Römische Fragen: Ein virtueller Spaziergang im Herzen des alten Rom 9783534213122, 9783534734986, 9783534734993, 3534213122

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TEXTE ZUR FORSCHUNG Band 103

PLUTARCH

RÖMISCHE FRAGEN Ein virtueller Spaziergang im Herzen des alten Rom Herausgegeben, übersetzt, kommentiert und interpretiert von JOHN SCHEID

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und Verarbeitung durch elektronische Systeme. © 2012 by WBG (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der WBG ermöglicht. Satz/Reprovorlage: Doris Meyer, Eckhard Wirbelauer, Strasbourg, UMR 7044 Einbandgestaltung: Neil McBeath, Stuttgart Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de

ISBN 978-3-534-21312-2 Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-73498-6 eBook (epub): 978-3-534-73499-3

Für Évelyne, die immer daran geglaubt hat

Inhaltsverzeichnis

Vorwort .......................................................................................................... 9 1. Einführung ............................................................................................... 11 2. Griechischer Text und deutsche Übersetzung .......................................... 15 3. Textkritische Hinweise .......................................................................... 115 4. Kommentar ............................................................................................ 119 5. Aufbau und literarische Einordnung ...................................................... 175 Bibliographie ............................................................................................. 229 Abbildungsnachweise ................................................................................ 251 Register ...................................................................................................... 253

Vorwort Die Römischen Fragen des Plutarch sind ein wertvolles Buch. Es enthält die berühmtesten Bräuche der Römer, ob privat, religiös, politisch oder militärisch. In 113 Fragen findet der Leser Erzählungen, Beschreibungen und Theorien, die einen großen Teil des gemeinen Wissens über die Sittengeschichte Roms in der Hohen Kaiserzeit darstellen. Die Römischen Fragen sind zudem ein wunderlicher Text, in dem auf eine Frage mit weiteren Fragen geantwortet wird, ohne daß eine endgültige Antwort gegeben wird. Für den heutigen Leser läßt Plutarch die Fragen letztendlich offen. Eine weitere Eigenart der Römischen Fragen ist das scheinbare Fehlen eines roten Fadens; die Fragen wirken willkürlich aneinandergereiht. So ist es nicht erstaunlich, daß das Buch oft wie eine Art Kartei benutzt wird, aus der diese oder jene Aussage ohne Rücksicht auf ihren Zusammenhang herausgezogen wird. Die vorliegende Arbeit befaßt sich vor allem mit diesem Problem. Text und Übersetzung – die erste moderne deutsche Übersetzung überhaupt – werden geboten, um dem Leser die Möglichkeit zu geben, die vorgelegte Erklärung der eigenartigen Form der Römischen Fragen im einzelnen zu prüfen. Auf den Text folgt ein Kommentar, der die nötigen Erklärungen zum Verständnis der von Plutarch angesprochenen Ereignisse und Bräuche liefert. Dieser Kommentar kann nicht auf alle Einzelheiten eingehen, weil sonst fast die gesamte Überlieferung über die römischen Sitten zu zitieren gewesen wäre. Der folgende Teil („Aufbau und literarische Einordnung“) soll die These, die Römischen Fragen seien als Wanderung durch einen Teil des antiken Rom zu verstehen, eingehender begründen. Abschließend wird dann die Schrift – auf der Basis dieser neuen Sichtweise – in die Tradition der römischen Rhetorik und Literatur eingeordnet. Die hier vorgelegte These wurde erstmals in den Jahren 1990 und 1991 in meinem Seminar an der École Pratique des Hautes Études gemeinsam mit Jesper Svenbro vorgelegt und diskutiert. 1 Zu dieser Deutung bin ich nur gekommen, weil wir die Römischen Fragen nicht wie einen Zettelkasten benutzten, sondern mit den Mitgliedern des Seminars wie ein Buch lasen, eine Vorgehensweise, die offenbar noch nie zuvor zu einem tieferen Verständnis des Aufbaus der Schrift geführt hatte. In den folgenden Jahren reifte die hier vorgelegte These dank mehrerer Vorträge 2 und wurde schließlich im September 1 2

SCHEID 1990/91; DERS. 1991/92. Unter anderem im Deutschen Archäologischen Institut in Rom (Februar 1999) dank einer Einladung von Paul Zanker, und auf dem Kongress der nordamerikanischen Philologen in Québec (Juni 2004).

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Vorwort

2003 in einem Graduierten-Seminar („Stadt-Text-Wanderung“) des Collegium Beatus Rhenanus vor Ort getestet. Es war diese Wanderung, die wiederum mit einer durchgehenden Lektüre der Römischen Fragen verbunden war, sowie die abschließende Diskussion mit den Teilnehmern an dieser Wanderung, die mich davon überzeugten, daß meine These nicht das Produkt einer allzu regen Phantasie ist, und mich dazu führten, sie zu veröffentlichen, nachdem ich sie am Collège de France in einer Vorlesung vorgestellt hatte. 3 Ich möchte hier allen Doktoranden, Habilitanden und Kollegen danken, die an der École Pratique des Hautes Études in Paris, bei den Vorträgen und/oder bei der Stadtwanderung in Rom meine These diskutiert, kritisiert und verbessert haben. Jesper Svenbro danke ich herzlich für die Ideen und die Ermutigung sowie Despina Chatzivasiliou, Beatrice Lietz, Catharina Jaquet und Fabrice Bessière für ihre Mitarbeit. Vor allem aber bin ich Doris Meyer und Eckhard Wirbelauer verpflichtet, die sich für das Erscheinen dieses Buches ganz besonders eingesetzt haben. Ohne sie und die Überzeugungskraft meiner Frau wäre das Manuskript wohl in der Schublade geblieben. Alle Irrtümer sind natürlich mir selbst zuzuschreiben. Lellingen, August 2011

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SCHEID 2005/06.

1. Einführung Plutarch – oder mit seinem vollen römischen Namen: Mestrius Plutarchus – wurde zwischen 40 und 50 n. Chr. geboren und starb zwischen 119 und 125. 4 Er studierte in Athen bei Ammonios, bei dem er die platonische Schule für sich entdeckte. 5 Nach den Studienjahren teilte sich Plutarchs Leben zwischen öffentlichen Aufgaben und der Gelehrsamkeit, die sich in einem der reichsten Œuvres der Antike niederschlug. Doch Plutarch lebte nicht neben dem römischen Kaiserreich. Er war römischer Bürger, römischer Ritter und soll sogar die Konsularinsignien erhalten haben. 6 Man weiß, daß er mancherlei Reisen unternommen hat, nach Kleinasien, nach Ägypten, nach Italien und Rom, wo er sich wenigstens zweimal aufhielt, wahrscheinlich in den Jahren 75 bis 79, und dann wiederum 92 bis 94, zudem vielleicht auch noch im Jahre 88. 7 Einige Andeutungen in seinen Schriften lassen vermuten, daß er in Rom auch Vorlesungen gehalten hat. 8 In reifem Alter ließ er sich im böotischen Chaironeia nieder, wo er auch einige öffentliche Ämter übernahm. Vom Jahre 90 bis zu seinem Tode übte er in Delphi, wo er auch Bürger war, das Amt des Priesters (ੂİȡİȪȢ) aus. 9 In Chaironeia schuf er eine Art Schule oder Akademie, in der sich junge Leute aus vornehmen Familien ausbilden lassen konnten. 10 Doch Plutarch ist auch Grieche, und er ist stolz darauf. Er verkennt das römische Joch nicht, aber wie die anderen Mitglieder der Elite des Imperium Romanum ist er selbst auch Mitglied der römischen Aristokratie. 11 Wie die Gesprächspartner, die er in seinen Schriften einführt, fühlt er sich als griechisch-römisch, wobei das Römertum die griechische Herkunft überragt. Er vereinigt so beide Kulturen und erklärt die eine durch die andere. 12 Man hat viel über Plutarchs

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PIR2, s. v. Plutarchus n° 526; RUSSEL 1973, 14–15; JONES 1971, 13. JONES 1966; DERS. 1971, 14; RUSSEL 1973, 62–83. JONES 1971, 29; 45; PIR2 526 s. v. Plutarchus; zur Ritterstellung s. PFLAUM 1961, 1071 (gegen 117–120 procurator in Achaea). BOWERSOCK 1993, 200 (für die J. 75 und 93), 203 (für das J. 88/9). Plut. de curios. 522 D (es kann unter Domitian wie auch unter Vespasian und Titus sein, JONES 1971, 23; RUSSEL 1973, 9). Sein Name erscheint dort auf Inschriften wie z. B in SIG3 823; 829. RUSSEL 1973, 13–14. Zu diesem Thema s. JONES 1971, 46–47; DESIDERI 1998a und 1998b. JONES 1971, 46; BOULOGNE 1992.

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Einleitung

Methode und seine Lateinkenntnisse geschrieben. 13 Heutzutage besteht Einigkeit darüber, daß er in der Lage war, sich die notwendigen lateinischen Quellen zu verschaffen und hinreichend der lateinischen Sprache kundig war, auch wenn er lateinische Werke gelegentlich in griechischen Übersetzungen gelesen haben mag. 14 Plutarchs Œuvre ist riesig. Der sogenannte Lampriaskatalog seiner Werke, der uns in einer Handschrift des 12. Jahrhunderts erhalten ist, zählt 227 Werke auf, wovon nur 105 bis auf uns gekommen sind. Die erhaltenen Schriften lassen sich in zwei Gruppen aufteilen: Die Viten einerseits, die fast immer die Biographie eines Griechen und die eines Römers verbinden, und die Moralia andererseits, 79 an der Zahl. Die Moralia behandeln sehr verschiedene Themen, von philosophischen Problemen bis hin zu politischen und historischen Fragen. Die Römischen und die Griechischen Fragen gehören hierzu. Dem Lampriaskatalog zufolge hat Plutarch auch Barbarische Fragen geschrieben, die wir aber leider nicht kennen. Ich übersetze ǹɑǞǓNj ‘ƼǣǖNjǤǔdž mit „Römische Fragen“ entsprechend der lateinischen Übersetzung des Titels (Quaestiones Romanae). Jacques BOULOGNE dagegen bietet in seiner Ausgabe den Titel „Römische Aitiologien“; 15 dies entspricht zwar dem Inhalt und dem antiken Sprachgebrauch, wirkt aber noch eigenartiger als „Römische Fragen“. Plutarch selbst zitiert seine Schrift als Ȇİȡ੿ ĮੁIJȓȦȞ ‘ƼǣǖNjǤǔ̅Ǘ 16 oder ǹɑǞǓNj, 17 der Lampriaskatalog nennt sie ǹɑǞǓNjǓ ‘ƼǣǖNjǤǔNjlj; die handschriftliche Überlieferung ihrerseits schreibt entweder Ȇİȡ੿ ʌĮȡĮȜȜȒȜȦȞ ‘ǼȜȜȘȞȚț̅Ǘ țNjʏ ‘ƼǣǖNjǤǔ̅Ǘ („Über griechische und römische Parallelen“), ȆȡȠȕȜȒȝĮIJĮ („Fragen“) oder ȀİijĮȜĮȓȦȞ țĮIJĮȖȡĮijȒ („Register von wichtigen Fragethemen“). Mag auch Plutarchs Selbstzitat mit seinem Anspielen auf Kallimachos und Varro eher „Gründe“, „Ursprünge“ oder „Erklärungen“ als Titel nahelegen, so scheinen doch die späteren Leser das Fragenstellen als zentrales Merkmal dieser Schrift wahrgenommen zu haben. So scheint auch mir der Titel Römische Fragen etwas besser zu passen als der Titel Römische Aitiologien, da er den forschenden Charakter der Schrift deutlicher abbildet. Die Datierung der Römischen Fragen ist vielfach behandelt worden. 18 Es mag hier genügen festzuhalten, daß diese eigenartige Schrift zu den Spätwerken des Plutarch gehört. Da er eine Äußerung über Kaiser Domitian macht, die zu 13

14 15 16 17 18

THILO 1853; LEO 1864; BARTH 1876; VORNFELD 1901; ROSE, 1924, 11–45; VAN DER STOCKT 1987. ROSE 1924, 48; JONES 1971, 83; RUSSEL 1973, 54f.; VAN DER STOCKT 1987, 290f. BOULOGNE 2002, 91f. Siehe Plut. Cam. 19, 12. Siehe Plut. Rom. 15, 7. ROSE 1924, 47f.; BOULOGNE 2002, 104f.

Einleitung

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dessen Lebzeiten gefährlich gewesen wäre, dürfte sie nach dessen Tod (96 n. Chr.), vielleicht im Laufe des ersten Jahrzehnts des 2. Jahrhunderts geschrieben worden sein. Der griechische Text folgt der kritischen Edition, die John Bradford TITCHENER für die Gesamtausgabe der Moralia bei Teubner vorgelegt hat und der ich fast überall gefolgt bin. Eigens überprüft wurden allerdings die Abschnittsangaben der Frankfurter Ausgabe von 1599, die S. 263–291 den Stephanus-Text der Quaestiones Romanae nebst der lateinischen Übersetzung des Heidelberger Humanisten Wilhelm Xylander bietet und die als Referenz für alle modernen Plutarchausgaben dient. 19 Da diese hierin bisweilen erheblich voneinander abweichen, wurden im vorliegenden Text erstmals nicht nur die Seiten-, sondern auch die Abschnittswechsel (A = 1. Zeile, B = 11. Zeile, C = 21. Zeile, D = 31. Zeile, E = 41. Zeile, F = 51. Zeile der jeweils 55 Zeilen umfassenden Seite) markiert. Für die Erklärungen standen die kommentierten Übersetzungen von Herbert J. ROSE, von Michèle NOUILHAN, Jean-Marie PAILLER und Pascal PAYEN sowie von Jacques BOULOGNE zur Verfügung. Der Kommentar von ROSE ist meistens von der in seiner Zeit geläufigen Ethnologie beeinflußt, die alle Bräuche als primitives, von der Natur bestimmtes Verhalten erklärt. Da diese Ethnologie schon seit langem verabschiedet ist, 20 lasse ich seine Deutungen gewöhnlich beiseite, doch für die Quellen, die Zitate und die ältere Literatur sind seine Angaben noch immer ausgezeichnet. Der Kommentar von NOUILHAN, PAILLER und PAYEN ist meist knapp gehalten und erklärt die Sitten, während BOULOGNE eher die philosophische Perspektive bevorzugt.

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20

ȆȁȅȊȉǹȇȋȅȊ ȋǹǿȇȍNǼȍȈ ȉǹ ȈȍǽȅȂǼȃǹ Ȇǹȃȉǹ. Plutarchi Chaeronensis quae exstant omnia, cum Latina interpretatione Hermanni Cruserij, Gulielmi Xylandri, et doctorum virorum notis, et libellis variantium lectionum ex Mss. Codd. diligenter collectarum, et indicibus accuratis, Francofurti, apud Andreae Wecheli heredes, Claudius Marnium et Ioannem Aubrium, 1599, tomus secundus, continens Moralia, Gulielmo Xylandro interprete; benutzt nach dem Exemplar der Bibliotheca Palatina (Microfiche-Edition, München 1994). Zur Bedeutung der Frankfurter Ausgabe von 1599 vgl. ZIEGLER 1951, Sp. 955 und IRIGOIN 1987, CCXCVII. VAHLERT 1935; DUMÉZIL 1987, 36–48.

2. Griechischer Text und deutsche Übersetzung

ǹǿȉǿǹ ȇȍȂǹǿȀǹ

263D

1. ǻȚʉ IJȓ IJʍȞ ȖĮȝȠȣȝȑȞȘȞ ȦʌIJİıșĮȚ ʌȣȡʑȢ țĮʏ ɮǎNjǞǙǜ ǔǏǕǏǧǙǟǝǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ǞǙǧǞǣǗ ɺǜ | ȱǗ ǝǞǙǓǡǏljǙǓǜ ǔNjʏ ȡǛǡNj˩ǜ Ǟʑ ǖʋǗ ȥǛǛǏǗ ȱǝǞʏ Ǟʑ ǎʋ ǒ˛Ǖǟ, ǔNjʏ Ǟʑ ǖʋǗ ȡǛǡʉǜ ǔǓǗLjǝǏǣǜ ȱǗljǑǝǓ Ǟʑ ǎ’ ɪǚǙǔǏǓǖLJǗǙǟ ǔNjʏ ɮǕǑǜ ǎǧǗNjǖǓǗ· ȿ ǎǓǦǞǓ Ǟʑ ǚ˸Ǜ ǔNjǒNjljǛǏǓ ǔNjʏ Ǟʑ ɮǎǣǛ ȢǍǗljǐǏǓ, ǎǏ˩ ǎʋ ǔNjǒNjǛʉǗ ǔNjʏ ȢǍǗʍǗ ǎǓNjǖLJǗǏǓǗ ǞʍǗ ǍNjǖǑǒǏ˩ǝNjǗ; ȿ ɢǞǓ, ǔNjǒdžǚǏǛ Ǟʑ ǚ˸Ǜ ǡǣǛʏǜ ɪǍǛǦǞǑǞǙǜ ȥǞǛǙǠǦǗ ȱǝǞǓ ǔNjʏ ǘǑǛʑǗ Ǟʑ ǎʋ ɮǎǣǛ ȥǗǏǟ ǒǏǛǖǦǞǑǞǙǜ ȥǍǙǗǙǗ ǔNjʏ ȡǛǍǦǗ, ǙɮǞǣ ǔNjʏ Ǟʑ ȥǛǛǏǗ ȡǎǛNjǗʋǜ ǔNjʏ Ǟʑ ǒ˛Ǖǟ ǡǣǛʏǜ ȡǕǕLjǕǣǗ, Ⱦ ǎʋ ǝǧǗǙǎǙǜ ȡǖǠǙ˩Ǘ ȱǚǓǞǏǕǏ˩ ǞǙ˩ǜ ǍLjǖNjǝǓ ǞʍǗ ǝǟǖnjljǣǝǓǗ; ȿ Ǚɩǔ ȡǚǙǕǏǓǚǞLJǙǗ ǔNjʏ ǔǙǓǗǣǗǑǞLJǙǗ ȢǚdžǝǑǜ ǞǧǡǑǜ, ǔȣǗ ȥǕǕǙǟ ǖǑǎǏǗʑǜ ȿ ǚǟǛʑǜ ǔNjʏ ɮǎNjǞǙǜ ǖLJǕǕǣǝǓ ǔǙǓǗǣǗǏ˩Ǘ ȡǕǕLj|ǕǙǓǜ;

E

F

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264A

Römische Fragen

1. Warum soll die Braut Feuer und Wasser berühren? Ist es, weil von diesen Stoffen, die man als Elemente und Prinzipien betrachtet, das eine männlich, das andere weiblich ist, und weil das eine das Prinzip der Bewegung enthält, das andere die Kraft des Substrats und der Materie? Oder ist es, weil das Feuer säubert und das Wasser reinigt, daß die Ehefrau rein und unbefleckt bleiben soll? Oder weil, wie das Feuer ohne Feuchtigkeit schwach wird und austrocknet und das Wasser ohne Hitze unfruchtbar und untätig ist, das Männliche und das Weibliche getrennt unwirksam sind, während die Verbindung beider im Gegenteil für die Ehegatten ein Gemeinschaftsleben schafft? Oder weil keiner den anderen verlassen soll und beide jedes Schicksal teilen sollen, selbst wenn sie nur Feuer und Wasser teilen können?

2. Warum zünden sie bei den Hochzeiten nie mehr und nie weniger als fünf Fackeln an, die man cerei nennt? Etwa, wie Varro sagt, weil die Prätoren deren drei haben und die Ädilen mehr Fackeln führen, das Brautpaar aber sein Feuer an dem der Ädilen anzündet? Oder weil unter den verschiedenen Zahlen, die sie benutzen, die ungerade im allgemeinen als besser und vollkommener und auch angemessener für die Heirat angesehen wurde? Die gerade Zahl kann geteilt werden, und ihre Gleichheit bedeutet Streit und Gegensatz, während die ungerade Zahl gar nicht geteilt werden kann, aber stets bei der Teilung etwas Gemeinsames zurückläßt. Unter den ungeraden Zahlen ist nun die Fünf die beste für die Hochzeit. Drei ist nämlich die erste ungerade Zahl und zwei die erste gerade; fünf ergibt sich aus ihrer Verbindung wie aus (der Verbindung) eines Mannes und einer Frau. Oder benutzen sie die fünf Fackeln nicht vielmehr daher, weil das Licht das Zeichen der Geburt ist, und die Frau von Natur aus fähig ist, bis zu fünf Kinder zu gebären?

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Römische Fragen

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B

3. ƯǓʉ Ǟlj, ǚǙǕǕ̅Ǘ ɡǗǞǣǗ ȱǗ ˾Ǩǖ˙ ǗNj̅Ǘ ȩǛǞLJǖǓǎǙǜ, Ǐɍǜ ǖǦǗǙǗ ǞʑǗ ȱǗ Ǟ̆ ǔNjǕǙǟǖLJǗ̃ ƻNjǞǛǓǔlj̃ ǝǞǏǗǣǚ̆ ȥǗǎǛǏǜ Ǚɩǔ ǏɍǝljNjǝǓǗ; Ƀ ǎǓʉ ǞʑǗ ǕǏǍǦǖǏǗǙǗ ǖ˸ǒǙǗ; ǍǟǗNj˩ǔNj ǍʉǛ NjɩǞǦǒǓ ǞʍǗ ǒǏʑǗ ǝǏnjǙǖLJǗǑǗ njǓNjǐǦǖǏǗǦǜ ǞǓǜ ɪǚʑ Ǟ̅Ǘ ǔǟǗ̅Ǘ ǎǓǏǝǚdžǝǒǑ, ǔNjʏ ȡǚʑ ǞǙǧǞǙǟ ǎǏǓǝǓǎNjǓǖǙǗljNjǜ ǍǏǗǙǖLJǗǑǜ ȥǗǎǛǏǜ Ǚɩǔ ǏɍǝljNjǝǓ.

4. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙ˩ǜ ȥǕǕǙǓǜ ȩǛǞǏǖǓǝljǙǓǜ ȱǚǓǏǓǔ̅ǜ ȱǕdžǠǣǗ ǔLJǛNjǞNj ǚǛǙǝǚNjǞǞNjǕǏǧǙǟǝǓ, Ǟ̆ ǎ’ ȱǗ ȩnjǏǗǞljǗ̃ | njǙ̅Ǘ; Ƀ ǞǙ˸ ǚNjǕNjǓǙ˸ ǝǟǖǚǞǨǖNjǞǙǜ ȡǚǙǖǗǑǖǙǗǏǧǙǗǞǏǜ; ǕLJǍǏǞNjǓ ǍʉǛ ȱǗ ƽNjnjljǗǙǓǜ ȭǗǞǛǣǗǓ ƵǙǛNjǞlj̃ njǙ˸ǜ ȱǔǚǛǏǚʍǜ ɡǢǏǓ ǔNjʏ ǖǏǍLJǒǏǓ ǎǓNjǠLJǛǙǟǝNj Ǟ̅Ǘ ȥǕǕǣǗ ǍǏǗLJǝǒNjǓ ǖdžǗǞǏǣǜ ǎLJ ǞǓǗǙǜ NjɩǞ̆ ǠǛdžǝNjǗǞǙǜ, ɢǞǓ ǞǙ˸ ǔNjǒǓǏǛǏǧǝNjǗǞǙǜ ȩǛǞLJǖǓǎǓ ǞʍǗ njǙ˸Ǘ ȱǔǏljǗǑǗ ȱǗ ȩnjǏǗǞljǗ̃ ǚLJǚǛǣǞNjǓ ǖǏǍljǝǞǑǗ ǍǏǗLJǝǒNjǓ ǔNjʏ njNjǝǓǕǏ˸ǝNjǓ Ǟ˛ǜ ɕǞNjǕljNjǜ ȢǚdžǝǑǜ ǞʍǗ ǚǦǕǓǗ, ȱǕǒǏ˩Ǘ ǖʋǗ Ǐɍǜ ˾ǨǖǑǗ ǞʑǗ ȥǗǒǛǣǚǙǗ ɺǜ ǒǧǝǙǗǞNj ǞʍǗ njǙ˸Ǘ· ǙɍǔLJǞǙǟ ǎʋ ǔǛǧǠNj Ǟ̆ njNjǝǓǕǏ˩ ƽǏǛǙǟlj̃ Ǟʑ ǖdžǗǞǏǟǖNj ǠǛdžǝNjǗǞǙǜ ȱǔǏljǗǙǟ ǎʋ ƵǙǛǗǑǕlj̃ Ǟ̆ ɎǏǛǏ˩, ǚǛǙǝǞdžǘNjǓ ǞʑǗ ƵǙǛǗLjǕǓǙǗ Ǟ̆ ȭǗǞǛǣǗǓ ǕǙǧǝNjǝǒNjǓ ǚǛʑ Ǟ˛ǜ ǒǟǝljNjǜ ȡǚʑ ǞǙ˸ Ƴǧǖ|njǛǏǣǜ· ǗǏǗǙǖljǝǒNjǓ ǍʉǛ ǙɮǞǣ ǞǙʓǜ ǔNjǕǕǓǏǛǙ˸ǗǞNjǜ. ȱǔǏ˩ǗǙǗ ǖʋǗ ǙɯǗ ȡǚǏǕǒǦǗǞNj ǕǙǧǏǝǒNjǓ, ǞʑǗ ǎʋ ƽǏǛǙǧǓǙǗ ǠǒdžǝNjǗǞNj ǒ˸ǝNjǓ Ǟ˜ ǒǏ̆ ǞʍǗ njǙ˸Ǘ ǔNjʏ Ǟ̆ ɎǏǛ̆ Ǟʉ ǔLJǛNjǞNj ǚǛǙǝǚNjǞǞNjǕǏ˸ǝNjǓ. ǞNj˸ǞNj ǔNjʏ ɕǦnjNjǜ ɎǝǞǦǛǑǔǏ ǔNjʏ ƭdžǛǛǣǗ, ǚǕʍǗ ɢǞǓ ǞǙɭǗǙǖNj ǞǙ˸ ȭǗǞǛǣǗǙǜ ƭdžǛǛǣǗ Ǚɩ ǍLJǍǛNjǠǏǗ, Ǚɩǎ’ ɪǚʑ ƵǙǛǗǑǕljǙǟ ǠǑǝʏ ǞǙ˸ ɎǏǛLJǣǜ ȡǕǕ’ ɪǚʑ ǞǙ˸ ǗǏǣǔǦǛǙǟ ǚNjǛNjǔǛǙǟǝǒ˛ǗNjǓ ǞʑǗ ƽNjnj˩ǗǙǗ.

5. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙʓǜ ǞǏǒǗdžǗNjǓ ǠǑǖǓǝǒLJǗǞNjǜ ȱǚʏ ǘLJǗǑǜ ǢǏǟǎ̅ǜ, ǔȣǗ ȱǚNjǗLJǕǒǣǝǓǗ, Ǚɩ ǎLJǡǙǗǞNjǓ ǔNjǞʉ ǒǧǛNjǜ, ȡǕǕʉ Ǟ̆ ǔǏǛdžǖ̃ ǚǛǙǝnjNjljǗǙǗǞǏǜ Ǐɑǝǣ ǔNjǒǓˌǝǓǗ NjɩǞǙǧǜ;

C

D

2–5

19

Oder weil man denkt, daß die Eheleute fünf Götter brauchen: Zeus Teleios, Hera Teleia, Aphrodite, Peitho und vor allem Artemis, welche die Frauen während der Geburtswehen anrufen.

3. Warum betreten unter allen Artemistempeln, die in Rom sind, die Männer nur denjenigen im sogenannten Vicus patricius nicht? Liegt der Grund dafür in dem Mythos, den man erzählt? An diesem Ort wurde ein Mann, der eine Frau vergewaltigen wollte, die dort die Göttin verehrte, von den Hunden zerrissen, und darum betreten die Männer aus abergläubischer Angst diesen Tempel nicht.

4. Warum nagelt man, wie es dem Brauch entspricht, Hirschgeweihe an alle anderen Artemistempel, an den Aventinischen aber Kuhhörner? Ist es in Erinnerung an die alte Geschichte? Man erzählt nämlich, daß bei den Sabinern eine durch Aussehen und Größe bemerkenswerte und von allen anderen verschiedene Kuh in der Herde des Antron Curatius geboren wurde. Und als ein Wahrsager ihm verkündete, daß die Polis desjenigen, der diese Kuh auf dem Aventin der Artemis weihen würde, dazu bestimmt sei, sehr groß zu werden und über ganz Italien zu herrschen, ging der Mann nach Rom, um die Kuh zu opfern. Nun aber erzählte einer seiner Diener heimlich König Servius die Weissagung, und dieser teilte sie dem Priester Cornelius mit, der Antron auftrug, sich vor dem Opfer im Tiber zu waschen, wie es der Brauch sei bei denen, die unter glücklichen Zeichen opfern wollten. Als Antron weggegangen war, um sich zu waschen, beeilte sich Servius, der Göttin die Kuh zu opfern und ihre Hörner an den Tempel zu nageln. Dies erzählen Juba und Varro, mit dem Unterschied, daß Varro den Namen des Antron nicht angibt und behauptet, der Sabiner wäre nicht von Cornelius, sondern vom Tempelwart betrogen worden.

