmacht, da sie die Wahl des Sex. Pompeius bereits durch ihren Willen entschieden haben, ihre Wahl durch die Stimme des Volkes bestätigt werden wird. Ihr Wille ist wiederum auf das Wohl der Gemeinschaft gerichtet, was sich auch in der Wahl der Kultspezialisten äußert, damit Kommunikation zwischen Gott und Mensch richtig, rite, funktionieren kann. Ebenso agierend erscheint fortuna in Phil. XIII 16, wenn sie die Natur in der Ausbildung der charakterlichen Anlagen unterstützt: bonos civis primum natura efficit, adiuvat deinde fortuna – »Gute Bürger schafft zunächst die Natur, dann hilft fortuna.« Damit sind zunächst sicherlich in erster Linie die Lebensumstände gemeint, durch die Zuordnung des aktiven Verbs adiuvat tritt fortuna jedoch ebenso aktiv und agierend auf. Gleiches gilt für Phil. XIII 29: quodsi non fortuna nobis modo eripuisset Ser. Sulpicium eiusque collegam ante, M. Marcellum ... – »Wenn nun fortuna uns nicht eben Ser. Sulpicius entrissen hätte und vor ihm seinen Kollegen, M. Marcellus …«. Wiederum kann fortuna durch das Verb eripuisset als handelnder agens ausgemacht werden, wobei in diesem Zusammenhang jedoch die Kehrseite der fortuna, das Unglück, angesprochen ist,408 welches der res publica neben Sulpicius und Marcellus eine Reihe weiterer Pompeianer entrissen hat. Die Zuschreibung des Todes erfolgt hier an fortuna, nicht fatum (was in der Terminologie Ciceros durchaus möglich wäre), um das willkürliche Element stärker zu betonen. Indem der Verlust einer Reihe von Senatoren genannt wird, die sich der res publica auf besondere Art und Weise verbunden fühlten, kann eine Zuschreibung an ein fatum nicht erfolgen, da ein solcher Verlust nicht mit einem übergeordneten Willen oder gar einer Bestimmung in Verbindung gebracht werden darf. Der Redner muß die Suggestion umgehen, daß der Tod der Pompeianer unumgänglich war. Er tut dies durch die Substitution von fortuna für fatum und betont so das Zufällige und Unberechenbare des Ereignisses.

407 Wie schon in Bezug auf Clodius angemerkt. 408 Die Consuln des Jahres 51. Sulpicius war auf der Gesandtschaftsreise zu Antonius verstorben, vgl. Phil. IX. Marcellus wurde auf dem Rückweg von Mytilene nach Rom ermordet, der Anlaß seiner Begnadigung war Grund für Ciceros Rede Pro Marcello.

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3 Die Reden

3.1.3.10 Quarta Decima In der vierzehnten Philippica spielt fatum wiederum keine Rolle. Bestimmung wird hier über Götterwillen ausgedrückt, was sich einmal in Bezug auf Octavian als durch Willen der Götter der res publica geschaffen äußert,409 dann in Bezug auf die Legionäre der legio Martia, die Cicero als von Mars geschaffen und zum Schutz der res publica geboren sieht.410 Sowohl die Götter in ihrer Gesamtheit als auch Mars im Besonderen greifen somit direkt in das Leben der Menschen ein, erweisen sich für bestimmte Menschen als Bestimmungsmächte. Auffällig ist der besondere Chiasmus, so daß das Kollektiv der Götter dem Einzelnen (Octavian), der einzelne Gott dem Kollektiv der Marslegion zugeordnet wird. In beiden Fällen ist die von den Göttern zubestimmte Aufgabe deutlich genannt, welche sich in Schutz und Erhalt der res publica äußert. Dabei erscheint Mars in zweifacher Funktion, indem er sowohl als Stammvater der Römer wie auch als Kriegsgott auftritt. Letztere Funktion nimmt er mit Blick auf die kämpfende Funktion der Legion ein, stärker betont ist jedoch die Funktion des Stammvaters, da der Bezug zur Gesamtheit der Römer direkt hergestellt wird, so daß Mars als wohlwollende Schutzgottheit der mit ihm in besonderer Beziehung stehenden Gemeinschaft erscheint. Bestimmung leitet sich dabei auch für das Kollektiv Roms ab, welches aus dem Willen des Mars ebenso den Völkern bestimmt ist wie die Marslegion den Römern. Eine Aufgabe wird nicht explizit angesprochen, Erhalt der Freiheit und der Ordnung sind jedoch anzunehmen.411 Ein weiteres Geschenk der Götter wird in Phil. XIV 5 angesprochen: ne aut deorum inmortalium beneficium festinatione praeripuisse aut vim fortunae stultitia contempsisse videamur – »daß es weder so scheint, als wäre das Geschenk der Götter mit Hast an sich gerissen worden oder die Macht der fortuna durch Dummheit unterschätzt worden.« Als deorum immortalium beneficium ist die Befreiung des D. Brutus in Mutina bezeichnet, also ein Sieg der mit dem Senat verbundenen Truppen unter Octavian, Hirtius und Pansa gegen Antonius.412 Damit werden die Götter ganz konkret in das Geschehen eingreifend gedacht, indem ein Sieg über Feinde aus ihrer Hand kommen muß.413 Indem sie aber situativ eingrei-

409 Phil. XIV 25: Caesarem deorum beneficio rei publicae procreatum dubitemne appellare imperatorem? – »Würde ich etwa zweifeln, Caesar, durch das Geschenk der Götter der res publica geschaffen, Imperator zu nennen?« 410 Phil. XIV 32: vos vero patriae natos iudico, quorum etiam nomen a Marte est, ut idem deus urbem hanc gentibus, vos huic urbi genuisse videatur – »Euch erkläre ich wirklich als für das Vaterland geboren, die ihr auch den Namen von Mars [empfangen] habt, daß derselbe Gott die Stadt den Völkern, euch aber der Stadt geschaffen zu haben scheint.« 411 Vgl. har. resp. 19. Phil. III 29. 35f. VI 19. 412 Zum bellum Mutinense, vgl. SYME 1960, 174; BENGTSON 1977, 101–118. 413 Dies übereinstimmend mit römischem Religionsverständnis, wie geäußert zum Beispiel in der Vielzahl von Weihung, in der Extremform von Tempeln, die nach erfolgreichen Feldzügen und Kämpfen geweiht wurden. Ein bekanntes, wenn auch aus dem Zeitrahmen der Untersu-

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fen, auch das Motiv des καιρός wieder aufgenommen wird und die zeitgemäße, menschliche Handlung erneut in den Mittelpunkt rückt, agieren die Götter nicht als Bestimmungsmächte, sondern als Beistand. Dies wird durch den Kontrast zwischen deorum immortalium beneficium und fortuna verstärkt, indem in Verbindung mit fortuna eine Warnung ausgesprochen wird. Wiederum ist fortuna somit das Unsichere und Unberechenbare, eine Kraft (vis; fortuna erscheint in diesem Zusammenhang nicht personifiziert), die auch ein Göttergeschenk noch zerstören kann. Da auch die Götter als situativ handelnd angeführt wurden, muß fortuna damit keine größere Macht als die der Götter zugesprochen werden, vielmehr rückt der Redner deutlich die menschliche Verantwortung in den Vordergrund. Den Göttern wird der ihnen zukommende Dank ausgesprochen, die Handlungshoheit verbleibt jedoch bei den Menschen. Dabei ergibt sich kein Widerspruch mit der Bezeichnung von Octavian und Marslegion als deorum immortalium beneficia, da die angeführten Stellen nicht in inhaltlichem Zusammenhang stehen (und auch im Redefluß zu weit auseinanderliegen); darüber hinaus sind auch die unterschiedlichen Redeabsichten zu vermerken, da in Phil. XIV 5 die Formulierung im Zusammenhang einer Ermahnung steht, mit Bezug auf Octavian und Marslegion jedoch im Zusammenhang des auszusprechenden Dankes und der Ehrungen. Die Redeabsicht ist somit deutlich eine andere. Ebenso wird sowohl die Formulierung mit Bezug auf Octavian als auch auf die Marslegion durch rei publicae procreatum beziehungsweise patriae natus verstärkt, was das Bestimmungselement und damit die Sicherheit und Verläßlichkeit der Aussage unterstreicht. 3.1.3.11 Fatum und die Rettung der res publica Die Philippischen Reden gegen M. Antonius sind, trotz des Namens, kein einheitliches Corpus. Sie unterscheiden sich in Art und Zielsetzung und setzen dementsprechend unterschiedliche Schwerpunkte. Bestimmte Themen erscheinen jedoch wiederholt in diesen Reden und werden motivartig aufgenommen, was auch mit Blick auf fatum und Vorbestimmung von Bedeutung ist. Ein erstes solches Motiv ist die Bestimmung der Römer zur Freiheit,414 zur Ehre415 und zur Herrschaft,416 während ebenso auch virtus als Teil der Römer ausgemacht wird, was jedoch Erbteil, nicht Bestimmung ist.417 Damit wird der Ge-

414 415 416 417

chung fallendes Beispiel ist der Mars Ultor Tempel, durch Octavian Augustus Mars dem Rächer versprochen im Krieg gegen die Mörder seines Vaters (Caesar), nach Erringen der Alleinherrschaft und in Verbindung mit dem Augustusforum errichtet (geweiht 2 v. Chr.). Zur Praxis allgemein vgl. RÜPKE 2001, 164. Phil. III 29. 36. Phil. III 36. Phil. VI 19. XIV 32. Phil. IV 13.

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samtzahl der Römer als Volk eine Bestimmung zugesprochen, die sich jeweils aus einem göttlichen Willen ableitet, aus dem Willen der Gesamtheit der Götter oder aus dem Willen des Mars. Neben dem Kollektiv trifft Bestimmung auch den Einzelnen. Bezeichnend sind die unterschiedlichen Quellen dieser Bestimmung mit Bezug auf die verschiedenen Beteiligten. Eine Bezeichnung als Göttergeschenk findet sich so zumeist mit Bezug auf Octavian,418 ist nur einmal auf Brutus angewandt.419 Brutus’ Bestimmung wird stattdesssen zumeist mit einer ad natus-Formel ausgedrückt, ebenso aber auch mit einem aus seinem Namen abgeleiteten fatum bezeichnet.420 Die Erklärung für diesen Sachverhalt ist in den unterschiedlichen Voraussetzungen zu finden. Für das Handeln des Brutus oder besser der Bruti gab es bereits ein Vorbild, welches zu den exempla der Römer gehörte und auf welches bereits in anderen Zusammenhängen angespielt worden war,421 losgelöst von den Iden des März und vom konkreten ›Tyrannenmord‹ an Caesar. Die Wiederholung der Tat an den Iden des März folgte somit einem Beispiel, an welchem wiederum Angehörige der gens Bruti führend beteiligt waren. Für das Verhalten und die Aktionen Octavians gab es kein solches Vorbild. Octavian kann auf keine Familiengeschichte verweisen, die ein solches Beispiel bereitstellen würde. Darüber hinaus ist auch mit Blick auf die Stellung und Absicht des Redners zu den Angesprochenen eine unterschiedliche Terminologie notwendig. Über die Absichten und die Verbindung des Brutus zur res publica konnte sich Cicero einigermaßen sicher sein; zumindest war dessen Position in der römischen Politik nach den Iden des März eindeutig und Brutus konnte als sicherer Verbündeter gelten, dessen Vorteil oder Unterstützung darüber hinaus ein guter Teil des Einsatzes Ciceros in den Jahren 44 und 43 galt.422 Dieselbe Eindeutigkeit konnte es mit Blick auf Octavian nicht geben.423 Cicero versuchte beständig, Octavian zu beeinflussen, ihn bei allen Vorbehalten auf die eigene Seite zu ziehen, um der res publica eine Überlebenschance zu sichern. Indem Cicero somit Brutus mit einem fatum ausstattete und ihn wiederholt als rei publicae natus bezeichnete, versah er ihn mit einer Bestimmung, die nicht nur aus seiner Familiengeschichte abgeleitet und somit plausibel war, sondern die Cicero in Hinblick auf die res publica auch einfordern konnte. Da es fatum des Brutus war, für die Freiheit des populus Romanus zu kämpfen, hatte er auch die Pflicht dazu. Wiederum gilt gleiches für Octavian nicht. Seine Aktionen waren an sich schon so ungewöhnlich und unvorhersehbar, daß eine Forderung, sich der res publica dienstbar zu machen, bei dem Mann, der aus seiner Verbindung zu Caesar enorme Vorteile zog, wenig Erfolgs-

418 419 420 421

Phil. III 34. V 23. 43. XII 9. XIII 46. XIV 25. Phil. IV 7. Phil. X 14. Vgl. Att. 2,24,3, vom August 59 sowie ad Brut. 14,2 K = 22,2 SB und 16,6 K = 23,6 SB aus dem Juli 43. 422 Vgl. ORTMANN 1988. 423 Vgl. BLEICKEN ²1998, 90; BRINGMANN 2010, 250.

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aussichten versprach. Indem Cicero statt dessen auf die ›Gottgesandtheit‹ verweist, unterstreicht er das Ungewöhnliche, ehrt den Angesprochenen in der Formulierung, indem er ihm besondere pietas und ein besonderes Verhältnis zu den Göttern zuspricht, vermeidet aber das fordernde Element. Octavian mußte keinem fatum, keiner Familiengeschichte gerecht werden; die pietas gegenüber der ihn gesandt habenden Götter gebietet jedoch ein bestimmtes Verhalten. Damit ist eine mögliche Forderung von der menschlichen auf die göttliche Ebene verlagert. Zum dritten wird Bestimmung wiederum über ein fatum ausgedrückt. Auch hier geben sich interessante Unterschiede in der Verwendung. Insgesamt viermal ist die Bestimmung durch fatum direkt an eine Person gebunden, zweimal mit Eigenbezug,424 einmal, wie bereits gesehen, mit Bezug auf Brutus, einmal mit Bezug auf Antonius.425 Ciceros fatum, jeweils als fatum meum bezeichnet, wird vom Redner in beiden Fällen in einen direkten Bezug zur res publica gebracht, fatum des Redners mit fatum der Gemeinschaft gleichgesetzt. In diesen Fällen ist fatum jeweils eine eindeutige Bestimmung, die sich jedoch in beiden Fällen aus menschlichen Entscheidungen, nicht einem übergeordneten Willen ableitet. Fatum ist dabei als Bestimmung durchaus positiv besetzt. Ebenso positiv besetzt ist es mit Bezug auf Brutus, dessen fatum sich aus der Familiengeschichte ableitet und durch die Wiederholung als wahr erwiesen hat. Dieser Wahrheitsgehalt findet sich auch für das fatum des Antonius, jedoch unter sehr anderen Vorzeichen: Denn indem seine Vorgänger in der Ehe bereits durch die Gemeinschaft mit Fulvia zu einem bitteren Ende gekommen sind, muß deren Ende Antonius’ Bestimmung sein. An diesen Beispielen zeigt sich die Breite und Versatilität des Terminus fatum. Obwohl Cicero ihn für sich und seine Freunde als durchaus positiv besetzte Bestimmung verwenden kann, ist der gleiche Begriff für den Gegner eine Drohung und die sicher kommende Strafe. Wiederum sind alle Positionen vom aus einer Ursachenkette abgeleiteten Abstraktum bis zu Verderben und Tod im Gebrauch des Terminus enthalten. Bestimmung spielt somit in den Philippicae eine stringentere Rolle, als dies für die Consularischen oder die post reditum-Reden der Fall war. Dies darf jedoch nicht weiter verwundern, denn auch wenn die Reden gegen Antonius verschiedene Absichten und verschiedene Anlässe haben, so sind sie doch gegenüber den vorangegangenen Reden das deutlich einheitlichere Corpus, indem sie ein Ziel im Widerstand gegen Antonius und die Caesarianer verfolgen. Auch der deutlich engere zeitliche Rahmen erlaubt es dem Redner, immer wieder auf gleiche Elemente zurückzugreifen, die dem Publikum bereits bekannt sind, Themen und Personen vor Augen zu führen, welche als für den Erfolg der res publica wichtig dargestellt werden. Mit Blick auf die Personen ist auch die ›Besetzung‹ der Reden eine recht einheitliche: Brutus der Held, Octavian der Retter, Antonius der Feind. Cicero der gubernator ist hinzuzufügen. Jedem von diesen wird eine besondere 424 Phil. II 1. XIII 30. 425 Phil. II 11.

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Bestimmung zugeschrieben, diese Bestimmung in unterschiedlichen Formulierungen jeweils dem übergeordneten Ziel untergeordnet: der libertas der res publica, auf welche ab der dritten Philippica immer wieder abgehoben wird. Diese wird vor allem mit Brutus’ Bestimmung durch die Formulierung ad libertatem populi Romani426 in Verbindung gebracht. Ciceros Bestimmung ist durch die Identität mit der res publica definiert, Octavians ist weniger Aufgabe als Stellung, während die Bestimmung des Antonius eindeutig die Strafe für seine Verbrechen an der Gemeinschaft sein muß. 3.1.4 Zur Begrifflichkeit der politischen Reden Betrachtet man die politischen Reden Ciceros zwischen 66 und 43 v. Chr. mit Blick auf Schicksal und Götterwille, so ist zunächst festzuhalten, daß sowohl Götterwille als auch Schicksal immer nur eine nachgeordnete Rolle gegenüber dem freien menschlichen Agieren haben. Davon abgesehen ist jedoch der Götterwille einem Schicksal klar übergeordnet. In den meisten Fällen erscheinen die Götter ebenso wie die Menschen als reagierende Mächte, die nur dann in Aktion treten, wenn es notwendig ist. Ihre Aktionen sind situativ; die Götter können nicht als Bestimmungsmächte angesehen werden, die durch ihren Willen die Zukunft festlegen und den Menschen als lediglich ausführendes Organ ihrer Beschlüsse agieren lassen. Dennoch findet sich ein Element der Bestimmung in den politischen Reden, welches zunächst weniger durch den Begriff fatum als durch einen göttlichen Willen bestimmt ausgedrückt wird. Der Begriff fatum erscheint dagegen in den politischen Reden in den meisten Fällen mit einer deutlich negativen Konnotation. Dies ist vor allem in den Reden der 60er und 50er Jahre sehr ausgeprägt, in denen fatum entweder als Synonym für Tod und Untergang verwendet wird427 oder die fata als Orakelsprüche oder Prophezeiungen erscheinen.428 Als solche verweisen sie auf das Zukünftige, das durch die Sprüche bereits in der Gegenwart erfahrbar ist und vorausgesagt werden kann. Im Zusammenhang der Catilinarien sind diese fata und eine daraus von Cicero abgeleitete Bestimmung (meum consulatum … prope fatale, Cat. IV 2) jedoch nicht unabwendbar, was mit Blick auf die angeblich eine Herrschaft der Cornelier begründenden Sprüche deutlich wird. Zunächst einmal sind sie für Interpretation offen, so daß Lentulus Sura sie auf sich beziehen konnte (mit den Vorgänger Sulla und Cinna), sie bezeichnen also nicht ein bestimmtes, klar definiertes Ereignis. Wichtiger ist jedoch, daß sie durch die Aufmerksamkeit des Consuls429 abwendbar sind, vermeintliche Bestimmung durch menschliche Handlung negiert wird. Darüber hinaus ist fatum nur in der rück426 427 428 429

Phil. IV 7. Cat. II 11. III 1. 17. 19; dom. 145; Pis. 82. Cat. III 8. 10. IV 12; har. resp. 18. Cat. III 1.

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wärtsgerichteten Perspektive erkennbar, bezieht sich auf das, was bereits gewesen ist und somit sicher feststehen muß, ist Lentulus’ mit Blick auf die Zukunft abgeleitetes fatum nichtig. Daneben ist zu bemerken, daß auch diese Sprüche in Zusammenhang gebracht werden mit einem Ende und Niedergang, wenn auch indirekt, da bei Erfüllung der Herrschaft des Lentulus ein Ende der res publica notwendig gewesen wäre. Auf die unterschiedliche Wahl der Divinationsmedien bei unterschiedlichem Publikum wurde bereits hingewiesen. Daneben ist allen Verwendungen von fatum in den 60er Jahren gleich, daß sie mit Verben des Drohens oder Sicher-Bevorstehens verbunden sind: impendere (Cat. II 11), constituisset, denuntiavisset, commisisset (Cat. III 17) bezeichnen jeweils Ereignisse der Zukunft, die als fatum bezeichnet werden. Ereptam (Cat. III 1) und flexissent (Cat. III 19) bewirken dies in der Rückschau, indem das abgewendet wurde, was gedroht hatte. Es ist somit aus unterschiedlichen Zeitperspektiven jeweils ein in der Zukunft liegendes, sicher kommendes Ereignis angesprochen, ein rhetorisches Mittel, welches dazu dient, die Gefahr und die Knappheit der Rettung auszudrücken, durch Götterwillen (Cat. III 1, Cat. III 19) oder durch die Taten des Consuls (Cat. III 1). Dagegen ist fatum in den Reden der 50er Jahre nicht mit derartigen Verben verbunden. Sicherlich muß man zunächst die geringe Anzahl der Erwähnungen (nur drei) in Rechnung stellen, von denen sich darüber hinaus eine auf Divinationsmittel bezieht (har. resp. 18). Der negative Beiton von fatum ist in den Reden dieser Zeit jeweils sehr deutlich, indem Cicero einmal den Blick zurückwendet auf die Ereignisse und den vermeintlich drohenden Untergang des Jahres 63 wieder aufnimmt (dom. 145), dann die durch Uneinigkeit führender Bürger herbeigeführten Mißstände anspricht (Pis. 82). Beide Male steht dabei fatum direkt verbunden mit dem Terminus res publica, ist der Bezug also zum Schaden der Gemeinschaft, nicht eines Einzelnen. Deutlich vielschichtiger ist der Gebrauch des Begriffs fatum in den Philippicae. Wenn er auch in der überwiegenden Zahl der Fälle durchaus noch eine negative Konnotation beibehält,430 so kann fatum doch fast ebenso oft auch als Ausdruck des Specified Causal Principle oder als strikte Implikation ausgemacht werden,431 ist somit deutlich theoretischer gefaßt, als dies zuvor der Fall war, und schließt mehr als zuvor auch eine positive Bestimmung mit ein. Die Blickrichtung des fatum im Zusammenhang des Specified Causal Principle und der strikten Implikation ist dabei notwendig rückwärtsgerichtet, indem ein Ereignis der Vergangenheit die Ereignisse der Gegenwart und Zukunft bestimmen, also bereits erkannt worden sein mußte, um ein wirksames fatum zu bezeichnen. Dies gilt für Phil. II 1 (die Feindschaft mit der res publica zieht notwendig die Feindschaft mit Cicero nach sich), für Phil. II 11 (die Ehe mit Fulvia zieht notwendig ein jähes und gewaltsames Ende nach sich), Phil. V 39 (gleicher Name und gleiches Agieren in der Gegnerschaft zu Caesar impliziert den frühen und gewaltsamen Tod), 430 Phil. II 11. 35. V 39. IX 9. X 20. XII 30 und (m. E.) XIII 45. 431 Phil. II 1. 11. V 39. X 14. XIII 30.

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Phil. X 14 (Name und Geschlecht der Bruti impliziert Vernichtung einer Alleinherrschaft und Einsatz für die Freiheit der res publica) und Phil. XIII 30 (wiederum die Gegnerschaft zur res publica, die notwendig die Feindschaft zu Cicero nach sich zieht). Eine solche Definition von Schicksal entspricht durchaus der Darstellung nach div. I 126, indem alle Dinge nur eine Ursache haben können, so daß die Zukunft – theoretisch – bei Beobachtung aller Ursachen und ihrer Folgen durch Empirie vorhersagbar wird. Daß dies nur aus der rückwärtsgerichteten Perspektive geschehen kann, ist verständlich: Ein Indexfall ist erforderlich, um aus diesem die weiteren Instanzen der Implikation abzuleiten. In diesem Sinne ist fatum keine übergeordnete Macht, sondern eine logische Folgerung. Wenn (a) immer (b) impliziert, dann muß (b) immer auf (a) folgen. Somit ist auch die in de divinatione eingeführte und in de fato aufgenommene Trennung zwischen Götterwillen und einem fatum als übergeordneten Mächten in den späteren politischen Reden, die nach den philosophischen Schriften zur Divination und zum fatum gehalten wurden, wieder aufgenommen, da sich eine solche Bestimmung nicht aus einem Götterwillen, sondern aus menschlichen Entscheidungen oder der Ungewöhnlichkeit wiederholtem Geschehens ableitet.432 Der Begriff fatum drückt dabei durchaus Bestimmung aus, denn unter der ›same cause, same effect‹-Voraussetzung des Specified Causal Principle gibt es kein Entkommen aus dieser Folgerung. Somit muß ein Brutus sich immer für die Freiheit des populus Romanus einsetzen, ist er durch die strikte Implikation dazu bestimmt. Dies folgt aber nicht notwendig aus einem übergeordneten Willen, der dies zuerst festgelegt hätte. Deutlicher wird dies mit Verweis auf die Beispiele Phil. II 1 und XIII 30, Ciceros eigenem fatum: Denn am Anfang dieser Implikationskette steht die Entscheidung Ciceros, sich auf Gedeih und Verderb mit der res publica zu identifizieren. Nur weil er diese Identifikation ernst nimmt und die Traditionen bewußt hochzuhalten sucht, müssen notwendig alle Feinde der res publica (aus seiner Sicht) auch seine persönlichen Feinde sein. Es war ihm nicht von Anfang an auferlegt, Consul im Jahr 63 zu werden, sich mit Catilina, Clodius oder Antonius anzulegen, oder der res publica nach dem Tod des Dictators eine politische Richtung gegen den ehemaligen magister equum Caesars zu geben und somit Augustus den Weg an die Spitze zu erleichtern. Vielmehr ergaben sich diese Ereignisse aus Ciceros Willen so zu handeln, wie er es tat, so daß er rückblickend nur noch sein fatum feststellen konnte. Seine negative Konnotation legt der Begriff fatum auch in den Philippicae nicht ab. Wiederholt wird dabei jedoch der Bezug zur Bestimmung hergestellt: Sei es aus der strikten Implikation heraus,433 sei es aus der Natur des Menschen als sterbliches Wesen.434 Nicht ausgedrückt ist durch den Begriff fatum der festste-

432 Dem entspricht auch, daß die Bestimmung der Bruti nur ein einziges Mal mit einem Götterwillen in Verbindung gebracht wird (Phil. IV 7), ansonsten zumeist die ad natus-Formel ohne Bezug zum Göttlichen verwendet wird. Vgl. Phil. III 8. IV 9. V 24. VI 9. VII 11. X 14. 433 Phil. II 11. V 39. 434 Phil. I 10. X 20. XII 30.

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hende Todeszeitpunkt oder eine Todesart. Nur das daß wird festgehalten, nicht das wie oder wann, weshalb auch praeter fatum möglich ist.435 Mit Bezug auf die negative Konnotation des Terminus fatum und auf eine Bestimmung, die durch den Begriff vermittelt wird, ist Phil. III 35 besonders interessant, wenn Cicero wiederum vom fatum extremum rei publicae spricht, dieses jedoch als gesprochenes Omen behandelt und dem fatum ein quod di omen avertant! vorausschickt, um die Bedrohung noch abzuwenden. Denn dann wird die Bestimmung nicht so sehr von fatum selbst getragen, als von der gesamten Satzaussage als Omen. Ebenso wird wiederum den Göttern die Macht zugesprochen, ein solches Omen, und damit auch fatum, abzuwehren. Dieses muß somit in seiner Macht eingeschränkt und den Göttern nachgeordnet sein. Wenn fatum in Phil. XII 30 als der Natur des Menschen (beziehungsweise in diesem Fall der necessitas) geschuldet gedacht wird, so finden sich darin klare Parallelen zur Aussage Phil. I 10: si quid mihi humanitus accidisset (multa autem impendere videntur praeter naturam etiam praeterque fatum ...). Der Tod ist keine Strafe, sondern Teil der menschlichen Natur. Dagegen steht jedoch menschliches Agieren, welches dieses Ende früher herbeiführen kann, als es kommen müßte. Die Verschiebung ist dem Zusammenhang geschuldet: In einem Fall wird der Zwang betont (necessitas), der es dem Römer noch erlaubt, seinem Tod würdevoll entgegen zu gehen; im nächsten ist es ein Zufall (accidisset), der das Unberechenbare mit sich bringen und einen frühzeitigen Tod bewirken kann, dem aber menschlicher Verstand vorbereitend entgegenwirken kann.436 Denn während zur Zeit der zwölften Philippica der Kampf gegen Antonius längst aufgenommen war und Cicero seine Politik zur Wiederherstellung der res publica und zum Krieg gegen den (Ex-)Consul längst formuliert hat, war zum Zeitpunkt der ersten Philippica noch alles offen, konnte man noch nicht voraussehen, welche Folgen sich ergeben würden, wo Feindeslinien – wenn denn überhaupt – verlaufen würden. Auch so wird Antonius mit einem Zwang, welcher zuvor schon wiederholt der Unterdrükkungssituation unter dem Dictator Caesar zugeschrieben worden war,437 in Verbindung gesetzt, während vorab ein deutlich unbestimmterer und vager Begriff verwendet wird, um ein Mögliches, jedoch nicht Notwendiges auszudrücken. Indem der Tod als Natur des Menschen bezeichnet wird, erscheint auch in diesen Fällen als Bestimmung des Menschen, was durch fatum ausgedrückt wird, da es notwendig geschehen muß, daß jeder Mensch stirbt. Der Tod ist menschliche Bestimmung. Dies ist in Phil. I 10, X 20 und XII 30 deutlich ausgesagt. Anders erscheint es in Fällen, in welchen fatum ebenfalls die Bestimmung wiedergibt, jedoch (größtenteils) frei ist von einem negativen Unterton, wie in Phil. IX 9 oder X 14. So verweist in Phil. IX 9 nicht nur fatum, sondern vor allem auch die Kombination omen fati auf das Feststehende, das sicher Kommende, da es durch 435 Vgl. Phil. I 10. 436 Indem Cicero ein Zeugnis seiner Meinung durch die Rede hinterläßt, d.h. der Kontrast besteht im Zufall gegen die Vorbereitungen und Vorkehrungen gegen einen solchen Zufall. 437 Phil. III 29. VI 19. X 19.

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Omina vorausgesagt werden kann.438 Auch in Bezug auf Phil. X 14 ist eine Bestimmung deutlich ausgedrückt, die sich als strikte Implikation aus dem Beispiel der Vorfahren ableitet und als fatum bezeichnet wird. Betrachtet man somit den Gebrauch des Begriffs fatum in den Reden der 60er bis 40er Jahre, so läßt sich eine leichte Positivierung des Begriffs in den Spätreden feststellen. Dieser ist nicht mehr nur, wie dies vor allem für die Catilinarien und die Reden der 50er Jahre festzustellen war, im Wortfeld ›Tod und Niedergang‹ zu verorten, sondern wird deutlich theoretisierter eingesetzt, indem er nun ebenfalls das Specified Causal Principle oder die strikte Implikation meint und damit einer Bedeutung nahekommt, die der Definition von Begriff und Sache laut philosophischer Schriften entspricht.439 Er legt seine negative Bedeutung nicht komplett ab, da auch in den 40er Jahren noch oft genug ein Verständnis von fatum als ›Tod‹ propagiert wird – dies sehr deutlich zum Beispiel im Falle des omen fati in Phil. IX 9. In seinem Gebrauch ist der Begriff jedoch nun um eine weitere Bedeutungsnuance ergänzt worden, die sich in den früheren Reden so noch nicht fand. Der Gebrauch des Adjektivs fatalis unterscheidet sich von diesem Befund darin, daß er deutlich stringenter negativ besetzt ist und deutlich weniger im Sinne von ›Vorbestimmung‹ verwendet wird. Die Verteilung des Adjektivs in den Reden zeigt eine leichte Steigerung von den 60er (zwei) über die 50er (vier) zu den 40er Jahren (fünf) hin. Sechsmal davon wird der Begriff im Sinne von ›verderblich‹ verwendet,440 gegenüber einer viermaligen Verwendung im Sinne eines Zwangs441 und einer nur zweimaligen positiven Verwendung als ›bestimmt‹.442 Daß dabei der Zusammenhang mit dem Zwang durchaus negativ gemeint ist, ergibt sich aus der jeweiligen Konfrontation mit Freiwilligkeit und Freiheit. Dabei verweisen vor allem solche Kombinationen wie fatale ad interitum443 oder fatale ad perniciem444 auf den negativen Gehalt des Begriffs.445 Im letzteren Fall wird besonders das Element von Vorbestimmung aufgenommen, wenn Cicero ebendieses fatale ad perniciem mit dem eigenen ad salutem fatalem kontrastiert, somit eine Bestimmung zum Ausdruck bringt. Ein Wandel des Begriffs ist für das Adjektiv fatalis weniger zu konstatieren als für das Substantiv fatum. Es ist bemerkenswert, daß das Element des Zwangs

438 439 440 441 442 443 444 445

Vgl. ROSENBERGER 2007, 301. Vgl. div. I 125. Cat. III 8. IV 2. p. red. in S. 4. Pis. 9. Phil. II 11. XIII 33. P. red. ad Q. 19. Phil. III 29. VI 19. X 19. Cat. IV 2 (mit Bezug auf Cicero) und har. resp. 6. Cat. III 8. Cat. IV 2. Ebenso ist har. resp. 6: ad interitum exitiumque Carthaginis … quasi fatali adventu im Bereich von Untergang und Ende zu verorten, weil hier die Eroberung Karthagos und das Ende der Stadt angesprochen wird, dies jedoch in der Kombination mit quasi divino munere donatus rei publicae stärker das Element der Bestimmung zum Ausdruck bringt, zumal der Bezug auch zur feindlichen Stadt besteht, nicht zum Untergang der res publica, wie dies für Cat. III 8, Cat. IV 2, p. red. in Sen. 4 und Pis. 9 der Fall ist.

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in den Spätreden stärker in den Vordergrund gerückt wird als in den früheren. So spricht Cicero in Phil. III 29 von necessitas, quae vis paene fatalis, in Phil. VI 19 von fatalis casus, in Phil. X 19 von necessarium et fatalem paene casum, während zuvor nur einmal von fatalis necessitas die Rede war, welches hier jedoch weniger einen äußeren Zwang als eine von außen kommende Bestimmung ausdrückt.446 In den Spätreden ist der Zwang dabei aus der Diktatur Caesars abgeleitet, aus durch Menschen geschaffenen Umständen, während in post reditum ad Quirites die Notwendigkeit als Bestimmung verstanden wird, außerhalb des Menschen liegt. Die fatalis necessitas in p. red. ad Q. 19 drückt somit weniger einen Zwang aus, als dies für die späteren Reden der Fall ist, welche darin dem Gebrauch der Begriffskombination necessitas fati in den philosophischen Schriften näher stehen. Wie bereits oben festgehalten wurde, spielt ein Götterwille gegenüber dem fatum als Bestimmungsmacht eine deutlich größere Rolle. Vornehmlich agieren die Götter als situativ eingreifende Mächte, das heißt ohne Planung und Vorbestimmung, indem sie eingreifen, wenn es ihnen notwendig erscheint oder die Menschen sie um ein Eingreifen bitten. Als Bestimmungsmächte treten sie demgegenüber deutlich zurückhaltender auf. Dennoch können sie als solche erscheinen, da sie in bestimmten Situationen als planende und voraussehende Entitäten angesprochen werden. An erster Stelle findet sich dies mit Bezug auf bestimmte Menschen, die von den Göttern für bestimmte Aufgaben ausersehen wurden, was durch die Wendungen deorum immortalium beneficium ausgedrückt wird und mit Bezug auf Pompeius,447 Milo,448 die Bruti,449 die legio Martia450 und vor allen Dingen mit Bezug auf Caesar Octavianus angewandt wird.451 Mit Bezug auf Pompeius (Beendigung aller Kriege), Milo (Vernichtung des Clodius) und die Bruti (zur Freiheit des römischen Volkes) sind die Aufgaben dabei klar benannt, während sie mit Blick auf Octavian (ad haec tempora, rei publicae) und die Marslegion (patriae) deutlich allgemeiner gehalten sind und nicht eine bestimmte Aufgabe, sondern beständigen Dienst in den Vordergrund rücken.452 Den Angesprochenen wird eine durch göttlichen Willen festgelegte Aufgabe zugesprochen, deren Erfüllung ihr Lebenszweck ist. Damit ist das Ziel festgelegt, nicht aber notwendigerweise jeder Schritt des Lebens oder des Wegs zur Erfüllung dieses Ziels, so daß man hier von einem flexiblen Determinismus sprechen kann, indem die Aufgabe festgelegt ist, der

446 447 448 449 450 451 452

P. red. ad Q. 19. Manil. 42. Har. resp. 6. Phil. IV 7. Hierzu mehr unten. Phil. XIV 32. Phil. V 23. XII 9. XIII 46. XIV 25. Dabei ist für die Marslegion auch zu beachten, daß ihre Bestimmung nicht auf die Götter im Allgemeinen, sondern auf ihren Namensgeber, d.h. auf Mars zurückgeführt wird. S.o.

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Mensch jedoch frei ist in seinen Bemühungen, diese zu erfüllen. Ein solcher Determinismus geht von den Göttern aus. Dann ist natürlich auch auf den Gedanken der Weltlenkung zu achten, welcher in Cat. III 21 und har. resp. 19 ausgedrückt wird, demzufolge die Welt und alle Dinge, die in ihr sind, durch den Willen der Götter gelenkt werden. So ausgesprochen muß alles Geschehen von göttlichem Willen abhängig sein, da ein Zufall oder auch menschlicher Wille nicht in der Lage ist, die Dinge in diesem Maße zu lenken und zu leiten, sondern dies allein einem übergeordneten göttlichen Willen zukommt, der in Cat. III 21 als Wille Iuppiters präzisiert und als Ordnung der Welt verstanden wird, so daß religio wiederum als Ordnungsmacht zu verstehen ist.453 Auf andere Weise wird Bestimmung durch die ad natus-Formel ausgedrückt, welche in erster Linie auf einen oder beide der Bruti in den Spätreden angewandt wird, wenn sich die Formulierung auch schon eher findet. Auf diese entfällt die Formel viermal, gegenüber drei Anwendungen auf Octavian, der – anders als die Bruti – in der Kombination ›durch Götterwillen zu etwas geboren/geschaffen‹ bezeichnet wird.454 Dabei wird für die Bruti eine Quelle ihrer Bestimmung nicht aus Götterwillen, sondern aus ihrem Namen abgeleitet und immer der Bezug zur res publica hergestellt, so daß sie oder einer von ihnen als rei publicae natus,455 vestrae libertati natus,456 natus ad re publica liberanda457 bezeichnet werden. Dieser Zusammenhang wird zwar auch für Octavian hergestellt, jedoch liegt in seinem Falle die Betonung deutlich stärker auf dem göttlichen Element, welches wiederum nur ein einziges Mal458 auf die Bruti angewandt wird.459 Daneben fällt auf, daß Brutorum genus et nomen in der vierten Philippica als göttliches Geschenk zur Freiheit des römischen Volkes bezeichnet werden (datum, nicht natus), danach diese Formulierung jedoch nur noch Octavian trifft, nicht mehr die Bruti. Zuvor war es bereits auf Pompeius (ad omnia nostrae memoriae bella conficienda divino quodam consilio natus) und Milo (ad illam pestem comprimendam … natus esse videtur et quasi divino munere donatus rei publicae) angewandt worden, so daß Cicero in Bezug auf die Bruti nur aufnahm, was er zuvor bereits als rhetorisches Mittel eingesetzt hatte: die Zusprechung einer Bestimmung aus göttlichem Willen. Ab der fünften Philippica wird dies aber zum alleinigen Attribut Octavians. Indem Brutus sich aus Rom entfernte und in den Osten des Reiches begab, Informationen über sein Tun Cicero nicht mehr oder kaum noch zur Verfügung standen,460 der Consular sich dagegen beständig

453 454 455 456 457 458 459 460

Vgl. Phil. XI 28. Phil. XII 9. XIII 46. XIV 25. Phil. V 24. X 14. Phil. VI 9. Phil. VII 11. Phil. IV 7. Vgl. MANUWALD 2007, 351. Vgl. ORTMANN 1988, 193.

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mit Octavian auseinandersetzen mußte, kann diese Übertragung von Überhöhung vom ›Befreier der res publica‹ zum Erben Caesars nachvollzogen werden. Octavian schmeichelte Cicero461 und ließ sich – Ciceros Meinung nach – noch vom Senat lenken,462 während Brutus selbst dem Redner und seiner Taktik zu oft auch kritisch gegenüber stand.463 Indem Cicero Octavian als Göttergeschenk bezeichnet, betont er das beispiellose Handeln des Caesarerben, unterstreicht das Ungewöhnliche und Unerwartete, während er in Bezug auf die Bruti in der beständigen Bindung an die res publica die besondere Verbundenheit der gens Iunia zur politischen Gemeinschaft herausstreicht, welche diese aus der Masse heraushebt und ihnen besonderen Ruhm zukommen läßt. Neben bestimmten Personen wurde jedoch, wie gesehen, auch Völkern Bestimmung zugesprochen. Dies ist ausdrücklich der Fall für die Römer, die Syrer und die Juden. Da von ersteren gesagt wird, daß sie zu Ruhm,464 Herrschaft und Freiheit465 ausersehen sind und dies in har. resp. 19 aus der besonderen pietas der Römer abgeleitet wird, so kann man hier die Götter als eine bestimmende Macht erkennen, welche das römische Volk zur Herrschaft ausersehen haben.466 Anders ist dies in Bezug auf die ›Sklavenvölker‹ der Juden und Syrer, da sich deren Bestimmung weniger aus einem göttlichen Willen, als aus der Geschichte ableitet. Es wird somit deutlich, daß Cicero den Gedanken einer Bestimmung in den politischen Reden aus ganz unterschiedlichen Quellen ableitet, daß sich eine solche aus dem Verlauf der Dinge und menschlichen Entscheidungen ebenso ergeben kann wie aus einem göttlichen Willen. Ebenso deutlich ist, daß das Element eines fatum nicht mit dem Götterwillen gleichzusetzen ist, sondern beides beständig voneinander getrennt wird, indem der Götterwille die personifizierte Macht, fatum eine logische Wirksamkeit bezeichnet. Der wesentlich stärkere Eingang des Elements einer Bestimmung in den späteren politischen Reden gegenüber den früheren ist dabei interessant zu beobachten, läßt sich jedoch nur bedingt aus historisch-politischen und biographischen Überlegungen heraus erklären.467 Betrachtet man dies auf die unterschiedlichen Hörerschaften verteilt, so zeigen sich erstaunlicherweise kaum Unterschiede. Ein Element der Vorbestimmung durch Götterwillen wird in den Reden vor dem Senat genauso häufig eingesetzt wie in den Reden vor dem Volk,468 auch wenn man in Rechnung stellen muß, daß

461 Vgl. Att. 14,11,2. 462 Vgl. Att. 15,15,2 K = 15,12,2 V und vor allem fam. 11,18,1 K = 11,20,1 V von D. Brutus an Cicero, der den Redner mit den Worten laudandum adulescentem, ornandum, tollendum zitiert. 463 ORTMANN 1988, 378ff. 464 Phil. III 36. 465 Phil. VI 19. 466 Dies auch wieder in Phil. XIV 32 aufgenommen, hier aus dem Willen des Mars abgeleitet. 467 Wie später, mit Blick auf die Prozeßreden, zu sehen sein wird. 468 Vgl. RAMSEY 2007, 132: »it should be noted that when Cicero is speaking to the people, he does not adopt simpler language or speak in shorter, less periodic sentences. The language in

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natürlich viel mehr Reden vor dem Senat gehalten wurden als vor dem Volk.469 Gleiches gilt auch für den Gebrauch von fatum und fatalis. Die Häufung der Verwendung des Begriffs in der dritten Catilinarie vor dem Volk ist einmalig und wird so in späteren Reden nicht wieder aufgenommen. Die höchste relative Dichte des Gebrauchs von fatum und fatalis findet sich in den Consularischen Reden, während ein allgemeineres Element von Bestimmung, welches unter anderem von fatum getragen wird, in den Philippicae stärker vertreten ist. Jedoch läßt sich nicht notwendig eine zeitliche Entwicklung feststellen, da nicht zu konstatieren ist, daß der Begriff, trotz der großen Zeitspanne von über 20 Jahren zwischen erster und letzter politischer Rede, in den 40er Jahren signifikant anders eingesetzt wird als in den 60ern. In diesem Zusammenhang wird der Vergleich mit dem Gebrauch der Begriffe durch Ciceros Zeitgenossen lehrreich sein, welcher unterstreicht, daß Cicero den Elementen von fatum und Vorbestimmung in seinen Reden einen bestimmten Rahmen gab, in welchem Konzept und Begriff eine Rolle spielen konnten, im Verständnis jedoch auf sein Publikum angewiesen war, welches bereits einen festen Begriff von fatum und fatalis hatte, den Cicero nicht signifikant ändern konnte, wollte er mit seinen Reden erfolgreich sein. Auch die Rolle der fortuna ist in den politischen Reden ebenso wie die des fatum keine eindeutige. Der Terminus trägt eine sehr weite Bedeutungsbreite, welche Cicero aufnimmt, so daß fortuna sowohl als wohlwollende Gottheit dem römischen Volk beständigen Beistand leistet470 wie auch als ungelenkter und unlenkbarer Zufall über den Ausgang von Ereignissen entscheidet.471 Sie erscheint sowohl als Gottheit472 als auch als abstrakte Lebensumstände.473 Am deutlichsten betont ist jedoch die Unberechenbarkeit und Unkalkulierbarkeit der fortuna, auf welche wiederholt Bezug genommen wird und welche auch in solchen Formulierungen wie grave illa fortuna, grave fatum mit fatum als dem Feststehenden und dem sicher Kommenden kontrastiert wird. Eine einheitliche Terminologie mit Blick auf fortuna und ihren Einsatz in Ciceros Reden läßt sich jedoch nur in Bezug auf ihre Unterscheidung zu felicitas ausmachen, indem dieser Begriff das notwendige Glück des erfolgreichen Feldherrn meint, welches als externe Eigenschaft über Erfolg und Mißerfolg in der Schlacht entscheidet. Fortuna ist demgegenüber deutlich unsicherer und unberechenbarer und denotiert eher einen Zufall,

469

470 471 472 473

senatorial and contio speeches is about the same, which means that the contio speeches presume a high degree of oral comprehension.« Daß die Reden im Senat zudem auch als rhetorisch deutlich unterschiedlich von den Reden vor einem anderen Publikum betrachtet werden müssen, bemerken DOMINIK/HALL 2007a und RAMSEY 2007, hier bes. 131ff. mit Bezug auf Länge, Arrangement, den Gebrauch von Fremdwörtern und in Bezug auf die Darstellung bestimmter Personen (sowohl positiv als auch negativ). Vgl. Cat. I 25. Phil. II 88. V 29. Vgl. Pis. 2. Prov. cons. 35. Phil. XIII 12. Leg agr. I 18. p. red. in Sen. 8. Pis. 41.

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beziehungsweise ist – in Abgrenzung zu felicitas – nur in der Rückschau als ›Glück‹ erkennbar.474 Nach der Untersuchung des Elements einer Bestimmung in den politischen Reden muß sich die Betrachtung nun den Prozeßreden zuwenden, um das Element von fatum und Vorbestimmung jenseits des eindeutig politischen Alltags zu betrachten. 3.2 DIE PROZEßREDEN Neben den politischen Reden stehen die Prozeßreden, welche Ciceros ersten Ruhm und seine Vorrangstellung als Redner begründet hatten. Die Argumentation in den Prozeßreden muß notwendig eine andere sein, da diese sich je nach Anklage mit verschiedenen Gegenständen befassen, in erster Linie die Frage von Schuld und Unschuld im Mittelpunkt steht. Mit Einschränkungen ist also zu erwarten, daß auch eine andere Rhetorik und ein anderes Repertoire an Begrifflichkeit in den Prozeßreden gegenüber den politischen Reden zur Anwendung gekommen sein wird.475 In den folgenden Kapiteln soll untersucht werden, ob Cicero in seiner Rhetorik mit Bezug auf fatum und Vorbestimmung zwischen politischen und Prozeßreden unterschied, ob Argumente dieser Art in beiden Gattungen eine – wenn auch, wie in den politischen Reden bereits gesehen, untergeordnete – Rolle spielte oder der Redner sich auf einen bestimmten Raum beschränkte, in welchem Argumente der Bestimmung von Menschen und Taten eine Rolle spielten. Ebenso wie bei den politischen Reden soll dabei wiederum jede Rede für sich in Augenschein genommen und auf ihren Gehalt hin untersucht werden. Ein Blick auf die Gliederung macht dabei sofort deutlich, daß, anders als dies bei den politischen Reden der Fall war,476 nicht alle der Prozeßreden Ciceros im Folgenden behandelt werden. Der Grund ist einfach und läßt bereits einen ersten Schluß zu: Im Großteil der Prozeßreden spielen weder fatum/fatalis noch ein anders ausgedrückter Gedanke an Vorbestimmung eine Rolle. Somit läßt sich bereits eingangs festhalten, daß fatum und Bestimmung mehr in den Bereich zu gehören scheinen, welcher die Gemeinschaft als Ganze und das politische Agieren in Rom betrifft, während in den Prozeßreden Argumente von fatum und Vorbestimmung eine noch geringere Rolle spielen, als dies für die politischen Reden der Fall war. Die Prozeßreden sollen ebenso wie die politischen Reden chronologisch erarbeitet werden, so daß wiederum der Beginn mit den ältesten, den Verrinen, der

474 Vgl. Manil. 47. 475 Zu Ciceros Prozeßreden STROH 1975; CRAWFORD 1984; ENOS 1988; FOGEL 1994; PINA POLO 1996; RIGGSBY 1999; STEEL 2001 und 2006; BUTLER 2002; MAY 2002; VASALY 2002; VON ALBRECHT 2003, bes. 11–77; MORSTEIN-MARX 2004 sowie POWELL/PATERSON 2004. 476 Mit Ausnahme der zwei Reden de lege Agraria vor dem Volk, leg. agr. II und III.

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Schluß mit der letzten überlieferten Prozeßrede gemacht wird, der Miloniana, welche seit Asconius zu Ciceros »Meisterreden« gezählt wird.477 3.2.1 In Verrem Die Reden gegen Verres waren die ersten, die Cicero als Ankläger, nicht als Verteidiger, hielt. Die Abweichung von seiner üblichen Praxis betont Cicero in seinen Reden immer wieder, sieht sich jedoch als patronus der Sizilier und ob der Offensichtlichkeit und Fülle der Verbrechen des Verres in Sizilien dazu gezwungen, die Anklage, wenn auch nur zögerlich, in diesem Fall doch zu übernehmen. Der Redenkomplex gegen Verres besteht aus sieben Einzelreden: der divinatio in Caecilium, in welcher der Hauptankläger ermittelt wurde, der tatsächlich gehaltenen actio prima und den nur schriftlich veröffentlichten fünf Reden der actio secunda, in welchen die Fiktion der tatsächlichen Rede vor Gericht aufrecht erhalten wird. Eins kann man der Betrachtung der verrinischen Reden bereits vorausschikken: Sie unterscheiden sich von anderen Prozeßreden, indem der Inhalt der Verhandlung – Verres’ Fehlverhalten und Verbrechen gegen die Bürger und Bewohner der ältesten römischen Provinz – von vornherein in Bezug gesetzt wird zum Wohl der Gemeinschaft, der res publica selbst.478 Denn in diesem Prozeß müsse laut Cicero der Richterrat beweisen, daß Recht und Gesetz noch bestehen und nicht durch Bestechung jedes Urteil herbeigeführt werden kann.479 Cicero beruft sich in diesem Zusammenhang auf Verres selbst, der gesagt habe: se habere hominem potentem, cuius fiducia provinciam spoliaret: neque sibi soli pecuniam quaerere, sed ita triennium illud praeturae Siciliensis distributum habere, ut secum praeclare agi diceret, si unius anni quaestum in rem suam converteret; alterum patronis et defensoribus traderet; tertium illum uberrimum quaestuosissimumque annum totum iudicibus reservaret. »Er habe einen starken Mann, durch dessen Zuverlässigkeit er die Provinz ausraube: denn nicht für sich alleine ziehe er so viel Geld ein, sondern er habe die drei Jahre seiner Praetur in Sizilien eingeteilt, so daß er sagt, er tue sich sehr gut, wenn er den Erwerb eines Jahres auf sich verwende, den des zweiten den Patronen und Verteidigern gebe, den des dritten, das meiste und auserlesenste, alles für die Richter aufhebe.«480

Im Prozeß gegen Verres ginge es somit, laut Cicero, nicht nur darum, einen offensichtlich schuldigen Mann auch zu verurteilen, sondern durch das Urteil zu beweisen, daß die Richtersprüche in den richtigen Händen lägen:481 »in this case it is not

477 478 479 480 481

Asc. 42,2–4. Vgl. VASALY 2002, 90. So z.B. gleich zu Beginn der ersten Rede gegen Verres, Verr. 1,1f. Vgl. GRUEN 1971, 10. Verr. 1,40. Vgl. LEON 1935, 35. Vgl. DYER 1990, 24.

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just Verres who is on trial, but the senatorial ordo itself.«482 Damit kann auch die Verwendung von Argumenten nicht verwundern, die in anderen Fällen, welche nicht mit dem politischen Wohl in Verbindung stehen, völlig fehlen. Denn stärker als in solchen Reden wie etwa Pro Quinctio oder Pro Roscio Amerino zieht Cicero in seiner Argumentation gegen Verres auch die Götter und ein fatum heran.483 Fatum erscheint in dieser Rede drei Mal, wobei sich der Gehalt des Begriffs jeweils leicht verschiebt. Wenn in Verr. 1,29 gesagt wird: nam hoc Verrem dicere aiebant, te non fato, ut ceteros ex vestra familia, sed opera sua consulem factum – »denn sie geben an, daß Verres gesagt habe, du wurdest nicht durch fatum, wie die anderen aus deiner Familie, sondern durch seine Hilfe Consul« dann stammt diese Aussage nicht aus dem Wortschatz Ciceros. Denn zunächst schreibt Cicero selbst sie Verres zu; dann muß festgestellt werden, daß bereits Verres sich hier auf den Dichter Naevius bezieht, der über die Metelli seiner Zeit gedichtet hatte fato Metelli Romae fiunt consules – »durch fatum werden in Rom die Metelli Consuln.«484 Dadurch aber gewinnt der Begriff eine enorme Vielschichtigkeit. Fängt man bei Naevius an, so ist zweierlei zu bemerken: Zu der Zeit, in welcher Naevius diese Zeilen dichtete, war mit Q. Caecilius Metellus erst der zweite aus dieser gens zum Consul gewählt worden. Vor ihm hatte nur L. Metellus (cos. 251 und 247) das Amt innegehabt. Von diesem Metellus geht MATTINGLY aus, daß Naevius ihm »very deepest respect« entgegenbrachte.485 Dann wäre fatum an dieser Stelle durchaus positiv gemeint, indem ein wohlmeinendes fatum dafür gesorgt habe, daß in schwieriger Zeit mit Q. Metellus ein fähiger Consul dem römischen populus vorstand. Fatum trägt dann ein vorausschauendes und sorgendes Element und kommt in seinem Agieren einer fortuna rei publicae deutlich nahe, indem es als sorgende Schutzmacht erscheint. Für diesen Metellus wäre darüber hinaus fatum Bestimmungsmacht, indem es ihm seine Aufgabe und sein Amt zubestimmt hat. Anders ist dies jedoch, wenn der Bezug nicht zu Q. Metellus, sondern zu den Metellern des späten 2. Jahrhunderts besteht. Dann erhält die Zeile einen Gehalt, der nicht mehr dem des Dichters entsprach, sondern deutlich negativer war: »Its

482 VASALY 2002, 89. 483 Es ist an dieser Stelle jedoch die Einschränkung zu machen, daß dieser Rede noch keine politische Rede vorausgegangen war, die uns heute noch erhalten wäre. Die erste, de lege Manilia, hielt Cicero im Jahr 66 als Praetor. Eine Terminologie mit Blick auf fatum und Vorbestimmung kann Cicero zu diesem Zeitpunkt also noch nicht entwickelt haben. 484 Naev. VI 45f. Von Naevius wurde angenommen, daß er in gespanntem Verhältnis zu den Metelli stand, da er meinte, daß ihnen das höchste Staatsamt kaum zukäme. Vgl. STAMBUSKY 1977, 30. Aus diesem Grund habe er das angeführte Zitat gedichtet, auf welches die Metelli mit dabunt malum Metelli Naevio poetae antworteten, welches zum Exil des Naevius geführt habe. Daß diese Ansicht so nicht haltbar ist, hat MATTINGLY 1960 überzeugend nachgewiesen, da mit Q. Caecilius Metellus erst der zweite Meteller Consul geworden war, so daß die Naevius-Zeile erst im Nachhinein, durch die sechs Consulate der Metelli in 14 Jahren, ihren bitteren Beigeschmack annahm, vgl. MATTINGLY 1960, 417. 485 MATTINGLY 1960, 420.

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point, for his audience, was the inevitability of Metellan consulates. They had no need of effort or personal merit.«486 Fatum wäre in diesem Sinne die Unausweichlichkeit eines unerfreulichen Ereignisses, denn nicht nur werden den Metellern Mühen (in der Bewerbung) und Vorzüge (in der Amtsausführung) abgesprochen, sondern der Zuhörerschaft wird ein Zwang suggeriert, der die Consulatswahl eines Metellus unausweichlich macht.487 »This line now had a really vicious sting, and political enemies must have made excellent use of it.«488 Somit trägt fatum bereits die Bedeutung einer unausweichlichen Zukunft, in der Ereignisse durch eine übergeordnete Macht festgelegt sind, ist Bestimmung, aber aufgrund der Unausweichlichkeit und der Suggestion des Zwangs auch ›Verderben‹.489 Das Element von Bestimmung wird auch von Verres aufgenommen, denn nachdem zwischen 206 und 80 v. Chr. insgesamt elf verschiedene Mitglieder der Metelli Consul geworden waren490 und auch der bereits gewählte Consul für 69 mit Q. Caecilius Metellus Creticus wieder aus dieser gens stammte, war der Rückgriff auf das Bonmot des Naevius naheliegend: es war fatum der Metelli, daß ihre männlichen Mitglieder Consuln würden: es war ihre Bestimmung.491 Einen solchen Sinn muß man auch für den Gebrauch durch Cicero annehmen, da er hier keine eigenen Gedanken ausspricht, sondern sich auf ein bekanntes Sprichwort beruft, daß nicht nur durch das kommende Consulat des Metellus, sondern auch durch den bekannten Spruch des Verres (aiebant) wiederum in aller Munde gewesen sein wird. Unter Heranziehung eines Briefes an Q. Metellus Celer aus dem Jahr 62492 macht FRANK darüber hinaus noch eine weitere Bedeutung des Begriffs aus, welche noch einmal das Fehlen von Würde und Mühen unterstreicht, den negativen Gehalt des Begriffs – jedoch in Bedeutungsferne von ›unausweichlichem Zwang‹ oder ›Verderben‹ – hervorhebt. FRANK meint, daß Cicero mit quis esset qui me in consulatu non casu potius existimaret quam consilio fortem fuisse? – »wer wäre da gewesen, der meinte, daß ich in meinem Consulat vielmehr durch Zufall als durch Klugheit und Tatkraft gewirkt hätte?« auf die Naeviuszeile fato Metelli Romae fiunt consules anspielte, »a line which no Metellus was ever allowed to

486 487 488 489

MATTINGLY 1960, 417. Vgl. FRANK 1927, 108. MATTINGLY 1960, 418 mit Verweis auf WISSOWA 1910, 55ff. Die Doppeldeutigkeit des Begriffs betonen auch MATTINGLY 1960, 418n18 und STAMBUSKY 1977, 31. 490 Vor allem ist hier die Zeit zwischen 119 und 109 zu beachten, in welcher in fast jedem zweiten Jahr ein Meteller das Consulat innehatte. 491 Dies änderte Verres natürlich in dem Sinne ab, daß das Consulat des letzten Metellus weniger einer Bestimmung als vielmehr reichen Geldgeschenken des Verres zu verdanken sei. Wieder ist auf Mühen und Vorzüge kein Wert gelegt, so daß die Aussage des Verres kaum weniger bitter für die Metelli war denn die des Naevius. Vgl. MATTINGLY 1960, 418: »The line must surely have acquired new currency long enough before 70 B. C., for the sense given by Cicero to become proverbial.« 492 Fam. 5,2,8.

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forget.«493 Damit bewege sich fatum in Bedeutungsnähe zu casus, beziehungsweise sei mit diesem gleichzusetzen. Ich stimme FRANK dahingehend zu, daß sowohl fatum als auch casus das bezeichnen, was außerhalb des Menschen liegt und seine Verdienste nicht beeinflußt, das, was er sich nicht selbst zuschreiben kann. Jedoch kann ich fatum nicht als Synonym für casus anerkennen,494 da Cicero einem fatum, nicht jedoch einem casus deutlich ablehnend gegenüberstand, vor allem wenn sich ein solches auf ein Individuum, nicht aber auf die Gemeinschaft bezog, wie dies hier der Fall wäre. Indem er seinen casus aber mit dem (nicht erwähnten, aber womöglich implizierten) fatum der Meteller kontrastiert, beides jedoch abstreitet, stellt er damit wieder das menschliche Agieren in den Vordergrund, das allein Ursprung seines Consulats und seiner Handlungen sei. Der weitere Gebrauch von fatum in den Verrinen nimmt den oben ausgeführten Zwiespalt des Terminus auf. So kann man Verr. 2,2,8: nisi C. Marcellus quasi aliquo fato venisset, ut bis ex eadem familia salus Siciliae constitueretur – »wenn nicht C. Marcellus gleichsam durch irgendein fatum gekommen wäre, so daß zweimal durch die gleiche Familie das Heil Siziliens errichtet wurde« durchaus als Bestimmung495 im Sinne des Specified Causal Principle verstehen, was sich durch die Wiederholung (bis ex eadem familia) bewahrheite; dagegen rückt Verr. 2,5,152: seu amentiae seu fati seu calamitatis – »ob Wahnsinn, fatum oder Unglück« den Terminus wieder deutlich negativ konnotiert in den Bereich des Unberechenbaren. In letzterem Fall wird der negative Gehalt des Begriffs durch die Gleichstellung mit amentia und calamitas erzielt. Beiden ist ein willkürliches und plötzliches, unberechenbares Element eigen, welches somit auch für fatum anzunehmen ist, so daß ein Verständnis von ›Bestimmung‹ oder dem sicher Kommenden nicht auszumachen ist. Wiederum steht die Passage in Bezug zur Gemeinschaft, da auf die dissensio civilis hingewiesen wird. Ein Bezug zur Gemeinschaft besteht auch im erstgenannten Fall, ist jedoch weniger direkt, da er sich aus Ciceros wiederholter Betonung der Bedeutung Siziliens für Rom ableitet: Wie Verres Sizilien tat, so tat er den Römern.496 Ein Element der Bestimmung wird in den Verrinen darüber hinaus durch den Begriff divinitus aufgenommen, der wiederholt verwendet wird. Vorbestimmung steht hier in Verbindung mit einem göttlichen Willen, durch den Ereignisse herbeigeführt werden. Sie wird weniger mit Blick auf ein weit in der Zukunft liegendes Ereignis ausgedrückt, als daß sie in den meisten Fällen als eine Reaktion der Götter auf Ereignisse erscheint, so wenn es zum Beispiel in Verr. 1,1 und 1,43 heißt, der Zeitpunkt und die Möglichkeit des Prozesses gegen Verres sei den senatorischen Richtern divinitus datum (atque oblatum), um die Ehre ihres Standes wiederherzustellen und den Neid und Haß auf den Senat und die von ihm be-

493 FRANK 1927, 106. 494 Was auch FRANK 1927, 107 einräumt. 495 Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 468: Bestimmung einer Aufgabe nach dem früheren Verständnis der Stoa. 496 Vgl. VASALY 1993, 118.