5. Warum läßt man diejenigen, die fälschlicherweise als in der Ferne verstorben gelten, nicht durch die Tür eintreten, wenn sie zurückkehren, sondern auf das Dach klettern und von da heruntersteigen?

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Römische Fragen

ɞ ǖʋǗ ǍʉǛ ƭdžǛǛǣǗ NjɍǞljNjǗ ǖǟǒǓǔʍǗ ɢǕǣǜ ȡǚǙǎljǎǣǝǓ. ǠǑǝʏ ǍʉǛ ȱǗ | E Ǟ̆ ǚǏǛʏ ƽǓǔǏǕljNjǗ ǚǙǕLJǖ̃ ǗNjǟǖNjǡljNjǜ ǖǏǍdžǕǑǜ ǍǏǗǙǖLJǗǑǜ ǔNjʏ ǔNjǞʉ ǚǙǕǕ̅Ǘ ǠLjǖǑǜ Ǚɩǔ ȡǕǑǒǙ˸ǜ ɺǜ ȡǚǙǕǣǕǦǞǣǗ ˷ǟǏljǝǑǜ ȱǚNjǗǏǕǒǦǗǞNjǜ NjɩǞǙʓǜ ɝǕljǍ̃ ǡǛǦǗ̃ ǚdžǗǞNjǜ ǞǏǕǏǟǞ˛ǝNjǓ, ȲǗʏ ǎ’ ǏɍǝǓǦǗǞǓ Ǟʉǜ ǒǧǛNjǜ ȡǚNjǗǞ˛ǝNjǓ ǔǕǏǓǙǖLJǗNjǜ ȡǚ’ NjɩǞǙǖdžǞǙǟ ǔNjʏ ǖʍ ǡNjǕˌǗ ȱǚǓǡǏǓǛǙǧǗǞǣǗ ȡǗǙljǍǏǓǗ. ǞʑǗ ǎ’ ȥǗǒǛǣǚǙǗ NjɩǞǙ˸ ǔNjǞNjǎNjǛǒǦǗǞNj ǚǛʑ Ǟ̅Ǘ ǒǟǛ̅Ǘ ɍǎǏ˩Ǘ ǔNjǞʉ ǞǙʓǜ ɮǚǗǙǟǜ ɡǢǓǗ ɪǠǑǍǙǟǖLJǗǑǗ NjɩǞ̆ ǞʍǗ ɪǚʋǛ Ǟʑ ǞLJǍǙǜ Ǐɍǜ ǞʍǗ ǙɍǔljNjǗ ǔNjǒljǖǑǝǓǗ· ǚǙǓLjǝNjǗǞNj ǎ’ ǙɮǞǣǜ ǏɩǞǟǡ˛ ǍǏǗLJǝǒNjǓ ǔNjʏ ǍǑǛNjǓǦǗ· ȱǔ ǎʋ ǞǙǧǞǙǟ Ǟʑ ȵǒǙǜ ǔNjǞNjǝǞ˛ǗNjǓ ǞǙ˩ǜ ɮǝǞǏǛǙǗ. F ɢǛNj ǎʋ ǖʍ ǔNjʏ ǞNj˸ǞNj ǞǛǦǚǙǗ ǞǓǗʉ ǞǙ˩ǜ ȸǕǕǑǗǓǔǙ˩ǜ ȵǙǓǔǏǗ· | Ǚɩ ǍʉǛ ȱǗǦǖǓǐǙǗ ȢǍǗǙʓǜ Ǚɩǎʋ ǔNjǞǏǖljǍǗǟǝNjǗ·ȲNjǟǞǙ˩ǜ Ǚɩǎ’ ǏɑǣǗ ɎǏǛǙ˩ǜ ǚǕǑǝǓdžǐǏǓǗ, Ǚɔǜ ȱǔǠǙǛʉ ǍǏǍǦǗǙǓ ǔNjʏ ǞdžǠǙǜ ɺǜ ǞǏǒǗǑǔǦǝǓ. ǕLJǍǏǞNjǓ ǎLJ ǞǓǗNj Ǟ̅Ǘ ȱǗǦǡǣǗ ǞNjǧǞ˙ Ǟ˜ ǎǏǓǝǓǎNjǓǖǙǗljˊ ǍǏǍǙǗǦǞǣǗ ȩǛǓǝǞ˩ǗǙǗ Ǐɍǜ ƯǏǕǠǙʓǜ ȡǚǙǝǞǏljǕNjǗǞNj ǎǏ˩ǝǒNjǓ ǞǙ˸ ǒǏǙ˸ ǔNjʏ ǚNjǛNjǓǞǏ˩ǝǒNjǓ Ǟʉǜ ǚNjǛǙǧǝNjǜ NjɩǞ̆ ǎǓʉ ǞʑǗ ǗǦǖǙǗ ȡǚǙǛljNjǜ· ǞʍǗ ǎʋ ƻǟǒljNjǗ ǏɍǚǏ˩Ǘ | 265A ‘ɢǝǝNjǚǏǛ ȱǗ ǕǏǡLJǏǝǝǓ ǍǟǗʍ ǞljǔǞǙǟǝNj ǞǏǕǏ˩ǞNjǓ, ǞNj˸ǞNj ǚdžǕǓǗ ǞǏǕLJǝNjǗǞNj ǒǧǏǓǗ ǖNjǔdžǛǏǝǝǓ ǒǏǙ˩ǝǓ.’ ǞʑǗ ǙɯǗ ȩǛǓǝǞ˩ǗǙǗ Ǐɯ ǠǛǙǗLjǝNjǗǞNj ǚNjǛNjǝǡǏ˩Ǘ ȲNjǟǞʑǗ ɾǝǚǏǛ ȱǘ ȡǛǡ˛ǜ ǞǓǔǞǦǖǏǗǙǗ ǞNj˩ǜ ǍǟǗNjǓǘʏǗ ȡǚǙǕǙ˸ǝNjǓ ǔNjʏ ǝǚNjǛǍNjǗ̅ǝNjǓ ǔNjʏ ǒǑǕʍǗ ȱǚǓǝǡǏ˩Ǘ, ǙɮǞǣ ǞǏ ǎǛˌǗ ǔNjʏ ǞǙʓǜ ȥǕǕǙǟǜ ȦǚNjǗǞNjǜ, ɪǝǞǏǛǙǚǦǞǖǙǟǜ ǚǛǙǝNjǍǙǛǏǟǙǖLJǗǙǟǜ. ȵǗǓǙǓ ǎʋ ǔNjʏ ǚǛʑ ǞǙ˸ ȩǛǓǝǞljǗǙǟ ǞNj˸ǞNj ǍǏǗLJǝǒNjǓ ǚǏǛʏ ǞǙʓǜ ɪǝǞǏǛǙǚǦǞǖǙǟǜ ǔNjʏ Ǟʑ ȵǒǙǜ ǏɓǗNjǓ ǚNjǕNjǓǦǗ. ǙɩǎʋǗ ǙɯǗ ǒNjǟǖNjǝǞǦǗ, Ǐɍ ǔNjʏ ˾ǣǖNj˩ǙǓ ǞǙ˩ǜ ǎǙǔǙ˸ǝǓǗ ȦǚNjǘ ǞǏǒdžǠǒNjǓ ǔNjʏ ǍǏǍǙǗLJǗNjǓ Ǟ˛ǜ Ǟ̅Ǘ ǠǒǓǞ̅Ǘ ǖǏǛljǎǙǜ Ǚɩǔ ʻǙǗǞǙ ǎǏ˩Ǘ B ǚNjǛǓLJǗNjǓ ǞʍǗ Njɭ|ǕǏǓǙǗ, ʮ ǒǧǝǙǗǞǏǜ ȱǘljNjǝǓ ǔNjʏ ǒǧǝNjǗǞǏǜ ǏɍǝljNjǝǓǗ, ȡǕǕ’ ȥǗǣǒǏǗ ȱǔLJǕǏǟǙǗ Ǐɍǜ Ǟʉ ɮǚNjǓǒǛNj ǔNjǞNjnjNjljǗǏǓǗ ȱǔ ǞǙ˸ ǚǏǛǓLJǡǙǗǞǙǜ· ǔNjʏ ǍʉǛ ǞǙʓǜ ǔNjǒNjǛǖǙʓǜ ȱǚǓǏǓǔ̅ǜ ǚdžǗǞNjǜ ȱǗ ɪǚNjljǒǛ̃ ǞǏǕǙ˸ǝǓ.

6. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙʓǜ ǝǟǍǍǏǗǏ˩ǜ Ǟ̆ ǝǞǦǖNjǞǓ ǠǓǕǙ˸ǝǓǗ NjɎ ǍǟǗNj˩ǔǏǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ, ɺǜ ǙɎ ǚǕǏ˩ǝǞǙǓ ǗǙǖljǐǙǟǝǓǗ, ȡǚǏǓǛǑǖLJǗǙǗ ɃǗ ǚljǗǏǓǗ ǙɓǗǙǗ ǞNj˩ǜ ǍǟǗNjǓǘljǗ· ɢǚǣǜ ǙɯǗ NjɎ ǚǓǙ˸ǝNjǓ ǖʍ ǕNjǗǒdžǗǣǝǓǗ ȡǕǕ’ ȱǕLJǍǡǣǗǞNjǓ ǚǏǛǓǞǟǍǡdžǗǙǟǝNjǓ ǞǙ˩ǜ ǙɍǔǏljǙǓǜ, ȱǗǙǖljǝǒǑ ǔNjǞNjǠǓǕǏ˩Ǘ;

5–6

21

Varro liefert dafür eine gänzlich mythische Erklärung. Er behauptet nämlich, daß nach einer großen Seeschlacht im Krieg um Sizilien über viele die falsche Nachricht verbreitet worden sei, daß sie gefallen seien. Als sie dann zurückkehrten, seien alle in kurzer Zeit gestorben außer einem, dessen Tür sich von selbst geschlossen habe, als er gerade eintrat, und sich trotz aller Anstrengung nicht habe öffnen lassen. Er sei vor der Tür eingeschlafen und habe im Traum eine Erscheinung gehabt, die ihm geraten habe, sich über das Dach in das Haus hinabzulassen. Er habe dies getan, habe glücklich gelebt und sei alt geworden. Von da an habe sich die Sitte auf die folgenden Generationen übertragen. Schau nun aber, ob dieser Brauch nicht irgendwie den griechischen Sitten ähnlich ist! Denn die Griechen betrachteten diejenigen, für die ein Begräbnis stattgefunden hatte und ein Grab eingerichtet worden war, in der Annahme, daß sie tot seien, als unrein, und darum verkehrten sie weder mit ihnen noch ließen sie sie in die Nähe der Tempel kommen. Man erzählt, daß eines von den Opfern dieses Aberglaubens, Aristinos, nach Delphi schickte, um den Gott zu bitten, ob er ihn von dem Ärger, den diese Sitte ihm bereite, befreien könne. Die Pythia habe geantwortet: „Alles, was eine Gebärende bei der Niederkunft tut, das tue auch du, und opfere dann den seligen Göttern.“ Aristinos sei zu dem weisen Entschluß gekommen, sich Frauen zu übergeben, als wäre er ein Neugeborener, damit sie ihn wuschen, in Windeln wickelten und an der Brust nährten. Und so hätten es alle anderen getan, die man ›Vom Schicksal Verlängerte‹ (ɪǝǞǏǛǦǚǙǞǖǙǓ) nennt. Indes behaupten einige, daß man dies schon vor Aristinos für die ›Vom Schicksal Verlängerten‹ getan habe und daß der Brauch alt sei. Es sei daher nicht verwunderlich, daß auch die Römer glaubten, denen, die ein für allemal begraben worden und Teil der Toten seien, nicht erlauben zu können, durch die Haustür einzutreten, durch die sie zum Opfer gehen und vom Opfer zurückkehren, und daß sie ihnen befohlen hätten, von oben aus der Luft in den Teil des Hauses herabzusteigen, der unter freiem Himmel ist. Denn sie vollziehen, wie es sich geziemt, alle Reinigungen unter freiem Himmel.

6. Warum küssen die Frauen ihre Verwandten auf den Mund? Ist es, wie die meisten denken, weil es den Frauen verboten war, Wein zu trinken, und daß so der Brauch des Mundküssens eingeführt wurde, damit diejenigen, die getrunken hatten, es nicht verheimlichen könnten, sondern entdeckt würden, wenn sie ihren Angehörigen begegneten?

22

Römische Fragen

ȿ ǎǓ’ ɀǗ ȩǛǓǝǞǙǞLJǕǑǜ ɞ ǠǓǕǦǝǙǠǙǜ NjɍǞljNjǗ ɎǝǞǦǛǑǔǏ; Ǟʑ ǍʉǛ ǚǙǕǟǒǛǧǕǕǑǞǙǗ ȱǔǏ˩ǗǙ ǔNjʏ ǚǙǕǕNjǡǙ˸ ǍǏǗLJǝǒNjǓ ǕǏǍǦǖǏǗǙǗ ɺǜ ȵǙǓǔǏǗ ȱǞǙǕǖLjǒǑ ǞNj˩ǜ | ƾǛ̃džǝǓ ǔNjʏ ǚǏǛʏ ǞʍǗ ɕǞNjǕljNjǗ. Ǟ̅Ǘ ǍʉǛ ȡǗǎǛ̅Ǘ, ɺǜ ǚǛǙǝLJǚǕǏǟǝNjǗ, ȡǚǙnjdžǗǞǣǗ ȱǗLJǚǛǑǝNjǗ Ǟʉ ǚǕǙ˩Nj, ǚdžǗǞǣǜ ȡǚNjǕǕNjǍ˛ǗNjǓ Ǟ˛ǜ ǚǕdžǗǑǜ ǎǏǦǖǏǗNjǓ ǔNjʏ Ǟ˛ǜ ǒNjǕdžǞǞǑǜ· ǠǙnjǑǒǏ˩ǝNjǓ ǎʋ ǞǙʓǜ ȥǗǎǛNjǜ ȽǝǚdžǐǙǗǞǙ Ǟ̅Ǘ ǝǟǍǍǏǗ̅Ǘ ǔNjʏ ǙɍǔǏljǣǗ ǖǏǞʉ ǞǙ˸ ǔNjǞNjǠǓǕǏ˩Ǘ ǔNjʏ ǚǏǛǓǚǕLJǔǏǝǒNjǓ ǞǙʓǜ ǚǛǙǝǞǟǍǡdžǗǙǗǞNjǜ. ǚNjǟǝNjǖLJǗǣǗ ǎʋ Ǟ˛ǜ ɝǛǍ˛ǜ ǔNjʏ ǎǓNjǕǕNjǍLJǗǞǣǗ ȱǡǛ̅ǗǞǙ ǔNjʏ Ǟʑ ǕǙǓǚʑǗ ǞNjǧǞ˙ Ǟ˜ ǠǓǕǙǠǛǙǝǧǗ˙ ǚǛʑǜ NjɩǞǙǧǜ. ȿ ǖˌǕǕǙǗ ȱǎǦǒǑ ǞǙ˸ǞǙ ǞNj˩ǜ ǍǟǗNjǓǘʏǗ ɺǜ ǞǓǖʍǗ ȦǖNj ǔNjʏ ǎǧǗNjǖǓǗ NjɩǞNj˩ǜ ǠLJǛǙǗ, Ǐɍ ǠNjljǗǙǓǗǞǙ ǚǙǕǕǙʓǜ ǔNjʏ ȡǍNjǒǙʓǜ ȵǡǙǟǝNjǓ ǝǟǍǍǏǗǏ˩ǜ ǔNjʏ ǙɍǔǏljǙǟǜ; Ɂ, ǖʍ ǗǏǗǙǖǓǝǖLJǗǙǟ | ǝǟǍǍǏǗljǎNjǜ ǍNjǖǏ˩Ǘ, ȥǡǛǓ ǠǓǕLjǖNjǞǙǜ Ⱦ ǠǓǕǙǠǛǙǝǧǗǑ ǚǛǙ˛ǕǒǏǗ ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ ǖǦǗǙǗ ȡǚǏǕǏljǠǒǑ ǝǧǖnjǙǕǙǗ ǔNjʏ ǔǙǓǗǨǗǑǖNj Ǟ˛ǜ ǝǟǍǍǏǗǏljNjǜ; ǚǛǦǞǏǛǙǗ ǍʉǛ Ǚɩǔ ȱǍdžǖǙǟǗ Ǟʉǜ ȡǠ’ NjɒǖNjǞǙǜ, ɾǝǚǏǛ Ǚɩǎʋ Ǘ˸Ǘ ǞǓǞǒljǎNjǜ Ǚɩǎ’ ȡǎǏǕǠʉǜ ǍNjǖǙ˸ǝǓǗ, ȡǕǕ’ ɝǢʋ ǝǟǗǏǡǨǛǑǝNjǗ ȡǗǏǢǓNj˩ǜ ǝǟǗǙǓǔǏ˩Ǘ ȱǔ ǞǙǓNjǧǞǑǜ NjɍǞljNjǜ·ȡǗʍǛ ǡǛǑǖdžǞǣǗ ȱǗǎǏʍǜ Ǟʉ ǎ’ ȥǕǕNj ǡǛǑǝǞʑǜ ǔNjʏ ǚNjǛ’ ɞǗǞǓǗǙ˸Ǘ Ǟ̆ ǎLjǖ̃ Ǟ̅Ǘ ǚǙǕǓǞǏǟǙǖLJǗǣǗ ȡǛLJǝǔǣǗ ȱǚljǔǕǑǛǙǗ ȡǗǏǢǓʉǗ ȵǡǏǓǗ ȵǎǙǘǏ ǔNjʏ ǚǕǙǟǞǏ˩Ǘ ȡǚ’ NjɩǞ˛ǜ· ȱǚʏ ǞǙǧǞ̃ ǎʋ ǍǏǗǙǖLJǗǑǜ NjɩǞǙ˸ ǔNjǞǑǍǙǛljNjǜ ɞ ǎ˛ǖǙǜ ȡǠǏʏǜ ǞʍǗ NjɍǞljNjǗ ȱǕLJǍǡǏǓǗ ȵǕǟǝǏ Ǟʑ ȵǍǔǕǑǖNj, | ǢǑǠǓǝdžǖǏǗǙǜ ǚˌǝǓǗ ȱǘǏ˩ǗNjǓ ǍNjǖǏ˩Ǘ ȥǡǛǓǜ ȡǗǏǢǓ̅Ǘ, Ǟʉ ǎ’ ȡǗǣǞLJǛǣ ǔǏǔǣǕ˸ǝǒNjǓ.

C

D

E

7. ƯǓʉ Ǟlj ǎʋ ǎ̅ǛǙǗ ǕNjnjǏ˩Ǘ ȡǗǎǛʏ ǚNjǛʉ ǍǟǗNjǓǔʑǜ ǔNjʏ ǍǟǗNjǓǔʏ ǚNjǛ’ ȡǗǎǛʑǜ ȡǚǏljǛǑǞNjǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ, ɺǜ ƽǦǕǣǗ ǍǛdžǢNjǜ Ǟʉǜ ǎǦǝǏǓǜ ǔǟǛljNjǜ ǏɓǗNjǓ Ǟ̅Ǘ ǞǏǕǏǟǞǨǗǞǣǗ, ǚǕʍǗ Ǐɍ ǖLj ǞǓǜ ȡǗdžǍǔ˙ ǝǟǗǏǡǦǖǏǗǙǜ ȿ ǍǟǗNjǓǔʏ ǚǏǓǒǦǖǏǗǙǜ ǞʍǗ ǖʋǗ ȡǗdžǍǔǑǗ ɺǜ njǓNjǐǙǖLJǗǑǗ ɪǚǏǘǏljǕǏǞǙ, ǞʍǗ ǎ’ ȾǎǙǗʍǗ ɺǜ ǚNjǛNjǕǙǍǓǐǙǖLJǗǑǗ, ǙɮǞǣǜ ɪǚǏǗǙLjǒǑǝNjǗ NjɎ ǍǟǗNjǓǔ̅Ǘ ǔNjʏ ȡǗǎǛ̅Ǘ ǎǦǝǏǓǜ; ȿ ǠNjǟǕǦǞNjǞǙǗ ȾǍǙǧǖǏǗǙǓ ǝǑǖǏ˩ǙǗ ǏɩǗǙljNjǜ Ǟʑ ǎǓǎǦǗNjǓ (ǎǓǎǦNjǝǓ ǍʉǛ ǔNjʏ ȡǕǕǦǞǛǓǙǓ ǔNjʏ ǖʍ ǠǓǕǙ˸ǗǞǏǜ) ȱǔ ǞǙ˸ ǍdžǖǙǟ ǞʍǗ ǞǙǓNjǧǞǑǗ ȡǛLJǝǔǏǓNjǗ | ȡǗǏ˩ǕǙǗ, ɢǚǣǜ ȥǖǓǝǒǙǗ ʭ ǔNjʏ ǚǛǙ˩ǔNj ǔNjʏ ǎǓ’ NjɪǞʑ ǖʍ ǎǓ’ ȥǕǕǙ Ǟʑ ǠǓǕǏ˩ǝǒNjǓ ǔNjʏ ǠǓǕǏ˩Ǘ;

F

6–7

23

Oder aus dem Grund, den der Philosoph Aristoteles erzählt? Diese berühmte Tat, die man an vielen Orten stattfinden läßt, wurde anscheinend von den Trojanerinnen gewagt, und zwar nahe der Küste Italiens. Als die Männer nach der Landung von Bord gegangen waren, zündeten sie die Schiffe an, weil sie ein für allemal der Irrfahrt auf dem Meer ein Ende setzen wollten. Aus Angst vor ihren Männern begrüßten sie die Verwandten und Angehörigen, denen sie begegneten, durch einen Mundkuß und eine Umarmung. Als der Ärger der Männer nachgelassen hatte und sie sich versöhnt hatten, behielten sie [= die Frauen] dieses Zeichen der liebevollen Zuneigung zu ihnen bei. Oder wurde dieses Privileg den Frauen eher darum gegeben, um ihnen zugleich Ehre und Macht zu verschaffen, wenn offenbar wurde, daß sie viele und vornehme Verwandte und Angehörige hatten? Oder ging die Zuneigung nur bis zum Kuß, weil es nicht erlaubt war, Verwandte zu heiraten, und blieb dieser das einzige Zeichen der gemeinsamen Verwandtschaft? Denn früher heirateten sie die Blutsverwandten nicht, so wie man noch heute seine Tanten und Schwestern nicht heiratet. Erst viel später erlaubten sie das Zusammenleben mit den Kusinen, und zwar aus diesem Grund: einem Mann ohne Reichtum, aber sonst ehrsam, der im Vergleich mit gleich welchem Politiker dem Volk gefiel, wurde nachgesagt, daß er als Frau eine Kusine mit Erbe habe und daß er durch sie reich geworden sei. Als er aus diesem Grund angeklagt wurde, erlaubte das Volk nicht, daß sein Prozeß geführt werde, sondern hob die Klage auf und verordnete, daß die Heirat mit Verwandten bis zu den Kusinen jedermann erlaubt sei, daß sie mit näheren Verwandten aber verboten sei.

7. Warum ist es dem Mann verboten, eine Schenkung von seiner Frau anzunehmen, und für eine Frau von ihrem Mann? Ist es, weil die Schenkungen von Frauen und Männern verdächtig sind, wie in Solons Gesetz, demzufolge die Schenkungen der Verstorbenen gültig sind, außer wenn sie unter dem Druck der Not oder der Überredung durch eine Frau gemacht wurden, wobei er die Not als einen Zwang, die Lust als einen Zustand der Verwirrung ausschloß? Oder haben sie gedacht, daß die Schenkungen das wertloseste Zeichen der Zuneigung seien (denn auch Fremde und Leute, die keine Zuneigung zueinander haben, geben einander Geschenke), und haben sie diese Art von Gefälligkeit aus dem Ehebund entfernt, damit die gegenseitige Zuneigung selbstlos, freiwillig, für sich selbst und aus keinem anderen Grund bestehe?

24

Römische Fragen

Ɂ, ɢǞǓ Ǟ̆ ǕNjǖnjdžǗǏǓǗ ǎǓNjǠǒǏǓǛǦǖǏǗNjǓ ǖdžǕǓǝǞNj ǚǛǙǝljǏǗǞNjǓ ǞǙʓǜ ȡǕǕǙǞǛljǙǟǜ, ǝǏǖǗʑǗ ȱǠdžǗǑ Ǟʑ ǖʍ ǎǓǎǦǗǞNjǜ ȡǍNjǚˌǗ ǞǙʓǜ ɍǎljǙǟǜ; ȿ ǖˌǕǕǙǗ ɢǞǓ ǎǏ˩ ǔǙǓǗʉ ǔNjʏ ǍǟǗNjǓǘʏǗ ǏɓǗNjǓ Ǟʉ ȡǗǎǛ̅Ǘ ǔNjʏ ȡǗǎǛdžǝǓ Ǟʉ ǍǟǗNjǓǔ̅Ǘ; | ǖNjǗǒdžǗǏǓ ǍʉǛ ɞ ǕNjnjʕǗ Ǟʑ ǎǙǒʋǗ ȡǕǕǦǞǛǓǙǗ ȾǍǏ˩ǝǒNjǓ Ǟʑ ǖʍ ǎǙǒLJǗ, ɾǝǞ’ ɝǕljǍǙǗ ǎǓǎǦǗǞǏǜ ȡǕǕLjǕǙǓǜ Ǟʑ ǚˌǗ ȡǠNjǓǛǙ˸ǗǞNjǓ.