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herrschten Gerichtshöfe abzuwenden.497 Die Götter werden als direkt in menschliche Belange eingreifend dargestellt, indem sie die Möglichkeit zur gerechten Rechtsprechung schaffen. Das entsprechende richtige Handeln obliegt jedoch wiederum den Menschen, die die Situation zu nutzen haben. Es ist hier nicht die Rede davon, daß Verres dazu bestimmt gewesen wäre, seine Verbrechen zu begehen, um dem Senat die Möglichkeit zur Wiederherstellung seiner Ehre zu geben. Ein solches Argument wäre nicht nur kontraproduktiv, sondern geradezu unglaublich gewesen. Der Bezug besteht vielmehr ganz zur Gemeinschaft, so daß die Götter eine Möglichkeit schaffen, die sich aus menschlichem Tun ergibt, also Reaktion ist, auf welche hin wiederum Menschen dann ihrerseits reagieren. Ähnlich gilt dies für Verr. 2,3,178: Tenetur igitur aliquando, et in rebus cum maximis tum manifestis tenetur; atque in eam fraudem mihi videtur divinitus incidisse, non solum ut eas poenas quas proxime meruisset solveret, sed ut illa etiam scelera eius in Carbonem et in Dolabellam vindicarentur. »Endlich ist er gefaßt, und dies in Dingen, die sowohl wichtig als auch offenkundig sind, und in diese Falle scheint er mir divinitus geraten zu sein, so daß er nicht nur die Strafen für gerade Geschehenes verbüßt, sondern auch jene Verbrechen an Carbo und Dolabella gerächt werden.«

Auch hier besteht wieder der Bezug zu einer bestimmten Situation, die divinitus herbeigeführt wurde, in diesem Falle nicht, um zu bessern, sondern um Dinge offenzulegen und somit die Verurteilung des Verres unumgänglich zu machen. Mit Blick auf die schon früher begangenen Verbrechen an Carbo und Dolabella – denen Verres als Quaestor und Legat treu hätte dienen sollen, die er aber laut Cicero ebenso hinterging und ausnutzte – ist der Zeitrahmen hier erweitert. Dennoch ergeben sich die Dinge wiederum aus einer konkreten Situation, stellen eine Reaktion dar und sind nicht als eine Bestimmung aus langer Voraussicht zu bezeichnen. Anders als in Verr. 1,43, an welcher Stelle die Götter gerade zuvor durch ein per deos immortales angerufen worden waren, jedoch ebenso wie in Verr. 1,1 spielen die Götter in der weiteren Umgebung des Zitats keine Rolle. Eine Zuschreibung an den göttlichen Willen sollte somit nicht allzu stark herausgestrichen

497 Verr. 1,1: Quod erat optandum maxime, iudices, et quod unum ad invidiam vestri ordinis infamiamque iudiciorum sedandam maxime pertinebat, id non humano consilio, sed prope divinitus datum atque oblatum vobis summo rei publicae tempore videtur – »Was am meisten zu wünschen war, Richter, und was allein zur Beschwichtigung des Hasses auf euren Stand und des schlechten Rufes der Richter diente, das scheint euch nun nicht durch menschlichen Rat, sondern fast durch göttliche Fügung zur rechten Zeit der res publica gegeben und dargeboten.« Verr. 1,43: Cui loco (per deos immortalis!), iudices, consulite ac providete. Moneo praedicoque — id quod intellego — tempus hoc vobis divinitus datum esse, ut odio, invidia, infamia, turpitudine, totum ordinem liberetis – »Helft und kümmert euch, ihr Richter, um diese Lage, bei den unsterblichen Göttern! Ich zeige und sage voraus – so wie ich es sehe – daß diese Zeit euch durch göttliche Fügung gegeben wurde, so daß ihr euren Stand befreit von Haß, Neid, Mißgunst und Schande.«

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werden, vielmehr klingt durchaus ein Element des Lobes an die eigene Rhetorik und Beweisführung an, die es divinitus – »göttlich«, also hervorragend – geschafft hat, Verres in die Ecke zu drängen. Jedoch ist der Götterwille in einer letzten Instanz Verr. 2,4,69 sehr deutlich:498 Tuus enim honos illo templo senatus populique Romani beneficio, tui nominis aeterna memoria simul cum templo illo consecratur; tibi haec cura suscipienda, tibi haec opera sumenda est, ut Capitolium, quem ad modum magnificentius est restitutum, sic copiosius ornatum sit quam fuit, ut illa flamma divinitus exstitisse videatur, non quae deleret Iovis Optimi Maximi templum, sed quae praeclarius magnificentiusque deposceret. »Denn deine Ehre wurde mit diesem Tempel durch das Geschenk von Senat und Volk in Rom, dein Name zu ewigen Andenken zugleich mit diesem Tempel geweiht; dir obliegt die Pflege, du mußt die Mühe auf dich nehmen, daß das Capitol, welches auf diese Weise aufs Herrlichste wiederhergestellt wurde, umso reicher geschmückt wurde als es [vorher] war, so daß jene Flammen durch göttlichen Willen hervorgebrochen zu sein scheinen, nicht daß sie den Tempel des Iuppiter Optimus Maximus zerstörten, sondern daß sie einen schöneren und reicheren forderten.«

Wiederum steht auch hier die menschliche Handlung im Mittelpunkt, indem es den Menschen – konkret: Catulus – aufgegeben ist, den Tempel noch schöner und reicher wieder aufzubauen. Wiederum bezieht sich dies auf Interpretation göttlichen Willens, der sich, so Cicero, durch Feuer geäußert habe, göttliche Kommunikation ist. Mit Bezug auf Catulus ist dies Aufgabe, nicht jedoch Bestimmung. Der Impuls zur menschlichen Aktion ist von den Göttern ausgehend, da diese in der Interpretation Ciceros den Brand stifteten, um einen neuen Tempel zu fordern. Die Umdeutung des prodigium zur Ehre des Catulus unterstreicht das Moment der besonderen Heraushebung durch die Götter. Desweiteren ist in Bezug auf die Götter für die verrinischen Reden festzuhalten, daß diese hauptsächlich als Schutzmächte und Beistand auftreten, was bereits in div. in Caec. 3 eingeleitet wird, da Cicero hier lamentiert, daß nicht einmal mehr bei ihnen Schutz zu finden sei, weil Verres ihre Statuen aus den Tempeln Siziliens geraubt habe. Insgesamt spielen die Götter jedoch für die Reden (notwendig) eine untergeordnete Rolle, da sich die Darstellung auf die Untaten des Verres konzentrieren muß, welcher in der Rede einer Anklage entsprechend als aus eigenem Antrieb handelnd dargestellt wird. Prominenz erlangen die Götter hauptsächlich in actio secunda IV, da hier nicht nur vom massiven Kunstraub, sondern auch vom Raub sakraler Gegenstände in Sizilien die Rede ist, die Götter somit in ihrem Besitz selbst angegriffen wurden und nun ihr Eigentum von den Menschen zurückfordern.499 Weitere Prominenz erhalten sie im Abschußplädoyer,500 wenn Cicero in einer extensiven Passage nicht nur die Capitolinische 498 Der angesprochene ist Q. Lutatius Catulus (cos. 78), dem der Auftrag des Wiederaufbaus (oder der Vollendung desselben, Sulla hatte den Bau nach dem Brand im Jahr 83 begonnen) vom Volk erteilt worden war. Vgl. MACKENDRICK 1960, 250. 499 Etwa Verr. 2,4,71. 500 Verr. 2,5,184–189.

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Trias als die höchsten Götter Roms, sondern ebenso als Geschädigte und, ihnen folgend, alle weiteren geschädigten weil beraubten Götter anruft, damit sie gegen Verres und für das Volk in den mentalen Prozeß der Richter eingreifen501 und durch die Stimmen der Richter ein vernichtendes Urteil über Verres sprechen.502 Doch auch dies ist wieder Reaktion auf Bitten der Menschen (wenn auch in eigenem Interesse) und enthält kein Element von Bestimmung oder Voraussicht. Mit Voraussicht agierend wird in den Reden nur fortuna dargestellt, dies auch nur einmalig, indem in Verr. 2,5,122 von ihr gesagt wird: quos, ut mihi videtur, ad illorum innocentium poenas fortuna et ad hanc causam reservavit – »welche, wie es mir scheint, fortuna zur Rache an jenen Unschuldigen und zu eben diesem Zweck gerettet hat.« Einerseits muß, versteht man fortuna als Gottheit,503 dieser ein Wissen um Kommendes zugesprochen werden, damit sie rettend eingreifen kann, das heißt ein Wissen um die Anklage und Verurteilung des Verres, so daß die Angehörigen von unschuldig Verurteilten und Hingerichteten als Zeugen auftreten können.504 Andererseits kann fortuna in diesem Zusammenhang ebenso ein (eher zufälliges) ›Glück‹ bezeichnen, welches nun zum erfolgreichen Ausgang des Prozesses beiträgt. Das Element von Bestimmung und Lenkung ist somit in den verrinischen Reden durchaus vorhanden, wenn auch nur schwach. Denn obwohl es sich um einen Repetundenprozeß handelt und nicht um politische Fragen geht, so stellt Cicero die Untersuchung doch fast als Politikum dar, indem er das Gericht auffordert zu beweisen, daß die Gemeinschaft noch nach den Gesetzen funktioniert. Auf das Wohl der Gemeinschaft und die Bedeutung, die das Verres-Urteil nicht nur für die Römer, sondern für alle Bundesgenossen, das heißt das ganze Reich habe, kommt Cicero wiederholt zu sprechen. Sein schwacher Rückgriff auf einen eingreifenden Götterwille und eine vage Vorbestimmung erklärt sich unter diesem Aspekt, ist jedoch immer dem Gesamtentwurf der Rede als Anklage untergeordnet. 3.2.2 Pro Fonteio Die Rede für Fonteius ist nur fragmentarisch erhalten und stammt wahrscheinlich aus dem Jahr 69 v. Chr. Sie ist eine Verteidigungsrede für M. Fonteius, der von gallischen Vertretern der Provinz Gallia Ulterior de repetundis angeklagt war, welche er vermutlich zwischen 76 und 74 v. Chr. verwaltet hatte. Fälle wie dieser waren keine Seltenheit in Rom, so daß eine Politisierung des Falls kaum angenommen werden kann. Dementsprechend versucht Cicero auch nicht, den Prozeß gegen Fonteius auf die Ebene des Gemeinwohls zu heben, sondern verbleibt auf

501 Verr. 2,5,189. 502 Auch dies macht den Bezug zur Gemeinschaft, in welchen die Reden gegen Verres, anders als andere Prozeßreden, gesetzt werden, deutlich. 503 Vgl. CLARK 2007, 18. 504 Der gleiche Gedanke wird auch in Font. 16 ausgedrückt.

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der rechtlich-prozessualen Ebene. Trotzdem spielt fatum in dieser Rede eine Rolle, wenn Cicero mit Bezug auf Massilia der civitas ein eigenes fatum zuspricht: Venit huic subsidio misero atque innocenti Massiliensium cuncta civitas, quae non solum ob eam causam laborat ut huic, a quo ipsa servata est, parem gratiam referre videatur sed etiam quod ea condicione atque eo fato se in eis terris conlocatam esse arbitratur ne quid nostris hominibus istae gentes nocere possint. »Hilfe kommt diesem unglücklichen und unschuldigen Mann durch die gesamte Gemeinschaft der Massilier, die nicht nur aus dem Grund handelt, daß sie dem, durch den sie selbst bewahrt geblieben war, gebührenden Dank zu bringen scheint, sondern auch weil sie meint, daß sie aus diesem Grund und durch dieses fatum an ebendieser Stelle errichtet wurde, so daß jene Völker505 unseren Leuten nicht schaden können.«506

Die Massilier treten in diesem Zusammenhang als Verteidiger beziehungsweise als Zeugen des guten Leumundes des Fonteius auf. Die Passage muß zum genauen Verständnis in den Kontext der Rede gesetzt werden. Denn prononciert in der gesamten Rede ist der Gegensatz zwischen Römern als ein durch gemeinsame Gesetze und religio zusammengehaltenes Kulturvolk auf der einen und den barbarischen Galliern als einem gerade eroberten, durch impietas gekennzeichneten, aber immer noch gefährlichen Volk, von Überheblichkeit gezeichnet, auf der anderen Seite.507 Wenn die Rede somit auch nicht in einem politisch relevanten Kontext steht, so betont sie doch die Wichtigkeit des Zusammenhalts der (römischen) Gemeinschaft, betont die Erforderlichkeit der Abgrenzung der Römer gegenüber fremden Völkern, wenn diese auch erobert sind. Ein starkes Argument wie der Einsatz des fatum an dieser Stelle ist somit verständlich, da der Verhandlungsgegenstand zwar keine gesellschaftlich-politische Relevanz hat, eine herrschaftssichernde Relevanz jedoch impliziert wird, deren Mißachtung zur Auflösung der res publica beziehungsweise des Imperium Romanum508 führen würde.509 Betrachtet man den Terminus fatum, so findet sich für diesen keine negative Konnotation; vielmehr bezeichnet er eine eindeutige Bestimmung, nämlich die Bestimmung der civitas Massilia. Diese wurde mit Voraussicht (zum Zeitpunkt der Gründung der Siedlung) festgelegt und bezeichnet eine eindeutige Aufgabe, 505 506 507 508 509

Gemeint sind allgemein die Gallier, speziell hier die, welche die Anklage führten. Font. 45. Vgl. Font. 27ff. 30f. 32f. 49. Vgl. DEWITT 1942, 400. Vgl. Font. 36. Eine mögliche Interpretation der Rede mit Blick auf die Erweckung des angeblichen metus Gallicus lehne ich ab, da dies zwar durchaus logisch erschiene, vor allem wenn in Font. 31 mit Blick auf die fehlende pietas der Gallier von Menschenopfern die Rede ist, die Rede jedoch so angelegt ist – zumindest in den erhaltenen Teilen – daß sie kaum Furcht der Römer vor den Galliern suggeriert, vor allem wenn in Font. 36 ein Krieg der Römer gegen die Gallier weniger als Schrecken, denn als Möglichkeit des Triumphes verstanden wird: non metum belli sed spem triumphi. Die Überlegenheit der Römer wird damit unterstrichen, die sich gegen die Gallier immer durchzusetzen vermag, während ein erneuter Sieg über die Gallier als fast schon zwangsläufig angesprochen wird. Von Furcht also keine Spur. Auch damit steht fatum in keinem negativen Zusammenhang in dieser Rede.

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nämlich den Schutz der italischen Halbinsel (nostris hominibus) vor den gallischen Stämmen (istae gentes), die hier wie in der ganzen Rede als kaum zivilisiert,510 weil gerade erst erobert,511 dargestellt werden.512 Damit wird der Gemeinschaft der Massilier beziehungsweise der civitas Massilia selbst eine Bestimmung zugesprochen, welche als Aufgabe formuliert wird. Dies ergibt sich nicht, wie noch in Verr. 2,2,8, aus der Wiederholung eines Ereignisses, woraus die Bestimmung erkannt werden kann, vielmehr wird sie durch das jetzige ›Dazwischenstehen‹, zwischen Fonteius und seinen Anklägern ebenso wie zwischen den Römern und Galliern allgemein, festgestellt. Diese Bestimmung schreibt Cicero der Gemeinschaft als Ganzer, einer civitas, nicht einem Einzelnen zu. Ebenso wie das fatum Massilias in dieser Rede singulär ist, Vorbestimmung somit nur einmal und damit fast am Rande erwähnt wird, spielt auch der Götterwille eine nur untergeordnete Rolle, da sich die Rede hauptsächlich auf den Angeklagten und vor allem die Un(glaub)würdigkeit der Ankläger konzentriert. Diese Unwürdigkeit der Ankläger wird auch mit Bezug auf den göttlichen Willen unterstrichen, wenn Cicero in Font. 30ff. auf die fehlende religio der Gallier eingeht, was sich durch ihre fehlende pietas gegenüber Recht und Gesetz513 ebenso äußere wie durch die fehlende Furcht vor den Göttern, die sie durch Menschenopfer zu beschwichtigen suchen, wodurch sie jedoch immer nur neue Verbrechen begehen würden.514 Ebenso streicht Cicero in diesem Zusammenhang die barbaria der Gallier gegenüber den Römern (und – implizit – den Griechen)515 heraus, wenn er sie vor dem inneren Auge seines Publikums gegen den Tempel des Iuppiter Optimus Maximus und gegen Delphi ziehen läßt.516 Damit liefert Cicero seiner 510 Vgl. Font. 33: sagatos bracatosque (im Gegensatz zum römischen togatus). 511 Font. 12: partim modo ab nostris imperatoribus subacti. 512 Was dabei natürlich unerwähnt bleibt, ist daß sich die Gallier in ihrer Anklage gegen einen römischen Magistraten genau nach den römischen Regeln verhalten und ihre Anklage in Rom, nach den römischen Gesetzen und vertreten durch einen römischen patronus, hervorbringen. 513 Vgl. auch Font. 28 (Respekt der Römer vor dem Gericht und ehrfürchtige Vorsicht bei ihren Aussagen) in Kontrast zu Font. 29 (Dreistigkeit des Indutiomarus bei seiner Aussage). 514 Vgl. CLARK 2007, 119. 515 Vermutlich mit Blick auf Massilia als griechische Gründung. 516 An vero istas nationes religione iuris iurandi ac metu deorum immortalium in testimoniis dicendis commoveri arbitramini? quae tantum a ceterarum gentium more ac natura dissentiunt, quod ceterae pro religionibus suis bella suscipiunt, istae contra omnium religiones; illae in bellis gerendis ab dis immortalibus pacem ac veniam petunt, istae cum ipsis dis immortalibus bella gesserunt. Hae sunt nationes quae quondam tam longe ab suis sedibus Delphos usque ad Apollinem Pythium atque ad oraculum orbis terrae vexandum ac spoliandum profectae sunt. Ab isdem gentibus sanctis et in testimonio religiosis obsessum Capitolium est atque ille Iuppiter cuius nomine maiores nostri vinctam testimoniorum fidem esse voluerunt. Postremo his quicquam sanctum ac religiosum videri potest qui, etiam si quando aliquot metu adducti deos placandos esse arbitrantur, humanis hostiis eorum aras ac templa funestant, ut ne religionem quidem colere possint, nisi eam ipsam prius scelere violarint? Quis enim ignorat eos usque ad hanc diem retinere illam immanem ac barbaram consuetudinem hominum immolandorum? Quam ob rem quali fide, quali pietate existimatis

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Jury das unausgesprochene Argument, daß auch die Götter kaum das Ersuchen der Gallier unterstützen würden, da diese sich gegen alle Natur (more ac natura dissentiunt) und gegen die Götter selbst (istae contra omnium religiones) stellen würden. Besonders der Verweis auf timor, moderatio, pudor und religio der Römer beim Betreten des Zeugenstandes betont das geordnete, rechtliche und sich nach dem Willen der Gemeinschaft517 richtende Verhalten der Römer auf der einen Seite gegenüber dem nur auf eigenes Verlangen und gegen alle Gesetze der Natur verstoßende Verhalten der Gallier auf der anderen Seite. Nach HABINEK setzt Cicero die Suggestion von Angst gegenüber unrömischem Verhalten sehr bewußt ein. Auch hier sehen wir »Cicero’s willingness to tap into the deepest passions and fears of what we might call the Roman collective unconscious«,518 dessen Inhalt in diesem Fall ein Volk ohne Recht und Gesetz ist. Der Hinweis auf die fehlende pietas setzt religio erneut als Ordnungsmacht ein, durch welche die menschliche Gemeinschaft zu einem geregelten Zusammenleben kommen kann. Eben dies wird auch mit dem Hinweis auf die Schwester des Fonteius, welche als Priesterin des Vesta für das römische Volk eintrat, betont:519 In Font. 46 spricht Cicero von ihrem Eintreten für den Bruder vor den Richtern und warnt in diesem Zusammenhang eindrücklich vor der Gefahr, die der Gemeinschaft droht, wenn ihre Bitten mißachtet werden. Denn nicht nur würden dann ihre Klagen am Herd der Vesta Kult und Ritus beeinträchtigen (Font. 46), Cicero stellt es nachgerade als gefährlich dar, Fonteias Bitten zu vernachlässigen, indem er eine Parallele zwischen der Mißachtung ihrer Bitten vor den Richtern (für ihren Bruder) und der Mißachtung ihrer Bitten vor den Göttern (für die Gemeinschaft) zieht: cavete ne periculosum superbumque sit eius vos obsecrationem repudiare cuius preces si di

esse eos qui etiam deos immortalis arbitrentur hominum scelere et sanguine facillime posse placari? – »Oder meint ihr wirklich, daß jene Völker sich von der Ehrfurcht vor dem Schwur und Angst vor den unsterblichen Göttern bei ihrer Zeugenaussage bewegen ließen? Sie unterscheiden sich so sehr von den Sitten und der Natur anderer Völker, daß andere für ihre religio Kriege auf sich nehmen, diese gegen alle religio; jene erbitten, während sie Krieg führen, Frieden und Nachsicht von den unsterblichen Göttern, diese führen mit den Göttern selbst Krieg. Dies sind die Völker, welche einst weit von ihren Wohnsitzen bis nach Delphi zum pythischen Apollon und zum Orakel des Weltkreises vorgedrungen sind, um dieses zu verheeren und zu plündern. Von diesen frommen und im Zeugnis so ehrfürchtigen Völkern wurde das Capitol besetzt und jener Iuppiter, an dessen Namen unsere Vorfahren ihr Zeugnis gebunden wissen wollten. Können schließlich diese irgendwas für heilig und würdig ansehen, da sie, wenn sie irgendwann durch Furcht bewegt die Götter zu beschwichtigen meinen müssen, ihre Altäre und Tempel durch Menschenopfer entweihen, so daß sie keine religio pflegen können, ohne diese zuvor durch Verbrechen zu verletzen? Denn wer weiß es nicht, daß diese bis auf den heutigen Tag die unmenschliche und barbarische Sitte pflegen, Menschen zu opfern? Wie meint ihr also ist ihre Treue, wie ihr Pflichtgefühl zu beurteilen, die auch die unsterblichen Götter durch menschliche Verbrechen und Blutvergießen am leichtesten zu beschwichtigen meinen?« 517 Vgl. Font. 13: Aktionen des Fonteius zum Wohle der res publica. 518 HABINEK 2005, 28. 519 Vgl. DEWITT 1942, 400.

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aspernarentur, haec salva esse non possent – »Gebt acht, daß es nicht gefährlich und überheblich ist, wenn ihr die Bitten derer zurückweist, deren Gebete, wenn sie von den Göttern zurückgewiesen werden würden, uns Verderben brächten.«520 Der Götterwille steht so erneut an erster Stelle: Der Götter Wohlwollen bedeutet Frieden und Wohlstand, ihr Unwille Verderben für die menschliche Gemeinschaft. Der Mensch ist deutlich in Abhängigkeit zum göttlichen Willen verstanden, da nur durch die Beschwichtigung der Götter und dem Erhalt des göttlichen Wohlwollens – zum Beispiel im rituellen Kult wie dem der Vesta – menschliche Gemeinschaft bestehen und funktionieren kann. Dies setzt einen klaren Gedanken des Beeinflussens göttlichen Willens voraus, indem die richtige Kultausübung den Menschen in die Lage versetzt, den Willen der Götter auf seine Seite zu ziehen. Somit kann ein Weltbild, das die Vorbestimmung der Ereignisse voraussetzt, für diese Rede nicht angenommen werden. Schließlich muß noch ein Wort zur Behandlung der Orakel gesagt werden, welche Cicero zweimal in dieser Rede erwähnt: in Font. 30 das delphische im Zusammenhang der Irreligiosität der Gallier, welche selbst vor einem Angriff auf das Heiligtum keinen Halt gemacht habe,521 und in Font. 25 in Zusammenhang der Geisteshaltung der Juroren, welche in ihrer Aufgabe gehalten wären, nicht nur auf die Aussagen von Zeugen zu achten, sondern auch Ansehen und Würde von Angeklagten, Verteidiger, Zeugen und Ankläger zu beachten. In diesem Zusammenhang fällt die spitze Bemerkung: si, ut quidque ex illo loco dicetur, ex oraculo aliquo dici arbitrabitur – »wenn er meint, daß alles, was an diesem Ort gesagt wird, gleichsam als Äußerung eines Orakels gilt.« Ex oraculo unterstreicht an dieser Stelle den vermeintlichen Wahrheitswert einer Aussage; so wird durch den Wortlaut jede Äußerung des Orakels als notwendig wahr angenommen, weil sie die Äußerung einer Gottheit darstelle. Damit wird eine Position bestätigt, wie sie der literarische Q. Cicero in de divinatione I vertritt, indem allen aus anerkannten Divinationsformen gemachten Aussagen notwendige Wahrheit zukommt.522 So muß sich, was auch immer durch Orakel vorausgesagt wird, notwendig ereignen, denn wenn man alle Äußerungen von Orakeln als Äußerungen eines göttlichen Willens versteht, dann ist dieser Wille und damit auch seine Äußerung durch das Orakel notwendig feststehend und unwandelbar.523 3.2.3 Pro Sestio Die Rede Pro Sestio wurde im Sommer 56 zur Verteidigung des Volkstribuns von 57, P. Sestius, gehalten, der de vi angeklagt war. Da sich Sestius vor und während seines Tribunats für eine Rückrufung Ciceros eingesetzt hatte, war die Verteidi520 521 522 523

Font. 48. Vgl. div. I 81. Vgl. div. I 37. Vgl. nat. deor. III 61.

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gung für Cicero eine Chance, sich Sestius erkenntlich zu zeigen,524 zumal wiederum Clodius im Hintergrund des Prozesses stand. Nicht nur sieht Cicero somit in seiner Rede auf die Ereignisse von 63, 59 und 57 (Catilinarische Verschwörung, Clodius’ Tribunat und Ciceros Exil und ruhmreiche Rückkehr) zurück, er nutzt die Rede darüber hinaus, seine Vorstellung des cum dignitate otium zu erörtern und für diese zu werben (Sest. 96–143).525 Damit stellt er die Rede in einen größeren politischen Kontext, der die Lage der res publica erläutert und für einen besseren Weg der Politik unter Führung der Optimaten wirbt, indem nicht »the rule of the club and the sword«526 für die Politik der Gemeinschaft ausschlaggebend ist, sondern lex und ius. Da die Rede in einem politischen Zusammenhang steht, wendet Cicero eine Terminologie an, welche den post reditum-Reden527 sehr ähnlich ist. Dies beginnt mit dem Begriffen fatum und fatalis, die in der Sestiana öfter als in allen anderen Reden, inklusive der Verteidigung Milos, verwandt werden. Jedoch unterscheidet sich der Gebrauch des Begriffs in der Sestius-Rede leicht von dem in den rein politischen Reden, indem fatum und fatalis in der Sestiana wesentlich deutlicher negativ besetzt sind und eine Konnotation der verhängnisvollen Bestimmung tragen, als dies für die post reditum-Reden der Fall ist. Dies beginnt in Sest. 17, indem das vermeintliche Bündnis zwischen Clodius und den Consuln des Jahres 58 als fortuna fatalis bezeichnet wird, eine einmalige Kombination in Ciceronischer Rhetorik: sed fuit profecto quaedam illa rei publicae fortuna fatalis, ut ille caecus atque amens tribunus plebis nancisceretur—quid dicam? consules? »Aber es war wohl eine fortuna fatalis der res publica, daß jener blinde und wahnsinnige Tribun des Volkes zufällig – wie soll ich sie nennen? Consuln? fand.«

Zunächst ist die Bezeichnung des Clodius im ersten Teil des Satzes als felix zu beachten, während Cicero ebenso festhält, daß, was auch immer dieser erreicht habe, nicht dem eigenen Vermögen (nullis suis nervis) entsprungen sei. Damit ist der dann angesprochenen fortuna ein Element gegeben, welches den Zufall und die Wankelmütigkeit mehr betont als einen erfolgreichen, sichernden Beistand.528 Indem Cicero die Leistungen des Clodius mit felix abwertet, wertet er auch fortuna ab: Clodius kam nur zufällig zu seinem Amt, ebenso ist die Zusammenführung mit den Consuln Piso und Gabinius mehr zufällig (nancisceretur), denn durch

524 525 526 527

Zum Zweck der Rede, vgl. POWELL/PATERSON 2004a, 16. Vgl. WIRSZUBSKI 1954; BALSDON 1960; FUHRMANN 1960; LACEY 1962. LACEY 1962, 68. 71. D.h. die Dankadressen an Senat und Volk, die Rede für sein Haus und de haruspicum responsis sowie in Pisonem. 528 Auch die Wortstellung rei publicae fortuna anstatt fortuna rei publicae unterstützt dies, da somit der Bezug zwischen fortuna und fatalis deutlich stärker ist als der zwischen res publica und fortuna, der Gedanke an die das römische Volk begleitende, glückbringende Gottheit also abgeschwächt ist.

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irgendeine Voraussicht und Planung gelenkt. Ebenso wenig trägt fatalis ein Element von Bestimmung,529 da es erstens an fortuna gebunden ist, zweitens seine negative Konnotation durch die folgenden amens und caecus in der Charakterisierung des Clodius weiter betont ist.530 So ist WIMMEL zuzustimmen, der in seiner Betrachtung von Sest. 15: fuerat ille annus tam in re publica, iudices, cum in magno motu et multorum timore intentus arcus in me unum…531 – »Da war jenes Jahr gewesen, ihr Richter, als in großer Furcht und unter der Angst vor Massen der Bogen gegen mich allein gerichtet war…« ein Echo von p. red. in Sen. 4 erkennt.532 Tatsächlich ist die Phrase ut ipse ille annus, quem ego mihi quam patriae malueram esse fatalem in ihrer Begrifflichkeit und vom Satzinhalt her gleichsam ein Vorbild für die Aussage der Sestius-Rede: »Nicht nur, daß dem annus (fatalis) ein ille verbunden ist (vgl. ille annus in §15 der Sestiana), wird man vermerken. Schwerer wiegt noch der Umstand, daß die beiden verglichenen Sätze den gleichen Grundgedanken abwandeln. Es ist der Gedanke des stellvertretenden Opfers, das Cicero gebracht hat, oder des stellvertretenden Zieles, das er den Waffen der Gegner geboten hat […].«533 Hier, ebenso wie wiederum in Sest. 63 und 112, stellt Cicero die Identität seiner selbst mit res publica beziehungsweise dem Senat her.534 Genau das tut er auch in p. red. in Sen. 4. Ein Verständnis von fatalis als verderblich läßt sich darüber hinaus auch mit einem Blick auf Sest. 24 herstellen, wenn die Macht der Consuln angesprochen ist, mit denen Clodius in ille annus fatalis verbunden war und durch deren konstituierte Macht sein Wahnsinn eine Waffe gefunden habe.535 Genau diese Bedeutung wird auch für das Substantiv fatum aufgenommen, wenn von Piso und Gabinius in Sest. 93 die Rede ist als illa rei publicae paene fata.536 Der Gedanke an Verderben und Niedergang steht klar im Vordergrund, indem die beiden Consuln in den finstersten Farben gemalt werden und der Terminus fata auch durch monstra oder prodigia ersetzt werden könnte.537 Sie können somit keine Vorbilder für die Jugend Roms sein, mit Blick auf welche Cicero das 529 Entgegen der Interpretation GARDNERs als »some fatality ordained for the State.« 530 Zu beachten ist hier auch die Alliteration von fortuna fatalis sowie die Gleichheit der Begriffe in Länge und Rhythmus: Anstelle von fortuna hätte somit auch z.B. casus stehen können, was jedoch dem Satzrhythmus nicht mehr entsprochen hätte und eine Betonung der Begriffe, die durch die Alliteration erreicht wird, verhindert hätte. 531 Anzunehmen ist ein Verderbnis bei tam oder cum, vgl. WIMMEL 1974, 467. 532 WIMMEL 1974, 469. 533 Vgl. zu diesem Thema auch DYCK 2004. 534 Vgl. Cat. III 26. IV 2. p. red. in Sen. 6. 24; p. red. ad Q. 16. dom. 4ff. 17. 73ff. 90ff. 99. 142. Phil. II 1. Vat. 8. Vgl. DYCK 2004, 302n15 mit Verweis auf MACKENDRICK 1995. 535 WIMMEL 1974, 469 interpretiert die Ähnlichkeit des Aufbaus der Aussagen in Sest. 15 und 17 als Übergang von der Raserei Clodius’ zum Thema der Consuln Gabinius und Piso. Durch die Parallelität kann somit das, was für den einen galt, auch für diese als wahr angenommen werden. 536 Vgl. Ov. fast. 5,589. 537 Vgl. Pis. 9, in welchem die Bezeichnung als a fatali portento prodigioque rei publicae erfolgt.

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Programm der Sestiana in der schriftlichen Form der Rede wohl entwarf.538 Somit liegt hier, ebenso wie in Cat. III 20, Pis. 82 und Phil. X 20 im Begriff fatum der Fokus aus Tod, Verderben und Niedergang. Gleiches gilt auch für den weiteren Gebrauch in Sest. 47: non haec denique a me tum tamquam fata in ipsa re gerenda canebantur? – »Wurden von mir nicht schließlich damals gleichfalls die fata in den Handlungen selbst gesungen?« Wiederum steht der Gedanke des Verderbens, das Negative im Vordergrund.539 Jedoch wird an dieser Stelle das Verständnis der fata noch erweitert durch die Bedeutung des ›Spruchs‹ oder der ›Bestimmung‹, die sich jedoch nicht aus einem göttlichen Willen ergeben (wie zum Beispiel die fata Sibyllina)540 sondern vielmehr Folgen des eigenen Handelns sind. Jedoch ist die Unumgänglichkeit der fata die gleiche, indem Cicero durch diesen Begriff ausdrückt, daß seine Handlungen spätere Ereignisse notwendig bedingten. Ebenso wie durch Orakelsprüche Zukünftiges vorausgesagt werde, sei dies in seinem Fall durch die Aktion geschehen. Verderben und Bestimmung sind somit in gleicher Weise in diesem Gebrauch des Terminus aufgenommen, was sicherlich nicht zufällig zurückverweist auf Cat. III 8.541 Ebenso ist auch Sest. 72 auf den Tod, das Ende gerichtet: ex iis princeps emitur ab inimicis meis is quem homines in luctu inridentes Gracchum vocabant, quoniam id etiam fatum civitatis fuit ut illa ex vepreculis extracta nitedula rem publicam conaretur adrodere. »Von diesen wurde von meinen Feinden als erster jener gekauft, den die Menschen in lachender Trauer Gracchus nannten, da ja dies auch das fatum der Gemeinschaft war, daß jene aus dem Dornenstrauch gezogene Haselmaus die res publica anzunagen suchte.«

Als Gracchus wird Quinctius Numerius Rufus bezeichnet; eine solche Bezeichnung erfolgt in erster Linie aufgrund seines Selbstverständnisses als popularis, hier gebraucht »as a stinging utterance of anger and contempt.«542 Seine Bezeichnung an dieser Stelle als nitedula verdiene er dabei nicht nur seinem Status als rusticus,543 sondern auch seiner angeblich kleinen Statur, seinem roten Haar und, wie TUCKER mit Bezug auf REID annimmt, »prominent or peculiar teeth [that] would justify the name and the comment alike.«544 Wiederum ergibt sich die nega-

538 Vgl. BOYANCÉ 1941, 174ff.; WIRSZUBSKI 1954, 2; LACEY 1962, 68. 539 Man beachte auch mors und exsilium im vorangegangen Satz sowie die Thematik des Abschnittes, die sich mit dem ehrenvollen Tod für die res publica beschäftigt, welcher auf jeden Fall einem unehrenhaften Weiterleben vorzuziehen war, somit hier Gedanken formuliert, die besonders in den Philippicae wieder aufgenommen werden. 540 Zu beachten in diesem Zusammenhang auch der Gebrauch des Verbs canere. 541 Dies wird weiterhin unterstrichen durch das dixisse fatalem hunc annum esse ad interitum, was wiederum das Verderben und den drohenden Untergang in den Vordergrund rückt, ebd. 542 SKUTSCH 1943, 67. 543 Sest. 82. 544 TUCKER 1942, 68f. Dagegen nimmt SKUTSCH 1943 an, daß eine solche Emendation von Gracchus zu Brocchus, die er 1942, 117 noch vorgeschlagen hatte, nicht plausibel sei,

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tive Konnotation des fatum aus dem Hauptverb des Satzes, dem adrodere. Dieses ist auf Vernichtung (von Getreide ebenso wie der res publica) gerichtet, so daß wiederum fatum als mit interitus oder exitium synonym verstanden werden kann,545 vor allem jedoch erneut in direktem Bezug zur Gemeinschaft steht. Während somit die Begriffe fatum und fatalis in der Sestiana zum überwiegenden Teil frei sind von einer Konnotation ›Bestimmung‹ oder ›Festlegung‹, wird dies in der Rede doch, wenn auch nur schwach, auf andere Art und Weise ausgedrückt, so zum Beispiel in Sest. 89 mit Bezug auf T. Annius Milo: quid ageret vir ad virtutem, dignitatem, gloriam natus vi sceleratorum hominum conroborata, legibus iudiciisque sublatis? – »Was sollte der Mann, der zur virtus, zur Würde, zu Ruhm geboren wurde, tun, wenn die Gewalt des verderblichsten Mannes gestärkt wurde, Gesetze und Urteile erlassen wurden?« Während Milo hier nicht, wie an anderer Stelle,546 als der res publica geboren bezeichnet wird, so wird doch der Gedanke ausgesprochen, daß bestimmte Eigenschaften sein zubestimmtes Teil sind. Und während in der Reihung virtus noch in der Person selbst liegt, ist dies für dignitas, die von der Gemeinschaft dem Individuum zuerkannt werden muß, und gloria, die vor allem von der Nachwelt zugesprochen wird, nicht mehr der Fall, so daß Cicero Milo eine Bestimmung zuweist, die sich in Ruhm und Ehre äußert. Dabei ist, im Unterschied zu anderen Passagen, nicht der Gedanke zur Wahrnehmung einer Aufgabe vordergründig, vielmehr ist der Blick bereits auf den Lohn gerichtet, der sich aus der Aufgabe ergibt. Im Zusammenhang und dem Ton und Inhalt der Rede gerecht werdend kann man jedoch wiederum das Bemühen um Erhalt und Sicherheit der res publica und Verteidigung der Senatsherrschaft als diese Aufgaben erkennen. Als Gottheit, die einem Menschen eine bestimmte Aufgabe zuschreibt, wird dabei in Sest. 5 fortuna angesprochen, die hier ebenso wie schon in Verr. 2,5,122 und Font. 16 agiert, indem sie – als fortuna ipsa angesprochen und somit personifiziert – dafür sorgte, daß in einer Krisenzeit ein bestimmter Mensch zur Stelle war, um größeres Unglück noch abzuwehren: In den angesprochenen Reden war dies der Fall für die Zeugen (Verres – der Straftaten, Fonteius – des guten Charakters), hier ist der Fall allgemeiner für die res publica, der fortuna ipsa in einer

rusticus, kleine Statur, rotes Haar und adrodere schon genug seien, um das Bild einer Haselmaus vor den Augen der Zuhörer zu invozieren. 545 Ebenso kann man hier natürlich, wenn auch sicherlich nicht vom Redner so intendiert, eine strikte Implikation beziehungsweise das Specified Causal Principle annehmen, demnach das Auftreten eines Gracchus, eines popularis, immer Gefahr für und Unruhen in der Gemeinschaft bedeutet. Dies ist jedoch aufgrund der Satzstruktur nicht plausibel, da Gracchus nur im Nebensatz eingefügt wird, der Hauptbezug durch die ut-Phrase eingeleitet wird. Ebenso gilt auch für §50: atque ille vitam suam, ne inultus esset, ad incertissimam spem et ad rei publicae fatum reservavit die negative Konnotation. Da jedoch ein tatsächliches fatum an dieser Stelle nicht sicher ist (andere Editionen haben interitum, ratum oder statum, und eine weitere Besprechung auch nichts Neues zur Untersuchung beitragen kann, soll es hier unterbleiben. 546 Har. resp. 6.

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turbulenten Zeit – Bezug nehmend auf das Tribunat des Clodius und die Vormachtstellung des Triumvirats – in Sestius einen Tribun zur Verfügung stellte, der sich für Cicero und damit, in der Rhetorik Ciceros, für die Wiederherstellung der res publica einsetzen würde. Dabei ist ein vorausschauendes Element der fortuna in diesem Fall weitaus schwächer als es für die früheren Reden der Fall war, da sie vielmehr auf die vorhandene Situation reagiert und durchaus auch das gute Glück bezeichnet, welches in der Wahl des Sestius als Tribun sichtbar wird. Versteht man sie jedoch als Personifikation, wie Reflexivpronomen und Verb andeuten (a fortuna ipsa collocatus), so ist sie handelnde Gottheit, die Sestius instrumentalisiert, der somit in seinem Handeln durch die Gottheit bestimmt ist. 3.2.4 In Vatinium Die Rede In Vatinium ist Teil des Sestius-Prozesses, indem in dieser Rede die Aussage des als Zeugen auftretenden Vatinius widerlegt wird. Hier findet sich eine weitere Anwendung der ad natus-Formel, wenn von L. Aemilius Lepidus Paullus in Vat. 25 gesagt wird: hominem ad conservandam rem publicam natum – »ein Mann, zu Erhaltung der res publica geboren.« Paullus hatte Cicero im Laufe der Niederschlagung der Catilinarischen Verschwörung Hilfe geleistet, indem er Catilina und Cethegus durch Gesetze vertrieb (legibus exterminarat).547 Rettung und Erhalt der res publica ist somit Lebensaufgabe, Zweck des paullinischen Lebens, zu welchem er geboren wurde.548 Daneben wird wiederum das Geschehen von einem Götterwillen ausgehend gedacht, wenn es in Vat. 13 heißt: et quoniam omnium rerum magnarum ab dis immortalibus principia ducuntur – »und weil alle großen Dinge ihren Anfang bei den unsterblichen Göttern nehmen.« Damit stehen die Götter an dieser Stelle als erste Ursache, als erster Impuls, von dem das Geschehen seinen Ausgang nimmt und auf die letztlich alles zurückgeführt werden könne. Sie sind somit Lenker und Leiter aller Ereignisse der Welt und dem Verlauf der Zeiten klar übergeordnet, ohne daß sie notwendig als ›unausweichliche Bestimmungsmächte‹ identifiziert werden müßten. 3.2.5 Pro Caelio Die Rede für Caelius ist eine Verteidigungsrede aus dem Jahr 56. Gegen Caelius Rufus wurden verschiedener Anklagepunkte vorgebracht. Hauptsächlich sucht Cicero in dieser Rede jedoch Clodia, die Schwester des Volkstribuns von 58, als treibende Kraft auszumachen, die aus Rache an einem treulosen Liebhaber hand547 Vgl. Cic. Vat. 25 Schol. Bob. p. 320. 548 Vgl. auch den ähnlichen Gebrauch dieser Wendung mit Bezug auf Milo, Pompeius und ähnliche.

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le.549 Der Prozeß fand während der Megalensischen Spiele statt, zu einem Zeitpunkt, an dem die Stadt Rom also in Feierstimmung war, was auch der Ton der Rede aufnimmt, der trotz einer Anklage de vi deutlich leichter und frivoler ist, als man dies erwarten mag. Einen größeren politischen Zusammenhang stellt Cicero nicht her. Dennoch spielen fatum und Vorbestimmung eine, wenn auch marginale, Rolle. Dabei ist der Begriff fatum in dieser Rede im Zusammenhang der Lebenszeitbemessung zu verstehen, wenn Cicero in Cael. 79 versucht, das Mitleid der Richter für den betagten Vater des Angeklagten zu wecken:550 nolite, iudices, aut hunc iam natura ipsa occidentem velle maturius exstingui vulnere vestro quam suo fato – »Ihr könnt nicht wollen, Richter, daß dieser, der schon von Natur aus dem Ende des Lebens entgegengeht, durch euren Schlag frühzeitiger fällt als durch sein fatum«. Fatum ist in diesem Zusammenhang mit Blick auf die Dauer des Lebens ›Bestimmung‹, jedoch im Zeitpunkt nicht notwendig feststehend, da ein Leben ›vor seiner Zeit‹, maturius zu Ende kommen kann. Dabei liegt es in Menschenhand, dieses fatum zu verändern, welches durch den impliziten Verweis auf den Tod negativ konnotiert ist.551 Andererseits wird Q. Metellus eine Bestimmung zugesprochen, die sich jedoch klar aus dem eigenen Willen ergibt. Durch das Lob des verstorbenen Ehemannes wird dabei seine Witwe Clodia in ein noch schlechteres Licht gerückt,552 die Cicero in dieser Rede als die treibende Kraft hinter dem Prozeß ausmachen will.553 Eine Taktik, die Cicero hierbei anwendet, ist die Bezeichnung des Metellus als natum huic imperium in Cael. 59, wodurch er Bedeutung für und Verbundenheit mit der res publica und ihrem wachsendem Ruhm herausstreicht (dies kontrastiert mit Clodias vermeintlich nur auf das eigene Vergnügen gerichtetem Leben).554 Dies leitet Cicero jedoch, anders als in späteren politischen Reden, aus dem Willen des Metellus ab, da dieser meinte (putavit), der res publica geboren zu sein, sich selbst also ganz in ihren Dienst stellte. Die Phrase wird zwar eingeleitet durch ein pro di immortales!, die auch weiterhin angerufen werden, indem Cicero von ihnen Rechenschaft über noch nicht gesühnte oder von ihnen gestrafte

549 Zu dieser Rede und Clodias Rolle, vgl. DOREY 1958; SALZMAN 1982; LEEN 2000; CHRISTENSEN 2004; LEIGH 2004. 550 POWELL/PATERSON charakterisieren diese Rede ebenso wie die Sestius-Rede als »not the main speech for the defence, but merely a supporting speech for a case that had already been argued by the defendant in person« bzw. im Falle der Sestiana von den vorangegangenen Verteidigern Hortensius, Crassus, und C. Licinius Calvus Macer. Aus diesem Grund kann sich Cicero ganz auf den »emotional appeal« konzentrieren und sachliche Gründe größtenteils beiseite lassen. Vgl. POWELL/PATERSON 2004, 50; WINTERBOTTOM 2004, 215. 551 Vgl. auch Phil. I 10. 552 Vgl. Cael. 60. 553 Cael. 1, vgl. DOREY 1958, 176; SALZMAN 1982, 300; GOTOFF 1986, 125. 554 Vgl. Cael. 36 und 49.

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offensichtliche Verbrechen verlangt;555 damit bezieht sich Cicero jedoch auf die Götter in ihrer bekannten Rolle als reagierende und um das Wohl und die Ordnung der Gemeinschaft besorgte Götter,556 ohne daß von ihnen eine Bestimmung ausgeht. 3.2.6 Pro Balbo Auch in der Rede für Balbus ist fatum nicht eindeutig besetzt, sondern nimmt wiederum die Elemente ›Bestimmung‹ und ›Untergang‹ gleichermaßen auf:557 Fuit hoc sive meum sive rei publicae fatum, ut in me unum omnis illa inclinatio communium temporum incumberet. »Es war mein oder der Gemeinschaft fatum, daß der Wandel der Zeiten, der allen gemeinsam drohte, auf mir allein schwer lastete.«

Cicero bezieht sich in diesem Zusammenhang wiederum auf die Zeit seines Exils, welches er, in der eigenen Interpretation, zum Wohl der Gemeinschaft und zur Bewahrung des inneren Friedens der res publica auf sich genommen habe. Balbus stellt er dabei als den Mann dar, der in dieser schweren Zeit seiner Familie Trost und Schutz gewährt habe, um zu erklären, warum er nun einen Agenten des Pompeius und Caesar verteidigte. Indem Cicero die Situation, die zu seinem Exil führte, als fatum bezeichnet, ist eine positive Deutung des Terminus ausgeschlossen. Weder für das Ciceronische noch für das allgemein-römische fatum kann hier zunächst eine andere Deutung als die des Verderbens angenommen werden, da mit Cicero (in seiner Interpretation) einer der stärksten Fürsprecher des funktionierenden Gemeinwesens aus Rom entfernt wurde. Andererseits ist auch das Moment der Bestimmung im Gebrauch des Terminus angesprochen, ist es Ciceros fatum, seine Bestimmung,558 das Leid der res publica allein zu tragen.559 Denn auch die Frage der Schuld muß in dieser Rede in Rechnung gestellt werden. Balbus war sowohl mit Pompeius als auch Caesar eng verbunden und vermutlich nur auf ihre Initiative (beziehungsweise ihren Druck) hin hatte Cicero die Verteidigung über-

555 Cur interdum in hominum sceleribus maximis aut conivetis aut praesentis fraudis poenas in diem reservatis? – »Warum verschließt ihr manchmal bei den größten Verbrechen der Menschen die Augen oder hebt die Strafe für offenkundige Verbrechen von Tag zu Tag auf?« Angeblich, so die Implikation, habe Clodia ihren Mann durch Gift getötet, vgl. hierzu FRANK 1928, 49; AUSTIN 1988, 119; GOTOFF 1986, 126; LEEN 2001, 159. 556 Dieser Gedanke auch in Cluent. 14. Rab. perd. 17. Balb. 31. 557 Balb. 58. 558 Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 468. 559 Ein Argument, daß er in sehr ähnlicher Weise in späteren Reden verwenden sollte, vgl. Phil. II 1 und XIII 30, welches wieder die Einheit von fatum Ciceronis und fatum rei publicae betont.

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nommen.560 Wenn er aber nun auf sein selbst gewähltes Exil zu sprechen kommen muß, dann kann er nicht verschweigen, daß in dem Prozeß, der zum Exil führte, vor allem Caesar eine gewichtige Rolle gespielt hatte, indem er Clodius den Übertritt zum Plebeiat und damit die Wahl zum tribunus plebis erst ermöglichte.561 Doch ist es wenig ratsam, sich gegen den zu wenden, von dem man abhängig ist. Ebenso sehr hätte Cicero jedoch auch die Optimaten anklagen können, da sie ihm in seiner Not nicht die Hilfe gegen Clodius und seine Banden hatten zukommen lassen, die sie ihm oft genug versprochen hatten.562 Cicero konnte also eine Schuld nicht der menschlichen Ebene zuschreiben, um sein Publikum einerseits nicht zu dem Schluß kommen zu lassen, daß vor allem Caesar und Pompeius an seinem Exil (und damit am fatum – Verderben – der res publica) Anteil hatten, Ciceros Eintreten für Balbus und seine Zusammenarbeit mit Pompeius und Crassus in diesem Prozeß563 alles andere als aufrichtig gemeint war, die Richter seinem Plädoyer also nicht notwendig folgen müssen; noch konnte er die Richter selbst anklagen, durfte auch ihnen nicht suggerieren, daß sie eine Schuld an diesem fatum trügen, da ihr Urteil noch ausstand.564 Cicero entgeht dem, indem er die Frage der Schuld aus der menschlichen Ebene entfernt und sie einer höheren Macht zuschreibt: Am fatum – Verderben – der res publica ist fatum – eine unglückliche und unspezifizierte Bestimmung – selbst Schuld. Damit unterstreicht er weiterhin, daß sein eigenes Handeln nicht nur dem eigenen Ermessen entsprach; vielmehr klingt wiederum der Gedanke an eine Bestimmung seines Handelns während der Catilinarischen Affäre durch höhere Mächte an, so daß Cicero agieren mußte, wie er agierte hatte und durch seine besondere Verbundenheit mit dem Göttlichen der überaus würdiger Vertreter der res publica sei. Daneben muß mit Blick auf die Vorbestimmung menschlichen Lebens noch eine weitere Passage angesprochen werden, Balb. 18: Si quo quisque loco nostrum est, iudices, natus, aut si, in qua fortuna est nascendi initio constitutus, hunc vitae statum usque ad senectutem obtinere debet, et si omnes quos aut fortuna extulit aut ipsorum inlustravit labor et industria poena sunt adficiendi … »Wenn, ihr Richter, der Ort und die Umstände unserer Geburt von Anfang bis Ende des Lebens gleich bleiben müßten, und alle, die entweder fortuna erhöht oder aber die sich selbst durch Mühen und Anstrengungen verherrlichen, bestraft werden müßten, …«

560 Vgl. RAWSON 1983, 131; HABICHT 1990, 71. Anders REID 1908, 9f., der annimmt, daß Cicero Balbus als persönlichen Gefallen für die Dreimänner verteidigte, deren Freundschaft er nach seinem Exil bewußt suchte. Dagegen nimmt MASCIANTONIO 1967, 136 an, daß Cicero sowohl auf Druck des Triumvirats als auch aus dem Motiv der persönlichen Freundschaft mit Balbus hin die Verteidigung übernommen habe. 561 Vgl. dom. 41. har. resp. 45. Att. 2,10,1f. K = 2,11,1f. V. Vgl. POCOCK 1924, 60; ROSS TAYLOR 1949, 88; BENNER 1987, 42f.; TATUM 1999, 87ff.; LEACH 2001, 354. 562 Vgl. GELZER 1969, 125ff. 563 Balb. 17. 564 Da die Anklage vermutlich von Optimaten suggeriert und vorangetrieben wurde, vgl. MASCIANTONIO 1967, 135; GELZER 1983, 177; BRUNT 1982, 136f.

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Mit dieser Passage setzt Cicero deutlich den menschlichen Willen und menschliche Anstrengungen über die Umstände, denen der Mensch zunächst ausgesetzt ist.565 Autonomes menschliches Handeln, eigene Impulse und Selbstantrieb werden äußeren Umständen entgegengesetzt. So wird der Überzeugung Ausdruck gegeben, daß der Mensch über einem ›Schicksal‹ steht, welches nur einen bestimmten Lebenslauf zuließe. Die Stelle ist somit ein deutliches Bekenntnis zur menschlichen Freiheit, was noch schwerer wiegen muß, da Cicero in seiner Einleitung zu dieser Rede mit Blick auf die Tugend als einziges und höchstes Gut die Richter bereits an die Stoa und ihre Lehre erinnert hatte,566 welche er an genannter Stelle unterstützte, in diesem Zusammenhang jedoch ablehnt.567 3.2.7 Pro Milone Die Rede Pro Milone, wie sie uns heute vorliegt, ist bekanntermaßen nicht die, die Cicero auch vor den Richtern während des Prozesses gegen Milo gehalten hatte. Gestört und eingeschüchtert durch Zwischenrufe der Clodianer und die massive Präsenz von Soldaten, die für Ordnung während des Prozesses sorgen sollten,568 sprach Cicero weniger emphatisch als ihm üblich war. Teile, die wahrscheinlich erst der schriftlichen Form der Rede angefügt wurden, sind vor allem der Abschnitt Mil. 72 bis 91, in welchem Cicero darlegt, daß Clodius’ Tod tatsächlich ein Wohl für die Gemeinschaft darstellt, weil durch ihn ein Staatsfeind beseitigt wurde. Aus diesem Grund, so die Argumentation, könne Milo nicht verurteilt werden, ebenso wie Ahala,569 Nasica und Opimius570 nicht verurteilt worden waren.571 In dieser Rede nimmt Cicero ein Argument auf, welches er bereits in der Rede de haruspicum responsis angesprochen hatte: die Bestimmung Milos zur Rettung des res publica. Dies wurde in har. resp. 6 ausgedrückt mit den Worten sic T. Annius ad illam pestem comprimendam, exstinguendam, funditus delendam natus esse videtur et quasi divino munere donatus rei publicae, somit bereits den deutlichen Bezug zu Clodius herstellend. In Mil. 30 wird der Gedanke durch die Wendung nihil sane id prosit Miloni, qui hoc fato natus est, ut ne se quidem servare potuerit, quin una rem publicam vosque servaret – »Dies allerdings nützt Milo

565 Vgl. fat. 10. 566 Balb. 3. 567 Vgl. in diesem Zusammenhang auch den Kontrast der zwischen fortuna und virtus aufgemacht wird: wiederum wird menschliches Agieren (virtus) den äußeren Umständen als überlegen dargestellt, dies in diesem Zusammenhang auch gegenüber einer Gottheit, der Fortuna (dea, Balb. 9). 568 Vgl. POWELL/PATERSON 2004, 31. 569 C. Servilius Ahala tötete Sp. Maelius, der um 435 v. Chr. nach der Alleinherrschaft zu streben schien, vgl. Cat. I 3. Liv. 4,13f. 570 P. Cornelius Scipio Nasica Serapio, cos. 138 v. Chr. und L. Opimius, cos. 121 v. Chr. töteten Tib. und C. Gracchus. Vgl. Cat. I 3f.; App. bell. civ. 2,16; Plut. Tib. Gracch. 21. 571 Vgl. LINTOTT 1974, 74; POWELL/PATERSON 2004, 48.

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nichts, der durch dieses fatum geboren ist, daß er nicht einmal sich (selbst) retten konnte, ohne zugleich auch die res publica und euch zu retten« wiedergegeben. Ein Unterschied ist sofort zu bemerken, denn in de haruspicum responsis wurde Milos Bestimmung noch eindeutig einem Götterwillen zugesprochen (divino munere datus). In der Verteidigungsrede leitet sich die milonische Bestimmung jedoch aus einem fatum ab, einer deutlich unbestimmteren Wirkmacht als den Göttern. Mit Bezug auf Milo ist fatum dabei eine eindeutige Bestimmungsmacht, welche, wie zuvor die Götter, die Lebensaufgabe Milos festgelegt hat, nämlich die Rettung der res publica in der simultanen Rettung der eigenen Person.572 Diese Bestimmung, durch fatum ausgedrückt, bezieht sich auf eine konkrete Situation, nämlich den Kampf zwischen Milos Leuten und denen des Clodius bei Bovillae. Auch dies ist in har. resp. 6 noch anders gedacht, indem der Bezug zur konkreten Situation fehlt, vielmehr allgemeiner der Widerstand Milos gegen Clodius und seinen Mob gemeint ist, dem Milo seine eigenen Schläger entgegensetzte.573 Jedoch bleibt die Aufgabe die gleiche, nämlich die Rettung und Bewahrung der res publica gegen den ›Staatsfeind‹ Clodius.574 Zweierlei ist anzumerken. Zunächst zieht Cicero in der Aussage der Rettung der Gemeinschaft durch Rettung der eigenen Person eine Parallele zwischen res publica und Individuum (in diesem Fall Milo), die er normalerweise auf sich selbst anwandte.575 Cicero identifiziert Milo ebenso sehr mit der Sache der Optimaten, wie er sich selbst mit dieser identifizierte, deshalb kann die Gleichsetzung von Milo und res publica an dieser Stelle nicht verwundern: Indem Milo den Kampf gegen Clodius aufnahm, agierte er ebenso wie Cicero 63 gegen die Catilinarier und stellte sich gegen die, die den Untergang der res publica suchten.576 Eine solche Identifikation entsprach Ciceros Verständnis der besten Gemeinschaftsform, wie sie durch seine Darstellung zum Beispiel in Sest. 96ff. durch die Formulierung cum dignitate otium Ausdruck findet: die dignitas der optimi, welche die dignitas der Gemeinschaft ausmacht.577 Zum zweiten findet sich das Verständnis einer strikten Implikation, indem die Rettung der eigenen 572 DYCK 1998, 232f. 240 führt außerdem aus, daß Cicero in seiner Verteidigung Milos für diesen stoische Grundsätze unterschwellig geltend macht, wie magnitudo animi, die die Verbundenheit Milos mit der res publica und seine Selbstlosigkeit unterstreichen sollen. Auch indem Cicero dann Argumente wie die Bestimmung durch fatum – an sich Teil der stoischen Philosophie – anwendet, verstärkt er im Geist seines Publikums diesen Gedanken, daß Milo nicht aus Unbetroffenheit oder Schuldbewußtsein bei seinem eigenen Prozeß ungerührt sitzen blieb, sondern indem er, ganz Stoiker (der er natürlich nicht war und was auch Cicero nicht behaupten, sondern nur suggerieren würde), das Wohl der Gemeinschaft in den Vordergrund stellt und erkennt, daß er gegen fatum machtlos ist. Vgl. KIRBY 1997, 17f. 573 Vgl. WILL 1991, 84. 574 Vgl. DYCK 1998, 227. 575 Cicero nimmt sich in dieser Rede zurück, um die magnitudo animi Milos stärker in den Vordergrund zu rücken: »[h]e thus serves as a foil for the brave Milo«, DYCK 1998, 228. 240. Vgl. auch KIRBY 1997, 28. 576 Vgl. LINTOTT 1974, 64. 76. 577 Vgl. WIRSZUBSKI 1954, 9ff.

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Person für Milo notwendig die Rettung der res publica bedeutet. Die Rettung des Selbst impliziert die Rettung der Gemeinschaft, wodurch die Formel der strikten Implikation ›(a) impliziert (b) und (a) impliziert immer (b)‹ bestätigt wird. Die Ursache ›Milo sein‹ impliziert notwendig die Folge ›Rettung des res publica‹. Wiederum steht fatum somit nicht nur in einem sehr direkten Verhältnis zur Gemeinschaft, seine Bestimmung wird auch dadurch noch einmal stärker ausgedrückt, als daß diese dem ›stoischen‹ Milo durch einen Terminus zugesprochen wird, der bar aller negativen Assoziationen von Niedergang und Verderben ist und klare Anleihen an die stoische Philosophie macht.578 Darüber hinaus wird der Gedanke, daß Milo für die Gemeinschaft und zur Rettung der Gemeinschaft geboren wurde, auch an anderen Stellen wieder aufgenommen.579 Direkt heißt es so in Mil. 104: hicine vir, patriae natus, usquam nisi in patria morietur? – »Soll etwa dieser Mann, dem Vaterland geboren, irgendwo anders als im Vaterland sterben?« Wiederum ist als Lebensaufgabe, als Bestimmung Milos der Dienst an der res publica verstanden, ihr Erhalt und ihre Sicherheit, ohne daß an dieser Stelle eine Quelle dieser Bestimmung angegeben wird. Diese wurde jedoch in Mil. 83 klar als göttlicher Wille identifiziert, der auch hier, wie bereits in har. resp. 19, als lenkende und leitende Macht des Kosmos ausgemacht wird: Sed huius benefici gratiam, iudices, fortuna populi Romani et vestra felicitas et di immortales sibi deberi putant. Nec vero quisquam aliter arbitrari potest, nisi qui nullam vim esse ducit numenve divinum; quem neque imperi nostri magnitudo neque sol ille nec caeli signorumque motus nec vicissitudines rerum atque ordines movent, neque (id quod maximum est) maiorum sapientia, qui sacra, qui caerimonias, qui auspicia et ipsi sanctissime coluerunt, et nobis suis posteris prodiderunt. »Aber diesen Dank, ihr Richter, meinen die fortuna populi Romani und eure felicitas und die unsterblichen Götter für sich beanspruchen zu können. Und hierüber kann niemand wirklich anders urteilen, außer einem, der nichts von göttlicher Macht und Willen geführt wissen will; und den weder die Herrlichkeit unseres Reiches noch diese Sonne noch der Himmel und die Bewegung der Gestirne noch der Wechsel und die Ordnung der Dinge bewegt, noch (was am schwersten wiegt) die Weisheit der Vorfahren, welche die Opfer und Rituale und Auspizien aufs genaueste beachteten und uns, den Nachkommen, überliefert haben.«

Cicero legt hiermit den Kosmos und alle Ordnung der Dinge in die Hände der Götter, durch deren Willen alles geleitet und geschaffen ist. Auch dies trägt deutliche Anklänge an die stoische Philosophie,580 die ebenfalls von einem Schöpfergott und einer göttlich-durchwirkten Existenz aller Dinge ausgeht. Dennoch fällt eine solche Feststellung nur im nachträglich schriftlich eingefügten Teil der Rede.

578 Zum Verständnis von fatum als ›Ereignis‹, nicht lückenloser Kausalnexus, vgl. LONG/SEDLEY 2000, 408. 579 Diesem Argument ist der nachträglich, d.h. nur in schriftlicher Form erarbeitete, eingefügte Abschnitt Mil. 72–104 gewidmet, vgl. LINTOTT 1974, 69; BERRY 1993, 503; DYCK 1998, 224. 580 Vgl. nat. deor. II 15.

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Wenn Cicero Milos Bestimmung somit vor dem hörenden Publikum auf dem Forum aus dem fatum ableitet, damit seine Taktik der Stoisierung Milos vorantreibend, in der schriftlichen Form eine solche Bestimmung jedoch aus dem Götterwillen, nicht mehr aus dem fatum bezieht, dann hat dies Aussagewert. Denn die Stoisierung Milos mußte darauf abzielen, Mitleid für den groben und gewalttätigen Mann zu erwecken; indem neben der magnitudo animi auch Begriff wie fatum fallen, bedient sich Cicero einer Terminologie, die es seinem Publikum möglich macht, dieser Taktik zu folgen. Gleichwohl kann Cicero in der schriftlichen Version ebenso wenig wie in den späteren philosophischen Schriften die Welt als durch fatum gelenkt darstellen, da dies keineswegs seinen persönlichen Ansichten entspricht. Der Rückgriff auf den lenkenden und leitenden Willen der Götter ist angebrachter und für Cicero wesentlich passender, zumal dies nicht notwendig dem vorherigen Argument widerspricht wenn man die stoische Gleichsetzung von fatum (εἱµαρµένη) und Gott (ὁ θεός) bedenkt,581 ein philosophisch gebildeter Leser somit an dieser Stelle nicht ins Stutzen käme. Das unterliegende Argument ›Milo als Stoiker‹ ist somit nicht unterbrochen, gleichwohl wird die Philosophie nicht allzu sehr in den Vordergrund gerückt, indem fatum wieder den Göttern Platz machen muß. Die Berufung auf einen göttlichen Willen macht dabei menschliches Handeln wiederum möglich: Der Mensch ist in diesem Zusammenhang ausführendes Organ göttlichen Willens, Instrument göttlicher Macht,582 weshalb, so Cicero, die Götter für die Tat Milos Dank forderten:583 ea vis igitur ipsa, quae saepe incredibilis huic urbi felicitates atque opes attulit, illam perniciem exstinxit ac sustulit; cui primum mentem iniecit, ut vi irritare ferroque lacessere fortissimum virum auderet, vincereturque ab eo, quem si vicisset habiturus esset impunitatem et licentiam sempiternam. »Schließlich ist es diese Kraft selbst, welche dieser Stadt oft unglaubliches Glück und unglaubliche Hilfe gebracht hat, welche diese Gefahr ausgelöscht und vernichtet hat, die es ihm [Clodius] zuerst in den Geist eingegeben hat, daß er es wagte, durch Gewalt und durch das Schwert den tapfersten Mann zu reizen und herauszufordern, und so sollte er von dem besiegt werden, durch dessen Niederlage er ewige Straflosigkeit und Zügellosigkeit haben würde.«

Diese vis war zuvor als numen divinum identifiziert worden, welche nicht nur für imperi nostri magnitudo verantwortlich ist, sondern auch Sonne, Himmel, Sterne und die Ordnung aller Dinge lenkt (movent).584 Damit ist göttliche Macht oder göttlicher Wille eindeutig die lenkende und leitende Macht, von der alle irdischen und überirdischen Dinge abhängig sind. Diese Macht greift ganz direkt in den mentalen Prozeß des Menschen ein, wodurch Clodius seinen eigenen Untergang herbeiführte. Indem die Götter dermaßen in Clodius’ mens eingreifen, bestimmen

581 582 583 584

Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 331. Vgl. MAY 1979, 242; DYCK 1998, 235. Mil. 84. Vgl. har. resp. 19; die vorliegende Stelle enthält deutliche Anklänge an die frühere Rede.

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sie damit nicht nur ihn zum Untergang,585 sondern, wie Cicero es ausdrückt, bestimmen auch gleichzeitig Milo, fortissimus vir, zu dem Menschen, der ihn töten würde. Indem Milo dermaßen instrumentalisiert wird, wird auch die Frage der Schuld auf eine andere Ebene gehoben. Denn nicht mehr kann von Milo gesagt werden, daß er allein verantwortlich sei für den Tod des Clodius. Vielmehr geht die Initiative zu dieser Tat von den Göttern aus, ist somit göttlich sanktioniert.586 Dadurch ist jedoch die göttliche Bestimmung, durch die Milo agierte, eine sehr punktuelle und situative und zu verstehen als Reaktion der Götter auf das gegen die Ordnung und gegen die Traditionen gerichtete Verhalten des Clodius.587 Dies macht Cicero in Mil. 85 deutlich, indem er nicht mediocri quidem, iudices, deorum immortalium cura – »irgendeine gewöhnliche Fürsorge der unsterblichen Götter« für den Tod des Clodius verantwortlich macht, sondern die Heiligtümer und Sakralstätten selbst, welche von Clodius entweiht worden waren, als Ankläger aufstehen läßt, namentlich die Haine und Altäre von Alba, die Clodius durch sein Bauprojekt verschüttet und zerstört habe (oppresserat).588 Und natürlich ist es auch kein Zufall, so Cicero, daß Clodius seine erste Wunde vor einem Heiligtum der Bona Dea empfangen habe.589 Auch hierin sei deutlich die Hand der Götter zu erkennen.590 Damit ist der Tod des Clodius durch göttliche Rache bedingt, ist er eine Reaktion der Götter auf menschliches Fehlverhalten, welches die Götter durch ihren übergeordneten, lenkenden Willen bestrafen und nach dem begangenen Frevel des Menschen heimsuchen. Milos Bestimmung aus göttlichem Willen für die res publica ist in diesem Zusammenhang nicht losgelöst von einer eigenen Entscheidung zu sehen. Es gilt für Cicero nicht, in der Narrative eine strikte Chronologie einzuhalten. Vielmehr kann die göttliche Auserwählung Milos nur aufgrund dessen erfolgen, weil Milo selbst sich bereits in den Dienst der Gemeinschaft stellte. Göttlicher und menschlicher Wille stimmen somit in Bezug auf Milo (ebenso wie in anderen Zusammenhängen in Bezug auf Cicero und allgemeiner alle guten Männer) überein, weshalb göttliche Bestimmung das Individuum im positiven Sinne überhaupt nur treffen kann. Damit stehen in diesem Prozeß nicht nur Milo, sondern auch die Götter selbst vor den Richtern, da ihr Wille das Agieren Milos gefügt hat.

585 Vgl. RIGGSBY 2002, 189. 586 Dies gilt bereits für den ›clodianischen Wahnsinn‹, vgl. RIGGSBY 2002, 189: »Clodius’ audacity is both his crime and its divine penalty.« 587 Der Gedanke wieder aufgenommen in Mil. 88f. 588 Vgl. DYCK 1998, 236: »It appears that not only did Clodius devastate public forests to build his villa but also sacred places of the Albans […], the special relation of which to Rome is emphasized […], a technique of sanctification of the victim […] while Clodius is implicitly assimilated to that stock figure of rhetorical exercises, the temple robber.« 589 Mil. 86. 590 Vgl. DYCK 1998, 237 mit Verweis auf Plut. Mor. 548ff. in Hinblick auf die Verzögerung göttlicher Sanktionen. Diese sind hier jedoch nicht so sehr verzögert, als vorausgesehen und zum bestimmten Zeitpunkt festgelegt.

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Die Frage der Schuld wurde oben bereits angesprochen. Indem Cicero auf Milos göttliche Bestimmung verweist, suggeriert er den (vermeintlich anwesenden) Richtern, daß eine Verurteilung nicht gerechtfertigt sei. So will er zunächst in Mil. 6 den Tod des Clodius mehr der felicitas populi Romani zuschreiben, als der virtus Milos:591 nec postulaturi, ut si mors P. Clodi salus vestra fuerit, idcirco eam virtuti Milonis potius quam populi Romani felicitati adsignetis – »noch fordere ich, daß, wenn euch der Tod des P. Clodius zu eurem Heil gereicht, ihr diesen darum eher der Tapferkeit Milos als der felicitas des römischen Volkes zuschreibt.« Dies unterstreicht er in Mil. 83: sed huius benefici gratiam, iudices, fortuna populi Romani et vestra felicitas et di immortales sibi deberi putant. In diesem Zusammenhang muß darüber hinaus auch Mil. 20 betrachtet werden, wenn Cicero von sich sagt: vel mea vel rei publicae fortuna servasset (angesprochen sind die Anschläge des Clodius gegen Cicero, vor welchen ihn seine oder der res publica fortuna gerettet habe). In einem Prozeß, in dem es darum geht, einen Freispruch für den Angeklagten zu erwirken, ist die Taktik, die als Wohltat für die res publica verkleidete Schuld des Angeklagten nicht diesem zuzuschreiben, sondern göttlichen Mächten, durch deren Willen alle Dinge gelenkt und geleitet sind,592 in der Rhetorik Ciceros durchaus nachvollziehbar. Das Wohl der Gemeinschaft steht klar im Vordergrund,593 die Rede selbst und ihr Zusammenhang ist ein Politikum. Somit ist der Appell an die außer- oder übermenschliche Ebene nachvollziehbar, da dieser auch in den politischen Reden vor Senat und Volk klaren Einsatz findet. Cicero schreibt ein Eingreifen übergeordneter Mächte dabei verschiedenen göttlichen Agenten zu: Zunächst (Mil. 6) ist es die felicitas populi Romani, welche mehr bewirkt als die tatsächliche virtus des Milo.594 Dies steht im Gegensatz zu Aussagen wie Manil.10, in dem Cicero die persönliche virtus mehr als eine (zufällige) felicitas für die Erfolge des Lucullus im Krieg gegen Mithridates verantwortlich wissen will, die innere Kraft also höher einschätzt als die äußere, die man durchaus als unberechenbar verstehen kann. Dies heißt jedoch nicht, daß Cicero Lucullus’ virtus höher eingeschätzt habe als die des Milo. Vielmehr ist der Zusammenhang und die Redeabsicht eine gänzlich andere, indem es in jenem Fall darum ging, ein Mitglied des Senats zu loben, während es in diesem darum geht, Milo von aller möglichen Schuld reinzuwaschen, indem seine eigene virtus nur als Instrument übergeordneter Mächte erscheint. Weiteres Eingreifen zugunsten der res publica und gegen Clodius wird der fortuna rei publicae und den di immortales zugeschrieben. Dabei liegt der Unter-

591 Vgl. KIRBY 1997, 27f., der besonders auf den Effekt der wiederholten Parallelismen in der Rede hinweist, in diesem Fall in der Form der durch potius quam eingeteilten Disjunktion zwischen virtus Miloni und populi Romani felicitas. 592 Vgl. DYCK 1998, 234. 593 Zum Milo-Prozeß, s. HUSBAND 1915; LINTOTT 1974; GELZER 1969; RUNDELL 1979; RAWSON 1983; WILL 1991; SUMI 1997. 594 Vgl. DYCK 1998, 241.

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schied zwischen felicitas und fortuna hier einerseits auf dem punktuellen gegenüber dem wiederholten, beständigen, andererseits auch auf der angesprochenen Situation. Denn zum einen läßt sich feststellen, daß die felicitas populi Romani eine ganz bestimmte Situation ausnutzte, in welcher sie zugunsten der res publica agierte und das Ende des Clodius herbei führte: Dies ist die Auseinandersetzung bei Bovillae. Die fortuna rei publicae hingegen griff wiederholt ein, um Cicero beziehungsweise die Gemeinschaft vor Clodius zu schützen: Das Augenmerk muß hier auf dem einleitenden quotiens liegen. Zum anderen stehen sich unterschiedliche Handlungssituationen gegenüber, indem felicitas wieder im Zusammenhang einer Kampfsituation angesprochen wird, fortuna jedoch die Auseinandersetzung im politischen Alltag beschreibt.595 Damit bleibt Cicero seiner eigenen Terminologie treu, indem felicitas wiederum das Schlachtenglück beziehungsweise den Erfolg im Kampf bezeichnet, fortuna die beständige, begleitende Schutzgottheit in ihrer Erscheinung als fortuna rei publicae ist. Erstaunlich ist die vermeintliche Trennung von felicitas und fortuna von den Göttern, da sie in Mil. 83 in der auflistenden Reihung durch wiederholtes et den Göttern gleichgestellt werden: fortuna populi Romani et vestra felicitas et di immortales. Auch scheinen sie nicht als abstrakte Eigenschaften, sondern ebenfalls als Gottheiten gedacht zu sein, da sie ebenso wie die di immortales Dank fordern. Tatsächlich macht Cicero jedoch keine Rangordnung fest, vielmehr nimmt er durch die Reihung die Überleitung zu seinem nächsten Thema vor: Sowohl felicitas als auch fortuna hatte er bereits zuvor eingeführt als begleitende und die res publica beziehungsweise den populus Romanus beschützende Gottheiten.596 Diesen Eigenschaften oder Glück beziehungsweise Erfolg bringenden Gottheiten kann aber nicht die Lenkung des Kosmos zugesprochen werden, auf welche Cicero als nächstes zu sprechen kommt, um deutlich zu machen, daß sich Clodius nicht nur an den römischen Gesetzen und Gebräuchen, sondern an der Ordnung aller menschlichen und göttlichen Dinge vergangen habe. In diesem Zusammenhang macht eine Reihung von fortuna, felicitas und di immortales durchaus Sinn, ohne daß eine Rangfolge angegeben werden muß. Damit legt die Rede pro Milone mit Blick auf fatum und Vorbestimmung zwei deutliche Schwerpunkte, indem sie zunächst die Lenkung der Welt durch die Götter vertritt, also alles Geschehen als von den Göttern abhängig bezeichnet, zum anderen wiederum Milo wiederholt eine deutliche Bestimmung zuschreibt,

595 Cicero sprach im vorangegangenen von Clodius Einschüchterungsversuchen gegenüber Pompeius, erwähnt Gesetze und Gerichte, Forum und Senat, also den politischen Alltag Roms. Ein weiterer Kontrast läßt sich somit aufmachen, indem man die Orte betrachtet: Bovillae, also das außerhalb gelegene, gegenüber dem ›inneren‹, Rom selbst. 596 Man beachte in diesem Zusammenhang auch wieder die Erwähnung von Ahala, Nasica und Opimius, wiederum also die Erinnerung an bedeutende Männer der Republik, die zugunsten der Gemeinschaft getötet haben, weshalb auch Milo keines Verbrechens verurteilt werden kann, da die res publica von seinen Taten profitiert. Vgl. zu fortuna rei publicae und zur Einführung des Arguments vom göttlichen Eingreifen DYCK 1998, 233ff.

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3 Die Reden

eine Lebensaufgabe, zu der er durch fatum (Mil. 30) geboren beziehungsweise durch Götterwillen bestimmt wurde. Abschließend muß nun die oben angesprochene Frage nach Identität von fatum und Götterwille noch einmal aufgenommen werden. Denn zunächst erscheint fatum in Mil. 30 als Abstraktum, durch welches Milo bestimmt wurde; dies ist eine Anknüpfung an die stoisierenden Züge der Rede. Indem jedoch Milos Bestimmung gleichermaßen aus einem Götterwillen abgeleitet wird und dieser als lenkende Kraft des Kosmos ausgemacht wird, wird in der Rede der Vorstellung Raum gegeben, daß nicht nur die Götter Bestimmungsmacht sind, sondern in gewisser Weise als mit fatum identisch verstanden werden müssen, indem sie zumindest mit Blick auf Milo sein fatum, seine Bestimmung, festgelegt haben. Dies stimmt auch mit dem Befund von har. resp. 6 überein, einer Rede, zu welcher einige Parallelen bestehen und in welcher ebenfalls die Parallelität von fatum und Götterwille propagiert wird. Dies suggeriert Cicero jedoch nur, spricht es nie deutlich aus. 3.2.8 Zur Begrifflichkeit der Prozeßreden Durch die überaus geringe Verwendung der Begriffe fatum und fatalis in Ciceros Prozeßreden ist es schwer, einen eindeutigen Befund festzustellen. Insgesamt fallen die Termini in den 27 Prozeßreden nur elfmal,597 davon drei Mal in den Verrinen (zweimal verschriftlicht), nur einmal in den 60er Jahren (in der Rede pro Fonteio) und am häufigsten in den Reden der 50er Jahre (sieben Mal), wovon mehr als die Hälfte auf die Sestiana entfällt. Erneut ist eine eindeutige Interpretation des Begriffs kaum jemals beabsichtigt, vielmehr spielt Cicero erneut mit der Mehrdeutigkeit von fatum. Denn sowohl die Bedeutung von ›Verderben‹ als auch die Bedeutung ›Bestimmung‹ wird in den Verrinen wie in den Reden der 50er Jahre gleichermaßen häufig aufgenommen, so daß, wie oben schon gesehen werden konnte, fatum durchaus beide Bedeutungen gleichzeitig trägt. Eine solche Zweideutigkeit ist vom Redner beabsichtigt, um dem Publikum sowohl die Ernsthaftigkeit und Gefahr der Situation zu suggerieren, als auch in bestimmten Fällen eine im Hintergrund wirkende höhere Macht zu evozieren – das schließt eine Lenkung der Dinge mit ein, durch welche der Mensch nicht mehr nur von Zufall und Zeitläufen abhängig ist, sondern auch andere Wirkmächte am Werke suggeriert werden. Die Vielschichtigkeit der Begriffe ist von Beginn an deutlich. Für die drei Stellen der Verrinen muß zwar beachtet werden, daß von diesen nur eine an ein weites (hörendes und entscheidendes) Publikum gerichtet ist und daß ausgerechnet hier fatum im Zusammenhang eines Zitats598 fällt; doch ist bereits die volle Spannbreite des Begriffs aufgenommen: Sowohl eine positive Bestimmung als 597 Zehnmal fatum, einmal fatalis (Sest. 17). 598 Des Naevius, s.o.

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auch eine unerfreuliche Unausweichlichkeit können als unterliegende Gedanken ausgemacht werden. Dann liegt nur in Verr. 2,5,152 ein eindeutiger und negativer Gebrauch des Begriffs vor, während vor allem Verr. 1,29 durchaus vielschichtig gebraucht ist. Ebenso vielschichtig ist der Gebrauch von fatum in den 50er Jahren. Wie bereits angemerkt, wird der Terminus in dieser Zeit öfter verwendet als zuvor. Einschränkungen sind zu machen: Aus den 60er und 50er Jahren liegen mehr Prozeßreden als aus früheren Zeiten vor. Ebenso stehen in den 50er Jahren für den Consular andere Themen im Vordergrund, ist auch die politische Lage eine andere und sah sich Cicero einer Situation gegenüber, die es notwendig machte, die eigene Politik wiederholt zu verteidigen und dies auch in Prozeßreden zu tun.599 Daneben ist das zeitliche Moment mit Blick auf fatum/fatalis in Rechnung zu stellen: Die Reden gegen Verres (70 v. Chr.) und für Fonteius (69 v. Chr.) stehen sich zeitlich noch sehr nah – danach folgt für die Prozeßreden ein Intervall von dreizehn Jahren (und sieben Reden, die uns noch erhalten sind) in welchem der Begriff und das Konzept von Vorbestimmung nicht erscheinen. Erst wieder in der Sestiana aus dem Jahr 56 v. Chr. spielen die Termini eine Rolle, und dies mit mehr Zitationen in einer einzelnen Rede seit der dritten Rede gegen Catilina (63 v. Chr.).600 Auch hier ist die Bandbreite von Bedeutungen sehr hoch: Von Bestimmung und Spruch bis hin zu Verderben und Tod sind in der Sestiana alle Bedeutungen aufgenommen. Cicero kann sowohl davon sprechen, sich durch seine Taten das fatum seiner Zukunft selbst gesungen zu haben (canebantur),601 als auch Gabinius und Piso als illa rei publicae paena fata bezeichnen. Tatsächlich ist der überwiegende Gebrauch von fatum/fatalis in der Sestiana negativ zu werten, wenn Cicero von fatum civitatis602 und illa rei publicae fortuna fatalis603 spricht, somit den Untergang und das Verderben meint. Eine positive Deutung ist hier ebensowenig zulässig wie für illa paene fata.604 Anders ist dies jedoch für den weiteren Gebrauch von fatum in anderen Reden der 50er Jahre. Zunächst ist die Bedeutungsnähe zu ›Tod‹ aufrecht erhalten, wenn Cicero in Cael. 79 davon spricht, daß die Richter mehr denn fatum für den Tod des Vaters verantwortlich wären, sollten sie den Sohn verurteilen. Hier sind sowohl die Bedeutung von ›Untergang‹ und ›Bestimmung‹ als auch ›fatum als Natur des Menschen‹ in der Lebenszeitbemessung angedacht, wobei ein fatum in letzterem Sinne nicht absolut ist, da, wie oben bereits ausgeführt, es den Richtern immer noch möglich ist, maturius … quam suo fato, vor der (bestimmten) Zeit, den 599 So sind pro Sestio, in Vatinium, pro Balbo und pro Milone in einem eindeutig politischen Zusammenhang zu verstehen, m. E. auch pro Caelio und pro Rabirio Postumo. 600 S.o. Dem folgt in den Reden pro Caelio, pro Balbo und pro Milone jeweils eine Erwähnung von fatum. 601 Damit auch die Bedeutung einer Kausalkette aufnehmend, indem alles, was nun in seinem eigenen Leben folgt, als Folge aus den vollzogenen Taten erscheinen muß, Sest. 47. 602 Sest. 72. 603 Sest. 17. 604 Sest. 93.

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Tod herbeizuführen. Innerhalb eines bestimmten Rahmens ist es somit dem Menschen noch gegeben, auch gegen fatum zu agieren, wodurch dann weniger das definite Ereignis, als vielmehr das bestimmte Ende bezeichnet ist.605 Eine weitere Nuance findet sich für Balb. 58 und in Mil. 30, welche beide durchaus eine negative Deutung als ›Verderben‹ oder ›Niedergang‹ zulassen. Ebenso zulässig ist jedoch auch ein Verständnis als ›Bestimmung‹ oder ›auferlegter Lebenslauf‹, was in diesem Fall die primäre Deutung des Terminus sein muß, da sich die unterliegende, negative Deutung nur aus dem Subtext und mit dem Verweis auf die Vergangenheit erschließt. Deutlicher als Bestimmung gilt die Lesart für die Milo-Rede, da diesem eine eindeutige Bestimmung zugeschrieben wird. Diese läßt sich auch als strikte Implikation verstehen, da er als »durch dieses fatum geboren« bezeichnet wird, womit einer Ursache eine notwendige Konsequenz folgen muß. Anders als in den politischen Reden erscheinen fatum und fatalis deutlich weniger häufig mit abwägenden Begriffen wie quaedam, quasi oder paene,606 sondern werden ohne Minderung stehen gelassen. Darüber hinaus erscheint es in sieben von elf Fällen607 im deutlichen Zusammenhang mit der Gemeinschaft, stellt also einen größeren Bezug über den direkten Verhandlungsgegenstand hinaus her.608 Dies ist natürlich wiederum primär prononciert in der Rede für Sestius. Aufgrund dessen läßt sich die These formulieren, daß gerade dieser Bezug zur Gemeinschaft den Interpretationsrahmen zum fatum bietet.609 Bei einem Corpus von 27 Prozeßreden erscheint fatum/fatalis oder eine anders formulierte Bestimmung in nur acht von diesen.610 Dabei ist fatum in der ersten (gehaltenen) Verrine das Zitat eines gängigen Sprichworts, ist also nicht direkt Ciceronischer Gebrauch, bezieht sich jedoch auf die Besetzung des höchsten Staatsamtes; des weiteren erscheint fatum in den Verrinen nur in den verschriftlichen Reden, ist somit an ein anderes Publikum gerichtet;611 dann richtet sich das fatum Massilias an eine griechische Gründung in Gallien als Puffer zwischen Rom/Italien (›wir‹) und den ›Barbaren‹ (›die anderen‹); stehen die Sestiana und die Miloniana in engem in605 606 607 608

Vgl. Phil. I 10. So in Verr. 2,2,8. Font. 45. Sest. 17. 47. 93. Vgl. auch GILDENHARD 2011, 12. Verr. 2,5,152. Font. 45. Sest. 17. 72. 93. Balb. 58. Mil. 30. Weitere Fälle – Verr. 1,29, Verr. 2,2,8, Sest. 47 – lassen ebenfalls einen Bezug zur res publica zu, dieser ist jedoch weniger direkt. 609 ALEXANDER 2007, 99 stellt für seine Untersuchung der Rhetorik im Zusammenhang der Politik fest, daß politische Elemente in den Prozeßreden nur eine untergeordnete Rolle spielen. Dieser Feststellung ist durchaus zuzustimmen, es kann jedoch auch nicht verneint werden, daß bestimmte Prozeßreden, vor allem Sestiana und Miloniana, ebenso aber auch die VerresReden, der Prozeß gegen Roscius Amerinus oder Balbus einen politischen Hintergrund und Bezug hatten. Ciceros Prozeßreden können somit nur bedingt als ›nicht-politisch‹ verstanden werden, zumal sie auch das Vehikel boten, mit welchem Cicero den sozialen und politischen Aufstieg bis zum Consulat bewerkstelligte. Vgl. ebd., 101. 105. 610 Davon zweimal nur in schriftlicher Form, Verr. 2,2,8 und 2,5,152. 611 Zur Veröffentlichung der Verrinen, vgl. RAWSON 1975, 42; VASALY 2002, 90ff.; JACKOB 2005, 69.

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haltlichen Zusammenhang mit Ciceros Exil, der Niederschlagung der Catilinarischen Verschwörung612 und des drohenden Auseinanderbrechens der Gemeinschaft durch die »rule of the club and […] sword«613 und propagiert Cicero besonders in der Sestiana seine Vision der concordia ordinum. Der Bezug zur res publica ist somit immer deutlich. Darüber hinaus erscheint ein an die Person gebundenes fatum (ohne Bezug zur res publica) nur in der Rede für Caelius mit Bezug auf den natürlichen Tod des Menschen. Andere Fälle, in welchen ein fatum personenbezogen erscheint, schließen immer wieder den Bezug zur res publica mit ein, wie im Falle Milos oder Ciceros selbst.614 Indem dieser Zusammenhang zwischen fatum und res publica wiederholt hergestellt wird, entsteht der Eindruck, daß ein Element von Vorbestimmung nur im größeren Zusammenhang der res publica eine Rolle spielen kann. Dann kann es auch den Einzelnen treffen, als fatum meum oder ähnliches angesprochen werden. Ausnahmen gibt es natürlich. Unter Auslassung von Verr. 1,29 sind hier Marcellus’ fatum in Verr. 2,2,8 (bezeichnenderweise jedoch mit quasi aliquo verbunden, also wieder relativiert) und das des Caelius pater in Cael. 79 zu nennen. Doch suggeriert der deutlich extensivere Gebrauch von fatum und fatalis in den politischen Reden und in den Prozeßreden, die einen inhaltlichen Zusammenhang mit dem Wohl der Gemeinschaft herstellen können, daß fatum und Vorbestimmung ein Vorrecht der Gemeinschaft gegenüber dem Einzelnen sind. Ein solcher Befund in den Prozeßreden kann kaum verwundern. Hier geht es kaum darum, das Wohl der Gemeinschaft beständig in den Mittelpunkt zu stellen oder den Einzelnen durch Verweis auf einen übergeordneten Götterwillen zu exkulpieren615 beziehungsweise den Richtern zu vermitteln, daß der Ausgang des Prozesses durch fatum oder eine ähnliche Bestimmungsmacht bereits feststehe. Dies wäre keine gute Rhetorik und würde wohl eher dazu führen, die Richter gegen sich einzunehmen (da ihnen eigener Wille abgesprochen würde), als sie für sich zu gewinnen. Die Prozeßreden konzentrieren sich vielmehr auf den Verhandlungsgegenstand im weitesten Sinne, suchen die Herbeiführung eines positiven Urteils auf streng menschlicher Ebene, mit kaum einmal dem Hinweis auf den Willen der Götter oder eine übergeordnete Schicksalsmacht. POWELL/PATERSON machen zwar geltend, daß viele Prozesse auch eine politische Dimension annehmen konnten, vor allem in Fällen von »extortion, public violence, bribery and corruption« und ziehen hierfür als Beispiele die Prozesse gegen Verres, Cornelius, Sestius, Sulla, Milo, Ligarius und Deiotarus heran;616 sie führen jedoch gleichzeitig an, daß der gute Rhetor streng darauf bedacht sein mußte, auf welche Art und

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Auch hier vergleichsweise häufiger Gebrauch von fatum. LACEY 1962, 68. Mil. 30. Balb. 58. Die Miloniana ist hier die notwendige Ausnahme. Vgl. POWELL/PATERSON 2004, 42.

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Weise er einen politischen Zusammenhang geltend machen617 oder absprechen will.618 Dies gilt ebenso für das Argument eines einwirkenden fatum oder einer Vorbestimmung, die, wenn sie hauptsächlich im Bezug auf die res publica steht, nur in solchen Fällen eine Rolle spielen kann, in denen ein politisches Interesse am Ausgang eines Prozesses dem Publikum auch bewußt ist. Und dies ist der Fall für die Reden gegen Verres, Sestius, Caelius,619 Balbus und Milo, da Tagespolitik deutlich im Hintergrund stehend gesehen wird.620 Fatum und Vorbestimmung sind somit auch hier, wie in den politischen Reden, im größeren Zusammenhang des Wohls der res publica zu verorten und treffen weniger den Einzelnen (auch wenn ihm ein fatum oder eine Bestimmung zugesprochen werden kann), als daß sie im Zusammenhang der Reden im Interesse der Gemeinschaft Verwendung finden.

3.3 DIE REDEN VOR CAESAR Unter der Diktatur Caesars war, wie oben bereits dargelegt, für Cicero keine unabhängige Politik mehr möglich. Der Dictator forderte zwar die Anwesenheit des Consulars in seinem Senat, doch Cicero hielt sich hier weitestgehend zurück und weigerte sich, der Politik und Stellung Caesars durch aktive Teilnahme in seinem Staat den Anschein von Rechtmäßigkeit zu verliehen. Die Wende kam erst, als durch die berühmt-berüchtigte clementia Caesaris auch dem ehemaligen Caesargegner Marcellus die Rückkehr nach Italien erlaubt wurde und Cicero sich durch diesen (unerwarteten) Akt nicht länger in der Lage sah, mit Schweigen seinem Widerstand Ausdruck zu geben. Doch war sein Schweigen einmal gebrochen, gab es für Cicero kein Zurück mehr, so daß er sich in der Folge dazu verpflichtet sah, sowohl den Pompeianer Ligarius als auch den galatischen König Deiotarus vor Caesar als Richter zu verteidigen. Bei der Betrachtung dieser Reden in Hinblick auf fatum und Vorbestimmung wird dabei besonders interessant sein 617 Vgl. RIGGSBY 2002, 193. 618 Ebd.: »So Cicero sought to depoliticize the case of Sextus Roscius of Ameria, which threatened to reopen recent wounds caused by the proscriptions. On the other hand, the case against Verres came up at just the moment when there was a public debate about bribery and corruption of the juries and a proposal to change the membership of the juries. It suited Cicero to import that debate into his case by arguing that the jurors had one last chance to demonstrate their incorruptibility and concern for justice by finding Verres guilty. Similarly Cicero imported the hysteria which he had largely created about Catiline into his defence of Murena in 63 BC by raising the spectre that a guilty verdict would lead to a rerun election for the consulship and the possible success of Catiline.« 619 Als Spitze gegen die gens Clodia, vgl. DOREY 1958. 620 Kaum für die Rede für Fonteius, obwohl CARCOPINO 1950 und WARD 1968 hierfür argumentieren. Doch schließe ich mich an dieser Stelle eher GRUEN 1971, 12f. und CRAWFORD 1984, 56 an, die eine Politisierung im angeblichen Konflikt zwischen Pompeius und den Metellern nicht sehen können. Ebenso nimmt HEINZE 1950, 116 an, daß die Verteidigung des Fonteius den equites zuliebe stattfand.

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zu sehen, wie Cicero mit diesen Elementen vor einem Hauptpublikum, nämlich Caesar, umging, von dem er wußte, daß er der epikureischen Lehre und damit der Unabhängigkeit menschlichen Lebens von göttlichem Einfluß zuneigte. 3.3.1 Pro Marcello Die Rede Pro Marcello hielt Cicero im September 46 vor dem versammelten Senat und Caesar. Sie ist in erster Linie eine Dankesrede an Caesar,621 den Cicero für seine Milde und Nachsicht auch gegenüber ehemaligen Feinden preist, da Caesar es dem Pompeianer Marcellus auf Bitten seiner Verwandten und des Senats gestattet hatte, aus Griechenland nach Rom zurückzukehren.622 Ist Dank auch der primäre Anlaß, so beläßt es Cicero doch nicht dabei, sondern fordert Caesar im Laufe der Rede ebenso auf, die Gemeinschaft, die durch den Bürgerkrieg an den Rand des Abgrunds geführt wurde, zu einen, den Senat wieder in seine Rechte einzusetzen und die res publica wiederherzustellen.623 Cicero macht in dieser Rede, wie in vielen anderen, reichlich Gebrauch von ironia,624 so daß nicht alle seine Worte auf der primären Ebene verbleiben.625 Dies ist weiterhin durch die besondere Situation bedingt, in welcher Cicero (zumindest in der schriftlichen Version der Rede, die uns vorliegt) gleichzeitig danken und fordern muß, deshalb oft zur Hyperbole greift. Beides muß bei einer Betrachtung der Gesamtrede und ihrer Wortwahl unbedingt beachtet werden. Auch Ciceros Rolle bei der Betrachtung des Elements von fatum und Vorbestimmung verdient in dieser Rede einige Beachtung. Denn ebenso wie Marcellus stand auch Cicero im Bürgerkrieg auf der falschen Seite und hatte sich den Optimaten unter Leitung des Pompeius angeschlossen, stand auch er letztlich auf Seiten der Verlierer626 und konnte seine eigene Stellung und Sicherheit nur dank Caesars Nachsicht erhalten.627 Somit gebührt sein Dank einem Gegner im Krieg für die Rückrufung eines Verbündeten, muß er die Gradwanderung schaffen zwischen 621 Vgl. GIEBEL 1999, 136. Den schmalen Grad zwischen Lob und Forderung betonen weite Teile der Forschung, vgl. CIPRIANI 1977; DYER 1990; DOBESCH 2001. 622 Dies nicht auf Betreiben des Betroffenen selbst, der als entschiedener Caesargegner vom Vorteil einer Rückkehr nach Italien erst überzeugt werden mußte. S. fam. 4,7–9. Der Propagandagewinn Caesars war durch die Rückrufung des Marcellus deutlich größer als ein politischer Vorteil. Vgl. KUMANIECKI 1967, 440; GELZER 1969, 278; FANTHAM 1977, 209; DYER 1990, 18. 623 Marc. 27. Vgl. BRINGMANN 1971, 76f. 624 Vgl. CANTER 1936. Ebenso auch in der Ligariana, vgl. MCDERMOTT 1970, 338. 625 Vgl. GOTOFF 2002, 219 der auch auf Ciceros Anerkennung von Caesars eigenen rednerischen Künsten verweist und von ihm erwartete, daß er Redeformen, Übertreibungen etc. erkennen, die Rede also ›durchschauen‹ würde. 626 Ebenso wie auch Ligarius und Deiotarus, die Cicero vor Caesar verteidigte. S.u. 627 Vgl. Lig. 7. Caesar bemühte sich besonders um Cicero, so urteilt MCDERMOTT 1970, 342: »There was no man of high rank and prestige whom he [Caesar] more consistently and pertinaciously courted than Cicero.«

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ehemaliger, aber jetzt vergangener Gegnerschaft und jetziger Freundschaft und Dankbarkeit, ohne der einen oder anderen Seite Schuld zuzuschieben.628 Denn weder Caesar noch dem Senat konnte Cicero die Schuld am Bürgerkrieg zuschreiben, da Caesar der Sieger war, Marcellus und Cicero sowie viele andere von seiner Gunst abhängig. Noch kann Cicero die optimates als Auslöser des Krieges ansehen, da sie auch seine Vorstellungen vertraten, da auch Cicero Caesar nicht zugestehen konnte, was dieser für sich forderte.629 Cicero wählt einen Ausweg aus diesem Dilemma, indem er den Bürgerkrieg höheren Mächten zuschreibt, ihn somit aus der Sphäre menschlicher Schuld entfernt.630 Dabei spielt er auch hier wieder mit der Doppelbedeutung von fatum sowohl als ›Schicksal/Bestimmung‹ wie auch ›Verderben‹, wenn er sagt:631 Omnes enim, qui ad illa arma fato sumus nescio quo rei publicae misero funestoque compulsi, etsi aliqua culpa tenemur erroris humani, scelere certe liberati sumus. »Denn wir alle, die wir durch ich weiß nicht welches fatum zu den Waffen getrieben wurden, das der res publica Elend und Trauer brachte: auch wenn wir irgendeine Schuld durch menschliches Irren auf uns geladen haben, sind wir von diesem Verbrechen sicherlich befreit.«

Fatum ist in diesem Zusammenhang eine deutliche Bestimmungsmacht, da es durch das fatum geschieht, daß die Gegner des Bürgerkrieges zu den Waffen getrieben wurden (man beachte die Passivkonstruktion des compulsi sumus).632 Fatum ist somit agens, durch welches ein Ereignis bewirkt wurde. Auch zu beachten ist der parallele Satzbau, welcher sich aus zwei Passivkonstruktionen zusammensetzt, die wiederum untereinander in einen Gegensatz gestellt werden: Zunächst wird der Zwang durch fatum angesprochen (compulsi sumus), dem dann die Befreiung von menschlicher Schuld gegenübergestellt wird (liberati sumus).633 Dabei werden sowohl fatum als auch culpa relativiert, indem ihnen die Ausdrücke nescio quo beziehungsweise aliqua zugefügt werden. Die Frage danach, ob man nun durch fatum bedingt oder aus menschlichem Irren zu den Waffen gegriffen habe, bleibt ebenso unbeantwortet wie die generelle Frage nach der Schuld am Bürgerkrieg, die keiner Partei direkt zugeschrieben wird.

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Vgl. KUMANIECKI 1967, 448. Vgl. Quint. inst. or. 11,1,80. Vgl. USHER 1965, 188. Vgl. auch KUMANIECKI 1967, 447f. Marc. 13. Wiederum erkennbar nur in der Rückschau und hier sicherlich mit einem ironischen Unterton versehen, da kaum denkbar ist, daß Cicero einen Bürgerkrieg aus einem göttlichen Willen oder einer Bestimmung ableiten würde. Denn ein solcher kann nicht mit der Ordnung der Dinge übereinstimmen (vgl. har. resp. 19, nat. deor. II 148), ist eine Ausnahmesituation, die wieder enden muß, damit das ›normale‹ Gemeinschaftsgefüge und eine normale Art von Politik sich rekonstituieren können. Vgl. DYER 1990, 17. 633 Liberati sumus kann an dieser Stelle durchaus ironisch gemeint sein: nicht nur von Schuld, sondern auch von Bürgerkrieg und eigener politischer Verantwortung sind die politikfähigen Männer Roms nun unter der Alleinherrschaft Caesars befreit. Vgl. GILDENHARD 2007, 59. Vgl. auch Marc. 31 und 34.

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Dieser Gedanke wird in Marc. 29, ebenso wie in Marc. 31 wiederholt, indem wiederum der Bürgerkrieg einem fatum zugeschrieben wird, dem menschlicher Rat und menschliches Überlegen gegenübersteht. Der Zwiespalt zwischen fatum und menschlicher Eigenleistung wird direkt auf Caesar und seine clementia bezogen: ut illud fati fuisse videatur, hic consili – »daß jenes durch fatum geschehen zu sein scheint, dieses aber durch Überlegung«634 beziehungsweise im adjektivischen Gebrauch der Bürgerkrieg selbst als fatalis beschrieben wird: hoc misero fatalique bello.635 Dabei ist an dieser Stelle die negative Konnotation des Begriffs weitaus deutlicher, ist kaum mehr ein Element von Bestimmung zu erkennen, vielmehr wird fatalis durch die Verbindung mit misero dem Begriffsfeld ›Verderben und Untergang‹ zugeordnet. So verbindet Cicero in dieser Rede die beiden Begriffsfelder von fatum auf geschickte Art und Weise, indem er sie in den Zusammenhang des Bürgerkriegs stellt, welcher notwendig als Übel angesehen werden muß. Indem er die Ursachen des Krieges jedoch gleichzeitig nicht bei den Menschen, sondern bei unbestimmten übergeordneten Mächten sucht, welche auf die Menschen einen Zwang ausüben (compulsi) und welche wiederholt der menschlichen Freiheit der Überlegung (consili) gegenübergestellt werden, nimmt er in der Begrifflichkeit auch die Konnotation ›Bestimmung‹ oder ›Unausweichlichkeit‹ auf. Damit muß als nächstes die Frage beantwortet werden, wen Cicero als diese höhere Macht versteht, die den Bürgerkrieg verursachte: Ist fatum an dieser Stelle ein Abstraktum, welches als eindeutige Bestimmungsmacht den Verlauf der Zeiten festlegt? Wie verhält es sich dann zur Macht der Götter? Tatsächlich scheint Cicero in dieser Rede Macht der Götter und fatum gleichzusetzen, da er in Marc. 18 den Bürgerkrieg, den er zuvor als durch fatum herbeigeführt bezeichnete, nun als Strafe der Götter für menschliches Vergehen erkennt, welche nun verbüßt sei:636 ut mihi quidem videantur di immortales, etiam si poenas a populo Romano ob aliquod delictum expetiverunt, qui civile bellum tantum et tam luctuosum excitaverunt, vel placati iam vel satiati aliquando, omnem spem salutis ad clementiam victoris et sapientiam contulisse. »Und so scheint es mit, daß die unsterblichen Götter, auch wenn sie eine Strafe vom römischen Volk ob irgendeines Verbrechens erforderten, wodurch sie diesen großen und jammervollen Bürgerkrieg herbeigeführt haben, nun doch beschwichtigt oder gesättigt sind, so daß sie alle Hoffnung auf Heil der clementia und Weisheit des Siegers übertragen.«

Somit läßt Cicero den Bürgerkrieg als göttliche Rache erscheinen, als eine Strafe, welche der res publica von den Göttern auferlegt wurde. Zu bemerken ist jedoch, daß das unbestimmte fatum auf die Gruppe der Caesargegner bezogen wurde,

634 Marc. 29. 635 Marc. 31. 636 Auch dies ironisch gemeint, da der Bürgerkrieg an sich ein Verbrechen gegen die Naturordnung darstellt, hier somit Ursache mit Strafe (bewußt) verwechselt wird: der Bürgerkrieg als Strafe wird zum Mittel der Versöhnung mit den Göttern.

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3 Die Reden

welche zu den Waffen ›gezwungen‹ wurden. Die Frage der Abhängigkeit gegenüber Caesar in der Gegnerschaft schwingt mit. Der Bürgerkrieg jedoch betraf alle, und für diesen Krieg muß Caesar ebenso die Verantwortung übernehmen wie seine Gegner: dieser wird den Göttern zugeschrieben. Caesar als Epikureer wird die eine wie die andere Macht nicht angenommen haben,637 doch ist bemerkenswert, daß Cicero eine solche Trennung vornimmt. Das unbestimmte fatum bezeichnet dabei den Zwang, durch welchen die Bürgerkriegsparteien in die Auseinandersetzung getrieben wurden. Wenn Cicero diesen in Marc. 18 nicht mehr dem fatum, sondern den Göttern zuschreibt, ist dies nicht nur mit Blick auf die gesamte betroffene Gemeinschaft zu sehen, sondern ergibt sich auch aus dem anschließendem Gedanken, daß sie nun die Verwaltung der sich daraus ergebenden Situation in die Hände Caesars gelegt hätten. Mit Blick auf die befürchteten proscriptiones, die von den Pompeianern schon angedroht worden waren,638 dank Caesars clementia aber ausblieben, sind die Götter, vel placati vel satiati, wieder in ihre Rolle als wohlwollende und erhaltende Mächte eingesetzt. Durch die Terminologie wird auch die Unmöglichkeit unabhängigen menschlichen Handelns unter einem fatum suggeriert: Der Zwang steht klar im Vordergrund. Indem jedoch nun die Götter als bestimmende Mächte wiedereingesetzt sind und Ciceros leitender Gedanke in dieser Rede die Aufforderung zur Wiederherstellung der res publica ist, in welcher unabhängiges politisches Handeln wieder möglich sei, muß eine notwendige Veränderung der Wirkungsmächte – weg vom zwingenden fatum, hin zu benevolenten Göttern – folgen.639 Indem dem Menschen, spezifischer Caesar, in Marc. 18 die Handlungsmacht und spes salutis übertragen wird, schreibt Cicero darüber hinaus dem Angesprochenen, hieraus abgeleitet, eine Bestimmung zu, in Anspielung auf Caesars Aussage, satis diu vel naturae vixi vel gloriae:640 Credo: sed tum id audirem, si tibi soli viveres, aut si tibi etiam soli natus esses. Omnium salutem civium cunctamque rem publicam res tuae gestae complexae sunt: tantum abes a perfec-

637 Vgl. Marc. 7. 638 Marc. 17. 639 Dem entspricht auch die Behandlung von sowohl fortuna als auch felicitas in der Rede, die als gebende Gottheiten angesprochen werden, von denen menschliche Pläne und gutes Gelingen abhängig sind, v.a. §19, indem menschliche virtus nur so viel vermag, der Ausgang letztlich jedoch von diesen Mächten bestimmt wird (eine Stelle, welche MCDERMOTT als ironisch wahrnimmt – tatsächlich scheint es ein befremdendes Argument, den Bürgerkriegssieger und erfahrenen Feldherrn als letztlich doch abhängig von einem Götterwillen, den Caesar nicht unbedingt anerkannte, zu bezeichnen. Vgl. MCDERMOTT 1970, 338; BOURNE 1977, 422ff.). Entsprechend wird fortuna in Marc. 7 als rerum humanarum domina, fortuna bezeichnet. Vgl. Marc. 6. S.a. DYER 1990, 29. 640 Marc. 25. Vgl. DYER 1990, 26. DYER identifiziert dies als rhetorisches Mittel, indignatio unter dem senatorischen Publikum gegenüber Caesar zu erwecken: »[Cicero] suggests that Caesar is concerned not with the welfare of the state but only with his personal glory. […] Cicero projects an image of Caesar become so vain-glorious that he may consider himself a god rather than a man.« Ebd., 22. Vgl. auch CRAIG 2007, 281.

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tione maximorum operum, ut fundamenta nondum quae cogitas ieceris. Hic tu modum vitae tuae non salute rei publicae, sed aequitate animi definies? »Ich glaube es, aber nur dann wollte ich es hören, wenn du nur für dich allein lebtest oder wenn du auch nur für dich allein geboren wärst. Das ganze Heil der Bürger und die gesamte res publica sind von deinen Taten umfangen: So weit bist du von der Vollendung deiner größten Werke entfernt, daß du die Grundlagen, welche du erdacht hast, noch nicht gelegt hast. So setzt du das Maß deines Lebens nicht nach dem Heil der res publica, sondern nach deinem Seelenfrieden fest?«641

Anders als Milo, Pompeius oder später Octavian wird Caesar zwar nicht als rei publicae natus angesprochen; indem Cicero jedoch anmerkt, daß er nicht nur sich selbst geboren sei, sondern Heil der Bürger und der res publica jetzt ebenfalls von seinem Wohl abhängen, gibt er diesem Gedanken Ausdruck, beziehungsweise spricht aus, daß Caesar zu diesem Zeitpunkt (!) mit der res publica identisch sei.642 Dem unterliegt natürlich die implizierte Forderung, die res publica und ihre Traditionen und Gesetze wieder herzustellen, für Ruhe und Ordnung im Inneren zu sorgen und sich in die bekannte Gemeinschaftsordnung trotz überragender Stellung wieder einzufügen.643 Jedoch scheint es wenig plausibel, eine solche Bestimmung aus einem übergeordneten göttlichen Willen abgeleitet zu sehen, da sie sich vielmehr aus den Ereignissen ergibt, Reaktion auf tatsächliche Situation ist. Wenn man diese als göttlich bestimmt anerkennt, ist sicherlich auch Caesar nach göttlichem Willen dictator. Ein solcher Gedanke ginge für Cicero jedoch zu weit. Es ist diese Exhortation vielmehr ein In-die-Pflicht-nehmen Caesars, der nun, da er die erste Stellung in der Gemeinschaft innehat, auch bedenken muß, daß seine Aktionen nicht mehr nur für ihn selbst Konsequenzen haben, sondern auch für die Gemeinschaft, über die er sich erhoben hat.644 Somit klingt der Gedanke des ad rei publicae natus an, wird jedoch nicht ausgeführt, sondern durch den Aufruf, sich nun für die res publica zu verwenden, zurückgenommen. 3.3.2 Pro Ligario Die Rede für Ligarius vom Oktober 46 trägt zum Befund bezüglich fatum und Vorbestimmung nicht viel Neues bei, unterstreicht aber, was für Pro Marcellus gesagt werden konnte.645 In dieser Rede trägt das Adjektiv fatalis sowohl die Bedeutung von ›Vorbestimmung‹ als auch von ›Untergang, Verderben‹, wenn es in Lig. 17 heißt: 641 Marc. 25. 642 Marc. 22. Vgl. DYER 1990, 29. 643 S. Marc. 23. Diese Hoffnung äußerte Cicero auch in den Briefen fam. 9,19,2f. K = 9,17,2f. V. 13,68,2. Vgl. KUMANIECKI 1967, 455; BRINGMANN 1986, 75; MONTAGUE 1992, 573. 644 Vgl. BRINGMANN 1986, 80. 645 Zur Einordnung dieser Rede als ›Gerichtsrede‹ ebenso wie der Rede für Deiotarus und Caesars Rolle in den vermeintlichen Prozessen, vgl. BRINGMANN 1986; MONTAGUE 1992.

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3 Die Reden Ac mihi quidem, si proprium et verum nomen nostri mali quaeritur, fatalis quaedam calamitas incidisse videtur et improvidas hominum mentis occupavisse, ut nemo mirari debeat humana consilia divina necessitate esse superata. »Und mir scheint nämlich, daß wenn man nach dem richtigen und wahren Namen des Übels sucht, ein fatalis Unglück sich ergeben und vom arglosen Sinn der Menschen Besitz ergriffen hat, so daß sich niemand wundern darf, daß menschlicher Rat durch göttliche Notwendigkeit übertroffen wurde.«

Zunächst ist fatalis durch die Zuordnung zu calamitas deutlich negativ besetzt. Darüber hinaus dient auch die nähere Definition als fatalis calamitas als eine Erklärung des Übels (mali), welches die res publica heimgesucht hatte. Der negative Gehalt von fatalis ist sofort deutlich. Beide Adjektive, sowohl fatalis als auch divina, beschreiben einen Zwang, dem der Mensch hilflos gegenübersteht, gegen den menschliche Vernunft (consilio) nichts ausrichten kann.646 Wiederum sind sowohl fatalis calamitas als auch divina necessitas Mächte, mit welchen menschliches Vermögen kontrastiert wird (hominum mentis occupavisse – humana consilia … superata). Indem sowohl fatalis calamitas als auch divina necessitas somit aber dem menschlichen Willen übergeordnet sind und ihm nicht mehr die Möglichkeit eigenen freien Handelns und eigener Entscheidung lassen, fungieren sie als Bestimmungsmächte, welchen das irdische Leben unterliegt. Wiederum ist so die Frage von Schuld umgangen, da die menschliche Ebene verlassen wird und der Bürgerkrieg nicht nur als verderblich, sondern als geradezu vorbestimmt, notwendig bezeichnet wird. Schuldzuweisungen und Verantwortung können erneut keine Rolle spielen. Dies entspricht ganz dem Sinn der Verteidigung eines Pompeianers gegenüber Caesar. Dabei findet sich fast eine Gleichsetzung von fatalis und divina, die beide in der Zuordnung zu calamitas und necessitas einen Zwang ausdrücken, dem menschlicher Rat und menschliches Planen (consilium) entgegensteht. Beachtenswert ist die Trennung von fatalis und necessitas, indem letzteres dem Göttlichen zugeordnet wird, während fatalis durch die Kombination mit calamitas seinen deutlich negativen Grundton aufnimmt. Beides bezeichnet eine unbestimmte, undefinierbare höhere Macht, bezeichnet das Unerklärbare. Darüber hinaus spielen die Götter in dieser Rede nur am Rande eine Rolle, indem von ihnen in Lig. 19 gesagt wird, daß sie Caesars Sache unterstützt hätten (di adiuverunt), was in der Rückschau durch den Sieg des Feldherrn erkennbar wurde.

646 S. auch Lig. 4f. zur Opposition von Zwang und Freiwilligkeit mit Blick auf Unausweichlichkeit. Vgl. MONTAGUE 1992, 566f.

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3.3.3 Pro Rege Deiotaro Die Rede für den König Deiotarus,647 die Cicero vor dem Dictator Caesar als Ankläger und Richter zugleich hielt, trägt nichts Weiteres zum Untersuchungsgegenstand bei. Eine einzige Erwähnung von fatalis ist ein genaues Echo von Marc. 31, indem Cicero auch hier von einem misero fatalique bello spricht und damit dem Begriff wiederum (durch die direkte Zuordnung und Gleichstellung mit misero) eine negative Ladung – im Sinne von ›verderblich‹ – zuschreibt. Ein Element von Vorbestimmung findet sich in der Rede nicht. 3.3.4 Bestimmung vor Caesar Die Reden vor Caesar ergeben somit in Hinblick auf fatum und Bestimmungsmacht ein recht einheitliches Bild, indem vor allem fatum und in geringerem Maße fatalis die Konnotationen sowohl von Bestimmung, deutlicher jedoch von Verderben aufnehmen, das mit dem menschlichen Willen opponiert wird. Die Götter sind in diesen Reden vage als Bestimmungsmächte identifiziert. Andere Instanzen von Bestimmung zeigen sich nicht, da in der Begrifflichkeit alle Bestimmungsmächte bereits genannt sind. Welche Rolle spielen dabei die Räume? Die drei Reden vor Caesar wurden vor jeweils unterschiedlichem Publikum gehalten, bei denen Caesar (und seine Begleiter) die einzige Konstante darstellt. Während die erste Rede vor dem Senat gehalten wurde,648 hörte die Ligariana ein weitaus diverseres Publikum auf dem Forum;649 die Rede für Deiotarus wurde wiederum in Caesars Haus gehalten.650 Entsprechend muß auch das Verständnis von fatum und Vorbestimmung, welches Cicero bei seinem Publikum voraussetzen kann, jeweils unterschiedliche Schwerpunkte setzen. Die Zuschreibung eines fatum als negativ eingreifender Macht, die die Optimaten zum Krieg drängte, erfolgt erneut an die Gruppe und wird nicht nur menschlichem Handeln, sondern in gewisser Weise auch dem göttlichen entgegen gesetzt, welches nun den Frieden statt des Krieges verwaltete. Dieses fatum trifft jedoch, wenn auch negativ, den Senat, insbesondere die (verbliebenen) Pompeianer. In der Ligariana vor dem Volk tritt der Gedanke an höhere Mächte noch weiter zurück, auch wenn die eigene Beteiligung am Bürgerkrieg wiederum nicht in der menschlichen Verantwortung belassen wird. Vor Caesar selbst schließlich, der göttliches Wirken in der Welt nicht annahm, schwinden letztlich auch diese Gedanken, ist fatalis nur noch ›verderblich‹. Somit läßt sich für die Caesarianae

647 Untersuchungen der Rede bieten BRINGMANN 1986; PEER 2008, sowie GOTOFF 2002, bes. 251–264. 648 Wenn auch in dieser Form deutlich später veröffentlicht, vgl. DYER 1990, 19f. 25. 649 Vgl. GELZER 1969, 282. 650 Deiot. 5. Vgl. GOTOFF 2002, 219.

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3 Die Reden

eine sehr klare Anpassung des Gebrauchs von fatum und Vorbestimmung an das jeweilige Publikum feststellen.

3.4 DIE POLITISCHEN UND PROZEßREDEN IM VERGLEICH Vergleicht man den Gebrauch von fatum/fatalis in den politischen Reden mit deren Gebrauch in den Prozeßreden, so fällt die deutlich häufigere Verwendung in den politischen Reden gegenüber den Prozeßreden auf. In Zahlen ausgedrückt, erscheint der Begriff fatum in den politischen Reden mehr als doppelt so oft (21 Mal) wie in den Prozeßreden (zehn Mal), der Begriff fatalis zwölf Mal in den politischen gegenüber nur einmal in den Prozeßreden. Prozentual ausgedrückt erscheint fatum damit in 75% der politischen, jedoch nur in 37% der Prozeßreden, fatalis in 42% der politischen und nur drei Prozent der Gerichtsreden. Der Begriff ist dabei in beiden Arten von Reden in der Bedeutung weitestgehend gleichwertig verwendet: In den meisten Fällen sowohl der politischen als auch der Prozeßreden denotiert fatum ›Verderben‹ oder ›Untergang‹, ist also deutlich negativ besetzt. Dies wird gefolgt von einer Bedeutung als ›Bestimmung‹, welche öfter in den Reden vor Gericht als in den politischen Reden angeführt wird. Weniger wird das Specified Causal Principle oder die strikte Implikation über fatum ausgedrückt, welches in den Prozeßreden bereits früh erscheint,651 in den politischen Reden jedoch erst in den Philippicae Verwendung findet, das heißt nachdem die philosophischen Schriften das Thema fatum auch theoretisch aufgearbeitet hatten. Daneben wird fatum als ›Spruch‹ verstanden, welches wiederum häufiger in den politischen als den Prozeßreden gebraucht wird, hier teilweise (mit Bezug auf die Catilinarien) dem Gegenstand geschuldet ist, jedoch in der Bedeutung als ›Spruch‹ ebenso auch ein zukunftsorientiertes Element und die Bedeutung einer – wenn auch interpretierbaren – Bestimmung aufnehmend. Schließlich wird durch fatum auch auf die Natur des Menschen als sterbliches Wesen verwiesen, welches wiederum geringfügig häufiger in den politischen Reden652 als den Prozeßreden653 Eingang findet. Dagegen wird die Bedeutung von ›Zwang‹ nur über fatalis getragen.654 Inhaltlich unterscheidet sich fatum in den politischen und den Prozeßreden also nicht oder nur geringfügig.655

651 Verr. 2,2,8 und mit Einschränkungen, die dem Zitat geschuldet sind, Verr. 1,29 (in Bezug auf das Consulat der Meteller). 652 Drei Mal: Phil. I 10. X 20. XII 30. 653 Einmal: Cael. 79. 654 Vgl. p. red. ad Q. 19. Phil. III 29. VI 19. X 19. 655 In absoluten Zahlen ausgedrückt: 13 gegenüber sechs Mal ›Verderben‹, zehn gegenüber sieben Mal ›Bestimmung‹, fünf gegenüber drei Mal ›strikte Implikation‹, vier gegenüber einem Mal ›Spruch‹, drei gegenüber einem Mal ›Natur des Menschen‹ bei 28 politischen und 27 Prozeßreden. Dabei ist bei der Auswertung dieser Zahlen jedoch zu beachten, daß sich für fa-

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Eine Aussage zum Begriff fatalis zu treffen ist ungleich schwieriger, da dieser Begriff deutlich mehr in den politischen denn in den Prozeßreden fällt.656 Was die politischen Reden angeht, so ist hier jedoch der Befund (fast) der gleiche, wie schon jener zu fatum: Am häufigsten trägt auch fatalis die Konnotation ›verderblich‹,657 gefolgt von ›bestimmt, festgelegt‹658 und ›Zwang‹.659 Weitere Konnotationen werden mit fatalis nicht verbunden. Ein solcher Zwang wird nur über fatalis ausgedrückt. Diese Bedeutung findet sich jedoch lediglich in den Reden nach dem Tod Caesars und mit Bezug auf seine Diktatur. Davor ist nicht von einem mit einem fatum oder fatalis in Verbindung stehenden Zwang die Reden, vielmehr nimmt fatalis durch die Zuordnung zu miseria und calamitas in diesen früheren Reden in erster Linie die Bedeutung von ›verderblich‹ an. Mit Blick auf die Unterschiede zwischen fatum und fatalis ist also der sehr ähnliche Wortgehalt beider Begriffe festzuhalten, da keiner der Termini eindeutig besetzt ist und sich fatum und fatalis in ihrem Sinngehalt sehr nahe stehen, in den häufigsten Fällen als ›Verderben/verderblich‹ verstanden werden, gefolgt von ›Bestimmung/bestimmt‹. Inhaltlich sind sie demnach kaum von einander zu trennen. Doch muß noch einmal unterstrichen werden, daß Cicero im Gebrauch des Begriffs fatum in den wenigsten Fällen eindeutig ist. Vielmehr erlaubt der Gebrauch des Begriffs zumeist verschiedene Deutungen, die in der Vorstellung oder dem Verständnis des Hörers liegen. Das Publikum leistet somit die Interpretationsarbeit selbst und kann entscheiden, ob es ein Ereignis einer ›Bestimmung‹ oder einem ›Unheil‹ zuschreiben will. Anders ist dies für das Adjektiv fatalis, das wesentlich deutlicher nur eine Bedeutung trägt. Wie oben bereits erwähnt finden fatum und Vorbestimmung als Argumente ihren Platz eher in den politischen Reden als den Prozeßreden. Von den 21 Verwendungen des Begriffs steht fatum in den politischen Reden 14 Mal in direkten Zusammenhang mit der res publica, davon viermal explizit als fatum rei publicae.660 Ähnliches gilt für fatalis, daß neun Mal in inhaltlichem Zusammenhang mit der res publica steht, davon drei Mal in direktem.661 Ebenso sieht es auch für die Prozeßreden aus, in welchen von elf Verwendungen der Begriffe sieben im Zusammenhang der res publica stehen, davon dreimal explizit sowie eine Ver-

656 657 658 659 660 661

tum kaum jemals nur eine Bedeutung ausmachen läßt, Bedeutungsgehalte der Termini überschneiden sich also. Fatalis fällt zwölfmal in den politischen Reden, nur einmal in den Prozeßreden (Sest. 17), drei Mal in den Reden vor Caesar. Cat. III 9. IV 2a. p. red. in Sen. 4. p. red. ad Q. 19. Pis. 9. Phil. II 11. X 19. XIII 33 für die politischen Reden. Sest. 17 für die Prozeßreden. Marc. 13. Lig. 17 und Deiot. 13 für die Caesarianae. Cat. III 9. Cat. IV 2b. p. red. ad Q. 19. har. resp. 6 für die politischen Reden. Lig. 17 und Deiot. 13 für die Caesarischen Reden. P. red. ad Q. 19. Phil. III 29. VI 19. X 19. Cat. III 17. dom. 145. Pis. 82. Phil. III 35. Cat. III 8. IV 2 und Pis. 9.

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wendung von fatalis als rei publicae fortuna fatalis.662 Es wird somit deutlich, daß fatum ein Argument ist, welches vorwiegend in den öffentlichen Bereich gehört: Cicero betrachtet den Begriff dem angehörig, was die Gemeinschaft betrifft und reserviert den Verweis auf ein fatum, ob im negativen oder im Sinne einer Vorbestimmung, größtenteils für die Angelegenheiten der res publica.663 Dies ist wenig erstaunlich, da die Inhalte der Prozeßreden auf rechtliche Belange konzentriert sind und sich der Auslegung von Gesetzen widmen.664 Nur im größeren Rahmen der Politik kann fatum und Vorbestimmung eingesetzt werden, da diese einen weiteren rhetorischen Raum erfaßt. Das setzt voraus, daß ein solches Argument dem Publikum wenigstens ansatzweise bekannt und annehmbar ist und der Redner mit der Einführung eines solchen seine Zuhörerschaft nicht vor das gänzlich Unbekannte stellt.665 Auch wenn Cicero die Begriffe fatum und fatalis in den überwiegenden Fällen durchaus mehrdeutig verwendet, so kann doch nicht in Abrede gestellt werden, daß sowohl im römischen Senat als auch auf dem Forum, im Rahmen von Volksversammlungen oder vor Gericht,666 der Gedanke an eine Bestimmungsmacht unabhängig von den Göttern und ihrem lenkenden und leitenden Willen durchaus bekannt war und vom Redner ohne zu zögern als mitlaufendes Argument angewandt werden konnte. Es wird zwar an keiner Stelle als explizites Argument angewandt, in dem Sinne, daß ein Beschluß schon feststehe und die Rolle der Menschen als Akteure nur noch darin bestünde, diese Bestimmung zu erfüllen;667 doch besonders in den Fällen des Milo668 und des Brutus669 ist fatum klare Bestimmungsmacht, die die Aufgabe des Einzelnen zum Wohl der Gemeinschaft festlegt. Ein solches fatum ist dabei nicht gedacht als ab662 Sest. 17. 663 Vgl. POWELL/PATERSON 2004a, 35, die die publizierten Reden Ciceros als solche verstanden, »[which] are likely to be those in which there was some wider issue at stake beyond the trial itself, or at least some point of interest to Roman high society.« In die erste Kategorie fallen nicht nur ganz klar die Reden Pro Sestio und Pro Milone, sondern auch schon bereits die frühe Rede Pro Roscio Amerino sowie später pro Caelio mit der massiven Schmähung Clodias als Vertreterin der gens Clodia. Vgl. DOREY 1958. 664 Vgl. POWELL/PATERSON 2004a, 1: »the primary function of a lawcourt speech is to make the best possible case, and preferably to win. Other considerations, political or literary, take second place.« 665 Vgl. Brut. 321. de orat. I 12. cf. Arist. Rhet. 1404b. »Cicero himself […] said that it was a great fault in an orator to depart from ordinary habits of speech«, POWELL/PATERSON 2004a, 8. 666 POWELL/PATERSON 2004, 5 mit Anm. 18. Sie unterstreichen weiterhin, daß es für den Redner vor Gericht ebenso wichtig war, die Gunst der ›zufälligen‹ Zuhörer zu gewinnen wie die der Jury, die aus Mitgliedern der oberen Schichten der römischen Gesellschaft bestand. Vgl. ebd., 31f. auch mit Blick auf Deiot. 5. 667 Ein solches Argument würde dem Verständnis Ciceronischer Prozeßreden als Überredungsprozesse entgegenstehen, ein Verständnis, welches sowohl POWELL/PATERSON (eds.) in ihrem Sammelband zugrunde legen, als auch TORNAU 2006, 370 annimmt. Vgl. ebenso NEUMEISTER 1964; STROH 1975, 30; CLASSEN 1978, 606. 616. 668 Mil. 30. 669 Phil. X 14.

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solutes fatum,670 das eine Festlegung aller Ereignisse und Umstände des Lebens durch die Bestimmung der Person notwendig macht, so daß zu einem bestimmten gegenwärtigen Zeitpunkt t bereits Ereignis p zum zukünftigen Zeitpunkt t’ notwendig ist. Denn die Entscheidungsfreiheit des Menschen muß aufrecht erhalten werden. Ciceros Reden sind in erster Linie immer noch Appelle an das Publikum, der Darstellung des Redners zu folgen und aufgrund dieser Darstellung im Sinne des Redners tätig zu werden. Nur Milo und Brutus, nicht aber dem eigenen Publikum, sind damit Bestimmungen zugeschrieben, so daß ein weiter Raum für das Kontingente durchaus bestehen bleibt. Daß diese Bestimmung einerseits als durch göttlichen Willen bedingt verstanden,671 andererseits jedoch auch wieder als eigenständige, abstrakte Macht stehengelassen wird (beziehungsweise im Sinne einer strikten Implikation, nach welcher auf gleiche Ursachen immer gleiche Folgen folgen müssen, verwendet wird) spricht für die Dehnbarkeit dieser Konzepte, die sowohl als abhängig von einem göttlichen Willen als auch als gänzlich unabhängig verstanden werden können. Der Begriff fatum muß somit nicht notwendig als aus einem göttlichen Willen entsprungen672 aufgefaßt werden. Vielmehr kann er durchaus als Abstraktum stehen bleiben. Er denotiert in diesen Fällen eine Bestimmungsmacht, die nicht weiter personifiziert oder definiert wird, sondern das Unbekannte und Unerklärliche bezeichnet. Läßt sich dabei eine zeitliche Entwicklung feststellen? Ein Blick auf die Quellen zeigt, daß fatum und fatalis wesentlich häufiger in den Spätreden des Ciceronischen Oeuvres erscheinen, als in den früheren Reden. Dies gilt sowohl für die politischen Reden (40er Jahre) als auch für die Prozeßreden (50er Jahre). Eine definitive Aussage zum Gebrauch läßt sich jedoch nicht machen, da weder aus den Jahren vor 66 v. Chr. politische Reden, noch aus den Jahren nach 52 v. Chr. Prozeßreden (die Reden vor Caesar ausgenommen) überliefert sind. Was man jedoch sagen kann, ist daß der Gebrauch von fatum/fatalis in den Prozeßreden von den 70er (drei) auf die 60er Jahre (eine Erwähnung) zurückging, in den 50er jedoch im Zeitrahmen von 56 bis 52 v. Chr. vergleichsweise stark anstieg.673 Einen ähnlichen Anstieg findet man auch in den politischen Reden, indem sich der Gebrauch in den Philippicae gegenüber den Reden der 60er (zehn Erwähnungen) und 50er (sieben) fast verdoppelt (16). Mit Blick auf die Diskrepanz zwischen 50er und 40er Jahre bei den politischen Reden läßt sich natürlich vermuten, daß die in der Zwischenzeit geschriebenen Werke de natura deorum, de divinatione und de fato, die sich alle mit der Thematik (wie auch immer ausführlich) beschäftigen, Einfluß auf den Gebrauch in den Spätreden gehabt haben könnte. Dies erklärt jedoch nicht, warum der Gebrauch in den Prozeßreden bereits in den 50er Jahren (vor dem Verfassen der Schriften) gegenüber den 60ern stark anstieg und warum der Gebrauch der Begriffe in den politischen Reden der 60er (66 bis 63 v. Chr.) 670 671 672 673

Wie in fat. 17f. dargelegt, vgl. SCHALLENBERG 2008, 6f. Har. resp. 6. Vgl. die Definition des Begriffs fatum in SCHALLENBERG 2008, 10ff. Aufgrund des relativ häufigen Gebrauchs in der Rede pro Sestio, s.o..