266A

8. ƯǓʉ Ǟlj ǎʋ ǚNjǛʉ ǍNjǖnjǛǙ˸ ǔNjʏ ǚNjǛʉ ǚǏǗǒǏǛǙ˸ ǕNjnjǏ˩Ǘ ȱǔǏljǗǙǓǜ ǔǏǔǨǕǟǞNjǓ ǎ̅ǛǙǗ; Ƀ ǚNjǛʉ ǍNjǖnjǛǙ˸ ǖLJǗ, ɒǗNj ǖʍ ǎǦǘ˙ ǎǓʉ ǞǙ˸ ǚNjǞǛʑǜ Ǐɍǜ ǞʍǗ ǍǟǗNj˩ǔNj ǚǏǛǓǡǣǛǏ˩Ǘ Ǟʑ ǎ̅ǛǙǗ· ǚNjǛʉ ǚǏǗǒǏǛǙ˸ ǎLJ, ɢǞǓ ǞʑǗ ǖʍ ǎǓǎǦǗǞNj ǎljǔNjǓǙǗ ȱǠdžǗǑ ǖǑǎʋ ǕNjǖnjdžǗǏǓǗ;

9. ƯǓʉ Ǟlj, ǔȣǗ ȱǘ ȡǍǛǙ˸ ǔȣǗ ȡǚʑ ǘLJǗǑǜ ȱǚNjǗljǣǝǓǗ, ȵǡǙǗǞǏǜ ǙɑǔǙǓ ǍǟǗNj˩ǔNjǜ ǚǛǙǚLJǖǚǙǟǝǓ ǎǑǕǙ˸ǗǞǏǜ NjɩǞNj˩ǜ ɢǞǓ ǚNjǛNjǍljǗǙǗǞNjǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǞǙ˸ǞǙ ǚǓǝǞǏǧǙǗǞǦǜ ȱǝǞǓ ǞʍǗ ǍǟǗNj˩ǔNj ǖǑǎʋǗ ˷ˊǎǓǙǟǛǍǏ˩Ǘ, Ǟʑ ǎ’ ȱǘNjljǠǗǑǜ ǔNjʏ ȡǚǛǙǝǎǙǔLjǞǣǜ ǙɔǙǗ ȱǗLJǎǛNj ǔNjʏ ǚNjǛNjǞLjǛǑǝǓǜ; ȿ ǝǚǏǧǎǙǟ|ǝǓǗ ɺǜ ǚǙǒǙǧǝNjǓǜ ǔNjʏ ǚǛǙǝǎǏǡǙǖLJǗNjǓǜ ǏɩNjǍǍǏǕljǐǏǝǒNjǓ ǚǏǛʏ NjɪǞ̅Ǘ; ȿ ǖˌǕǕǙǗ NjɩǞǙʏ ǚǏǛʏ ȱǔǏljǗǣǗ ǚǟǒLJǝǒNjǓ ǚǙǒǙ˸ǝǓǗ, Ǐɍ ǝ̃ǐǙǖLJǗNjǜ ǔNjʏ ǚǙǒǙǧǝNjǜ ȱǚʏ Ǟ˛ǜ ǙɍǔljNjǜ ǔNjǞNjǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓǗ; ȿ ǚǕǏljǙǗǏǜ ǞNj˩ǜ ǍǟǗNjǓǘʏǗ ǙɍǔǙǗǙǖljNjǓ ǔNjʏ ȡǝǡǙǕljNjǓ Ǟ̅Ǘ ȡǗǎǛ̅Ǘ ȡǚǦǗǞǣǗ ǞǟǍǡdžǗǙǟǝǓ ǔNjʏ ǎǓNjǠǙǛNjʏ ǔNjʏ ɞǛǖNjʏ ǚǛʑǜ ǞǙʓǜ ȵǗǎǙǗ· ɒǗ’ ǙɯǗ ȡǚNjǕǕNjǍǏ˩ǝNj ǞǙǧǞǣǗ ȡǒǦǛǟnjǙǗ Ǟ̆ ȡǗǎǛʏ ǚNjǛLJǡ˙ ǞʍǗ ɪǚǙǎǙǡʍǗ ǔNjʏ ȾǎǏ˩NjǗ, Ⱦ ǚǛǙǎLjǕǣǝǓǜ ǍljǗǏǞNjǓ;

10. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙʓǜ ǒǏǙʓǜ ǚǛǙǝǔǟǗǙ˸ǗǞǏǜ ȱǚǓǔNjǕǧǚǞǙǗǞNjǓ ǞʍǗ ǔǏǠNjǕLjǗ, Ǟ̅Ǘ ǎ’ ȡǗǒǛǨǚǣǗ ǞǙ˩ǜ ȡǘljǙǓǜ ǞǓǖ˛ǜ ȡǚNjǗǞ̅ǗǞǏǜ, ǔȣǗ ǞǧǡǣǝǓǗ ȱǚʏ Ǟ˛ǜ ǔǏǠNjǕ˛ǜ ȵǡǙǗǞǏǜ Ǟʑ ɎǖdžǞǓǙǗ, ȡǚǙǔNjǕǧǚǞǙǗǞNjǓ;

B

7–10

25

Oder ist es, weil sich die Frauen leichter durch Geschenke von Fremden verführen lassen, daß man es als anständig angesehen hat, daß sie ihren Mann lieben, ohne Geschenke zu erhalten? Oder eher, weil die Güter der Männer gemeinsamer Besitz mit den Frauen sein sollen und die der Frauen mit dem Männer? Denn derjenige, der etwas bekommt, lernt, das Nichtgegebene als fremdes Gut anzusehen, so daß die Eheleute, die sich wenig Geschenke machen, sich gegenseitig allen anderen Besitz entziehen.

8. Warum ist es bei ihnen (= den Römern) verboten, eine Schenkung vom Schwiegersohn oder vom Schwiegervater anzunehmen? Ist es, damit, wenn die Schenkung vom Schwiegersohn kommt, es nicht den Anschein hat, sie gelange über ihren Vater zur Frau? Und wenn sie vom Schwiegervater gemacht wird, weil es recht ist, daß derjenige, der nichts gibt, auch nichts erhalten darf?

9. Warum schicken die Römer, die eine Frau zu Hause haben und vom Land oder aus der Ferne zurückkehren, jemanden im Voraus, um sie von ihrer Ankunft zu benachrichtigen? Ist es, weil dies das Zeichen des Vertrauens eines Ehemannes ist, daß seine Frau nicht untreu handelt, während die plötzliche und unvermutete Ankunft einer Falle oder der Belauerung ähnlich wäre? Oder beeilen sie sich, ihnen gute Nachrichten über sich zu geben, weil sie annehmen, daß sich die Frauen nach ihnen sehnen und sie vermissen? Oder ist es eher, weil sie selbst von ihnen wissen wollen, ob sie sich gesund und nach ihnen sehnend zu Hause befinden? Oder ist es, weil in der Abwesenheit des Mannes die Frauen mehr Haushaltssorgen und Beschäftigungen haben und auch mehr Zerwürfnisse und Streit mit dem Hauspersonal, so daß die Botschaft ihnen erlaubt, damit Schluß zu machen, und ihr Mann so einen friedlichen und angenehmen Empfang bekommt?

10. Warum bedecken sie den Kopf bei der Götterverehrung, entblößen ihn aber, wenn sie Respektspersonen begegnen und die Toga zufällig auf dem Kopf haben?

26

Römische Fragen

ǞǙ˸ǞǙ ǍʉǛ ȵǙǓǔǏ ǔȡǔǏljǗǑǗ ȱǚǓǞǏljǗǏǓǗ | ǞʍǗ ȡǚǙǛljNjǗ. Ǐɍ ǖʋǗ ǙɯǗ ɞ ǚǏǛʏ ƬɍǗǏljǙǟ ǕǏǍǦǖǏǗǙǜ ǕǦǍǙǜ ȡǕǑǒLjǜ ȱǝǞǓ ǔNjʏ ǞǙ˸ ƯǓǙǖLjǎǙǟǜ ǚNjǛǏǘǓǦǗǞǙǜ ȱǚǓǔNjǕǟǢdžǖǏǗǙǜ ǞʍǗ ǒǟǝljNjǗ ȱǚǏǞLJǕǏǝǏ, ǕǦǍǙǗ ȵǡǏǓ ǔNjʏ ȡǔǙǕǙǟǒǏ˩ Ǟ̆ ǝǟǍǔNjǕǧǚǞǏǝǒNjǓ ǚǛʑǜ ǞǙʓǜ ǚǙǕǏǖljǙǟǜ Ǟʑ ǞǙ˩ǜ ǠljǕǙǓǜ ǔNjʏ ȡǍNjǒǙ˩ǜ ȱǗǞǟǍǡdžǗǙǗǞNjǜ ȡǚǙǔNjǕǧǚǞǏǝǒNjǓ· Ǟʑ ǍʉǛ ǚǛʑǜ ǞǙʓǜ ǒǏǙʓǜ Ǚɩǔ ɑǎǓǦǗ ȱǝǞǓǗ ȡǕǕʉ ǔNjǞʉ ǝǟǖnjǏnjǑǔǦǜ, ǔNjʏ ȡǚ’ ȱǔǏljǗǙǟ ǖǏǖLJǗǑǔǏ ǞǑǛǙǧǖǏǗǙǗ. Ǐɍ ǎ’ ȥǕǕǙ ǞǓ ǕLJǍǏǓǗ ǡǛLj, ǝǔǦǚǏǓ ǖʍ ǖǦǗǙǗ ȱǔǏ˩ǗǙ ǎǏ˩ ǐǑǞǏ˩Ǘ, ǎǓ’ ɠ ǞǙʓǜ ǒǏǙʓǜ ǚǛǙǝǔǟǗǙ˸ǗǞǏǜ ȱǚǓǔNjǕǧǚǞǙǗǞNjǓ, ǒdžǞǏǛǙǗ ǎ’ ȡǔǦǕǙǟǒǦǗ ȱǝǞǓ· Ǟ̅Ǘ ǍʉǛ ȡǗǒǛǨǚǣǗ ȡǚǙǔNjǕǧǚǞǙǗǞNjǓ ǞǙ˩ǜ ǎǟǗNjǞǣǞLJǛǙǓǜ Ǚɩ ǞǓǖʍǗ NjɩǞǙ˩ǜ ǚǛǙǝǞǓǒLJǗǞǏǜ, ȡǕǕʉ ǞʑǗ ǠǒǦǗǙǗ NjɩǞ̅Ǘ ǖˌǕǕǙǗ ȡǠNjǓǛǙ˸Ǘ|ǞǏǜ, ɒǗNj ǖʍ ǎǦǘǣǝǓ Ǟʉǜ NjɩǞʉǜ ǞǙ˩ǜ ǒǏǙ˩ǜ ǞǓǖʉǜ ȡǚNjǓǞǏ˩Ǘ ǖǑǎ’ ɪǚǙǖLJǗǏǓǗ ǖǑǎʋ ǡNjljǛǏǓǗ ǒǏǛNjǚǏǟǦǖǏǗǙǓ ǚNjǛNjǚǕǑǝljǣǜ ȱǔǏljǗǙǓǜ. ǞǙʓǜ ǎʋ ǒǏǙʓǜ ǙɮǞǣ ǚǛǙǝǏǔǧǗǙǟǗ ȿ ǞNjǚǏǓǗǙ˸ǗǞǏǜ ȲNjǟǞǙʓǜ Ǟ˜ ȱǚǓǔǛǧǢǏǓ Ǟ˛ǜ ǔǏǠNjǕ˛ǜ, ȿ ǖˌǕǕǙǗ ǏɩǕNjnjǙǧǖǏǗǙlj ǞǓǗNj ǠǣǗʍǗ ǚǛǙǝǚǏǝǏ˩Ǘ NjɩǞǙ˩ǜ ȵǘǣǒǏǗ ǏɩǡǙǖLJǗǙǓǜ ȡǚNjljǝǓǙǗ ǔNjʏ ǎǧǝǠǑǖǙǗ ȥǡǛǓ Ǟ̅Ǘ ɽǞǣǗ ȡǗǏǕdžǖnjNjǗǙǗ Ǟʑ ɎǖdžǞǓǙǗ· ɢǞǓ ǍʉǛ ɍǝǡǟǛ̅ǜ ȱǠǟǕdžǞǞǙǗǞǙ ǞNj˸ǞNj, ǎ˛ǕǦǗ ȱǝǞǓ Ǟ̆ ǚǛǙǝǓǦǗǞNjǜ ȱǚʏ ǖNjǗǞǏljNjǗ ǡNjǕǔǣǖdžǞǣǗ ǚNjǞdžǍ̃ ǚǏǛǓǢǙǠǏ˩ǝǒNjǓ. ȿ ɺǜ ƵdžǝǞǣǛ ǕLJǍǏǓ Ǟʉ ˾ǣǖNjǤǔʉ ǞǙ˩ǜ ƻǟǒNjǍǙǛǓǔǙ˩ǜ ǝǟǗǙǓǔǏǓ̅Ǘ, ǞʑǗ ȱǗ Ⱦǖ˩Ǘ ǎNjljǖǙǗNj ǎǏ˩ǝǒNjǓ Ǟ̅Ǘ ȱǔǞʑǜ ǒǏ̅Ǘ ǔNjʏ ɎǔǏǞǏǧǏǓǗ Ǟ˜ Ǟ˛ǜ ǔǏǠNjǕ˛ǜ ȱǚǓǔNjǕǧǢǏǓ ǞʍǗ | Ǟ˛ǜ Ǣǟǡ˛ǜ NjɍǗǓǞǞǦǖǏǗǙǗ ɪǚʑ ǞǙ˸ ǝǨǖNjǞǙǜ ȱǍǔdžǕǟǢǓǗ ǔNjʏ ȡǚǦǔǛǟǢǓǗ.

11. ƯǓʉ Ǟlj ǎʋ Ǟ̆ ƵǛǦǗ̃ ǒǧǙǟǝǓǗ ȡǚNjǛNjǔNjǕǧǚǞ̃ Ǟ˜ ǔǏǠNjǕ˜; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǞʍǗ ȱǍǔdžǕǟǢǓǗ ƬɍǗǏljNjǜ ǚNjǛLJǎǣǔǏǗ, Ⱦ ǎʋ ǞǙ˸ ƵǛǦǗǙǟ ǒǟǝljNj ǚNjǖǚdžǕNjǓǦǜ ȱǝǞǓǗ· ȿ ɢǞǓ ǞǙ˩ǜ ǙɩǛNjǗljǙǓǜ ȱǚǓǔNjǕǧǚǞǙǗǞNjǓ, ǞʑǗ ǎʋ ƵǛǦǗǙǗ ȾǍǙ˸ǗǞNjǓ ǒǏʑǗ ɪǚǙǟǎNj˩ǙǗ ǔNjʏ ǡǒǦǗǓǙǗ; ȿ ɢǞǓ Ǟ˛ǜ ȡǕǑǒǏljNjǜ ǙɩǎʋǗ ȱǚljǔǛǟǠǙǗ ȿ ȱǚljǝǔǓǙǗ, ȡǕǑǒǏljNjǜ ǎʋ ǗǙǖljǐǙǟǝǓ ˾ǣǖNj˩ǙǓ ǚNjǞLJǛNj ǞʑǗ ƵǛǦǗǙǗ ǏɓǗNjǓ;

12. ‘ƯǓʉ Ǟlj ǎʋ ǞʑǗ ƵǛǦǗǙǗ ǚNjǞLJǛNj Ǟ˛ǜ ȡǕǑǒǏljNjǜ ǗǙǖljǐǙǟǝǓ;’

C

D

E

10–12

27

Die zweite Sitte scheint die erste Frage noch schwieriger zu machen. Wenn nun die Geschichte über Aeneas richtig ist, daß er beim Opfer den Kopf bedeckt habe, als Diomedes vorbeiging, ist es logisch und dem Brauch entsprechend, den Kopf vollständig zu bedecken, wenn man Feinden begegnet, und ihn zu entblößen, wenn man auf Freunde und angesehene Leute stößt. Denn die Sitte betrifft eigentlich die Götter nicht wesentlich, sondern nur durch Zufall, und sie wurde seit Aeneas’ Zeiten beibehalten. Aber wenn noch etwas anderes gesagt werden soll, überlege, ob du nicht nur dies suchen sollst, warum sie das Haupt während der Götterverehrung bedecken, denn das andere ergibt sich daraus. Sie entblößen nämlich ihr Haupt vor Leuten, die mehr Macht haben als sie, nicht um ihnen zusätzliche Ehre zu erweisen, sondern eher, um die Eifersucht [der Götter] von ihnen zu wenden, damit sie [= die Mächtigeren] nicht den Anschein erwecken, die gleichen Ehren wie die Götter zu verlangen oder anzunehmen und sich zu freuen, weil man sie ungefähr in gleicher Weise verehrt. Was nun die Götter betrifft, so verehrte man sie auf diese Weise, entweder indem man sich durch das Verbergen des Hauptes vor ihnen erniedrigte oder eher die Toga bis zu den Ohren zog, um zu verhüten, daß irgendein unheilverkündendes oder ungünstiges Wort sie beim Beten von draußen erreiche. Daß sie sich sehr stark gegen solches schützen, beweist der Lärm, den sie durch das Zusammenschlagen von ehernen Geräten um diejenigen herum erzeugten, die zum Einholen von Zeichen auf dem Wege waren. Oder ist es so, wie Kastor sagt, der die römischen Gebräuche mit den pythagoreischen unter einem Dach vereint, daß es der in uns wohnende Dämon ist, der zu den äußeren Göttern betet und sie anfleht, und daß so durch das Bedecken des Kopfes das Verhüllen und Verbergen der Seele durch den Körper dargestellt wird?

11. Warum opfern sie dem Kronos unbedeckten Hauptes? Ist es, weil das Verhüllen (des Hauptes) erst von Aeneas an überliefert ist, das Kronosopfer aber seit uralter Zeit? Oder weil sie sich vor den himmlischen Göttern das Haupt bedecken, den Kronos aber als einen unterirdischen und chthonischen Gott ansehen? Oder weil kein Teil der Wahrheit versteckt und im Schatten verborgen ist und weil die Römer glauben, daß Kronos der Vater der Wahrheit ist?

12. Warum denken sie, daß Kronos der Vater der Wahrheit ist?

28

Römische Fragen

ǚǦǞǏǛǙǗ, ɾǝǚǏǛ ȵǗǓǙǓ Ǟ̅Ǘ ǠǓǕǙǝǦǠǣǗ, ǡǛǦǗǙǗ ǙɑǙǗǞNjǓ ǞʑǗ ƵǛǦǗǙǗ ǏɓǗNjǓ, Ǟʑ ǎ’ ȡǕǑǒʋǜ ǏɪǛljǝǔǏǓ ǡǛǦǗǙǜ; ȿ ǞʑǗ ǖǟǒǙǕǙǍǙǧǖǏǗǙǗ ȱǚʏ ƵǛǦǗǙǟ njljǙǗ, Ǐɍ ǎǓǔNjǓǦǞNjǞǙǜ | ɃǗ, ǏɍǔǦǜ ȱǝǞǓ ǖdžǕǓǝǞNj ǖǏǞLJǡǏǓǗ ȡǕǑǒǏljNjǜ;

F

13. ƯǓʉ Ǟlj ǔNjʏ Ǟ̆ ǕǏǍǙǖLJǗ̃ ɤǗǨǛǏǓ ǒǧǙǟǝǓǗ ȡǔNjǕǧǚǞ̃ Ǟ˜ ǔǏǠNjǕ˜; ǞʑǗ ǎʋ ɤǗ̅ǛǏǖ ǎǦǘNjǗ ȥǗ ǞǓǜ ȿ ǞǓǖʍǗ ǖǏǒǏǛǖǑǗǏǧǝǏǓǏ. ǚǦǞǏǛǙǗ [ǎʋ] ɢǞǓ ǕNjǖǚǛʑǗ Ⱦ ǎǦǘNj ǔNjʏ ǚǏǛǓǠNjǗʋǜ ǔNjʏ ȡǗNjǚǏǚǞNjǖLJǗǙǗ; ΍ȿΎ ǎǓ’ ɀǗ NjɍǞljNjǗ ǞǙ˩ǜ ȡǍNjǒǙ˩ǜ ǔNjʏ ǞǓǖǣǖLJǗǙǓǜ ȡǗǎǛdžǝǓǗ ȡǚǙǔNjǕǧǚǞǙǗǞNjǓ, | ǎǓʉ ǞNjǧǞǑǗ ǔNjʏ ǞʑǗ ȱǚǨǗǟǖǙǗ Ǟ˛ǜ ǞǓǖ˛ǜ ǒǏʑǗ ǙɮǞǣ ǚǛǙǝǔǟǗǙ˸ǝǓ;

267A

14. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙʓǜ ǍǙǗǏ˩ǜ ȱǔǔǙǖljǐǙǟǝǓǗ ǙɎ ǖʋǗ ǟɎǙʏ ǝǟǍǔǏǔNjǕǟǖǖLJǗNjǓǜ, NjɎ ǎʋ ǒǟǍNjǞLJǛǏǜ ǍǟǖǗNj˩ǜ ǞNj˩ǜ ǔǏǠNjǕNj˩ǜ ǔNjʏ ǞNj˩ǜ ǔǦǖNjǓǜ ǕǏǕǟǖLJǗNjǓǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ, ɢǞǓ ǞǓǖˌǝǒNjǓ ǖʋǗ ɪǚʑ Ǟ̅Ǘ ȡǛǛLJǗǣǗ ǎǏ˩ ǞǙʓǜ ǚNjǞLJǛNjǜ ɺǜ ǒǏǙʓǜ ǚǏǗǒǏ˩ǝǒNjǓ ǎ’ ɪǚʑ Ǟ̅Ǘ ǒǟǍNjǞLJǛǣǗ ɺǜ ǞǏǒǗǑǔǦǞNjǜ, ȲǔNjǞLJǛ̃ Ǟʑ ǙɍǔǏ˩ǙǗ ɞ ǗǦǖǙǜ ȡǚǙǎǙʓǜ ȱǘ ȡǖǠǙǞLJǛǣǗ ȱǚǙljǑǝǏ Ǟʑ ȢǛǖǦǞǞǙǗ; ȿ ǚLJǗǒǙǟǜ ǖʋǗ ǙɍǔǏ˩ǙǗ Ǟʑ ǖʍ ǝǧǗǑǒǏǜ, ǝǟǗǑǒLJǝǞǏǛǙǗ ǎʋ ǞNj˩ǜ ǖʋǗ ǍǟǗNjǓǘʏǗ ȱǍǔǏǔNjǕǟǖǖLJǗNjǓǜ, ǞǙ˩ǜ ǎ’ ȡǗǎǛdžǝǓǗ ȡǔNjǕǧǚǞǙǓǜ Ǐɍǜ Ǟʑ ǎǑǖǦǝǓǙǗ ǚǛǙǤLJǗNjǓ; ǔNjʏ ǍʉǛ ǚNjǛ’ ȼǕǕǑǝǓǗ ɢǞNjǗ ǎǟǝǞǟǡljNj ǞǓǜ ǍLJǗǑǞNjǓ, | ǔǏljǛǙǗǞNjǓ ǖʋǗ NjɎ ǍǟǗNj˩ǔǏǜ ǔǙǖ̅ǝǓ ǎ’ ǙɎ ȥǗǎǛǏǜ, ɢǞǓ ǞǙ˩ǜ ǖʋǗ Ǟʑ ǔǏljǛǏǝǒNjǓ ǞNj˩ǜ ǎʋ Ǟʑ ǔǙǖˌǗ ǝǧǗǑǒLJǜ ȱǝǞǓǗ. ȿ ǞǙʓǜ ǖʋǗ ǟɎǙʓǜ ȱǚǓǔNjǕǧǚǞǏǝǒNjǓ ǎǓ’ ɀǗ ǏɍǛLjǔNjǖǏǗ NjɍǞljNjǗ ȱǗǙǖljǝǒǑ; ǔNjʏ ǍʉǛ ȱǚʏ Ǟ̅Ǘ ǞdžǠǣǗ ɾǜ ǠǑǝǓ ƭdžǛǛǣǗ ǚǏǛǓǝǞǛLJǠǙǗǞNjǓ, ǔNjǒdžǚǏǛ ǒǏ̅Ǘ ɎǏǛʉ ǞǓǖ̅ǗǞǏǜ Ǟʉ Ǟ̅Ǘ ǚNjǞLJǛǣǗ ǖǗLjǖNjǞNj, ǔNjʏ ǔNjǧǝNjǗǞǏǜ ǞǙʓǜ ǍǙǗǏ˩ǜ, ɢǞNjǗ ɝǝǞLJ̃ ǚǛ̅ǞǙǗ ȱǗǞǧǡǣǝǓ, ǒǏʑǗ ǍǏǍǙǗLJǗNjǓ ǞʑǗ ǞǏǒǗǑǔǦǞNj ǕLJǍǙǟǝǓ. ǞNj˩ǜ ǎʋ ǍǟǗNjǓǘʏǗ Ǚɩǎ’ ɢǕǣǜ ȱǘ˛Ǘ ȱǚǓǔNjǕǧǚǞǏǝǒNjǓ ǞʍǗ ǔǏǠNjǕLjǗ; ɎǝǞǙǛǏ˩ǞNjǓ ǍǙ˸Ǘ ɢǞǓ ǚǛ̅ǞǙǜ ǖʋǗ ȱǘLJnjNjǕǏ ǍǟǗNj˩ǔNj ƽǚǦǛǓǙǜ ƵNjǛnjljǕǓǙǜ ȱǚ’ ȡǞǏǔǗljˊ, ǎǏǧǞǏǛǙǜ ǎʋ ƽǙǟǕǚljǔǓǙǜ ƮdžǕǕǙǜ ȱǠǏǕǔǟǝNjǖLJǗǑǗ | ɍǎʕǗ ǔNjǞʉ ǔǏǠNjǕ˛ǜ Ǟʑ ɎǖdžǞǓǙǗ, ǞǛljǞǙǜ ǎʋ ƻǦǚǕǓǙǜ ƽǏǖǚǛǨǗǓǙǜ ȡǍ̅ǗNj ǒǏǣǛLjǝNjǝNjǗ ȱǚǓǞdžǠǓǙǗ.

B

C

12–14

29

Ist es, wie verschiedene Philosophen behaupten, weil sie annehmen, daß Kronos die Zeit (ǡǛǦǗǙǜ) ist, und weil die Zeit die Wahrheit aufdeckt? Oder hatte das mythische Zeitalter des Kronos, wenn es das gerechteste war, logischerweise am meisten Anteil an der Wahrheit?

13. Warum opfern sie auch dem sogenannten Honos mit unbedecktem Haupt? Honos kann man als Ruhm oder Ehre deuten. Ist es, weil der Ruhm etwas Glänzendes, Offenbares und weithin Sichtbares ist? Oder gilt der Grund, aus dem sie das Haupt vor guten und angesehenen Leuten entblößen, auch für die Verehrung des Gottes, der dem Ruhm seinen Namen gegeben hat?

14. Warum begleiten die Söhne ihre [verstorbenen] Eltern bedeckten Hauptes zum Begräbnis, während die Töchter es unbedeckten Hauptes und mit gelösten Haaren tun? Ist es, weil die Väter von den Söhnen wie Götter verehrt werden müssen, während sie von den Töchtern wie Verstorbene betrauert werden, daß die Sitte jedem Geschlecht den ihm zukommenden Teil auferlegt und aus beiden Verhalten das Gebührliche erzeugt? Oder weil das Unübliche in der Trauer die Regel ist und die Frauen eher bedeckten Hauptes in die Öffentlichkeit gehen, die Männer aber baren Hauptes? Denn jedesmal, wenn bei den Griechen ein Unglück geschieht, schneiden die Frauen ihr Haar, die Männer aber lassen es wachsen, weil diese sich gewöhnlich die Haare schneiden, jene sie aber wachsen lassen. Oder ist der Grund für das Bedecken des Hauptes durch die Söhne der gleiche, den wir schon angegeben haben? Denn Varro sagt, daß sie sich bei den Gräbern um sich selbst drehen, als ob sie die Monumente ihrer Väter wie Göttern geweihte Bauten verehrten, und daß sie, wenn nach der Einäscherung der Eltern den ersten Knochen finden, sagen, der Tote sei ein Gott geworden. Was aber die Frauen betrifft, so besaßen sie überhaupt nicht das Recht, ihr Haupt zu entblößen. Man erzählt, daß der erste, der seine Frau verstieß, Spurius Carvilius, es wegen Unfruchtbarkeit tat, der zweite, Sulpicius Gal[l]us, weil er gesehen hatte, wie seine Frau ihren Mantel vom Kopf zog, der dritte, Publius Sempronius, weil er sie unter den Zuschauern von Begräbnisspielen erblickt hatte.