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höher war als gegenüber den 50ern. Aus beiden Jahrzehnten sind in etwa gleich viele Reden überliefert und die Reden de haruspicum responsis und de domo sua beschäftigen sich mit einer Thematik, der in der Theologischen Trias eine theoretische Behandlung zukommt.674 Auch Unterschiede in der Bedeutung sind kein Faktor, denn ein ›philosophischerer‹ Gebrauch von fatum/fatalis in den Spätreden gegenüber der Reden nach der Niederschrift von de fato läßt sich nicht feststellen. Wenn auch eine Auslegung von fatum als strikte Implikation in den politischen Reden der 40er Jahre öfter möglich ist, so ist dies nur eine vordergründig interessante Feststellung, da eine strikte Implikation ebenso in zwei Fällen des Gebrauchs in den Verrinen annehmbar ist. Das einzige Jahrzehnt, welches eine Interpretation von fatum als strikter Implikation nicht zuläßt, sind die 60er Jahre, also die Zeit, in der Cicero den cursus honorum nach oben durchlief und sich auch in seinen Reden von Philosophie und philosophischem Wissen distanzierte.675 Eine bewußte Unterlassung der Interpretation des Begriffs, die an griechische – und damit fremde – Philosophie denken ließ, ist durchaus annehmbar. Ein Konzept von Vorbestimmung gab er jedoch nicht auf, vielmehr leitete er diese in den 60er Jahren stärker aus dem Götterwillen denn aus einem fatum ab.676 Insgesamt ist also auffällig, daß jeweils in den mittleren Reden (Prozeßreden: 60er Jahre, politische Reden: 50er Jahre) der Gebrauch von fatum/fatalis sinkt, während er jeweils während des folgenden Jahrzehnts einen klar wahrnehmbaren Anstieg erfährt. Da sich aber die jeweiligen Zeiträume überschneiden und diese Entwicklung insgesamt nicht gleichmäßig ist, kann man von einer zeitlichen Entwicklung nicht ausgehen. Vielmehr ist der Einsatz von fatum/fatalis beständig vorhanden, wenn er auch in bestimmten Zeitperioden mit leichten Schwankungen im Gebrauch eingesetzt wird. Auffällig daran ist nur der deutlich gestiegene Gebrauch von fatum/fatalis in den Philippicae, der zudem öfter als jemals zuvor auch ein Verständnis als strikte Implikation zuläßt. Dies ist zwar nicht neu, jedoch läßt eine vorherige Beschäftigung mit dem Thema auf philosophischer Ebene, wie in de fato durchgeführt, den möglichen Schluß zu, daß Cicero zu der Zeit, in der er die Politik Roms in eine bestimmte Richtung zwang,677 seinen Gebrauch von fatum/fatalis leicht, vielleicht sogar unbewußt, veränderte und ›verphilosophierte‹, da ein solchermaßen theoretisiertes Verständnis nun öfter gebraucht wurde, als dies vorher der Fall war.

674 Wobei man mit Bezug auf diese Reden die Einschränkung machen muß, daß sie den Bereich der Interaktion zwischen Gott und Mensch thematisieren, ein fatum- oder Vorbestimmungsargument in diesen Reden also keine Rolle spielen kann, der Focus auf Aktion und Reaktion liegen muß. 675 S. har resp. 18. p. red. in Sen. 14 zur Abwertung der Philosophie. Ein Topos der römischen Oberschicht seit Cato dem Zensor, vgl. SYME 1960, 445; LIEBESCHUETZ 1979, 113; KIENAST 1979, 103f. mit Blick auf Tac. agr. 4,3. 676 Vgl. Manil. 42. Cat. III 1. 19. 21. 677 Vgl. PLASBERG 1926, 171; GELZER, 1969, 368ff.; RAWSON 1975, 278f.; ORTMANN 1988, 6; HABICHT 1990, 97.

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Die Rolle des Götterwillens ist demgegenüber eine andere. Zunächst wird kaum einmal fatum mit einem Götterwillen gleichgesetzt.678 In den meisten Fällen agieren die Götter reagierend, nicht vorausschauend oder vorausschauend nur in dem Sinne, daß auch hierin wieder eine Reaktion auf menschliches Agieren besteht,679 sei es menschliches Fehlverhalten, sei es die Bitte oder das Gebet. In den meisten Fällen sind die Götter somit übergeordnete, aber nicht bestimmende Mächte, da sie nicht festlegen, was sich ergeben wird und welchen Verlauf die Geschichte nehmen muß. Dennoch treten sie durchaus als Bestimmungsmächte auf und nehmen eine Rolle ein, die einem ›Schicksal‹ als gleichgestellt gewertet werden kann. Dies gilt vor allem in solchen Fällen, in denen ein Individuum als zu einer bestimmten Aufgabe geboren bezeichnet,680 beziehungsweise direkt als deorum immortalium beneficium angesprochen wird681 oder das Motiv des Menschen als Instrument der Götter verwendet wird.682 Auch hier ist eine deutliche Unterscheidung zwischen den Prozeßreden und politischen Reden Ciceros auszumachen, insofern ein lenkender, ja sogar eingreifender Götterwille deutlich mehr in den politischen Reden angesprochen wird als in den Prozeßreden. Als Gründe hierfür sind die gleichen anzunehmen, welche schon mit Blick auf fatum und fatalis angeführt werden konnten. Wenn Cicero auch an zwei Stellen angibt, daß er alles Geschehen und den gesamten Kosmos von einem lenkenden Götterwillen abhängig sieht,683 so läßt er doch für den Großteil seiner Reden und den Großteil seiner Argumentationen dem menschlichen Willen und den menschlichen Entscheidungen den Vortritt, indem auf einen Götterwillen nur dann verwiesen wird, wenn der Zusammenhalt der Gemeinschaft in Gefahr zu sein scheint oder wenn die Götter (wie im Falle des Verres oder des Clodius) selbst die Geschädigten sind, die nun Rache fordern. Die Lenkung und Leitung der Welt durch die Götter spricht Cicero in har. resp. 19 und Mil. 83f. an. Und diese beiden Reden beziehen sich, wie vermerkt, in Teilen sehr stark aufeinander. In beiden wird Milo als rei publicae natus bezeichnet und in beiden – und nur in diesen – macht Cicero den gesamten Kosmos als von der Herrschaft und Lenkung der Götter abhängig. In beiden Fällen macht er das göttliche numen als die Kraft aus, durch die der Kosmos gelenkt wird.684 Somit müssen hier die Götter als Bestimmungsmächte verstanden werden, von denen

678 Ausnahmen sind har. resp. 6, darauf aufbauend Mil. 30 mit Blick auf Mil. 83 sowie m. E. Cat. IV 2. 679 Vgl. die ›Errettung‹ der Zeugen für den Prozeß gegen Verres, Verr. 2,5,122 oder die Stundung der Strafe an Clodius für den Bona Dea-Frevel bis er vor dem Heiligtum dieser Gottheit fiel, Mil. 86. 680 Ebd. 681 So Milo, Brutus und Octavian. 682 In Bezug auf Pompeius (in de lege Manilia), Cicero (bes. die Catilinarien), Sestius (Pro Sestio), Milo (Pro Milone) und – mit starken Einschränkungen aufgrund der besonderen Situation – Caesar (in der Rede Pro Marcello). 683 Vgl. har. resp. 19 und Mil. 83f. 684 Har. resp. 19: eorum numine; Mil. 83: numenve divinum.

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3 Die Reden

das Leben der Menschen und aller Dinge abhängig ist, die höchsten Mächte, durch deren Willen alles geschieht und geleitet wird – wie sie dies in der stoischen Philosophie auch sind, aus welcher das Gedankengut stammt. Damit stimmt überein, daß die Götter in Cat. IV 7 als die Mächte bezeichnet werden, die die Natur des menschlichen Lebens und damit auch die Natur des Todes bestimmt haben, so daß Tod nicht als Strafe verstanden werden kann, sondern als »Ruhe von Mühen und Angst«, er seine Bedrohlichkeit verliert.685 Insgesamt ist damit der Gedanke der menschlichen Abhängigkeit vom göttlichen Willen (notwendig) in den Reden sehr schwach ausgedrückt und steht klar hinter der Funktion der Götter als eingreifenden, nicht vorgreifenden Mächten zurück. Daneben wird der Gedanke des ›Geschenks der Götter‹ (deorum immortalium beneficium) nur in den politischen Reden, genauer gesagt: nur in den Philippicae, ausgedrückt. Das erste Mal erscheint dieser Gedanke in Phil. III 32 mit Bezug auf die besondere Situation, die sich durch den Anschluß der Marslegion und der Vierten an die ›Senatspartei‹, sich somit gegen M. Antonius stellend, ergeben hatte. In den folgenden Erwähnungen bezieht sie sich nur noch auf Personen, das heißt auf Brutus und auf Caesar Octavianus. Die Gründe hierfür wurden oben schon erörtert und müssen nicht noch einmal aufgenommen werden. Anders steht es mit der Vorstellung, daß ein Mensch zu einer bestimmten Aufgabe geboren wurde. Dies findet sich sowohl in den politischen als auch den Prozeßreden, wenn auch wiederum wesentlich deutlicher in den politischen Reden und auch hier wiederum hauptsächlich in den Reden des Jahres 43.686 Doch ist der Gedanke ebenso in den Prozeßreden der 50er Jahre zu finden und dies wiederum ausnahmslos in solchen, in denen Cicero auch den Bezug zur res publica herstellt und das Wohl der Gemeinschaft mit dem Ausgang des Prozesses verknüpft. In diesem Zusammenhang spricht er Milo,687 Paullus688 und Metellus689 zu, für die res publica, die patria oder das imperium geboren zu sein und stellt jeweils den Dienst an der Gemeinschaft und das wohlwollende Bemühen um ihren Erhalt in den Mittelpunkt. Der gleiche Gedanke wird in den politischen Reden ausgedrückt, wenn Pompeius als zur Beendigung aller Kriege,690 Milo zur Vernichtung des die res publica bedrohenden Clodius’,691 Brutus zur Freiheit der Römer und der res publica692 und schließlich die Römer allgemein als zur Freiheit geboren bezeichnet werden. Jeweils steht die Aufgabe im Mittelpunkt des Gedankens, deren Wahrnehmung Bestimmung des Lebens ist. In den meisten Fällen ist dies direkter Dienst an der Gemeinschaft, wobei vor allem die Gedanken an Freiheit (Milo, 685 Vgl. etwa Phil. III 35. XII 30. 686 Zuvor in den politischen Reden in Manil. 42 mit Bezug auf Pompeius und in har. resp. 6 mit Bezug auf Milo. 687 Sest. 89 und Mil. 104. 688 Vat. 25. 689 Cael. 59. 690 Manil. 42. 691 Har. resp. 6. 692 Phil. III 8. X 14: rei publicae natus; Phil. VI 19: libertati natus.

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Brutus, die Römer im Allgemeinen) und Frieden (Milo, Pompeius) prominent sind. Auch darin wird unterstrichen, daß das gemeinschaftliche Wohl über dem Wohl des Einzelnen stehen muß und sich eine Bestimmung nur dann ergeben kann, wenn die Gemeinschaft als Ganze betroffen ist. Eine eindeutige Quelle der Bestimmung läßt sich an diesen Stellen zumeist nicht festmachen. Für Sest. 89 und Vat. 25 wird keine Quelle genannt, doch kann man für Mil. 104 und Cael. 59 die Götter als Bestimmungsmacht annehmen, da sie jeweils kurz zuvor mit einem Ausruf o di immortales! beziehungsweise pro di immortales! angerufen wurden, ein Bezug somit besteht, der nicht weiter ausgeführt wird, aber dem Publikum implizieren mag, daß die Götter als Wirkmächte hinter der Bestimmung stehen. Wesentlich deutlicher sind Manil. 42 und har. resp. 6, da hier die Götter direkt und explizit als die festgehalten werden, die durch ihren Willen Pompeius und Milo zu ihren Aufgaben bestimmt haben. So wird die Bestimmung des Pompeius als aus divinum consilium entsprungen bezeichnet, während Milo als divinus munus der res publica gegeben wurde. Göttlicher Wille ist hier eindeutige Bestimmungsmacht. Das ändert sich wiederum mit Bezug auf die Philippicae, da hier in zwei Fällen (Phil. III 8 und VI 9) keine Bestimmungsmacht ausgemacht werden kann, in Phil. X 14 jedoch als solche ein fatum angegeben wird.693 Für die Reden insgesamt gibt es also keine einheitliche Bestimmungsmacht, aus welcher sich die Berufung zu einer Aufgabe ableiten ließe. Wenn auch das Wohl der Gemeinschaft im Mittelpunkt des Gedankens steht, so sind es nicht nur die Götter, denen das Wohl der Römer am Herzen liegt, denn ebenso kann das fatum als einwirkende Macht angeführt werden beziehungsweise eine solche gänzlich unerwähnt bleiben. Recht einheitlich ist demgegenüber die Verwendung von fortuna rei publicae beziehungsweise populi Romani in den Ciceronischen Reden, denn auch diese Gottheit, »das glückliche Gelingen, das alle Unternehmungen des römischen Volkes begleitet und ihnen den Charakter aufprägt«,694 erscheint hauptsächlich in politischen Reden695 und darüber hinaus in solchen mit einem (relativ) deutlichen politischen Zusammenhang.696 Fortuna rei publicae/populi Romani handelt dabei als Gottheit ebenso, wie Cicero die di immortales in ihrer Summe idealiter agierend darstellt:697 Zumeist ist sie die reagierende Gottheit oder Macht, die in konkreten

693 Noster est Brutus semperque noster cum sua excellentissima virtute rei publicae natus, tum fato quodam paterni maternique generis et nominis, s. o. 694 LATTE 1960, 178. 695 Fortuna rei publicae: Manil. 28. Phil. II 88 und V 29. Fortuna populi Romani: Manil. 45. Cat. I 15 und Phil. V 39. 696 Fortuna rei publicae: Mil. 20 und Sest. 17. Fortuna populi Romani: Verr. 1,16. Mil. 83 und 87. 697 In sieben von elf Fällen: Cat. I 15. Phil. II 88. V 29. Verr. I 16. Mil. 20. 83 und 87. Dabei sind Phil. V 29, Mil. 87 und Sest. 17 wiederum mit Worten wie quaedam oder videbatur verbunden, die das Absolute vermeiden und ein Abwägen und eine persönliche Meinung suggerieren.

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3 Die Reden

Situationen auch rächend eingreift, wiederum zum Wohl der Gemeinschaft.698 Jedoch erscheint sie in Phil. V 39 als geradezu gleichbedeutend mit fatum, wenn Cicero sie als gravis illa fortuna rei publicae, grave fatum anklagt. Eine solche vermeintliche Gleichstellung überläßt es gänzlich der jeweiligen Neigung des Zuhörers, zwischen den Extrempositionen ›Zufall‹ und ›Schicksal‹ zu entscheiden. Dabei rückt er jedoch die begleitende und beistehende Gottheit fortuna rei publicae in Bedeutungsnähe zu einem negativ besetzten fatum, das in diesem Zusammenhang Tod und Untergang konnotiert. Ähnliches gilt auch für Sest. 17, indem Cicero hier von einer rei publicae fortuna fatalis spricht. Wiederum findet sich die negative Ladung durch die folgende Ausführung, da Clodius als caecus atque amens tribunus plebis in Rom gewütet habe. Damit erscheint an diesen Stellen fortuna rei publicae weniger als eine begleitende und Erfolg bringende Gottheit, denn als ein Unglück, daß die Gemeinschaft getroffen habe. Hierbei ist festzuhalten, daß Cicero damit nicht weit von der üblichen Vorstellung der fortuna abweicht.699 Denn ebendiese Eigenschaften werden an beiden Stellen angesprochen beziehungsweise impliziert: Unbeständigkeit einerseits und Blindheit andererseits. Anders agiert fortuna rei publicae/populi Romani jedoch in den verbleibenden zwei Instanzen: In Manil. 28 agiert sie als vorausschauende Gottheit und ist in Manil. 45 mit divinitus verbunden, so daß sie an diesen Stellen durchaus mit Voraussicht und planend in Aktion tritt, vor allem mit Blick auf Pompeius und die ihm auferlegte Bestimmung. Hier ist fortuna rei publicae/populi Romani die Bestimmungsmacht, die zum Wohl der res publica eingreift und festlegt. Insgesamt läßt sich somit bei einem Vergleich der politischen und Prozeßreden feststellen, daß die Begrifflichkeit bezüglich fatum und Vorbestimmung und der Einsatz des Gedankens von bestimmenden und planenden Göttern sehr einheitlich ist und ein solcher Gedanke zumeist in den Zusammenhängen zum Tragen kommt, wenn das Wohl der Gemeinschaft im Mittelpunkt der Rede steht oder als solcher vermittelt werden kann. In seinen Reden geht Cicero somit eher von einem die Gemeinschaft treffenden fatum oder einer Bestimmung aus, denn daß der Einzelne Gegenstand einer Bestimmung unabhängig vom Wohl der Gemeinschaft sein kann. Aus diesem Grund kann Cicero eine Bestimmung des Lentulus aus den Sibyllinischen Büchern (oder von den vates stammend) ablehnen, während er sie jedoch Pompeius, Milo und Brutus zuspricht, da ein anderes Ziel vor Augen steht: der Erhalt der Gemeinschaft, nicht ihre Vernichtung im Bürgerkrieg. Und auch wenn er sich selbst ein fatum zuschreibt und dies als das seine (durch Personal-

698 Vgl. z.B. Mil. 87: Dura (me dius fidius) mihi iam fortuna populi Romani et crudelis videbatur, quae tot annos illum in hanc rem publicam insultare pateretur – »Hartherzig (mein Gott!) schien mir fortuna populi Romani und grausam, die es all diese Jahre erlitt, daß jener die res publica verspottete.« 699 Vgl. Phil. XIII 10: deinde vos obsecro, patres conscripti, quis hoc vestrum non videt, quod fortuna ipsa, quae dicitur caeca, vidit? Ebenso nat. deor. III 61.

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pronomen) bezeichnet, so muß auch hier wieder beachtet werden, daß dies nicht auf ›Cicero das Individuum‹ zu beziehen ist, sondern der Redner sich selbst in diesem Zusammenhang als Symbol der res publica versteht. Somit fallen Individuum und Gemeinschaft zusammen und die res publica steht wieder im Mittelpunkt der Argumentation. Im öffentlichen Raum beziehen sich somit fatum und Vorbestimmung immer auf das Gemeinschaftliche und Öffentliche, wird Bestimmung am Wert für die Gemeinschaft, ihren Erhalt, ihre Werte und ihre Traditionen festgemacht. Im Folgenden sollen nun die Briefe Ciceros analysiert werden, um festzustellen, ob und wie sich der Gebrauch des Begriffs und der Vorstellung in diesen von den Reden unterscheidet.

4 BESTIMMUNG UND DIE BRIEFE Ciceros Korrespondenz umfaßt eine große Anzahl von Empfängern. Die Sammlung ad familiares weist mehr als siebzig Adressaten auf, unter anderem seine Frau Terentia und seine beiden Kinder, so wie den vertrauten Freigelassenen Tiro. Besonders erwähnenswert ist auch die Sammlung ad Atticum, Briefe an den Freund T. Pomponius Atticus, die uns teilweise Tag für Tag Einblick in die römische Politik und Zeitgeschichte geben. Viele der Briefe an Atticus sind dabei sehr persönlich, was auch daran erkennbar ist, daß Cicero einige Mühe darauf verwandte, zuverlässige Briefboten zu finden, von denen er sichergehen konnten, daß sie den Brief nicht nur sicher transportieren, sondern auch ungelesen abliefern würden.1 Wie NICHOLSON in einem Aufsatz zum Thema deutlich macht, war es durchaus keine Seltenheit, daß in einer Welt, in welcher ein Postsystem wie das heutige, mehr noch ein Briefgeheimnis, unbekannt war, Briefe unterwegs abgefangen wurden, verlorengingen oder den falschen Adressaten erreichten,2 so daß es mitunter riskant war, seine Gedanken zu Papier zu bringen.3 Trotzdem schrieb Cicero viel und oft an eine Vielzahl von Freunden aller Altersgruppen und Gesinnungen, von persönlichen Briefen über Tatenberichte an den Senat4 und politische Rechtfertigungsschreiben5 bis hin zu formelhaften Empfehlungsschreiben.6 Bei der Betrachtung der Briefe muß immer der Unterschied zwischen persönlichen und politisch-formelhaften Briefen beachtet werden, da die Worte auf dem Papier nicht notwendig die Meinung des Schreibers widerspiegeln. Zweck und Absicht eines Briefes sind immer davon bestimmt, in welcher Situation sich der Schreiber befand und an wen er die Briefe richtete,7 darüber hinaus, wenn auch nicht notwendig in erster Linie, von seinem Gedankengut und seiner Weltan-

1 2 3 4 5 6

7

Vgl. Att. 15,6,4 K = 15,4,4 V. Vgl. NICHOLSON 1994. Vgl. Att. 10,9,1 K = 10,8,1 V. 10,20,1 K = 10,18,1 V. ad Q. fr. 3,7,3 K = 27,3 SB; PINA POLO 1996, 31. Z.B. fam. 15,1 und 2. Z.B. fam. 1,10 K = 1,9 V, vgl. TYRRELL 1966, v. Vgl. Buch 13 der Sammlung ad familiares, bes. fam. 13,6,2. NICHOLSON 1994, 47 hält fest, daß Cicero seine Empfehlungsbriefe mit Zeichen versah, um die wichtigen von den unwichtigen zu trennen. Vgl. auch SHERWIN-WHITE 1966, 42 und 44 zur Aufteilung der Arten von Briefen in litterae rerum domesticarum, promissio auxilii, consolatio doloris und litterae conmendaticiae (letztere gesammelt in fam. 13). Während RAMSEY 2007, 126 auch an politische Freunde von einem Ein-Personen-Publikum ausgeht, ist doch offensichtlich, daß eine Anzahl von Briefen Ciceros an politische amici zur weiteren Verbreitung zumindest geeignet, wenn nicht von vornherein intendiert war, so etwa fam. 1,10 K = 1,9 V an Lentulus Spinther.

4 Bestimmung und die Briefe

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schauung. Die Briefe sind deshalb als Genre ebenso von Rhetorik durchdrungen wie die Reden Ciceros, wenn auch an ein überschaubareres Publikum gerichtet.8 Indem sie sich an nur wenige oder nur einen einzelnen Adressaten richten, kann mit diesem Medium auch Persönlicheres ausgedrückt werden und der Briefschreiber sich anders, persönlicher, auf sein Publikum einstellen, als wenn er seine Worte (öffentlich) an eine Gruppe richtet. Denn die Sprache muß in Briefen an ein kleineres Publikum – wenn auch mit verschiedenen Graden von Vertrautheit und Vertraulichkeit – notwendig entspannter sein als in einer Rede oder – mit Einschränkungen9 – einer philosophischen Abhandlung, die Überzeugung zum Zweck hat, während viele Briefe den schlichten Informationsaustausch oder gar nur die Versicherung der gegenseitigen Verbundenheit beabsichtigen.10 Also soll im Folgenden festgestellt werden, in welchen Zusammenhängen und mit welcher (möglichen) Absicht Cicero in den Briefen von fatum und Vorbestimmung spricht, wenn seine Worte nicht notwendig in den Rahmen der Rhetorik fallen, sondern personalisierter verstanden werden können. In den Briefen an eng vertraute Menschen wie Atticus, Quintus oder Terentia ist dabei eine weitaus persönlichere Note auch in Bezug hierauf zu erwarten, während es bei den Briefen an Brutus – sowohl Marcus Brutus in der Sammlung ad Brutum als auch Decimus in ad familiares – interessant sein wird festzustellen, ob die Bestimmung, die Cicero diesen in den Philippischen Reden zur Rettung der res publica zuspricht, auch ihren Niederschlag in den Briefen findet. Eine Unterteilung der Briefe in ›Vertrautheitsgrade‹ wird für die folgenden Betrachtungen vorgenommen, um feststellen zu können, ob sich Cicero ihm eng vertrauten Menschen gegenüber anders in Bezug auf fatum und Vorbestimmung äußerte als solchen, mit denen er nur durch politische amicitia verbunden war. Die Behandlung folgt dabei diesen Vertrautheitsgrad des jeweiligen Adressaten mit Cicero. Den Anfang macht die Sammlung ad Atticum, die umfangreichste und wohl persönlichste Sammlung von Briefen,11 gefolgt von den Briefen an den Bruder Quintus, an die Familie (Buch 14 der Sammlung ad familiares), M. Iunius Brutus und schließlich der Sammlung ad familiares.12

8 Vgl. NICHOLSON 1994, 58. 9 Man beachte fam. 1,10 K = 1,9 V. 10 Vgl. VON ALBRECHT 2003, 54. Zu beachten ist auch die Briefform als literarisches Genre. Vgl. HUTCHINSON 1993 sowie die Einführung von SHERWIN-WHITE zu den Plinius-Briefen, i.e. SHERWIN-WHITE 1966, 11–18. 11 Vgl. HOOPER 1917, 90; OPPERMANN 2000, 24f. 12 Hier wird fallweise über die Beziehung zwischen Sender und Empfänger zu urteilen sein.

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4 Bestimmung und die Briefe

4.1 AD ATTICUM Die Freundschaft zwischen Cicero und T. Pomponius Atticus reichte weit zurück, unter anderem nahmen die beiden als junge Männer gemeinsam in Athen rhetorischen und philosophischen Unterricht.13 Atticus war 86 nach Athen umgesiedelt, ein Zug, wie die Forschung lange annahm,14 der sich als direkte Folge aus dem Bürgerkrieg zwischen Marius und Sulla ergab, da mit dem Volkstribunen P. Sulpicius Rufus ein entfernter Verwandter als Anhänger des Marius umgebracht worden war und sich Atticus nun selbst in Gefahr wähnte.15 Dagegen betonen PERLWITZ und WELCH die ökonomischen Gesichtspunkte, die Atticus dazu bewegten, von Rom nach Athen zu gehen,16 was es ihnen auch erlaubt – richtigerweise –, die politische Seite des Atticus deutlich herauszustellen und ihn vom Urteil des politisch Uninteressierten freizusprechen. Denn wie eine Vielzahl der Briefe von Cicero an Atticus deutlich macht, nahm Atticus durchaus Anteil an der römischen Politik und war hierüber im beständigen Austausch nicht nur mit diesem,17 sondern auch mit anderen Freunden,18 so daß Cicero ihn gerne und oft um Rat im politischen Alltag fragte und diesem Rat Folge leistete.19 »A prominent eques in this period could not in fact help being part of the political scene […].«20 Mit dem Rückzug aus der aktiven Politik hin zur »back room« Politik durch sanfte Beeinflussung aktiver Politiker in ausgedehnten Netzwerken21 scheint Atticus’ Verbundenheit mit der epikureischen Philosophie in Einklang zu stehen. Jedoch ist die Quellenlage hierfür nicht eindeutig. »[Sie stellt] scheinbar untrügliche Beweise seiner Anhängerschaft an den Epikureismus neben relativierende und solche Quellenaussagen […], die eine deutliche Distanz zu dieser Lehre wahrscheinlich machen.«22 Dabei stammen die Äußerungen, die Atticus in die Nähe des Epikureismus rücken, vor allem von Cicero selbst.23 Ob und in wie weit Atti-

13 Vgl. Cic. fin. I 16. V 1. Nep. Att. 4, 3. 14 Vgl. hierzu PERLWITZ 1992, 35n16. 15 Dieser Punkt – Atticus’ Neutralität in allen politischen Fragen – betont in Nep. Att. 4, 1f. Vgl. GEWEKE 1934, 270; MILLAR 1988, 43. 16 Vgl. PERLWITZ 1992, 35ff.; WELCH 1996, 452f. 17 Vgl. GEWEKE 1934 und 1937, die Atticus als den praktisch orientierten Ratgeber Ciceros in politischen Fragen und Verhaltensweisen ausmacht. 18 Vgl. z. B. den Brief des Brutus an Atticus aus dem Juni 43 (?), ad Brut. 26. 19 S. hierzu v.a. die Briefe aus dem Exil (Buch 3 der Sammlung) und während der Monate vor Beginn des Bürgerkrieges zwischen Caesar und Pompeius (Bücher 8 bis 10 der Sammlung). 20 MILLAR 1988, 45. 21 WELCH 1996, 451. 22 PERLWITZ 1992, 91. 23 Atticus bewundert Phaidros und Zenon, Philosophen, die er und Cicero in Athen gehört hatten, und ist mit Phaidros befreundet: fin. I 16. leg. I 53. Att. 5,10,5. 5,11,6. Er tritt in philosophischen Unterhaltungen als Epikureer auf: leg. I 54. fin. V 3f. Er setzt sich für den Erhalt des Hauses Epikurs in Athen ein: Att. 5,19,3. fam. 13,1,5. Im letzten Fall macht Cicero jedoch gegenüber Memmius deutlich, daß Atticus selbst nicht Epikureer sei, sondern sich für den Er-

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cus Epikureer war, ist nicht mehr eindeutig festzustellen und auch nicht unbedingt von Belang. Mit PERLWITZ kann man schließen, daß »die lückenlose Sichtung aller relevanten Quellenstellen […] letzten Endes zu der Einsicht [führt], daß Atticus den Vorstellungen der Epikureer zwar geistig nahestand, sich in der Praxis jedoch von unmittelbaren politischen, wirtschaftlichen und privaten Nützlichkeitserwägungen auch dann leiten ließ, wenn sie ihn zu einem dem Epikureismus entgegengesetzten Handeln veranlaßten.«24 Doch ist die Frage nach Atticus’ Epikureismus bei der Betrachtung der von Cicero an ihn gerichteten Briefe von Interesse, und ist es in diesem Zusammenhang vor allem zu beachten, daß Cicero selbst ihn im Dunstkreis dieser philosophischen Schule sah, was im Hinblick auf die Terminologie Unterschiede machen kann. Denn für diese philosophische Richtung spielen, wie bei der Betrachtung der Schriften de fato und de natura deorum gesehen wurde, das Element der Vorbestimmung und der bereits festgelegten Zukunft keine Rolle, steht vielmehr die völlige Unbeteiligtheit der Götter am menschlichen Leben im Vordergrund der Erwägungen. Wenn Cicero Atticus nun als Epikureer anspricht und sich in soweit auf seinen ›Gesprächspartner‹25 einstellt, daß er diesem auch in seinem Gedankengebäude und seiner philosophischen Anschauung nahe kommt,26 so ist zu erwarten, daß ein Element von Vorbestimmung in den Briefen an Atticus deutlich hinter der Macht eines Zufalls zurücktreten muß, dem der vermeintliche Epikureer Atticus größere Wirkkraft zugeschrieben haben würde. Tatsächlich ist ein Element von Vorbestimmung in den Briefen an Atticus kaum wahrzunehmen. Als Begriff wird fatum nur einmal verwendet. Dabei ist der Kontext des Briefes zur Erklärung des Einsatzes von fatum an dieser Stelle besonders wichtig. So heißt es in Att. 9,13,1 K [= 9,12,1 V]: cur non omnes fatum illius una exsecuti sumus? – »Warum haben wir nicht alle zusammen sein fatum erduldet?« Der Brief datiert vom 20. März 49. Cicero hatte soeben Nachricht von Caesars Blockade des Hafens von Brundisium erhalten, wodurch er Pompeius und sein Heer in der Stadt einschloß.27 Die Situation ist somit eine von großem emotionalen Streß, der auch dadurch deutlich gemacht wird, daß Cicero ihn durch ein medius fidius einleitet, ein miseros nos! direkt der Aussage vorangehend diese als Klage identifiziert. Fatum trägt in diesem Zusammenhang deutlich die Konnotation des Untergangs oder Verderbens, mit dem er nicht nur für Pompeius, sondern auch für die res publica als Ganze rechnen muß.28 An dieser Stelle trägt fatum

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halt des Hauses einsetzte, weil er omni liberali doctrina schätze und mit Phaidros befreundet gewesen sei. PERLWITZ 1992, 91. 97. S. Att. 12,10,2 K = 12,1,2 V, ebenso fam. 15,19,1. Vgl. BOISSIER 1896, 131; NICHOLSON 1994, 36. Vgl. HOOPER 1917, 93. Vgl. Att. 9,13,1 K = 9,12,1 V. Dies wird weiterhin dadurch verstärkt, daß Cicero kurz darauf sagt: torqueor infelix, ut iam illum Mucianum exitum exoptem – »Unglücklich quäle ich mich, daß ich mir schon einen Abgang wie den des Mucius herbeiwünsche.« Auch wird die Klage noch dadurch verschärft, daß

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jedoch kaum ein Element von Bestimmung, da nicht die Rede davon ist, daß diese Situation unausweichlich gewesen wäre. Nähme der Terminus ein solche auf, müßte sich dies im Verständnis der alten Stoa anschließen, die bestimmte Ereignisse, nicht jedoch den gesamten Weltverlauf als vorbestimmt betrachtete.29 Auch wäre dies mit dem Weltbild Ciceros, der wiederholt die Ewigkeit Roms betont,30 kaum vereinbar gewesen, da der vermeintliche Untergang des Pompeius und die durch den vermuteten Sieg Caesars begründete Alleinherrschaft notwendig das Ende der res publica nach sich ziehen mußte und sich Cicero eben dieser Alleinherrschaft, dann endlich mit dem Anschluß an Pompeius und die Optimaten, zu entziehen sucht. An der einen Stelle, an der der Begriff fatum also in den Briefen an Atticus fällt, trägt er einen sehr deutlichen negativen Bedeutungsinhalt und läßt sich kaum im Zusammenhang von Vorbestimmung und Notwendigkeit verorten. Ebenso deutlich ist jedoch auch der Zusammenhang mit der res publica, indem sich fatum weniger auf den Einzelnen bezieht, als vielmehr die gesamte politische Gemeinschaft unter Führung der boni anspricht. Denn wenn auch Pompeius als illius im Singular angesprochen wird, so bietet doch den eigentlichen Anlaß der Klage das, wofür Pompeius als Oberbefehlshaber der optimatischen Truppen steht und die Aussicht einer Niederlage der boni.31 Auch im Weiteren spielt ein Element von Vorbestimmung in den Briefen an Atticus keine Rolle. Dies ist durchaus bemerkenswert mit Blick auf die Briefe an Atticus aus der Zeit des Exils oder im Frühjahr 45, nach dem Tod der geliebten Tochter Tullia. Diese Briefe zeigen Cicero in Zeiten großen persönlichen Leids und Hilflosigkeit. Dennoch schreibt er auch in diesen Situationen Schuld an seiner Lage nicht einem unbestimmten ›Schicksal‹ oder übelwollenden Göttern zu, sondern verbleibt auf der menschlichen Ebene. Mit Bezug auf die Zeit des Exils sucht er die Schuld bei sich selbst,32 bei Feinden und Neidern,33 sowie Freunden, die ihm falsch geraten haben,34 unter ihnen auch Atticus selbst.35 Auch in seiner Trauer um die Tochter praktiziert Cicero die Klage, nicht jedoch die An-Klage, sucht er keine Schuldzuweisung am frühen Tod der Tochter an eine höhere Macht.

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dem Unverständnis über den scheinbar unveränderten Zustand der Stadt Rom und ihrer Strukturen Ausdruck gegeben wird: nos vivimus et stat urbs ista, praetores ius dicunt, aediles ludos parant, viri boni usuras perscribunt, ego ipse sedeo! – »wir leben und diese Stadt steht, die Praetoren sprechen Recht, die Aedile bereiten Spiele vor, gute Männer verbuchen Zinsen, ich selbst sitze hier!« Auch dies ist eingebettet in eine Situation des Zweifels, was als nächstes zu tun sei, wo Cicero seinen Platz habe, da er sich nicht mit Caesars Machtstreben anfreunden kann. Vgl. Att. 9,13,4 K = 9,12,4 V. Vgl. LONG/SEDLEY 2000, 408. Vgl. z.B. Att. 9,11,3 K = 9,10,3 V. Dies deutlicher in Att. 9,13,3 K = 9,12,3 V. Vgl. Att. 3,8,4. Vgl. Att. 3,5 K = 3,4 V. 3,7,2. Vgl. Att. 3,9,1. Vgl. Att. 3,8,4. 3,9,1f.

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Weniger auf Bestimmung denn auf Zwangsläufigkeit zielen wiederum Aussagen ab, die den Menschen innerhalb der antiken Theorie der Zeitalter sehen, welche seit Hesiods Tagen und Werken und Platons Politikos Verbreitung gefunden hatte.36 Dabei ist die Beschreibung Hesiods vielmehr eine Darstellung,37 betont Platon hingegen in seiner Ausführung38 den Menschen durchaus in Schicksal und Notwendigkeit eingebunden, welches von den Göttern ausgeht,39 sieht auch die Welt einem ›Schicksal‹ unterworfen: τὸν δὲ δῆ κὸσµον πὰλιν ἀνέστρεφεν εἱµαρµένη τε καὶ σὺµφυτος ἐπίθυµία – »das Schicksal und die eingeborene Begierde drehten die Welt von neuem zurück.« Auch eine dritte Quelle ist in diesem Zusammenhang zu nennen, die Phainomena des Aratos von Soloi, ein astronomisches Gedicht, in welchem der Dichter die Positionen der Sterne zueinander beschreibt.40 Cicero selbst hat dieses Gedicht in den frühen 80er Jahren übersetzt und zog es später durch den Sprecher der Stoa, Balbus, im zweiten Buch de natura deorum ausführlich heran, um die Wohlgeordnetheit des Kosmos darzulegen.41 In diesem Gedicht bezieht sich Aratos wiederholt auf Hesiod, so unter anderem auch auf seinen Zeitaltermythos.42 Der Gedanke an Vorbestimmung ist an dieser Stelle des Gedichts nicht unbedingt zu finden, wenn auch Dike43 den Menschen des silbernen Zeitalters Kommendes prophezeit. Indem Cicero dieses Gedicht jedoch in de natura deorum dem Stoiker in den Mund legt, schafft er die gedankliche Verbindung zur Annahme einer menschlichen Abhängigkeit von Notwendigkeit und Schicksal. Dies ist auch in der Äußerung gegenüber Atticus zu erkennen. Auch wenn Cicero sich auf die Worte sed ille, ut scripsi, non miser, nos vero ferrei! – »Doch jener, wie ich schrieb, ist nicht elend, wir sind wahrlich die Eisernen!« beschränkt, so drückt er damit den Gedanken aus, daß den Menschen des eisernen Zeitalters eine bestimmte Art eigen ist, daß ihr Wesen schon im Voraus festgelegt ist, und sie diesem Wesen – das durch Mühe, Gewalt und Ungerechtigkeit gekennzeichnet ist44 – nicht entfliehen können. Der zugrunde liegende Gedanke ist somit weniger einer eines unausweichlichen Schicksals denn einer zwangsläufigen Notwendigkeit aufgrund der Natur des menschlichen Wesens und von Cicero gegenüber Atticus vermutlich auch aufgrund ihrer geteilten Verehrung Platons an dieser Stelle

36 Att. 4,7,2 K = 4,6,2 V vom 19. April 55. Vgl. auch dom. 1 und leg. II 27, wo sich diese Theorie in der Aussage, daß die maiores den Göttern besonders nahe gestanden haben, wiederfindet. 37 Vgl. Hes. erg. 109–200. 38 Vgl. Plat. Polit. 271 ff. 39 Vgl. Plat. Polit. 271c: ὅσους µὴ θεὸς αὑτῶν εἰς ἄλλην µοῖραν ἐκόµισεν – »welche nicht ein Gott für ein anderes Los bestimmte.« (Übersetzung nach RICKEN). 40 Vgl. GEE 2001, 520. 41 Nat. deor. II 104–115. 42 Vgl. Arat. 114–136. 43 Die an dieser Stelle mit dem Zeitaltermythos verbunden wird. 44 Vgl. Hes. erg. 175–200.

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angeführt.45 Aus demselben Grund steht zu vermuten, daß er auch in Att. 10,9,6 K [= 10,8,6 V] wiederum Platons Gedanken der Abfolge der Staaten anführt,46 sich auf Platon stützend die Prognose abgibt, daß Caesar, der Tyrann, sich nicht an der Macht wird halten können, sondern zwangsläufig seine Macht verlieren muß. Diese auguria, so Cicero,47 leite er explizit nicht aus dem römischen Augurenwesen ab (nec haec collegii nostri ab Atto), sondern aus Platons Lehre. Damit sind sie ihm non dubia, was sie im Falle einer Ableitung aus der römischen Vogelschau wohl nicht wären. So stellt Cicero auch hier die ratio höher als eine ›inspirierte Voraussage‹,48 sieht sie aber, Platon folgend, als zwangsläufig an: Es ist das Nachdenken über und Abschätzen der politischen Lage und die für Cicero logische Folgerung dessen, was sich hieraus ergeben muß. Stärker als ein Gedanke an Vorbestimmung, jedoch immer noch kaum vorhanden, findet sich in Ciceros Briefen an Atticus die Vorstellung, daß die Götter in das Leben der Menschen eingreifen könnten. Dies steht wiederum dem menschlichen Agieren eindeutig nach und wird nur (unter Auslassung einer möglichen Gottheit fortuna als Akteur) an insgesamt sechs Stellen geäußert. Zunächst ruft Cicero im Zusammenhang der Schilderung des Clodius-Prozesses und seiner Folgen in Att. 1,16,6 die Götter an. Denn die Einheit der res publica, welche Cicero selbst durch sein Consulat als gerettet betrachtet hatte, schien ihm nun durch die Freisprechung des Clodius wieder verloren. Die Gemeinschaft bedürfe nach Cicero göttlicher Hilfe, um weiterbestehen zu können: rei publicae statum illum, quem tu meo consilio, ego divino confirmatum putabam, qui bonorum omnium coniunctione et auctoritate consulatus mei fixus et fundatus videbatur, nisi quis nos deus respexerit, elapsum scito esse de manibus uno hoc iudicio. »Jener Stand der res publica, den du durch meine, ich durch göttliche Umsicht für gestärkt hielt, der durch die Einheit aller Guten und durch die auctoritas meines Consulats fest und sicher zu stehen schien, wisse, daß, wenn nicht ein Gott für uns sorgt, er uns durch diesen einen Prozeß aus den Händen geglitten ist.«

Dabei ist die erste Satzaussage zunächst ein Bescheidenheitstopos, indem Cicero die großartige Leistung während seines Consulats nicht eigenem Handeln, sondern einem göttlichen zuschreibt, es Atticus (literarisch) überläßt, seine Taten zu loben. Daneben beschwört er mit seinen Worten ein göttliches Eingreifen, welches zugunsten der res publica agieren und für die Gemeinschaft das wieder in Ordnung bringen soll, was durch menschliche Aktion gefährdet wurde. Zweifel 45 Vgl. DEGRAFF 1940, 147; HÖSLE 2004, 166. 46 Vgl. Plat. Pol. 545d–569c. Vgl. Cic. div. II 6 sowie rep. II 3: Hier sieht Cicero, anders als Platon, Geschichte nicht als »Verfallsprozeß«, sondern als »langsame Zunahme an institutioneller Vernunft«, vgl. HÖSLE 2004, 154. Trotzdem kann man argumentieren, daß Caesars Alleinherrschaft notwendig erfolglos sein muß, da Cicero in einer Tyrannis keine institutionelle Vernunft erkennen kann. Vgl. dies auch mit rep. I 58, in dem die Königsherrschaft in Rom notwendig durch die Herrschaft des superbus rex zu einem Ende kommen mußte. 47 Vgl. Att. 10,9,6 Κ = 10,8,6 V. 48 Vgl. div. II 111.

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sind dabei durchaus nicht unterdrückt, da die Enttäuschung und Verbitterung über den Prozeßausgang im Vordergrund des Briefes steht. Ein göttliches Eingreifen ist demgegenüber eher das unwahrscheinliche Ereignis und fast schon eine Floskel, die zum Ausdruck bringt, daß wenn nicht etwas völlig Unvorhersehbares geschieht, die Gemeinschaft durch den fragwürdigen Ausgang des ClodiusProzesses vor den Scherben dessen steht, was Cicero in seinem Consulat vermeintlich errichtet hatte.49 Ein weiterer Gebrauch des oben schon genannten Bescheidenheitstopos findet sich auch in Att. 1,16,9: atque ille locus inductus a me est divinitus, wenn Cicero Atticus gegenüber seine Rede am 15. Mai 61 ausführlich wiedergibt. Cicero will die Worte dieser Rede somit nicht als seine eigenen verstanden wissen, sondern beschreibt sich selbst, wie bereits in den Reden gegen Catilina, als Instrument der Götter, die durch ihn zum Wohl der res publica handeln. Nimmt man Cicero beim Wort und die Formulierung nicht als rhetorische Geste, so ist der göttliche Wille wie zuvor der lenkende und leitende, von dem der Mensch in Abhängigkeit steht.50 Die Götter, die durch Cicero agieren, beweisen dann keine Voraussicht, keine Planung, sondern reagieren auf den Moment durch das Instrument, das ihnen zu diesem Zweck am besten geeignet erscheint. Damit ist der Mensch, hier: Cicero, instrumentalisiert, aber nicht bestimmt, was die Formel gegenüber Atticus auf der reinen Wortebene ausdrückt: Der Mensch ist damit geleitet und göttlich ›berufen‹, steht aber nicht in völliger Abhängigkeit vom göttlichen Willen. Anders liegt der Fall in Att. 4,7,1 K [= 4,6,1 V], wenn Cicero den Tod des Lentulus als deorum beneficium bezeichnet: ut mihi aliquo deorum beneficium videatur ex eius incendio esse ereptus – »und dies scheint mir gleichsam ein Geschenk der Götter zu sein, daß er aus diesem Brand [i.e. der res publica] gerissen wurde.« Die Götter erscheinen hier als Akteure, als Geber, während dem Menschen der passive Teil zukommt, auf den eingewirkt wird. Jedoch ist dies wiederum nicht mit einer Voraussicht verbunden und nicht gleichzusetzen mit der De49 Der gleiche Gedanke wird auch in Att. 6,3,3 und 7,1,2 geäußert, zunächst im Zusammenhang der Übergabe der Provinz durch Cicero an seinen Nachfolger und der Frage, wen er in Kilikien zurücklassen soll, bis dieser eintrifft. Auch hier drückt Cicero mit den Worten sed haec deus aliquis gubernabit die Hoffnung aus, daß die Götter hier helfend und zum Wohl der Gemeinschaft (hier: der Provinz; man beachte in diesem Zusammenhang auch die hohen Anforderungen, die Cicero an sich selbst und seine Begleiter in Bezug auf ihr Betragen in der Provinz stellte, vgl. ad Q. fr. 1,1 K = 1 SB) eingreifen werden. Die zweite Äußerung steht im Zusammenhang des sich abzeichnenden Bürgerkrieges, von dem Cicero hofft, daß ein Gott ihn noch verhindern möge: nisi idem deus, qui nos melius, quam optare auderemus, Parthico bello liberavit, respexerit rem publicam. Interessant ist in diesem Zusammenhang v.a., daß Cicero, während er noch in der Provinz war und eine mögliche Auseinandersetzung mit den Parthern drohte, die Abwendung des Krieges fortuna zuschrieb und eine mögliche Gottheit fortuna Adressat seiner Hoffnungen war. Hier jedoch spricht Cicero von einem nicht näher bestimmten deus. Auch in Att. 9,6,5 wird die (kaum noch für möglich gehaltene) Abwendung des Krieges nur noch als in der Macht der Götter liegend angesprochen. 50 Damit in Zusammenhang steht auch die Äußerung, daß Atticus dies Cicero, Cicero es den Göttern zuschreibt, was weiter unten aufgenommen werden wird.

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terminierung Octavians als deorum immortalium beneficium in den Philippicae. Als Geschenk (oder besondere Gnade) der Götter wird es an dieser Stelle vielmehr bezeichnet, zu einem Zeitpunkt aus dem Leben scheiden zu dürfen, der es Lentulus ersparte, den von Cicero empfundenen Niedergang der res publica und die vereinte Herrschaft des Pompeius, Caesar und Crassus statt der gleichberechtigten Herrschaft der Senatoren miterleben zu müssen. Wiederum steht die Situationsbedingtheit im Vordergrund, ist deorum immortalium beneficium nicht notwendige Vorbestimmung, sondern wird vielmehr als Eingreifen oder Reaktion der Götter angesprochen. Stärker als die Macht der Götter, wenn auch immer noch äußerst zurückhaltend, ist in den Briefen von einer agierenden fortuna gesprochen, die als handelnde Macht, jedoch in den meisten Fällen durchaus auch mit einem unbeständigen Element gedacht erscheint, so daß sie gleichsam in Bedeutungsnähe zum Zufall verstanden werden kann. Insgesamt findet sich fortuna 37 Mal in den Briefen an Atticus, wird davon achtmal mit einem Verb verbunden, ist also handelnd zu verstehen.51 In diesem Zusammenhang ist fortuna dabei überwiegend (in sechs dieser Fälle) als unsicher und unzuverlässig konnotiert und steht in zwei Fällen im Zusammenhang von kriegerischen Auseinandersetzungen.52 Auffällig ist dabei vor allem der Gegensatz, der zwischen fortuna und consilium/ratio hergestellt wird, ein Gegensatz, der wiederum die Wankelmütigkeit der fortuna betont, indem auch die besten menschlichen Pläne und alles Überlegen nicht gegen die Macht des Zufalls, als welcher fortuna dann verstanden werden muß, ankommen kann.53 Daß Fortuna dabei als Gottheit auftritt, wird mit Blick auf Att. 5,11,4 deutlich. Hier spricht Cicero mit dem Ausruf de Parthis erat silentium; quod superest, di iuvent! den gleichen Gedanken, den er zuvor und wiederholt in Hinblick und mit Hoffnung auf Fortuna geäußert hat, nun den Göttern in ihrer Gesamtheit zu. Indem sich Cicero ebenso an die Götter in ihrer Summe wie auch speziell an Fortuna wenden kann, muß diese notwendig als Gottheit verstanden werden, die um Beistand angerufen wird.54 Eine Anrufung der Gottheit Fortuna erfolgt neben der Gleichsetzung der Anrufung mit den Göttern ebenso auch aus dem verwendeten Nominativ sowie der Verbform. Darüber hinaus ist jedoch weiterhin deutlich, daß Cicero eine Gottheit Fortuna als an der Grenze zum Zufall stehend versteht, wenn er in weiteren Briefen casus und fors als durchaus gleichwertig einsetzt: Sie erscheinen in ähnlichen, 51 Vgl. Att. 3,15,4. 3,17,3. 5,9,1. 6,4,1. 7,4,3. 10,2,2. 14,11,1. 14,17A,7 (die Abschrift eines Briefes an Dolabella = fam. 9,14). 52 Vgl. Att. 5,9,1 und 6,4,1, jeweils in Erwartung eines möglicherweise kommenden Partherkrieges, in dem fortuna beschworen wird, zu helfen (fortuna nos iuvat bzw. sed haec fortuna viderit, quoniam consilio non multum uti licet). Ebenso auch in Att. 14,11,1 mit Bezug auf die Lage nach den Iden des März, in welchen Cicero wiederum beklagt, daß das Geschehen sich nicht erklären lasse, somit der Willkür offen sei. 53 Vgl. Att. 6,4,1. 11,24,2. 14,11,1. S. auch 7,9,4 (casu). 8,5,1 K = 8,4,1 V. 14,13,3 (fors) und 14,17A,7. 54 Die tatsächlich nie zu Stande kam, vgl. GELZER 1969, 228f.

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nahezu gleichen grammatikalischen Konstruktionen.55 Darüber hinaus wird ein Vermeiden des Partherkrieges ebenso wie von fortuna und den di immortales auch von casus abhängig gemacht.56 Es wurde oben bereits die Frage nach Atticus’ möglicher Zugehörigkeit zum Epikureismus angesprochen, da die Terminologie Ciceros in Bezug auf Zufall und Vorbestimmung damit in Zusammenhang steht. Als Epikureer müßte Atticus strenggenommen eine bereits festgelegte Zukunft oder das Einwirken der Götter in menschliche Belange ablehnen und könnte nur den Zufall gelten lassen. Tatsächlich finden sich in der Korrespondenz Ciceros mit Atticus einige Passagen, die eine solche Annahme nahe legen. So schreibt Cicero sein Wirken während des Consulats einem göttlichen consilium zu, während er Atticus davon ausgehen läßt, daß er sich hier eigener, nicht göttlicher Klugheit bedient habe.57 Dies ist ein deutlicher Bescheidenheitsgestus, indem Cicero sein Lob – auch Atticus gegenüber – selbst nicht allzu hoch stilisieren will, sondern statt dessen lieber den Ausweg wählt, eigenes vorzügliches Handeln als Meinung des Atticus zu beschreiben, während er selbst es den übergeordneten Göttern zuschreibt. Damit greift er auf eine Terminologie zurück, die Atticus schon von den Consulatsreden Ciceros vertraut sein muß. Ähnlich findet sich dies in Att. 4,11,1 K [= 4,10,1 V]: sed de illa ambulatione fors viderit aut si quis est qui curet deus – »aber über diesen Spaziergang mag der Zufall walten oder ein Gott, falls es einen gibt, den es kümmert.« Wiederum findet eine Trennung zwischen Zufall und Gott statt, so daß der vermeintliche Epikureer Atticus einen casus, Cicero die Götter am Wirken annehmen kann. Wiederum ist jedoch bemerkenswert, daß erneut die Resignation der Satzaussage prononciert ist, daß ein Eingreifen der Götter als ein eher unwahrscheinliches Ereignis angesprochen wird. Darüber hinaus ist zu bemerken, daß sowohl eine willkürliche fortuna als auch ein unberechenbarer Zufall in den Briefen an Atticus durchaus ihren Raum einnehmen und in Abgrenzung zu eigener Schuld gesehen werden.58 Einerseits kann man also davon ausgehen, daß diese Zweiteilung in göttliches Wirken einer55 Vgl. Att. 15,12,1 K = 15,9,1 V. 56 Vgl. Att. 7,27,3 K = 7,25,3 V. Auch der Erfolg des Bürgerkrieges wird als von casus abhängig bezeichnet: Att. 11,8,3 K = 11,7,3 V, hier in dem Sinne angesprochen, daß sich Cicero ein Einwirken des casus wünscht, um eine Situation herbeizuführen, in welcher ihm die Optimaten, die den Kampf auch nach Pharsalos nicht aufgegeben haben und nach Africa gegangen waren, keine Vorwürfe für das eigene Verhalten machen können, da sie in einer ähnlichen Situation auch nicht besser gehandelt haben. 57 Vgl. Att. 1,16,6. 58 So z.B. in Att. 11,10,1 K = 11,9,1 V und 11,21,1 K = 11,25,1 V, beides Briefe, geschrieben, nachdem Cicero nach der verlorenen Schlacht von Pharsalos die Sache der Optimaten als bereits verloren aufgab und Caesar als Sieger im Bürgerkrieg betrachtete, und deshalb den Rückweg nach Italien bereits angetreten hatte, wo er sich nun in der Situation befand, weder vor noch zurück zu können und sich mit seiner Fehleinschätzung der Lage auseinandersetzen muß. Jeweils stellt er fest, daß die Situation leichter zu tragen wäre, wenn man sie casus zuschreiben könnte; doch gibt er auch hier – wie schon in den Briefen aus dem Exil – die eigene Schuld an der Lage zu.

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seits, menschliches beziehungsweise Zufallswirken andererseits auf Atticus’ Standpunkt des Epikureers beruht, welcher ihm von Cicero wiederholt zugesprochen wurde.59 Andererseits darf man nicht übersehen, daß Cicero trotzdem die Götter als Wirkmächte angibt, er somit davon ausgehen kann, daß die Erwartung von Hilfe oder ein Einwirken der Götter für den Briefpartner kein absurder Gedanke ist. »Da also Atticus kein dogmatischer Epikureer war und Cicero ihn nicht ernstlich für einen ihrer Vertreter hielt, wurde den beiden Freunden die Philosophie nie zum Gegenstand ernsthaften Streites, der bei Ciceros latenter geistiger Feindschaft gegen diese philosophische Richtung durchaus im Bereich des Möglichen gelegen hätte.«60 Es darf dabei vor allem nicht übersehen werden, daß – wie das Zitat Att. 1,16,6 oben zeigt – direkt im Anschluß an diese Unterscheidung zwischen menschlicher und göttlicher Wirkmacht Cicero die Hilfe der Götter invoziert (nisi quis nos deus respexerit), was deutlich dafür spricht, daß Atticus die Annahme ihrer Hilfe durchaus anerkennen konnte und die Möglichkeit göttlichen Agierens nicht ablehnte. Cicero verknüpft ein Wirken zwischen göttlicher Wirkmacht und Zufall auch auf andere Art und Weise. Im Zusammenhang seiner Rückkehr aus dem Exil schildert er Atticus in Att. 4,1 die Umstände seines Wiedereintreffens in Italien und den begeisterten Empfang, der ihm in Brundisium bereitet wurde. Unter anderem war ihm seine Tochter Tullia entgegen gekommen, um ihn zu begrüßen. In Abschnitt 4 sagt Cicero dabei: ibi mihi Tulliola meo fuit praesto natali suo ipse die, qui casu idem natalis erat et Brundisinae coloniae et tuae vicinae Salutis – »Dort wartete schon meine Tullia, an ihrem eigenen Geburtstag, welcher durch Zufall auch sowohl der Geburtstag der colonia Brundisium als auch deiner Nachbarin, der Salus, war.« Dabei betont Cicero vordergründig sehr stark diesen vermeintlichen Zufall, der ihn sowohl am Geburtstag seiner Tochter, als auch am Geburtstag der colonia Brundisium und am Stiftungstag des Salustempels in Rom auf italischem Boden ankommen ließ.61 Daß er dies nicht notwendig als Zufall gewertet wissen wollte, ergibt sich durch den Hinweis auf die Gottheit Salus. Indem Cicero auf den dies natalis des Salustempels in Rom (tuae vicinae Salutis) verweist, der von den Menschen in Brundisium vermerkt und mit der Rückkehr Ciceros zusammen gefeiert wurde, suggeriert Cicero, daß mitnichten von einem einfachen Zufall ausgegangen werden kann. Vielmehr seien höhere Mächte am Werk, die es gefügt haben, daß Cicero, der parens patriae, an genau diesem Tag nach Italien zurückkehren würde.62 Durch den Einsatz des casus kommt er dabei dem zum Epikureismus neigenden Freund entgegen, will jedoch gleichzeitig von

59 Vgl. auch fam. 16,14,1 K = 16,12,1 V: nisi qui deus vel casus aliquis subvenerit im Brief an Tiro, s.u.. 60 PERLWITZ 1992, 93. 61 Vgl. JÄGER 1986, 153 der von einer Projektion der eigenen euphorischen Stimmung nach außen spricht: »Daher ist ihm auch die eigene subjektive Darstellung des Erlebten so wichtig, um mittels der unbewußten Suggestion des eigenen Ichs das Selbstwertgefühl zu heben.« 62 Vgl. Sest. 131; CLARK 2007, 176.

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ihm den Subtext verstanden wissen: Denn mit Cicero kehre nun das Heil – salus – nach Italien, nach Rom zurück. Wiederum ein Motiv, welches Atticus in den post reditum-Reden wiederfinden wird.63 Cicero sieht sich in einen größeren Zusammenhang gestellt. In dieser euphorisierten Situation wird ihm ein direktes Eingreifen höherer Mächte – der Götter – zu seinen Gunsten sehr wahrscheinlich erschienen sein. Hinweise auf ihr Eingreifen und auf eine Instrumentalisierung seiner selbst durch die Götter stellen in den Reden nicht mehr nur rhetorischen Schmuck dar,64 da Cicero auch in persönlichen Briefen an Atticus ein Wirken der Götter anerkennt und ihr Eingreifen bestätigt.65 4.2 AD QUINTUM FRATREM Die Briefe an Bruder Quintus zählen neben den Briefen an Atticus zu den sehr persönlichen Dokumenten Marcus Ciceros. Marcus hatte ein relativ gutes, wenn auch nicht immer ungetrübtes Verhältnis zu seinem leicht reizbaren jüngeren Bruder, das auch durch den Versuch des Jüngeren, nach der verlorenen Schlacht von Pharsalos Gnade vor Caesar zu finden, indem er dem älteren Bruder die Schuld für den Anschluß an Pompeius zuschob, nicht dauerhaft zerstört werden konnte.66 An Quintus sind insgesamt 27 Briefe erhalten. Die Länge der Briefe unterscheidet sich dabei in Teilen sehr stark. So ist der erste Brief des ersten Buches mit 4595 Worten deutlich der längste und weniger ein Brief zwischen Brüdern, denn eine Abhandlung über das ideale Verhalten eines römischen Magistraten in der Provinz, der vermutlich an ein weitaus größeres Publikum als nur Quintus gerichtet war.67 Die durchschnittliche Länge der Briefe an Quintus beträgt rund 689 Wörter; sie sind damit im Durchschnitt die längsten Briefe, die Cicero geschrieben hat.68 Ein fatum wird in den Briefen an Quintus nur einmal angesprochen,69 und die Lesart als fato ist an dieser Stelle nicht gesichert. Der Brief stammt vom 5. August 63 Vgl. p. red. in Sen. 34. p. red. ad Q. 18. Ebenso auch dom. 17. 64 Vgl. z.B. dom. 107. 65 Einen sehr ähnlichen Fall zeigt ad Brut. 16,8, in welchem Cicero M. Brutus gegenüber den bemerkenswerten ›Zufall‹ erwähnt, daß der Tag, an dem die Schlacht von Mutina geschlagen und D. Brutus aus der Stadt entsetzt wurde (Cicero spricht von der Befreiung der Bürgerschaft), idemque casu Bruti natalis esset, was er als Anlaß genommen habe, als besondere Ehrung diesen Tag unter dem Namen des Brutus in die Fasten eintragen zu lassen, dabei dem Vorbild der Larentia folgend. Auch hier erfolgt wieder die Verknüpfung zwischen casus und dem Göttlichen, was dem Gedanken einer völligen Ungelenktheit der Dinge, die eigentlich durch casus ausgedrückt wird, widerspricht. 66 SHACKLETON BAILEY 1980, 5 geht jedoch davon aus, daß die folgende Versöhnung nur als »superficial« bezeichnet werden kann. 67 Vgl. SHACKLETON BAILEY 1980, 147; SHERWIN-WHITE 1966, 42. Der kürzeste Brief (ad Q. fr. 2,7 K = 11 SB, vom 16. Mai 56) ist mit 128 Wörtern demgegenüber deutlich kürzer. 68 Die Briefe ad familiares werden als Gruppe – mit Ausnahme der Briefe an Terentia und seine Kinder sowie Tiro – nicht weiter als an Einzelpersonen gegliedert zusammengefaßt. 69 Vgl. ad Q. fr. 1,4,1 K = 1,1 SB.

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58, geschrieben in Thessalonich, ist also den Exilbriefen Ciceros zuzurechnen. Hier schreibt Cicero dem Bruder: amabo te, mi frater, ne, si uno meo fato70 et tu et omnes mei corruistis, improbitati et sceleri meo potius quam imprudentiae miseriaeque adsignes »Ich liebe dich, mein Bruder, so schreibe, wenn allein mein fatum71 sowohl dich als auch die Meinen niedergeworfen hat, dies mehr meiner Unvorsichtigkeit und meinem Elend zu, als meiner Unredlichkeit und Bosheit.«

Akzeptiert man an dieser Stelle die Lesart als fatum, so steht dieses hier als Synonym für interitus, da es den Fall von Quintus’ und Ciceros Familie bewirkt habe, und ist eindeutig negativ besetzt. Durch die Verbindung mit dem Possessivpronomen meo und dem direkten Bezug zur Person Ciceros ist es ein persönliches fatum, das jedoch auch Auswirkungen auf andere hat. Indem Cicero im Folgenden jedoch die Schuld an der Lage wiederum auf sich bezieht und sie bei seiner Unvorsichtigkeit und seinem Elend sehen will, ist die Lesart ›facto‹ an dieser Stelle wahrscheinlicher als ›fato‹. Dies ergibt nicht nur eine sinnvollere Satzaussage, (»wenn allein meine Tat euch niedergeworfen hat«), sondern stimmt auch mit Ciceros Verwendung des Begriffs fatum überein. Würde dieser hier stehen, wäre es eine von Ciceronischer Seite aus einmalige Verwendung von fatum als durch Menschen herbeigeführtes Geschick, durch Menschen herbeigeführte Lebenslagen, die im Unglück als fatum bezeichnet sind. Denn die Menschen (das heißt vor allem sich selbst) sieht Cicero wiederum klar in der Verantwortung für das, was geschehen ist. Darüber hinaus bleibt auch ein Eingreifen oder Wirken der Götter im Hintergrund in den Briefen an Quintus. Stärker ist der Mensch als externer Macht dem Zufall unterworfen. Doch ist auch dies nicht übermäßig betont, da fortuna in den 27 Briefen nur siebenmal erwähnt wird, davon sechsmal im Sinne eines unbestimmten und unbestimmbaren Glücks oder Zufalls und einmal als Lebensweg.72 Fortuna erscheint somit im Schnitt nach nur jedem 2656. Wort. Dies ist eine sehr geringe Frequenz. Sie erreicht ihre höchste Dichte in ad Q. fr. 1,1 K [= 1 SB], da sie hier in den Abschnitten 4 bis 7 vornehmlich mit Konzepten wie ratio, virtus und moderatio animi beziehungsweise consilium kontrastiert wird, was den Widerspruch zwischen Zufall und rationalem Denken deutlich unterstreicht.73 Dabei wird vor allem auf den Krieg als besondere Ausnahmesituation Bezug genommen, in welchem der Zufall trotz aller Sorgfalt höher eingeschätzt werden

70 Der Pariser Codex R von 1419 hat an dieser Stelle meo facto. Dies findet sich ebenso im Codex Mediceus von 1393, dem Handschriften aus dem 15. Jahrhundert folgen. Die Lesart als fato besteht auf dem Konsens der Codices Ambrosianus (E), Parisinus (G), Laurentianus (N) und Palatinus (V, alle aus dem 14. oder 15. Jahrhundert). 71 Oder: »meine Tat.« 72 Vgl. ad Q. fr. 1,3,6 K = 3,6 SB. 73 Casus hat eine noch niedrigere Frequenz, indem er nur viermal in den Briefen erwähnt wird, also durchschnittlich nach jedem 4647. Wort.

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muß als menschliches Urteil. Fortuna ist keine planende Macht, von der alle Dinge ab initio abhängig sind, vielmehr ist die Willkür und Unberechenbarkeit betont. Wenn Cicero dennoch in ad Q. fr. 1,1,7 K [= 1,7 SB] consilium höher schätzt als fortuna, so ist das dem Zusammenhang geschuldet, da Cicero seinem Bruder ins Gewissen redet, sich zusammenzureißen und mit Bedacht und Milde an die Aufgaben in der Provinz heranzugehen, auch wenn diese ihm lästig sind. Dadurch unterstreicht Cicero jedoch ebenso die Wankelmütigkeit und Unzuverlässigkeit von fortuna, da nicht abzusehen ist, was das Glück oder der Zufall in welcher Situation bewirken kann oder wird und auf menschliches consilium deshalb mehr Verlaß sein muß. So wird zwischen den beiden Brüdern die Ansicht der eigenen menschlichen Verantwortlichkeit kommuniziert, ohne daß alle Dinge von höheren Mächten abhängig sind. Letztlich ist nur der gelegentliche Zufall als mächtiger einzuschätzen als die menschliche Vernunft; ein Götterwille bleibt hiervon, weil größtenteils unerwähnt, ausgenommen. 4.3 AN SEINE FAMILIE Ciceros Briefe an seine Frau und Kinder müssen aus dem Corpus ad familiares zur Untersuchung des Gegenstandes herausgenommen werden, da sie im Ton und in der Absicht deutlich persönlicher und herzlicher sind, und den Briefen an Atticus, alterum fratrem,74 und Quintus näher stehen als der Sammlung der Briefe an politische Freunde. Dies kommt unter anderem durch die Zwanglosigkeit und Herzlichkeit der Wortwahl der Briefe zum Ausdruck.75 Daneben muß natürlich davon ausgegangen werden, daß Cicero zu seiner unmittelbaren Familie ein engeres Verhältnis hatte als zu den meisten anderen Korrespondenten. Anders als manche seiner Zeitgenossen hielt Cicero lange an seiner Ehe mit Terentia fest. Wenn RAWSON in ihrer Datierung der Eheschließung recht hat,76 waren er und Terentia über dreißig Jahre lang verheiratet und ließen sich – so DOREY – auch durch politische Erwägungen nicht auseinanderbringen.77 Formulierungen in den Briefen zeugen von Herzlichkeit und echter Zuneigung.78 Nichts ist bekannt darüber, daß Terentia sich mit Philosophie beschäftig ha79 be. In fam. 14,3,1 K [= 14,1,1 V] zitiert Cicero sie jedoch mit den Worten: quae si, tu ut scribis, fato facta putarem, ferrem paulo facilius; sed omnia sunt mea culpa commissa – »Wenn ich meinte, wie du schreibst, dies wäre durch fatum

74 Vgl. Att. 13,1,5: Pomponium Atticum sic amo ut alterum fratrem. nihil est ille mihi nec carius nec iucundius – »Pomponius Atticus liebe ich so, als ob er [mir] ein zweiter Bruder wäre. Nichts ist mit teurer, nichts erfreulicher als er.« Vgl. Att. 4,20,2 K = 4,18,2 V. 75 Vgl. CLAASSEN 1996, 213; OPPERMANN 2000, 24. 246f. 76 Vgl. RAWSON 1983, 25. 77 Vgl. DOREY 1958, 179. 78 Vgl. v.a. die Briefe aus dem Exil, fam. 14,1–4. S. CLAASSEN 1996, 214. 79 Vgl. RAWSON 1983, 25.

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geschehen, würde ich es leichter tragen; aber alles ist durch meine eigene Schuld geschehen.« Das hier zugrunde liegende Verständnis von fatum formuliert in diesem Zusammenhang eine Unausweichlichkeit: Was kommen muß, kommt, was kam, das kam. Eine negative Konnotation ist durch die besondere Situation des Exils und der Unsicherheit zukünftiger Entwicklungen gegeben, außerdem durch die Klageform, durch me miserum eingeleitet, die Cicero hier anwendet. Er drückt damit nicht nur sein Mitleid und Mitgefühl für die in Italien zurückgebliebene Familie aus, sondern klagt sich gleichzeitig selbst an, indem er nur Terentia zuschreibt, daß sie dies auf fatum zurückführen kann, er selbst jedoch weiß, daß seine gegenwärtige Situation aus eigenen (Fehl-)Entscheidungen entstanden ist, also in menschlicher Schuld liegt. Fatum ist damit einmal mehr deutlich kontrastiert mit dem freien menschlichen Willen und stellt das außerhalb des Menschen liegende, das Unausweichliche dar. Es ist wahrscheinlich, daß Terentia ihr fato facta als Trost an ihren Mann richtete. Damit meint es das Unvorhersehbare und Unverstehbare, das Nichtabsehbare, das menschliches Planen schlechterdings zunichte machen muß und dem ›Zufall‹ in der Bedeutung schon recht nahekommt. Es enthält (wie auch der Ton von Ciceros Brief) ein bestimmtes Maß an Resignation, indem der Mensch nicht die volle Kontrolle über das hat, was ihn betrifft.80 Eine Frage der Schuld wäre damit abgewendet, indem sie einer höheren Macht, fatum, zugeschrieben wird, gegen die menschliches Handeln nichtig sein muß. Bemerkenswert ist jedoch, daß Cicero diesen Trost nicht zuläßt, ein Wirken von fatum an dieser Stelle ablehnt und stattdessen die eigene (!) Schuld in den Vordergrund rückt (mea culpa).81 Dies entspricht auch dem von Cicero konstatierten Umgang Terentias mit den Göttern, wenn er in fam. 14,1,1 K [= 14,4,1 V] davon spricht, daß sie diesen immer treu gedient habe: quoniam neque dii, quos tu castissime coluisti, neque homines, quibus ego semper servivi, nobis gratiam rettulerunt – »Da ja weder die Götter, die du überaus gewissenhaft verehrt hast, noch die Menschen, denen ich immer gedient habe, uns dies danken.« Wiederum schreibt er seiner Frau zu, daß sie die Handlungsmacht bei den übernatürlichen Wesen sucht, während er selbst eine solche bei den Menschen annimmt. Er unterstreicht damit die Verantwortlichkeit des Menschen für seine Handlungen, sagt aber ebenso aus, daß höhere

80 Auch wenn ein Gedanke an ›Bestimmung‹ an dieser Stelle dem Begriff nicht unbedingt eigen sein muß. Ähnlich wird dieser Gedanke auch in fam. 14,5,1 ausgedrückt: sed quoniam subeunda fortuna est, eo citius dabimus operam ut veniamus, quo facilius de tota re deliberemus – »Aber da ja fortuna auf sich zu nehmen ist, umso eiliger werde ich mich bemühen, zu kommen, damit wir leichter über die Dinge nachdenken können.« Auch hier liegt das Kommende außerhalb des möglichen Einflußbereichs Ciceros und seiner Frau (Situation einer nahenden Auseinandersetzung zwischen Caesar und Pompeius, Brief vom 16. Oktober 50), man bemerke jedoch, daß Cicero dies fortuna zuschreibt, nicht – wie Terentia – fatum. Auch dadurch die Aussage »Was immer kommen wird, wird kommen«, jedoch nicht unbedingt aus dem Gedanken einer Bestimmung heraus, sondern abgeleitet aus Folgen menschlichen Handelns – nur nicht des Ciceronischen. 81 Meine Betonung.

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Mächte Einfluß auf das Leben der Menschen haben – ein Gedanke, den er auch in fam. 14,3,1 K [= 14,1,1 V] nicht ablehnt. Die Aufteilung zwischen Menschen (Cicero) und Göttern (Terentia) kommt dabei einer Art Arbeitsteilung gleich, was durch fam. 14,8,1 K [= 14,7,1 V] bestätigt wird, indem Cicero Terentia zuschreibt, daß sie den Göttern (Asklepios und Apollon) für seine Gesundung Dank entgegenbringen würde.82 Offensichtlich fiel Kultvollzug im Hause Cicero in Terentias Aufgabenbereich,83 was somit zumindest in Bezug auf den Haushalt Ciceros die Rolle des pater familias mit Blick auf den häuslichen Kult korrigiert.84 Eine Formulierung des Gedankens an eine etwaige Bestimmung des Lebens und der Welt ist also zwischen Cicero und Terentia nicht vorhanden. Vielmehr bewegt sich das Weltbild zwischen den Eheleuten im menschlich-göttlichen Raum, indem die Handlungsverantwortung zuerst bei den Menschen, dann – durch Petitionen, also Gebete – bei den Göttern liegt. Terentias Versuch, ihren Mann durch Hinweis auf ein fatum zu trösten, widerspricht dem nicht, da dieses fatum als das Unerklärliche, aber nicht notwendig im Voraus Bestimmte begriffen wird, noch mehr jedoch aus dem Grund, daß Cicero selbst einen solchen Trost ablehnt: Er sieht wiederum die Verantwortung im eigenen Agieren und bei den eigenen Entscheidungen. 4.4 AN TIRO Die Briefe an Tiro ergeben mit Blick auf fatum und Vorbestimmung keine weiteren Erkenntnisse. Die Briefe sind in sehr persönlichem Ton gehalten, jedoch ist der deutliche Statusunterschied zwischen Briefschreiber und Briefempfänger erkennbar: Der Consular schreibt an einen libertus, dem er zwar persönlich sehr nahestand, der jedoch sozial einen deutlich geringeren Platz einnahm. Eine einzige Auffälligkeit findet sich in fam. 16,14,1 K [= 16,12,1 V] wenn Cicero mit Blick auf die Situation der res publica im Jahr 49 sagt, daß alles Gut der boni diripiendam und inflammandam, zu plündern und in Brand zu stecken sei: nisi qui deus vel casus aliquis subvenerit, salvi esse nequeamus – »wenn nicht ein Gott oder irgendein Zufall zur Hilfe kommt, sind wir nicht zu retten.« Dies erinnert an Aussagen, wie sie auch Atticus gegenüber gemacht wurden,85 indem Cicero wiederum das Eingreifen einer Gottheit oder einem Zufall zuschreibt, es dem Empfänger damit selbst überlassen bleibt, wem er die mögliche Rettung an-

82 Vgl. RAWSON 1983, 25, die Terentia als »pious« bezeichnet. 83 Dies nicht nur explizit an besonderen Kulten, an welchen Terentia dem Kult in ihrer Rolle als Ehefrau des amtierenden Consuls vorstand, wie im Falle des Bona Dea Kultrituals im Jahr 63 v. Chr. Zur politischen Nutzbarmachung, vgl. EPSTEIN 1986, 233. 84 Wie z.B. ausgedrückt in RÜPKE 2001, 208, der den pater familias als »absoluten Hausherrscher« bezeichnet, was auch den kultischen Bereich innerhalb der Familie umfasse. Vgl. auch TYRRELL 1904, 47. 85 Vgl. Att. 1,16,6. 4,11,1 K = 4,10,1 V.

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rechnen will. Menschliche Möglichkeit ist an dieser Stelle übergeordneten Mächten – ordnenden oder willkürlichen – deutlich nachgestellt. 4.5 AD BRUTUM Die Sammlung der Briefe an M. Brutus umfassen 17 Briefe von Cicero an Brutus in Macedonien und acht Briefe von Brutus an Cicero in Rom, sowie einen Brief von Brutus an Atticus.86 Geschrieben wurden die Briefe zwischen dem späten März und Juli 43 v. Chr. Sie beschäftigen sich somit vornehmlich mit der Situation in Rom nach der Ermordung Caesars und der politischen Auseinandersetzung zwischen Caesarianern und Caesarmördern sowie ihren Unterstützern. Ebenso wie in den philippischen Reden schreibt Cicero auch in den Briefen an Brutus diesem die Rettung der res publica als distinkte Aufgabe zu, formuliert damit eine Bestimmung, einmal in ad Brut. 14,2 K [= 22,2 SB]: quod ipsum, si rem publicam, cui susceptus es, respicis, tibi iam iamque faciendum est – »Was selbst, wenn du zurückblickst auf die res publica, der du geboren bist, durch dich sofort zu tun ist.«87 Zum zweiten drückt Cicero diesen Gedanken in 16,6 K [= 23,6 SB] aus mit den Worten: Romam ut veni, statim me obtuli Antoni sceleri atque dementiae. quem cum in me incitavissem, consilia inire coepi Brutina plane (vestri enim haec sunt propria sanguinis) rei publicae liberandae. »Als ich nach Rom kam, widersetzte ich mich sofort den Verbrechen und dem Wahnsinn des Antonius. Denn als ich ihn gegen mich aufgereizt hatte, begann ich zur Befreiung der res publica einen gänzlich brutinischen Plan zu fassen (denn euch liegt dies gleichsam im Blut).«88

Brutus’ Bestimmung wird also auf zwei verschiedene Arten ausgedrückt, indem einmal Brutus als der res publica geboren bezeichnet wird, dann wiederum der gesamten gens Brutorum zugesprochen wird, daß der besondere Einsatz für die Freiheit der res publica ihnen eigen, sozusagen Teil ihrer genetischen Anlage ist, der sie sich nicht entziehen können – denn »es liegt ihnen im Blut.« Wiederum leitet sich somit die Bestimmung aus einem initialen Indikator ab: So, wie L. Iunius Brutus republikanische Freiheit in Rom durch die Vertreibung des rex 86 Zum Verhältnis zwischen Brutus, Atticus und Cicero, vgl. WELCH 1996, v.a. 463ff. 87 Das heißt, Brutus solle nach Rom beziehungsweise nach Italien zurückzukehren. Vgl. ORTMANN 1988, 481, die das nicht immer leichte Verhältnis zwischen Brutus und Cicero betont, 76f. 88 Vgl. auch ad Brut. 1,3: ut intellegas aut, si hoc tempore bene res gesta ist, tibi meliorem rem publicam esse faciendam aut, si offensum sit, per te esse eandem reciperandam – »daß du erkennst, daß entweder, wenn die Dinge der Zeit gut gehen, von dir die res publica besser gemacht werden muß, oder, wenn sie schlecht gehen, sie durch dich wiedergewonnen werden muß.« Brutus wird hier zwar direkt angesprochen, ist aber im Verbund mit Cassius zu verstehen, da auch von diesem die Rede war.

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Tarquinius Superbus einrichtete,89 mußte nun M. Iunius Brutus Caepio durch die Beseitigung des ›rex‹ Caesar diese wiederherstellen (und Cicero ihn gegenüber dem Tyrannen Antonius imitierten): das Specified Causal Principle funktioniert auch hier: (a) impliziert (b) und (a) impliziert immer (b). Eine weitere Stelle aus den Briefen macht dies deutlicher, denn der gleiche Gedanke wird auch in Att. 2,24,3 angesprochen, hier jedoch ohne den Bezug auf einen bestimmten Brutus. Jedoch zeigt die Stelle, daß die gedankliche Verbindung zwischen ›Freiheit für die res publica von einem regnum‹ und den Namen ›Ahala‹ und ›Brutus‹ keine neue war. Vielmehr wurde sie Atticus gegenüber schon 59 v. Chr. – Vettius zitierend! – ausgedrückt.90 Die Namen Ahala und Brutus stehen dabei als bekannte historische Beispiele, die im Gesprächskontext gebraucht werden konnten und beim Hörenden sofort den passenden Bezug zur entsprechenden Tat herstellten:91 hier die Beendigung des regnum. In den Philippischen Reden und im Zusammenhang der Brutusbriefe ist dieser Bezug jedoch umgekehrt. Es stehen nicht mehr die ›historischen‹ Ahala und Brutus für das Ende der Königsherrschaft, vielmehr leitet sich die Aufgabe eines sehr bestimmten Brutus, M. Iunius Brutus, nun aus dem Namen ab, ist also der Name zur Aufgabe, zur Bestimmung geworden: die Bestimmung, das Ende des regnum der eigenen Zeit herbeizuführen. Damit folgt der Gedanke der Aussage auch hier – ohne den Gebrauch eines fatum – dem Specified Causal Principle, indem der Indexfall [Brutus (und Ahala) beenden das regnum] im konkreten Fall [Brutus (und andere) töten den ›rex‹ Caesar] notwendig wiederholt werden muß, da gleiche Ursachen (Brutus sein) gleiche Folgen erfordern (Alleinherrschaft in Rom beseitigen). So liegt das Motiv der Bestimmung der Bruti im kollektiven Gedächtnis der Römer bereits vor, muß von Cicero im konkreten Fall nur noch instrumentalisiert werden, was er ab der dritten Philippica, die sich um den Zentralbegriff libertas entwickelt,92 und nun auch persönlich im Brief gegenüber Brutus selbst, tut. Dabei bleibt Cicero nicht nur in der Begrifflichkeit gegenüber den Bruti, sondern auch mit Bezug auf Octavian konsistent, indem er ihm, wie zuvor in den Phi-

89 Vgl. Liv. 1,60. 90 Cicero berichtet Atticus in diesem Brief von der Vettiusaffäre, in welcher Vettius angeblich einen Attentatsversuch gegen Pompeius anzeigen und Cicero als einen der Hintermänner dieses Komplotts ausmachen wollte. Cicero habe ihn, so berichtet er von Vettius Atticus gegenüber, mit den Worten »es müsse sich ein Ahala Servilius oder Brutus für die Tat finden« zum Anschlag auf Pompeius angestiftet. Brutus wird zwar als Beteiligter erwähnt, jedoch nicht an prominenter Stelle, sondern ›unter anderem‹: tamen exposuit manum fuisse iuventutis duce Curione, in qua Paulus initio fuisset et Q. Caepio hic Brutus et Lentulus flaminius filius conscio patre. Cicero stellt keinen weiteren Bezug her, wenn ein solcher auch von Vettius intendiert gewesen sein könnte. Zur Vettiusaffäre vgl. MCDERMOTT 1949; ROSS TAYLOR 1950; ALLEN 1950; MEIER 1961. Zur Aufgabe der Bruti, regnum in Rom zu beseitigen, vgl. auch fam. 11,6,3 K = 11,5,3 V an D. Brutus, ausgedrückt durch munus und partes, die die civitas und omnes gentes von ihm exspectant und postulant. Vgl. CLARK 2007, 150. 91 Vgl. OPPERMANN 2000, 14. 92 Vgl. MANUWALD 2007, 306.

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lippischen Reden, eine Bestimmung oder vielmehr eine Aufgabe durch den Willen der Götter zuspricht, wenn er in ad Brut. 4,2 K [= 5,2 SB] sagt, nisi Caesar Octavianus deus quidam illa mentem dedisset – »wenn nicht irgendein Gott Caesar Octavianus den Geist eingegeben hätte.« Wiederum erscheint ein unbestimmter Gott als in den Geist des Menschen direkt eingreifend, so daß der Mensch zum Instrument der Götter oder des Gottes wird, durch den Menschen göttlicher Wille ausagiert wird. Nichts weiter wird in diesem Zusammenhang über Bestimmung oder Festlegung des menschlichen Lebens gesagt, da Cicero Octavian nicht über Brutus stellen konnte.93 Die Passage an sich ist eine heikle, denn in ihr übt Cicero deutliche Kritik an Brutus, der, so Cicero, in seinem Verhalten gegenüber Antonius zu milde gewesen und immer noch zu nachsichtig sei, so daß es für die Götter geradezu notwendig war, durch die Instrumentalisierung Octavians noch einmal einzugreifen, um die Freiheit der Römer vor der tyrannis – diesmal durch Antonius – zu sichern.94 Das Eingreifen der Götter durch Octavian ist somit deutlich direkter und auf eine spezifische Situation hin reagierend. Ihr Eingreifen oder das Sichtbarwerden ihres Willens ist nicht von langer Hand festgelegt und als unabänderliche Wahrheit geplant.95 4.6 AD FAMILIARES Die Briefsammlung ad familiares ist eine Zusammenstellung von 315 Briefen von und an Cicero, Senat und Volk von Rom und von Schreiben, die von seinen Briefpartnern an andere gerichtet sind. Die Briefe erstrecken sich über einen Zeitraum von knapp zwanzig Jahren, einsetzend mit fam. 5,2, der kurz nach Beendigung seines Consulats im Jahr 63 von Cicero an Q. Metellus Celer geschrieben wurde. Anders als die Briefsammlungen ad Atticum, ad Quintum fratrem oder ad Brutum sind die Briefe hier nicht an einen einzigen Adressaten gerichtet, sondern umfassen insgesamt mehr als siebzig Parteien.96 Notwendigerweise muß sich der Ton in den verschiedenen Briefen von Empfänger zu Empfänger unterscheiden, basierend darauf, wie gut man einander kannte, wie viel Kontakt zueinander bestand und wie herzlich dieser Kontakt war, sowie natürlich auch den Zweck des Briefs beachtend.97 Ein persönlicher Kondolenzbrief wie der des Servius an Cicero in fam. 4,5 muß notwendig einen anderen Ton anschlagen als Ciceros Tatenbe-

93 Auch dieser Brief ist zu werten als Rechtfertigung gegenüber den Caesarmördern für Ciceros Umgang mit Octavian, vgl. ORTMANN 1988, 279f. 94 Vgl. ORTMANN 1988, 293f. 95 Daß Äußerungen göttlichen Willens auch hier als Wahrheit verstanden werden müssen, macht Cicero in ad Brut. 5,3 K = 6,3 SB deutlich: haec ex oraculo Apollinis Pythi edita tibi puta; nihil potest esse verius – »dies halte für einen Spruch aus dem Orakel des pythischen Apollon; nichts kann wahrer sein!« 96 Personen, Personengruppen sowie den Senat als Gesamtheit. 97 Vgl. VON ALBRECHT 2003, 54.

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richt an den Senat in Rom98 oder die Vielzahl von Empfehlungsschreiben, die er an verschiedene seiner Freunde richtete.99 Ein Indikator der persönlichen Nähe zwischen den Briefpartnern ist dabei bereits in der eingehenden Grußformel zu finden: grüßt M. Tullius M. f. Cicero den Imperator Cn. Pompeius Cn. f. Magnus,100 so ist dies ein deutlich förmlicherer Gruß, als wenn Cicero Ampius herzlich grüßt.101 Daneben spielen auch die Länge eines Briefes und Zuneigungsbekundungen eine Rolle bei der Beurteilung des persönlichen Verhältnisses der Briefpartner: Ein gutes Beispiel hierfür ist fam. 6,15, ein Zweizeiler Ciceros an L. Minucius Basilus, der Glückwünsche übermittelt und seine Zuneigung bestätigt: tibi gratulor, mihi gaudeo; te amo, tua tueor; a te amari et, quid agas quidque agatur, certior fieri volo. »Dir gratuliere ich, mich freue ich; ich liebe dich, ich verteidige das Deine; von dir wünsche ich geliebt, und über das, was du tust und was zu tun ist, benachrichtigt zu werden.«

Die Ausnahme bilden, wie bereits formuliert, die Briefe an die Familie und an Tiro, die bereits separat besprochen wurden, so daß sich das folgende Kapitel dem Argument von fatum und Vorbestimmung in den ›politischen‹ Briefen Ciceros widmen kann.102 Damit will natürlich nicht gesagt sein, daß Politik in den Briefen an Atticus, Quintus oder Brutus keine Rolle spielt. Jedoch muß die Ebene, auf der diese diskutiert wird, eine andere sein, wenn sich Cicero über Politik mit persönlichen Freunden, die ihm in brenzligen Situationen Rat geben können,103 unterhält, oder mit solchen, gegenüber denen er seine Maßnahmen und Entscheidungen rechtfertigen muß.104 Daneben ist auch die jeweilige politische und persönliche Lage zu beachten (das heißt, in welcher Stellung und möglicherweise welchem Amt sich Briefschreiber und –empfänger befanden), ebenso wie eventuelle philosophische Überzeugungen. Bei der Betrachtung der Begriffe fatum und fatalis in den Briefen ad familiares läßt sich, wie schon in den Briefen an Atticus, Bruder Quintus, Brutus und Terentia, feststellen, daß diese Begriffe von Cicero äußerst selten angewandt

98 Vgl. fam. 15, 1 und 2. 99 Vgl. Buch 13 der Sammlung. 100 Der Brief fam. 5,7 vom April 62: M. Tullius M. f. Cicero s.d. Cn. Pompeio Cn. f. Magno Imperatori. s.t.e.q.v.b.e., d.h. an Pompeius in seiner Funktion als Feldherr und damit Imperiumsträger für die Gemeinschaft gerichtet, war somit deutlich ›öffentlicher‹ als ein Brief an einen vertrauten Freund. 101 Vgl. fam. 6,12: Cicero Ampio s.p. 102 Im Folgenden meint die Bezeichnung ›(Sammlung der Briefe) ad familiares‹ die Bücher 1 bis 13 und 15 der Sammlung. 103 Vgl. Att. Buch 8 bis 10. 104 Vgl. fam. 1,10 K = 1,9 V an P. Lentulus Spinther vom Dezember 54. In diesem Zusammenhang sei auch auf Att. 1,18,1 verwiesen, in welchem Cicero anerkennt, daß sein Haus zur morgendlichen salutatio zwar voll, unter den Besuchern jedoch nicht ein einziger echter Freund wie Atticus sei.

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werden. Insgesamt erscheint der Begriff fatum in der Sammlung ad familiares nur ein einziges Mal im Gebrauch Ciceros,105 fatalis erscheint zweimal.106 Ein positiv konnotiertes fatum im Sinne einer eindeutigen Bestimmung verwendet Cicero dabei in fam. 15,13,2 an L. Aemilius Lepidus Paullus, cos. 50.107 Hier sagt er: Sed ita fato nescio quo contigisse arbitror, ut tibi ad me ornandum semper detur facultas, mihi ad te remunerandum nihil suppetat praeter voluntatem: ornasti consulatum, ornasti reditum meum; incidit meum tempus rerum gerendarum in ipsum consulatum tuum. »Aber ich meine, daß es durch ich weiß nicht was für ein fatum dir zuteil wird, daß du immer wieder die Möglichkeit hast, mich auszuzeichnen, mir, um mich dir gefällig zu zeigen, nichts zur Verfügung steht außer dem Willen: du hast mein Consulat und meine Rückkehr verherrlicht; nun ergibt es sich, daß die Zeit meiner Taten in eben dein Consulat fallen.«

Dieser Brief ist durchaus kein persönliches Schreiben zwischen zwei eng verbundenen Freunden, auch wenn Cicero in fam. 15,13,3 nostra necessitudo betont. Zunächst ist aber das Schreiben gerichtet von M Cicero imperator an L. Paullus consul, das heißt von einem Imperiumsträger an den anderen. Daneben ist auch auf Ciceros Hinweis zu achten, daß Paullus genauere Informationen über Ciceros Tun aus dem offiziellen Schreiben des Proconsuls erhalten würde. Ciceros ›persönliches‹ Schreiben an Paullus, den Consul, ist somit nur ein Begleitschreiben, um die Bitte Ciceros an den Consul, sich für bestimmte Ehrungen einzusetzen, zu forcieren. Aus diesem Grund betont Cicero die lange Bekanntschaft zwischen den beiden Männern, die schon auf Ciceros eigenes Consulatsjahr zurückgehe, spricht ihm besonderen Glückwunsch zur Erlangung des Consulats aus und äußert die Meinung, daß der Schreiber selbst bereits in der Dankesschuld des Empfängers stehe und, da sich die beiden dermaßen verbunden seien, es nicht notwendig sei, große Worte um bestimmte Bitten und Anliegen zu machen, die Paullus schon aus eigenem Wunsch für Cicero auf den Weg bringen würde.108 Indem Cicero davon spricht, daß Paullus fato nescio zu dieser Zeit wieder in der Lage und der politischen Position sei, Cicero zu helfen und zu unterstützen, ist der Zusammenhang mit der res publica nicht nur durch die Kommunikation zwischen zwei Imperiumsträgern ausgedrückt, sondern auch durch das Amt des Consuls, der Cicero in 63 war und Paullus nun ist, verbunden. Fatum betrifft somit wiederum den politisch-öffentlichen Bereich, es betrifft nicht Paullus als Individuum, sondern 105 Die Briefe der Korrespondenten an Cicero sind ebenfalls aus der Sammlung ausgegliedert. Ihre Besprechung findet sich in Kap. 5.4.: »Ciceros Korrespondenten in ad familiares«. 106 Vgl. fam. 12,2,3 und 15,15,2, beide an Cassius. 107 L. Aemilius Paullus, Bruder des späteren Triumvirn M. Aemilius Lepidus. Paullus klagte u.a. im Jahr 63 Catilina unter der lex Plautia de vi an, vgl. fam. 15,13,1: sed molesto fero me consulem tuum studium adulescentis perspexisse. Von Vettius war er 59 einer Verschwörung gegen Pompeius bezichtigt worden (zur Vettius-Affäre, vgl. Att. 2,24,2). Während des Exils setzte er sich für eine Rückkehr Ciceros ein und versorgte denselben 44 mit Nachrichten (Att. 14,7,1. 8,1). 108 Vgl. fam. 15,13,3.

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Paullus als Akteur im Gefüge der res publica und ihrer Institutionen. Nur in diesem Zusammenhang wird ihm ein fatum zugesprochen, welches ihn – aus der Sicht Ciceros – zum Wohl der res publica agieren lassen soll, indem es ihm zuteil wird (contigisset), sich immer wieder zum Vorteil Ciceros einzusetzen – sei es die Unterstützung während der Catilinarischen Verschwörung,109 sei es die Rückrufung aus dem Exil oder nun das Bemühen um Ehrungen nach der Rückkehr aus Kilikien und eine Nicht-Verlängerung der Amtszeit in der Provinz. Daß fatum in diesem Fall durchaus als Bestimmung gemeint ist, zeigt sich auch durch die Opposition des dem Paullus zugeschriebenen fatum und Ciceros voluntas. Paullus ist zu seinen Aufgaben und seinem Handeln bestimmt, während Ciceros Agieren durch den eigenen Willen gelenkt ist. Doch muß man sich dann fragen, wie der homo novus meinte, ein solches Argument gegenüber einem Mitglied der patrizischen gens Aemilia aussprechen zu können, dessen Familiengeschichte schon seit dem frühen 5. Jahrhundert v. Chr. Consuln vorweisen kann. Auch darum mag Cicero das nescio eingeschoben haben, um durch dieses und das arbitror die Aussage abzuschwächen und nicht gegenüber Paullus zu behaupten, daß er durch fatum bestimmt war, sondern lediglich, daß er Cicero durch fatum bestimmt scheint. Damit rückt er den bemerkenswerten und geradezu unerklärlichen Umstand stärker in den Vordergrund, durch den sich Paullus immer in einer Situation zu finden scheine, in welcher er Cicero helfen kann. Weniger spricht er in dieser Formulierung demgegenüber aber aus, daß es Pflicht und unentziehbare Aufgabe des Paullus sei, sich beständig für den homo novus einzusetzen.110 Der Begriff fatalis erscheint in Ciceros Briefen an seine Freunde kaum öfter, seine Bedeutung verschiebt sich jedoch gegenüber dem Substantiv fatum. Cicero verwendet diesen Begriff in zwei Briefen an den gleichen Adressaten, C. Cassius Longinus,111 zunächst in fam. 15,15,2 im August 47, dann in fam. 12,2,3 vom 25. September 44. Cicero spricht zunächst in fam. 15,15,2112 von einem fatalis proelium, als welches er die (bereits geschlagene) Schlacht bei Pharsalos bezeichnet. Durch die Zuordnung zu proelium erhält fatalis an sich schon eine negative Ladung, indem einer Partei durch die Schlacht Niederlage (und Tod) sicher sein

109 Sall. Cat. 31,4f. Vgl. hier auch Vat. 25, an welcher Stelle Cicero Paullus als hominem ad conservandam rem publicam natum bezeichnet, damit also auch ein Element von Bestimmung ausdrückt. 110 Man beachte hierbei auch den geäußerten Wunsch, sich für Paullus während des Wahlkampfes verwendet zu haben, sowie die Bitte, sich für Cicero zu verwenden, auch wenn diese von dem Älteren (Cicero) und Consular gegenüber dem jüngeren fast schon fordernd eingebracht wird (cum et tua summa amplitudo et dignitas et meus magnus honos magnaque existimatio postulare videatur, fam. 15,13,2). 111 C. Cassius Longinus, Quaestor 86, war zunächst Verbündeter der ›Triumvirn‹, begleitete Crassus nach Carrhae und diente in der Flotte des Pompeius (Caes. bell. civ. 3,5). Nach Pharsalos schloß er sich Caesar an, der ihm aber ein Consulat verweigerte (Vell. Pat. 2,56,3), woraufhin Cassius zum Kopf der Verschwörer gegen Caesar wurde. Zu Cicero bestand lange Zeit guter Kontakt. 112 Der Brief wurde Mitte August 47 geschrieben.

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muß.113 Da auch Cicero und Cassius zu dieser besiegten Partei gehörten, wird die Negativität von fatalis weiter bestärkt. Darüber hinaus ist auch ein Bestimmungsmoment (mit Blick auf Zukünftiges ab dem Zeitpunkt der Schlacht) nicht zu verneinen, da diese fatalis proelium nun durch die Sieger über das weitere Geschick der Besiegten bestimmen würde, ohne daß eine höhere Macht dahinter steht. Vielmehr liegt die Entscheidung über das Weitere im Willen des Siegers. Fatalis ist somit ›entscheidend‹ und ›bestimmend‹ mit Blick auf das Los der Besiegten. Desweiteren wird eine negative Ladung des Begriffs fatalis durch den gleich eingangs erklärten Friedenswillens sowohl des Schreibers als auch des Empfängers betont, auf welchen Cicero in fam. 15,15,3 noch einmal zu sprechen kommt. Fatalis steht somit auch hier in Bedeutungsnähe – wenn nicht sogar als Synonym – zu Begriffen wie funestus, indem die Betonung auf dem Verlust und dem Untergang liegt. Schwieriger ist es, den Wortgehalt mit Blick auf fam.12,2,3 festzustellen. Hier spricht Cicero mit Blick auf L. Cotta von fatali quadam desperatione, aus welcher dieser nur noch selten in den Senat komme: Nam L. Cotta, familiaris meus, fatali quadam desperatione, ut ait, minus in senatum venit. »Doch kommt mein Freund L. Cotta aus einer gewissen fatalis Verzweiflung, wie man sagt, weniger in den Senat.«

Diese fatalis desperatio ergibt sich aus der schwierigen Situation im September 44, nachdem sich die Caesarmörder bereits aus der Stadt zurückziehen mußten, die Stimmung zwischen Caesarianern auf der einen und Optimaten auf der anderen Seite deutlich angespannt war.114 Indem die Positionskämpfe weitergingen und sich vornehmlich für Brutus und Cassius keine Besserung abzeichnete, muß sich die fatalis desperatio Cottas an dieser Stelle auf ein Gefühl der Ohnmacht beziehen, so daß alles, was er unternahm, doch nicht gegen ein bereits im Voraus feststehendes Ergebnis (hier vermutlich das anhaltende Chaos in der res publica) ankommen konnte. Auch hierin schwingt ein negativer Unterton mit, ist die Assoziation schon hervorgerufen durch die Verbindung von fatalis mit desperatio. Im Vordergrund steht das Gefühl der Ohnmacht gegenüber einer Wirkmacht, die jedes menschliche Bemühen, sich für ein anderes Ende einzusetzen, zunichte macht. Diese Macht ist abstrakt gedacht und nicht näher beschrieben, also ohne Bezug zum Göttlichen. So spielt Cicero auch hier wieder mit der doppelten Bedeutung des Begriffs, indem dieser sowohl das deutlich Negative als auch eine bestimmende Wirkmacht bezeichnen kann.

113 Vgl. ebd.: et victores communi saluti consule vellent et victi suae – »und die Sieger sorgen für das Heil der Allgemeinheit und die Besiegten für das Ihre.« 114 Dies wurde u.a. dadurch geäußert, daß der Bruder des Cassius wiederholt mit demonstrativem Beifall im Theater begrüßt wurde, was andere auf Seiten der Caesarianer (KASTEN 1989, 999 denkt an L. Paullus) aus Äußerste reizte, vgl. fam. 12,2,2.

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Damit erscheint der Begriff fatalis in den Briefen von Cicero in erster Linie negativ besetzt, wenn auch Elemente von ›Bestimmung‹ dem Terminus latent unterliegen. Eine definitive Aussage läßt sich jedoch aufgrund der extrem geringen Frequenz von zwei Erwähnungen in fast achthundert Briefen nicht machen. Jedoch zeigt die geringe Verwendung sowohl von fatum als auch von fatalis deutlich, wie untergeordnet ein solcher Gedanke (der Vorbestimmung oder des Verderbens durch fatum) in der persönlichen (oder persönlicheren) Kommunikation gegenüber der öffentlichen Rede blieb. Über die Begriffe fatum und fatalis hinaus gibt es noch eine weitere Instanz, in welcher Bestimmung angesprochen wird. Diese findet sich in fam. 2,9,3 von Cicero gegenüber M. Caelius ausgedrückt und meint hier die Bestimmung zu einer Aufgabe, indem Cicero, nach der Wahl des Caelius zum aedil curulis, sagt: te vero, mi Rufe, diligo, quem mihi fortuna dedit amplificatorem dignitatis meae, ultorem non modo inimicorum sed etiam invidorum meorum, ut eos partim scelerum suorum partim etiam ineptiarum paeniteret. »Dich schätze ich wahrlich hoch, mein Rufus, den mir fortuna zur Mehrung meiner Würde, als Rächer nicht nur an meinen Feinden, sondern auch meinen Neidern gegeben hat, so daß diese teils ihre Verbrechen, teils auch ihre Albernheiten verdrießt.«115

Cicero drückt die Bestimmung Caelius gegenüber durch den Begriff fortuna aus. Fortuna kann man zunächst durchaus als ›Glück‹ verstehen, welches einen Cicero verbundenen jungen Mann in ein Amt eingesetzt hat, das diesem die Möglichkeit gab, zugunsten Ciceros zu agieren. Jedoch tritt fortuna handelnd auf: Somit leitet Cicero im Folgenden aus dieser fortuna die Aufgabe des Caelius ab, sich für Cicero und gegen seine Feinde und Neider einzusetzen. Damit wird ein Bestimmungsmoment für Caelius durch fortuna getragen. Allerdings erscheint das Agieren von fortuna deutlich situativer und spontaner, so daß von einem echten Moment der Bestimmung mit dem Gedanken einer im Voraus (und Ewigkeit) feststehenden Zuteilung nicht die Rede sein kann, vielmehr einfach das Glück bezeichnet. So ist auch der Gedanke an Vorbestimmung in den Briefen Ciceros an seine Freunde kaum auszumachen. Sowohl fatum als auch fatalis drücken eine Bestimmung aus, die jedoch im Terminus fatum wesentlich deutlicher wird als im Adjektiv fatalis, welches stärker die negative Seite des Begriffs betont. Beide Begriffe werden jedoch ebenso wie in den Reden in Bezug zur Gemeinschaft gesetzt, obwohl sich eine Systematik für die Briefe nicht vertreten läßt, da der Einsatz der Termini mit drei Nennungen im gesamten Oeuvre der über zweihundert Briefe ein verschwindend geringer Anteil ist. Dem Ergebnis kann also kein endgültiger Aussagewert zugesprochen werden. Sicherlich liegt der Bezug zur res publica in der 115 Brief vom 8. Oktober 51. Caelius war Cicero schon seit seiner Jugend verbunden und galt als politisch überaus begabt. Auch aus diesem Grund mag Cicero sich an ihn gehalten haben, um während seines Proconsulats in Kilikien Informationen und Einschätzungen über die politische Lage in Rom zu erhalten (Buch 8 der Sammlung ad familiares).

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Art der Briefe begründet: Diese beschäftigen sich in erster Linie mit Politik und dem Tagesgeschehen, sind Empfehlungsschreiben an politische Freunde und kein Gedankenaustausch über religio und höheres Gedankengut.116 Jedoch ist bemerkenswert, daß in der Vielzahl von Ciceros Korrespondenten sich keiner findet, und auch Cicero selbst dies nicht für sich in Anspruch nimmt, der sich zu einer bestimmten Aufgabe berufen oder durch ein fatum bestimmt fühlte.117 Fatum und Vorbestimmung spielen in der Briefsammlung ad familiares ebensowenig wie in den Briefen an Atticus, Bruder Quintus, Brutus oder Terentia eine Rolle. 4.7 FAZIT Für die Briefe läßt sich insgesamt feststellen, daß sowohl die Begriffe fatum und fatalis als auch der Gedanke an eine Vorbestimmung, die auf andere Art und Weise geäußert wird, eine noch einmal deutlich geringere Rolle spielen, als dies für die Reden der Fall ist. Denn als Begriff fällt fatum durch Cicero in den fast 800 Briefen nur viermal,118 fatalis sogar nur zweimal. Sowohl die totale als auch die relative Anzahl und Frequenz der Verwendung der Begriffe ist in den Briefen gegenüber den Reden deutlich geringer.119 Inhaltlich betrachtet erscheint fatum dabei deutlicher als in den Reden negativ konnotiert: Der Begriff bezeichnet weniger die Bestimmung als ein Verderben.120 Eine eindeutig positive Besetzung des Begriffs durch Cicero findet sich nur in fam. 15,13,2 an den consul Aemilius Paullus, wird hier jedoch nicht absolut stehen gelassen, sondern sowohl durch nescio quo als auch durch arbitror abgeschwächt. Darüber hinaus wird in den meisten Fällen ein Bezug zur res publica

116 Auch die Götter und ein (angenommenes) Einwirken derselben bleiben größtenteils unerwähnt. 117 Die Ausnahmen, fam. 15,13,2, die Bestimmung zur Mehrung des Ciceronischen Ruhms durch Paullus, und fam. 2,9,3, die Berufung Caelius’ durch fortuna, zum Schutz und zur Rache Ciceros, müssen cum grano salis genommen werden, s.o. 118 Bzw. mit Blick auf ad Q. fr. 1,4,1 K = 1,1 SB nur dreimal. 119 Frequenz meint hier die Häufigkeit, mit der fatum bzw. fatalis verwendet wird, d.h. nach jedem wievielten Wort es (theoretisch) erfolgt. Die relative Häufigkeit wurde ermittelt, indem die Anzahl der Wörter in allen Reden durch die Anzahl der Wörter in allen Briefen bzw. in allen von Cicero geschrieben Briefen geteilt wurde und das Resultat hiervon mit der totalen Anzahl der Begriffe fatum bzw. fatalis in den Briefen multipliziert wurde. Dieses Ergebnis wurde dann mit der totalen Anzahl und der Frequenz der Begriffe fatum und fatalis in den Reden verglichen. Je höher also die Frequenzzahl, desto seltener fällt tatsächlich der Begriff. Für fatum ergibt dies bei von Cicero geschriebenen Briefen: total viermal bei einer Frequenz von 59386; relativ siebenmal bei einer Frequenz von 105113. Für fatalis ergibt dies bei von Cicero geschriebenen Briefen: total zweimal bei einer Frequenz von 118772, relativ dreimal bei einer Frequenz von 210226. 120 V.a. Att. 9,13,1 K = 9,12,1 V, wenn die Leseweise ad Q. fr. 1,4,1 fato, nicht facto richtig wäre, dann auch hier. Ebenso auch fam. 14,3,1 K = 14,17,1 V durch Terentia.

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hergestellt,121 sei es, daß durch das fatum des Pompeius nun auch die Sache der Optimaten (und damit in Ciceros Augen der res publica) zu Ende sei,122 sei es daß sich der Imperator Cicero als Imperiumsträger an den Consul Paullus als Imperiumsträger wendet und Bestimmung auch hier durch die Maßnahmen desselben als im Interesse der Gemeinschaft verstanden werden muß.123 Wiederum negativer als fatum ist fatalis in den Briefen verwendet, darin ebenfalls mit den Reden übereinstimmend. Dies findet sich unter anderem auch in der Zweideutigkeit, mit der der Begriff versehen wird, wieder. Ein Gedanke an Vorbestimmung durch fatalis wird dabei weniger ausgedrückt, als daß vielmehr das Verderben im Vordergrund steht. Dies wird durch die Zuordnung zu desperatio124 und proelium125 bestätigt. Wiederum besteht in beiden Fällen ein Bezug zur res publica, indem der Gebrauch des Begriffs jeweils im Zusammenhang einer Analyse der aktuellen politischen Situation – nach Pharsalos, im September 44 – fällt. Eine ebenso geringe Rolle spielt eine anders ausgedrückte Bestimmung in den Briefen. Eine solche läßt sich nur mit Blick auf die Bruti ausmachen, wie in ad Brut. 14,2 K [= 22,2 SB]. 16,6 K [= 23,6 SB] und Att. 2,24,3 angesprochen. Dies findet, ebenso wie in den Reden, Ausdruck über die Ableitung aus der Familiengeschichte und die Umkehr eines exemplum in eine Bestimmung. Cicero bedient sich an dieser Stelle einer Terminologie und Rhetorik, die schon in den politischen Reden der Philippicae Ausdruck fand, nimmt auf, was bereits formuliert war. Denn diese Briefe können nicht notwendig als ›private‹ Korrespondenz gewertet werden, da – wenn sich Cicero und M. Brutus auch gedanklich und politisch nahestanden126 – sich Cicero besonders in den Brutusbriefen nach März 44 politisch mit Brutus auseinandersetzte, mehr als einmal seine eigenen Maßnahmen verteidigen und somit auch damit rechnen mußte, daß seine Briefe einen weiteren Leserkreis als nur Brutus allein finden würden. Zugleich ist es ein Appell an ein stolzes127 Mitglied der Nobilität, seinen Einsatz für die res publica unter Beweis zu stellen. Eine weitere Ableitung der Bestimmung zu einer bestimmten Aufgabe findet sich sonst nur noch in Bezug auf Caelius,128 wobei hier die Bestimmung aus fortuna abgeleitet wird, damit das positive und ›glückliche‹ des Ereignisses einschließend und insgesamt deutlich situativer und spontaner erscheinend, als daß man eine im Voraus planende Bestimmungsmacht annehmen müßte.

121 Die Ausnahme ist ad Q. fr. 1,4,1, indem hier der Bezugspunkt durch meo zu Cicero hergestellt wird. Auch dies ist ein Argument gegen die Leseweise als fato. 122 Vgl. Att. 9,13,1 K = 9,12,1 V. 123 Vgl. fam. 15,13,2. 124 Fam. 12,2,3. 125 Fam. 15,15,2. 126 U.a. widmete ihm Cicero verschiedene seiner philosophischen Schriften. Vgl. ORTMANN 1988, 80. 127 Vgl. Sen. suas. 14: Bruti superbia. 128 Vgl. fam. 2,9,3.

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4 Bestimmung und die Briefe

Der Befund der Briefe unterstreicht somit die These, daß der Gedanke an fatum und Vorbestimmung bei Cicero seinen Platz im öffentlichen und politischen Raum hatte und in Ciceros persönlicher Erfahrungswelt keine Rolle spielt. Ebenso wie er das Wirken eines fatum in den religionsphilosophischen Schriften ablehnte, so findet es auch in den Briefen keinen Ort, in welchem es als Bestimmungsmacht tätig wäre. Cicero bleibt in seiner Korrespondenz seiner öffentlichen Rhetorik und Terminologie treu. Er scheint den Einsatz von fatum/fatalis oder des Gedankens einer Bestimmung als ein sehr starkes Argument angesehen zu haben, dessen Gebrauch nicht in allen Zusammenhängen angebracht war. Einsetzbar war es vielmehr nur in bestimmten Situationen beziehungsweise mit Bezug auf bestimmte Personen (Pompeius, Brutus, Scipio, sich selbst). Damit kann er in den Briefen Brutus eine Bestimmung zuschreiben, weil dies mit Bezug zur res publica geschieht, in den Reden bereits geäußert worden war und dem Zweck der Erhaltung der Gemeinschaft diente. Ein fatum jedoch, auch wenn es ihm von anderen als Trost zugesprochen wurde, muß weiterhin hinter der eigenen Schuld zurückstehen.

5 FATUM BEI ZEITGENÖSSISCHEN AUTOREN Der Ciceronische Gebrauch der Termini fatum und fatalis sowie der Ausdruck einer anders ausgesprochenen Bestimmung fand, wie gesehen, in einem bestimmten Rahmen statt, der durch die res publica und ihre Ansprüche gegeben war. War ein solcher Gebrauch aber spezifisch Ciceronisch? Zunächst ist festzuhalten, daß Cicero sich in seiner Begrifflichkeit immer auf sein Publikum einstellen mußte, dieses seine Argumente und damit auch seinen Einsatz eines Bestimmungsmoments nachvollziehen können mußte. Daß dem so war, ergibt sich aus Ciceros Stellung als Roms größter Redner. Wenn aber die Ciceronischer Terminologie dem Publikum geläufig war, kann man dann noch von einer ›Ciceronischen‹ Terminologie sprechen? Mit anderen Worten: Waren Ciceros Worte nur seine eigenen oder wandte er hier eine Begrifflichkeit an, die sich auch bei zeitgenössischen Autoren findet und somit einem üblichen Sprachgebrauch folgt? Um dies festzustellen, soll im Folgenden ein kurzer Blick auf den Gebrauch der Begriffe fatum und fatalis bei Ciceros Zeitgenossen geworfen werden. Hierbei muß das Augenmerk wie bei der Untersuchung der Ciceronischen Schriften darauf liegen, die Situationen festzustellen, in welchen von fatum/fatalis die Rede ist sowie das Wortfeld der Termini für diese Autoren zu bestimmen. Die Untersuchung wird an dieser Stelle dem Alter der Autoren und ihren Schriften entsprechend fortschreiten. 5.1 VARRO Im Werk Varros erscheinen die Begriffe fatum und fatalis in seinen Schriften de lingua latina und antiquitates rerum divinarum. Der Charakter des Werks de lingua latina läßt dabei schon darauf schließen, daß Varro sich hier der etymologischen Wurzel des Begriffs fatum zuwenden wird, ohne daß ein philosophisches Konzept oder ein ideeller Gehalt durch den Terminus transportiert wird.1 So heißt es in ling. lat. VI 52: Fatur is qui primum homo significabilem ore mittit vocem. Ab eo, ante quam ita faciant, pueri dicuntur infantes; cum id faciunt, iam fari; cum hoc vocabulum, tum a similitudine vocis pueri fariolus ac fatuus dictum. Ab hoc tempora quod tum pueris constituant Parcae fando, dictum fatum et res fatales. Ab hac eadem voce qui facile fantur facundi dicti, et qui futura praedivinando soleant fari fatidici; dicti idem vaticinari, quod vesana mente faciunt.

1

Zum Gottesbild Varros s. BAIER 1997, 46ff.

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5 Fatum bei zeitgenössischen Autoren »Fatur ist das, was zuerst der Mensch mit Bedeutung durch den Mund mit der Stimme weitergibt. Darum nennt man, bevor sie dies tun können, die Kinder infantes; wenn sie es können, schon ›Sprechende‹; sowohl mit diesem Wort, als auch durch die Ähnlichkeit mit den Äußerungen der Kinder sagt man fariolus und fatuus. Da hiervon durch das Sprechen der parcae die Zeit den Kindern zubestimmt wird, [nennt] man das Gesprochene fatum (Spruch) oder res fatales (die gesprochenen Dinge). Aus dem gleichen Wort stammt auch für die, die leicht sprechen, der Name facundi, und die die Zukunft durch das Sprechen vorhersagen fatidici; man nennt sie auch vaticinari, da sie dies rasenden Geistes tun.«

Weitere Instanzen von fatum/fati sind Ableitungen des Begriffs aus der Augurallehre, indem sie das bezeichnen, was durch den Augur ›gesprochen‹ wurde.2 Varro stellt dabei in seiner Besprechung des Begriffs eine direkte Verbindung her zum Konzept der Lebenszeitbemessung, welche den Säuglingen bei der Geburt durch die Parzen im Sprechakt zubestimmt wird. Dies geschieht durch den Spruch, fatum, gleichsam als Urteil, der als das Gesagte die Bestimmung ausdrückt. Daß die Vorstellung eines solchen Schicksals durch fatum dabei weiter gefaßt werden muß als nur die Terminierung der Lebenszeit bei der Geburt durch die Parzen, zeigt der Hinweis auf die fatidici, indem diese das voraussagen würden, was in der Zukunft sein werde (futura praedivinando).3 Varro gibt somit in seiner Besprechung des Begriffs ein recht umfassendes Konzept von fatum: Dies ist zunächst der Spruch übergeordneter Mächte bei der Geburt,4 der die Lebenszeit des Menschen zumißt. Dadurch findet sich auch der Anschluß an das Wortfeld ›Tod‹, da das Ende des Lebens durch diesen Spruch bereits bei der Geburt festgelegt ist. Ebenso findet sich der Gedanke des das Zukünftige betreffenden Spruchs, so daß fatum auch das ist, was durch den Sprechakt von der Zukunft offenbart wird. Fatum ist somit auch ›Schicksal‹. Indem Varro seine Untersuchung durch den Ursprung des Begriffs beginnt, aus welchem er alle weiteren Bedeutungen ableitet, ist davon auszugehen, daß seine hier geäußerte Darstellung allgemeines römisches Verständnis des Begriffs trifft (›man nennt‹). So wie hier dargestellt sahen die Römer ein fatum zunächst als einen den Einzelnen treffenden Spruch, die persönliche Lebenszeit bezeichnend. Ein zweites Verständnis betrifft das vorhersagbare Zukünftige.5 Während sich das erste Verständnis von fatum so bei Cicero nur einmal, in der Rede Pro Caelio, wiederfindet und hier nicht absolut gebraucht ist, sondern dem Menschen immer noch Handlungsmöglichkeiten offenstehen, findet sich der zweite Gedanke in Ciceros Reden nicht wieder, da fatum bei Cicero nicht das vorhersagbare Zukünftige bezeichnet, ein fatum vielmehr in der Rückschau festgestellt wird. Auch mit Bezug auf ein persönliches fatum ist dies bei Cicero nur mit Blick auf die Vergangenheit erkennbar, indem sich eine Bestimmung zum

2 3 4 5

Varr. ling. lat. VI 53f. Meine Betonung. Zur Stellung der Parzen als Gottheiten, vgl. Cic. nat. deor. III 44. Vgl. Cic. div. II 19.

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Beispiel im Falle der Bruti aus einer vorausgegangenen Instanz ableitet, somit durch den Indexfall und in der Rückschau vorhersagbar ist.6 Als Begriff ist fatum durch Varro in de lingua latina dabei durchaus neutral verwendet, eine mögliche negative Besetzung kann sich erst durch den anhängigen Gedanken ergeben, daß durch die Zumessung der Lebenszeit auch ein Ende des Lebens gegeben ist. Desweiteren sollte auch beachtet werden, daß Varro die Möglichkeit der Vorhersage der Zukunft nur vesana mente sieht. Dies bleibt jedoch im Zusammenhang der Textstelle größtenteils wertungslos. In seinen antiquitates rerum divinarum erwähnt Varro die fata an vier Stellen. Eine erste Erwähnung fällt in den Bereich der Besprechung der XVviris sacrorum und bezeichnet im Rahmen der Narrative des Erhalts der Sibyllinischen Bücher die auf die Zukunft bezogenen Sprüche – fata –, die in diesen Büchern niedergeschrieben waren:7 Sed constat regnante Tarquinio quandam mulierem, nomine Amaltheam, obtulisse ei novem libros, in quibus erant fata et remedia Romana, et pro his poposcisse CCC philippeos, qui aurei tunc pretiosi erant. »Aber es ist bekannt, daß, als Tarquinius König war, eine gewisse Frau mit Namen Amalthea diesem neun Bücher anbot, in welchen die römischen fata und Abhilfen verzeichnet waren, und für diese 300 Philippei verlangte, was damals wertvolle Goldstücke waren.«

Als Sprüche, welche auf in der Zukunft liegende Ereignisse hinweisen, trägt der Begriff fata hier ein Element von Bestimmung. Dies ist jedoch nicht als unabänderliches Schicksal verstanden, da gleichzeitig die remedia mit aufgezeichnet sind, die auf kultisch-rituelle Sühnungszeremonien verweisen. Der Bereich menschlich-göttlicher Interaktion und menschlicher Beeinflussung des göttlichen Willens und Handelns ist somit nicht ausgeschlossen. Fatum ist an dieser Stelle deutlich enger an einen Götterwillen gebunden, als sich dies in Cicero findet, da die fata als Sprüche göttlichen Willens diesen verkünden. Andere Erwähnungen des Begriffs beziehen sich auf die Göttinnen, die bei der Geburt des Kindes anwesend und wirksam sind und dem Neugeborenen die fata bestimmen: (9) antiquos autem Romanos ... non recepisse huiuscemodi quasi monstruosas raritates, sed nono mense aut decimo neque praeter hos aliis partionem mulieris secundum naturam fieri existimasse idcircoque eos nomina Fatis tribus fecisse a pariendo et a nono atque decimo mense. ... Parca ... inmutata una littera a partu nominata, item Nona et Decima a partus tempestivi tempore.

6 7

Vgl. fat. 18, s.o. BAIERs Annahme, daß göttliches Wirken als fatum zu bezeichnen sei, kann nicht bestätigt werden, da Götter an keiner Stelle in Ciceros Werk mit diesem gleichgesetzt werden, ihr Wille nicht, wie gesehen, bestimmend ist. Vgl. BAIER 1997, 62. Fr. 56c CARDAUNS.

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5 Fatum bei zeitgenössischen Autoren »Aber die alten Römer … nehmen derartige sozusagen monströse Ausnahmen nicht an, aber schätzen, daß im neunten oder zehnten Monat und nicht darüber hinaus, diese Niederkunft der Frau gemäß der Natur geschehen muß, und darum haben diese die drei fata nach der Niederkunft und nach dem neunten und zehnten Monat benannt. … Parca … wird durch die Änderung eines Buchstabens nach der Geburt benannt, so auch Nona und Decima nach der Geburt zur rechten Zeit.«8 in partu Lucinae et Dianae eiulatur, (dum) per totam hebdomadem Iunoni mensa proponitur, (dum) ultima die Fata Scribunda advocantur, (dum) prima etiam constitutio infantis super terram Statinae deae sacrum est. »Bei der Geburt werden Lucina und Diana beklagt, (dann) nach den vollen sieben Tagen Iuno ein Tisch errichtet, (dann) am letzten Tag Fata Scribunda angerufen, (dann) noch der erste Zustand des Kindes über dem Boden der Göttin Statina geweiht.«9 (deae), quae fata nascentibus canunt et vocantur Carmentes »(die Göttinnen), die bei der Geburt die fata singen und Carmentes genannt werden«10

Alle drei Fragmente gehören dem Bereich der di certi an,11 darüber hinaus den di ad ipsum homine pertinentes, also den Göttern, die im Leben des Menschen wirksam sind. Die ersten beiden Fragmente nehmen die fata dabei als personifizierte Gottheiten an, die in fr. 98 als Parca, Nona und Decima benannt werden, damit deutlich im Zusammenhang von Schwangerschaft und Geburt stehen, indem sie das herbeiführen, was secundum natura ist, für das Lebewesen somit notwendig. Ebenso stehen die fata scribunda,12 die nach der Geburt an- oder herbeigerufen werden,13 im Zusammenhang der Geburt, indem sie das weitere fatum des Kindes künden und festschreiben.14 Dies scheint auch durch die dritte Erwähnung in fr. 104 bestätigt zu werden, indem wiederum auf die Verkündigung (canunt) der fata bei der Geburt hingewiesen wird. Die fata scribunda kann man dabei entweder als Gottheit(en) verstehen, die angerufen werden; ebenso kann man jedoch auch von aufzuschreibenden Sprüchen, das Leben des Neugeborenen betreffend, ausgehen, die »am letzten Tag« herbeigerufen werden.15 PÖTSCHER macht in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam, daß jedoch kein Unterschied bestehe zwischen Spruch und Sprecher,16 eine Ansicht, die auch PARKE vertritt.17 Somit ist

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Fr. 98 CARDAUNS. Fr. 101 CARDAUNS. Fr. 104 CARDAUNS. Vgl. BAIER 1997, 57. Die fata scribunda sind vermutlich nicht identisch mit den tres fata, vgl. WASZINK 1947, 260. Vgl. Tert. anim. 39,2. Vgl. WASZINK 1947, 257: nach Erhalt des Namens; PÖTSCHER 1978, 398ff. Vgl. PÖTSCHER 1978, 403. Vgl. PÖTSCHER 1978, 400. Vgl. PARKE 1988, 91.

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eine Aufnahme der fata scribunda in die Reihung der bei der Geburt wirkenden Göttinnen als eigenständige Gottheit neben diesen nur folgerichtig. Insgesamt geht Varro somit von fatum in erster Linie in der Bedeutung von ›Spruch‹ aus, welches er durch die Ableitung aus fari, dem Sprechakt, definiert. Seine Verwendung von fatum trifft dabei wesentlich deutlicher den persönlichen Bereich, indem Varro festhält, daß die veteres Romani die fata als Gottheiten verstanden, die bei der Geburt anwesend und wirksam waren und durch ihren Spruch dem Neugeborenen ein fatum verkündeten, welches als Götterwille ihr Leben bestimmte. Fatum und Götterwille sind in der Darstellung Varros und mit Verweis auf die ›Alten‹ fast identisch: fatum ist ohne Rückgriff auf griechisches Gedankengut göttlicher Spruch. Eine Abstrahierung des Begriffs entfällt, ebenso wendet Varro den Terminus, soweit uns dies durch die Quellenlage möglich ist zu sagen, nicht im Zusammenhang der res publica an. Indem die fata bei Varro als quasiPersonifikationen und fast als Gottheiten verstanden werden und durch ihren Spruch über das Leben der Menschen schon bei der Geburt bestimmen, tritt hier ein sehr anderer fatum-Begriff auf, als er von Cicero benutzt wird. 5.2 LUCRETIUS Im Werk des Lucretius fällt der Begriff fatum vier Mal, fatalis einmal. Der Betrachtung der entsprechenden Stellen seines Gedichts ist dabei vorauszuschicken, daß Lukrez Anhänger der epikureischen Atomistik war und ein Wirken nicht nur der Götter, sondern auch einer übergeordneten, lenkenden Macht in dieser Welt ablehnte.18 Aus Lukrez’ Weltsicht heraus muß ein Begriff fatum somit bereits in dem Sinne negativ konnotiert sein, als daß er das bezeichnet, was über den Menschen einen Zwang ausübt, dabei auch das, was nicht sein kann, somit auch nicht ist. Ein Blick auf die erste Instanz von fatum in rer. nat. II 251–260 bestätigt diese vorausgehende Annahme. Im Zusammenhang der Behandlung der Grundlagen der epikureischen Naturphilosophie kommt Lukrez auf die menschliche Willensfreiheit zu sprechen, die einem fatum entgegensteht und, beweist man ihre Existenz, den Gedanken eines fatum auflöst:19 Denique si semper motu conectitur omnis et vetere exoritur novus ordine certo nec declinando faciunt primordia motus principium quoddam, quod fati foedera rumpat, ex infinito ne causam causa sequatur, 255 libera per terras unde haec animantibus exstat, unde est haec, inquam, fatis avolsa potestas, per quam progredimur quo ducit quemque voluntas,

18 Vgl. die Rede des Velleius in Cic. nat. deor. I. 19 Alle folgenden Lukrez-Übersetzungen nach HERMANN DIELS.

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declinamus item motus nec tempore certo nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens? Endlich, wenn immer sich schließt die Kette der ganzen Bewegung Und an den früheren Ring sich der neue unweigerlich anreiht, Wenn die Atome nicht weichen vom Lote und dadurch bewirken Jener Bewegung Beginn, die des Schicksals Bande zertrümmert, Das sonst lückenlos schließt die unendliche Ursachenkette: Woher, frag ich dich, stammt die Freiheit der Willenbestimmung,20 Die uns lebenden Wesen auf Erden hier überall zusteht, Und die jedem zu gehen gestattet, wohin er nur Lust hat, Die uns Bewegungsändrung erlaubt und weder dem Orte Noch auch der Zeit noch beschränkt ist, vielmehr dem Verstand es anheimstellt?

Fatum ist hier zunächst verstanden als Kausalnexus nach Definition der Stoiker, so daß sich alle Dinge aus den ihnen vorausgehenden Ursachen ergeben.21 Wenn man eine solche lückenlose Ursachenkette jedoch annimmt, schließt man, so Lukrez, aus, daß der Mensch einen eigenen freien Willen hat, nach dem er agieren könne. Da dem aber nun nicht so sei, muß man zwangsläufig ein fatum als Wirkmacht ablehnen. Als Epikureer und Fürsprecher der menschlichen Willensfreiheit war der Begriff fatum für Epikur notwendig negativ besetzt. Dies wird verstärkt durch die Verbindung fati foedera, durch welche die Gebundenheit des Menschen und der Verlust der eigenen (Entscheidungs-)Freiheit ausgedrückt wird. Dieser Gedanke wird auch mit fatis avolsa aufgenommen, wonach fatum das ist, von dem es notwendig ist, sich loszureißen und zu entfliehen, an das man nicht gebunden sein will. Fatum erscheint damit als Gegenbegriff zur Freiheit. Lukrez’ Ansicht bezüglich des fatum steht an dieser Stelle der Ansicht Ciceros (mit Berufung auf Karneades) wie in fat. 32 geäußert durchaus nahe: Beide lehnen die Wirkkraft eines fatum ab, weil es die freie menschliche Entscheidungsmacht geben muß, darum auch gibt. Diese freie Entscheidungsmacht steht einem Kausalnexus, als welcher fatum sowohl bei Lukrez als auch in Ciceros Theologischer Trias verstanden wird, entgegen und macht einen solchen zunichte, indem sich nicht alles zwangsläufig aus vorausgehenden Ursachen ergibt, wenn der Mensch durch die Möglichkeit der eigenen Entscheidung diesen Kausalnexus unterbrechen kann. Weitere Instanzen von fatum und fatalis finden sich im fünften Buch de rerum natura, in welchem Lukrez naturwissenschaftliche Phänomene behandelt. Dabei erscheint fatum zunächst als Götterspruch in rer. nat. V 110: Qua prius adgrediar quam de re fundere fata sanctius et multo certa ratione magis quam Pythia quae tripode a Phoebi lauroque profatur, multa tibi expediam doctis solacia dictis…22

20 Genauer: »die Macht des Losreißens vom fatum«. 21 Vgl. Cic. div. I 125. 22 Lukr. rer. nat. V 110–113.

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Eh’ ich jedoch nun beginne, hierüber Orakel zu spenden, Die viel sichrer begründet und heiliger sind als die Sprüche, Welche die Pythia spricht von Apollos Dreifuß und Lorbeer, Will ich dir menschlichen Trost aus dem Munde der Wissenschaft bieten…

Durch die Ableitung der Sprüche aus dem Orakel Apollons in Delphi sind die fata als Göttersprüche identifiziert und gelten Lukrez als sicher, die Prophezeiungen als sicher kommend.23 Durch fatum wird damit Bestimmung in dem Sinne ausgedrückt, daß die Sprüche als Äußerungen der Götter unbedingt wahr und unveränderlich sind. Mit Blick auf ad Brut. 5,3 K [= 6,3 SB] steht jedoch zu vermuten, daß eine solche Formulierung zu einem bestimmten rhetorischen Repertoire gehört, ein Topos der Unterstreichung von Wahrheit einer Aussage ist: Die Berufung auf Apollon fungiert als Berufung auf einen absolut zuverlässigen Zeugen. Die Passage entbehrt sicherlich nicht einer gewissen Ironie, da Lukrez ein Wirken der Götter in der Welt ablehnen mußte.24 Gleichzeitig kann er jedoch durch diesen Hinweis seiner Leserschaft vermitteln, daß das nun Folgende als notwendige Wahrheit zu gelten hat und sicher ist. Auch dies unterstützt die Annahme eines literarischen Topos, der mit Bezug auf fata Apollini Wahrheitsanspruch unterstreicht. Mit Blick auf die Machtlosigkeit sowohl der Götter als auch des fatum heißt es in rer. nat. V 309: Denique non lapides quoque vinci cernis ab aevo, non altas turris ruere et putrescere saxa, non delubra deum simulacraque fessa fatisci nec sanctum numen fati protollere finis posse neque adversus naturae foedera niti?25 Endlich bemerkst du nicht auch, daß die Zeit selbst Steine besieget? Daß hochragende Türme zerfallen und Felsen verwittern, Daß die Tempel und Bilder der Götter zermürben und bersten, Daß nie göttlicher Spruch des Schicksals Grenzen erweitern, Nie das verbriefte Gesetz der Natur vergewaltigen könne?