30

Römische Fragen

15. ƯǓʉ Ǟlj ǞʑǗ ƾLJǛǖǓǗǙǗ, ʾ Ǟʉ ƾǏǛǖǓǗdžǕǓNj ǚǙǓǙ˸ǝǓ, ǒǏʑǗ ǗǙǖljǐǙǗǞǏǜ ǙɩǎʋǗ ȵǒǟǙǗ NjɩǞ̆ ǐ̆ǙǗ; Ƀ ˾ǣǖǧǕǙǜ ǖʋǗ ɢǛǙǟǜ Ǚɩǔ ȵǒǑǔǏ Ǟ˛ǜ ǡǨǛNjǜ, ɢǚǣǜ ȱǘ˜ ǚǛǙǤLJǗNjǓ ǔNjʏ ȡǚǙǞLJǖǗǏǝǒNjǓ ǔNjʏ ǗǙǖljǐǏǓǗ ǚˌǝNjǗ ɍǎljNjǗ, ɾǝǚǏǛ ɞ ƶdžǔǣǗ ǏɓǚǏǗ, Ʉǜ ȣǗ Ǟʑ ǎǦǛǟ ȱǠǓǔǗ˛ǞNjǓ· ƸǙǖˌǜ ǎʋ ƻǙǖǚljǕǓǙǜ, ȡǗʍǛ ǎljǔNjǓǙǜ ǔNjʏ ǚǙǕǓǞǓǔʑǜ ɻǗ ǔNjʏ ǠǓǕǦǝǙǠǙǜ ǍǏǗǦǖǏǗǙǜ, ǞLjǗ ǞǏ ǡǨǛNjǗ ɺǛljǝNjǞǙ ǚǛʑǜ ǞǙʓǜ ǍǏǓǞǗǓ̅ǗǞNjǜ ǔNjʏ ǞǙ˩ǜ ɢǛǙǓǜ ȱǚǓǠǑǖljǝNjǜ ǞʑǗ ƾLJǛǖǓǗǙǗ ɺǜ ȱǚljǝǔǙǚǙǗ ǔNjʏ ǠǧǕNjǔNj ǠǓǕljNjǜ ǔNjʏ ǏɍǛLjǗǑǜ ʻǏǞǙ ǎǏ˩Ǘ NjɒǖNj|ǞǙǜ ǔNjʏ ǠǦǗǙǟ ǔNjǒNjǛʑǗ ǔNjʏ ȡǖljNjǗǞǙǗ ǎǓNjǠǟǕdžǞǞǏǓǗ;

D

16. ƯǓʉ Ǟlj ǎǙǧǕNjǓǜ Ǟʑ Ǟ˛ǜ ƶǏǟǔǙǒLJNjǜ ɎǏǛʑǗ ȥnjNjǞǦǗ ȱǝǞǓ, ǖljNjǗ ǎʋ ǖǦǗǑǗ NjɎ ǍǟǗNj˩ǔǏǜ ǏɍǝdžǍǙǟǝNjǓ ǚNjljǙǟǝǓǗ ȱǚʏ ǔǦǛǛǑǜ ǔNjʏ ˷NjǚljǐǙǟǝǓǗ; Ƀ Ǟʑ ǖʋǗ ǞNjǧǞǑǗ ˷NjǚljǐǏǝǒNjǓ ǝǧǖnjǙǕǦǗ ȱǝǞǓ ǞǙ˸ ǖʍ ȱǘǏ˩ǗNjǓ, ǔǣǕǧǙǟǝǓ ǎʋ Ǟʉǜ ȥǕǕNjǜ ǎǓʉ ǞʑǗ ǖ˸ǒǙǗ; Ⱦ ǍʉǛ ɕǗʕ ǐǑǕǙǞǟǚLjǝNjǝNj ǎǙǧǕǑǗ ȱǚʏ Ǟ̆ ȡǗǎǛʏ ǕLJǍǏǞNjǓ ǚǏǛʏ ǞʑǗ ǟɎʑǗ ȱǔǖNjǗ˛ǗNjǓ· ǞʍǗ ǎʋ ǎǙǧǕǑǗ ȼǕǕǑǗǏǜ ƬɍǞǣǕljǎNj ǍLJǗǏǓ ǠNjǝʏǗ ǏɓǗNjǓ, ǔNjǕǏ˩ǝǒNjǓ ǎ’ ȩǗǞǓǠLJǛNjǗ. ǎǓʑ ǔNjʏ ǚNjǛ’ Ⱦǖ˩Ǘ ȱǗ ǁNjǓǛǣǗǏljˊ ǚǛʑ ǞǙ˸ ǝǑǔǙ˸ Ǟ˛ǜ ƶǏǟǔǙǒLJNjǜ ɞ ǗǏǣǔǦǛǙǜ ǕNjnjʕǗ ǖdžǝǞǓǍNj ǔǑǛǧǝǝǏǓ ‘ǖʍ ǎǙ˸ǕǙǗ ǏɍǝǓLJǗNjǓ ǖʍ ǎǙǧǕNjǗ, ǖʍ | ƬɍǞǣǕʑǗ ǖʍ ƬɍǞǣǕdžǗ.’

E

17. ƯǓʉ Ǟlj ǚNjǛʉ Ǟ˜ ǒǏ̆ ǞNjǧǞ˙ ǞǙ˩ǜ ǖʋǗ ɍǎljǙǓǜ ǞLJǔǗǙǓǜ Ǚɩǔ ǏɭǡǙǗǞNjǓ ǞȡǍNjǒʉ ǞǙ˩ǜ ǎʋ Ǟ̅Ǘ ȡǎǏǕǠ̅Ǘ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǠǓǕdžǎǏǕǠǙǜ ǖLJǗ ǞǓǜ Ⱦ ɕǗʕ ǔNjʏ ǞʑǗ ȱǔ Ǟ˛ǜ ȡǎǏǕǠ˛ǜ ȱǞǓǒǑǗLjǝNjǞǙ, NjɩǞʍ ǎʋ ǚǏǛʏ ǞǙʓǜ ȲNjǟǞ˛ǜ ǚNj˩ǎNjǜ ȱǎǟǝǞǧǡǑǝǏǗ; ȿ ǔNjʏ ȥǕǕǣǜ ȽǒǓǔʑǗ ǔNjʏ ǔNjǕʑǗ Ǟʑ ȵǒǙǜ ǔNjʏ ǚǙǕǕʍǗ ǚNjǛNjǝǔǏǟdžǐǙǗ ǏɭǗǙǓNjǗ ǞNj˩ǜ ǙɍǔǏǓǦǞǑǝǓ;

18. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̆ ɆǛNjǔǕǏ˩ ǚǙǕǕǙʏ Ǟ̅Ǘ ǚǕǙǟǝljǣǗ ȱǎǏǔdžǞǏǟǙǗ Ǟʉǜ ǙɩǝljNjǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǔȡǔǏ˩ǗǙǜ ȱǗ ˾Ǩǖ˙ Ǟ̅Ǘ ƮǑǛǟǦǗǙǟ njǙ̅Ǘ ȡǚLJǒǟǝǏ ǞʍǗ ǎǏǔdžǞǑǗ; ȿ ɢǞǓ ˾ǣǖNjljǙǟǜ ɪǚʑ ƾǟǛǛǑǗ̅Ǘ ǎǏǔNjǞǏǟǙǖLJǗǙǟǜ ȡǚLjǕǕNjǘǏǗ; ȿ ǞNj˸ǞNj ǖʋǗ Ǚɩǔ | ȵǡǏǓ ǞʍǗ ɎǝǞǙǛljNjǗ ȡǘǓǦǚǓǝǞǙǗ, ɺǜ ǎ’ ȡǎǑǠdžǍ̃ ǞǓǗʏ Ǟ̆ ɆǛNjǔǕǏ˩ ǔNjʏ ǏɩǒǙljǗ̃ ǎNjǢǓǕ̅ǜ ǔNjʏ ȡǠǒǦǗǣǜ ȡǚLJǒǟǙǗ;

F

15–18

31

15. Warum opfern sie dem Terminus, für den sie die Terminalia feiern, keine Tiere, obgleich sie ihn als einen Gott ansehen? Ist es, weil Romulus keine Grenzsteine um sein Gebiet setzte, damit es ihm möglich sei vorzurücken, zu besetzen und alles Land als seinen Besitz zu betrachten, das, wie der Spartaner sagt, sein Speer erreichen könne. Numa Pompilius hingegen, ein gerechter Staatsmann und Philosoph, grenzte das Gebiet von den Nachbarn ab, setzte Terminus als Beschützer der Grenzsteine ein, damit er die Freundschaft und den Frieden überwache und erhalte, und dachte, daß man ihn von Blut und Mord rein und unbefleckt halten solle.

16. Warum ist der Tempel der Leukothea allen Sklavinnen verboten außer einer, welche die Frauen hineinführen, ohrfeigen und ins Gesicht schlagen? Sind die Schläge, die der Sklavin gegeben werden, das Symbol für das Eintrittsverbot und das Abweisen der anderen, mit Blick auf folgenden Mythos? Ino, erzählt man, wurde wegen ihres Mannes eifersüchtig auf eine Sklavin und ließ ihre Wut an ihrem Sohn aus. Die Griechen behaupten, daß die Sklavin von Geburt Ätolerin war und Antiphera hieß. Darum nimmt auch bei uns, in Chaironeia, der Tempelwart eine Peitsche und schreit vor dem Tempel der Leukothea: „Eintritt für Sklaven, Sklavinnen, Ätoler und Ätolerinnen verboten“.

17. Warum erbeten die Frauen von dieser Göttin nicht das Wohl ihrer Kinder, sondern das der Kinder ihrer Schwestern? Ist es, weil Ino ihre Schwester gern hatte und deren Sohn nährte, während sie selbst mit ihren Kindern unglücklich war? Oder aus einem anderen Grund: Weil der Brauch moralisch und schön ist und viel Wohlwollen zwischen Verwandten erzeugt?

18. Warum bringen viele Reiche Herakles den Zehnten ihres Besitzes dar? Ist es, weil auch er in Rom den Zehnten der Ochsen des Geryon opferte? Oder weil er die Römer von dem durch die Etrusker auferlegten Zehnten befreite? Oder enthalten diese Geschichten nichts Glaubwürdiges und brachten die Römer dem Herakles als einem tüchtigen und unersättlichen Esser reiche und verschwenderische Opfer dar?

32

Römische Fragen

ȿ ǖˌǕǕǙǗ ɺǜ ȱǚNjǡǒ˛ ǞǙ˩ǜ ǚǙǕljǞNjǓǜ ǞʑǗ ɪǚǏǛnjdžǕǕǙǗǞNj ǚǕǙ˸ǞǙǗ ǔǙǕǙǧǙǗǞǏǜ ǔNjʏ ǔNjǒdžǚǏǛ ǏɩǏǘljNjǜ ȱǚ’ ȥǔǛǙǗ ǏɩǝǣǖNjǞǙǧǝǑǜ ȡǠNjǓǛǙ˸ǗǞǏǜ ʻǙǗǞǙ ǖdžǕǓǝǞNj ǞǓǖˌǝǒNjǓ ǞʑǗ ɆǛNjǔǕLJNj ǔNjʏ ǡNjljǛǏǓǗ ǞNj˩ǜ ǞǙǓNjǧǞNjǓǜ ȡǚǙǡǛLjǝǏǝǓ ǔNjʏ ǝǟǝǞǙǕNj˩ǜ Ǟ̅Ǘ ǚǏǛǓǞǞ̅Ǘ, ǏɩǞǏǕ˛ ǔNjʏ NjɩǞdžǛǔǑ ǔNjʏ ȡǚLJǛǓǞǞǙǗ Ǟ̆ njlj̃ ǍǏǗǦǖǏǗǙǗ;

19. ƯǓʉ Ǟlj ǞʑǗ ɕNjǗǙǟdžǛǓǙǗ ǖ˛ǗNj ǗLJǙǟ ȵǞǙǟǜ ȡǛǡʍǗ ǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓ; | Ǟʑ ǍʉǛ ǚNjǕNjǓʑǗ ɞ ƷdžǛǞǓǙǜ ȽǛǓǒǖǏ˩ǞǙ ǚǛǦǞǏǛǙǜ, ɺǜ ȥǕǕǙǓǜ ǞǏ ǚǙǕǕǙ˩ǜ ǎ˛ǕǦǗ ȱǝǞǓ ǞǏǔǖǑǛljǙǓǜ ǔNjʏ ǖdžǕǓǝǞNj Ǟ̆ ǞʑǗ ǚLJǖǚǞǙǗ ȡǚʑ ǞǙ˸ ƷNjǛǞljǙǟ ƻLJǖǚǞǙǗ ǔNjʏ ǞʑǗ ȶǔǞǙǗ ȼǔǞǙǗ ɝǗǙǖdžǐǏǝǒNjǓ, ǔNjʏ ǞǙʓǜ ȥǕǕǙǟǜ ȱǠǏǘ˛ǜ ȥǡǛǓ ǞǙ˸ ǞǏǕǏǟǞNjljǙǟ, ɠǗ ƯǏǔLJǖnjǛǓǙǗ ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ ȡǚʑ ǞǙ˸ ƷNjǛǞljǙǟ ǎLJǔNjǞǙǗ ȡǛǓǒǖǙǧǖǏǗǙǗ. ȱǘ Ǚɰ ǎʍ ǔNjʏ ǚNjǛLJǝǞǑ ǞǓǝʏǗ ǙɑǏǝǒNjǓ ǔNjʏ ǕLJǍǏǓǗ, ɺǜ Ǚɩ ǎǨǎǏǔNj ǖǑǝʏǗ ȡǕǕʉ ǎLJǔNj ǝǟǗǏǚǕLjǛǙǟǗ ǙɎ ǞǦǞǏ ˾ǣǖNj˩ǙǓ ǞʑǗ ȱǗǓNjǟǞʑǗ ȱǗljǙǓǜ Ǟ̅Ǘ ǖǑǗ̅Ǘ ȾǖLJǛNjǜ ǚǕǏljǙǗNjǜ Ǟ̅Ǘ ǞǛǓdžǔǙǗǞNj ǚǛǙǝǞǓǒLJǗǞǏǜ. ȥǕǕǙǓ ǎ’ ɎǝǞǙǛǙ˸ǝǓ ǞʑǗ ǖʋǗ ƯǏǔLJǖnjǛǓǙǗ ȡǚʑ ǞǙ˸ ƷNjǛǞljǙǟ ǎLJǔNjǞǙǗ ǏɓǗNjǓ, ǞʑǗ ǎ’ ɕNjǗǙǟdžǛǓǙǗ ȲǗǎLJǔNjǞǙǗ, ǞʑǗ ǎʋ ǀǏnjǛǙǟdž|ǛǓǙǗ ǎǣǎLJǔNjǞǙǗ, ȱǗ ʾ ǔNjǒNjǛǖǙ˩ǜ ǞǏ ǡǛ̅ǗǞNjǓ ǔNjʏ ǞǙ˩ǜ ǠǒǓǖLJǗǙǓǜ ȱǗNjǍljǐǙǟǝǓ ǞǙ˸ ȱǗǓNjǟǞǙ˸ ǞǏǕǏǟǞ̅ǗǞǙǜ. ǖǏǞNjǞǏǒ˛ǗNjǓ ǎʋ ǞǙǧǞǙǟǜ ǔNjʏ ǍǏǗLJǝǒNjǓ ǞʑǗ ɕNjǗǙǟdžǛǓǙǗ ǚǛ̅ǞǙǗ, ɢǞǓ Ǟ˜ ǗǙǟǖǑǗljˊ ǞǙǧǞǙǟ ǞǙ˸ ǖǑǗǦǜ, ɀǗ ȾǖLJǛNjǗ ǔNjǕdžǗǎNjǜ ɕNjǗǙǟNjǛljNjǜ ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ, ǙɎ ǚǛ̅ǞǙǓ ǔNjǞǏǝǞdžǒǑǝNjǗ ɮǚNjǞǙǓ Ǟ̅Ǘ njNjǝǓǕLJǣǗ ȱǔǚǏǝǦǗǞǣǗ. ǚǓǒNjǗǨǞǏǛǙǓ ǎ’ ǏɍǝʏǗ ǙɎ ǕLJǍǙǗǞǏǜ, ɢǞǓ ǞʑǗ ǖʋǗ ƷdžǛǞǓǙǗ ɞ ˾ǣǖǧǕǙǜ ǚǙǕǏǖǓǔʑǜ ǔNjʏ ȡǛǏǓǖdžǗǓǙǜ ɻǗ ǔNjʏ ǎǙǔ̅Ǘ ȱǘ ȭǛǏǙǜ ǍǏǍǙǗLJǗNjǓ ǚǛǙLJǞNjǘǏ Ǟ̅Ǘ ǖǑǗ̅Ǘ ȱǚǨǗǟǖǙǗ ɡǗǞNj ǞǙ˸ ȭǛǏǙǜ, ƸǙǖˌǜ ǎ’ NjɯǒǓǜ ǏɍǛǑǗǓǔʑǜ ǍǏǗǦǖǏǗǙǜ ǔNjʏ ǚǛʑǜ ȵǛǍNj Ǟ˛ǜ Ǎ˛ǜ ǠǓǕǙǞǓǖǙǧǖǏǗǙǜ ǞǛLJǢNjǓ ǞʍǗ ǚǦǕǓǗ ȡ|ǚǙǝǞ˛ǝNjǓ ǎʋ Ǟ̅Ǘ ǚǙǕǏǖǓǔ̅Ǘ, Ǟ̆ ɕNjǗǙǟNjǛlj̃ ǞʍǗ ȾǍǏǖǙǗljNjǗ ȵǎǣǔǏ ǔNjʏ ǞʑǗ ɕNjǗʑǗ Ǐɍǜ ǞǓǖʉǜ ǚǛǙLjǍNjǍǏ ǖǏǍdžǕNjǜ, ɺǜ ǚǙǕǓǞǓǔʑǗ ǔNjʏ ǍǏǣǛǍǓǔʑǗ ǖˌǕǕǙǗ ȿ ǚǙǕǏǖǓǔʑǗ ǍǏǗǦǖǏǗǙǗ. ɢǛNj ǎʋ ǖʍ ǖˌǕǕǙǗ ɞ ƸǙǖˌǜ Ǟ˜ ǠǧǝǏǓ ǚǛǙǝLjǔǙǟǝNjǗ ȡǛǡʍǗ ȵǕNjnjǏ ǞǙ˸ ȵǞǙǟǜ ɺǜ ǚǛʑǜ Ⱦǖˌǜ. ǔNjǒǦǕǙǟ ǖʋǗ ǍʉǛ ǙɩǎLJǗ ȱǝǞǓ ǠǧǝǏǓ Ǟ̅Ǘ ȱǗ ǔǧǔǕ̃ ǚǏǛǓǠǏǛǙǖLJǗǣǗ ǙɭǞ’ ȵǝǡNjǞǙǗ ǙɭǞǏ ǚǛ̅ǞǙǗ, ǗǦǖ̃ ǎ’ ȥǕǕǑǗ ȥǕǕǙǓ ǞǙ˸ ǡǛǦǗǙǟ ǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓǗ ȡǛǡLjǗ· ȥǛǓǝǞNj ǎ’ ǙɎ ǞʍǗ ǖǏǞʉ ǞǛǙǚʉǜ ǡǏǓǖǏǛljNjǜ ǕNjǖnjdžǗǙǗǞǏǜ, ɞǚǑǗljǔNj ǞǙ˸ ǚǛǦǝǣ njNjǎljǐǏǓǗ ǚǏǚNjǟǖLJǗǙǜ ɞ ɂǕǓǙǜ ȱǚǓǝǞǛLJǠǏǓ ǔNjʏ ȡǗNjǔdžǖǚǞǏǓ ǚdžǕǓǗ ǚǛʑǜ Ⱦǖˌǜ· ǍljǗǏǞNjǓ ǍʉǛ NjɩǞǙ˩ǜ ǞǛǦǚǙǗ ǞǓ|Ǘʉ ǔNjʏ ǠǧǝǏǓ, ǞʑǗ ǖʋǗ ǞǙ˸ ǠǣǞʑǜ NjɭǘǙǟǝNj ǡǛǦǗǙǗ Ⱦǖ˩Ǘ, ǖǏǓǙ˸ǝNj ǎʋ ǞʑǗ ǞǙ˸ ǝǔǦǞǙǟǜ, ȱǍǍǟǞLJǛǣ ǎʋ ǚǙǓǙ˸ǝNj ǞʑǗ ǔǧǛǓǙǗ ǔNjʏ ȾǍǏǖǦǗNj Ǟ˛ǜ ˷ǏǟǝǞ˛ǜ ǙɩǝljNjǜ ȢǚdžǝǑǜ.

268A

B

C

D

18–19

33

Oder beschränkten sie eher den übermäßigen Reichtum, weil er den Mitbürgern verhaßt war, so wie man einen guternährten Körper abmagern läßt, wenn er den Gipfel des Wohlergehens erreicht hat, mit der Vorstellung, daß Herakles solche Mäßigung und Sparsamkeit in bezug auf Überflüssiges als eine besondere Ehre ansähe und Gefallen daran fände, da er doch bei Lebzeiten einfach, genügsam und schlicht war?

19. Warum machen sie aus dem Monat Januar den Beginn des neuen Jahres? Früher wurde der März als erster gezählt, wie es aus vielen Beweisen ersichtlich ist, und vor allem daraus, daß der Fünfte (= Quintilis) so genannt wurde, weil er der fünfte nach dem März ist, und der sechste Sechster (= Sextilis) und so weiter bis auf den letzten, den sie Dezember nennen, weil er der zehnte nach dem März war. Daher glauben und sagen manche, daß die damaligen Römer das Jahr nicht mit zwölf, sondern mit zehn Monaten ausfüllten, indem sie einigen Monaten mehr als dreißig Tage gaben. Andere im Gegenteil erzählen, daß der Dezember der zehnte Monat nach dem März ist, der Januar der elfte und der Februar der zwölfte, in dem sie Reinigungen durchführen und den Verstorbenen opfern, während das Jahr zu Ende geht. Die Ordnung der Monate sei geändert worden, und der Januar sei der erste geworden, weil am Tag des Neumondes, der Kalenden des Januar genannt wird, nach dem Fall der Könige die ersten Konsuln eingesetzt worden seien. Glaubhafter sind nun diejenigen, die sagen, daß Romulus, der kriegerisch und schlachtliebend war und als Sohn des Ares galt, den März, der nach Ares benannt ist, an die Spitze der Monate stellte. Numa andererseits, der friedlich und darauf bedacht war, die Stadt zum Landbau hinzuwenden und von Kriegsdingen fernzuhalten, gab dem Januar den Vorrang und führte große Ehren für Janus ein, der eher ein Gott des Staates und des Ackerbaus war als ein Kriegsgott. Aber schau, ob Numa nicht eher den der Natur entsprechenden Jahresbeginn eingeführt hat, wie es bei uns üblich ist! Allgemein gibt es in einem Zyklus naturgemäß keinen letzten und keinen ersten Zeitpunkt, aber es entspricht einem Brauch, daß manche den einen Zeitbeginn wählen, andere einen anderen. Am besten aber handeln diejenigen, die den Beginn nach der winterlichen Sonnenwende setzen, wenn die Sonne, nachdem sie aufgehört hat, sich vorwärts zu bewegen, sich wendet und wieder zu uns zurückkehrt. Denn dieser Beginn ist in einer gewissen Weise natürlich für die Menschen, da er einerseits die Zeit des Lichtes für uns erweitert, andererseits die Zeit der Dunkelheit vermindert und den Herrn und Leiter des Flusses alles Bestehenden näher bringt.

34

Römische Fragen

20. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ˜ ǍǟǗNjǓǔǏljˊ ǒǏ̆, ɀǗ ȩǍNjǒʍǗ ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ, ǔǙǝǖǙ˸ǝNjǓ ǝǑǔʑǗ NjɎ ǍǟǗNj˩ǔǏǜ ǙɑǔǙǓ ǖǟǛǝljǗNjǜ Ǚɩǔ ǏɍǝǠLJǛǙǟǝǓ, ǔNjljǞǙǓ ǚˌǝǓ ǠǓǕǙǞǓǖǙǧǖǏǗNjǓ ǡǛ˛ǝǒNjǓ ǞǙ˩ǜ njǕNjǝǞdžǗǙǟǝǓ ǔNjʏ ȡǗǒǙ˸ǝǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɺǜ ǙɎ ǖǟǒǙǕǙǍǙ˸ǗǞǏǜ ɎǝǞǙǛǙ˸ǝǓ, ǀNjǧǗǙǟ ǖʋǗ ɃǗ ǍǟǗʍ ǞǙ˸ ǖdžǗǞǏǣǜ, ǙɑǗ̃ ǎʋ ǡǛǑǝNjǖLJǗǑ ǔǛǧǠNj ǔNjʏ ǖʍ ǕNjǒǙ˸ǝNj ˷džnjǎǙǓǜ ɪǚʑ ǞǙ˸ ȡǗǎǛʑǜ ȱǔǙǕdžǝǒǑ ǖǟǛǝljǗǑǜ, ɢǒǏǗ ǖǟǛǝljǗǑǗ ǖʋǗ Ǚɩǔ ǏɍǝǠLJǛǙǟǝǓǗ, ǙɓǗǙǗ ǎ’ NjɩǞ˜ ǝǚLJǗǎǙǟǝǓ, ǍdžǕNj ǚǛǙǝNjǍǙǛǏǧǙǟǝNjǓ; ȿ ǚǙǕ|Ǖ̅Ǘ ǖʋǗ ȢǍǗNjʏ ǖdžǕǓǝǞNj ǎ’ ȡǠǛǙǎǓǝljǣǗ ǞʍǗ ɎǏǛǙǟǛǍljNjǗ ȱǔǏljǗǑǗ ȱǚǓǞǏǕǙ˸ǝǓǗ; Ǚɩ ǍʉǛ ǖǦǗǙǗ ȱǘǙǓǔljǐǙǟǝǓ ǞǙʓǜ ȥǗǎǛNjǜ, ȡǕǕʉ ǔNjʏ ǚˌǗ ȥǛǛǏǗ ȱǘǏǕNjǧǗǙǟǝǓ Ǟ˛ǜ ǙɍǔljNjǜ, ɢǞNjǗ Ǟʉ ǗǏǗǙǖǓǝǖLJǗNj Ǟ˜ ǒǏ̆ ǚǙǓ̅ǝǓ. ǞʍǗ ǙɯǗ ǖǟǛǝljǗǑǗ ɺǜ ɎǏǛʉǗ ȩǠǛǙǎljǞǑǜ ȡǠǙǝǓǙ˸ǗǞNjǓ· ǔNjʏ ǍʉǛ ɀǗ Ǘ˸Ǘ ƷǙǟǛǔljNjǗ ȩǠǛǙǎljǞǑǗ ǔNjǕǙ˸ǝǓ, ƷǟǛǞljNjǗ Ǟʑ ǚNjǕNjǓʑǗ ɺǜ ȵǙǓǔǏǗ ɹǗǦǖNjǐǙǗ.

E

21. ƯǓʉ Ǟlj ǞʑǗ ǎǛǟǙǔǙǕdžǚǞǑǗ ǙɎ ƶNjǞ˩ǗǙǓ ǝLJnjǙǗǞNjǓ, ǔNjʏ ȡǚLJǡǙǗǞNjǓ ǚdžǗǞǏǜ ɍǝǡǟǛ̅ǜ ǞǙ˸ ɡǛǗǓǒǙǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǞʑǗ ƻ˩ǔǙǗ ǕLJǍǙǟǝǓǗ ɪǚʑ ǠNjǛǖdžǔǣǗ Ǟ˛ǜ ǍǟǗNjǓǔʑǜ ǖǏǞNjnjNjǕǏ˩Ǘ ǞʍǗ ǠǧǝǓǗ ǔNjʏ ǍǏǗǦǖǏǗǙǗ ǎǛǟǙǔǙǕdžǚǞǑǗ ȡǚǙǠǒLJǍǍǏǝǒNjǓ ǕǦǍǓNj ǔNjʏ ǡǛǑǝǖ̃ǎǏ˩Ǘ | ǞǙ˩ǜ ȱǛǣǞ̅ǝǓǗ; ȿ ǞǙ˸ǞǙ ǖʋǗ ȥǚǓǝǞǦǗ ȱǝǞǓǗ ɢǕǣǜ ǔNjʏ ǞǏǛNjǞ̅ǎǏǜ, ȦǞǏǛǙǜ ǎʋ Ǟ̅Ǘ ǖǧǒǣǗ ǚǓǒNjǗǨǞǏǛǙǜ, ɺǜ ȥǛNj ǞǙ˩ǜ ǚǏǛʏ ˾ǣǖǧǕǙǗ ǔNjʏ ˾̅ǖǙǗ ȱǔǞǏǒǏ˩ǝǓǗ Ǚɩ ǖǦǗǙǗ Ⱦ ǕǧǔNjǓǗNj ǒǑǕʍǗ ȱǚǏ˩ǡǏǗ, ȡǕǕʉ ǎǛǟǙǔǙǕdžǚǞǑǜ ǞǓǜ ȱǚǓǠǙǓǞ̅Ǘ ȱǢǨǖǓǐǏǗ; ȱǚǓǏǓǔ̅ǜ ǍʉǛ ȵǞǓ ǔNjʏ Ǘ˸Ǘ ΍ȱǗΎ ǞǙ˩ǜ ɪǚǣǛǏljǙǓǜ ǔNjʏ ǎǛǟǖǨǎǏǝǓ ǞǦǚǙǓǜ ɢǚǙǟ ǠNjljǗǏǞNjǓ ǎǛǟǙǔǙǕdžǚǞǑǜ, ȱǔǏ˩ ǔNjʏ ǕǧǔǙǜ, ɺǜ ƸǓǍljǎǓǙǜ ɎǝǞǙǛǏ˩. ȿ ǖˌǕǕǙǗ, ɺǜ ȥǕǕǙǗ ȥǕǕǙǟ ǒǏǙ˸, ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙǗ ȭǛǏǙǜ ɎǏǛʑǗ ǗǙǖljǐǙǟǝǓ ǞʑǗ ɡǛǗǓǗ; ǔNjʏ ǍʉǛ ǏɩǒNjǛǝʍǜ ǔNjʏ ǍNj˸ǛǦǜ ȱǝǞǓ | ǔNjʏ Ǟʑ ˷ǧǍǡǙǜ ǙɮǞǣǜ ȵǡǏǓ ǔǛNjǞNjǓǦǗ, ɾǝǞǏ ǎǛ˸ǜ ȡǗNjǞǛLJǚǏǓǗ, ɢǞNjǗ ǔǦǚǞǣǗ ǚǛʑǜ ǞʍǗ ȱǗǞǏǛǓǨǗǑǗ ȱǘljǔǑǞNjǓ.