Wiederum ist fatum das Bestimmte, das Festgelegte, von dem Lukrez an dieser Stelle meint, daß auch die Götter ihm machtlos gegenüber stünden, da sie nicht in der Lage sind, die Grenzen des fatum zu erweitern. Die Götter sind somit einem fatum klar untergeordnet, da sie nicht in der Lage sind, dieses zu verändern oder auf dieses einzuwirken. Dabei steht die beschränkende Wirkung des fatum im Mittelpunkt, was wiederum Zwang und Unfreiheit suggeriert, durch den Kontext vor allem auch Zeit und Vergänglichkeit in den Mittelpunkt stellt, wodurch fatum wiederum in die Nähe des Begriffsfeldes ›Tod und Untergang‹ gerückt wird. Dies

23 Vgl. Cic. Font. 25. 24 Lukr. rer. nat. V 165ff. 25 Lukr. rer. nat. V 306–310.

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wird auch durch den Hinweis auf die foedera naturae verstärkt: fatum und natura sind somit die auf den Menchen von außen einwirkenden Kräfte, durch die er gebunden und eingeschränkt ist. Als Begriff ist fatum somit gegenüber der menschlichen Freiheit deutlich negativ konnotiert. Dennoch ist zu beachten, daß nicht diese, sondern die Einwirkung der Zeit und die Vergänglichkeit an dieser Stelle im Text Betrachtungsgegenstand sind, indem Lukrez die Annahme einer Ewigkeit der (jetzigen) atomischen Welt in Abrede stellt. Eine negative Konnotation findet sich auch in der Verwendung von fatalis in rer. nat. V 876: at quis nil horum tribuit natura, nec ipsa sponte sua possent ut vivere nec dare nobis utilitatem aliquam, quare pateremur eorum praesidio nostro pasci genus esseque tutum, scilicet haec aliis praedae lucroque iacebant indupedita suis fatalibus omnia vinclis, donec ad interitum genus id natura redegit.26 Aber die Tiere, die nichts von solcher natürlichen Mitgift Mitbekamen, die weder sich selbst zu ernähren vermochten Noch uns Dienste zu leisten, wofür wir in unserem Schutze Ihnen zu leben gestatteten und ihre Vermehrung zu sichern, Diese nun freilich verfielen dem Raub und der Beute der andern, Da sie alle so lange des Schicksals Fessel umstrickte, Bis die Natur solch schwaches Geschlecht zum Untergang führte.

In einer Frühformulierung des Darwinismus drückt Lukrez damit aus, daß bestimmte Dinge – gleichermaßen Fehler der Natur – den Verlauf der Zeit nicht überleben können, weil ihnen die nötigen Prämissen hierzu fehlen. Unter anderem sind Hermaphroditen genannt. Hier ist der Begriff fatalis ebenso wie zuvor schon fatum negativ konnotiert, da er an die vinclis, die Fesseln gebunden ist. Wiederum ist also einen Zwang suggeriert, von dem es unmöglich ist, sich zu befreien, auch wenn in diesem Fall von Tieren, nicht von Menschen die Rede ist, die sich in diese fatalibus vinclis gebunden sehen und ihnen nicht entkommen können, damit ein Ende finden mußten. Fatalis trägt somit, ebenso wie bereits fatum in rer. nat. V 309 auch die Bedeutung von ›Tod‹. Die agierende Macht ist dabei in diesem Zusammenhang die Natur, weder Götter noch ein fatum. Die Natur erscheint dabei weniger als rationale Macht denn als Verlauf der Dinge durch die die Welt geordnet ist, wie sich dies auch schon für rer. nat. V 309ff. feststellen ließ. Lukrez verwendet den Begriff somit in seinem Werk auf mehrfache Art und Weise, indem er damit beginnt, fatum ebenso wie Cicero in seinen philosophischen Schriften mit εἱµαρµένη gleichzusetzen; in diesem Zusammenhang ist ein solches Konstrukt abzulehnen, weil es menschliche Willensäußerungen verneint, so daß es gilt, sich von einem fatum loszureißen. Auch im Weiteren stehen der

26 Lukr. rer. nat. V 871–877.

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durch fatum ausgedrückte Zwang und die Notwendigkeit der Befreiung vom fatum im Vordergrund. Durch die wiederholte Bindung an Ausdrücke wie foedera, vinclis und ähnliche wird der negative Aspekt und der Zwang des fatum in den Vordergrund gerückt. Dadurch ergibt sich sofort eine negative Besetzung des Begriffs. Ebenso werden fatum und fatalis im Begriffsfeld von ›Tod und Niedergang‹ gesehen. Daneben drückt fatum auch den Spruch und das Feststehende, Unabänderliche aus, an welches Götter ebenso wie Menschen gebunden sind. Als solche Macht ist fatum wiederum mit der Natur gleichgesetzt. Somit stimmt Lukrez’ Begriff von fatum insoweit mit Ciceros Gebrauch des Terminus überein, als daß auch er ihn in philosophischem Zusammenhang als Kausalnexus definiert und den Zwang des fatum in den Vordergrund rückt, der den freien Willen des Menschen beschneidet. 5.3 CATULLUS Der Dichter Catull kam aus Oberitalien und schrieb seine Gedichte im alexandrinischen Stil.27 Carmen 49 ist an Cicero selbst gerichtet, von diesem an Catull haben wir jedoch keine Worte.28 In seinen mehr als zweitausend Zeilen fällt der Begriff fatum ebenso wie bei anderen Autoren äußerst selten, insgesamt nur sechsmal. Fatalis fällt gar nicht. Ein erstes Mal wird fatum in carm. 15 erwähnt:29 quod si te mala mens furorque vecors in tantam impulerit, sceleste, culpam, ut nostrum insidiis caput lacessas. a tum te miserum malique fati! quem attractis pedibus patente porta percurrent raphanique mugilesque. Wenn dich Torheit und Wahnsinn treiben sollten, Frevlen Sinnes in solche Schuld zu fallen, Mich mit listiger Tücke so zu reizen, O, dann wird es recht übel dir ergehen:30 Angewinkelt die Beine solln durchs offne Loch dir Rettich und Fische durchmarschieren!

27 Vgl. Cic. Att. 7,2,1 und Orat. 161. 28 Zieht man in Betracht, daß Catullus vor allem auch für seine Liebesbeziehung zu ›Lesbia‹, bekannt ist, hinter der sich vermutlich die Clodia der Rede pro Caelio verbirgt, so ist dies wenig erstaunlich, da Cicero Catullus als der jeunesse dorée angehörig betrachtet haben muß, junge Männer, die sorgenfrei das Vergnügen suchen und dadurch die traditionellen Strukturen der Gemeinschaft aufweichen. 29 Carm. 15,14–19. Alle Übersetzungen nach EISENHUT. 30 Oder: »Dann sei dein Schicksal elend und schlecht!«

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Hier wird der negative Gehalt der Begriffs nicht nur durch den Kontext der erwünschten Strafe deutlich, den der Dichter dem Angesprochenen – Aurelius – wünscht, wenn dieser sich an Iuventius vergehen sollte, sondern vor allem auch durch das zugestellte miserum malique. Der Dichter wünscht Aurelius ein elendes und schlechtes Schicksal, was keine Vorbestimmung, sondern übles Ergehen im Sinne einer Lebenssituation oder des weiteren Lebenslaufs bezeichnet. In ähnlicher Weise ist auch der zweite Gebrauch des Begriffs in carm. 64,245 zu sehen. Den Zusammenhang bietet der Theseus-Mythos, in dem es heißt, daß Theseus nach Kreta segelte, um den Minotaurus zu erschlagen. Bei der Rückkehr sollten als Zeichen für den wartenden Vater rote Segel für den Tod des Sohnes, weiße Segel für die glückliche Rückkehr gehißt werden, was jedoch Theseus – durch den Fluch der Ariadne – vergaß. Catull dichtet hier:31 at pater, ut summa prospectum ex arce petebat, anxia in assiduos absumens lumina fletus, cum primum infecti conspexit lintea veli, praecipitem sese scopulorum e vertice iecit, amissum credens immiti Thesea fato. Und von der Burg in die Weite schweiften die Blicke des Vaters, Sein beständiges Weinen verzehrte angstvoll die Augen. Aber sobald er das windgebauschte Segel erspähte, Stürzte er selbst sich hinab von der höchsten Spitze des Felsens, Wähnend, durch grausames Schicksal sei ihm Theseus entrissen.

Wiederum wird das fatum auf die Person bezogen – im ersten Fall die Androhung eines zukünftigen, ungünstigen Lebenslaufs, in diesem Fall auch mit der Konnotation des Todes (getragen durch das beigefügte immitis), so daß fatum auch bei Catull die Konnotation von ›Tod‹ aufnimmt. Gänzlich anders dagegen ist der Gebrauch der Pluralform fata im gleichen Lied, V. 321 und 326:32 haec tum clarisona pellentes vellera voce talia divino fuderunt carmine fata, carmine, perfidiae quod post nulla arguet aetas. o decus eximium magnis uirtutibus augens, Emathiae tutamen, Opis carissime nato, accipe, quod laeta tibi pandunt luce sorores, ueridicum oraclum: sed uos, quae fata sequuntur, currite ducentes subtegmina, currite, fusi. An dem Gespinste wirkend begannen die Parzen mit klarer, Klingender Stimme des Schicksals göttliche Sänge zu singen, Die zu keiner Zeit an Geltung werden verlieren:

31 Carm. 64,241–245. 32 Carm. 64,320–327. Eine Interpretation des Gedichts und seiner Absicht bietet TOWNEND 1983. Vgl. auch FORDYCE 1990, 317.

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»Der du, Emathias Hort, den Glanz deiner Schönheit, vermehrt durch Tapfere Taten, leuchten läßt, den so überaus liebt der Sohn der Ops, o vernimm den wahrheitkündenden Spruch der Schwestern am Tag der Freude. In eurem Geleite das Schicksal, Laufet dahin, ihr Spindeln, laufet und spinnet die Fäden!

An dieser Stelle sprechen die Parzen oder fata,33 die, so EISENHUT, »[b]ei der Hochzeit, die durch die Gründung der Familie auf die Zukunft weist, […] besonders am Platze« sind.34 Dabei läßt Catull die Parzen auftreten, bezeichnet Apollon jedoch als nicht anwesend bei der Hochzeit, der in älteren Versionen noch in der Rolle des Leierspielers und Schicksalskünders auftritt.35 VRUGT-LENTZ weist darauf hin, daß die Funktion der Parzen als Prophetinnen nicht gänzlich kompatibel ist mit der Rolle der Moiren, die dieser Funktion entbehren.36 Ein Bezug besteht jedoch zu den römischen fata, die bei der Geburt des Kindes aktiv sind.37 Dabei macht der Dichter ausdrücklichen Verweis auf den Sprechakt im Gebrauch des Terminus fatum als Bezeichnung der Schicksalsgöttinnen, indem diesen einmal der Verweis auf ihre klaren Stimmen im Lied,38 einmal ein veridicum oraclum vorausgeht.39 Das Kommunikationselement steht somit deutlich im Mittelpunkt, findet sich jedoch ebenso für die Bezeichnung der Göttinnen als Parzen.40 Durch die Funktion des prophetischen Kündens nehmen die fata Funktionen des Orakelgottes Apollon auf, so daß sie anstelle des Gottes bei Catull auftreten können. Mit ihrer Einordnung unter die Götter und das Singen des Hochzeitsliedes, nachdem die Sterblichen das Fest verlassen hatten,41 sowie durch die Definition ihres Spruchs als divinum carmen ist dabei der Bezug zum Göttlichen deutlich. Die Bestimmung geht jedoch nicht von den Göttern aus, da die Parzen nur prophetisch tätig sind, es mit Bezug auf den Sohn der Thetis schon vor ihrer Ehe vorhergesagt war, daß dieser mächtiger als sein Vater sein würde, »which effectively frightened Jupiter off.«42 Damit ist die Bestimmung, die von den Parzen verkündet wird, nicht von diesen ausgehend, sind die fata oder parcae nicht Bestimmungsmächte, sondern ›nur‹ Künder, ist fatum auch hier das Abstrakte, das unabhängig von den Göttern besteht.43

33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43

Der Begriff ist in diesem Gedicht synonym verwendet. EISENHUT 1986, 208. Vgl. TOWNEND 1983, 24. Vgl. VRUGT-LENTZ 1963, 264. Vgl. Varr. rer. div. fr. 98. 101 und 104 CARDAUNS. Carm. 64,320: haec tum clarisona pellentes vellera voce talia divino fuderunt carmine fata. Carm. 64,326. Carm. 64,306, mit veridicos verbunden; 64,383 mit carmen cecinerunt verbunden. Carm. 64,277. TOWNEND 1983, 25. Die dieser Bestimmung jedoch ebenso unterlegen sind wie die Menschen. Zu achten ist dabei natürlich darauf, daß es sich hier um die Übertragung griechischer Mythologie ins lateinische Gedicht handelt, der Inhalt und seine Konnotationen somit nicht mit römischem Herkommen übereinstimmen muß.

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Das Parzenlied (305 beziehungsweise 323–381) steht dabei recht eigenständig innerhalb dieses Kurzepos. Die Parzen werden als Schwestern und den Faden spinnend beschrieben, der die weiteren Ereignisse der Zukunft (des Hochzeitspaares Peleus und Thetis) verkünden.44 Dabei wird die unbedingte Gültigkeit sowohl in V. 322 als auch in V. 326 (veridicum oraclum) betont. Was die Parzen dabei verkünden sind Ereignisse der Zukunft (die Geburt ihres Sohnes Achilleus, sein Ruhm und seine Taten, den trojanischen Krieg) und die erfolgreiche Ehe (V. 379f.).45 Das zukünftige Schicksal ist dabei als durch das Spinnen der Fäden festgelegt zu verstehen.46 Carm. 65, an Hortensius gerichtet, spricht vom Schmerz des Dichters Catull über den Tod seines Bruders. Ähnlich wie bereits in carm. 64 wird dabei auch hier wieder fatum in die Bedeutungsnähe zu ›Tod‹ gerückt:47 Alloquar, audiero numquam tua facta loquentem, umquam ego te, vita frater amabilior, aspiciam posthac? at certe semper amabo, semper maesta tua carmina morte canam, qualia sub densis ramorum concinit umbris Daulias, absumpti fata gemens Ityli— Niemals soll ich mehr sprechen mit dir und erzählen dich hören, Bruder, ich habe dich doch mehr als mein Leben geliebt, Niemals seh ich dich mehr, doch immer werd ich dich lieben, Stets um deinen Tod traurig wird klagen mein Lied, So wie die Daulierin im dichten Schatten der Zweige Itylos’ Tod beklagt, den das Geschick ihr geraubt –

Wiederum besteht ein Bezug zu einem persönlichen fatum, das des Itylos, welches als Parallelfall für die Trauer um den eigenen Bruder herangezogen wird. Dennoch bleibt fatum hier nicht unbestimmt und abstrakt und wird nicht als durch höhere Mächte gefügt verstanden, da die Daulierin, Aedon, ihren betrauerten Sohn Itylos selbst tötete, um so die Vergewaltigung ihrer Schwester durch den eigenen Ehemann und Vater des Itylos zu rächen. So nimmt fatum wiederum deutlich negative Konnotationen auf, dies auch durch das nebenstehende Partizip gemens.

44 Man beachte das beständig wiederholte currite ducentes subtegmina, currite, fusi. 45 Aus der jedoch, durch die Geburt des Sohnes, großes Leid hervorgeht, was auch durch das Parzenlied deutlich wird. Vgl. TOWNEND 1983, 28. 46 Bemerkenswert ist dabei auch Catulls Auslegung, daß das zukünftige Schicksal den Menschen zur eigenen Zeit aus dem Grunde nicht mehr erfahrbar sei, weil die Menschheit sich von den Göttern ab- und vielfältigen Freveln zugewandt habe, das Verhältnis zwischen Gott und Mensch also gestört ist, weshalb die Parzen – als Gottheiten verstanden – nicht mehr zu den Menschen kämen, damit ihnen die eigene Zukunft auch unbekannt bleiben müsse, V. 384–408. Vgl. TOWNEND 1983, 27. 47 Carm. 65,9–14.

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Mit carm. 65 steht carm. 66 in enger Verbindung, da das vorausgehende Gedicht an Hortensius auf das nachfolgende verweist.48 Dies ist eine Übertragung einer Elegie des Kallimachos:49 die Klage der Locke der Berenike über ihre Trennung von deren Haupt. Trauer über die Trennung ist somit Gegenstand der Elegie.50 Entsprechend heißt es in V. 51:51 abiunctae paulo ante comae mea fata sorores lugebant, cum se Memnonis Aethiopis unigena impellens nutantibus aera pennis obtulit Arsinoes Locridis ales equos, isque per aetherias me tollens avolat umbras et Veneris casto collocat in gremio. Eben bedauerten noch meine Schwestern mein Schicksal, daß ich vom Scheitel wurde getrennt, als mit der Fittiche Schwung Des Äthiopiers Memnon leiblicher Bruder herannaht, Das geflügelte Pferd, Lokris’ Arsinoes Roß. Dieser schwebte mit mir empor durch den nächtlichen Äther In den züchtigen Schoß legt’ er der Venus mich hin.

Erneut ist fatum, das wiederum durch lugebant, das Trauern, negativiert wird, das ›persönliche‹ Ergehen (hier: der Locke Berenikes, die Narrator ist in diesem Gedicht). Es ist durch mea an das Subjekt gebunden, beschreibt in der Trennung und der Trauer wiederum ein Ende und einen Niedergang, ist also wieder ›unglückliches Ergehen‹. Für Catull ist der Begriff fatum (zumeist in seiner Pluralform fata verwendet) somit hauptsächlich negativ besetzt, bezeichnet das Unglück oder ein trauriges Ende, erscheint in der Form der Parzen jedoch auch als Verkünderinnen des Schicksals – Schicksalsgottheiten im weitesten Sinne –, dies in Anlehnung an griechische Mythologie mit römischen Anklängen.52 Mit Ausnahme dieser Personifizierung findet sich ein solcher Gebrauch auch in Cicero,53 auch wenn Catull deutlich weniger als Cicero mit der Vielschichtigkeit des Terminus agiert, sondern vor allem mit Blick auf fatum als das traurige Ende dieses als solches stehenläßt, welches bei Cicero – durch Verben oder Bezüge zu Parallelen der Vergangenheit – oft noch die Konnotation der Bestimmung aufnimmt.

48 49 50 51 52 53

Beziehungsweise als eins gelesen werden sollte, vgl. CLAUSEN 1970, 92. Vgl. CLAUSEN 1970. Vgl. CLAUSEN 1970, 92. Carm. 66,51–56. Vgl. VRUGT-LENTZ 1963. Vgl. Verr. 2,5,152. Phil. II 11 oder X 20. Ein Bezug zu den fata Catulls findet sich, m.E., in Sest. 47.

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5.4 CICEROS KORRESPONDENTEN IN AD FAMILIARES Neben Ciceros eigenen enthalten die Briefsammlungen ad Atticum und ad familiares auch solche Briefe, die nicht von Cicero selbst geschrieben wurden, sondern an Cicero gerichtete Briefe sind, beziehungsweise (in den AtticusBriefen) Abschriften von gemeinsamen Freunden und Bekannten, die Cicero den Briefen an Atticus beifügte. Mit Blick auf ein fatum rücken dabei fünf Briefe an Cicero aus der Sammlung ad familiares in den Blick, welche in ihrer Korrespondenz fatum oder fatalis verwendeten. Der erste Brief ist ein Brief Caecinas an Cicero.54 Dieser hatte, als Anhänger des Pompeius im Bürgerkrieg, eine Schrift gegen Caesar verfaßt,55 von der er nun fürchtet, daß sie an die Öffentlichkeit gelangen würde und ihm dadurch den Weg zurück nach Rom für immer versperren könnte.56 In diesem Zusammenhang äußert sich Caecina: qua quidem in re singulari sum fato – »Denn in diesen Dingen habe ich ein einzigartiges fatum.« Mit Blick auf Caecinas Rolle als Experte für etruskisches Auguralwissen57 muß fatum als ›Spruch‹ verstanden werden: die Äußerung eines Götterwillens58 ist terminus technicus der etruskischen Divination.59 Als Götterspruch bezeichnet fatum dabei das Feststehende, das Bestimmte.60 Betont ist die Tatsache der eigenen Schuldlosigkeit. Jedoch führt Caecina hier keine Göttermacht als Wirkursache an, sondern den Geist des Empfängers, also Caesars. Dieser, so Caecina, könne ihm das bittere Pamphlet nicht verzeihen, auch wenn er schon längst jenen verziehen habe, die seine Niederlage von victoria erfleht hätten.61 Fatum bezeichnet somit den bestimmenden Spruch in Bezug auf die Person, ein persönliches, bereits festgelegtes Geschick und Ergehen.62 Caecina war seinerseits von der Wahrheit der etruskischen Disziplin durchaus überzeugt.63 Zudem versuchte er, dieser »durch Verbindung ihrer Lehren mit denen der stoischen Phi-

54 Cic. fam. 6,8,1 K = 6,7,1 V, Mitte Dezember 46. 55 Suet. Iul. 75,5. Vgl STRASBURGER ²1999, 28. 56 Caecina ist der Sohn des gleichnamigen A. Caecina, den Cicero 69 in einem Prozeß verteidigte. Er selbst war ein begabter Redner und in der Etrusca disciplina gut bewandert (vgl. fam. 6,5,3 K = 6,6,3 V). 57 Vgl. Sen. nat. quaest. II 39–59, bes. 49,1–4 und Plin. N.H. II 137ff. 58 Vgl. in diesem Zusammenhang auch Ciceros Gebrauch von fata (Sibyllinae): Cat. III 8. har. resp. 18. 59 Vgl. DUMÉZIL 1970, 499. 60 Vgl. PÖTSCHER 1978, 399; PARKE 1988, 91. 61 Fam. 6,8,1 K = 6,7,1 V. 62 Cicero selbst hätte hier vermutlich von fortuna gesprochen, vgl. den Gebrauch in ähnlichen Situationen, z.B. Att. 8,3,2. 9,1,4. Cat. IV 2. p. red. ad Q. 8. fam. 5,14,1 K = 5,13,1 V. 6,4,3, welches vor allem auch das eigene Nicht-Verschulden und die Ohnmacht des Menschen – ähnlich dem fatum – gegenüber fortuna betont. Dann wieder – in einem Empfehlungsschreiben an Dolabella Ende 46/Anfang 45 – in fam. 9,11,3 K = 9,13,3 V, mit der Betonung, daß man sich fortuna nicht entziehen könne (quam vitare nemo potest), da diese magis quam culpa sei. 63 Vgl. Plin. N.H. XI 197.

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losophie eine etwas wissenschaftliche Grundlage [zu] geben.«64 Somit ist es durchaus möglich, daß Caecina auch in Rückgriff auf die Stoa den Begriff fatum an dieser Stelle verwandte. Jedoch sieht er ihn nicht, wie Cicero,65 als Kausalnexus, sondern bezieht ihn auf ein persönliches Ergehen, auf sich selbst. So nimmt der Begriff im Gebrauch durch Caecina Elemente von Unwissbarkeit und Unberechenbarkeit auf, gegen die menschliches Rationalisieren und Handeln nicht mehr ankommen kann.66 Auf eben die gleiche Art und Weise spricht auch Vatinius in ep. 5,9,1 vom 11. Juli 45 von fatum als Bestimmung:67 scis meam fortunam nescio quo modo facile obtrectatores invenire, non meo quidem mehercules merito, sed quanti id refert, si tamen fato nescio quo accidit? »Du kennst meine fortuna, auf ich weiß nicht wie leichte Weise Neider zu finden, weiß Gott nicht durch mein Verschulden, aber was liegt schon daran, wenn es doch durch ich weiß nicht was für ein fatum geschieht?«

Auch hier meint fatum zunächst das außerhalb des Menschen liegende, da es sich ohne eigenes Verschulden ergibt. Die Opposition ist durch die Feststellung non meo quidem mehercules merito bedingt. Allerdings bezeichnet fatum nicht unbe-

64 MÜNZER 1897, Sp. 1238. 65 Div. I 126. 66 Vgl. in diesem Zusammenhang auch den an L. Lucceius gerichteten Brief fam. 5,14,1 K = 5,13,1 V: Quamquam ipsa consolatio litterarum tuarum mihi gratissima est […], tamen illum fructum ex iis litteris vel maximum cepi, quod te praeclare res humanas contemnentem et optime contra fortunam paratum armatumque cognovi; quam quidem laudem sapientiae statuo esse maximam, non aliunde pendere nec extrinsecus aut bene aut male vivendi suspensas habere rationes – »Obwohl selbst der Trost deines Briefes mir äußerst lieb ist, so erhalte ich doch den größten Gewinn dieses Briefes daraus, daß du den menschlichen Dingen herrlich trotzt und ich dich gegen jede fortuna bereit und gewappnet weiß; denn ich meine, daß der Ruhm der Weisheit dann am größten ist, wenn man das Äußere nicht achtet und weder vom guten noch vom schlechten Leben abhängig ist.« Auch hier ist das Unwissbare und Unplanbare betont, gegen das menschliche Vernunft nicht ankommen kann, die Weisheit (philosophische Studien?) jedoch den Menschen diesem ›Schicksal‹ oder Zufall gegenüber gleichmütig werden läßt, indem diese keinen Einfluß auf sein geistliches und emotionales Empfinden ausüben. – Lucceius hatte sich vermutlich nach einer verlorenen Consulwahl im Jahr 60 aus der Politik zurückgezogen (vgl. Suet. Iul. 19; SYME 1975, 55f.; BROUGHTON 1986, 127f.; HALL 1998, 315) und sich der Geschichtsschreibung gewidmet (vgl. Cic. fam. 5,13 K = 5,12 V). Den gleichen Gedanken äußert Cicero auch in fam. 9,16,6 Paetus gegenüber: sed ad fortunam transferam, quam existimo levem et imbecillam ab animo firmo et gravi ›tamquam fluctum a saxo frangi‹ oportere – »sondern es auf fortuna übertrage, da ich meine, daß diese, unbedeutend und kraftlos, an der festen und sicherstehenden Seele ›gleichwie der Fluß am Felsen zerbrechen‹ muß« (das Zitat aus dem Oenomaus des Accius). 67 P. Vatinius, tribunus plebis 67 und 59, quaestor 63, popularis und langjähriger Caesaranhänger. In erster Linie ist er als Adressat der Ciceronischen Rede In Vatinium bekannt. Nach einer durch Pompeius vermittelten Aussöhnung entspannte sich ihr Verhältnis (vgl. Att. 11,6,4 K = 11,5,4 V. 11,10,2 K = 11,9,2 V).

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dingt das im vornherein Festgelegte, denn scheint zunächst in Bedeutungsgleichheit zu fortuna verwandt zu werden. Versteht man fortuna zunächst an dieser Stelle nicht als ›Glück‹, sondern als ›Geschick, Lebenslauf‹, das heißt die Umstände des Lebens und seine Entwicklung, so ist der Gedanke ausgedrückt, daß sich die Dinge aus dem Verlauf der Zeiten, nicht aus einer Bestimmung ergeben. Indem Vatinius die Pekuliarität seiner Situation durch ein fatum, nicht fortuna zu erklären versucht, unterstreicht er das wiederholende Moment. Seine Lage ist kein einmaliges Ereignis, vielmehr hat sich das, was zuvor schon einmal war, nun auf gleiche Art und Weise erneut ergeben, und ist dadurch zu groß für einen (zunächst wahrscheinlich annehmbaren) Zufall. Wenn es aber kein Zufall mehr sein kann, bleibt nur der Rückzug auf fatum, der Gedanke und die Aussage, daß es, da es nicht zufällig geschieht, auf eine Bestimmung oder besser: Notwendigkeit zurückzuführen sein muß. Damit erscheinen fortuna und fatum in großer Bedeutungsnähe, beschreiben jeweils das außerhalb des Menschen Liegende, durch Zufall oder durch Notwendigkeit. Der Einsatz der Begriffe, vor allem von fatum, erfolgt durch den Briefschreiber um auszudrücken, daß die angesprochene persönliche Gegnerschaft nicht aus dem Willen des Schreibers ihren Ursprung nimmt.68 Ebensowenig wie fam. 6,8,1 K [= 6,6,1 V] steht auch hier fatum in einer erkennbaren Verbindung zur res publica, sondern ist vielmehr auf das Persönliche bezogen und unterscheidet sich darin vom Gebrauch durch Cicero. Jedoch ist auch in Betracht zu ziehen, daß Cicero Vatinius in seiner Rede In Vatinium als Pythagoreer bezeichnet.69 Mit allen Einschränkungen, die dem Zweck der Rede als Angriff auf einen Zeugen durch den Beistand des Angeklagten geschuldet sind und die klaren polemischen Töne70 außer acht lassend, muß man dann davon ausgehen, daß, wenn Vatinius tatsächlich als Pythagoreer oder zumindest als an der pythagoreischen Lehre Interessierter zu gelten hat, er dieses fatum durchaus als Vorbestimmung angenommen haben mag. Denn folgt man Porphyrios, so nahm Pythagoras als erster an, daß die Welt bestimmten Zyklen unterlag, aufgrund dessen sich alle Dinge notwendig wieder ergeben müssen und nichts von Grund auf neu sei.71 Nach Lehre des Pythagoras wäre das Specified Causal Principle Vatinius also bekannt und annehmbar, und er müßte zugestehen,

68 Hier sei ein Wort zum Briefinhalt eingefügt: Vatinius versucht in diesem Brief Cicero dazu zu bewegen, im Senat für ein Dankfest zu seinen Gunsten zu sprechen, nachdem er die Pompeianer vor Illyrien vertrieben hatte (Caes. bell. Alex. 43–47; vgl. GELZER 1969, 322; MARASCO 1995, 284). Dabei spielt er auch auf einen Prozeß an, in dem er von Cicero bereits verteidigt worden war, und lobt Cicero damit, daß dieser ihm auch gegen potentissimorum hominum conspirationem zur Seite gestanden hätte und nun sicherlich nicht zulassen würde, daß erneute Neider ihm die Ehre eines Triumphes versagen würden. Vatinius spricht hier als erfolgreicher Anhänger Caesars und homo novus, der in Cicero einen autoritativen Beistand gegenüber dem Senat brauchte. 69 Vat. 14. 70 Quae te tanta pravitas mentis tenuerit, qui tantus furor, ut, cum inaudita ac nefaria sacra susceperis usw., Vat. 14. 71 Vgl. Porph. vit. Pyth. 19.

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daß der ihn treffende Neid, wenn auch unberechtigt, so doch notwendig ohne eigenes Zutun in immer wiederkehrenden Zeitzyklen auf ihn trifft. Fatum wäre damit an dieser Stelle eine sich aus den Zeitzyklen ergebende notwendige Bestimmung, das unausweichlich Bestimmte. Ebenso benutzt auch Galba den Begriff fatum wesentlich leichter, als man dies von Cicero gewöhnt ist, wenn er in seinem Brief an Cicero vom 16. April 43 schreibt, daß er nur durch fatum dem schon sicheren Tod entkommen sei: ita nescio quo fato sum servatus.72 Galba schreibt dies im Zusammenhang seines Berichts an Cicero von der Schlacht von Forum Gallorum am 14. oder 15. April. Dabei schildert er, wie er sich zu einem Zeitpunkt unbeabsichtigt allein unter Antonianern, das heißt Feinden, wiedergefunden habe. Daraufhin habe er sein Pferd umgedreht, Schild auf dem Rücken, und versucht, zur eigenen Legion zurückzukehren. Diese habe ihn aber zunächst nicht erkannt, so daß er sich von vorn (die eigenen Leute) und hinten (Antonius’ Truppen) in Gefahr befand. Hier sah er sich dann fato servatus. Fatum ist wiederum das Unerklärliche, das Unfaßbare, das außerhalb des Menschenmöglichen liegt. Es ist bemerkenswert, daß Galba seine Rettung nicht einer Gottheit, sondern fatum zuschreibt, welches ihn vor dem Tod gerettet habe. Doch war Galba seit spätestens 55 v. Chr.73 Augur; sein Gebrauch des Begriffs mag also, ähnlich dem des Caecina, in Rückgriff auf termini technici erfolgt sein, von denen er wußte, daß sein Co-Augur Cicero diese richtig verstehen würde. Dennoch kann fatum im Gebrauch Galbas auch als Bestimmung verstanden werden: Die Aussage würde dann darin bestehen, daß es ihm zu diesem Zeitpunkt noch nicht bestimmt gewesen sei, zu sterben. Indem fatum durch ein nescio quo abgeschwächt wird, drückt Galba die Unkennbarkeit von fatum aus, welches eine unbekannte Größe bleibt. Indem er sich durch fatum vor dem Tod in der Schlacht gerettet sieht, rückt er sein Verständnis von fatum in die Nähe einer Lebenszeitbestimmung, des Gedankens, daß Anfang und Ende des menschlichen Lebens durch fatum bestimmt sind.74 In einem dem ähnlichen Sinn verwendet auch P. Cornelius Lentulus Spinther, P. f., den Begriff fatum, wenn er von dem Hochmut der Rhodier spricht.75 Die Rhodier hatten während des Bürgerkrieges zwischen Pompeius und Caesar zunächst auf Seiten der Pompeianer gestanden, bevor sie nach der Schlacht bei Pharsalos »mit fliegenden Fahnen« zu Caesar übergingen.76 Nun macht Lentulus ihnen zum Vorwurf, daß sie auch jetzt wieder so agieren würden, wie sie schon während des Bürgerkrieges agiert hätten, indem sie nach der Niederlage bei Pharsalos L. Lentulus Crus, cos. 49, und P. Lentulus die Aufnahme verweigerten

72 Fam. 10,29,3 K = 10,28,3 V. Der Brief schildert die Schlacht bei Forum Gallorum während des sog. Mutinensischen Krieges, in der Galba die Marslegion befehligte. Galba war seit mindestens 50 v. Chr. Augur. 73 RÜPKE 2005a, 130. 74 Dies stimmt sowohl mit der Aussage in Cael. 79 als auch mit dem Befund in Varro überein. 75 Vgl. fam. 12,14. 76 DE LIBERO 1997, 285.

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und sie zum sofortigen Verlassen der Insel aufforderten.77 So würden sich die Rhodier wie zuvor so auch jetzt der Sache des Senats verschließen und den Caesarmördern nicht die Hilfe zukommen lassen, die sie benötigten. Denn, so Lentulus, tamquam aliquo fato et nunc aut magistratum gerunt aut eos, qui sunt in magistratu, in sua habent postestate – »gleichwie durch irgendein fatum auch nun entweder die gleichen im Amt sind oder die, die im Amt sind, in ihrer Macht haben«, die auch schon damals den Optimaten ihre Unterstützung versagt hatten.78 Erneut ist fatum die unerklärliche und undurchsichtige Macht, die auf die Ereignisse einwirkt. Deutlicher als in den Zitaten zuvor trägt der Begriff jedoch eine durchaus negative Bedeutung, da fatum gegen die Bemühungen der Optimaten agiert, durch das Verhalten der Rhodier mit superbia und pravitas verbunden wird.79 Der hier erfolgte Einsatz des Begriffs fatum bezeichnet dabei wiederum ein Ereignis, das zu groß für einen Zufall ist: Daß nun wieder genau die aktiv sind oder im Hintergrund agieren, die sich auch zuvor schon der Sache Caesars ergeben hatten, muß eine bewirkende Macht im Hintergrund vermuten lassen, durch die sich solches ereignen kann. Da dies nicht im Interesse der res publica ist, kann diese Macht keine göttliche sein. So scheint auch hier von einem Specified Causal Principle ausgegangen zu werden, da Galba explizit auf bereits Gewesenes verweist, was sich nun in gleicher oder ähnlicher Weise wieder ergibt. Dies entspricht nicht einem philosophischen Verständnis von fatum,80 macht aber in der Anwendung die Aussage, daß bestimmte Dinge zu groß oder unwahrscheinlich für einen Zufall sind, darum einer höheren Macht zugesprochen werden müssen, als welche fatum angenommen wird. Denn göttliches Agieren könnte hier nur auf Mißgunst der Götter beruhen und wäre zum Verderben der res publica anzunehmen. Damit steht der Begriff fatum in den Briefen an Cicero in erster Linie für das, was unkennbar ist und die unbekannte Größe darstellt, wobei auch ein Verständnis des Specified Causal Principle prominent hervorsticht. Der Begriff fatalis erscheint in den Briefen an Cicero zweimal. Zunächst spricht der Quaestor C. Cassius81 in fam. 12,13,1 vom 13. Juni 43 mit Blick auf Ciceros Leitung des Kampfes gegen die Caesarianer im Senat von fatale nescio quid tuae virtuti datum – »deine virtus ist irgendwie schon fatale«. Denn durch ›beinahe schon schicksalsbedingte‹ virtus habe Cicero es wiederholt (zunächst als Consul, nun als Consular) in der Toga, das heißt als Mann des Friedens, erreicht, die Freiheit der res publica wiederherzustellen.82 Cassius versteht damit fatalis 77 78 79 80 81

Caes. bell. civ. 3,102. Fam. 12,14,3. Ebd. Vgl. BOBZIEN 1998, 41. C. Cassius aus Parma. Der Brief ist an Cicero gerichtet mit der Absicht, sich dem Consular als förderwürdiger amicus zu empfehlen. Eine allzu große Nähe kann also – vermutlich auch aufgrund des großen Altersunterschiedes – nicht angenommen werden. Damit steht im Einklang das vielfältige Lob, das Cassius Cicero spendet, um sich diesen geneigt zu machen. 82 Est enim tua toga omnium armis felicior, ebd.

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deutlich als Bestimmung, bezeichnet damit jedoch ebenso wie andere Korrespondenten das Unverstehbare und Unerklärbare, das sich menschlicher ratio entgegenstellt, da Cicero es bewirkte, nicht durch Waffengewalt die römische Freiheit zu erhalten. Gleichzeitig erscheint wiederum ein Specified Causal Principle angenommen zu werden, da Cassius auf die unwahrscheinliche Wiederholung verweist, so daß sich aus der Ursache ›Cicero‹ die Folge ›notwendiger Einsatz für den Erhalt der res publica‹ ergeben muß. Damit spricht Cassius Cicero eine Bestimmung, eine Aufgabe zu, nämlich die res publica und den Frieden in der (politischen) Gemeinschaft zu erhalten und zu verteidigen, welche sich aus Ciceros bereits geleisteten Taten ableitet. Diese Bestimmung ist durchaus aktiv gemeint, da Cassius sie in Bezug stellt zu Ciceros virtus, damit zu dem, was der Einzelne aus sich selbst leistet, persönliche Tatkraft und Tapferkeit, sie ist also aus keiner übergeordneten Macht abgeleitet, vielmehr steht weiterhin der Mensch im Mittelpunkt der Aktion. Ein weiteres mögliches fatalis beruht auf einer Emendation von KOCH und ist nicht durch Handschriften gesichert. Dies findet sich im Text in fam. 10,24,3 von Plancus an Cicero.83 Die Handschriften84 stimmen in der Lesart quanta sit aviditas hominum non sine causa talis victoriae – »So groß ist die Begierde der Menschen, und nicht ohne Grund, nach einem derartigen Sieg« überein; jedoch schlug KOCH die Lesart fatalis statt talis vor.85 Akzeptierte man diese Lesart, so verwendet Plancus das Adjektiv hier zum Negativen hinneigend, da eine fatalis victoria die Entscheidung herbeiführen müßte, den vernichtenden Sieg meinen muß. Jedoch wünscht sich Plancus diese fatalis victoria für die eigene Seite, was dann wiederum eher das Eingreifen oder Herbeiführung durch eine übergeordnete Macht (eventuell gegen alle Wahrscheinlichkeit, was durchaus angedacht sein könnte) in den Vordergrund rücken würde.86 Dies scheint wenig wahrscheinlich, da Plancus die menschliche Tat in dieser Passage in den Mittelpunkt stellt, indem er von den Maßnahmen spricht, die der Krieg erfordert und die er und seine Verbündeten in der Auseinandersetzung vornahmen. Ein Einsatz von fatalis an dieser Stelle kann also durchaus verneint werden. Insgesamt verwenden somit Ciceros Korrespondenten in ihren Briefen an ihn fatum und fatalis nicht im gleichen Sinne, in welchem Cicero von fatum oder fatalis spricht, indem drei von ihnen ein fatum auf sich selbst beziehen und es nicht weiter in einen Bezug zur Gemeinschaft setzen. Dies tun nur Lentulus (fatum) und Cassius (fatalis). Gleich ist allen, daß fatum/fatalis als Bestimmung ver-

83 Der Brief datiert vom 28. Juli 43. Zu Plancus vgl. KOESTERMANN 1973; WATKINS 1994; WRIGHT 2002; zu seinem Briefwechsel mit Cicero, vgl. WALSER 1957. 84 Beruhend auf Ω consensus codicum Mχ = codex Mediceus 499 aus dem 9. Jahrhundert und den Codices Parisinus 14761 (15. Jahrhundert), Palatinus 598 (11. Jahrhundert) und Harleianus (11. Jahrhundert), vgl. SHACKLETON BAILEY 1988, x. 85 Vgl. KOCH 1857, 268. Weitere Vorschläge zur Verbesserung der Passage in TYRRELL/PURSER 1899, 265, vgl. WATT 1980, 363f. 86 Vgl. TYRRELL/PURSER 1899, 265: »such as fate may decide«.

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standen wird – Plancus’ mögliches fatalis wäre hier die Ausnahme. Bei Ciceros Korrespondenten ist dabei die Bedeutung des fatum als Unglück durch Caecina, Vatinius und Lentulus deutlich angesprochen: Die Zuschreibung des Unglücks an ein fatum erfolgt vermutlich aus dem Grund, da die Unwahrscheinlichkeit der tatsächlichen Wiederholung einen Zufall ausschließt. Dabei beschreibt fatum zumeist das Unfaßbare und jeglicher vernünftigen Annahme Entgegenstehende: fatum stellt die ›unbekannte Größe‹ dar. Weniger als bei Cicero erscheint fatum somit bei seinen Korrespondenten (Terentia hier eingeschlossen) als Quasi-Macht, die zur Erklärung herangezogen werden kann, um das zu begründen, was jeder Vernunft widerspricht. Denn gerade der Gegensatz zwischen fatum und ratio ist in den Briefen deutlich betont. Besonders augenfällig wird dies in fam. 5,9,1 und 12,14,3: fatum bietet eine Erklärung für einen Zufall, der so ungewöhnlich ist, daß er durch Wiederholung kein Zufall mehr sein kann. Das heißt jedoch nicht, daß Ereignisse einer Bestimmung (durch die Götter oder durch eine abstrakte Macht) folgen, welche die Dinge bereits im Voraus festgelegt hat. Vielmehr scheint das Verständnis dem Specified Causal Principle zu folgen, welches sich durchaus auch in der römischen Religionspraxis findet, wie etwa mit Blick auf den dies religiosus.87 5.5 CAESAR In Caesars Schriften erscheint der Begriff fatum nur zwei Mal. Er wird aufgrund der caesarischen Schriften als commentarii zu Caesars Kriegen jeweils im Zusammenhang mit bevorstehenden Kampfhandlungen verwendet und meint sowohl in bell. Gall. 1,39 als auch bell. civ. 2,6 die gegenwärtige, mehr aber noch die bevorstehende Lebenslage, die durch den Ausgang der Schlachten notwendig beeinträchtigt wird. So heißt es zunächst in bell. Gall. 1,39: Hi neque vultum fingere neque interdum lacrimas tenere poterant: abditi in tabernaculis aut suum fatum querebantur aut cum familiaribus suis commune periculum miserabantur. »Diese konnten weder den Gesichtsausdruck umstellen noch manchmal die Tränen zurückhalten: zurückgezogen in ihren Zelten beklagten sie entweder das eigene fatum oder bejammerten mit ihren Freunden die gemeinsame Gefahr.«

Caesar beschreibt hier die Furcht seiner im Heerlager anwesenden Freunde vor der Auseinandersetzung mit den Germanen unter der Führung Ariovists. Seine Freunde, so meint er, seien aus Zuneigung zu ihm gekommen, ohne daß sie jedoch über große militärische Erfahrung verfügten.88 Der nun bevorstehende Kampf mit 87 Vgl. RÜPKE 1995, 567ff. mit Verweis auf Ov. fast. 6,563–568. 88 Unter den Briefen Ciceros findet sich eine Vielzahl von Empfehlungsschreiben an Caesar in Gallien, die einen Blick werfen lassen auf die Praxis, sich erfolgreichen Feldherren auch ohne militärische Fähigkeiten durch persönliche Empfehlungen gemeinsamer Freunde anzuschließen, um ehrenvolle Stellung und Beute aus diesem Dienst mitzunehmen. Vgl. Buch 13 der

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Ariovist und seinen Truppen versetze sie in Angst und Schrecken. Die in diesem Zusammenhang gemachte Bemerkung, hi neque vultum fingere neque interdum lacrimas tenere poterant: abditi in tabernaculis aut suum fatum querebantur aut cum familiaribus suis commune periculum miserabantur ist Anlaß für Caesar, sich mit einer Rede an seine Soldaten und Heerführer zu wenden, um ihnen die Angst zu nehmen und sie auf den Kampf einzustellen.89 In einem solchen Zusammenhang ist fatum nicht mehr nur die persönliche Lebenslage jedes Einzelnen (welche von Cicero eher als fortuna bezeichnet worden wäre); vielmehr nimmt der Begriff eine Bedrohlichkeit auf, die nicht nur durch die Situation der bevorstehenden Schlacht gegen geradezu übermenschliche Germanen90 hervorgerufen wird, sondern auch das Unkennbare, Ungewisse bezeichnet, was gleichermaßen ›droht‹. Fatum ist an dieser Stelle deutlich negativ konnotiert, ohne eine definite Bestimmung oder Unumgänglichkeit auszudrücken. Es ist die persönliche Notlage, das unglückliche Geschick. Damit nimmt fatum eine Bedeutung auf, die auch Cicero zum Beispiel in seinen Reden gegen Catilina verwandte, wobei in diesem Zusammenhang vor allem auf das Moment des Drohens verwiesen werden muß. Der Gebrauch unterscheidet sich jedoch darin, als daß Cicero die Gemeinschaft von diesem fatum bedroht sieht, Caesar fatum auf das Individuum bezieht. Ähnlich ist dies auch für Caes. bell. civ. 2,6: sed memores eorum praeceptorum, quae paulo ante ab suis acceperant, hoc animo decertabant, ut nullum aliud tempus ad conandum habituri viderentur, et quibus in pugna vitae periculum accideret, non ita multo se reliquorum civium fatum antecedere existimarent, quibus urbe capta eadem esset belli fortuna patienda. »Aber eingedenk der Gebote, die sie kurz zuvor von den Ihren erhalten hatten, kämpften sie in diesem Sinne bis zur Entscheidung, als ob sie keine weitere Möglichkeit zum Wagnis zu haben schienen, und meinten, daß wer im Kampf fiel, nicht so viel dem fatum seiner anderen Mitbürger vorausgegangen sei, welche, wenn die Stadt genommen wird, das Geschick des Krieges erleiden werden.«

Im Zusammenhang der Seeschlacht bei Massilia, bei welcher es Truppen des Pompeius gelungen war, die Bewohner der Stadt für den Kampf gegen Caesar zu gewinnen, wird auch hier ein fatum angesprochen, welches wiederum als (in diesem Falle eindeutig zukünftiges) Geschick verstanden werden muß. Im vorangegangenen Abschnitt hatte Caesar beschrieben, wie von den Bewohnern Massilias alle waffenfähigen Männer auf die Schiffe gegangen wären; unter anderem wären auch alle honesti namentlich aufgefordert worden, sich dem Kampf anzuschließen. Sie seien diesem Aufruf nachgekommen, so daß das Klagen der zurückgeSammlung ad familiares und bes. die Briefe an C. Trebatius Testa, fam. 7,6–22 in Verbindung mit dem begleitenden Empfehlungsschreiben an Caesar in Gallien, fam. 7,5. Unter diesen amici war, wenn auch mit militärischen Fähigkeiten, auch Q. Cicero. Vgl. MCDERMOTT 1971, 711. 89 Eine Untersuchung der Rede und ihrer Bedeutung im Rahmen der Commentarii bietet JAMES 2000. 90 Vgl. JAMES 2000, 55.

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bliebenen Bevölkerung (Junge, Alte, Frauen) bis in Trebonius’ Lager außerhalb der Stadt geklungen sei. Bereits hier schreibt der Autor den Einwohnern Massilias zu, daß sie die ›Schicksalhaftigkeit‹ des Tages (eius diei casu, bell. civ. 2,5) erkannt hätten: von den nun folgenden Ereignissen würde das weitere Geschick der Gemeinschaft abhängen. Dies wird mit dem Begriff fortuna (ebd.) ausgedrückt. Bei einer Niederlage wäre die gesamte Gemeinschaft verloren, bei einem Sieg würde sie neues Vertrauen zu sich selbst und ihren Verbündeten schöpfen. Die Formulierung unterstreicht die Waghalsigkeit, mit der die Massilier in der Schlacht agierten (wie von Caesar geschildert). Dabei kann man auch hier wieder erkennen, daß fatum deutlich negativ besetzt ist, indem es das kommende Ende meint. Der Erfolg oder Mißerfolg der kämpfenden Massilioten entscheidet über das fatum ihrer in der Stadt verbliebenen Mitbürger. Fatum ist damit sowohl das Ende, der kommende Tod, als daß es auch eine Bestimmung ausdrückt, indem sich das fatum der Mitbürger sicher nähern muß, wenn ihre Kämpfer im Tod vorausgehen. Interessant ist dabei auch der hier aufgemachte, wenn auch gegenüber ähnlichen Stellen in Cicero deutlich leichtere, Kontrast zwischen fatum und fortuna, indem die fortuna belli das meint, was sich durch die Zufälle und den unsicheren Ausgang des Kampfes ergeben kann, fatum dem gegenüber jedoch das Festgelegte und Bestimmte ist. Damit läßt sich für Caesar festhalten, daß er fatum deutlich anders als Cicero verwendet, indem der Begriff bei ihm das bezeichnet, was Cicero mit fortuna ansprechen würde (ein ›Geschick‹), der Begriff darüber hinaus auch deutlich negativer konnotiert ist, indem er in beiden Fällen drohenden Tod und Niedergang anspricht und weniger Mehrdeutigkeit zuläßt. Auch die Tatsache, daß fatum in Caesars Schriften nur zweimal fällt, während fatalis gar nicht gebraucht wird, läßt auf einen unterschiedlichen Gebrauch der Autoren schließen, da der Begriff und das anhängige Konzept für Caesar deutlich weniger eine Rolle spielen als für Cicero. Ein solcher Befund ist durchaus signifikant: Wenn in allen Schriften Caesars diese Termini mit einer solch geringen Frequenz erscheinen, daß sie fast nicht vorhanden sind, dann ist dies eine klare Aussage dafür, daß fatum für Caesar keine Rolle spielt. Ein solcher Befund wird unterstützt durch die Tatsache, daß Caesar ein fatum oder die Furcht vor demselben den jeweils anderen zuschreibt: den verängstigten amici oder den Gegnern im Bürgerkrieg. Nur die anderen sprechen von einem fatum, nicht Caesar selbst, der, ähnlich wie Cicero, kein persönliches Schicksal-Konzept anerkennt, fatum als Wirkmacht (weil fast unerwähnt und nie in Bezug auf sich selbst) verneint.

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5.6 SALLUSTIUS Unter dem Namen ›Sallust‹ sind uns verschiedene Schriften erhalten: Neben den von ihm verfaßten Bellum Iugurthinum und der Coniuratio Catilinae auch die Historien sowie zwei Briefe an Caesar und eine Invectiva in Ciceronem, die aber in ihrer Echtheit umstritten sind.91 Insgesamt erscheint dabei der Terminus fatum dreimal, einmal in der Coniuratio Catilinae, zweimal in den vermeintlichen Briefen an Caesar. Fatum fällt in Sallusts Bericht über die Catilinarische Verschwörung92 im Zusammenhang des Geständnisses des Volturcius vor dem Senat.93 Der Terminus bezeichnet an dieser Stelle eine deutliche Bestimmung, die auf eine Einzelperson bezogen ist.94 In seiner Narrative greift Sallust wahrscheinlich auf die bereits veröffentlichten Reden Ciceros zurück.95 So heißt es in Sall. Catil. 47: ex libris Sibyllinis regnum Romae tribus Corneliis portendi; Cinnam atque Sullam antea, se tertium esse, cui fatum foret urbis potiri; praeterea ab incenso Capitolio illum esse vigesumum annum, quem saepe ex prodigiis haruspices respondissent bello civili cruentum fore. »Die Sybillinischen Bücher sagen die Königsherrschaft Roms dreier Cornelier voraus; vor ihm waren es Cinna und Sulla, er sei der dritte, dessen fatum es sei, sich der Stadt zu bemächtigen; außerdem sei es seit dem Brand des Kapitols das zwanzigste Jahr, von dem die haruspices aus den Prodigien vorhersagen, daß es durch einen Bürgerkrieg ein blutiges sein wird.«

Fatum bezeichnet an dieser Stelle sehr deutlich eine Bestimmung, die sich auf den Einzelnen, auf Lentulus, bezieht, dessen fatum es sei, die Herrschaft über die Stadt einzunehmen.96 Diese Bestimmung leitete Lentulus, wie oben bereits gesehen werden konnte, aus den libri Sibyllini ab, fatum ist somit als Götterspruch zu verstehen. Aufgrund der deutlichen Übereinstimmungen zwischen dem Wortlaut Ciceros und Sallusts sollen die beiden Passagen hier nebeneinandergestellt und miteinander verglichen werden.

91 Vgl SYME 1964, 290 und bes. 307–338. Hier beide Briefe, wenn auch von unterschiedlicher Urheberschaft, als ›Pseudo-Sallust‹ bezeichnet. 92 Vgl. hierzu BROUGHTON 1936, der vor allem die Rolle Ciceros in Sallusts Darstellung in den Mittelpunkt seines Aufsatzes stellt sowie MACKAY 1962, eine Besprechung der Datierung und Absicht des Werks. WATERS’ Aufsatz von 1970 ist äußerst spekulativ und unterstellt dem Consul Cicero einen höchst unwahrscheinlichen Zynismus und Kaltblütigkeit in seinen Aktionen, die seinem Charakter wenig gerecht werden. 93 Vgl. SYME 1975, 240. 94 Ein mögliches Verständnis von ›Verderben‹, wie in Ciceros Rede, kann hier nur durch den Kontext erschlossen werden, der auf den Untergang der res publica durch regnum verweist. Dies steht jedoch nicht im Vordergrund der Darstellung Sallusts. 95 Vgl. Cic. Cat. III 9. S. auch SYME 1964, 71; BROUGHTON 1936, 36. 96 Damit auch übereinstimmend mit dem Verständnis von fatum als Spruch gemäß Varro.

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Sall. Catil. 47

Cic. Cat. III 9

Ex libris Sibyllinis regnum Romae tribus Corneliis portendi; Cinnam atque Sullam antea, se tertium esse, cui fatum foret urbis potiri; praeterea ab incenso Capitolio illum esse vigesumum annum, quem saepe ex prodigiis haruspices respondissent bello civili cruentum fore.

Lentulum autem sibi confirmasse ex fatis Sibyllinis haruspicumque responsis se esse tertium illum Cornelium, ad quem regnum huius urbis atque imperium pervenire esset necesse; Cinnam ante se et Sullam fuisse. Eundemque dixisse fatalem hunc annum esse ad interitum huius urbis atque imperii, qui esset annus decimus post virginum absolutionem, post Capitoli autem incensionem vicesimus.

Gleiche Elemente beider Passagen sind, daß die Vorhersage aus den Sibyllinischen Büchern hervorgeht; daß sich diese Prophezeiung auf ein regnum bezieht und dieses regnum von dem dritten Cornelier eingenommen wird; daß Cinna und Sulla jeweils als Vorgänger genannt werden; daß darüber hinaus auf den zwanzig Jahre zurückliegenden Brand des Kapitols verwiesen wird, welcher den Zeitpunkt des cornelischen regnum determiniert, und daß die Herrschaft eine Corneliers als unumgänglich bezeichnet wird (bei Sallust durch fatum foret ausgedrückt, bei Cicero durch necesse esset). Doch zeigen sich auch Unterschiede. Zunächst leitet Cicero Lentulus’ Bestimmung aus den Sibyllinischen Büchern und den Vorhersagen der Haruspices ab, während Sallust hier nur die Sibyllinischen Bücher als Ursprung der Prophezeiung angibt. Dieser erwähnt die Haruspices jedoch mit Bezug auf den Brand des Kapitols, da diese aus Prodigien vorhergesagt hätten, daß das zwanzigste Jahr nach diesem Brand einen Bürgerkrieg sehen würde. Einen Bürgerkrieg erwähnt wiederum Cicero nicht, er bezeichnet jedoch das zwanzigste Jahr als fatalis, welches (wie oben gesehen) in der Zusammenstellung mit interitus als ›verderblich‹ verstanden werden muß. Jeweils ist also dieses ›zwanzigste Jahr nach dem Brand des Kapitols‹ als verderbenbringendes oder ›blutiges‹ bestimmt. Cicero erwähnt daneben jedoch auch den Freispruch der Vestalinnen,97 welcher ebenfalls den Zeitpunkt des regnum determiniert, was bei Sallust unerwähnt bleibt. Darüber hinaus bezieht Sallust Unheil und Königsherrschaft jeweils nur auf die Stadt Rom (regnum Romae – fatum foret urbis), während Cicero Stadt und Reich anspricht (huius urbis atque imperium – huius urbis atque imperii). Vor allem aber wird Bestimmung auf verschiedene Art und Weise ausgedrückt. Sallust bezeichnet die Bestimmung des Lentulus zum regnum mit den Worten se tertium esse, cui fatum foret urbis potiri. Cicero spricht dagegen davon, se esse tertium illum Cornelium, ad quem regnum huius urbis atque imperium pervenire esset necesse.98 Deutlicher als Cicero versteht Sallust somit fatum in 97 Vgl. BALSDON 1966, 67; EPSTEIN 1986; TATUM 1990, 203; LEWIS 2001. 98 Meine Betonung.

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diesem Zusammenhang als Bestimmung, während Cicero eher von Notwendigkeit oder Zwangsläufigkeit spricht.99 Gleich ist beiden Aussagen jedoch das Element der Bestimmung, auf welche sich Lentulus bezog, gleich ist auch, daß fatum oder fatalis in diesem Zusammenhang fallen. Dabei ist aufgrund der Übereinstimmungen der Passagen davon auszugehen, daß Sallust sich entweder direkt auf Cicero bezog, seine Terminologie also an diesen gebunden ist, oder aber beide in ihrer Terminologie festgelegt sind, da sich sowohl Cicero als auch Sallust in ihren Formulierungen nach dem tatsächlichen Wortlaut des Lentulus beziehungsweise der Zeugen vor dem Senat richten mußten:100 Diese verwandten mit Bezug auf Lentulus und seine vermeintliche Bestimmung eine entsprechende Terminologie, die dann von Cicero und später von Sallust aufgenommen wurde. In den Briefen des Pseudo-Sallust an Caesar101 fällt der Begriff fatum zweimal. Dabei ist Brief II dem ersten chronologisch vorzuziehen,102 soll somit auch hier vorangestellt werden. Die Briefe sind zu verstehen als suasoriae, Darlegungen einer empfehlenswerten Handlungsweise, in diesem Zusammenhang gerichtet an Caesar vor103 und nach104 dem Bürgerkrieg, in welchem er Sieger blieb. Hier fällt fatum zunächst in ep. ad Caes. II 13:105 Quippe si morbo iam aut fato huic imperio secus accidat, cui dubium est, quin per orbem terrarum vastitas, bella, caedes oriantur? »Wenn es freilich diesem Imperium schon durch Krankheit oder fatum anders geschieht, wem ist es zweifelhaft, daß dann auf dem Erdkreis Verwüstung, Kriege und Blutbäder ausbrechen?«106

Ein solchermaßen angesprochenes fatum umfaßt dabei gleichermaßen die Bedeutung von ›Verderben, Untergang‹ wie auch ›Bestimmung‹. Zunächst ist es deutlich negativ konnotiert, indem es in Zusammenhang mit morbus und später vastitas, bella und caedes gesetzt wird, weist somit auf Verderben und Untergang hin, bezeichnet gleichermaßen den Tod der res publica und entspricht in diesem Verständnis der Auffassung Varros, als daß der notwendige Todeszeitpunkt durch 99 Man beachte in diesem Zusammenhang auch, daß Cicero auch später, in den Philippischen Reden, von necessitas, quae vis quaedam paene fatalis spricht, wenn er auf die Herrschaft eines Einzelnen (dann: Caesar), zu sprechen kommt. 100 Vgl. MACKAY 1962, 191: »The official record of the trial that Cicero had carefully had made was apparently limited, as is not surprising, to the testimony of the witnesses.« Auf diese Aussagen und Akten würden somit sowohl Cicero als auch Sallust zurückgegriffen haben. Vgl. auch SYME 1975, 70. 101 Vgl. SYME 1964, 3. 102 Ebd., 306f. 103 Ebd., 307; GELZER 1983, 166ff.; DOMINIK/HALL 2007a, 5; DUGAN 2007, 17 zur Funktion der suasoriae. 104 Vermutlich Herbst 48, vgl. SYME 1964, 307. 105 Fiktives Datum: 51 oder 50 v. Chr. 106 Sall. ep. ad Caes. II 13.

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fatum bestimmt ist. Dieses Verständnis von fatum ist eindeutig, da morbus und fatum gleichgeordnet sind und der Zusammenhang des Brieftextes fatum nicht so sehr als Vorbestimmung, denn als einen erneuten blutigen Krieg versteht, durch welchen Rom endlich fallen muß. Doch ist auch ein Element von ›Vorbestimmung‹ nicht gänzlich ausgeschlossen. Im vorangegangenen Abschnitt hatte Pseudo-Sallust seine Überzeugung angesprochen, daß er alles menschliche Leben (mortalium vitam) vom Götterwillen (divino numine) abhängig sah.107 Dadurch, so meinte Pseudo-Sallust, müsse den guten Menschen eines Tages Belohnung, den schlechten Strafe zukommen; auch wenn dies nicht immer gleich geschehe, so hieße dies doch nicht, daß es wegfalle, vielmehr würde der schlechte Mensch durch sein Gewissen geplagt (wodurch vermutlich wiederum der Götterwille am Werke zu verstehen ist). Pseudo-Sallust spricht dabei hier zunächst von einem divinum numen, von welchem er alle Dinge auf Erden abhängig sieht, legt jedoch im Folgenden dar, daß der Lohn der Guten und Bösen diesen ex natura zukommen muß, wodurch man annehmen kann, daß Pseudo-Sallust an dieser Stelle Götterwille und Natur durchaus als gleichberechtigt und gleichsam identisch versteht. Von diesem numen oder der natura geht jedoch nicht notwendig eine Bestimmung aus. Diese wird vielmehr durch patria atque parentes ausgesprochen, in dessen Mund Pseudo-Sallust oben zitiertes fatum legt. Diese läßt er in einer fingierten Rede direkt zu Caesar sprechen, indem sie ihm darlegen, daß sie ihn mit den besten Eigenschaften ausgestattet hätten, um nicht nur der beste Feldherr seiner eigenen Zeit zu werden, sondern gleichsam der beste von allen, von immerwährendem Ruhm. Pseudo-Sallust zählt als diese Eigenschaften und Voraussetzungen auf: Rom als Heimatstadt, Zugehörigkeit zur patrizischen gens Iulia, gute charakterliche Eigenschaften, Reichtum, Ehrungen im Frieden und Auszeichnungen im Krieg. All dies knüpfen die verkörperten patria atque parentes nun nicht an die Bestimmung, sondern an den Auftrag, daraus das Beste zu machen, der Beste zu werden.108 Seine Bestimmung wird dabei so ausgedrückt, daß Heimat und maiores ihm die notwendigen Voraussetzungen bei der Geburt mitgegeben hätten: quae multis laboribus et periculis ceperamus, ea tibi nascenti cum anima simul tradidimus – »was wir durch viel Mühe und Gefahren gewonnen haben, das

107 Vgl. in diesem Zusammenhang SYME 1975, 291. 335, der diese Passage als eindeutigen Beweis für die Unechtheit der Epistel nimmt, da sie nicht in Übereinstimmung mit dem sallustianischen Weltbild steht: »Der Bursche hat die Stirn, seine tiefgegründete Überzeugung, daß alles menschliche Leben von einer göttlichen Vorsehung überwacht werde, auszusprechen – divino numine invisier. Das ist zuviel. Das ist nicht Sallusts Ansicht über die Welt, auch nicht diejenige Caesars.« 108 Ebenso wie ein Vater es seinem Sohn durch die ihm zukommende Ausbildung zum Auftrag machen kann, die bestmögliche Stellung einzunehmen, z.B. Ciceros Vater, indem er ihm ein gründliche rhetorische Ausbildung zukommen ließ und die Familie von Arpinum nach Rom verlagerte. Damit hatte er Voraussetzungen geschaffen, von denen er sich ein Ergebnis erhoffte, dem Cicero als gehorsamer Sohn im besten Fall nachkommen sollte. Eine Bestimmung ist daraus jedoch nicht abzuleiten.