22. ƯǓʉ Ǟlj ǞʑǗ ɕNjǗʑǗ ǎǓǚǛǦǝǣǚǙǗ ǙɑǙǗǞNjǓ ǍǏǍǙǗLJǗNjǓ ǔNjʏ ǍǛdžǠǙǟǝǓǗ ǙɮǞǣ ǔNjʏ ǚǕdžǞǞǙǟǝǓǗ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ Ǟ̆ ǖʋǗ ǍLJǗǏǓ ȼǕǕǑǗ ȱǔ ƻǏǛǛNjǓnjljNjǜ ɃǗ, ɺǜ ɎǝǞǙǛǙ˸ǝǓ, ǎǓNjnjʉǜ ǎ’ Ǐɍǜ ɕǞNjǕljNjǗ ǔNjʏ ǝǟǗǙǓǔLjǝNjǜ ǞǙ˩ǜ NjɩǞǦǒǓ njNjǛnjdžǛǙǓǜ ǖǏǞLJnjNjǕǏ ǔNjʏ ǍǕ̅ǞǞNjǗ ǔNjʏ ǎljNjǓǞNjǗ; ȿ ǖˌǕǕǙǗ ɢǞǓ ǞǙʓǜ ǚǏǛʏ ǞʍǗ ɕǞNjǕljNjǗ NjɩǞʑǜ ȡǍǛljǙǓǜ ǔNjʏ ȡǗǦǖǙǓǜ ǡǛǣǖLJǗǙǟǜ ȵǒǏǝǓǗ Ǐɍǜ ȶǞǏǛǙǗ njljǙǟ ǝǡ˛ǖNj, ǚǏljǝNjǜ ǍǏǣǛǍǏ˩Ǘ ǔNjʏ ǚǙǕǓǞǏǧǏǝǒNjǓ, ǖǏǞLJnjNjǕǏ ǔNjʏ ǖǏǞǏǔǦǝǖǑǝǏ;

F

269A

20–22

35

20. Warum bringen die Frauen keine Myrte in das Haus, wenn sie den Kultort der Frauengöttin, die sie Agathe nennen, schmücken, obwohl sie sich Mühe geben, dazu alle wachsenden und blühenden Pflanzen zu benutzen? War sie, wie die Mythologen erzählen, die Ehefrau des Wahrsagers Faunos, und war sie beim heimlichen Weintrinken ertappt und durch ihren Ehemann mit Myrteruten gezüchtigt worden, und ist dies der Grund dafür, daß sie keine Myrte ins Haus bringen und dafür, daß sie den Wein als Milch bezeichnen, wenn sie ihn der Göttin darbringen? Oder ist es, weil sie von vielem rein bleiben, vor allem aber von den Liebesfreuden, wenn sie dieses Ritual feiern? Denn sie entfernen nicht nur ihre Männer, sondern sie jagen alles Männliche aus dem Haus, jedesmal wenn sie die vorgeschriebenen Rituale zu Ehren der Göttin begehen. Darum schließen sie die der Aphrodite geweihte Myrte aus. Denn sie nennen Aphrodite heutzutage Murkia, früher, scheint es, gaben sie ihr den Namen Myrtia.

21. Warum verehren die Latiner den Grünspecht, und warum achten alle darauf, ihn nicht zu berühren? Ist es, weil Picus durch die Zaubermittel seiner Frau verwandelt wurde, und als er Grünspecht geworden war, denjenigen, die ihn befragten, Orakelsprüche gab und Vorhersagen machte? Oder ist diese Geschichte völlig unglaubhaft und wunderlich und ist der andere Mythos überzeugender, demzufolge nicht nur eine Wölfin Romulus und Remus säugte, als sie ausgesetzt worden waren, sondern oft auch ein Grünspecht sie fütterte? Denn wie Nigidius erzählt, hält sich gewöhnlich noch heute dort, wo der Grünspecht sich zeigt, am waldigen Fuß der Berge, auch der Wolf auf. Oder liegt der Grund eher darin, daß sie glauben, dieser Vogel sei dem Ares geheiligt, wie andere Vögel es anderen Göttern sind? In der Tat ist er kühn und stolz, und sein Schnabel ist so stark, daß er eine Eiche fällt, wenn er mit Schnabelschlägen in ihr Inneres vordringt.

22. Warum denken sie, daß Janus doppelgesichtig war, und warum stellen sie ihn so in der Malerei und der Skulptur dar? Ist es, weil er von Geburt Grieche war, angeblich aus Perrhaibia, dann aber nach Italien hinüberfuhr und dort im gemeinsamen Leben mit Barbaren seine Sprache und seine Lebensart änderte? Oder ist es eher, weil er die Italiker, die wilde Pflanzen aßen und ohne Gesetz lebten, änderte und eine andere Lebensart einführte, indem er sie überzeugte, die Erde zu bebauen und in einer Polis zu leben?

36

Römische Fragen

23. ƯǓʉ Ǟlj Ǟʉ ǚǛʑǜ Ǟʉǜ ǞNjǠʉǜ ǚǓǚǛdžǝǔǙǟǝǓǗ ȱǗ Ǟ̆ ǞǏǖLJǗǏǓ Ǟ̆ | ƶǓnjǓ-

B

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24. ƯǓʉ Ǟlj ǞǛǏ˩ǜ ǞǙ˸ ǖǑǗʑǜ ȡǛǡʉǜ ǔNjʏ ǚǛǙǒǏǝǖljNjǜ ȵǡǙǟǝǓǗ, Ǚɩ ǞNjɩǞʑ ǎǓdžǝǞǑǖNj Ǟ̅Ǘ ȾǖǏǛ̅Ǘ ǖǏǞNjǘʓ ǕNjǖnjdžǗǙǗǞǏǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɺǜ ǙɎ ǚǏǛʏ ǞʑǗ ɕǦnjNjǗ ɎǝǞǙǛǙ˸ǝǓǗ ɢǞǓ ǞNj˩ǜ | ǔNjǕdžǗǎNjǓǜ ȱǔdžǕǙǟǗ ǞʑǗ ǎ˛ǖǙǗ ǙɎ ȥǛǡǙǗǞǏǜ ǔNjʏ ǔNjǞLjǍǍǏǕǕǙǗ Ǐɍǜ ǚLJǖǚǞǑǗ Ǟʉǜ ǗǦǗǗNjǜ, ǏɍǎǙʓǜ ǎ’ ȾǖLJǛNjǗ ɎǏǛʉǗ ȱǗǦǖǓǐǙǗ· ȿ ǖˌǕǕǙǗ ɢǞǓ ǞNj˩ǜ Ǟ˛ǜ ǝǏǕLjǗǑǜ ǎǓNjǠǙǛNj˩ǜ ɞǛljǐǙǗǞǏǜ ǞʑǗ ǡǛǦǗǙǗ, ȲǨǛǣǗ ȱǗ ǞǛǓǝʏ ǍǓǗǙǖLJǗǑǗ ǎǓNjǠǙǛNj˩ǜ ǞʍǗ ǝǏǕLjǗǑǗ ǔNjǞʉ ǖ˛ǗNj ǞNj˩ǜ ǖǏǍljǝǞNjǓǜ, ǚǛǨǞ˙ ǖʋǗ ɢǞǏ ǔǛǧǚǞǏǞNjǓ ǝǧǗǙǎǙǗ ǚǙǓǑǝNjǖLJǗǑ ǚǛʑǜ ɂǕǓǙǗ, ǎǏǟǞLJǛˊ ǎ’ ɢǞNjǗ ȱǔǠǟǍǙ˸ǝNj Ǟʉǜ NjɩǍʉǜ ǞǙ˸ ȾǕljǙǟ ǔNjǞNjǠNjǗʍǜ ǚǛ̅ǞǙǗ ȡǚʑ ǎǟǝǖ̅Ǘ ǍLJǗǑǞNjǓ, ǞǛljǞ˙ ǎʋ Ǟ˜ ǚǏǛʏ ǞʍǗ ǚǕLjǛǣǝǓǗ NjɩǞ˛ǜ ǚNjǗǝǏǕLjǗǙǟ ǍǏǗǙǖLJǗǑǜ; ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓ ǎʋ ǞʑǗ ǖʋǗ ȡǠNjǗǓǝǖʑǗ NjɩǞ˛ǜ ǔNjʏ ǞʍǗ ǔǛǧǢǓǗ ‘ǔNjǕdžǗǎNjǜ’, ɢǞǓ ǚˌǗ Ǟʑ ǔǛǧǠNj ǔNjʏ ǕdžǒǛNj ‘ǔǕdžǖ’ ǔNjʏ ‘ǔǑǕdžǛǓ’ Ǟʑ ǕNjǗǒdž|ǗǏǓǗ· ǞʍǗ ǎʋ ǚǛǨǞǑǗ ǠdžǝǓǗ ‘ǗǦǗǗNjǜ’ Ǟ̆ ǎǓǔNjǓǙǞdžǞ̃ Ǟ̅Ǘ ɝǗǙǖdžǞǣǗ, ǗǙǟǖǑǗljNjǗ ǙɯǝNjǗ· ǔNjʏ ǍʉǛ NjɩǞǙʏ Ǟʑ ǗLJǙǗ ǔNjʏ ǔNjǓǗʑǗ ɾǝǚǏǛ ȾǖǏ˩ǜ ǚǛǙǝNjǍǙǛǏǧǙǟǝǓ· Ǟʉǜ ǎ’ ‘ǏɍǎǙǧǜ’ ȿ ǎǓʉ Ǟʑ ǔdžǕǕǙǜ ǔNjʏ Ǟʑ ǏɓǎǙǜ ɞǕǙǔǕLjǛǙǟ ǔNjǒǓǝǞNjǖLJǗǑǜ Ǟ˛ǜ ǝǏǕLjǗǑǜ ȿ Ǟ̆ ƯǓʏ ǞʍǗ ȱǚǣǗǟǖljNjǗ ȡǚǙǎǓǎǦǗǞǏǜ. Ǚɩ ǎǏ˩ ǎʋ Ǟ̅Ǘ ȾǖǏǛ̅Ǘ ǞʑǗ ȡǔǛǓnjLJǝǞNjǞǙǗ ȡǛǓǒǖʑǗ ǎǓǨǔǏǓǗ Ǚɩǎʋ Ǟʑ ǚNjǛ’ ɝǕljǍǙǗ ǝǟǔǙǠNjǗǞǏ˩Ǘ, ɢǚǙǟ ǔNjʏ Ǘ˸Ǘ ȱǚljǎǙǝǓǗ ǞǙǝNjǧǞǑǗ ȡǝǞǛǙǕǙǍljNjǜ ȱǡǙǧǝǑǜ ǚǏǛǓǍljǗǏǞNjǓ Ǟ˛ǜ ȱǖǚǏǓǛljNjǜ Ǟ̅Ǘ ǖNjǒǑǖNjǞǓǔ̅Ǘ Ⱦ Ǟ˛ǜ ǔǓǗLjǝǏǣǜ ȡǗǣǖNjǕljNj ǎǓNjǠǏǧǍǙǟǝNj ǞʑǗ ǕǦǍǙǗ.

25. ƯǓʉ Ǟlj ǞʍǗ ǖǏǞʉ ǔNjǕdžǗǎNjǜ ȾǖLJǛNjǗ ǔNjʏ ǗǦǗǗNjǜ ǔNjʏ ǏɍǎǙʓǜ ȡǗLJǘǙ|ǎǙǗ ǔNjʏ ȡǗǏǔǎLjǖǑǞǙǗ ǞljǒǏǗǞNjǓ;

C

D

E

23–25

37

23. Warum verkaufen sie alles, was man für die Begräbnisse braucht, im Hain der Libitina, mit der Vorstellung, daß Libitina Aphrodite ist? Ist auch dies eine der weisen Einrichtungen des Königs Numa, damit sie lernen, gegen solche Dinge keine Abneigung zu empfinden und sie nicht wie eine Befleckung zu meiden? Oder ist es vielmehr eine Erinnerung daran, daß das Geborene sterblich ist, insofern eine einzige Göttin über Geburt und Tod herrscht? In der Tat gibt es in Delphi eine kleine Statue der Aphrodite Epitymbia (= auf dem Grab), zu der sie die Verstorbenen zum Empfang der Trankopfer heraufrufen.

24. Warum haben sie drei feste Anfangs- und Fälligkeitstage in jedem Monat, ohne zwischen ihnen dieselbe Zwischenzeit von Tagen anzusetzen? Ist es, wie Juba angibt, weil die Magistrate an den Kalenden das Volk einberiefen und die Nonen für den fünften Tag ansagten, während sie die Iden als heiligen Tag ansahen? Oder eher, weil sie die Zeit nach den Mondphasen maßen und feststellten, daß der Mond jeden Monat drei größeren Wechseln unterworfen ist? Erstens, wenn er durch sein Zusammentreffen mit der Sonne versteckt bleibt; zweitens, wenn er vor den Strahlen der Sonne flieht und zuerst beim Sonnenuntergang sichtbar wird; drittens, wenn er bei Vollmond ganz zu sehen ist. Sie nennen nun das Verschwinden und Verborgensein des Mondes Kalendae, weil sie alles, was verborgen und geheim ist, clam nennen, und das Verstecken celari. Die erste Phase bezeichnen sie mit dem Wort Nonae, das am besten paßt, weil dann Neumond ist, denn sie benennen das Neue und das Erneuerte wie wir. Den Eidus (= Idus) gibt man diesen Beinamen wegen der Schönheit und der Gestalt (ǏɓǎǙǜ) des Mondes, wenn er ganz voll da steht, oder weil sie Zeus diesen Beinamen geben. Man soll nun nicht versuchen, eine genauere Zahl von Tagen zu erreichen noch auch Kleinigkeiten auf einem Gebiet zu kritisieren, in dem noch heute, trotz der so großen Fortschritte der Astronomie, die Unregelmäßigkeit der Mondbewegung das empirische Wissen der Mathematiker übertrifft und sich ihren Rechnungen entzieht.

25. Warum betrachten sie den Tag nach den Kalenden, Nonen und Iden als ungeeignet um auszugehen und zu reisen?

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Römische Fragen

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F

270A

B

C

25

39

Ist es, wie die meisten denken und auch Livius erzählt, weil es nach den Iden des Quintilis, den sie jetzt den Julischen (= Juli) nennen, war, als die Militärtribunen (ǡǓǕljNjǛǡǙǓ) die Armee hinausführten, beim Alliafluß von den Kelten im Kampf besiegt wurden und die Stadt verloren? Und als der Tag nach den Iden als unheilvoll angesehen worden war, hat da der Aberglaube wie gewöhnlich die Sitte weiter ausgedehnt und die gleiche Vorsicht auch für die Tage nach den Nonen und den Kalenden auferlegt? Oder enthält diese Erklärung viel Unwahrscheinliches? Denn sie unterlagen im Kampf an einem anderen Tag, den sie nach dem Namen des Flusses Allia nannten, und vor dem sie sich hüten. Obschon es viele unheilvolle Tage gab, warnen sie nicht jeden Monat vor den gleichnamigen Tagen, sondern jeweils nur in dem Monat, in dem das Unheil vorgekommen ist. Und es ist ganz und gar nicht glaubhaft, daß der Aberglaube ohne Ausnahme alle Tage nach den Nonen und Kalenden betrifft. Sieh nun auch, ob sie nicht in der gleichen Weise, in der sie den ersten Monat den olympischen Göttern geweiht haben und den Göttern der Unterwelt den zweiten, in dem sie auch gewisse Reinigungen und Riten für die Verstorbenen vollziehen, ebenfalls beschlossen haben, daß die drei Tage, die, wie gesagt, Anfänge und Höhepunkte sind, auch gefeiert und geheiligt werden sollen; und daß die darauf folgenden Tage, die den Dämonen und den Toten geweiht sind, als unheilvoll und unglücklich für Handlungen gelten sollen. Denn auch die Griechen verehren die Götter, wenn Neumond ist, weisen den zweiten Tag den Heroen und den Dämonen zu und mischen den zweiten Krater zu Ehren der Heroen und Heroinen. Und im allgemeinen ist die Zeit eine Art Zahl, und der Anfang einer Zahl ist göttlich, denn er ist die Einheit. Die darauf folgende Zweiheit aber ist das Gegenteil des Anfangs und die erste der geraden Zahlen. Die gerade Zahl ist nun unvollkommen, unvollendet und unbestimmt, während die ungerade Zahl bestimmt, vollendet und vollkommen ist. Darum folgen die Nonen am fünften Tag auf die Kalenden, die Iden am neunten nach den Nonen. Die ungeraden Zahlen bestimmen die Anfänge, die darauf folgenden Zahlen, die gerade sind, haben weder einen Rang noch Kraft, und darum beginnen sie an diesen Tagen weder Handlungen noch Reisen. Oder gibt die Fabel des Themistokles eine Begründung? Eines Tages stritt sich der Folgetag mit dem Feiertag, mit dem Vorwurf, daß er viel Arbeit und Mühe habe, während der Feiertag ermögliche, in der Freizeit und Ruhe all das zu genießen, was für das Fest vorbereitet worden war. Der Feiertag habe darauf geantwortet: „Du hast Recht, aber wenn ich nicht gewesen wäre, würdest du nicht sein.“ Dies sagte Themistokles von den Strategen der Athener, die seine Nachfolger waren um zu zeigen, daß sie überhaupt nicht auf der Bildfläche erschienen wären, hätte er selbst nicht die Stadt gerettet.

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Römische Fragen

ȱǚǏʏ ǞǙljǗǟǗ ǚˌǝNj ǖʋǗ ȡǘljNj ǝǚǙǟǎ˛ǜ ȡǚǙǎǑǖljNj ǔNjʏ ǚǛˌǘǓǜ ǙɍǔǙǗǙǖljNjǜ ǎǏ˩ǞNjǓ ǔNjʏ ǚNjǛNjǝǔǏǟ˛ǜ, ˾ǣǖNj˩ǙǓ ǎʋ Ǟʑ ǚNjǕNjǓʑǗ ȱǗ ǞNj˩ǜ ȲǙǛǞNj˩ǜ ǙɩǎʋǗ ʷǔǙǗǦǖǙǟǗ Ǚɩǎ’ ȱǠǛǦǗǞǓǐǙǗ ȡǕǕ’ ȿ ǚǏǛʏ ǞǙʓǜ ǒǏǙʓǜ ȽǝǡǙǕǙ˸ǗǞǙ ǔNjʏ ǞǙ˸Ǟ’ ȵǚǛNjǞǞǙǗ, ɾǝǚǏǛ ȵǞǓ Ǘ˸Ǘ ǚǛǙǔǑǛǧǞǞǙǟǝǓǗ ǙɎ ɎǏǛǏ˩ǜ ȱǚʏ Ǟʉǜ ǒǟǝljNjǜ njNjǎljǐǙǗǞǏǜ, ǏɍǔǦǞǣǜ Ǐɩǒʓǜ Ǚɩǔ ȱǘǏǎLjǖǙǟǗ ǖǏǞʉ Ǟʉǜ ȲǙǛǞʉǜ Ǚɩǎ’ ȵǚǛNjǞǞǙǗ (ȡǚNjǛdžǝǔǏǟǙǓ ǍʉǛ ɃǝNjǗ), ȡǕǕ’ ȱǔǠǛǙǗǞljǐǙǗǞǏǜ ǙɑǔǙǓ ǔNjʏ ǚNjǛNjǝǔǏǟNjǐǦǖǏǗǙǓ ǞʍǗ ȾǖLJǛNjǗ ȱǔǏlj|ǗǑǗ ǎǓǏǞLJǕǙǟǗ. ȿ ǔNjǒdžǚǏǛ ȵǞǓ Ǘ˸Ǘ ǚǛǙǝǏǟǘdžǖǏǗǙǓ ǔNjʏ ǚǛǙǝǔǟǗLjǝNjǗǞǏǜ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ɎǏǛǙ˩ǜ ȱǚǓǖLJǗǏǓǗ ǔNjʏ ǔNjǒljǐǏǓǗ ǏɍǨǒNjǝǓǗ, ǙɮǞǣǜ Ǚɩǔ Ǐɩǒʓǜ ȱǚLJnjNjǕǕǙǗ ǞNj˩ǜ ɎǏǛNj˩ǜ ȾǖLJǛNjǓǜ Ǟʉǜ ȱǗǏǛǍǙǧǜ, ȡǕǕ’ ȱǚǙljǙǟǗ ǞǓ ǎǓdžǕǏǓǖǖNj ǔNjʏ ǎǓdžǝǞǑǖNj, ǚǙǕǕʉ Ǟ̅Ǘ ǚǛNjǍǖdžǞǣǗ ǎǟǝǡǏǛ˛ ǔNjʏ ȡnjǙǧǕǑǞNj ǠǏǛǦǗǞǣǗ;

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26. ƯǓʉ Ǟlj ǕǏǟǔʉ ǠǙǛǙ˸ǝǓǗ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ǚLJǗǒǏǝǓǗ NjɎ ǍǟǗNj˩ǔǏǜ ɎǖdžǞǓNj ǔNjʏ ǕǏǟǔǙʓǜ ǔǏǔǛǟǠdžǕǙǟǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɺǜ ǞǙʓǜ ǖdžǍǙǟǜ ǠNjǝʏǗ ǚǛʑǜ ǞʑǗ ȮǓǎǑǗ ǔNjʏ Ǟʑ ǝǔǦǞǙǜ ȡǗǞǓǞNjǞǞǙǖLJǗǙǟǜ Ǟ̆ ǎʋ ǠǣǞǏǓǗ̆ ǔNjʏ ǕNjǖǚǛ̆ ǝǟǗǏǘǙǖǙǓǙ˸ǗǞNjǜ ȲNjǟǞǙʓǜ ǞǙ˸ǞǙ ǚǙǓǏ˩Ǘ; Ɂ, ǔNjǒdžǚǏǛ Ǟʑ ǝ̅ǖNj ǞǙ˸ ǞǏǒǗǑǔǦǞǙǜ ȡǖǠǓǏǗǗǧǙǟǝǓ ǕǏǟǔǙ˩ǜ, ǔNjʏ ǞǙʓǜ ǚǛǙǝLjǔǙǗǞNjǜ | ȡǘǓǙ˸ǝǓ; Ǟʑ ǎʋ ǝ̅ǖNj ǔǙǝǖǙ˸ǝǓǗ ǙɮǞǣǜ, ȱǚǏʏ ǖʍ ǎǧǗNjǗǞNjǓ ǞʍǗ ǢǟǡLjǗ·njǙǧǕǙǗǞNjǓ ǎ’ ȱǔǏljǗǑǗ ǕNjǖǚǛʉǗ ǔNjʏ ǔNjǒNjǛʉǗ ǚǛǙǚLJǖǚǏǓǗ, ɺǜ ȡǠǏǓǖLJǗǑǗ ɁǎǑ ǔNjʏ ǎǓǑǍǣǗǓǝǖLJǗǑǗ ǖLJǍNjǗ ȡǍ̅ǗNj ǔNjʏ ǚǙǓǔljǕǙǗ. ȿ Ǟʑ ǖʋǗ ǕǓǞʑǗ ȱǗ ǞǙǧǞǙǓǜ ǖdžǕǓǝǞNj ǔNjʏ Ǟʑ ȢǚǕǙ˸Ǘ ǚǛLJǚǏǓ; Ǟ̅Ǘ ǎʋ njNjǚǞ̅Ǘ Ǟʉ ǖʋǗ ǔNjʏ ǚǙǕǟǞLJǕǏǓNjǗ ȱǖǠNjljǗǏǓ Ǟʉ ǎʋ ǚǏǛǓǏǛǍljNjǗ· Ǚɩ ǍʉǛ ɄǞǞǙǗ ȵǝǞǓ ǚǛʑǜ Ǟʑ ǖLJǕNjǗ ȿ Ǟʑ ȢǕǙǟǛǍʑǗ ǏɍǚǏ˩Ǘ ‘ǎǙǕǏǛʉ ǖʋǗ Ǟʉ ǏɒǖNjǞNj, ǎǙǕǏǛʉ ǎʋ Ǟʉ ǡǛǨǖNjǞNj.’ Ǟʑ ǎ’ NjɩǞǦǡǛǙǟǗ ǖLJǕNjǗ Ǚɩǡ ɪǚʑ ǞLJǡǗǑǜ ȡǕǕʉ ǠǧǝǏǓ njNjǚǞǦǗ ȱǝǞǓ, ǔNjʏ ǖǏǖǓǍǖLJǗǙǗ Ǟ̆ ǝǔǓǨǎǏǓ ǔǏǔǛdžǞǑǞNjǓ. ǖǦǗǙǗ ǙɯǗ Ǟʑ ǕǏǟǔʑǗ ǏɍǕǓǔǛǓǗʋǜ ǔNjʏ ȡǖǓǍʋǜ ǔNjʏ ȡǖljNjǗǞǦǗ ȱǝǞǓ njNjǠ˜ ǔNjʏ ȡǖljǖǑǞǙǗ· ǙɍǔǏǓǦǞNj|ǞǙǗ ǙɯǗ ǞǙ˩ǜ ǒNjǚǞǙǖLJǗǙǓǜ. ǔNjʏ ǍʉǛ ɞ ǞǏǒǗǑǔʕǜ ȢǚǕǙ˸Ǘ ǞǓ ǍLJǍǙǗǏ ǔNjʏ ȡǖǓǍʋǜ ǔNjʏ ǔNjǒNjǛʑǗ ȡǞǏǡǗ̅ǜ ǙɩǎʋǗ ȡǕǕ’ ȿ ǠNjǛǖdžǔǙǟ ǎǏǟǝǙǚǙǓǙ˸ ǞǙ˸ ǝǨǖNjǞǙǜ ȡǚǑǕǕNjǍǖLJǗǙǜ. ȱǗ ǎ’ ȭǛǍǏǓ ǕǏǟǔʉ ǠǙǛǙ˸ǝǓǗ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ǚLJǗǒǏǝǓǗ, ɺǜ ƽǣǔǛdžǞǑǜ ǠǑǝljǗ, ɪǎNjǞǦǔǕǟǝǞNj.

E

F

25–26

41

Folglich, weil jede Reise und jedes wichtige Unternehmen Vorbereitung und Planung erfordert und weil die Römer früher während der Feiertage nichts vorbereiteten und planten, sondern sich dem Dienst an den Göttern widmeten und nur dies taten, so wie es heute noch die Priester vor sich her verkünden lassen, wenn sie sich zum Opfer begeben, war es richtig, daß sie gleich nach den Feiertagen nichts unternehmen, weil sie unvorbereitet waren, sondern diesen Tag zu Hause mit Planungen und Vorbereitungen verbrachten. Oder lassen sie auf die gleiche Weise, in der sie heute noch den Brauch haben, nach dem Anflehen und Verehren der Götter in den Heiligtümern zu weilen und zu sitzen, die Arbeitstage nicht gleich auf die heiligen Tage folgen, sondern fügen sie eine Zwischenzeit und eine Frist ein, weil die Geschäfte viele ungewollte Unannehmlichkeiten mit sich bringen?

26. Warum tragen die Frauen in Trauer weiße Kleider und weiße Schleier? Ist es nach dem Beispiel der Magier, wie sie sagen, die sich Hades und der Finsternis entgegenstellen, indem sie sich so der Klarheit und dem Licht ähnlich machen? Oder weil sie meinen, daß die Verwandten wie der Körper des Verstorbenen weiß gekleidet sein sollten? Sie schmücken nämlich so den Körper, weil sie es nicht für die Seele tun können. Sie wollen diese klar und rein entlassen, als sei sie jetzt befreit nach einem großen und vielfältigen Kampf. Oder ist bei dieser Gelegenheit das Einfache und das Schlichte am passendsten? Von den gefärbten Kleidern drücken die einen Reichtum, die anderen übertriebene Pracht aus. Denn man kann so gut von der schwarzen Farbe wie vom Purpur sagen „Trügerisch sind die Kleider, trügerisch sind die Farben“. Was natürlich schwarz ist, ist nicht künstlich, sondern von der Natur gefärbt, und in der Mischung herrscht das Dunkle vor. Also ist nur das Weiße rein, unvermischt, frei von Farbe und nicht nachzuahmen. Und so ist es am passendsten für die Toten, die begraben werden. Denn der Verstorbene ist etwas Einfaches, Unvermischtes und Reines geworden, sobald er sich vom Körper befreit hat, der einem Färbemittel gleich ist. In Argos tragen sie, wie Sokrates sagt, weiße, im Wasser gewaschene Kleider.