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haben wir dir bei der Geburt zugleich mit der Seele übergeben«.109 Sie erhoffen sich somit von Caesar größte Taten und die Wiederherstellung der ruhmreichen res publica, wie es sie zuvor (zur Zeit der idealisierten maiores) gegeben hatte, ohne daß Caesar unausweichlich zu dieser Aufgabe bestimmt ist und ihm nicht die Möglichkeit der Wahl (hier dann des Versagens) bliebe. Die Passage fungiert somit als Aufruf, nicht als Feststellung von Caesars ›Schicksal‹, was auch ihre exponierte Stelle, am Ende des Briefes, deutlich macht, indem der Autor mit dem pathos-geladenen Appell durch die Personifikationen traditioneller Inhaber von auctoritas seinen Standpunkt gegenüber dem vermeintlichen Adressaten zu forcieren sucht. Jedoch klingt der Gedanke einer Bestimmung mit an, indem patria atque parentes Caesar mit allem ausgestattet hätten, was notwendig sei, um nicht nur der Beste zu werden, sondern auch die res publica wieder aufzurichten. Auch wenn es Caesar frei stehe, sich dem Wunsch der Väter (und Pseudo-Sallusts) zu beugen und seinen Ruhm und seine Tatkraft für die res publica einzusetzen, so bleibt trotzdem das Element der Wahl bestehen, indem Caesar ebenso wie andere berühmte und große Männer vor ihm (der Text nennt Sulla und vor allem Pompeius) den eigenen Ruhm, Vorteil und Bequemlichkeit vor das Wohl der Gemeinschaft gesetzt hätten. In Ciceros Wortschatz wäre an dieser Stelle mit einem natus ad zu rechnen. Mit Bezug auf fatum ist damit jedoch neben dem eindeutig negativen Wortfeld des Untergangs (durch die Gleichstellung mit morbus) auch eine (negative) Bestimmung ausgedrückt, welche die res publica sicher ereilen muß, wenn Caesar seiner durch patria atque parentes zugeteilten Bestimmung nicht nachkommt. Hier ist besonders auf das Adverb iam zu achten, welches den Gedanken an eine Bestimmung, eine Unausweichlichkeit unterstützt. Der Begriff ist somit auch von Pseudo-Sallust durchaus doppeldeutig eingesetzt. Ähnliches gilt auch für ep. ad Caes. I 5 aus dem Jahr 46 v. Chr., wenn der Schreiber Caesar wiederum ans Herz legt, sich für die Wiederherstellung der res publica und ihrer moralischen Werte einzusetzen, indem er sich nicht vorige Bürgerkriegssieger zum Vorbild nimmt. In diesem Zusammenhang heißt er im Text: ego sic existumo: quoniam orta omnia intereunt, qua tempestate urbi romanae fatum excidii adventarit, cives cum civibus manus conserturos, ita defessos et exsanguis regi aut nationi praedae futuros. »Ich aber meine so: nachdem also alles Entstandene zugrunde geht, werden, wenn das fatum des Untergangs der römischen Stadt durch die Zeit heranrückt, Bürger mit Bürgern kämpfen, so daß sie, erschöpft und blutleer, Beute von Königen und Völker sein wird.«

Ebenso wie bereits zuvor nimmt auch hier der Begriff fatum sowohl die Bedeutung des in der Zukunft liegenden, sicher kommenden Ereignisses wie auch des Untergangs auf, welcher schon für ep. ad Caes. II 13 bemerkt werden konnte. Die negative Ladung des Begriffs ergibt sich durch die zunächst angesprochene Über-

109 Sall. ep. ad Caes. II 13.

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zeugung, daß alles Gewordene wieder vergehen muß, dann auch durch das erneute Drohen des Bürgerkrieges, durch welchen allein Rom zerstört werden könne: aliter non orbis terrarum neque cunctae gentes conglobatae movere aut contundere queunt hoc imperium.110 Notwendig ist jedoch zu beachten, daß diese Folge sich aus menschlichen Taten ergibt: indem Caesar nicht auf Versöhnung setzt, wie von Pseudo-Sallust dargelegt, sondern in der gleichen Art wie vorherige Bürgerkriegssieger auf Dominanz setzt, die notwendig zu weiterer Zwietracht führen muß, wie die Geschichte gezeigt hat.111 Fatum ist somit nur in dem Sinne das zwangsläufig Kommende, als daß es eine Folge menschlichen Handelns und menschlicher (Fehl-) Entscheidungen ist, somit Notwendigkeit, nicht jedoch ein Schicksal im Sinne einer Bestimmung. Dies wird auch durch den zu Beginn des Briefes zitierten Appius-Spruch unterstrichen: fabrum esse suae quemque fortunae – »jeder ist seines eigenen Glückes Schmied«.112 Damit steht in PseudoSallusts Gebrauch des Terminus fatum die Bedeutung von ›Untergang‹ deutlich mehr im Vordergrund als die einer Bestimmung, ist der Mensch klar als Akteur und als verantwortlich für seine Handlungen verstanden. Es zeigt sich also für die Sallust zugeschriebenen Schriften, daß wiederum die Doppeldeutigkeit des Begriffs fatum einfließt, wenn dies auch weniger deutlich als bei Cicero der Fall ist. Jedoch kann auch hier fatum sowohl dem Begriffsfeld ›Tod, Untergang‹ angehören als auch eine Bestimmung und das sicher Kommende ausdrücken, welches aber nicht als das Unumgängliche verstanden wird, da der Mensch immer in der Position des primär Agierenden bleibt. Ein fatum ist in diesem Sinne vielmehr die notwendige Folge, der logische Schluß von bestimmten menschlichen Aktionen, was (mit Blick auf die Briefe) deutlich eher die Annahme des zum Epikureismus neigenden Caesar gefunden hätte als die Annahme einer feststehenden Bestimmung. Doch ist auffällig, daß in diesen Schriften der Terminus jeweils in Bezug zur res publica verwandt wird: In den Briefen bezieht er sich klar auf die Stadt beziehungsweise das Imperium; nur in der Coniuratio Catilinae meint es das persönliche fatum, welches jedoch, ebenso wie bei Cicero, Auswirkungen auf die Gemeinschaft und ihre politische Form haben muß, in der Terminologie aber vermutlich gebunden ist. Wiederum ist jedoch auf die Seltenheit der Verwendung des Begriffs fatum zu verweisen, der, zusammen mit der wiederholten Zentrierung menschlicher Aktionen, die Wichtigkeit des Gedankens von fatum und Vorbestimmung stark in den Hintergrund treten läßt.

110 Sall. ep. ad Caes. I 5. 111 Für welche Caesar vermutlich nur bedingt als verantwortlich verstanden werden kann, vgl. MACKAY 1962, 186: »it was a philosophic commonplace familiar both to Sallust and to his readers that men are responsible for initia; they are not equally responsible for eventus.« 112 Sall. ep. ad Caes. I 1.

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5.7 M. ANTONIUS IN PHIL. XIII Als letzter der Ciceronischen Zeitgenossen muß M. Antonius angesprochen werden. Von diesem haben wir keine direkten, das heißt von ihm selbst geschriebenen Zeugnisse überliefert, jedoch zitiert Cicero einen von ihm an Hirtius und Caesar Octavianus geschriebenen Brief in aller Ausführlichkeit und mit bissigen Kommentaren versehen in der dreizehnten Philippica. Durch die ausführliche Zitation des Briefes läßt sich dieser aus der Rede Ciceros vor dem Senat wieder zusammenfügen. In seinem Brief gegenüber Hirtius und Octavian spricht Antonius von einem fatum. So heißt es in Cic. Phil. XIII 45: si me rectis sensibus euntem di immortales, ut spero, adiuverint, vivam libenter. sin autem me aliud fatum manet, praecipio gaudia suppliciorum vestrorum. »Wenn mein Urteil richtig ist und die unsterblichen Götter, wie ich hoffe, mir helfen, lebe ich gerne. Wenn mir jedoch ein anderes fatum bevorsteht, empfinde ich im Voraus schon Freude über eure Strafe.«

Antonius’ Brief war eine Antwort auf die Ermordung des Caesarmörders Trebonius in Athen, genauer gesagt eine Antwort darauf, daß Dolabella wegen des Mordes an Trebonius zum Staatsfeind erklärt worden war. Der Ton des Briefes ist empört, und Antonius beklagt sich gegenüber dem früheren Caesarianer Hirtius, der von Caesar alle Ehrungen empfangen habe,113 und dem Caesarerben Octavian, der alles seinem Namen verdanke,114 darüber, daß diese sich auf Seiten des Senats und des »besiegten« Cicero (victus Cicero)115 gestellt hätten, anstatt mit ihm selbst, Antonius, die Rache für den Tod an Caesar zu verfolgen. In diesem Zusammenhang spricht Antonius nun davon, daß er die Rache für die Ermordung Caesars immer verfolgen werde und nichts ihn davon abbringen könne. Dabei hoffe er, wie das obige Zitat belegt, auf die Hilfe der Götter. Das folgende fatum wird dabei in einem sehr ähnlichen Sinne verwendet, wie dies auch schon von Caesar gebraucht wurde, indem es auf der einen Seite den Tod (durch Niederlage im Krieg) bezeichnet, andererseits aber auch eine Bestimmung ausdrückt, die sich aus der Niederlage im Kampf ergibt.116 Das fatum ist dabei auf die Person bezogen, betrifft den Einzelnen, hier: Antonius. Indem es mit ›Strafe‹ kontrastiert wird, erhält es eine negative Konnotation, die auf das Wortfeld ›Untergang und Tod‹ verweist. Gleichzeitig wird jedoch auch durch das Verb eine Vorbestimmung ausgedrückt, da Antonius von dem fatum redet, welches ihn erwartet (manet). Mit Hilfe der Götter kann dieses noch abgewehrt werden: Auf diese Hilfe hofft Antonius.

113 114 115 116

Phil. XIII 24: ornatum [esse] beneficiis Caesaris et talem ab eo relictum. Phil. XIII 25. te, o puer, qui omnia nomini debes. Phil. XIII 30. Vgl. Caes. bell. civ. 2,6.

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Fatum ist also nicht unabwendbare Bestimmungsmacht und wird wiederum nicht als den Göttern übergeordnet verstanden. Nur wenn göttliche Hilfe fehlt, muß er den Tod finden. Damit ist fatum deutlich in Abhängigkeit zu den Göttern gesetzt, welchen die Macht über ein derartiges fatum zugesprochen wird. Ebenso muß die zu erfolgende Strafe (suppliciorum vestrorum) als von ihnen ausgehend verstanden werden, welche die treffen soll, die für den Untergang des Antonius verantwortlich sind. Fatum ist somit für Antonius sowohl das Ende oder der Tod als auch das Vorbestimmte, das Unabwendbare, das nicht in der Natur des Menschen als sterbliches Wesen liegt; es wird als von den Göttern abhängig, beziehungsweise diesen untergeordnet verstanden, ist somit nicht die Macht, die das Leben der Menschen lenkt und leitet. Damit sind die Götter für Antonius höchste Bestimmungsmacht, von denen ein fatum ausgeht, beziehungsweise welches diesen untergeordnet ist. 5.8 FAZIT Die Betrachtung der Verwendung der Begriffe fatum und fatalis durch Ciceros Zeitgenossen hat gezeigt, daß der Terminus von den meisten zeitgenössischen Autoren und fast allen von Ciceros Korrespondenten eher negativ besetzt ist. Die Ausnahmen sind Cassius (fam. 12,13,1), der den Begriff fatalis durchaus positiv im Sinne einer guten Bestimmung versteht, und Varro, der in der Untersuchung des Wortes und seiner Herkunft den Terminus sehr neutral verwendet und ihn als einziger in zeitgenössischen Äußerungen mit einer Gottheit identifiziert. Überwiegend wird fatum jedoch als ›Bestimmung‹ verstanden; diese tendiert aber zumeist zum Negativen, ist das unglückliche Verhängnis. Am deutlichsten ist das Moment der Bestimmung durch Lukrez in den Vordergrund gerückt, dessen Schriften auch die meisten Instanzen von fatum liefern. Daß er zunächst fatum als Kausalnexus versteht und ein starkes Element von unumgänglicher Bestimmung für die weiteren Verwendungen des Terminus ebenso anwendet, ist dabei seiner philosophischen Ansicht als Epikureer und dem Genre des Gedichts de rerum natura als philosophisches Lehrgedicht geschuldet. Daß er also fatum in ähnlicher Art und Weise verwendet, wie Cicero dies in de fato tat, kann somit nicht verwundern. Lukrez sieht dabei zumeist den Zwang und die Unausweichlichkeit im Vordergrund und lehnt ein Wirken des fatum ebenso wie ein Wirken der Götter in dieser Welt letztlich ab. Für die Korrespondenten Ciceros ist zu vermerken, daß sie den Begriff fatum zumeist in solchen Fällen benutzen, in welchen ein Ereignis sich als anderweitig unerklärbar erweist: Dies entweder durch Wiederholung (Vatinius und Lentulus) oder durch das aller Logik Widersprechende (Galba). Auffällig ist auch die ähnliche Verwendung des Terminus durch Caesar und seine Anhänger (Sallust117 und

117 Beziehungsweise Pseudo-Sallust.

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Antonius), indem sie damit jeweils den nahenden Tod oder Niedergang und durch den Verweis auf die Sicherheit des kommenden Endes auch eine gewisse Bestimmung oder Notwendigkeit ausdrücken. Dies geschieht mit Blick auf Caesar und Antonius jeweils im Zusammenhang des Krieges, wo es das notwendige (künftige) Geschick der Besiegten beschreibt. Ein solcher Gebrauch findet sich durchaus auch bei Cicero, wenn er in Phil. IX 9 Ser. Sulpicius von einem omen fati als sicheren Hinweis auf den Tod sprechen läßt, oder in Phil. XII 30 sagt, mors aut necessitatem habeat fati aut, si ante oppetenda est, oppetatur cum gloria.118 Eine solcher Verwendung im martialischen Zusammenhang durch Cicero – sehr ähnlich dem Gebrauch durch Caesar und Antonius, und ebenso im Kontext des Krieges stehend – kann nicht verwundern, da der Zweck der Philippicae auf die (kriegerische) Auseinandersetzung mit M. Antonius gerichtet ist. Jedoch, und das unterscheidet Cicero an dieser Stelle von Caesar und Antonius, stellt Cicero auch hier wieder den Bezug zur res publica her, indem das omen fati im Zusammenhang steht mit dem Dienst an der Gemeinschaft, den Sulpicius nicht ablehnen will, die necessitas fati als das sich nähernde Ende der res publica im Kampf um die Freiheit verstanden wird. Ebenso, und anders als Caesar und Antonius, setzt auch Pseudo-Sallust fatum mit Bezug zur res publica ein, indem er ein notwendiges Ende der Gemeinschaft kommen sieht, das jedoch durch den entsprechenden menschlichen Einsatz noch abgewendet werden kann. Der Bezug zum Persönlichen ist hier wieder aufgehoben, was jedoch auch an der Gattung der Briefe als Exhortationen liegt. Bestimmt ist jeweils aber nicht der definite Zeitpunkt, nur ein Ende an sich, das sich als logische Konsequenz aktuellen Handelns und im Falle Pseudo-Sallusts aus dem Weltbild des Autors ergibt, der eine Notwendigkeit der Vergänglichkeit aller Dinge formuliert. Im Allgemeinen scheint es also Ciceros Zeitgenossen und Korrespondenten deutlich leichter gefallen zu sein, fatum und fatalis auch auf die Person zu beziehen und Elemente von Vorbestimmung nicht nur im Zusammenhang der Gemeinschaft zu sehen. Mit Blick auf Caesar ist dies sicher dem Selbstverständnis geschuldet: Weniger als Cicero brauchte oder suchte er die Profilierung über die intensive und beständig geäußerte Identifizierung mit der res publica. In den äußerst wenigen Instanzen, in den fatum in Caesar fällt, ist es immer den Ansichten der anderen zugesprochen. Anders als Cicero119 sieht sich Caesar auf keine Art und Weise zu seiner Rolle bestimmt. Ein weiterer Unterschied zu Cicero, in dessen Reden fatum und fatalis mehr als Verderben und Niedergang und erst an zweiter Stelle als Bestimmung verstanden werden, liegt darin, daß bei Ciceros Zeitgenossen ein Verständnis als Bestimmung überwiegt, auch wenn diese negativ konnotiert ist. Alle der hier angeführten Autoren gebrauchen fatum im Sinne einer ›Bestimmung‹, nur sieben davon setzen fatum in Verbindung zu Tod oder Verderben. Als Zwang und Kausal118 Der gleiche Gedanke auch in Phil. III 35. 119 Vgl. Phil. II 1 und XIII 30, dies auch hier wieder in der Identifikation mit der res publica.

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nexus betrachtet nur Lukrez das fatum, ein solches Verständnis erscheint somit also nur im Zusammenhang der Philosophie. Es läßt sich also – mit den notwendigen Abstrichen, daß wesentlich mehr Schriften von Cicero als von einem seiner Zeitgenossen überliefert wurden, ein derartiger Vergleich als notwendig eingeschränkt bleiben muß – feststellen, daß obwohl fatum und fatalis in den Schriften Ciceros häufiger fallen und durch den beständigen Bezug zur res publica einigermaßen systematisch eingesetzt werden, Ciceros Zeitgenossen deutlich mehr als er selbst mit fatum eine Bestimmung verbanden und weniger einen Niedergang. Ihr Verständnis von fatum ist nicht notwendig positiver, da diese Bestimmung auch oft zum Verderben hin tendiert; das Element der Bestimmung steht jedoch mehr als bei Cicero im Vordergrund,120 während Cicero dieses nicht nur in seiner Philosophie/Theologie, sondern auch durch den überwiegend negativen Einsatz in seinen Reden und Briefen ablehnt. Dabei ist Ciceros Verständnis der Termini nicht deutlich anders, kann dies auch nicht sein, da sein Publikum den Gedanken immer folgen können mußte. Jedoch sorgt die Verschiebung gegenüber den Zeitgenossen weg von der Bestimmung hin zum Verderben für die Negativierung des Begriffs. Dies gilt auch in solchen Fällen, in welchen fatum und fatalis in beiderlei Hinsicht verstanden werden können, da auch die Zwei- oder Mehrdeutigkeit des Begriffs nicht nur Cicero eigen ist, sondern von Zeitgenossen ebenso eingesetzt wird (zum Beispiel Caesar, Sallust und Antonius). Cicero ist somit in seiner Begriffsentwicklung und dem Einsatz von fatum und fatalis durchaus nicht singulär. Eigen ist ihm jedoch der vergleichsweise systematische Einsatz der Begriffe und des Gedankens einer Vorbestimmung, indem er, anders als seine Zeitgenossen, das eine wie das andere hauptsächlich im Zusammenhang der res publica verwendet.

120 Was sich durchaus aus der Etymologie des Wortes als ›Spruch‹ ableiten mag, der als Götteräußerung feststehen mußte und durch die Bezeichnung der Sibyllensprüche, von denen nicht nur offizielle Versionen im Umlauf waren, als fata absolut geläufig war. Vgl. PARKE 1988, 140f.

6 THEORIE UND PRAXIS: FATUM UND VORBESTIMMUNG IN PHILOSOPHIE UND IN DEN REDEN UND BRIEFEN Ciceros philippische Reden markierten gleichzeitig den Höhe- und den Schlußpunkt des Politikers Cicero. Während einiger Monate des Jahres 43 nahm Cicero in der Politik die Rolle ein, die er immer angestrebt hatte: in herausragender, wenn nicht erster Stelle im Senat und in gewissem Maße den weiteren Gang der Politik bezüglich Antonius bestimmend. Seine Macht war durch sein Wort begründet. Daß er letztlich doch scheitern mußte, lag daran, daß die wahre Macht nicht im Wort allein, sondern im Schwert ruhte, das er nicht führte,1 und daß er den Armeen der Caesarianer und Caesarerben letztlich nichts entgegenzusetzen hatte. Es war Cicero geglückt, die Consuln des Jahres 43 auf seine Seite zu ziehen. Doch auch wenn das bellum Mutinense gewonnen, D. Brutus befreit wurde und Antonius sich zurückziehen mußte, so kam dies um einen hohen Preis, da beide Consuln im Laufe der Schlachten um Mutina fielen. Der nun zum hostis erklärte Antonius zog sich nach Gallien zurück, wo er seine Truppen mit denen des undurchsichtigen Lepidus und des Plancus vereinte, den von Caesar ernannten Statthalten in Gallien und Spanien. Während die Gegenseite sich so verstärkte, stand der Senat ohne rechtmäßige Consuln da und war, anders als die Worte Ciceros dies vermuten lassen, deutlich uneinheitlicher in seiner Zielsetzung und seinem Bestreben, als der Consular dies wünschte.2 Da D. Brutus nicht sicher war, ob sich Octavian als verläßlicher Verbündeter erweisen sollte,3 forderte er zunächst die Rückrufung des M. Brutus aus Macedonien, der sich mittlerweile an die erfolgreiche Verfolgung Dolabellas gemacht hatte, versuchte sich dann selbst nach Macedonien abzusetzen, um die senatorischen Truppen zu vereinen und den Osten gegen den caesarianischen Westen zu stärken. Er fand den Tod auf dem Weg dorthin.4 Damit standen in Italien keine republikanisch gesinnten Truppen mehr, nur noch Octavian mit seinem Heer. Und dies nutzte der »Jüngling, der alles seinem Namen verdankte«,5 um für sich das Consulat zu fordern, welches er gemeinsam mit Cicero antreten wollte.6 Als es ihm verweigert wurde, überquerte auch er, wie schon sein Adoptivvater, den Rubicon und setzte seine Truppen in Richtung Rom in Marsch. Das Consulat trat er zusammen mit Q. Pedius an, der

1 2 3 4 5 6

Vgl. ad Brut. 12,3. Vgl. hierzu bes. fam. 11,17,1 K = 11,14,1 V. S.a. GELZER 1969, 396. Vgl. RAWSON 1975, 286. App. bell. civ. 3,14,98. Phil. XIII 24f. Vgl. Cass. Dio 46,42,2. Plut. Cic. 45,5. App. bell. civ. 3,336–339.

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6 Theorie und Praxis

nach der Rückkehr Octavians in den Norden – vermeintlich zurück in den Krieg gegen Antonius – die hostis-Erklärungen gegen Antonius und Lepidus aufheben ließ.7 Octavians Kalkül war aufgegangen, Ciceros Berechnungen fehlgeschlagen. Caesars Erbe hatte es innerhalb kurzer Zeit, unter dem wirkungsvollen Einsatz von Geld und Namen, geschafft, sich als gleichberechtigter Akteur im Kampf um das Erbe des Dictators Geltung zu verschaffen. Dies konnten auch die Worte Ciceros nicht mehr verhindern. Die Vereinigung des Caesar Octavianus, Antonius und Lepidus zur Bildung des Zweiten Triumvirats fand Ende Oktober statt. Ebenso wie Sulla vor ihnen beschlossen auch sie die Proskription ihrer Feinde. Und Ciceros Name stand ganz oben auf der Liste. Plutarch berichtet, daß Antonius Befehl gab, Ciceros Kopf und rechte Hand nach Rom zu bringen und auf der Rostra auszustellen.8 Der Mann, dessen Name für eloquentia selbst stand, wurde im Tod in einer grotesken Umkehrung dort zur Schau gestellt, wo er größte Erfolge feierte: auf der Bühne der Beredsamkeit. Seine Sprachgewalt war auch Grund seines Untergangs, denn, wie SHANE BUTLER vermerkt,9 die Ursache für Antonius’ unbedingten Wunsch nach Rache am Autor der Philippicae lag in eben dieser Macht des Wortes, schriftlich wie mündlich, die auch nach zweitausend Jahren noch nicht verklungen ist. »His speeches, more than any of his other writings, ensure that his is a martyr’s death, and that his career has enduring memorials.«10 Cicero war ein Meister des Wortes. Daß viele Prozesse in seinem Sinne entschieden wurden, daß er sich, ein Mann des Friedens, in einer Gesellschaft bis zum höchsten Staatsamt durchkämpfen konnte, die den Focus weitaus mehr auf militärische Erfolge und Expansion legte, beweist, daß er immer den Nerv des Publikums zu treffen wußte, daß seine Darlegung der Argumente und sein rhetorischer Umgang mit den Verhandlungsgegenständen selbst dann noch der bessere war, wenn die Sache an sich die schwächere war. Dem heutigen Leser seiner Reden mag der eingeschlagene Argumentationsstrang wenig überzeugend erscheinen,11 die Wortwahl pompös und die emotionale Untermalung befremdlich; aber »[Cicero] was an orator who was acutely aware of his audience and its traditions.«12 Seine Sprachwahl und seine Argumentation waren immer genau auf sein Publikum abgestimmt. Dennoch setzte er klare eigene Akzente. Nicht nur in der zwischen rhetorisch gründlich ausgebildeten Senatoren geführten Debatte um die Vorzüge des Attizismus gegenüber dem Asianismus wird dies deutlich, sondern auch mit Blick auf die Wahl des Einsatzes verschiedener Begriffe und Argumente.

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Cass. Dio 46,52,3. App. bell. civ. 3,396. Plut. Cic. 48,6. Ant. 20,3. BUTLER 2002. CRAIG 2007, 283. Vgl. MAY 2002b, 49f. MAY 2002b, 51.

Fatum und Vorbestimmung in der Philosophie und in den Reden und Briefen

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So hat sich gezeigt, daß Cicero zum Beispiel mit Bezug auf fatum und Vorbestimmung diesen einen bestimmten Platz in seinem rhetorischen Repertoire zuordnete. Die vorangegangenen Betrachtungen haben den Ort im Oeuvre des großen Römers bestimmt. Insofern Begriff und Konzept einer Vorbestimmung hauptsächlich in politischen Zusammenhängen gebraucht werden, ist beides dem politisch-öffentlichen Raum zuzuzählen. Dies ist durch Ciceros politisches Verständnis begründet, der die Gemeinschaft dem Individuum und seinen Alleinherrschaftsbestrebungen überordnete. Ein übergeordneter, bestimmender Wille kann darum nur die Gemeinschaft treffen, den Einzelnen nur insoweit, als er der Gemeinschaft dienlich ist, nicht aber den individuellen Agenten ohne Bezug zur res publica. Dies wird besonders in seinen Reden als Consul, dann wieder in den Philippicae sehr deutlich, bezeichnenderweise also genau in den Reden, in welchen ein deutliches, persönliches Feindbild in Catilina und Antonius zu fassen ist. Auch darum ist fatum von einem Götterwillen getrennt, da die Götter auf Erhalt der res publica gerichtet sind, vermeintliche Umsturzbemühungen wie diese und die ›Raserei‹ der Feinde nur noch über Rückgriff auf das Unbekannte und Unerklärliche expliziert werden können, abseits von ›normalem‹ menschlichen und göttlichen Handeln, das immer die erste Stelle in Ciceros Rhetorik einnahm. So ist in den politischen Reden, beziehungsweise den Prozeßreden, welche in einem gewissen politischen Zusammenhang standen (so daß fatum oder Vorbestimmung in ihnen Verwendung finden konnten), die Rede von einem Schicksal oder einer Bestimmung deutlich untergeordnet. An erster Stelle stehen immer menschlicher Wille, menschliche Aktion und damit die Verantwortung des gelobten oder angeklagten Individuums. Jeglicher Hinweis auf einen unabänderlichen übergeordneten Willen ist dem deutlich nachgeordnet und an kaum einer Stelle expliziert.13 Zwar kann auch ein göttlicher Willen als lenkender und fürsorgender verstanden werden, in Anlage und Ordnung der Welt der deutlich übergeordnete und planende sein. Trotzdem gilt er nicht als unabwendbar oder unabänderlich, da in den meisten Fällen, in welchen auf den göttlichen Willen Bezug genommen wird, dieser als Reaktion auf menschliches Tun oder Unterlassen verstanden wird, beziehungsweise die Möglichkeit der Beeinflussung des göttlichen Willens und die Wiederherstellung göttlichen Wohlwollens immer noch gegeben ist. Dabei scheinen zunächst die Konzeptionen der beiden Bereiche der Philosophie und der Rhetorik, die hier untersucht wurden, unabhängig nebeneinander zu stehen. Eine deutliche Beeinflussung der Rhetorik durch philosophisches Gedankengut mit Bezug auf fatum und Vorbestimmung läßt sich nicht feststellen, da eine chronologische Entwicklung kaum auszumachen ist. Das mag durchaus auch auf der betont niedrigen Frequenz des Vorbestimmungsgedankens in den Reden

13 Mögliche Ausnahmen sind hier die sich aufeinander beziehenden Reden de haruspicum responsis und Pro Milone, die jeweils die Lenkung des Kosmos durch göttlichen Willen formulieren, die Miloniana dies mit deutlich stoischem Bezug. Doch auch hier wird die Entscheidung des Individuums unabhängig von einem göttlichen Willen an die erste Stelle gesetzt.

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6 Theorie und Praxis

und Briefen beruhen, da weder der Begriff noch der Gedanke einer Vorbestimmung ein alltäglicher war, der schnell eingesetzt wurde und zum ›normalen‹ Repertoire des Redners gehörte. Vielmehr bot vor allem der Begriff des fatum, wo er eingesetzt wurde, ein starkes Argument, welches der Aussage eine besondere Akzentuierung verlieh und entsprechend wirkungsvoll war. Denn mit dem Einsatz von fatum und Vorbestimmung erfolgte die Berufung auf eine dem Menschen übergeordnete Macht, die die Dinge bereits verfügt hatte und in die der Mensch sich nur noch zu fügen wußte. Daß sich im Bereich der politischen Reden der Gedanke einer Bestimmung öfter in den Philippicae als den vorangegangenen zeigt, muß nicht an der zuvor erfolgten theoretischen Erarbeitung des Themas liegen. Vielmehr wird die Ursache des stärkeren Einsatzes dieses Gedankens in der relativ einheitlichen Konstellation von Handelnden liegen, denen Bestimmung auf verschiedene Art zugeschrieben ist: der Held Brutus, der in der Inversion eines exemplum der res publica geboren ist; das Göttergeschenk Octavian, der unerwartet der res publica zur Hilfe eilt, und der pater patriae Cicero, dessen fatum es ist, die Gemeinschaft zu schützen. Da diese Personen immer wieder in den philippischen Reden erscheinen, kann hier öfter von einem fatum und einer Vorbestimmung die Rede sein, ohne daß die Begriffe fatum und fatalis all die (negativen) Konnotationen ablegen, die sie in vorangegangenen Reden aufgenommen hatten. Darüber hinaus ist die Frage der Legitimation zu beachten: In welchen Fällen ist es überhaupt angemessen, von einer Person zu sagen, ihr komme eine Bestimmung zu? Beziehungsweise: Wer darf dies von sich selbst behaupten? Als Consul während der Catilinarischen Verschwörung hatte Cicero diese Legitimation: Er hatte das höchste Staatsamt inne und konnte sich selbst problemlos als pius, als mit göttlichen Willen übereinstimmend handelnd und somit als Instrument der Götter darstellen. Darüber hinaus ist sein Gebrauch der Begriffe fatum und fatalis ab der dritten Catilinarie vermutlich an die Aussage des Lentulus gebunden, der sich auf die fata Sibyllinae bezog, um sein Streben nach Macht zu begründen und durch diesen Bezug seine Herrschaft als notwendig bezeichnete. Denn gleiche oder sehr ähnliche Wendungen finden sich auch in Sallust wieder, der sich in seiner Darstellung auf Mitschriften stützen konnte, die Cicero während der Senatssitzung am 5. Dezember des Jahres 63 durch geeignete Senatoren anfertigen ließ.14 Daß beide, Lentulus und Cicero, sich somit auf höhere Mächte berufen, um ihren Führungsanspruch zu unterstreichen, macht das Problem der Legitimation deutlich: Cicero hatte diese, er war Consul; Lentulus hatte sie nicht, er war ›nur‹ Praetor. Indem er sich jedoch auf Orakelsprüche als Äußerungen eines höheren Willens beruft, versucht er seinen Anspruch als unumgänglich, seine Herrschaft als notwendig zu formulieren, die menschliche Ebene zu umgehen, indem er sich auf eine göttliche beruft. Indem Cicero sich in den letzten beiden Catilinarien auf Lentulus bezieht, dessen Wortlaut aufnimmt und für die eigene Argumentation

14 Vgl. Sull. 41f.

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anpaßt (wie besonders in der vierten Catilinarie deutlich wird), untergräbt er Lentulus’ (falsche) Legitimation, weil Zerstörung des status quo nicht mit der benevolentia der Götter übereinstimmt, Lentulus’ fatum somit einen deutlich negativen Gehalt annehmen muß, während über das Walten des Consuls Iuppiter selbst wacht.15 Diese Legitimation fehlt Cicero in den späteren Reden. Hier war Cicero amtlos und mußte gegen die Maßnahmen von Amtsträgern (de domo, de haruspicum responsis) versuchen, sein Recht geltend zu machen oder mit Blick auf die Sestiana, Miloniana und Philippicae die Angeklagten einerseits, seine eigene Politik gegen dem Consul Antonius andererseits zu verteidigen. Worüber er aber verfügte, war hohe auctoritas, mit welcher er nun versuchte, Legitimation herzustellen. Dies geschah wiederum über die Bindung an den göttlichen Willen, der sich dahingehend äußert, daß das, was gegen den Erhalt der res publica als politischer Gemeinschaft gegenüber einer politischen dominatio gerichtet ist, nicht mit göttlichem Willen übereinstimmen kann.16 Aus diesem Grund bindet er Milo, die Bruti und sich selbst an den höheren Willen, formuliert er in seinen Reden den Gedanken der Lenkung bestimmter Taten und die Zubestimmung gewisser Aufgaben an diese Akteure. Sie handeln in ihren Aktionen pius, dem göttlichen Willen entsprechend, ihr Handeln ist somit richtig. Indem Cicero dies aber nicht als Einzelaktionen von Individuen dastehen läßt, sondern beständig den Dienst an und den Nutzen für die res publica als Bezugspunkt herstellt, stehen diese Akteure für ein Größeres. Milo, Brutus und er selbst sind auserwählt und bestimmt, weil ihre Grundüberzeugung bereits auf die traditionelle Gemeinschaftsordnung gerichtet ist. Sie sind aus eigener Entscheidung somit für die Götter bereits die geeigneten Instrumente, die durch göttliche Wahl – und so auch mit göttlicher Hilfe rechnen könnend – für Aufgaben innerhalb der Gemeinschaft bestimmt werden. Hieraus leitet er in erster Linie die Bestimmung Milos17 ab, ebenso auch die Bestimmung der Bruti in den Philippicae, die res publica von der tyrannis zu befreien.18 Indem er eine Bestimmung – aus einem Götterwillen, wie im Falle Milos oder einem fatum wie im Falle seiner selbst und des Brutus in den Philippicae abgeleitet – formuliert, bindet er die Akteure an die übergeordnete Macht, die – in seinem Verständnis – auf das Wohl der Gemeinschaft gerichtet und für dieses verantwortlich ist. Gleiches gilt auch für die Marslegion und für Octavian, da es eigentlich weder einer Legion gestattet sein sollte, vom amtierenden Consul zu desertieren, noch einem Privatmann, ein Heer auf die Beine zu stellen. Durch die Ableitung aus göttlichem Willen und der Bestimmung (durch den Namen beziehungsweise durch die Bezeichnung als deorum immortalium

15 Cat. III 22. 16 Zu denken ist in diesem Zusammenhang auch daran, daß Cicero ›göttlichen Willen‹ und ›Gemeinwillen‹ in eins setzte, vgl. p. red. ad Q. 18. 25. 17 Da das, was der res publica zuträglich ist, keine Straftat sein kann. 18 Die Sestiana bleibt auch hier einzigartig, da keine Bestimmung für Sestius formuliert wird, der Gebrauch von fatum und fatalis in dieser Rede deutlich negativ konnotiert ist.

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6 Theorie und Praxis

beneficium) zum Dienst an der Gemeinschaft versucht Cicero eine Legitimation herzustellen. Wie sehr er mit dem Problem der Legitimation zu kämpfen hatte, zeigt sich daran, daß er den höheren Willen immer wieder anführen und beschwören mußte, immer wieder den Zusammenhang herstellen mußte zwischen mehr oder minder illegalen Taten und einem göttlichen Willen, der dies trotzdem gutheißt. Er stellte dem Vorwurf der Inkongruenz seines Verhaltens mit den Gesetzen der res publica die er angeblich verteidige, ein höheres Gesetz entgegen: das Naturgesetz, mit dem Willen Iuppiters übereinstimmend.19 Der Versuch, gesetzwidriges Verhalten als gerechtfertigt und richtig darzustellen, steht durchaus in Verbindung mit der Frage nach der Verbindung zwischen Philosophie und Rhetorik. Denn Cicero geht von einer Grundannahme für beide Bereiche aus, auf die er sich in den Reden immer wieder zurückzieht: Die Götter sind gut und ihr Wille ist auf Erhalt und Wohl der res publica gerichtet. Mit Bezug auf das Element von fatum und Vorbestimmung in Ciceros Werk und die Veränderungen, die sich hieraus mit Blick auf das Gottesbild geben, muß dies erläutert werden. Zunächst gilt es noch einmal festzuhalten, daß Cicero an keiner Stelle in seinem Werk eine bereits im Voraus angelegte, unabänderliche Zukunft positiv annahm. Eine übergeordnete Unausweichlichkeit sowie ein von außen auf die Menschen einwirkender Zwang werden beständig abgelehnt. Dies bezieht sich mit Blick auf die philosophischen Schriften darauf, daß der Mensch in seinen Entscheidungen frei sein muß, um als moralisch handelndes Subjekt erhalten zu bleiben. Nur wenn seine Entscheidungen nicht durch einen äußeren Zwang, als welchen Cicero fatum letztlich versteht, bewirkt sind, können sie auch in der Verantwortung des Menschen liegen und kann die Gemeinschaft in einem solchen Sinne geregelt werden, daß sie als moralische Gemeinschaft und somit als idealer Staat, dessen Formen Cicero zu ergründen suchte, gelten kann. Staatstheoretisch ist menschliche Freiheit von einem fatum für Cicero unerläßlich. Dies spiegelt sich vor allem in seinen Reden wider, da die Annahme der menschlichen Verantwortung klar ausgedrückt wird. Unter anderem geschieht dies durch die Unterlassung des Arguments in den Prozeßreden, daß der Angeklagte zu der Tat bestimmt gewesen sei und deshalb die Schuld nicht tragen könne. Dies gilt vornehmlich für die Miloniana, auch wenn in dieser Rede Milos Bestimmung zur Rettung der res publica und seine Wahl als Retter vor Clodius durch die Götter propagiert wird. Jedoch ist dies nicht unausweichliches Schicksal, sondern steht vielmehr in Übereinstimmung mit der charakterlichen Konsistenz Milos, die sich auf das Wohl des res publica richtet, so daß seine Wahl durch die Götter mit dem eigenen Willen zusammenfällt, sein Handeln trotzdem in der eigenen Macht liegt, das Argument entsprechend verschoben wird, da das durch die menschliche Tat (Totschlag des Clodius) wiederhergestellte Wohl der Gemeinschaft den Freispruch begründen soll, nicht jedoch ausgesagt werden muß, daß Milo für seine

19 Vgl. leg. II 10.

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eigenen Taten die Verantwortung nicht trüge und er deshalb nicht verurteilt werden könne. Die unabänderliche Zukunft oder eine unausweichliche Bestimmung nahm Cicero somit an keiner Stelle an, was auch seine Ablehnung des fatum als Kausalnexus in den philosophischen Schriften bestätigt. Ursachenloses Geschehen lehnte er aus logischen Gründen ab, wobei jedoch beachtet werden muß, daß auch ein Zufall von Cicero als Ursache anerkannt wurde, dieser aber qua Zufall als ursachenloses Ereignis zu gelten hat. Anders sieht es mit Blick auf den göttlichen Willen aus, woraus sich durch diese Untersuchung die meisten Veränderungen für das durch Cicero propagierte Gottesbild ergeben. Denn sowohl in seiner Philosophie als auch in den Reden und Briefen geht Cicero von am Leben der Menschen anteilnehmenden und sich um das Wohl der Menschen kümmernden Götter aus. Der Wille der Götter ist in den Worten Ciceros immer auf das Wohl der Gemeinschaft und ihren Erhalt gerichtet, und sie verdienen aus diesem Grund Verehrung. Dies hat dann jedoch Auswirkungen auf die Macht der Götter. Wenn CLIFFORD ANDO in seiner Untersuchung über das Wesen der römischen Götter sagt: »the gods act arbitrarily«,20 so gilt dies nicht für Cicero. Denn indem er die Götter in seinen Reden als immer auf das Wohl der res publica gerichtet darstellt und sie in diesem Zusammenhang auch als Bestimmungsmächte für bestimmte Personen und Ereignisse zitieren kann, legt er den Göttern gleichsam Zügel an. Die menschliche Handlungsautonomie ist von Cicero bestätigt, nicht jedoch die göttliche. Die Götter können nur benevolent gegenüber der Gemeinschaft agieren, ein unberechenbares Element, das sie auch gegen das Wohl der res publica agieren ließe (und von dem die Menschen versuchten, es durch Rituale, das heißt durch Beeinflussung und Gütigstimmung der Gottheit abzuwenden)21 wird ausgeschlossen. Daß Cicero dies in Person des Akademikers in de divinatione postuliert,22 hat eigenen Aussagewert, denn indem der Akademiker – sowohl in de natura deorum als auch de divinatione – den Untersuchungsgegenstand immer der ratio unterworfen sieht, muß er zugestehen, daß er rational keine Beweisgründe für Benevolenz der Götter und ihre Kommunikation mit den Mensch hat. Weil aber, wie GÖRLER gezeigt hat, ›erwünschte Ansichten‹ und ›Glauben‹ zur höchsten Stufe der philosophischen Erörterungen Ciceros gehören (was sowohl Cotta als auch die Figur Cicero im Schlußwort von de natura deorum vertreten und was auch der Sprecher Marcus in de divinatione nicht verneint), formuliert er ein Gottesbild, das die Annahme ›guter‹ und sich kümmernder Götter unterstützt, welche in ihrem Verhalten dem der (idealen) optimates entsprechen, wenn auch, in ihrer göttlichen Ewigkeit, besser sind als diese: »These sensibilities are no more than the projection onto the gods of the standards of the Roman social elite[, …] symbolizing, and enacting, their constantia.«23 Die 20 21 22 23

ANDO 2008, 127. Vgl. nat. deor. III 89. Div. II 126. KROSTENKO 2000, 357.

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einzigen Götter, denen Cicero inconstantia zuschreibt, sind fortuna24 und, als synonymer Ausdruck des Krieges, Mars.25 Dabei könne aber fortuna, so Cicero, aus eben diesem Grund kaum als Gottheit angesehen werden, auch wenn er sich damit gegen tatsächliche Kultpraxis in Rom stellen muß.26 Denn inconstantia und temeritas seien eines Gottes ebenso wenig würdig27 wie eines Senators.28 Und genau so wenig, wie der Wille der Götter auf den Schaden der res publica gerichtet sein kann, kann der Beistand der Götter unsicher und zufällig sein. Fortuna aber ist genau das. Cicero entwirft damit sowohl in seiner Philosophie die Theologie betreffend als auch in seinen Reden eine Vision von Religion, in welcher die Götter sich den gleichen Maximen unterwerfen wie die boni.29 Das Wohl der Gemeinschaft steht im Mittelpunkt, aus den Bemühungen um dieses Wohl leiten sich Ruhm und Ehre ab. Willkürliches Handeln, wie das der fortuna, des Catilina, des Clodius und des Antonius, amentes, muß bei solchen Göttern ausgeschlossen bleiben. Darum sind die Götter, wie in har. resp. 19 und Mil. 83 dargestellt, ordnende und verwaltende Entitäten, nicht jedoch bestimmende Mächte, die dem menschlichen Agieren keinen Freiraum mehr ließen. Man beachte in diesem Zusammenhang auch die beständige Betonung der Mehrzahl der Götter (di immortales) gegenüber etwa einer Hervorhebung oder der Affinität zu einer bestimmten Gottheit. Es ist dabei auch durchaus annehmbar, daß die Formulierung eines Gottesbildes wie durch die Reden geleistet, eine Theoretisierung notwendig machte, die durch die Bücher der Theologischen Trias aufgenommen wurde. Denn wenn Cicero Götter annahm, die deutlich weniger willkürlich agierten und berechenbarer waren als die römische Kultpraxis sie aufwies (und sich damit durchaus auch gültiger Kultpraxis in Rom – mit Bezug auf Fortuna – widersetzte), mußte er darlegen, wie seine Götter aussahen. Dies ist nicht unbedingt nur auf der theoretischen Ebene zu betrachten, sondern steht vielmehr in Bezug zu Ciceros Wunsch einer Gemeinschaft, die er in der Niederschlagung der Catilinarischen Verschwörung für einen Augenblick verwirklicht sah und die er in der Rede pro Sestio ausführlich formulierte: der consensus omnium bonorum, der nicht nur Menschen aller Schichten, sondern ebenso die Götter einschloß: Ciceros Götter sind bessere boni. Die Betonung liegt in diesem Zusammenhang auf dem consensus. Dies unterstreicht Cicero durch die Hervorhebung der Handlungshoheit menschlicher und mit Einschränkungen göttlicher Akteure, die nicht einem Zwang (das heißt einem 24 Vgl. div. II 18. nat. deor. III 61. Phil. VII 9. 25 Vgl. Sest. 12. Mil. 56. Phil. X 20. fam. 6,3,1 K = 6,4,1 V. KIRCHNER 2007, 185. 26 Als Sprecher im Dialog de divinatione räumt er damit zwar ein, daß es durchaus Nutzen habe, gute Eigenschaften wie virtus, fides, concordia, honos zu verehren: Göttlichkeit komme ihnen deshalb aber nicht zu. Dies wird mit Blick auf fortuna und eindeutig schlechten Eigenschaften wie febris und mala fortuna weiter verschärft, vgl. nat. deor. III 63; CLARK 2007, 21f. 27 Nat. deor. III 61. 28 Phil. VII 9. 29 Vgl. KROSTENKO 2000, 360. Ebenso auch GILDENHARD 2011, 250. 385: Cicero entwirft die Vision einer res publica, welche er jedoch als status quo präsentiert.

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fatum) unterworfen sein können. Fatum fällt als Wirkmacht aus. Wenn die Götter aber ebensowenig wie die Menschen einem fatum unterliegen, so sind sie dennoch gebunden. Ihr Handeln kann nicht nach allen Seiten hin frei sein. Mit Bezug auf die res publica muß es einen bestimmten Focus haben. Nur so können die Götter als zentrales Element von religio bestehen, nur so kann religio als Ordnungsmacht bestehen. Und daß dem so ist, findet in den Schriften Ciceros wiederholten Ausdruck. Es reicht nicht, Religionsgesetze zu formulieren, die die rituell-gemeinschaftliche Ebene ansprechen, wie im zweiten Buch de legibus getan. Dies unterstreicht zwar den notwendigen Charakter von Religion als Ordnungsmacht für die Gemeinschaft, aber, in Ciceros Worten: in specie autem fictae simulationis sicut reliquae virtutes item pietas inesse non potest; cum qua simul sanctitatem et religionem tolli necesse est, quibus sublatis perturbatio vitae sequitur et magna confusio; atque haut scio, an pietate adversus deos sublata fides etiam et societas generis humani et una excellentissuma virtus iustitia tollatur. »Im falschen Schein der Heuchelei kann weder pietas noch sonst eine Tugend liegen; denn damit wird zugleich sanctitas und religio aufgehoben, dem Unordnung des Lebens und große Verwirrung folgt; und vielleicht wird mit der pietas gegenüber den Göttern auch die Treue und Gemeinschaft des Menschengeschlechts und die eine höchste Tugend, die Gerechtigkeit, aufgehoben.«30

Gesetze müssen mit Leben gefüllt sein und einen Focus haben. Als solchen nimmt Cicero die Götter an, denen es jedoch gilt, mit Ehrfurcht (pietas) gegenüber zu treten, da im leeren Schein keine wahre religio liegen kann. So geht Cicero in der Theologischen Trias anders als in de legibus notwendig vom prä-existenten Sein der Götter aus, aus welchem sich die Notwendigkeit, die Interaktion zwischen Mensch und Gott durch (religiöse) Gesetze zu regeln, erst ergibt. Das für de legibus formulierte Element von religio als Ordnungsmacht tritt in de natura deorum, de divinatione und de fato wieder hinter die Funktion von religio als Interaktion zwischen Mensch und Gott zurück. Cicero unterstreicht somit das Sein der Götter und bestätigt diese in ihrer Macht, was sich auch daran zeigt, daß er die Frage nach der Existenz der Götter – obwohl in de natura deorum nicht rational nachgewiesen – in de divinatione selbstverständlich bejaht und ihnen an keiner Stelle die Möglichkeit der Kommunikation mit den Menschen abspricht. Die seit den Kirchenvätern gestellte Frage nach Ciceros Religiosität kann somit nur positiv entschieden werden, zumal in der Theologischen Trias die Einschränkung bereits gemacht ist, daß es sich bei dieser Art Diskussion um keine handelt, die vor der breiten Öffentlichkeit geführt werden dürfe.31 Warum also, wenn Cicero ein Wirken der Götter in dieser Welt tatsächlich nicht annehmen sollte, dies nicht einfach zugeben und eingestehen, daß religio außer der Funktion als Ordnungsmacht nichts weiter bezeichnet, mit der Festlegung der religiösen Gesetze in de legibus der Gegenstand also genügend erörtert wurde? Daß Cicero besagte Einschränkung 30 Nat. deor. I 3f. 31 Nat. deor. I 61.

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macht und trotzdem ein Wirken der Götter in dieser Welt selbstverständlich voraussetzt, spricht für seinen Glauben an ein Wirken der Götter im Leben der Menschen und gegen die vielgeäußerte Annahme des Ciceronischen Skeptizismus oder gar Atheismus. Dies wird vor allem durch den Befund der Briefe gestützt, da Cicero sich auch in diesem Medium und vor allem gegenüber Atticus – also nicht nur einem persönlich eng verbundenen Freund, sondern einem Epikureer – für eine solche Annahme oder besser: eine solche Hoffnung ausspricht.32 Wenn SCHOFIELD meint, »Cicero is going to town on theology«, so hat er hiermit weniger mit Bezug auf die weitere Ausarbeitung des Themas in de divinatione und de fato recht, denn dies war durch stoisches Herkommen der Behandlung des Themas und seiner Unterteilung in περὶ ϑεῶν, περὶ µαντικής und περὶ εἱµαρµένης bereits vorgegeben. Seine Anmerkung hat jedoch durchaus Berechtigung mit Blick auf die Ergänzung von de legibus durch die Theologische Trias. Denn der ideale Staat forderte neben den besten Gesetzen, im zwischenmenschlichen wie im religiösen Bereich, die bestmögliche Beziehung zwischen Gott und Mensch, und damit sowohl Menschen als auch Götter, die sich diesem Ideal unterwerfen würden. Denn die Götter können in einem solchen Konzept nur so agieren, wie Cicero sich selbst als idealiter agierend darstellt,33 auf das Wohl der res publica gerichtet und sich Verehrung dadurch verdienend, daß sie die Gemeinschaft und ihre Traditionen in den Mittelpunkt stellen. Damit ergibt sich jedoch für Cicero eine andere Art des Polytheismus, als sie tatsächlich – so weit wir das für die historische römische Republik sagen können – bestand. Denn die Beeinflußbarkeit der Gottheit durch Rituale ist in Ciceros idealer Theologie deutlich zurückgestellt. Im von Cicero nie formulierten Extremfall kann der Versuch der Beeinflussung der Gottheit sogar außer Acht gelassen werden, da der göttliche Wille ohnehin auf das Gleiche gerichtet sein muß wie der menschliche, göttliche und menschliche boni an einem Strang ziehen. Denn nicht nur kann der Versuch der Beeinflussung des Göttlichen nur durch die Gemeinschaft, nicht aber den Einzelnen vollzogen werden: Durch ihr höheres Wissen und ihre Sorge um die Gemeinschaft müssen die Götter vielmehr schon das Ihre tun, um die res publica zu erhalten, ohne von den Menschen hierzu aufgefordert zu werden. So müßte, ähnlich wie der Mensch durch Ehren und Strafen, Lob und Tadel auf seine soziale Rolle und Stellung festgelegt wird, auch der Gottheit ebenso begegnet werden. Damit wäre sie fast ebenso sehr auf den Erwerb eines sozialen Kapitals angewiesen und müßte sich ebenfalls durch

32 Vgl. Att. 1,16,6 und 4,11,1 K = 4,10,1 V. Die Wendungen Att. 1,16,6: rei publicae statum illum, quem tu meo consilio, ego divino confirmatum putabam sowie m. E. Att. 1,16,9: atque ille locus inductus a me est divinitus sollten nicht in diesem Sinne, sondern vielmehr als Bescheidenheitstopoi gewertet werden. 33 ›Idealiter‹ beinhaltet dabei nur die Vorstellung, muß nicht notwendig ein hiermit übereinstimmendes Verhalten Ciceros erforderlich machen, wie es sich auch mit Bezug auf Ciceros persönliche Bindung an Minerva (vgl. Plut. Cic. 31,5) oder im Falle Tullias zeigt, deren Apotheosis Cicero nach ihrem Tod erwog. Vgl. BENDLIN (im Druck).

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Wohltaten der Gemeinschaft empfehlen, wie dies für die Söhne der Oberschicht der Fall war, die den politischen Aufstieg suchten. Tatsächlich geht Cicero jedoch nicht so weit. Auch in seiner res publica spielen die traditionellen Rituale noch die gleiche Rolle, die sie immer gespielt haben. Jedoch ist der Fokus ein anderer, indem göttlicher Wille auf die Gemeinschaft und gemeinschaftliches Handeln konzentriert wird. Alles, was darüber hinaus geht und nur dem Persönlichen zugehörig ist, muß als superstitio gewertet werden und fällt damit nicht mehr unter Ciceros religio-Begriff.34 Natürlich sind die Einschränkungen zu machen, daß wir es im Falle der Reden mit einem Meister der Rhetorik zu tun haben, daß seine Worte bestimmten Gesichtspunkten unterworfen sind, wie etwa auch einem Satzrhythmus und bestimmten Sprachfiguren, auf die das Publikum in einer mündlichen Gesellschaft achtete und die sie bewertete.35 Dies ist besonders auffällig mit Bezug auf den Gebrauch von fatum/fatalis in den Reden vor Caesar, da hier die Begriffe fast kein Element von Vorbestimmung mehr aufnehmen, sondern ihr Einsatz der Notwendigkeit geschuldet ist, ehemals feindliches Verhalten nach der Versöhnung zu erklären und dem Umfeld einer persönlichen Schuld zu entziehen, um erfolgreich bitten zu können. In diesem Kontext ist fatum nichts anderes als der Kontrast zum freien menschlichen Willen. Ein rein situativer Einsatz ohne jegliche Theoretisierung des Gebrauchs ist für diese Reden deutlich erkennbar. Wiederum anders ist der Gebrauch von fatum und Vorbestimmung in den Briefen. Dieses Genre entzieht sich mehr als die Reden und in deren Folge die Philosophie dem Gedanken einer Darlegung des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch, auch wenn die Briefe sich natürlich beständig um die Politik und das Zeitgeschehen drehen. Jedoch ist das rhetorische Element in den Briefen wesentlich weniger betont, weil es sich nicht nur an das kleinere Publikum wendet, sondern auch deutlich weniger als die Reden auf eine Entscheidung zielt, da gerade die Briefe weniger der Überzeugung, denn dem Informations- und Gedankenaustausch dienen. Wie sehr sich die Briefe als Genre von den Reden unterscheiden, läßt sich auch daran erkennen, daß die Begriffe fatum und fatalis in den Briefen deutlich seltener fallen. Ein unzweifelhaft rhetorischer Einsatz läßt sich dabei nur für den Brief an den Consul Paullus mit der Bitte um Unterstützung für die Gewährung eines Triumphs festmachen. So wird auch mit Blick auf das Genre bestätigt, daß Cicero fatum als starken Begriff wertete, der nicht beliebig einsetzbar war. Denn auch für die Briefe ist der Bezug zwischen fatum/fatalis und res publica aufrecht erhalten, ein Einsatz gegenüber den anderen Textgattungen aber weiter eingeschränkt. So sind Fragen des Gottesbildes, wie von Cicero in seinen Reden und seiner Philosophie entworfen, nicht Thema und Gesprächsgegenstand der Briefe, die sich viel mehr als vor allem die Reden auf das Weltbild (und eventuel-

34 Vgl. nat. deor. II 72 in Verbindung mit div. I 132 sowie KRAGELUND 2001, 77; BENDLIN (im Druck). 35 Vgl. MAY 2002b, 54.

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6 Theorie und Praxis

le philosophische Überzeugungen) des Empfängers individuell einstellen müssen als die Reden dies tun, die immer an eine Gruppe gerichtet sind. Ciceros verändertes Gottesbild hat natürlich auch Auswirkungen auf die Divination. Denn wenn Götterwille nur die res publica als Gesamtes treffen kann, wenn jegliches fatum und auch die aus einem göttlichen Willen stammende Bestimmung nur das Kollektiv, nicht aber den Einzelnen betrifft, dann muß jegliche Mantik mit Bezug auf das Individuum zu dem gehören, was nicht unter Ciceros Definition von religio fällt. Mit Bezug auf die Auslegung göttlicher Zeichen wird etwa in de haruspicum responsis sehr deutlich gemacht, daß es bestimmten Menschen nicht zukommen kann, göttlichen Willen auszulegen, weil ihre eigene Lebensführung nicht mit dem Willen der Gottheit und echter pietas in Übereinstimmung steht. Dieser Gedanke findet sich schon in den Catilinarien, da die Bestimmung des Lentulus vor dem entscheidenden Gremium, dem Senat, abgewertet und den Wahrsagern, vates, zugeschrieben wird.36 Und für die Heranziehung ›privater‹ Orakel gab es Vorbilder: Eingeleitet durch die persönliche Bindung Scipios an Iuppiter Optimus Maximus, dann von Sulla felix instrumentalisiert, der sich nicht nur mit der Gottheit Fortuna verband, sondern sich als Epaphroditos bezeichnete und somit göttliche Gunst für sich ganz besonders in Anspruch nahm,37 ein Trend, der von Pompeius und Caesar und ihrer propagierten Nähe zu Venus fortgesetzt wurde.38 Mit Bezug auf persönliche Divination ist auch auf Marius zu verweisen, der eine syrische Prophetin mit sich führte,39 Divination und Prophezeiungen auf sich persönlich bezog. Dies gewinnt Signifikanz vor allem mit Blick auf die Legitimation durch vermeintliche Äußerungen eines göttlichen Willens mit speziellem Bezug auf das Individuum. Cicero hatte erkannt, wohin dies führte, denn die Bürgerkriege dieser Zeit hatte er selbst durchlebt. Seinerseits schränkt er in der theoretischen Behandlung des Problems ›Divination‹ diese wieder auf Ja/Nein-Antworten ein, ist Divination per definitionem40 Bestätigung oder Ablehnung menschlichen Tuns durch göttliche Zustimmung. Eine solche Ergründung kann darüber hinaus nur dem Magistraten zukommen, so daß Cicero die multae et non dubiae deorum immortalium significationes41 auch nicht auf sich persönlich bezieht, sondern sie in seiner Rolle als Consul erkannt habe, und dies wiederum zum Wohl der res publica, mit der die Götter sprechen. Denn das zentrale Problem in diesem Zusammenhang ist die Ableitung von Autorität. Indem Scipio, Sulla, Marius, dann Pompeius und Caesar Zeichen auf sich selbst bezogen sahen, indem sie eine persönliche Nahbeziehung zur Gottheit

36 Vgl. div. I 132. 37 Vgl. LATTE 1960, 280; CHRIST 2002, 206f. 38 Vgl. hier auch Ciceros ausdrücklichen Verweis in div. I 72, daß Sulla in seinen Memoiren besondere, ihm gegebene Zeichen aufgezeichnet habe. 39 Vgl. Plut. Mar. 17. Val. Max. 1,13,4. S. GILBERT 1973, 106; KRAGELUND 2001, 89. 40 Div. II 70. 41 Cat. II 29.

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propagierten, umgingen sie das zentrale Kontrollorgan des Senats, der Kommunikation der Götter annehmen oder ablehnen konnte. Damit wurde dessen Kontrolle außer Kraft gesetzt.42 In diesem Licht gesehen ist es bezeichnend, daß Cicero die vielen Zeichen, die sowohl Caesar als auch Pompeius trafen, in de divinatione erwähnt: Da sie sich in beiden Fällen auf Individuen beziehen, gehören sie in den Bereich der superstitio und können somit nicht ernstgenommen werden, was der Charakter Marcus in seiner Besprechung auch so deutlich macht. Daß sie trotzdem im Umlauf und durchaus üblich sind, widerspricht dem nicht, denn auch im Fall der Fortuna stellt sich Cicero gegen tatsächlichen Kult, verneint diesen aus religionspolitischen Gründen. Ebenso so wenig wie Fortuna für Cicero eine Gottheit sein kann, kann auch persönliche Mantik für ihn Wirksamkeit besitzen. Kommunikation mit den Göttern kommt nur der Gemeinschaft zu, nie aber dem Einzelnen. Ebenso wie das Bestehen auf der Erkennbarkeit göttlichen Willens und seiner Auslegung nur mit rechter pietas,43 kann in Ciceros Welt ein numen deorum und göttliche Kommunikation nur mit der Gemeinschaft in Verbindung stehen. Denn aus der Kommunikation mit dem Göttlichen wird höchste Autorität abgeleitet. Diese kann idealiter nur dem zukommen, der im Dienst der Gemeinschaft steht. Das sind die Magistrate beziehungsweise die boni in ihrer Versammlung (und wiederum: Gemeinschaft) im Senat. Somit sind, ebenso wie der Senat höchstes menschliches Kontrollorgan ist, die Götter höchstes metaphysisches Kontrollorgan, wird durch die rituelle Erkundung ihrer Zustimmung oder Ablehnung das geregelt, was nicht mehr im Kontrollbereich des Menschen liegen kann: die Volkswahl der Magistrate, Erfolg im Krieg – alles ist auf Wohl und Erhalt der Gemeinschaft gerichtet und in Bezug auf eben dies geben Götter ihren Willen kund. Ciceros Vision von Religion beinhaltet, um ein Wort ROSENBERGERs zu gebrauchen, »gezähmte Götter«. Dies nicht nur in Hinblick auf die Kontrolle divinatorischer Mittel und der Auslegung von Zeichen, sondern auch und vor allem in Hinblick auf das Agieren der Götter, das nur noch auf eins gerichtet sein kann: Ruhm und Freiheit der Römer44 und die Ewigkeit der urbs Roma.45 Mit Cicero, dem letztem Republikaner, kam auch die römische Republik zu ihrem Ende. Ciceros Leben stand noch ganz im Zeichen des Wohls der Gemeinschaft, sein Ziel war der consensus omnium bonorum, welchen er nur in kurzen Augenblicken herstellen konnte. In dieser Zeit konnte er zu höchstem Ruhm und höchsten Ehren gelangen, weil er die Herrschaft des Wortes verstand: sein Ideal des cedant arma togae, concedat laurea linguae wurde nur in ihm und nur in wenigen

42 43 44 45

Vgl. KRAGELUND 2001, 77. Vgl. auch dom. 1. Phil. III 36. Phil. II 51.

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6 Theorie und Praxis

Momenten verwirklicht.46 Durch sein Wort konnte er die Emotionen und Meinungen der Zuhörer lenken und leiten, konnte er auch Ungesetzliches richtig erscheinen lassen. In seiner Republik war der Mensch in seinem Willen und seinem Schicksal frei und ungebunden, Herr seiner eigenen Entscheidungen und Absichten. Fatum und Vorbestimmung spielen für ihn keine Rolle. Die Götter mögen in diesem Gemeinwesen nicht gänzlich frei gewesen sein, doch der Mensch war es. Mit Augustus, dem ersten princeps, nahm die römische Kaiserzeit ihren Anfang. Die Toga mußte der Macht der Waffen weichen, die Zunge den Lorbeer des Siegers preisen. In Augustus’ res publica restituta tritt anders als in der res publica amissa der Ciceronischen Zeit das senatus consultum hinter die oratio des Prinzeps zurück.47 Der Wille eines Einzelnen war bestimmend, der in Vergils Worten selbst zur Herrschaft bestimmt war: hic vir, hic est, tibi quem promitti saepius audis, Augustus Caesar, divi genus, aurea condet saecula qui rursus Latio regnata per arua Saturno quondam.48 Durch die Herrschaft des Gottessohnes Augustus gewannen die Götter nicht ihre Freiheit – aber die Menschen ließen die ihre.

46 Pis. 72. 74; off. 1,77. 47 Vgl. MILLAR ²1992, 342. 48 Liv. 6,791–794.

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8 INDICES 8.1 STELLENINDEX Accius 73 Oen.: 323 Alexander von Aphrodosias fat. 196,24–197,3: 62 202,8–25: 56 Anth. Pal. 9,228,2: 92 Appian bell. civ. 1,83,378: 152 2,16: 253 2,22: 159 2,26f.: 160 2,55: 161 2,525: 186 3,63: 186 3,98: 341 3,336–339: 341 3,396: 342 4,62: 186 Aratos Phain.: 287 114–136: 287 Aristoteles Met. G 1005b19: 38, 48 Phys. IV,8,215a24–216a21: 51 Rhet. 1404b: 274 Asconius 42,2–4: 234 Augustus gest. 1: 188 Boethius cons. phil. III: 109

in Arist. de int. 3,9,234,22–26: 41 3,9,234.27–235.1: 42 Caesar Anticato: 185 bell. Alex. 43–47: 324 bell. civ. 2,5: 330 2,6: 328f., 337 3,5: 303 3,102: 326 bell. Gall. 1,39: 328 Cassius Dio 37: 160 38,14,4: 162 46,42,2: 341 46,52,3: 342 56f.: 160 Catull carm. 15: 317 15,14–19: 317 49: 317 64,241–245: 318 64,245: 318 64,277: 319 64,305: 320 64,306: 319 64,320: 319 64,320–327: 318 64,321: 318 64,322: 320 64,323–381: 320 64,326: 318ff. 64,379f.: 320 64,383: 319 65,9–14: 320 65: 320f.