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Römische Fragen

27. ƯǓʉ Ǟlj ǚˌǗ ǞǏ˩ǡǙǜ ȡnjLJnjǑǕǙǗ ǔNjʏ ɎǏǛʑǗ ǗǙǖljǐǙǟǝǓ, | Ǟʉǜ ǎʋ ǚǧǕNjǜ Ǚɩ ǗǙǖljǐǙǟǝǓǗ; Ƀ ǔNjǒdžǚǏǛ ȵǍǛNjǢǏ ƭdžǛǛǣǗ, Ǟʑ ǖʋǗ ǞǏ˩ǡǙǜ ɎǏǛʑǗ ǎǏ˩ ǗǙǖljǐǏǓǗ, ɢǚǣǜ ɪǚʋǛ NjɩǞǙ˸ ǖdžǡǣǗǞNjǓ ǚǛǙǒǧǖǣǜ ǔNjʏ ȡǚǙǒǗLjǝǔǣǝǓǗ; ǙɮǞǣ ǍʉǛ ǎǙǔǏ˩ ǔNjʏ ˾ǣǖǧǕǙǜ ȡǚǙǔǞǏ˩ǗNjǓ ǞʑǗ ȡǎǏǕǠʑǗ ɺǜ ȥnjNjǞǙǗ ǔNjʏ ɎǏǛʑǗ ǞǦǚǙǗ ȱǚǓǡǏǓǛǙ˸ǗǞNj ǎǓNjǚǑǎˌǗ ǔNjʏ ǚǙǓǏ˩Ǘ ɪǚǏǛnjNjǞʑǗ ǔNjʏ njLJnjǑǕǙǗ. Ǟʉǜ ǎʋ ǚǧǕNjǜ Ǚɩǡ ǙɔǦǗ Ǟ’ ɃǗ ȡǠǓǏǛ̅ǝNjǓ, ǎǓ’ ʀǗ ȥǕǕNj ǞǏ ǚǙǕǕʉ Ǟ̅Ǘ ȡǗNjǍǔNjljǣǗ ǔNjʏ ǞǙʓǜ ǗǏǔǛǙʓǜ ȱǔǔǙǖljǐǙǟǝǓǗ. ɢǒǏǗ ǙɎ ǚǦǕǓǗ ȡǚ’ ȡǛǡ˛ǜ ǔǞljǐǙǗǞǏǜ ɢǝǙǗ ȣǗ ǖLJǕǕǣǝǓ ǞǦǚǙǗ ȡǗǙǓǔǙǎǙǖǏ˩Ǘ, ȱǚljNjǝǓǗ ȡǛǦǞǛ̃, njǙ˸Ǘ ȥǛǛǏǗNj ǔNjʏ ǒLjǕǏǓNjǗ ɪǚǙǐǏǧǘNjǗǞǏǜ· ɢǞNjǗ ǎʋ Ǟʉ ǞǏljǡǑ ǚǏǛǓǙǛljǐǣǝǓ, Ǟʉǜ Ǟ̅Ǘ ǚǟǕ̅Ǘ ǡǨǛNjǜ ǎǓNjǖǏǞǛǙ˸ǗǞǏǜ ǞʍǗ ɮǗǗǓǗ ɪǠNjǓǛǙ˸ǝǓ, ǔNjʏ ǖǏǞNj|ǠLJǛǙǟǝǓǗ ǙɮǞǣ Ǟʑ ȥǛǙǞǛǙǗ, ɺǜ ǞʍǗ ȡǛǙǟǖLJǗǑǗ ǚˌǝNjǗ ɎǏǛʉǗ ǔNjʏ ȥǝǟǕǙǗ ȱǝǙǖLJǗǑǗ.

271A

B

28. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙʓǜ ǚNj˩ǎNjǜ, ɢǞNjǗ ɝǖǗǧǣǝǓ ǞʑǗ ɆǛNjǔǕLJNj, ǔǣǕǧǙǟǝǓǗ ɪǚʑ ǝǞLJǍ˙ ǞǙ˸ǞǙ ǚǙǓǏ˩Ǘ ǔNjʏ ǔǏǕǏǧǙǟǝǓǗ Ǐɍǜ ɮǚNjǓǒǛǙǗ ǚǛǙǤLJǗNjǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɺǜ ȵǗǓǙǓ ǕLJǍǙǟǝǓǗ Ǚɩǔ ǙɍǔǙǟǛljˊ ǞʑǗ ɆǛNjǔǕLJNj ǡNjljǛǏǓǗ ȡǕǕ’ ɪǚNjljǒǛ̃ njlj̃ ǔNjʏ ǒǟǛNjǟǕljNjǓǜ ǗǙǖljǐǙǗǞǏǜ; ȿ ǖˌǕǕǙǗ, ɢǞǓ Ǟ̅Ǘ ǒǏ̅Ǘ Ǚɩǔ ȱǚǓǡǨǛǓǙǜ ǙɰǞǙǜ ȡǕǕʉ ǚǦǛǛǣǒǏǗ ǔNjʏ ǘLJǗǙǜ; Ǚɩǎʋ ǍʉǛ ǞʑǗ ƯǓǦǗǟǝǙǗ ɝǖǗǧǙǟǝǓǗ ɪǚʑ ǝǞLJǍ˙, ǘLJǗǙǗ ɡǗǞNj ǔNjʏ NjɩǞǦǗ, ǏɑǚǏǛ ȱǝǞʏ ȡǚʑ ƸǧǝǑǜ. ȿ ǞNj˸ǞNj ǖʋǗ ǕLJǍǏǞNjǓ ǔNjʏ ǚNjljǐǏǞNjǓ ǚǛʑǜ ǞǙʓǜ ǚNj˩ǎNjǜ, ȥǕǕǣǜ ǎ’ ȱǚljǝǡǏǝljǜ ȱǝǞǓ Ǟ˛ǜ ǚǛʑǜ ǞʑǗ ɢǛǔǙǗ ǏɩǡǏǛǏljNjǜ ǔNjʏ ǞNjǡǧǞǑǞǙǜ Ǟʑ ǍǓǗǦǖǏǗǙǗ, ɺǜ ǀNjnjǣǛ˩ǗǙǜ ȵ|ǕǏǍǏ; Ǟʑ ǍʉǛ ɾǝǚǏǛ ȱǔ ǚNjǛNjǝǔǏǟ˛ǜ ǖLJǕǕǑǝǓǗ ȱǖǚǙǓǏ˩ ǔNjʏ njǙǟǕǏǧǝNjǝǒNjǓ ǎljǎǣǝǓ. ǝǟǖnjdžǕǙǓǞǙ ǎ’ ǕǑǝǓǗ ȱǖǚǙǓǏ˩ ǔNjʏ njǙǟǕǏǧǝNjǝǒNjǓ ǎljǎǣǝǓ. ǝǟǖnjdžǕǙǓǞǙ ǎ’ ȥǗ ǞǓǜ Ǟ̆ ǀNjnjǣǛljǗ̃ ǚǛʑǜ Ǟʑ ǖʍ ǔǙǓǗʑǗ ȡǕǕ’ ɑǎǓǙǗ ǏɓǗNjǓ ǞǙ˸ ǒǏǙ˸ ǞǙǧǞǙǟ Ǟʑ ǍǓǗǦǖǏǗǙǗ ȱǔ Ǟ̅Ǘ ǚǏǛʏ ɆǛNjǔǕLJǙǟǜ ǕǏǍǙǖLJǗǣǗ. ɎǝǞǙǛǏ˩ǞNjǓ ǍʉǛ ǙɮǞǣǜ ǏɩǕNjnjʍǜ ǍǏǍǙǗLJǗNjǓ ǚǛʑǜ ɢǛǔǙǗ, ɾǝǒ’ ȦǚNjǘ ɝǖǦǝNjǓ ǔNjʏ ǖǦǗ̃ ǀǟǕǏ˩ Ǟ̆ ƬɩǍLJǙǟ· ǎǓʑ ǔNjʏ ǞʍǗ ƻǟǒljNjǗ ǚǛǙǠLJǛǏǓǗ Ǟʉ ɢǛǔǓNj ǞNj˸ǞNj ƶNjǔǏǎNjǓǖǙǗljǙǓǜ ɺǜ ‘ȱǖǚǏǎǙ˸ǝǓ Ǖ̆ǙǗ ǏɑǑ ǔNjʏ ȥǖǏǓǗǙǗ.’

29. ƯǓʉ Ǟlj ǞʍǗ ǍNjǖǙǟǖLJǗǑǗ Ǚɩǔ ȱ̅ǝǓǗ NjɩǞʍǗ ɪǚǏǛnj˛ǗNjǓ ǞʑǗ ǙɩǎʑǗ Ǟ˛ǜ ǙɍǔljNjǜ, ȡǕǕ’ ɪǚǏǛNjljǛǙǟǝǓǗ ǙɎ ǚǛǙǚLJǖǚǙǗǞǏǜ;

C

27–29

43

27. Warum sehen sie die ganze Stadtmauer als unverletzlich und heilig an, die Tore aber nicht? Ist es, wie Varro schrieb, weil man die Mauer als heilig ansehen muß, um feurig dafür zu kämpfen und zu sterben? Deshalb hat, scheint es, auch Romulus seinen Bruder getötet, als dieser es wagte, diesen unverletzlichen und heiligen Ort zu überspringen und so überquerbar und profan zu machen. Es war aber unmöglich, die Tore unverletzlich zu machen, durch die sie allerlei notwendige Güter und auch die Leichen transportieren. Deshalb spannen die ersten Gründer einer Stadt ein männliches und ein weibliches Rind ein und umgehen mit dem Pflug das Land, das sie bebauen wollen. Und wenn sie die Mauerlinie ziehen und den Raum der Tore vermessen, heben sie die Pflugschar und tragen den Pflug, mit der Vorstellung, daß all das gepflügte Land heilig und und unverletzlich ist.

28. Warum mahnen sie die Kinder, wenn sie bei Herakles schwören, sie sollten dies nicht unter einem Dach tun, sondern befehlen ihnen, sich unter freien Himmel zu begeben? Ist es, wie einige behaupten, weil sie glauben, daß Herakles das häusliche Leben nicht gefällt, sondern daß er das Leben unter freiem Himmel und die Nächte draußen vorzieht? Oder ist es eher, weil er nicht einer ihrer einheimischen Götter ist, sondern ein Fremder aus der Ferne? Denn unter einem Dach legen sie auch keinen Eid bei Dionysos ab, der auch ein Fremder ist, wenn er wirklich aus Nysa stammt. Oder wird dies nur im Scherz den Kindern gesagt, und drückt es, im Gegenteil, den Willen aus, die Leichtigkeit und Schnelligkeit, mit der sie schwören, zu mäßigen, wie Favorinus sagt. Denn was sozusagen nach einer Vorbereitung geschieht, enthält eine Frist und gibt eine Bedenkzeit. Nach dem, was man über Herakles sagt, könnte man Favorinus entgegnen, daß diese Sitte nicht allgemein, sondern speziell für diesen Gott ist. Denn man erzählt, daß er, was den Eid betrifft, so vorsichtig war, daß er nur ein einziges Mal und nur für den Augiassohn Phyleus einen Eid ablegte. Darum habe auch die Pythia den Lakedämoniern all ihre Eide vorgeworfen, indem sie sagte, daß es besser sei, diese einzuhalten.

29. Warum erlauben sie der Braut nicht, über die Schwelle des Hauses zu treten, und warum heben ihre Begleiter sie darüber hinweg?

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Römische Fragen

ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǔNjʏ Ǟʉǜ ǚǛǨǞNjǜ ǍǟǗNj˩ǔNjǜ ȢǛǚdžǝNjǗǞǏǜ ǙɮǞǣǜ ǏɍǝLjǗǏǍǔNjǗ, NjɩǞNjʏ ǎ’ Ǚɩǔ Ǐɍǝ˛Ǖ|ǒǙǗ; ȿ njǙǧǕǙǗǞNjǓ ǎǙǔǏ˩Ǘ ǏɍǝǓLJǗNjǓ njǓNjǐǙǖLJǗNjǜ Ǚɩǡ ȲǔǙǧǝNjǜ, ɢǚǙǟ ǖLJǕǕǙǟǝǓ ǎǓNjǕǧǏǓǗ ǞʍǗ ǚNjǛǒǏǗljNjǗ; ȿ ǝǧǖnjǙǕǦǗ ȱǝǞǓ ǞǙ˸ ǖǑǎ’ ȱǘǓLJǗNjǓ ǎǓ’ NjɩǞ˛ǜ ǖǑǎʋ ǔNjǞNjǕǓǚǏ˩Ǘ ǞʍǗ ǙɍǔljNjǗ, Ǐɍ ǖʍ njǓNjǝǒǏljǑ, ǔNjǒdžǚǏǛ ǔNjʏ Ǐɍǝ˛ǕǒǏ njǓNjǝǒǏ˩ǝNj; ǔNjʏ ǍʉǛ ǚNjǛ’ Ⱦǖ˩Ǘ ȱǗ ƭǙǓǣǞljˊ ǔNjljǙǟǝǓ ǚǛʑ Ǟ˛ǜ ǒǧǛNjǜ ǞʑǗ ȥǘǙǗNj Ǟ˛ǜ ȢǖdžǘǑǜ, ȱǖǠNjljǗǙǗǞǏǜ ǎǏ˩Ǘ ǞʍǗ ǗǧǖǠǑǗ ȱǖǖLJǗǏǓǗ ɺǜ ȡǗ˙ǛǑǖLJǗǙǟ ǞǙ˸ ȡǚdžǘǙǗǞǙǜ.

D

30. ƯǓʉ Ǟlj ǞʍǗ ǗǧǖǠǑǗ ǏɍǝdžǍǙǗǞǏǜ ǕLJǍǏǓǗ ǔǏǕǏǧǙǟǝǓǗ ‘ɢǚǙǟ ǝʓ ƮdžǓǙǜ, ȱǍʕ ƮNjƫNj’; ǚǦǞǏǛǙǗ ɾǝǚǏǛ ȱǚʏ ˷ǑǞǙ˩ǜ Ǐɩǒʓǜ ǏɑǝǏǓǝǓ Ǟ̆ ǔǙǓǗǣǗǏ˩Ǘ ȢǚdžǗǞǣǗ ǔNjʏ ǝǟǗdžǛǡǏǓǗ ǔNjʏ Ǟʑ ǖʋǗ ǎǑǕǙǧǖǏǗǦǗ ȱǝǞǓǗ ‘ɢǚǙǟ ǝʓ ǔǧǛǓǙǜ ǔNjʏ ǙɍǔǙǎǏǝǚǦǞǑǜ, ǔNjʏ ȱǍʕ ǔǟǛljNj ǔNjʏ ǙɍǔǙǎLJ|ǝǚǙǓǗNj’; ǞǙ˩ǜ ǎ’ ɝǗǦǖNjǝǓ ǞǙǧǞǙǓǜ ȥǕǕǣǜ ǔLJǡǛǑǗǞNjǓ ǔǙǓǗǙ˩ǜ ǙɯǝǓǗ, ɾǝǚǏǛ ǙɎ ǗǙǖǓǔǙʏ ƮdžǓǙǗ ƽLjǓǙǗ ǔNjʏ ƶǙǧǔǓǙǗ ƾljǞǓǙǗ, ǔNjʏ ǙɎ ǠǓǕǦǝǙǠǙǓ ƯljǣǗNj ǔNjʏ ƳLJǣǗNj ǚNjǛNjǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓǗ. ȿ ǎǓʉ ƮNjƫNjǗ ƵNjǓǔǓǕljNjǗ ǔNjǕʍǗ ǔNjʏ ȡǍNjǒʍǗ ǍǟǗNj˩ǔNj, Ǟ̅Ǘ ƾNjǛǔǟǗljǙǟ ǚNjljǎǣǗ ȲǗʏ ǝǟǗǙǓǔLjǝNjǝNjǗ, Ʉǜ ȱǗ Ǟ̆ ǞǙ˸ ƽdžǍǔǞǙǟ ɎǏǛ̆ ǡNjǕǔǙ˸ǜ ȡǗǎǛǓʉǜ ȶǝǞǑǔǏǗ; ȵǔǏǓǞǙ ǎʋ ǚdžǕNjǓ ǔNjʏ ǝNjǗǎdžǕǓNj ǔNjʏ ȥǞǛNjǔǞǙǜ, Ǟʑ ǖʋǗ ǙɍǔǙǟǛljNjǜ NjɩǞ˛ǜ, Ǟʑ ǎ’ ȱǗǏǛǍǏljNjǜ ǝǧǖnjǙǕǙǗ.

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31. ƯǓʉ Ǟlj ɞ ǚǙǕǟǒǛǧǕǕǑǞǙǜ ʛǎǏǞNjǓ ƾNjǕdžǝǓǙǜ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ǍdžǖǙǓǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ ȡǚʑ Ǟ˛ǜ ǞNjǕNjǝljNjǜ; ǔNjʏ ǍʉǛ ǞʑǗ ǞdžǕNjǛǙǗ ǞdžǕNjǝǙǗ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓ· ǔNjʏ ǞʍǗ ǗǧǖǠǑǗ ǏɍǝdžǍǙǗǞǏǜ ǗdžǔǙǜ ɪǚǙǝǞǛǣǗǗǧǙǟǝǓǗ, NjɩǞʍ ǎ’ Ǐɍǝ|ǠLJǛǏǓ ǖʋǗ ȽǕNjǔdžǞǑǗ ǔNjʏ ǞʍǗ ȥǞǛNjǔǞǙǗ, ȱǛlj̃ ǎʋ ǞʍǗ ǒǧǛNjǗ ǚǏǛǓǝǞLJǠǏǓ ǞǙ˸ ȡǗǎǛǦǜ. ȿ Ǟʑ ǕǏǍǦǖǏǗǙǗ ɪǚʑ Ǟ̅Ǘ ɎǝǞǙǛǓǔ̅Ǘ ȡǕǑǒLJǜ, ɢǞǓ ǗǏNjǗljNjǜ ɃǗ ǞǓǜ ǕNjǖǚǛʑǜ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ǚǙǕǏǖǓǔǙ˩ǜ ǔNjʏ ǞȥǕǕNj ǡǛǑǝǞʑǜ ɡǗǙǖNj ƾNjǕdžǝǓǙǜ· ȱǚǏʏ ǎ’ ɂǛǚNjǐǙǗ ǙɎ ˾ǣǖNj˩ǙǓ Ǟʉǜ Ǟ̅Ǘ ƽNjnjljǗǣǗ ǒǟǍNjǞLJǛNjǜ ȱǕǒǙǧǝNjǜ ȱǚʏ ǒLJNjǗ, | ȱǔǙǖljǐǏǞǙ Ǟ̆ ƾNjǕNjǝlj̃ ǚNjǛǒLJǗǙǜ ȱǔǚǛǏǚʍǜ ǞʍǗ ɡǢǓǗ ɪǚʑ ǎǑǖǙǞǓǔ̅Ǘ ǞǓǗǣǗ ǔNjʏ ǚǏǕNjǞ̅Ǘ ǞǙ˸ ƾNjǕNjǝljǙǟ, njǙǨǗǞǣǗ ɪǚʋǛ ȡǝǠNjǕǏljNjǜ ǔNjʏ ǞǙ˸ ǖǑǎLJǗNj ǚǏǕdžǐǏǓǗ ǖǑǎ’ ȡǗǞǓǕNjǖnjdžǗǏǝǒNjǓ Ǟ˛ǜ ǚNjǓǎǦǜ, ɺǜ ƾNjǕNjǝlj̃ ǍǟǗʍ ǠLJǛǙǓǞǙ. ǞǓǖ̅ǗǞǏǜ ǙɯǗ ǙɎ ǕǙǓǚǙʏ ǞʑǗ ƾNjǕdžǝǓǙǗ ǔNjʏ ǝǟǗǏǟǡǦǖǏǗǙǓ ǔNjʏ ǝǟǗǏǟǠǑǖǙ˸ǗǞǏǜ ǏɒǚǙǗǞǙ ǔNjʏ ǚNjǛLJǚǏǖǚǙǗ· ɢǒǏǗ, ǏɩǞǟǡǙ˸ǜ ǍdžǖǙǟ ǍǏǗǙǖLJǗǙǟ, ǔNjʏ ǞǙ˩ǜ ȥǕǕǙǓǜ ǏɍǒljǝǒǑǝNjǗ ȱǚǓǠǣǗǏ˩Ǘ ǞʑǗ ƾNjǕdžǝǓǙǗ, ɾǝǚǏǛ ȼǕǕǑǗǏǜ ǞʑǗ ɲǖLJǗNjǓǙǗ;

F

272A

29–31

45

Ist es, weil sie auch die ersten Frauen, die sie entführt hatten, unter Zwang in ihr Haus brachten und diese nicht selbst hineingingen? Oder wollen sie, daß der Schein entstehe, sie seien genötigt und gezwungen dort hineingegangen, wo sie ihre Jungfernschaft verlieren werden? Oder ist es ein Symbol dafür, daß die Frau weder von sich aus ausgeht noch das Haus verläßt, wenn sie nicht dazu gezwungen wird, so wie sie auch unter Zwang dort eingetreten ist? Denn auch bei uns in Böotien wird die Achse des Brautwagens vor der Tür verbrannt, womit man zeigt, daß die Braut bleiben soll, weil das Mittel zur Wegfahrt zerstört worden ist.

30. Warum bitten sie die Braut beim Eintreten „Wo du Gaius, da bin ich Gaia“ zu sagen? Tritt sie sozusagen unter der Bedingung ein, daß sie von nun an alles gemeinsam besitzen und bestimmen? Und bedeutet der obige Satz dann: „Wo du Herr und Hausvorsteher bist, da bin ich Herrin und Hausvorsteherin“? Diese Namen, die allgemein verbreitet sind, werden auch anderswo benutzt, so wie die Juristen von Gaius Seius und Lucius Titius, und die Philosophen von Dion und Theon sprechen. Oder ist es wegen Gaia Caecilia, einer schönen und tugendhaften Frau, der Gemahlin eines der Söhne des Tarquinius, deren Bronzestatue im Tempel des Sanctus [= Sancus] stand? Auch ihre Sandalen und ihre Spindel lagen dort, jene als Zeichen ihrer Häuslichkeit, diese als Zeichen ihres Wirkens.

31. Warum singen sie bei den Hochzeiten den berühmten Talasios? Kommt dies vom Spinnen (ǞNjǕNjǝljNj)? Die Römer nennen den Wollkorb (ǞdžǕNjǛǙǜ) talasus, und wenn die Braut in das Haus eingeführt wird, breiten sie ein Schafsfell unter ihr aus. Die Braut selbst aber trägt den Spinnrocken und die Spindel, und sie wickelt Wolle um die Tür ihres Gatten. Oder ist die Erzählung der Geschichtsschreiber wahr, daß es einen Jüngling namens Talasios gab, der im Krieg hervorragend und auch sonst sehr gut war? Und als die Römer die Töchter der Sabiner, die zu einem Schauspiel gekommen waren, entführten, wurde von einigen plebeischen Klienten dem Talasios eine Jungfrau von bemerkenswertem Aussehen zugeführt; zur Sicherheit und damit niemand sich dem Mädchen nähere und sich ihrer bemächtige, schrien sie, daß Talasios eine Braut gebracht würde. Da nun auch alle übrigen Talasios achteten, folgten sie den beiden und begleiteten sie mit guten Wünschen und Beifall. Ist es also daher, weil diese Ehe glücklich war, daß die Römer die Gewohnheit annahmen, auch bei anderen Hochzeiten Talasios anzurufen, so wie die Griechen den Hymenaios?

46

Römische Fragen

32. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙ˸ ƷNjƫǙǟ ǖǑǗʑǜ ǚǏǛʏ ǞʍǗ ǚNjǗǝLJǕǑǗǙǗ ȡǚʑ Ǟ˛ǜ ǘǟǕljǗǑǜ ǍǏǠǧǛNjǜ ǏɑǎǣǕNj ˷ǓǚǞǙ˸ǗǞǏǜ ȡǗǒǛǨǚǣǗ Ǐɍǜ ǞʑǗ ǚǙǞNjǖʑǗ ȩǛǍǏljǙǟǜ Ǟʉ ˷ǓǚǞǙǧǖǏǗNj ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ; Ƀ Ǟʑ ǚNj|ǕNjǓʑǗ ǙɎ ǚǏǛʏ ǞʑǗ ǞǦǚǙǗ ǙɍǔǙ˸ǗǞǏǜ njdžǛnjNjǛǙǓ ǞǙʓǜ ȢǕǓǝǔǙǖLJǗǙǟǜ ȼǕǕǑǗNjǜ ǙɮǞǣǜ ȡǚǨǕǕǟǝNjǗ; ɆǛNjǔǕ˛ǜ ǎʋ ǒNjǟǖNjǝǒǏʏǜ ɪǚ’ NjɩǞ̅Ǘ ȵǚNjǟǝǏ ǖʋǗ ǞʍǗ ǘǏǗǙǔǞǙǗljNjǗ, ȱǎljǎNjǘǏ ǎʋ Ǟʑ ȵǒǙǜ ǔNjʏ ǞʍǗ ǎǏǓǝǓǎNjǓǖǙǗljNjǗ ȡǚǙǖǓǖǙǟǖLJǗǙǟǜ ǏɑǎǣǕNj ˷ǓǚǞǏ˩Ǘ, ȩǛǍǏljǙǟǜ ǎʋ ǞǙʓǜ ȼǕǕǑǗNjǜ ǙɎ ǚNjǕNjǓǙʏ ǚdžǗǞNjǜ ɞǖNjǕ̅ǜ ǚǛǙǝǑǍǦǛǏǟǙǗ. Ǐɍ ǖʍ Ǘʍ ƯljNj Ǟ̅Ǘ ȩǛǔdžǎǣǗ ǚǙǕǏǖljǙǟǜ ǔNjʏ ǞǙʓǜ ȩǛǍǏljǙǟǜ ǎǓʉ ǞʍǗ ǍǏǓǞǗljNjǝǓǗ ȾǍǙǟǖLJǗǣǗ ǙɎ ǚǏǛʏ ưɭNjǗǎǛǙǗ ȱǔ Ǟ˛ǜ ȸǕǕdžǎǙǜ ǠǟǍǦǗǞǏǜ ǔNjʏ ǔNjǞǙǓǔLjǝNjǗǞǏǜ NjɩǞǦǒǓ ǞʍǗ ǖǗǑǝǓǔNjǔljNjǗ ǔNjʏ ǞʍǗ ȵǡǒǛNjǗ ǎǓǏǠǧǕNjǞǞǙǗ.

B

33. ƯǓʉ Ǟlj Ǟʑ ǚNjǕNjǓʑǗ Ǚɩǔ ȱǎǏljǚǗǙǟǗ ȵǘǣ ǡǣǛʏǜ Ǟ̅Ǘ ǟɎ̅Ǘ ȵǞǓ ǞʍǗ ǚNjǓǎǓǔʍǗ ȾǕǓǔljNjǗ ȱǡǦǗ|ǞǣǗ; Ƀ ǞǙ˸ǞǙ ǖʋǗ ǔNjʏ ƶǟǔǙ˸ǛǍǙǜ ǏɑǒǓǝǏ, ǞǙʓǜ ǚNj˩ǎNjǜ ȱǚǏǓǝdžǍǣǗ ǞǙ˩ǜ ǠǓǎǓǞljǙǓǜ, ɢǚǣǜ ȱǒljǐǣǗǞNjǓ ǖʍ ǒǑǛǓǣǎ̅ǜ ǖǑǎ’ ȡǞdžǔǞǣǜ ȡǕǕʉ ǖǏǞ’ ǏɩǕNjnjǏljNjǜ ǞNj˩ǜ ȾǎǙǗNj˩ǜ ǚǛǙǝǠLJǛǏǝǒNjǓ, ǞǙʓǜ ǚǛǏǝnjǟǞLJǛǙǟǜ ǙɔǙǗ ȱǚǓǝǔǦǚǙǟǜ ǔNjʏ ǒǏNjǞʉǜ ȵǡǙǗǞǏǜ; Ǚɩǔ ȵǕNjǞǞǙǗ ǎʋ ǞǙǧǞǙǟ ǔNjʏ Ǟʑ ǞǙʓǜ ǚNjǞLJǛNjǜ NjɩǞǙʓǜ ǖˌǕǕǙǗ NjɍǎǏ˩ǝǒNjǓ ǔNjʏ ǝǣǠǛǙǗǏ˩Ǘ Ǟ̅Ǘ ǟɎ̅Ǘ ǚNjǛǦǗǞǣǗ· ɢǚǙǟ ǍʉǛ ȡǗNjǓǝǡǟǗǞǙ˸ǝǓ ǍLJǛǙǗǞǏǜ, ɾǜ ǠǑǝǓǗ ɞ ƻǕdžǞǣǗ, ȱǗǞNj˸ǒ’ ȡǗdžǍǔǑ ǔNjʏ ǗLJǙǟǜ ȡǗNjǓǝǡǟǗǞǙǞdžǞǙǟǜ ǏɓǗNjǓ.

C

34. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ȥǕǕǣǗ ˾ǣǖNjljǣǗ ȱǗ Ǟ̆ ǀǏnjǛǙǟNjǛlj̃ ǖǑǗʏ ǚǙǓǙǟǖLJǗǣǗ ǡǙʉǜ ǔNjʏ ȱǗNjǍǓǝǖǙʓǜ ǞǙ˩ǜ ǞǏǒǗǑǔǦǝǓ ƯLJǔǓǖǙǜ ƭǛǙ˸ǞǙǜ, ɺǜ ƵǓǔLJǛǣǗ ɎǝǞǦǛǑǔǏǗ, ȱǗ Ǟ̆ ƯǏǔǏǖnjǛlj̃ | ǞǙ˸Ǟ’ ȵǚǛNjǞǞǏǗ; ɃǗ ǎ’ ǙɰǞǙǜ ɞ ƶǟǝǓǞdžǗǏǓNjǗ ȱǚǏǕǒʕǗ ǔNjʏ ǚǛ̅ǞǙǜ ȱǚLJǔǏǓǗNj ǝǞǛNjǞ̆ ǎǓNjnjʉǜ ǞʑǗ Ǟ˛ǜ ƶLjǒǑǜ ǚǙǞNjǖǦǗ. ǚǦǞǏǛǙǗ, ɾǝǚǏǛ ȾǖLJǛNjǜ ǕǑǍǙǧǝǑǜ ǔNjʏ ǖǑǗʑǜ ǠǒljǗǙǗǞǙǜ ǏɍǨǒNjǝǓǗ ȱǗNjǍljǐǏǓǗ ǙɎ ǚǙǕǕǙlj, ǕǦǍǙǗ ȵǡǏǓ ǔNjʏ ǞǙ˸ ȱǗǓNjǟǞǙ˸ ǔNjǞNjǝǞǛLJǠǙǗǞǙǜ ȱǗ Ǟ̆ ǞǏǕǏǟǞNjlj̃ ǖǑǗʏ ǞǓǖˌǗ ǞǙʓǜ ǞǏǒǗǑǔǦǞNjǜ; ȵǝǞǓ ǎʋ Ǟ̅Ǘ ǖǑǗ̅Ǘ ǞǏǕǏǟǞNj˩Ǚǜ ɞ ƯǏǔLJǖnjǛǓǙǜ. ȿ ǡǒǙǗljǣǗ ǖʋǗ NjɎ ǞǓǖNjʏ ǒǏ̅Ǘ, ǞǓǖˌǗ ǎʋ ǞǙʓǜ ǡǒǙǗljǙǟǜ ɺǛNj˩ǦǗ ȱǝǞǓ Ǟ̅Ǘ ǔNjǛǚ̅Ǘ ȢǚdžǗǞǣǗ ǏɍǕǑǠǦǞǣǗ ǝǟǗǞLJǕǏǓNjǗ;

D

32–34

47

32. Warum werfen sie im Monat Mai, in der Zeit des Vollmondes, Menschenbilder, die sie Argeioi nennen, von der Holzbrücke in den Fluß? Ist es, weil in alter Zeit die an diesem Ort wohnenden Barbaren die gefangengenommenen Griechen auf diese Weise umbrachten? Herakles aber, der bei ihnen angesehen war, setzte dem Fremdenmord ein Ende und sie lehrte, diese Sitte und diesen Aberglauben durch das Hinabwerfen von Bildern nachzuahmen. Die alten Römer nannten alle Griechen ohne Unterschied Argeioi. Es könnte aber auch – bei Zeus! – sein, daß die Arkader die Argeioi aufgrund ihrer Nachbarschaft als Feinde betrachteten und daß Euander und seine Gefährten, die aus Griechenland geflüchtet waren und sich hier niedergelassen hatten, den alten Hader und die Feindschaft aufrecht erhielten.

33. Warum speisten sie früher niemals ohne ihre Söhne auswärts, auch wenn diese noch im Kindesalter waren? Hat etwa Lykurg auch diesen Brauch eingeführt, die Knaben zu den gemeinschaftlichen Mählern zuzulassen, damit sie sich daran gewöhnten, sich beim Vergnügen nicht wie wilde Tiere und unordentlich zu benehmen, sondern mit Zurückhaltung, wenn sie die Älteren sozusagen als Aufseher und Zuschauer hatten? Nicht weniger wichtig ist die Tatsache, daß auch die Väter sich in der Gegenwart ihrer Söhne mit mehr Scheu und Anstand benehmen. Denn wie Platon bemerkt, wo die Alten schamlos sind, da müssen auch die Jungen unverschämt sein.

34. Warum brachte Decimus Brutus, wie Cicero erzählt, Trank- und Totenopfer für die Verstorbenen im Monat Dezember dar, während alle anderen Römer dies im Monat Februar tun? Es war dies der Brutus, der in Lusitanien eindrang und als erster ein Heer über den Fluß Lethe führte. Ist es nicht logisch, weil die meisten Leute Totenopfer am Ende des Tages und beim Ausgang des Monats darzubringen pflegen, ebenso auch im letzten Monat, wenn das Jahr endet, die Verstorbenen zu ehren? Dezember ist nämlich der letzte Monat. Oder ist es – weil diese Ehren unterirdischen Göttern gelten – nicht auch die rechte Zeit für die Verehrung der Unterirdischen, wenn alle Feldfrüchte abgeerntet sind?

48

Römische Fragen

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E

35. ƯǓʉ Ǟlj ǎʋ ǞʍǗ ƶNjǛǏǗǞljNjǗ, ȲǞNjljǛNjǗ ǍǏǍǏǗǑǖLJǗǑǗ, ǙɮǞǣ ǞǓǖ̅ǝǓǗ; ȥǕǕǑǗ ǍʉǛ ǏɓǗNjǓ ƶNjǛǏǗǞljNjǗ ȭǔǔNjǗ ɎǝǞǙǛǙ˸ǝǓ ǞʍǗ ˾ǣǖǧǕǙǟ ǞǛǙǠǦǗ, ɀǗ Ǟ̆ ȩǚǛǓǕǕlj̃ ǖǑǗʏ ǞǓǖ̅ǝǓ. Ǟ˜ ǎ’ ȲǞNjljǛˊ ƶNjǛǏǗǞljˊ ǀNjnjǦǕNjǗ ȱǚljǔǕǑǝǓǗ ǏɓǗNjǓ ǕLJǍǙǟ|ǝǓǗ, ȱǍǗǣǛljǝǒǑ ǎʋ ǎǓʉ ǞǙǓNjǧǞǑǗ NjɍǞljNjǗ. ǐdžǔǙǛǦǜ ǞǓǜ ɆǛNjǔǕLJǙǟǜ ɺǜ ȵǙǓǔǏǗ ȡǚǙǕNjǧǣǗ ǝǡǙǕ˛ǜ ȵǒǙǜ ǏɓǡǏǗ ȱǗ ǚǏǞǞǙ˩ǜ ǔNjʏ ǔǧnjǙǓǜ Ǟʉ ǚǙǕǕʉ ǎǓǑǖǏǛǏǧǏǓǗ· ǔNjlj ǚǙǞǏ, Ǟ̅Ǘ ǏɍǣǒǦǞǣǗ ǚNjljǐǏǓǗ ǝʓǗ NjɩǞ̆ ǔNjʏ ǖǏǞLJǡǏǓǗ Ǟ˛ǜ ǞǙǓNjǧǞǑǜ ǎǓNjǞǛǓnj˛ǜ ǔNjǞʉ ǞǧǡǑǗ ǖǑǎǏǗʑǜ ǚNjǛǦǗǞǙǜ, ȡǎǑǖǙǗ̅Ǘ ǞʑǗ ǒǏʑǗ ǚǛǙǟǔNjǕǏ˩ǞǙ ǎǓNjnjNjǕLJǝǒNjǓ ǞǙ˩ǜ ǔǧnjǙǓǜ ǚǛʑǜ NjɩǞʑǗ ɾǝǚǏǛ ȱǚʏ ˷ǑǞǙ˩ǜ, ǗǓǔLjǝNjǜ ǖʋǗ ǏɪǛLJǝǒNjǓ ǞǓ ǚNjǛʉ ǞǙ˸ ǒǏǙ˸ ǡǛǑǝǞǦǗ, ȣǗ ǎʋ ǕǏǓǠǒ˜, | ǎǏ˩ǚǗǙǗ NjɩǞʑǜ Ǟ̆ ǒǏ̆ ǚNjǛNjǝǡǏ˩Ǘ ǔNjʏ ǖǏljǛNjǔNj ǔNjǕʍǗ ǝǟǗNjǗNjǚNjǟǝǙǖLJǗǑǗ. ȱǔ ǞǙǧǞǙǟ ǎʋ ǞǙʓǜ ǔǧnjǙǟǜ ǚǛǙǒLJǖǏǗǙǜ ǞʑǗ ǖʋǗ ɪǚʋǛ ȲNjǟǞǙ˸, ǞʑǗ ǎ’ ɪǚʋǛ ǞǙ˸ ǒǏǙ˸ njNjǕʕǗ ȱǕǏljǠǒǑ. ǞNj˩ǜ ǙɯǗ ǚǛǙǔǕLjǝǏǝǓǗ ȱǖǖLJǗǣǗ ǞǛdžǚǏǐdžǗ ǞǏ ǕNjǖǚǛǙǞLJǛNjǗ ǚNjǛǏǝǔǏǧNjǝǏ Ǟ̆ ǒǏ̆, ǔNjʏ ǞʍǗ ƶNjǛǏǗǞljNjǗ ǚNjǛNjǕNjnjʕǗ ȱǖǠNjǗ̅ǜ ȲǞNjǓǛǙ˸ǝNjǗ ǏɎǝǞljNjǝǏ ǔNjʏ ǔNjǞLJǔǕǓǗǏǗ ȱǗ Ǟ̆ ɎǏǛ̆ ǔNjʏ Ǟʉǜ ǒǧǛNjǜ ȡǚǓʕǗ ȵǔǕǏǓǝǏ. ǕLJǍǏǞNjǓ ǎʋ ǗǧǔǞǣǛ ȱǗǞǟǡǏ˩Ǘ NjɩǞ˜ ǞʑǗ ǒǏʑǗ Ǚɩǔ ȡǗǒǛǣǚljǗǣǜ ǔNjʏ ǔǏǕǏ˸ǝNjǓ njNjǎljǐǏǓǗ ȶǣǒǏǗ Ǐɍǜ ȡǍǙǛdžǗ, ʾ ǎ’ ȣǗ ȱǗǞǧǡ˙ ǚǛǨǞ̃, ǚǛǙǝLJǡǏǓǗ ǖdžǕǓǝǞNj ǔNjʏ ǚǙǓǏ˩ǝǒNjǓ ǠljǕǙǗ. ȡǗNjǝǞˌǝNjǗ ǙɯǗ ǞʍǗ | ƶNjǛǏǗǞljNjǗ njNjǎljǐǏǓǗ, ǔNjʏ ǝǟǗǞǟǡǏ˩Ǘ ǞǓǗǓ Ǟ̅Ǘ ǚǕǙǟǝljǣǗ, ȡǍdžǖǣǗ ǎʋ ǔNjʏ ǚNjǛǑǔǖNjǔǦǞǣǗ, ɡǗǙǖNj ƾNjǛǛǙǟǞlj̃· ǍǗǣǛǓǝǒǏ˩ǝNjǗ ǎʋ ǞǙǧǞ̃ ǔNjʏ ǐ̅ǗǞǙǜ ȥǛǡǏǓǗ ǞǙ˸ ǙɑǔǙǟ ǔNjʏ ǔǕǑǛǙǗǙǖ˛ǝNjǓ ǞǏǕǏǟǞLjǝNjǗǞǙǜ· ɮǝǞǏǛǙǗ ǎʋ ǡǛǦǗǙǓǜ NjɩǞʍǗ ǞǏǕǏǟǞ̅ǝNjǗ Ǟ˜ ǚǦǕǏǓ ǞʍǗ ǙɩǝljNjǗ ȡǚǙǕǓǚǏ˩Ǘ· ǎǓʑ Ǟʉǜ ǞǓǖʉǜ ȵǡǏǓǗ ǞNjǧǞNjǜ.

F

273A

B

34–35

49

Oder ziemt es sich am ehesten, der Unterirdischen zu gedenken, wenn man die Erde am Beginn der Saatzeit bewegt? Oder ist dieser Monat von den Römern Kronos gewidmet und wird Kronos zu den Unterweltsgöttern gezählt und nicht zu den himmlischen? Oder schien es angebracht, am Fest der Kronia, das bei ihnen das größte und mit vielen Zusammenkünften und Vergnügungen verbunden ist, auch den Verstorbenen einige Erstlingsgaben dieses Festes zu gewähren? Oder ist nicht die Behauptung, Brutus allein habe in diesem Monat Totenopfer gefeiert, völlig falsch? Denn im Monat Dezember feiern sie auch ein Totenopfer für Larentia und bringen Trankopfer zu ihrem Grab.

35. Warum ehren sie Larentia, die eine Dirne war, auf diese Weise? Sie erzählen, daß es eine andere Larentia gab, Acca, die Amme des Romulus, die sie im Monat April verehren. Die Dirne Larentia soll aber den Beinamen Fabola getragen und aus folgendem Grund berühmt geworden sein: Ein Tempelwächter des Herakles, der, wie es scheint, Muße hatte, verbrachte den größten Teil des Tages beim Brett- oder Würfelspiel. Eines Tages, als er sich langweilte, weil durch Zufall keiner derer, die gewöhnlich mit ihm spielten und so an seinem Zeitvertreib teilnahmen, zugegen war, forderte er den Gott heraus und lud ihn zum Würfelspiel ein, und zwar zu dieser Bedingung: Wenn er gewänne, erhielte er etwas Schönes vom Gott, wenn er verlöre, würde er selbst dem Gott ein Mahl bereiten und ihm ein schönes Mädchen für die Nacht zuführen. Daraufhin nahm er die Würfel, warf sie einmal für sich selbst, dann für den Gott, und verlor. Seinem Versprechen gemäß bereitete er dem Gott einen herrlichen Tisch und lud Larentia, die ihr Geschäft offen betrieb, zum Mahl, ließ sie im Tempel schlafen und schloß beim Weggehen die Türen. Man erzählt, daß der Gott sie während der Nacht besuchte, aber nicht auf menschliche Weise, und daß er sie aufforderte, am Morgen zum Forum zu gehen, dem ersten Mann, der ihr begegnete, größte Aufmerksamkeit zu bezeugen und ihn als Freund zu gewinnen. Larentia sei aufgestanden, zum Forum gegangen und einem von den reichen, ledigen, alten Männern namens Tarrutios begegnet. Sie habe seine Bekanntschaft gemacht und zeit seines Lebens seinen Haushalt geführt und bei seinem Tode von ihm geerbt. Als sie später selbst starb, habe sie ihr Gut dem Staat vermacht. Darum habe sie diese Ehren erhalten.

50

Römische Fragen

36. ƯǓʉ Ǟlj ǚǧǕǑǗ ǖljNjǗ ǒǟǛljǎNj ǔNjǕǙ˸ǝǓ (ǞʍǗ ǍʉǛ ‘ǠNjǓǗLJǝǞǛNjǗ‘ ǞǙ˸ǞǙ ǝǑǖNjljǗǏǓ), ǔNjʏ ǚNjǛ’ NjɩǞʍǗ ɞ ǔNjǕǙǧǖǏǗǙǜ ƾǧǡǑǜ ǒdžǕNjǖǦǜ ȱǝǞǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ƽLJǛnjǓǙǜ ɞ njNjǝǓǕǏʓǜ ǏɩǞǟǡLJǝǞNjǞǙǜ ǍǏǗǦǖǏǗǙǜ ǎǦǘNjǗ ȵǝǡǏ Ǟ˜ ƾǧǡ˙ ǝǟǗǏ˩ǗNjǓ ǠǙǓǞǨǝ˙ ǎǓʉ ǒǟǛljǎǙǜ ǚǛʑǜ NjɩǞǦǗ; ȿ ǞǙ˸ǞǙ ǖʋǗ ǖ˸ǒǦǜ ȱǝǞǓǗ, ȱǚǏʏ ǎʋ | ƾNjǛǔǟǗljǙǟ ƻǛljǝǔǙǟ ǞǙ˸ njNjǝǓǕLJǣǜ ȡǚǙǒNjǗǦǗǞǙǜ Ⱦ ǍǟǗʍ ƾNjǗNjǔǟǕǕʏǜ ȵǖǠǛǣǗ ǙɯǝNj ǔNjʏ njNjǝǓǕǓǔʍ ǎǓʉ ǒǟǛljǎǙǜ ǚǛǙǔǧǢNjǝNj ǞǙ˩ǜ ǚǙǕljǞNjǓǜ ȱǗLJǞǟǡǏ ǔNjʏ ǝǟǗLJǚǏǓǝǏǗ ȡǚǙǎǏ˩ǘNjǓ njNjǝǓǕLJNj ǞʑǗ ƽLJǛnjǓǙǗ, ȵǝǡǏ ǞNjǧǞǑǗ ɞ ǞǦǚǙǜ ǞʍǗ ȱǚǣǗǟǖljNjǗ;

C

37. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ǞǙ˩ǜ ǒǏǙ˩ǜ ȡǗNjǞǓǒǏǖLJǗǣǗ ǖǦǗNj Ǟʉ ǝǔ˸ǕNj ǗǏǗǦǖǓǝǞNjǓ ǚǏǛǓǙǛˌǗ ȡǠNjǗǓǐǦǖǏǗNj Ǟ̆ ǡǛǦǗ̃, ǔNjʏ ǖLjǞǏ ǚǛǙǝǔǟǗǏ˩Ǘ ǖLjǞ’ ȱǚǓǝǔǏǟdžǐǏǓǗ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɒǗNj ǞʍǗ ǎǦǘNjǗ ǙɍǦǖǏǗǙǓ ǞǙ˩ǜ ǚǛǨǞǙǓǜ ǝǟǗǏǔǕǓǚǏ˩Ǘ ȡǏlj ǞǓ ǚǛǦǝǠNjǞǙǗ ɪǚǦǖǗǑǖNj Ǟ˛ǜ ȡǛǏǞ˛ǜ ǐǑǞ̅ǝǓ ǔǙǖljǐǏǓǗ; ȿ ǖˌǕǕǙǗ ɢǞǓ ǞǙ˸ ǡǛǦǗǙǟ Ǟʉ ǝǑǖǏ˩Nj Ǟ˛ǜ ǚǛʑǜ ǞǙʓǜ ǚǙǕǏǖljǙǟǜ ǎǓNjǠǙǛˌǜ ȡǖNjǟ|ǛǙ˸ǗǞǙǜ, NjɩǞǙʓǜ ȡǗNjǕNjǖnjdžǗǏǓǗ ǔNjʏ ǔNjǓǗǙǚǙǓǏ˩Ǘ ȱǚljǠǒǙǗǦǗ ȱǝǞǓ ǔNjʏ ǠǓǕNjǚLJǡǒǑǖǙǗ; Ǚɩǎʋ ǍʉǛ ǚNjǛ’ ȼǕǕǑǝǓǗ ǙɎ ǚǛ̅ǞǙǓ ǕljǒǓǗǙǗ ǔNjʏ ǡNjǕǔǙ˸Ǘ ǝǞLjǝNjǗǞǏǜ ǞǛǦǚNjǓǙǗ ǏɩǎǙǔǓǖǙ˸ǝǓ.

D

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E

36–38

51

36. Warum nennt man ein Tor ›Fenster‹ – denn fenestra hat diesen Sinn –, und warum ist die sogenannte Kammer der Tyche daneben? Ist es, weil es von König Servius, der außergewöhnlich glücklich war, hieß, er hätte Umgang mit Tyche und besuche sie durch ein Fenster? Oder ist dies nur ein Mythos und hat der Ort diesen Namen, weil nach dem Tod des Königs Tarquinius Priscus dessen Frau, die weise und königliche Tanaquil, sich aus diesem Fenster lehnte, zu den Bürgern sprach und sie überzeugte, den Servius zum König zu machen?

37. Warum werden von den Gaben, die man den Göttern weiht, allein die Waffentrophäen vernachlässigt und mit der Zeit der Verrottung überlassen, ohne daß man sie erneuert oder instandsetzt? Ist es, damit sie immer danach streben, ein frisches Denkmal ihres Ruhmes zu stiften, weil dieser mit den früheren Denkmälern ihrer Taten verschwindet? Oder ist es ein Zeichen des Hasses und der Feindseligkeit, sie zu erhalten und zu erneuern, wenn mit der Zeit die Zeichen des Streites mit den Feinden verschwinden? Auch bei den Griechen sind diejenigen, die als erste eine Trophäe aus Stein oder Erz errichtet haben, nicht gut angesehen.

38. Warum verbot Quintus Metellus, der sonst als weise und als guter Staatsmann gilt, als er pontifex maximus wurde, die Auspizien nach dem Monat Sextilis, der jetzt Augustus genannt wird, einzuholen? Lag der Grund darin, daß Metellus die Zeit nach den ersten acht Monaten irgendwie als den Abend oder den Spätnachmittag des sich neigenden, schwindenden Jahres betrachtete, genau wie wir solche Handlungen in der Mitte des Tages oder bei seinem Beginn unternehmen, oder wenn der Mond aufgeht oder zum Höhepunkt strebt, die zu Ende gehenden Tage und Stunden aber als unpassend ansehen? Oder soll man sich der Vögel bedienen, wenn sie stark und voll entwickelt sind? Solche gibt es vor dem Sommer. Gegen Herbst aber sind die einen schwach und kränklich, die anderen klein und noch nicht entwickelt und noch andere vollkommen verschwunden, weil sie wegen der Jahreszeit abwandern.

52

Römische Fragen

39. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙ˩ǜ ǖʍ ǝǞǛNjǞǏǟǙǖLJǗǙǓǜ ǖʋǗ ȱǗ ǝǞǛNjǞǙǚLJǎ̃ ǎ’ ȥǕǕǣǜ ȡǗNjǝǞǛǏǠǙǖLJǗǙǓǜ Ǚɩǔ ȱǘ˛Ǘ ȥǗǎǛNj njNjǕǏ˩Ǘ ǚǙǕLJǖǓǙǗ Ǚɩǎʋ ǞǛ̅ǝNjǓ; ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ ƵdžǞǣǗ ɞ ǚǛǏǝnjǧǞǑǜ ȱǗ ȱǚǓǝǞǙǕ˜ ǞǓǗǓ ǎǏǎLjǕǣǔǏ, ǍǛdžǠǣǗ ǚǛʑǜ ǞʑǗ ǟɎʑǗ ǔNjʏ ǔǏǕǏǧǣǗ, Ǐɍ ǚNjǛǏǒǏljǑ Ǟ˛ǜ ǝǞǛNjǞǏljNjǜ ȡǚǙǚǕǑǛǨǝNjǜ ǞʑǗ ǡǛǦǗǙǗ, ɪǚǙǝǞǛLJǠǏǓǗ, ȿ ǚǛǙǝǖLJǗǙǗǞNj ǕNjnjǏ˩Ǘ ǚNjǛʉ ǞǙ˸ ǝǞǛNjǞǑǍǙ˸ Ǟʑ ȱǘǏ˩ǗNjǓ ǞǛ̅ǝNjǓ | ǔNjʏ ȡǗǏǕǏ˩Ǘ ǚǙǕLJǖǓǙǗ. ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǞʍǗ ȡǗdžǍǔǑǗ ǖǦǗǑǗ ȱǘǙǟǝljNjǗ ǏɓǗNjǓ ǎǏ˩ ǞǙ˸ ȡǗǏǕǏ˩Ǘ ȥǗǒǛǣǚǙǗ, ɞ ǎ’ ȥǗǏǟ ǗǦǖǙǟ ǔNjʏ ǚǛǙǝǞdžǍǖNjǞǙǜ ǞǙ˸ǞǙ ǚǙǓ̅Ǘ ȡǗǎǛǙǠǦǗǙǜ ȱǝǞlj; ǎǓʑ ǔNjʏ ǁǛǟǝdžǗǞNjǗ ȱǚ˚ǗǏǝǏǗ ɞ Ƶ˸ǛǙǜ, ɢǞǓ ǖLJǕǕǣǗ ȡǗNjǓǛǏ˩Ǘ ǚǙǕLJǖǓǙǗ ǔNjʏ ǞʍǗ ǔǙǚljǎNj ǎǓǑǛǖLJǗǙǜ ȡǔǙǧǝNjǜ Ǟʑ ȡǗNjǔǕǑǞǓǔʑǗ ȡǠ˛ǔǏ ǞʑǗ ȥǗǎǛNj ǔNjʏ Ǚɩǔ ȵǚNjǓǝǏǗ ɺǜ ǔǏǔǣǕǟǖLJǗǙǜ. ȿ ǎǏ˩ ǞʑǗ ǝǟǗǓǝǞdžǖǏǗǙǗ ǚǙǕǏǖljǙǓǜ ǔNjʏ ǖNjǡǦǖǏǗǙǗ, | ȣǗ ȡǚǙǎǏǓǕǓdžǝ˙, ǖʍ ȡǗǟǚǏǧǒǟǗǙǗ ǏɓǗNjǓ ǖǑǎ’ ȡǒ̆ǙǗ; Ǚɩ ǍʉǛ ǙɮǞǣ njNjǕǨǗ ǞǓǗNj ǔNjʏ ǞǛǨǝNjǜ ɹǠLJǕǑǝǏǗ, ɺǜ ǠǟǍʕǗ ǔNjʏ ȡǗNjǡǣǛLjǝNjǜ ȵnjǕNjǢǏǗ. ɞ ǖʋǗ ǙɯǗ ȡǠǏǓǖLJǗǙǜ ǝǞǛNjǞǏljNjǜ ȡǚLjǕǕNjǔǞNjǓ Ǟ̅Ǘ ǝǞǛNjǞǓǣǞǓǔ̅Ǘ ǗǦǖǣǗ, ɞ ǎ’ NjɍǞǑǝdžǖǏǗǙǜ Ǟʑ ǚǛdžǞǞǏǓǗ Ǟʉ Ǟ̅Ǘ ǝǞǛNjǞǏǟǙǖLJǗǣǗ ǚdžǕǓǗ ȲNjǟǞʑǗ ɪǚǏǧǒǟǗǙǗ Ǟ̆ ǗǦǖ̃ ǔNjʏ Ǟ̆ ǝǞǛNjǞǑǍ̆ ǎLJǎǣǔǏǗ.