378 Catull (fortg.) 65,51: 321 66: 320f. 66,51–56: 321 Chalcidius Tim. 144: 110 Cicero Acad.: 184. 1,7: 15 2,97: 38 ad Brut.: 283, 298ff. 1,1: 198 1,3: 298 3,4 SB = 18,4 K: 135 4,1 K = 5,1 SB: 187 4,2 K = 5,2 SB: 300 5,1 SB = 4,1 K: 187 5,2 SB = 4,2 K: 300 5,3 K = 6,3 SB: 300, 315 6,3 SB = 5,3 K: 300, 315 12,3: 341 14,2 K = 22,2 SB: 198, 222, 298, 307 16,3 K = 23,3 SB: 132 16,4 K = 23,4 SB: 187 16,6 K = 23,6 SB: 198,222, 298, 307 16,8: 293 16,12 K = 23,12 SB: 198 18,4 K = 3,4 SB: 135 22,2 SB = 14,2 K: 198, 222, 298, 307 23,3 SB = 16,3 K: 132 23,4 SB = 16,4 K: 187 23,6 SB = 16,6 K: 198, 222, 298, 307 23,12 SB = 16,12 K: 198 25: 187 26: 284 26,1: 187 ad Q. fr.: 283, 293, 300 1 SB = 1,1 K: 289, 294 1,1 K = 1 SB: 289, 294 1,1 SB = 1,4,1 K: 293, 306f. 1,1,7 K = 1,7 SB: 295 1,3,6 K = 3,6 SB: 294 1,4,1 K = 1,1 SB: 293, 306f. 1,7 SB = 1,1,7 K: 295 2,6,1 K = 10,1 SB: 163 2,7 K = 11 SB: 293

8 Indices 2,14,2 K = 18,2 SB: 183 2,16,4 K = 20,4 SB: 183 3,1,11 K = 21,11 SB: 183 3,5,4 K = 25,4 SB: 183, 186 3,6 SB = 1,3,6 K: 294 3,7,3 K = 27,3 SB: 282 3,7,6 K = 27,6 SB: 183 10,1 SB = 2,6,1 K: 163 11 SB = 2,7 K: 293 18,2 SB = 2,14,2 K: 183 20,4 SB = 2,16,4 K: 183 21,11 SB = 3,1,11 K: 183 25,4 SB = 3,5,4 K: 183, 186 27,3 SB = 3,7,3 K: 282 27,6 SB = 3,7,6 K: 183 Amic. 35: 15 Att.: 282f., 288, 290, 300, 322, 293 1,2,1 V = 1,11,1 K: 192 1,11,1 K = 1,2,1 V: 192 1,16,6: 288, 292f., 297, 350 1,16,9: 289, 350 1,16,10: 161 1,16,11: 161 2,1,5: 161 2,3,3: 161 2,9,1: 161 2,10,1f. K = 2,11,1f. V: 161, 252 2,11,1f. V = 2,10,1f. K: 161, 252 2,22,2: 161 2,24,2: 302 2,24,3: 198, 222, 299, 307 3: 162, 284 3,4 V = 3,5 K: 286 3,5 K = 3,4 V: 286 3,7,2: 286 3,8,4: 286 3,9,1f.: 286 3,15,4: 290 3,17,3: 290 4,1: 292 4,2,2: 168 4,5,2 V = 4,6,2 K: 183 4,6,1 V = 4,7,1 K: 289 4,6,2 K = 4,5,2 V: 183 4,6,2 V = 4,7,2 K: 287 4,7,1 K = 4,6,1 V: 289 4,7,2 K = 4,6,2 V: 287 4,10,1 V= 4,11,1 K: 291, 297, 350 4,11,1 K = 4,10,1 V: 291, 297, 350 4,18,2 V = 4,20,2 K: 295 4,20,2 K = 4,18,2 V: 295 5: 182

8 Indices 5,9,1: 290 5,10,5: 284 5,11,4: 290 5,11,6: 284 5,19,3: 284 5,20,3: 184 6: 182 6,3,3: 289 6,4,1: 290 7,1,2: 289 7,1,5: 182 7,2,1: 317 7,4,3: 290 7,17,3 V = 7,18,3 K: 183 7,18,3 K = 7,17,3 V: 183 7,21,3 V = 7,22,3 K: 183 7,22,3 K = 7,21,3 V: 183 7,25,3 V = 7,27,3 K: 291 7,27,3 K = 7,25,3 V: 291 8–10: 183, 284 8,3,2: 322 8,3,3: 161 8,4,1 V = 8,5,1 K: 290 8,5,1 K = 8,4,1 V: 290 9,1,4: 322 9,6,4: 184 9,6,5: 289 9,7,3 V = 9,8,3 K: 164 9,8,3 K = 9,7,3 V: 164 9,10,3 V = 9,11,3 K: 286 9,11,3 K = 9,10,3 V: 286 9,12,1 V = 9,13,1 K: 285, 306, 307 9,12,3 V = 9,13,3 K: 286 9,13,1 K = 9,12,1 V: 285, 306, 307 9,13,3 K = 9,12,3 V: 286 9,18,1 V = 9,21,1 K: 184 9,21,1 K = 9,18,1 V: 184 10,2,2: 290 10,8,1 V = 10,9,1 K: 282 10,8,6 V = 10,9,6 K: 288 10,9,1 K = 10,8,1 V: 282 10,9,6 K = 10,8,6 V: 288 10,20,1 K = 10,18,1 V: 282 10,18,1 V = 10,20,1 K: 282 11,5,4 V = 11,6,4 K: 323 11,6,4 K = 11,5,4 V: 323 11,8,3 K = 11,7,3 V: 291 11,7,3 V = 11,8,3 K: 291 11,9,1 V = 11,10,1 K: 291 11,9,2 V = 11,10,2 K: 323 11,10,1 K = 11,9,1 V: 291 11,10,2 K = 11,9,2 V: 323

379 11,21,1 K = 11,25,1 V: 291 11,24,2: 290 11,25,1 V = 11,21,1 K: 291 12: 185 12,1,2 V = 12,10,2 K: 285 12,10,2 K = 12,1,2 V: 285 12,20,1: 185 12,21,5 V = 12,23,5 K : 20, 185 12,23,5 K = 12,21,5 V: 20, 185 12,31,2 V = 12,34,2 K: 185 12,34,2 K = 12,31,2 V: 185 12,38,3 V = 12,42,1 K: 185 12,42,1 K = 12,38,3 V: 185 12,42,2 V = 12,45,2 K: 199 12,45,2 K = 12,42,2 V: 199 13: 185 13,1,5: 295 13,17,3 V = 13,28,3 K: 199 13,19,4 V = 13,29,4 K: 104 13,28,3 K = 13,17,3 V: 199 13,29,4 K = 13,19,4 V: 104 13,40,1 V = 13,49,1 K: 210 13,49,1 K = 13,40,1 V: 210 14–16: 187 14,6,2: 187 14,7,1: 302 14,8,1: 25, 302 14,9,2: 25, 186 14,11,1: 290 14,11,2: 231 14,12,2: 25 14,13,3: 290 14,17A,7 = fam. 9,14,7: 290 14,20,4: 25, 30 14,21,3: 26, 30, 187 14,22,1: 26, 32 15,4,2 K = 15,16a,2 V: 187 15,4,4 V = 15,6,4 K: 282 15,6,4 K = 15,4,4 V: 282 15,9,1 V = 15,12,1 K: 291 15,10 V = 15,13 K: 30 15,12,1 K = 15,9,1 V: 291 15,12,2 V = 15,15,2 K: 231 15,13 K = 15,10 V: 30 15,13,1 V = 16,8,1 K: 192 15,13,7 V = 16,8,7 K: 192 15,15,2 K = 15,12,2 V: 231 15,16a,2 V = 15,4,2 K: 187 16,1,1: 199 16,2,1 V = 16,4,1 K: 199 16,4,1 K = 16,2,1 V: 199 16,4,6: 78

380 Cic. Att. (fortg.) 16,8,1 K = 15,13,1 V: 192 16,8,7 K = 15,13,7 V: 192 Balb.: 251, 261, 264 3: 253 9: 253 17: 252 18: 252 31: 251 58: 251, 262f. 61: 182 Brut.: 184 236: 152 250: 15 313f.: 136 321: 274 328: 15 331: 210 Caec.: 234 3: 239 Cael.: 163, 249, 261, 263f., 274, 310, 317 1: 250 36: 250 49: 250 59: 250, 278f. 60: 250 79: 261, 263, 272, 325 Cat.: 146, 158f., 193f., 224, 228, 272, 289, 291, 329 I: 146 I 1: 169 I 3: 253 I 3f.: 253 I 11: 146 I 15: 146, 279 I 22: 146 I 25: 147, 232 I 33: 146 II: 147 II 11: 148, 224f. II 15: 148 II 19: 148 II 25: 148 II 29: 148f., 352 III: 149, 155, 158, 232, 261, 344 III 1: 149, 157, 169, 197, 224f., 276 III 2: 150 III 4: 154 III 8: 152, 155f., 224, 228, 247, 273, 322

8 Indices III 9: 151, 169, 273, 331 III 10: 224 III 11: 152 III 17: 151, 169, 224f., 273 III 18: 153f. III 19: 151, 154, 197, 224f., 276 III 19f.: 82 III 20: 151, 154, 169, 247 III 21: 154, 230, 276 III 22: 154, 170, 345 III 26: 246 IV: 155, 158f., 344f. IV 1: 158 IV 2: 155ff., 167, 169, 193, 217, 224, 228, 246, 273, 322 IV 7: 155, 278 IV 10: 160 IV 12: 155, 224 IV 18: 157 IV 19: 158 Cluent. 14: 251 cons. 83, 95, 97, 185 Deiot.: 185, 269, 271f., 275 5: 271, 274 13: 273 div.: 13, 15f., 19–31, 70–101, 103–6, 109, 113, 119, 121, 123f., 127, 130–3, 185, 272, 275, 308, 314, 226, 276, 347ff., 350, 353 I: 73, 76–80, 92, 94, 244 I 1: 71, 81, 87, 96, 131, 133 I 1–7: 73 I 2: 97 I 4: 38 I 6: 58, 76 I 7: 34, 75, 87 I 8: 112 I 9: 78, 87, 121 I 11f.: 70f. I 17: 83, 95 I 17–22: 73 I 19: 99 I 20: 97 I 21f.: 117 I 24: 83, 85 I 25: 80 I 26: 92 I 26f.: 90 I 27: 82, 92 I 27f.: 91f. I 28: 92 I 29: 82, 91, 93, 117

8 Indices I 31: 87 I 34: 70f., 84 I 36: 82 I 37: 244 I 41: 96 I 52: 56 I 55: 82, 91 I 59: 73 I 63: 98 I 64: 98 I 66: 96 I 71: 89 I 72: 91, 352 I 73ff.: 82 I 79: 95 I 81: 96, 244 I 82: 81, 83, 85, 177 I 82f.: 97 I 95ff.: 91 I 98: 97 I 100: 93, 96 I 102: 156, 204 I 105: 104 I 109: 80, 83, 85 I 110: 95 I 117: 80, 83, 98, 123 I 118: 80, 83, 85 I 125: 23, 32, 77, 80, 83f., 86, 95– 98, 109f., 120, 150, 153, 228, 314 I 125f.: 128 I 125–127: 80 I 125–128: 77, 86, 97f. I 126: 83, 85, 97, 226, 323 I 127: 27, 38, 78, 80, 85, 97, 208 I 128: 80, 83, 86, 97 I 129–131: 77 I 132: 76, 92, 100, 155, 351f. I 142: 94 II: 73, 75f., 78, 80, 86f., 92, 98f., 131 II 1: 20, 25, 101 II 1–7: 73, 182 II 3: 22, 26f., 30f. II 4: 20f., 25, 76 II 5: 133 II 6: 288 II 8: 70, 75 II 8ff: 78 II 8–25: 77 II 8–26: 86 II 9: 88

381 II 9–12: 38 II 13: 70f., 78f., 88, 101 II 14: 79, 87, 95 II 15: 79, 87f. II 18: 79, 87f., 105, 348 II 19: 27, 30, 87f., 94, 97f., 156, 310 II 19–27: 86 II 20: 78, 87, 89ff., 95, 117, 123 II 20f.: 98 II 21: 77, 87, 93 II 21f.: 82, 117 II 22: 147 II 22f.: 123 II 23f.: 27 II 24: 29, 34, 77, 87, 123 II 27: 73, 77, 80, 86, 98, 114, 123 II 28: 75, 105, 110 II 29: 105 II 33: 58 II 34: 35, 94 II 35: 77, 82, 87, 98 II 36f.: 27 II 36ff.: 105 II 38: 87 II 38f: 77 II 39: 101 II 40: 70 II 45: 70, 75 II 46: 80, 100, 154 II 49: 79 II 50: 79 II 52: 89 II 54: 77, 87, 91, 93 II 55: 91 II 56: 77 II 61: 79, 87, 89 II 63: 77, 95, 99 II 70: 67, 75, 105, 110, 149, 352 II 71: 82 II 74: 70, 75 II 75: 75 II 76: 92 II 77: 77, 89, 95 II 80: 80 II 81: 75 II 86: 82f. II 98: 95 II 98f.: 36 II 99: 27 II 100: 72 II 101: 177

382 Cic. div. (fortg.) II 102: 77, 87 II 105: 95 II 106: 87 II 110: 71 II 111: 288 II 114: 77 II 121: 79 II 124: 34 II 126: 347 II 136: 91 II 142f.: 34 II 143: 77 II 145: 87 II 148: 94, 105 II 148f.: 105 II 148ff.: 100 II 150: 74 dom.: 14, 162, 165, 168, 219, 245, 246, 345 1: 170, 287, 353 2: 169f. 4ff.: 246 6ff.: 163 15: 169 16: 139 17: 169, 216, 246, 293 32: 168 38: 170 39: 170 39f.: 169 40: 170 41: 252 64: 169 73: 216 73ff.: 246 75: 199 90ff.: 246 96: 167 99: 246 100: 168 103: 170 104: 169 105: 169 107: 170, 293 140: 169 141: 170 142: 246 145: 169, 224f., 273 fam.: 282f., 293, 295, 300f., 322 1,9 V = 1,10 K: 164, 282f., 301 1,9,8 V = 1,10,8 K: 163

8 Indices 1,9,9 V = 1,10,9 K: 163 1,10 K = 1,9 V: 164, 282f., 301 1,10,8 K = 1,9,8 V: 163 1,10,9 K = 1,9,9 V: 163 2,7: 182 2,9,3: 305ff. 4,3,4 K = 4,4,4 V: 185 4,4,4 V = 4,3,4 K: 185 4,5: 300 4,7–9: 265 5,2: 300 5,2,7: 159 5,2,8: 236 5,7: 160, 301 5,9,1: 323, 328 5,12 V = 5,13 K: 323 5,13 K = 5,12 V: 323 5,13,1 V = 5,14,1 K: 322f. 5,14 V = 5,15 K: 185 5,14,1 K = 5,13,1 V: 322f. 5,15 K = 5,14 V: 185 6,3,1 K = 6,4,1 V: 348 6,4,1 V = 6,3,1 K: 348 6,4,3: 322 6,5,3 K = 6,6,3 V: 322 6,6,3 V = 6,5,3 K: 322 6,7,1 V = 6,8,1 K: 322, 324 6,8,1 K = 6,7,1 V: 322, 324 6,12: 301 6,15: 301 7,5: 329 7,6–22: 329 9,2,5 V = 9,3,5 K: 184 9,3,5 K = 9,2,5 V: 184 9,6: 38 9,11,3 K = 9,13,3 V: 322 9,13,3 V = 9,11,3 K: 322 9,14,7 = Att. 14,17A,7: 290 9,16,6: 323 9,17,1 K = 9,18,1 V: 184 9,17,2f. V = 9,19,2f. K: 296 9,18,1 V = 9,17,1 K: 184 9,19,2f. K = 9,17,2f. V: 269 10,24,3: 327 10,28,3 V = 10,29,3 K: 325 10,29,3 K = 10,28,3 V: 325 11,4,2: 188 11,5,3 V = 11,6,3 K: 299 11,6,3 K = 11,5,3 V: 299 11,14,1 V = 11,17,1 K: 341 11,17,1 K = 11,14,1 V: 341 11,18,1 K = 11,20,1 V: 231

8 Indices 11,20,1 V = 11,18,1 K: 231 12,2,2: 304 12,2,3: 302ff., 307 12,13,1: 326, 338 12,14: 325 12,14,3: 326, 328 13: 282, 301, 328f. 13,1,5: 284 13,6,2: 282 13,68,2: 269 14: 283 14,1,1 K = 14,4,1 V: 296 14,1,1 V = 14,3,1 K: 295, 297, 306 14,1–4: 295 14,3,1 K = 14,1,1 V: 295, 297, 306 14,4,1 V = 14,1,1 K: 296 14,5,1: 296 14,7,1 V = 14,8,1 K: 297 14,8,1 K = 14,7,1 V: 297 15,1: 282, 301 15,2: 282, 301 15,3: 182 15,8: 182 15,9: 182 15,12: 182 15,13: 182 15,13,1: 302 15,13,2: 302f., 306f. 15,13,3: 302 15,15,2: 302f., 307 15,15,3: 304 15,19,1: 285 15,19,4: 204 16,12,1 V = 16,14,1 K: 292, 297 16,14,1 K = 16,12,1 V: 292, 297 fat.: passim 1: 31, 33f., 62 3: 25, 27, 29 3ff: 30 4: 24f., 27, 29, 32 5: 35, 37f. 6: 35, 68f., 97, 131 7: 36, 118, 147 8: 34, 36 9: 36 10: 253 11: 37f., 68, 70 11–18: 38 12: 39f. 13: 40ff., 60, 66f., 84, 89 14: 39, 44f., 175, 202 15: 44

383 17: 23, 40, 45f., 60, 67, 80, 84, 124 17f.: 275 18: 45, 67, 175, 311 18–20: 48, 54 19: 49f., 54, 59, 115 20: 25, 46f., 78, 84, 89 20f.: 47 20–28: 49 21: 48f., 87f., 128 22: 51f., 115 23: 52f., 57, 84, 36 23ff.: 50, 54 24: 54, 67 24f.: 108 25: 36, 54 27: 46, 59, 80 28: 23, 50, 54 28f.: 55 28ff.: 110 28–33: 55, 87, 89 30: 56, 90 30f.: 87 31: 57, 78f., 110 31ff.: 67 32: 58, 66f., 69, 314 33: 45, 58f., 66, 80, 86ff., 95, 178 34: 59 34ff.: 50, 80 36: 59f., 66 37: 60 39: 61 40: 33, 62, 68, 78, 89, 105, 115, 117, 131 41: 63 42: 63f. 43: 64f. 44: 65 45: 36, 65f. 46: 52, 115 46–48: 51f., 115 47: 53 48: 53 fr. 2: 47 fin.: 72, 184 I 16: 284 I 19: 51 II 45: 198 III 64: 133 V 1: 284 V 3f.: 284 Font.: 240, 260f., 264

384 Cic. Font. (fortg.) 12: 242 13: 243 16: 240, 248 25: 244, 315 27ff.: 241 28: 242 29: 242 30: 244 30f.: 241 30ff.: 242 31: 241 32f.: 241 33: 242 36: 241 45: 241, 262 46: 243 48: 244 49: 241 har. resp.: 163, 165, 174, 253f., 343, 345, 217, 219, 245, 276 2: 199 5: 174 6: 175f., 176, 179, 211, 228, 248, 253f., 260, 237, 275, 278f. 8: 177 9: 174 10: 179 11: 174 18: 174, 177, 179, 224f., 276, 322 19: 116, 133, 172, 176f., 220, 230f., 255f., 266, 277, 348 20: 177 21: 174 22: 177f. 27: 178 30: 174 34: 174 36: 174 37: 174 39: 179 40: 174, 177 42: 178 45: 252 55: 174 56: 174 60: 174 62f.: 179 Hort.: 184 leg.: 13, 15, 20, 26, 132, 182, 213, 349f. I 18: 213

8 Indices I 53: 284 I 54: 284 II: 14, 349 II 10: 346 II 20: 67, 149, 179 II 20f:. 15 II 24f.: 22 II 27: 287 II 28: 126 II 32ff.: 94 leg. agr.: 291 I 5: 139, 144 I 18: 232 II: 144f., 233 II 3f.: 137 II 79: 144 II 90: 199 II 95: 145 III: 233 Lig.: 185, 265, 269, 271f., 275 4f.: 270 7: 265 17: 269, 273 19: 270 Luc.: 72 126: 118 Manil.: 135, 138, 145, 235 3: 138 10: 138ff., 142, 199, 258 28: 139f., 173, 279f. 28–33: 139 28–48: 139 29: 139 33: 140, 199 33–42: 139 36: 139f., 199 41: 138, 140f., 143 42: 140f., 144, 175, 198f., 205, 276–9 43–46: 139 45: 140, 279f. 47: 141, 145, 173, 233 47f.: 139, 142 48–50: 143 59: 143f. Marc.: 185, 219, 265, 269, 272, 275 6: 268 7: 268 13: 266, 273 17: 268 18: 267f. 19: 268

8 Indices 22: 269 23: 269 25: 268f. 27: 265 29: 267 31: 266f. 34: 266 Mil.: 135, 234, 245, 253, 259, 261–4, 274, 343, 345f. 3: 255 6: 258 20: 258, 279 30: 211, 253, 260, 262f., 274 56: 348 66f.: 164 72–91: 253 72–104: 255 83: 258f., 279, 348 83f.: 277 84: 256 85: 257 86: 257 87: 279f. 88f.: 257 100: 164 104: 198, 255, 278f. Mur. 83: 198 nat. deor.: 15f., 19f., 22–35, 66, 68–74, 94f., 101–133, 184, 272, 275f., 285, 287, 308, 314, 347ff. I: 112, 313 I 1: 101 I 3: 104f. I 3f: 349 I 4: 130 I 7f.: 21 I 7ff.:20, 25 I 10: 74 I 15: 102f. I 16: 74, 103 I 17: 99 I 18: 106ff., 119, 127, 129 I 18–24: 107 I 18–56: 100 I 19: 107, 127 I 20: 108 I 22: 107f. I 23f.: 108 I 25: 109 I 25–41: 108 I 25–43: 107 I 26: 107

385 I 27f.: 109 I 30: 109 I 33: 109 I 36f.: 109 I 39: 109, 127f. I 39–41: 109 I 40: 109, 127f. I 42f.: 108 I 43: 89, 110 I 43–56: 107 I 44: 111 I 45: 107 I 47: 107 I 48: 111 I 49: 107, 119 I 51: 111 I 51f.: 70 I 51ff.: 106 I 52f.: 111 I 54: 128 I 54f.: 109 I 55: 23, 32, 38, 83, 94, 110, 124, 127f. I 56: 107 I 58: 102, 113 I 59: 113 I 60: 112 I 61: 112, 122, 349 I 61f.: 105 I 62: 89 I 65ff.: 114 I 66: 103 I 68: 83, 114 I 69: 114 I 70: 51, 115 I 85: 102 I 86: 129 I 91: 114 I 99: 107, 121 I 100: 114 I 102: 105 I 109: 114 I 110: 111, 114 I 115: 102 I 116: 111 I 121: 102, 114 I 123: 102 I 124: 111 II: 109, 287 II 1: 103 II 2: 103, 113 II 3f.: 116

386 Cic. nat. deor. (fortg.) II 4–12: 123 II 6–12: 116 II 7: 92, 116f., 123 II 7f.: 119 II 8: 105, 117, 133 II 12: 117 II 14: 116 II 15: 117, 255 II 16: 117, 179 II 17: 118 II 18f.: 117 II 20: 107, 119 II 21f.: 117 II 23: 118 II 28f.: 118 II 30: 117 II 32: 18, 117 II 36: 117 II 38: 117 II 38f.: 117 II 39: 117 II 41: 117f. II 43ff.: 117 II 47: 117 II 49: 117 II 51: 117 II 54: 117 II 56ff.: 117 II 57: 119 II 59–72: 122 II 60: 117 II 60–72: 119 II 63: 130 II 66: 117 II 70: 119 II 70ff.: 130 II 71: 119 II 72: 351 II 73: 109f., 127, 129 II 73f.: 107 II 73–80: 80, 106, 119 II 73–153: 119 II 74: 129 II 75: 118f. II 76: 68, 119f., 124, 129, 132 II 76f.: 128 II 77: 120, 129 II 79: 125 II 80: 129 II 81–87: 119 II 81–90: 119

8 Indices II 82ff.: 118 II 87: 121 II 87–153: 120 II 88: 103, 106, 129 II 90: 118 II 91–153: 108, 119 II 98: 129 II 104–115: 287 II 106: 121 II 132: 121 II 147: 121 II 148: 266 II 153: 117, 125 II 154–167: 106 II 160: 123 II 162: 30 II 162f.: 121, 123 II 166: 121 II 168: 103f., 113 III: 112, 119, 128 III 1: 122 III 4: 105, 116, 122 III 5: 112, 122, 133, 178 III 6: 112, 123 III 9: 123 III 11: 116 III 12: 122 III 14: 78, 89, 95, 123f., 128, 147 III 15: 127 III 16: 123 III 17: 129 III 19: 22, 31, 78, 123f., 127 III 23: 125 III 24: 125 III 26: 125 III 27: 125 III 28: 35, 125 III 38: 117, 125 III 39: 126 III 40–64: 122 III 44: 128, 310 III 61: 87, 126, 173, 244, 280, 348 III 63: 126, 348 III 78: 129 III 80f.: 125 III 84: 125 III 87f.: 126 III 89: 347 III 91: 125 III 92: 129 III 93: 126 III 94: 105

8 Indices III 94f.: 130 III 95: 21, 30, 100, 103ff., 113f., 122, 125f. off. I 22: 198 I 77: 354 I 81: 197 opt. gen.: 182 Orat. 161: 317 de orat.: 182 I 12: 274 I 24: 136 III 55ff.: 29 III 73: 177 III 78: 102 Par. Stoic.: 184 Part.: 182 73: 15 Phil.: 19, 135, 188f., 194, 199, 225, 232, 247, 272, 275–9, 283, 290, 298ff., 307, 333, 339, 341–5 I: 189, 210, 227 I 1: 195 I 9: 191 I 10: 190f., 226f., 250, 262, 272 I 13: 191 I 15: 207 I 38: 191 II: 135, 189, 192, 210 II 1: 192, 194, 216, 223, 225f., 246, 251, 339 II 4: 104 II 11: 194f., 206, 223, 225f., 228, 273, 321 II 26: 210 II 28: 216 II 35: 186, 225 II 39: 195, 199 II 44: 193, 195 II 51: 353 II 59: 195 II 64: 196 II 67: 196 II 77: 194 II 88: 195, 232, 279 II 110: 199 II 113: 194 II 114: 199 II 116: 185 II 118: 196 II 119: 193 III: 196f., 201, 210, 224, 299

387 III 8: 198 , 201, 208, 226, 278f. III 9: 196, 198 III 12: 196 III 19: 198 III 26: 200 III 29: 196ff., 202, 207, 212, 220f., 227f., 272f. III 31: 200 III 32: 167, 198f., 278 III 33: 198 III 34: 199, 222 III 34f.: 197 III 35: 197f., 214, 227, 273, 278, 339 III 35f.: 202, 220 III 36: 196, 198f., 221, 231, 353 III 36f.: 198 III 39: 198f. IV: 200, 202, 206, 210 IV 1: 201 IV 3f.: 199 IV 5: 201f. IV 7: 199, 201, 208, 222, 224, 226, 230 IV 9: 198, 226 IV 10: 197, 199, 202 IV 13: 202f., 221 IV 15: 139, 203 V: 203, 210, 230 V 7f.: 205 V 10: 206 V 11: 206 V 23: 199, 222 V 24: 198, 201, 226, 230 V 26: 203 V 28: 202 V 29: 206, 232, 279 V 32: 206 V 37: 206 V 39: 203f., 225f., 279f. V 40: 204 V 41: 139, 203 V 43: 222 V 43: 199, 205 V–IX: 203 VI: 206f. VI 2: 205 VI 9: 198, 208, 226, 230, 279 VI 19: 207, 212, 220f., 227f., 231, 272f., 278 VII: 208, 210 VII 9: 348

388 Cic. Phil. (fortg.) VII 11: 208, 226, 230 VII 14: 207 VIII: 210 IX: 186, 210, 219 IX 1f.: 209 IX 9: 209, 225, 227f., 339 X: 210, 214 X 7: 212 X 11: 212 X 14: 210f., 222, 225ff., 230, 274, 278f. X 19: 207, 212, 227f., 272f. X 20: 211f., 225ff., 247, 272, 321, 348 XI: 213 XI 3: 211 XI 5: 214 XI 20: 212 XI 27: 213f. XI 28: 213, 230 XII: 214f., 227 XII 6: 215 XII 9: 167, 199, 215, 222, 230 XII 11–17: 215 XII 18: 215 XII 30: 214, 225ff., 272, 278, 339 XIII: 215ff., 337 XIII 5: 218 XIII 6: 217 XIII 7: 218 XIII 10: 218, 280 XIII 12: 218, 232 XIII 16: 219 XIII 18: 199, 218 XIII 18f.: 199 XIII 22: 217 XIII 24: 187, 337 XIII 24f.: 341 XIII 25: 337 XIII 29: 219 XIII 30: 189, 193, 215f., 223, 225f., 251, 337, 339 XIII 33: 217, 228, 273 XIII 45: 225, 337 XIII 46: 218, 222, 230 XIV: 220, 230 XIV 5: 220f. XIV 11: 139 XIV 25: 198, 220, 222, 230 XIV 28: 139 XIV 32: 198, 220f., 231

8 Indices XIV 37: 139 Pis.: 164f., 179, 245 2: 179, 232 9: 180, 228, 246, 273 20: 179 22: 181 32f.: 181 37: 179 38: 181 41–4: 181 46: 181 48: 181 50: 181 59: 179 68ff.: 179 71f.: 181 72: 354 74: 354 77: 181 82: 180, 224f., 247, 273 85: 181 92: 179 95: 181 Planc. 64–66: 137 66: 182 p. red. ad Q.: 162, 165, 167, 216, 245, 293 1: 167, 199 1f.: 167 5: 167 7: 167, 199 7f.: 167 8: 167, 322 11: 166f. 15: 199 16: 246 18: 132, 167, 169, 293, 345 19: 167, 228, 272f. 25: 167, 345 p. red. in Sen.: 162, 165, 167, 216, 245, 293 2: 165 4: 165, 169, 228, 246, 273 6: 246 8: 166, 232 14: 179, 276 24: 246 25: 199 27: 166 28: 199 34: 168, 293

389

8 Indices 36: 199 prov. cons.: 163f., 171 3f.: 171 8: 172 9: 171 10: 172, 198 14: 171 29ff.: 173 30: 173 32: 199 33: 173 34: 171 35: 139, 172f., 232 Quinct.: 136, 235 Rab. Perd. 17: 251 Rab. Post.: 261 rep.: 20, 26, 132, 182 I 8: 198 I 58: 288 II 3: 288 VI 11: 198 VI 12: 15 VI 16: 198 VI 17: 109 Rosc. Am.: 136, 235, 274 senec.: 26 Sest.: 135, 163f., 244f., 247f., 250, 260–4, 274f., 345, 348 5: 248 12: 348 15: 165, 246 17: 245f., 260ff., 273f., 279f. 24: 246 47: 247, 261f., 321 50: 198, 248 63: 246 72: 247, 261f. 82: 247 89: 248, 278f. 93: 246, 261f. 96ff.: 254 96–143: 245 112: 246 131: 292 Sull. 2: 161 41f.: 344 Top. 59: 15 Tusc.: 28, 30f., 184 I 115: 15 II 9: 29

II 23f.: 15 Vat.: 249, 261, 323f. 8: 246 13: 249 14: 324 25: 198, 249, 278f., 303 25 Schol. Bob. p. 320: 249 Verr.: 233f., 239f., 260f., 264, 276 1: 234, 262 1,1: 237f. 1,1f.: 234 1,16: 279 1,29: 235, 261ff., 272 1,40: 234 1,43: 237f. 2: 135, 234 2,2,8: 237, 242, 262f., 272 2,3,178: 238 2,4,69: 239 2,4,71: 239 2,5,122: 240, 248 2,5,152: 237, 261f., 321 2,5,184–189: 239 2,5,189: 240 Diogenes Laertius 7,75: 42 7,76–81: 38 7,135–138: 34 7,148f.: 22 10,133f.: 53 Ennius 73 Medea: 59 Epikur de nat. XXV 34.21f.: 53 XXV 34.26–30: 53 ep. ad Herod. 61–62, 56: 51 ep. ad Men. 123f.: 111 ep. ad Pyth. 133f.: 48 Epiktet 33n92 Dissert. 1,1,7–1,1,12: 42 2,19,1–5: 43 Festus 108 L: 205

390 Galen caus. cont. 2,3f.: 59 Gellius noct. Att. 6,1,6: 175 7,1: 118 7,2: 129 7,2,7: 37

8 Indices Nepos Att. 4,1ff.: 284 4,3: 284 Orosius 6,3,1: 152 Ovid fast. 4,247–292: 178 5,589: 246 6,563–568: 328

Hesiod Erg.: 287 109–200: 287 175–200: 287 Homer Il.: 95 2,300ff.: 98 Iuvenal Sat. 10,114–132: 135 Livius a.u.c. 1,12,6f.: 146 1,58ff.: 198 4,13f.: 253 6,791–794: 354 22,42,9: 91 29,10,5: 178 per. 111: 136 Lukretius rer. nat.: 338 II 216ff.: 51 II 251–260: 313 V: 314 V 110–113: 314 V 165ff.: 315 V 306–310: 315 V 309: 315f. V 309ff.: 316 V 871–877: 316 V 876: 316 Naevius VI 45f.: 235 Nemesius nat. hom. 309,5–311,2: 84f.

Philodemos Eus.: 109 sign. 11,32–12,31: 47 Platon Krit. 44ab: 56 Men. 81d–e: 55 Phaidr. 244bc: 77 245c: 118 Pol. 317e: 125 545d–569c: 288 Polit.: 287 271 ff.: 287 271c: 287 Tim. 33b: 108 Plinius N.H. II 137ff.: 322 XI 197: 322 XXVIII 22: 205 Plutarch adv. Col. 1119F: 49 Ant. 20,3: 342 Caes. 11: 160 Cic. 3,4f.: 136 4,3: 136 22,2: 159 23,3: 159 30: 161 31,5: 350 35,4: 164 36,1: 104 45,5: 341

391

8 Indices 48,6: 342 Mar. 17: 352 Mor. 548ff.: 257 Stoic. rep. 1049f.: 118 1055f–1056a: 63 Tib. Gracch. 21: 253 Porphyrios vit. Pyth. 19: 324 Quintilian inst. Or. 11,1,80: 266 Sallust 338–40, 344 Catil.: 146, 331 31,4f.: 303 47: 152, 331 55,1: 159 epist. ad Caes.: 331 I 1: 336 I 5: 335 II: 333 II 13: 333ff. hist.: 331 in Cic.: 331 Iug.: 331 Seneca Maior ep. 117,13: 41 nat. quaest. II 32,5: 92 II 39–59: 322 II 49,1–4: 322 Seneca Minor suas. 14: 307 Servius Aen. III 376: 23, 32, 94 Sextus Empiricus adv. Emp. 33e: 41

adv. Math. 8,70: 41 10,121–126: 56 Simplicius in Arist. Phys. 1299,36–1300,10: 48 Strabon 16,754: 186 Sueton Iul. 6: 161 19: 160, 323 20: 161 75,5: 322 Tacitus agr. 4,3: 276 Tertullian anim. 39,2: 312 Valerius Maximus 1,1,1: 178 1,4,3: 91 1,13,4: 352 Varro 132n740, 333, 338 rer. div.: 309f. fr. 98 Cardauns: 312, 319 fr. 101 Cardauns: 312, 319 fr. 104 Cardauns: 312, 319 ling. lat.: 309f. VI 52: 96, 309 VI 53f.: 310 Velleius Paterculus 2,45,1: 162 2,56,3: 303 Vergil Aen. VI 791–797: 11, 354

392

8 Indices

8.2 ALLGEMEINER INDEX acta Caesaris 186, 219 Adoption 161, 170, 187, 252 adpetitus 11, 37n120, 61–3, 65, 83 adsensiones 34, 36f., 61–6 Aedon 320 gens Aemilia 303 M’. Aemilius Lepidus (cos. 66) 146 M. Aemilius Lepidus 160n103, 302n107, 341f. L. Aemilius Lepidus Paullus 249, 278, 302f., 304n114, 306f., 351 Aether 128 Akademie 19, 23f., 28f., 54, 66, 70–4, 86– 94, 99–107, 111–5, 119n666, 121–6, 130f., 133, 347 Allobroger 152f. Amalthea 311 amicitia 138, 282f. T. Ampius Balbus 301 Anaximander 109 T. Annius Milo 164, 175f., 194, 199n320, 211, 229f., 245, 248f., 253–9, 262f., 269, 274–80, 345f. Antiochos 74 C. Antonius 186, 212 C. Antonius Hybrida (cos. 63) 137 M. Antonius (Orator) 136 M. Antonius 25, 135, 160n102, 186–202, 206–10, 214–27, 278, 298, 300, 325, 337–45, 348; ~ als Augur 205; ~ als Consul 200f.; ~ als flamen Iulii 199n322; ~ als magister equitum Caesars 200, 226; Gesandtschaft an ~ 203, 206, 209, 215, 219 Apollon 42n162, 56n252, 58n265, 66ff., 86, 96, 178, 242n516, 297, 300n95, 314f., 319 Apotheosis 350n33 Areopag 107, 127 Ariadne 318 Ariovist 328 Aristoteles 61, 109 Arkesilaos 24n45, 61n282 Arsinoe 321 Asconius 234 Asklepios 297 Astrologie 36, 38, 44f., 71, 92n470, 95n479, 97n493 Athen 36, 107n563, 127, 187

Atomismus 23n38, 34, 47, 49n209, 51–4, 60n280, 108, 114f., 312f., 316 Augur 89n457, 161, 178, 218, 325 Augurallehre 70, 121, 288, 310 Aurelius 318 L. Aurelius Cotta 304 C. Aurelius Cotta 71, 74, 78n388, 102–5, 111–6, 119n666, 122–30, 347 Auspizien 70f., 75, 90–4, 98, 169n162, 205, 255, 288 ἀξιώµατα 33f., 40n154, 47 Baiae 25n52 bellum Mutinense 188, 220n412, 293n65, 325, 341 Berenike 321 Bivalenzprinzip 23, 34, 47ff., 55 Bona Dea 161, 179, 193n282, 257, 277n679, 297n83 Bovillae 164, 254, 259 Brundisium 184, 285, 292 Bundesgenossenkrieg 97n491 Bürgerkrieg 133, 183ff., 187, 189, 194, 203ff., 265–71, 280, 284f., 289n49, 291, 322, 325, 330, 332f., 335, 352 Caecilii Metelli 138, 235ff., 264n620, 272n651 L. Caecilius Metellus 235 Q. Caecilius Metellus (cos. 206) 235 Q. Caecilius Metellus Celer 236, 250, 278, 300 Q. Caecilius Metellus Creticus (cos. 69) 236 Q. Caecilius Metellus Nepos (t.p. 62, cos. 59) 159 A. Caecina 322, 325, 328 M. Caelius Rufus 263, 305 M. Caelius Rufus M.f. 249, 307 Caelus 128 M. Caeparius 159 caerimoniae 112, 122, 178, 255 L. Calpurnius Bestia 159 M. Calpurnius Bibulus (cos. 59) 76n374, 160, 169f. L. Calpurnius Piso Caesoninus 164f., 171ff., 179ff., 245f., 261; ~ als Epikureer 179 C. Calpurnius Piso Frugi 199n320 Carmentes 312 Carrhae 164n139, 183

8 Indices C. Cassius Longinus 25, 186, 190, 204n342, 213, 298n88, 302ff., 326ff. casus 17, 31, 89, 173f., 181n213, 191, 237, 246n530, 290–4, 297 Catilinarische Verschwörung 12, 137, 146, 155, 157, 160, 169, 189, 225, 245, 249, 252, 254, 263, 303, 331, 344, 348; Erste ~ 147 Cato 23, 50n216, 54; für die historischen Figuren, s. Porcius causae 23, 34, 51, 58f., 68, 88; ~ adiuvantes et proximae 61, 63ff.; ~ antecedentes 11, 34, 36, 48, 54, 57, 59, 62f., 67, 69, 79f., 84, 86–9, 110n596, 131; ~ fortuitae antegressae 50f., 54; ~ (immutabiles et) aeternae 50, 54, 59; ~ naturales (et antecedentes) 36f., 45, 50n214; ~ perfectae et principales 61, 63ff. Chimaera 116 Chrysipp 23, 34, 36–44, 47–51, 55–67, 79, 82n406, 90, 109, 112, 118n652, 127ff., 178 Chrysogonus 136 gens Claudia 161, 264n619, 274n663 C. Claudius Marcellus 237, 263 M. Claudius Marcellus (cos. 222. 215. 214. 210. 208) 141f., 173 M. Claudius Marcellus (cos. 166. 155. 152) 87, 95 M. Claudius Marcellus (cos. 51) 182n221, 185, 219, 264ff. App. Claudius Pulcher 92n470, 336 P. Claudius Pulcher (cos. 249) 82, 91ff. clementia Caesaris 264f., 267f. Clodia 249ff., 274n663, 317n28 P. Clodius Pulcher (t.p. 58) 161–71, 174f., 177, 179, 189n268, 192–5, 206, 216n398, 219n407, 226, 229f., 245f., 249, 252, 254–9, 277f., 280, 288f., 346, 348 comprehensio (κατάλειψις) 61 confatalis 23, 55f, 87, 90–3 consensus omnium bonorum 348, 353 gens Cornelia 151f., 155f., 224, 331f. C. Cornelius Cethegus 159, 249 Cn. Cornelius Dolabella 238 Cn. Cornelius Lentulus Marcellinus 177 L. Cornelius Balbus 251f., 262n609, 287 L. Cornelius Cinna 152, 156n84, 224, 331f. L. Cornelius Lentulus Crus 325 L. Cornelius Lentulus Niger 289f. L. Cornelius Lentulus Niger L.f. 299n90

393

L. Cornelius Sulla 136ff., 152, 156n84, 224, 239, 284, 331f., 335; ~ Epaphroditos 352; ~ felix 352 P. Cornelius Dolabella 187, 214, 322n62, 337, 341 P. Cornelius Lentulus Spinther 164, 166f., 199n320, 282n7, 301n104, 325, 327f., 338 P. Cornelius Lentulus Sura 151–9, 217, 224f., 280, 331ff., 344f., 352 P. Cornelius Scipio Aemilianus Africanus 23, 45f., 141f., 173, 175f., 211, 308 P. Cornelius Scipio Africanus 352 P. Cornelius Scipio Nasica 112 P. Cornelius Scipio Nasica Serapio 253, 259n595 P. Cornelius Sulla 263 Ti. Coruncanius (cos. 280) 112 cultus deorum 15, 21f., 110, 122, 130, 165, 174 cum dignitate otium 21n20, 245, 254 Decima 311f. Deiotarus 90ff., 263ff. Delphi 57, 242, 244, 300n95, 315 Demokrit 51, 61, 115 Demosthenes 135, 198 Desertion 188, 202, 345 Diana 312 Dies 128 dies natalis 292 Dike 287 Diodor 23, 38–43, 45, 47, 49, 55, 84n420, 124 Divination passim divinitus 140f., 201f., 237ff., 280, 289, 350 Eikadios 35n103 Emathias 318f. Empedokles 61 ἐφ’ ἡµῖν 11, 33f., 36, 57f., 62, 65f. Epikur 23, 34, 47–53, 60f., 66f., 107, 110, 114f., 125n709, 284n23, 314 Epikureismus 19, 70, 74, 100–3, 106–13, 116n631, 119n666, 126–30, 133, 313f., 338 Ethik 32ff., 68, 97n495, 101, 131 Etrusca disciplina 178, 322 Expiation 85n430, 178, 204, 311 Fabia 145n67 Q. Fabius Maximus Cunctator 141f., 173

394 Fata Scribunda 312 fata Sibyllinae 122, 151f., 155, 178, 247, 280, 311, 331f., 340n120, 344 Febris 126n715, 348n26 felicitas 138f., 141–5, 173, 203n337, 232f., 255, 259, 268n639; ~ populi Romani 258 C. Flaminius Nepos (cos. 223 und 217) 82 Flexibler Determinismus 134, 229 gens Fonteia 161 Fonteia 243 M. Fonteius 240–3, 248 fortuna, dea ~ 126, 253n567; ~ populi Romani 140, 146, 203, 255, 258, 279; ~ rei publicae 140, 181n212, 195, 206, 245n528, 258f., 279f. Fulvia 192n277, 194, 206, 223, 225 A. Gabinius 164f., 171, 181, 245f., 261 P. Gabinius Capito 159 Gracchus 247f. haruspices 151f., 155, 174, 177f., 331f. Haruspizin 35n108, 70, 89n457, 94n477 ἑγεµονικόν 118 εἱµαρµένη 17, 32ff., 42, 50n212, 63, 68, 81, 94, 97, 109f., 128, 131n736, 256, 316 Heraklit 61 Hermaphroditen 316 Hippokentauren 116 A. Hirtius 24–32, 69, 75, 186, 188, 203, 215f., 220, 337 Q. Hortensius Hortalus 136, 250n550, 320 Iason 59 ignava ratio 23, 34, 55, 57, 87, 89, 110n596 impietas 91f., 170, 241 Implikation, einfache 43: ~, materiale 39, 45; ~, strikte 39f., 45, 194f., 204f., 225f., 228, 254f., 262, 272, 275f. Indeterminismus 23n38 Indutiomarus 242n513, 244 Iokaste 56 ironia 265f. Isis 92n470 Itylos 320 Iulia 183 gens Iulia 334 C. Iulius Caesar passim; ~ als dictator perpetuum 24, 29, 184, 186, 196, 211, 226f., 229, 264, 269, 271, 273, 342;

8 Indices divus Iulius 199f.; ~ als Epikureer 265, 268, 336 C. Iulius Caesar Octavianus 160n102, 187– 90, 199f., 205, 207f., 210, 215–8, 220– 4, 229ff., 269, 277f., 290, 299f., 337, 341f., 344f.; ~ als Augustus 11, 140n34, 226, 354 Iunii Bruti 198, 201, 208, 210, 222, 226, 229ff., 298, 311, 345 D. Iunius Brutus 187f., 196, 198f., 201, 208f., 220, 224, 231, 283, 293n65, 299n90, 341 L. Iunius Brutus 198n310, 298 M. Iunius Brutus Caepio 25, 103, 132n739, 186–91, 201, 205, 207, 210–3, 216n397, 222f., 231, 274–80, 283f., 293n65, 298–301, 304, 306ff., 341, 344 L. Iunius Pullus (cos. 249) 82, 91ff. Iuno 312; ~ Regina 169, 239 Iuppiter 12, 83n409, 92, 109, 116, 128, 154, 175, 213, 230, 319, 345f.; ~ Optimus Maximus 169, 179, 218, 239, 242, 352; ~ Stator 146; ~ Capitolinus 239 Iuventius 318 καιρός 203, 221 Kallimachos 321 Karneades 23f., 40, 53, 57f., 66ff., 79n392, 86n436, 110n596, 115n627, 123n697 Karthago 175, 228n445 Kausalitätsprinzip 54 Kausalnexus 23, 47, 53, 56f., 60, 62n294, 67, 69, 77f., 80–8, 90, 94–8, 110, 121, 123, 128, 130, 132, 223, 255n578, 261n601, 314, 317, 323, 338f., 347 Kleanthes 44, 109, 112, 116n632, 178, 194 Klitomachos 115n627 Kontingenz 42f., 69 Kontingenzproblem 34, 38 κυριεύων λὸγος 45f. Kypselos 42 Laios 56f. Larenkult 140n34, 169, 293n65 Lebenszeitbemessung 190, 204, 215, 250, 261, 310f., 325 leges Clodiae 162, 166, 168 leges sacrae 15, 153, 168 legio IV 190, 199f., 217, 278 legio Martia 190, 199n317, 200f., 207, 217, 220f., 229, 278, 325, 345 λεκτά 49n204

8 Indices Leukippos 51 lex Plautia de vi 302n107 lex Aelia et Fufia 180 lex agraria 144 lex Sempronia de provocatione 159 libertas 197f., 202n332, 211, 217, 224, 231, 278, 299; dea ~ 162f., 170, 174 gens Licinia 138 C. Licinius Calvus Macer 250n550 L. Licinius Crassus 102, 136 M. Licinius Crassus 89, 104n539, 160, 163f., 171, 182f., 248, 250n550, 252, 290, 303n111 L. Licinius Lucullus 138f., 258 L. Licinius Murena 264n618 Q. Ligarius 263ff., 270 Logik 32ff., 42, 49, 68, 97n495 L. Lucceius 323n66 Q. Lucilius Balbus 15, 24f., 31, 67n322, 74, 78n388, 102–4, 107ff., 112f., 115–23, 130, 188 Lucina 312 Q. Lutatius Catulus (cos. 78) 239 Sp. Maelius 253n569 Mala Fortuna 126n715, 348n26 C. Manilius (t.p. 66) 138 M. Marius 137, 141f., 167, 173, 199n320, 284, 352 Mars 201, 212, 220, 222, 229n452, 231, 348: ~ als Kriegsgott 212, 220; ~ als Stammvater der Römer 202, 212, 220; ~ Ultor 221n413 Massilia 164, 241f., 262, 329f. Mater Magna 178 Matrona 206 Medea 59 Megalensia 250 Megariker 23n37, 55, 58f. C. Memmius Gemellus 284n23 Meuterei 138f. Milon 56 Minerva 169 239, 350n33 Minotaurus 318 L. Minucius Basilus 301 Mithridates 138f., 143, 160, 258 Modallogik 23, 38f., 44n173, 50, 69 Möglichkeit (Modalität) 40, 43ff., 124 Moiren 319 P. Mucius Scaevola 112 Q. Mucius Scaevola augur 136

395

Q. Mucius Scaevola pontifex maximus 136, 285n28 L. Mummius Achaicus 145 L. Munatius Plancus 327, 341 Naturrecht 213, 267n636, 346 Neptun 128 Nona 311f. Notwendigkeit (Modalität) 17, 37, 39, 41– 50, 53f., 57, 61, 63, 69, 88, 98, 109, 114f., 120, 124, 128f., 130, 196f., 227, 229, 287, 317 Numa 122 Octavian: s. C. Iulius Caesar Octavianus Oedipus 56ff. L. Opimius 253, 259n595 C. Oppius 188n258 Ops 318f. Orakel 42, 56n252, 58n265, 66, 68, 71n342, 96, 127, 155f., 175n182, 178, 224, 244, 247, 300n95, 314f., 319, 344, 352 M. Pacuvius 73 Cn. Papirius Carbo 238 L. Papirius Paetus 323n66 Parca 311f. παρέγκλισις 23, 34, 49, 51ff., 114f. Parmenides 109 Partherkrieg 185, 187, 291 Parzen 309f., 318–21 pater patriae 159, 162, 189, 292 pax deorum 152 Q. Pedius 341 Sex. Peducaeus 137 Peleus 320 Penaten 169 Περὶ δυνατῶν 23, 34f., 38–47, 67, 80, 84 Peripatos 72, 74, 109 Phaidros 284f. Pharsalos 184, 291, 293, 303, 307, 325 Philipp von Macedonien 135 Philodemus 109 Philoktetes 59f. Philon 44n172 Physik 15, 19, 22, 33, 50n212, 68, 97n495, 130 pietas 87, 91, 92, 117, 166f., 170, 177, 204f., 209, 217f., 223, 231, 241ff., 349, 352f. L. Pinarius Natta 168n156 Platon 77n382, 108f., 118, 127, 287f.

396 Pompeia 161 Cn. Pompeius Cn.f. 203ff., 218 Cn. Pompeius Magnus 89, 135, 137–44, 160–4, 171, 173, 175n184, 182–5, 189, 199n320, 203ff., 219, 229f., 248f., 251f., 259, 264f., 269, 277–80, 284ff., 290, 293, 296n80, 299n90, 301, 303n111, 307f., 322f., 325, 329, 335, 352f. Cn. Pompeius Strabo 136 Sex. Pompeius 204, 218f. T. Pomponius Atticus 25, 102, 104, 162, 182, 282–301, 306, 322, 350 T.; ~ als Epikureer 284f., 291f., 350 M. Porcius Cato Censorinus 276n675 M. Porcius Cato (Uticensis) 63n300, 159, 182n221, 184f. Porphyrios 324 Poseidonios 35n106, 23n40, 77, 103, 115n627 Priamos 89 Problem des Möglichen, s. Περὶ δυνατῶν Pronoia s. providentia proscriptiones 268, 342 providentia (deorum) 67n322, 80n400, 98, 105, 108, 110, 113, 118–21, 126f., 129, 140f. Publilia 185 Punischer Krieg 82, 178; Erster ~ 82, 91; Zweiter ~ 82 M. Pupius Calpurnianus Piso 74 Pythagoras 109, 324 Pytharatos 50 Pythia 96, 314f. Quinctius Numerius Rufus 247 ratio 71, 83, 86, 88f., 91, 102, 109n584, 112, 114f., 122, 126, 145, 147, 180, 199, 214, 290, 294, 327f., 347 regnum 12, 152, 158, 201, 211, 226, 266n633, 286, 288n46, 299, 331f., 345 rex 298f. Rituelle Beeinflußbarkeit 12, 148, 154, 167, 181, 277, 350 Romulus 122, 150 Sex. Roscius Amerinus 262n609, 264n618 Salus 292 Sarpedon 99n504 Saturn 11, 128, 354 Saturnalia 151

8 Indices Satz vom ausgeschlossenen Dritten 34, 36n110, 48n201, 50n211, 55 Satz vom Widerspruch 23, 34, 38, 48ff., 60, 80, 115 C. Scribonius Curio 182n221, 194f., 209, 299n90 C. Sempronius Gracchus 253n570 Tib. Sempronius Gracchus (cos. 177) 82n408 Tib. Sempronius Gracchus 253n570 senatus consultum 354; ~ optimum 159 L. Sergius Catilina 137, 145–59, 189, 192f., 195, 226, 249, 264n618, 302n107, 329, 343, 348 servare de caelo 76n374, 139f. C. Servilius Ahala 210, 253, 259n596, 299 P. Servilius Rullus 137, 144 P. Servilius Vatia Isauricus (cos. 79) 199n320 servitus 189, 197 P. Sestius 164, 199n320, 244f., 249, 263, 277n682 signa oblativa 82 Sokrates 37f., 56 Solon von Athen 132n739 Specified Causal Principle 84f., 121, 167n150, 193f., 208, 214, 225f., 228, 237, 248n545, 272, 299, 324, 326, 328 Spuren 23, 66ff., 85f., 88; s. auch vestigia L. Statilius 159 Statina 312 Stilpon 36 Stoa 12, 15, 19, 22–70, 74, 77–86, 94f., 99– 133, 253–6, 260, 278, 286f., 314, 322, 350 Ser. Sulpicius Galba 324f., 339 P. Sulpicius Rufus 284 Ser. Sulpicius Rufus 209, 219, 300, 338 superstitio 21, 30, 72, 74ff., 92n468, 94, 97– 100, 105, 119n671, 130ff., 155f., 351, 353 supplicatio 153, 171, 191 Συµπάϑεια 23, 34–8, 80, 125 Tarquinius Superbus 197n310, 299, 311 L. Tarutius 95 Terentia 145n67, 185, 282f., 293n68, 295, 297, 301, 306, 328 Thales 109 Theseus 318 Thetis 319f. Tigranes von Armenien 138

8 Indices Traum 71, 73, 76n377, 92n470, 100 C. Trebatius Testa 329n88 C. Trebonius 186, 214, 217n400, 330, 337 Tripudium 91f. Tullia 185, 286, 292, 295, 301, 350n33 M. Tullius Cicero ~als Ausdruck der res publica 181n211, 192f., 195f., 215f., 225f., 246, 249, 251, 254, 258, 281, 292f., 339; ~ Aedil 137; ~ als Augur 104; ~ als Consul 97, 100, 135,144– 159, 182, 189f., 194, 224, 226, 236f., 262n609, 288f., 291, 297n83, 300, 302, 326, 342ff., 352, 331; ~ als Consular 24, 75, 163, 187f., 194, 230, 261, 297; ~ als Instrument der Götter 149, 154, 157f., 194, 252, 289, 293, 344; ~ als Praetor 135, 137f., 235n483; ~ im Exil 162, 165, 168, 171, 181f., 245, 251f., 263, 286, 291n58, 296, 302n107; Griechenlandaufenthalt 19, 136, 284; Herkunft 136; ~ in div. 70–9, 82, 85f., 88– 104, 113, 123, 131, 347, 353; ~ in Kilikien 182ff., 289n49, 302f., 305n115; ~ Quaestor 137; Rückkehr aus dem Exil 135, 162–5, 182, 199n320, 245, 292, 302f. M. Tullius Cicero M.f. 187, 282, 295, 301 M. Tullius Tiro 282, 292f., 297, 301 Q. Tullius Cicero 136, 163, 168, 183, 244, 283, 293ff., 301, 306, 329n88; ~ in div. 26, 31, 56n250, 70–100, 104n540, 109, 113, 116, 121, 123, 127, 130 Unmöglichkeit (Modalität) 39–45, 47, 53, 79

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Ursachenlose Bewegung 23, 47f., 51–4, 79, 87ff. Utica 184f. vates 155, 178, 280, 352 P. Vatinius 163n136, 249, 323f., 328 C. Velleius 31, 74 , 100–16, 119, 124–9, 313n18 Venus 321, 352 C. Verres 137, 189n268, 234–40, 248, 263f., 277 Vesta 169, 243f. Vestalin 96, 151f., 157, 243, 331f. vestigia 58, 67, 85; s. auch Spuren Veteranenversorgung 137, 160 L. Vettius 299, 302n107 C. Vibius Pansa 203 C. Vibius Pansa Caetronianus 25, 186, 188, 215n395, 220 VIIvir epulonum 177n192 virtus 111n598, 139, 141–4, 173, 175, 199– 203, 210f., 221, 248, 253n567, 258, 268n639, 294, 326f., 348n26 visum (φαντασία) 37n120, 61–5, 91 L. Volcacius Tullus (cos. 66) 146 T. Volturcius 331 Vorbedeutung des Namens 156, 204f., 222, 226, 230 X(V)viri sacris faciundis 178, 311 Zeitaltermythos 287 Zenon 109, 112, 178, 194, 284n23 Zeus 12, 92

P O T S DA M E R A LT E RT U M S W I S S E N S C H A F T L I C H E B E I T R ÄG E

Herausgegeben von Pedro Barceló, Peter Riemer, Jörg Rüpke und John Scheid.

Franz Steiner Verlag

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ISSN 1437–6032

Christoph Batsch / Ulrike Egelhaaf-Gaiser / Ruth Stepper (Hg.) Zwischen Krise und Alltag / Conflit et normalité Antike Religionen im Mittelmeerraum / Religions anciennes dans l’espace méditerranéen 1999. 287 S. mit 18 Abb., kt. ISBN 978-3-515-07513-8 Ulrike Egelhaaf-Gaiser Kulträume im römischen Alltag Das Isisbuch des Apuleius und der Ort von Religion im kaiserzeitlichen Rom 2000. 668 S., 20 Taf., geb. ISBN 978-3-515-07766-8 Christiane Kunst / Ulrike Riemer (Hg.) Grenzen der Macht Zur Rolle der römischen Kaiserfrauen 2000. X, 174 S., kt. ISBN 978-3-515-07819-1 Jörg Rüpke (Hg.) Von Göttern und Menschen erzählen Formkonstanzen und Funktionswandel vormoderner Epik 2001. 200 S., kt. ISBN 978-3-515-07851-1 Silke Knippschild „Drum bietet zum Bunde die Hände“ Rechtssymbolische Akte in zwischenstaatlichen Beziehungen im orientalischen und griechisch-römischen Altertum 2002. 223 S. mit 23 Abb., geb. ISBN 978-3-515-08079-8 Christoph Auffarth / Jörg Rüpke (Hg.) ∆Epitomhv th`~ oijkoumevnh~ Studien zur römischen Religion in Antike und Neuzeit. Für Hubert Cancik und Hildegard Cancik-Lindemaier 2002. 284 S. mit 11 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08210-5 Ulrike Riemer / Peter Riemer (Hg.) Xenophobie – Philoxenie Vom Umgang mit Fremden in der Antike 2005. XI, 276 S., geb.

ISBN 978-3-515-08195-5 Patricia Just Imperator et Episcopus Zum Verhältnis von Staatsgewalt und christlicher Kirche zwischen dem 1. Konzil von Nicaea (325) und dem 1. Konzil von Konstantinopel (381) 2003. 251 S., kt. ISBN 978-3-515-08247-1 9. Ruth Stepper Augustus et sacerdos Untersuchungen zum römischen Kaiser als Priester 2003. 275 S., kt. ISBN 978-3-515-08445-1 10. Alessandro Barchiesi / Jörg Rüpke / Susan Stephens (Hg.) Rituals in Ink A Conference on Religion and Literary Production in Ancient Rome held at Stanford University in February 2002 2004. VIII, 182 S., kt. ISBN 978-3-515-08526-7 11. Dirk Steuernagel Kult und Alltag in römischen Hafenstädten Soziale Prozesse in archäologischer Perspektive 2004. 312 S. mit 6 Abb., 26 Plänen und 12 Taf., kt. ISBN 978-3-515-08364-5 12. Jörg Rüpke Fasti sacerdotum Die Mitglieder der Priesterschaften und das sakrale Funktionspersonal römischer, griechischer, orientalischer und jüdischchristlicher Kulte in der Stadt Rom von 300 v. Chr. bis 499 n. Chr. Teil 1: Jahres- und Kollegienlisten Teil 2: Biographien Teil 3: Beiträge zur Quellenkunde und Organisationsgeschichte / Bibliographie / Register 2005. 3 Bde. mit insg. 1860 S. und CD-ROM, geb. ISBN 978-3-515-07456-8 8.

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erscheint nicht Dorothee Elm von der Osten / Jörg Rüpke / Katharina Waldner (Hg.) Texte als Medium und Reflexion von Religion im römischen Reich 2006. 260 S., kt. ISBN 978-3-515-08641-7 Clifford Ando / Jörg Rüpke (Hg.) Religion and Law in Classical and Christian Rome 2006. 176 S., kt. ISBN 978-3-515-08854-1 Corinne Bonnet / Jörg Rüpke / Paolo Scarpi (Hg.) Religions orientales – culti misterici Neue Perspektiven – nouvelles perspectives – prospettive nuove 2006. 269 S. mit 26 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08871-8 Andreas Bendlin / Jörg Rüpke (Hg.) Römische Religion im historischen Wandel Diskursentwicklung von Plautus bis Ovid 2009. 199 S., kt. ISBN 978-3-515-08828-2 Virgilio Masciadri Eine Insel im Meer der Geschichten Untersuchungen zu Mythen aus Lemnos 2007. 412 S. mit 6 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08818-3 Francesca Prescendi Décrire et comprendre le sacrifice Les réflexions des Romains sur leur propre religion à partir de la littérature antiquaire 2007. 284 S., kt. ISBN 978-3-515-08888-6 Dorothee Elm von der Osten Liebe als Wahnsinn Die Konzeption der Göttin Venus in den Argonautica des Valerius Flaccus 2007. 204 S., kt. ISBN 978-3-515-08958-6 Frederick E. Brenk With Unperfumed Voice Studies in Plutarch, in Greek Literature, Religion and Philosophy, and in the New Testament Background 2007. 543 S. mit 39 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08929-6 David Engels Das römische Vorzeichenwesen (753–27 v. Chr.) Quellen, Terminologie, Kommentar, historische Entwicklung

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2007. 877 S., geb. ISBN 978-3-515-09027-8 Ilinca Tanaseanu-Döbler Konversion zur Philosophie in der Spätantike Kaiser Julian und Synesios von Kyrene 2008. 309 S., kt. ISBN 978-3-515-09092-6 Günther Schörner / Darja Šterbenc Erker (Hg.) Medien religiöser Kommunikation im Imperium Romanum 2008. 148 S. mit 15 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09188-6 Helmut Krasser / Dennis Pausch / Ivana Petrovic (Hg.) Triplici invectus triumpho Der römische Triumph in augusteischer Zeit 2008. 327 S. mit 25 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09249-4 Attilio Mastrocinque Des Mystères de Mithra aux Mystères de Jésus 2008. 128 S. und 7 Taf. mit 15 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09250-0 Jörg Rüpke / John Scheid (Hg.) Bestattungsrituale und Totenkult in der römischen Kaiserzeit / Rites funéraires et culte des morts aux temps impériales 2010. 298 S. mit 64 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09190-9 Christoph Auffarth (Hg.) Religion auf dem Lande Entstehung und Veränderung von Sakrallandschaften unter römischer Herrschaft 2009. 271 S. mit 65 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09347-7 Pedro Barceló (Hg.) Religiöser Fundamentalismus in der römischen Kaiserzeit 2010. 250 S. mit 26 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09444-3 Christa Frateantonio / Helmut Krasser (Hg.) Religion und Bildung Medien und Funktionen religiösen Wissens in der Kaiserzeit 2010. 239 S. mit 8 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09690-4 Philippe Bornet Rites et pratiques de l’hospitalité Mondes juifs et indiens anciens

2010. 301 S., kt. ISBN 978-3-515-09689-8 32. Giorgio Ferri Tutela urbis Il significato e la concezione della divinità tutelare cittadina nella religione romana 2010. 266 S. ISBN 978-3-515-09785-7 33. James H. Richardson / Federico Santangelo (Hg.) Priests and State in the Roman World 2011. 643 S. m. 24 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09817-5 34. Peter Eich

Gottesbild und Wahrnehmung Studien zu Ambivalenzen früher griechischer Götterdarstellungen (ca. 800 v.Chr. – ca. 400 v.Chr.) 2011. 532 S., kt. ISBN 978-3-515-09855-7 35. in Vorbereitung 36. Attilio Mastrocinque / Concetta Giuffrè Scibona (Hg.) Demeter, Isis, Vesta, and Cybele Studies in Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro 2012. 248 S. m. 48 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10075-5

Über Verres und Antonius richtet das Wort Ciceros. Mit der Macht der Sprache gelang dem großen Römer der Aufstieg in der Politik, so daß er in den letzten Jahren der Republik als Inbegriff von Tradition und res publica stand. Seine Worte haben auch nach zweitausend Jahren nichts von ihrer Kraft eingebüßt. Durch die Übertragung griechischer Philosophie ins Lateinische machte er diese den Römern und der Nachwelt erst zugänglich. Philosophie und Rhetorik werden von Elisabeth Begemann in Hinblick auf ihre

Aussagen zu Schicksal und Vorbestimmung betrachtet. So wird exemplarisch das Weltbild Ciceros sowie seine Vorstellung von göttlicher Macht und göttlichem Wesen erarbeitet, indem Philosophie und Rhetorik der Reden und Briefe auf ihren Gehalt hin untersucht und vergleichend nebeneinandergestellt werden. Hier zeigen sich die Überzeugungen des Redners und Philosophen, die im festen Glauben an die res publica und ihre benevolenten Götter begründet sind.

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ISBN 978-3-515-10109-7