F

274A

40. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̆ ɎǏǛǏ˩ ǞǙ˸ ƯǓʑǜ Ǚɩǔ ȵǘǏǝǞǓǗ ȱǗ ɪǚNjljǒǛ̃ ȡǕǏljǠǏǝǒNjǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǔNjʏ ǚNj˩ǎNjǜ ǍǟǖǗǙ˸ǝǒNjǓ ǚNjǞǛʑǜ ɞǛ̅ǗǞǙǜ ǔNjʏ ǚǏǗǒǏǛǙ˸ ǍNjǖnjǛʑǗ Ǚɩǡ ɢǝǓǙǗ ɃǗ Ǚɩǎʋ ǔNjǕǦǗ, Ǚɩǎʋ ǝǟǗǏǕǙǧǙǗǞǙ Ǟʑ ǚNjǕNjǓʑǗ ȡǕǕLjǕǙǓǜ; ǚNjǞʍǛ ǎ’ ɞ ƱǏʓǜ ǔNjʏ Ǟʑ ȱǗ ɪǚNjljǒǛ̃ ǖdžǕǓǝǞdž ǚǣǜ ǏɓǗNjǓ ǎǙǔǏ˩ ǞǙ˸ ƯǓʑǜ | ȱǗǨǚǓǙǗ. Ɂ, ǔNjǒdžǚǏǛ ȱǗ ǗNj̆ ǔNjʏ ɎǏǛ̆ ǍǟǖǗǙ˸Ǘ ȲNjǟǞʑǗ ȡǒLJǖǓǞǦǗ ȱǝǞǓǗ, ǙɮǞǣ ǞʑǗ ɮǚNjǓǒǛǙǗ ȡLJǛNj ǔNjʏ ǞʑǗ ɪǚǙǟǛdžǗǓǙǗ, ɡǗǞNj ǔNjʏ ǒǏ̅Ǘ ǔNjʏ ǎNjǓǖǦǗǣǗ ǖǏǝǞǦǗ, ȱǘǏǟǕNjnjǙ˸ǗǞǙ; ǎǓʑ ǔNjʏ Ǟʉ ǚǙǕǕʉ Ǟ̅Ǘ ȡǗNjǍǔNjljǣǗ ɪǚʑ ǝǞLJǍ˙ ǎǛ̅ǖǏǗ ȱǚǓǔǛǟǚǞǦǖǏǗǙǓ ǔNjʏ ȱǚǓǔNjǕǟǚǞǦǖǏǗǙǓ ǞNj˩ǜ ǙɍǔljNjǓǜ ǚǛʑǜ Ǟʑ ǒǏ˩ǙǗ. ȿ Ǟʉ ǖʋǗ ǖǦǗ̃ Ǟ̆ ɎǏǛǏ˩, Ǟʉ ǎʋ ǚˌǝǓǗ ɪǚʑ ǞǙ˸ ǗǦǖǙǟ ǚǛǙǝǞLJǞNjǔǞNjǓ ǎǓʉ ǞǙ˸ ɎǏǛLJǣǜ; ǎǓʑ ǔNjʏ ǚNjǛ’ Ⱦǖ˩Ǘ Ǟʑ ǖʋǗ ǝǞǏǠNjǗǑǠǙǛǏ˩Ǘ ǔNjʏ ǔǙǖˌǗ ǔNjʏ ΍ǖʍΎ ǝǓǎǑǛǙǠǙǛǏ˩Ǘ ǖǑǎʋ ǞǙ˩ǜ ǀǣǔLJǣǗ ɢǛǙǓǜ ȱǖnjNjljǗǏǓǗ ɑǎǓNj ǕǏǓǞǙǟǛǍLjǖNjǞNj ǞǙ˸ ȥǛǡǙǗǞǦǜ ȱǝǞǓ, Ǟʑ ǎ’ ɝǚǨǛNjǜ ǖʍ ǍǏǧǏǝǒNjǓ ǚǛʑ ɍǝǑ|ǖǏǛljNjǜ ǖǏǞǙǚǣǛǓǗ˛ǜ ǖǑǎ’ ȥǖǚǏǕǙǗ ǞLJǖǗǏǓǗ ǚǛʑ ɍǝǑǖǏǛljNjǜ ȱNjǛǓǗ˛ǜ ɞǖǙ˸ ǞǓ ǚˌǝǓ ǎǑǕǙ˸ǞNjǓ ǎǓʉ ǞǙ˸ ȥǛǡǙǗǞǙǜ· ȲǔNjǞLJǛǙǟ ǍʉǛ ɞ ǔNjǓǛʑǜ ȱǔǏ˩ǗǦǜ ȱǝǞǓ.

B

C

39–40

53

39. Warum war es den Nichtsoldaten, die aus einem anderen Grund im Lager weilten, verboten, auf einen Feind zu schießen und ihn zu verwunden? Dies zeigt Cato der Alte in einem Brief an seinen Sohn, worin er ihm befiehlt, nach Hause zurückzukehren, wenn er seine Zeit gedient habe und vom Dienst befreit sei. Wenn er dort bleibe, solle er vom Befehlshaber die Erlaubnis einholen, einen Feind zu verwunden und zu töten. Ist es, weil allein die Notwendigkeit es erlauben kann, einen Menschen zu töten, während derjenige, der dies ohne Gesetzeszwang und Befehl tut, ein Mörder ist? Aus diesem Grund lobte Kyros den Chrysantas, der im Begriff war, einen Feind zu töten, und schon das Schwert erhoben hatte, diesen aber laufen ließ, ohne ihn zu schlagen, als er das Signal zum Rückzug hörte und meinte, daß es ihm nun verboten sei. Oder ist es, weil derjenige, der mit den Feinden kämpft und sich schlägt, nicht unverantwortlich sein und nicht straflos ausgehen darf, wenn er feige ist? Denn einen Feind zu schlagen und zu verwunden, bringt weniger Nutzen, als es schadet, Flucht und Rückzug zu verursachen. Darum ist derjenige, der aus dem Waffendienst entlassen wird, von den Militärvorschriften befreit. Derjenige aber, der die Erlaubnis erbittet, wie ein Soldat handeln zu dürfen, ist wieder den Vorschriften und dem Befehlshaber unterworfen.

40. Warum ist es dem Priester des Zeus nicht erlaubt, sich unter freiem Himmel zu salben? Ist es, weil es auch unschicklich und unanständig war, daß Kinder sich unter dem Blick ihres Vaters entblößten und der Schwiegersohn vor seinem Schwiegervater, und weil sie früher nicht zusammen badeten? Nun ist Zeus Vater, und was unter freiem Himmel ist, scheint irgendwie besonders in seinem Blickfeld zu sein. Oder zeigten sie, entsprechend dem Verbot, sich in einem Tempel oder einem Heiligtum zu entblößen, die gleiche Ehrfurcht an der freien Luft unter dem Himmelsgewölbe, die voll von Göttern und Dämonen ist. Darum führen wir auch viele der notwendigen Handlungen unter einem Dach durch, indem wir uns mit Hilfe der Häuser vor dem Göttlichen verbergen und verstecken. Oder sind einige der Regeln durch das Gesetz nur dem Priester vorgeschrieben, andere Regeln allen anderen durch den Priester? Deshalb sind es bei uns dem Archon eigene Obliegenheiten, einen Kranz, langes Haar und kein Eisen zu tragen sowie die Grenzen von Phokis nicht zu überschreiten. Aber die Verbote, vor der herbstlichen Tagundnachtgleiche Obst zu genießen und im Frühjahr vor der Tagundnachtgleiche einen Rebstock zu beschneiden, werden durch den Archon für alle zugleich ausgesprochen. Denn für beides ist dies der rechte Zeitpunkt.

54

Römische Fragen

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E

F

275A

40–41

55

In der gleichen Weise, so scheint es, gilt es bei den Römern eigens für den Priester, daß er kein Pferd benutzen, nicht mehr als drei Nächte der Stadt fernbleiben und seine Mütze nicht abnehmen darf, weshalb er auch flamen genannt wird. Viele andere Regeln werden nun für alle durch den Priester ausgesprochen, und eine dieser Regeln ist das Verbot, sich unter freiem Himmel zu salben. Denn die Römer betrachteten das Einsalben mit großem Mißtrauen, und sogar noch heute denken sie, daß es keinen größeren Grund für die Versklavung und Verweichlichung der Griechen gibt als die Gymnasien und die Ringschulen, die in den Städten viel Untätigkeit, Müßiggang und Zeitverschwendung hervorgerufen haben sowie die Knabenliebe und das Verderben der Körper der jungen Leute durch Schlafen, Herumspazieren, anmutige Bewegungen und durch ausgefeilte Diäten. So verschwand, ohne daß sie es merkten, die Handhabung der Waffen, und sie wollten lieber gewandte Gymnasten und schöne Ringer genannt werden als gute Hopliten und Reiter. Es ist nämlich sehr schwer, diesen Folgen zu entgehen, wenn man sich unter freiem Himmel auszieht. Diejenigen aber, die sich in ihrem Hause einsalben und ihren Körper pflegen, machen keinen Fehler.

41. Warum trug früher die Münze auf der einen Seite das Bild des zweigesichtigen Janus, auf der anderen einen geprägten Schiffsbug oder ein Heck? Ist es, wie viele sagen, zu Ehren des Kronos, der auf einem Schiff nach Italien übersetzte? Oder, weil man dies von vielen sagen kann – denn auch Janus, Euander und Aeneas kamen über das Meer –, sollte man nicht eher annehmen, daß manche Dinge für die Städte gut sind, andere notwendig und daß von den guten Dingen die gute Gesetzgebung das beste ist, von den notwendigen der Wohlstand. Da nun Janus die gute Gesetzgebung eingerichtet hat, indem er das Leben der Römer verfeinerte, und andererseits der Fluß eine Menge von notwendigen Gütern liefert, weil er schiffbar ist und Güter vom Meer sowie vom Lande her zuführt, zeigt die Münze auf der einen Seite als Zeichen für den Gesetzgeber die Doppelgestaltigkeit – wie schon gesagt: wegen des von ihm gebrachten Wechsels – und auf der anderen Seite als Zeichen für den Fluß das Schiff. Sie hatten auch eine andere Münze mit dem Zeichen eines Ochsen, eines Widders und eines Ebers, weil sie ihren Reichtum und Überfluß vor allem aus der Tierzucht bezogen. Darum hatten die alten Römer auch viele Namen wie Suillius, Bubulcus und Porcius, wie Fenestella gesagt hat.

56

Römische Fragen

42. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̆ ǞǙ˸ ƵǛǦǗǙǟ ǗNj̆ ǡǛ̅ǗǞNjǓ ǞNjǖǏlj̃ Ǟ̅Ǘ ǎǑǖǙǝljǣǗ ǡǛǑǖdžǞǣǗ, ȦǖNj ǎʋ ǔNjʏ ǠǟǕNjǔǞǑǛlj̃ Ǟ̅Ǘ ǝǟǖnjǙǕNjljǣǗ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǎǦǘNj ǔNjǞǏ˩ǡǏ ǔNjʏ ǕǦǍǙǜ Ǚɩǔ ǏɓǗNjǓ ǚǕǏǙǗǏǘljNjǗ ȱǗ ȡǗǒǛǨǚǙǓǜ Ǚɩǎ’ ȡǎǓǔljNjǗ ƵǛǦǗǙǟ njNjǝǓǕǏǧǙǗǞǙǜ, ȡǕǕʉ ǚljǝǞǓǗ ǔNjʏ ǎǓǔNjǓǙǝǧǗǑǗ; ȿ ɢǞǓ ǔNjǛǚ̅Ǘ ǏɪǛǏǞʍǜ ǔNjʏ ǍǏǣǛǍljNjǜ ȾǍǏǖʕǗ ɞ ǒǏǦǜ; Ⱦ ǍʉǛ ȦǛǚǑ ǞǙ˸ǞǙ ǝǑǖNjljǗǏǓ ǔNjʏ Ǚɩǡ ɺǜ ǍLJǍǛNjǠǏǗ ȩǗǞljǖNjǡǙǜ ɆǝǓǦǎ̃ ǚǏǓǒǦǖǏǗǙǜ ‘ǕLJǡǛǓǜ ǎʋ ǎǛǏǚdžǗ̃ ǞLJǖǗǣǗ ȡǚʑ ǖLjǎǏNj ǚNjǞǛʑǜ ƺɩǛNjǗǙ˸ ȩǔǖǙǗljǎǏǣ ǕdžǝǓǙǜ ƵǛǦǗǙǜ ȡǗǞǓǞLJǞǟǔǞǙ·’ ǔNjǛǚ̅Ǘ ǎ’ ȡǠǒǙǗljNj ǔNjʏ ǎǓdžǒǏǝǓǜ ǍLJǗǏǝljǜ ȱǝǞǓ ǗǙǖljǝǖNjǞǙǜ· | ǎǓʑ ǞʑǗ NjɑǞǓǙǗ ǔNjʏ ǠǧǕNjǔNj ǚǙǓǙ˸ǗǞNjǓ Ǟ˛ǜ ǏɩǎNjǓǖǙǗljNjǜ. ǖNjǛǞǟǛǏ˩ ǎʋ ǞǙǧǞ̃ Ǟʑ Ǟʉǜ ȡǍǙǖLJǗNjǜ ǎǓ’ ȱǗǗLJNj ȾǖǏǛ̅Ǘ ȱǚ’ ȡǍǙǛʉǗ ǝǟǗǦǎǙǟǜ, ǗǙǟǗǎljǗNjǜ ǎʋ ǔNjǕǙǟǖLJǗNjǜ, ɎǏǛʉǜ ǞǙ˸ ƵǛǦǗǙǟ ǗǙǖljǐǏǝǒNjǓ· ǚǛdžǝǏǣǜ ǍʉǛ ǔNjʏ ɹǗ˛ǜ ǚǏǛǓǙǟǝljNj ǔNjǛǚ̅Ǘ ȡǛǡʍǗ ǚNjǛLJǝǡǏǗ. ȿ ǞNj˸ǞNj ǖLJǗ ȱǝǞǓ ǚNjǕNjǓdž, ǚǛ̅ǞǙǜ ǎʋ ǞNjǖǏ˩ǙǗ ȡǚLJǎǏǓǘǏ Ǟʑ ƵǛǦǗǓǙǗ Ǟ̅Ǘ njNjǝǓǕLJǣǗ ǔNjǞNjǕǟǒLJǗǞǣǗ ƺɩNjǕLJǛǓǙǜ ƻǙǚǕǓǔǦǕNjǜ ǚǏǓǒǦǖǏǗǙǜ ǏɩǏǛǔ˛ ǔNjʏ ǔNjǞNjǠNjǗ˛ ǔNjʏ ǎǟǝǏǚǓnjǙǧǕǏǟǞǙǗ ǏɓǗNjǓ ǞʑǗ ǞǦǚǙǗ;

B

43. ƯǓʉ Ǟlj ǎ’ ǙɎ ǚǛǏǝnjǏǧǙǗǞǏǜ Ǐɍǜ ˾ǨǖǑǗ ɞǚǙǒǏǗǙ˸Ǘ ȱǚʏ ǞʑǗ ǞǙ˸ ƵǛǦǗǙǟ ǗNjʑǗ njNjǎljǐǙǗǞǏǜ ȡǚǙǍǛdžǠǙǗǞNjǓ ǚǛʑǜ ǞǙʓǜ ȱǚdžǛǡǙǟǜ ǞǙ˸ ǞNjǖǏljǙǟ; ǚǦ|ǞǏǛǙǗ ɺǜ ǘLJǗǙǟ ǞǙ˸ ƵǛǦǗǙǟ ǍǏǗǙǖLJǗǙǟ ǔNjʏ ǎǓʉ ǞǙ˸ǞǙ ǞǙ˩ǜ ǘLJǗǙǓǜ ǡNjljǛǙǗǞǙǜ; ȿ ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ ǕǧǏǞNjǓ Ǟ˜ ɎǝǞǙǛljˊ; Ǟʑ ǍʉǛ ǚNjǕNjǓʑǗ ɺǜ ȵǙǓǔǏǗ ǙɎ ǞNjǖljNjǓ ǘLJǗǓNj ǞǙ˩ǜ ǚǛǏǝnjǏǧǙǟǝǓǗ ȵǚǏǖǚǙǗ (ȱǔNjǕǏ˩ǞǙ ǎʋ ‘ǕNjǧǞǓNj’ Ǟʉ ǚǏǖǚǦǖǏǗNj) ǔNjʏ ǗǙǝǙǧǗǞǣǗ ȱǚǏǖLJǕǙǗǞǙ ǔNjʏ ǞǏǕǏǟǞLjǝNjǗǞNjǜ ȵǒNjǚǞǙǗ ȱǔ ǎǑǖǙǝljǙǟ, Ǘ˸Ǘ ǎ’ ɪǚʑ ǚǕLjǒǙǟǜ Ǟ̅Ǘ ȡǠǓǔǗǙǟǖLJǗǣǗ ǚǛLJǝnjǏǣǗ ȱǔǕLJǕǏǓǚǞNjǓ Ǟʑ Ǟ˛ǜ ǎNjǚdžǗǑǜ, ǖLJǗǏǓ ǎ’ ȵǞǓ Ǟʑ ǞǙ˩ǜ ȱǚdžǛǡǙǓǜ ǞǙ˸ ǞNjǖǏljǙǟ ǚǛǙǏǗǞǟǍǡdžǗǏǓǗ ǎǓʉ Ǟ˛ǜ ȡǚǙǍǛNjǠ˛ǜ.

C

44. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̆ ɎǏǛǏ˩ ǞǙ˸ ƯǓʑǜ Ǚɩǔ ȵǘǏǝǞǓǗ ɝǖǦǝNjǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ njdžǝNjǗǦǜ ǞǓǜ ȱǕǏǟǒLJǛǣǗ ɞ ɢǛǔǙǜ ȱǝǞlj, ǎǏ˩ ǎ’ ȡnjNjǝdžǗǓǝǞǙǗ ǏɓǗNjǓ ǔNjʏ Ǟʑ ǝ̅ǖNj ǔNjʏ ǞʍǗ ǢǟǡʍǗ ǞǙ˸ ɎǏǛLJǣǜ; ȿ ɢǞǓ | ǚǏǛʏ ǖǓǔǛ̅Ǘ ȡǚǓǝǞǏ˩ǝǒNjǓ ǞʑǗ Ǟʉ ǒǏ˩Nj ǔNjʏ ǖLJǍǓǝǞNj ǚǏǚǓǝǞǏǟǖLJǗǙǗ Ǚɩǔ ǏɍǔǦǜ ȱǝǞǓǗ;

D

42–44

57

42. Warum benutzen sie den Tempel des Kronos als öffentliches Schatzhaus und zur Aufbewahrung von Verträgen? Ist es, weil die Meinung und die Überlieferung vorherrschen, daß es keine Habsucht und Ungerechtigkeit unter den Menschen gab, als Kronos König war, sondern Redlichkeit und Gerechtigkeit? Oder weil der Gott Erfinder der Feldfrüchte und der Vorsteher der Landwirtschaft war? Denn dies bedeutet die Sichel und nicht, wie Antimachos im Anschluß an Hesiod schreibt: „Schräg mit der Sichel schnitt er die Männlichkeit seines Vaters Uranos, des Akmoniden, ab, der borstige Kronos, und setzte sich selbst an seine Stelle.“ Nun erzeugen der Reichtum der Ernten und die Verfügung über sie das Geldwesen. Darum machen die Römer aus dem Urheber ihres Wohlstandes auch dessen Hüter. Ein Beweis dafür ist, daß die alle acht Tage auf dem Forum gehaltenen Versammlungen, die nundinae genannt werden, dem Kronos geweiht sind. Denn der Überschuß an Feldfrüchten war der Ursprung von Verkauf und Kauf. Oder gehört dies zur alten Geschichte, und war es vielmehr Valerius Poplicola, der nach dem Sturz der Könige als erster den Tempel des Kronos als Schatzhaus eingerichtet hat, im Vertrauen darauf, daß dieser Ort gut verteidigt, gut einsehbar und gegen böse Absichten geschützt sei?

43. Warum begeben sich die Gesandten, von woher auch immer sie nach Rom kommen, zum Tempel des Kronos und lassen sich dort bei den Präfekten des Schatzes einschreiben? Ist es, weil Kronos ein Fremder war und daher die Fremden mochte? Oder wird diese Frage wiederum durch die Geschichte gelöst? Wie es scheint, schickten die Schatzverwalter früher den Gesandten Geschenke – man nannte diese Geschenke lautia –, sorgten sich um sie, wenn sie krank waren, und beerdigten sie aus öffentlichen Mitteln, wenn sie starben. Heute ist diese Ausgabe aufgegeben worden angesichts der Menge von Gesandten, die nach Rom kommen, aber der Brauch, daß die Gesandten wegen der Einschreibung zuerst die Präfekten des Schatzes aufsuchen, ist geblieben.

44. Warum ist es dem Priester des Zeus nicht erlaubt zu schwören? Ist es, weil der Eid für die Freien eine Art Folter ist, und weil der Körper und die Seele des Priesters nicht gefoltert werden sollen? Oder weil es nicht logisch ist, daß man in kleinen Sachen demjenigen mißtraut, dem man für die größten, die Götter betreffenden Geschäfte traut?

58

Römische Fragen

ȿ ɢǞǓ ǚˌǜ ɢǛǔǙǜ Ǐɍǜ ǔNjǞdžǛNjǗ ǞǏǕǏǟǞˍ Ǟ˛ǜ ȱǚǓǙǛǔljNjǜ, ǔNjǞdžǛNj ǎʋ ǎǧǝǠǑǖǙǗ ǔNjʏ ǝǔǟǒǛǣǚǦǗ; ɢǒǏǗ Ǚɩǎ’ ȥǕǕǙǓǜ ȱǚNjǛˌǝǒNjǓ ǗǙǖljǐǏǞNjǓ ǞǙʓǜ ɎǏǛǏ˩ǜ. ȱǚ˙ǗLJǒǑ ǍǙ˸Ǘ ȩǒLjǗǑǝǓǗ Ⱦ ɎLJǛǏǓNj ǖʍ ǒǏǕLjǝNjǝNj ǔNjǞNjǛdžǝNjǝǒNjǓ Ǟ̆ ȩǕǔǓnjǓdžǎ˙ ǞǙ˸ ǎLjǖǙǟ ǔǏǕǏǧǙǗǞǙǜ· ȵǠǑ ǍʉǛ Ǐɩǡ˛ǜ Ǚɩ ǔNjǞdžǛNjǜ ɎLJǛǏǓNj ǍǏǍǙǗLJǗNjǓ. ȿ ǔǙǓǗʑǜ ɞ Ǟ˛ǜ ȱǚǓǙǛǔljNjǜ ǔljǗǎǟǗǙǜ, ȣǗ ȡǗʍǛ ȡǝǏnjʍǜ ǔNjʏ ȱǚljǙǛǔǙǜ Ǐɩǡ̅Ǘ ǔNjǞdžǛǡǑǞNjǓ ǔNjʏ ɎǏǛ̅Ǘ ɪǚʋǛ Ǟ˛ǜ ǚǦǕǏǣǜ;

45. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ƺɩǏǗǏǛNjǕljǣǗ Ǟ˜ ȲǙǛǞ˜ ǚǙǕʓǗ ǙɓǗǙǗ ȱǔǡLJǙǟǝǓǗ ȱǔ ǞǙ˸ ɎǏǛǙ˸ Ǟ˛ǜ ȩǠǛǙǎljǞǑǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ, ɺǜ ǙɎ ǚǕǏ˩|ǝǞǙǓ ǕLJǍǙǟǝǓ, ƷǏǐLJǗǞǓǙǜ ɞ ƾǟǛǛǑǗ̅Ǘ ǝǞǛNjǞǑǍʑǜ ȵǚǏǖǢǏ ǚǛʑǜ ƬɍǗǏljNjǗ ǝǚǏǗǎǦǖǏǗǙǜ ȱǚʏ Ǟ̆ ǕNjnjǏ˩Ǘ ǞʑǗ ȱǚLJǞǏǓǙǗ ǙɓǗǙǗ· ȡǛǗǑǝNjǖLJǗǙǟ ǎ’ ȱǔǏljǗǙǟ ǞǙ˩ǜ ƾǟǛǛǑǗǙ˩ǜ ɪǚLJǝǡǏǞǙ ǔǛNjǞLjǝNjǜ ǖdžǡ˙ ǎǨǝǏǓǗ ǞʑǗ ǙɓǗǙǗ· ƬɍǗǏljNjǜ ǎʋ ǞʍǗ ɪǚǦǝǡǏǝǓǗ NjɩǞǙ˸ ǚǟǒǦǖǏǗǙǜ ǞǙ˩ǜ ǒǏǙ˩ǜ ǞʑǗ ǙɓǗǙǗ ǔNjǒǓLJǛǣǝǏ, ǔNjʏ ǖǏǞʉ Ǟʑ ǗǓǔ˛ǝNjǓ ǝǟǗNjǍNjǍʕǗ Ǟʑ ǔNjǛǚǏǟǒʋǗ ȱǘLJǡǏǏ ǚǛʑ ǞǙ˸ ɎǏǛǙ˸ Ǟ˛ǜ ȩǠǛǙǎljǞǑǜ. ȿ ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ ǝǧǖnjǙǕǦǗ ȱǝǞǓ ǞǙ˸ ǡǛ˛ǗNjǓ ǗLjǠǙǗǞNjǜ ȲǙǛǞdžǐǏǓǗ ȡǕǕʉ ǖʍ ǖǏǒǧǙǗǞNjǜ, ɺǜ Ǟ̅Ǘ ǒǏ̅Ǘ ǖˌǕǕǙǗ ǞǙ˩ǜ ȱǔǡLJǙǟǝǓ ǡNjǓǛǦǗǞǣǗ ǞʑǗ ǚǙǕʓǗ ȥǔǛNjǞǙǗ ȿ ǞǙ˩ǜ ǚljǗǙǟǝǓ;

E

46. ƯǓʉ Ǟlj ǞʑǗ Ǟ˛ǜ ɨǛǞNjǜ ǗNjʑǗ ȡǗǏ̃ǍǖLJǗǙǗ ǏɓǡǙǗ ǙɎ ǚNjǕNjǓǙʏ ǎǓʉ ǚNjǗǞǦǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ, ɺǜ ȩǗǞljǝǞǓǙǜ | ƶNjnjǏʕǗ ɎǝǞǦǛǑǔǏ, ǞǙ˸ ǚNjǛǙǛǖˌǗ ‘ɞǛǞdžǛǓ’ ǕǏǍǙǖLJǗǙǟ, ǞʍǗ ǙɔǙǗ ȱǍǔǏǕǏǟǙǖLJǗǑǗ ǚǛʑǜ Ǟʉ ǔNjǕʉ ǔNjʏ ǚNjǛǙǛǖ̅ǝNjǗ ǒǏʑǗ ɨǛǞNjǗ ǕǏǍǙǖLJǗǑǗ ʻǙǗǞǙ ǎǏ˩Ǘ ɺǜ ȱǗǏǛǍʑǗ ȡǏʏ ǖǑǎLJǚǙǞǏ ǖLJǕǕǏǓǗ ǖǑǎ’ ȡǚǙǔǏǔǕǏ˩ǝǒNjǓ ǖǑǎ’ ȱǕǓǗǗǧǏǓǗ; ȿ ǖˌǕǕǙǗ ɺǜ Ǘ˸Ǘ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓǗ NjɩǞʍǗ ʆǛNjǗ ǖǑǔǟǗǙǖLJǗǑǜ Ǟ˛ǜ ǚǛǙǞLJǛNjǜ ǝǟǕǕNjnj˛ǜ, ȱǚǓǝǞǛǏǠ˛ ǞǓǗNj ǔNjʏ ǚǙǕǟǣǛǑǞǓǔʍǗ ǒǏǦǗ, | ɀǗ ǎǓNjǠǟǕNjǔǞǓǔʍǗ ǔNjʏ ǠǛǙǗǞǓǝǞǓǔʍǗ ǙɯǝNjǗ ǙɩǎLJǚǙǞǏ ˷džǒǟǖǙǗ Ǚɩǎ’ ɝǕljǍǣǛǙǗ ǏɓǗNjǓ Ǟ̅Ǘ ȡǗǒǛǣǚljǗǣǗ ȱǗǦǖǓǐǙǗ; Ɂ, ǔNjǒdžǚǏǛ ȥǕǕNj ǚǙǕǕdž, ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ Ǟ̅Ǘ ȸǕǕǑǗǓǔ̅Ǘ ɝǗǙǖdžǞǣǗ ȱǝǞʏ ǔNjʏ ǎǑǕǙ˩ ǒǏʑǗ ȱǚǓǝǔǙǚǙ˸ǝNjǗ ǔNjʏ ȱǠǙǛ̅ǝNjǗ; ɢǒǏǗ ɺǜ ȡǔǙǓǖLjǞǙǟ ǔNjʏ ȡǧǚǗǙǟ ǎǓʉ ǚNjǗǞʑǜ ȡǗǏ̃ǍǖLJǗǙǗ ɃǗ Ǟʑ ɎǏǛʑǗ NjɩǞ˛ǜ. Ǐɍ ǖLJǗǞǙǓ ǞʍǗ ɾǛNjǗ ɝǛǒ̅ǜ ɞ ƶNjnjǏʕǗ ȡǚʑ ǞǙ˸ ǚNjǛǙǛǖˌǗ ɹǗǙǖdžǝǒNjǓ ǎLJǎǏǔǞNjǓ, ǝǔǦǚǏǓ ǖʍ ǞʑǗ ‘ɹǛdžǞǙǛNj’ ǚǛǙǞǛǏǚǞǓǔǦǗ ǞǓǗNj ǔNjʏ ǚNjǛǙǛǖǑǞǓǔʑǗ ɡǗǞNj ǝǧǖnjǙǟǕǙǗ ȿ ǎǑǖNjǍǣǍʑǗ ǙɮǞǣǜ ɹǗǙǖdžǝǒNjǓ ǠNjǞLJǙǗ, Ǚɩǔ ȡǚʑ Ǟ˛ǜ ȡǛˌǜ ǔNjʏ Ǐɩǡ˛ǜ ɺǜ ȵǗǓǙǓ ǕLJǍǙǟǝǓ.

F

276A

44–46

59

Oder weil jeder Schwur mit einer Verfluchung des Meineides endet, eine Verwünschung aber unheilbringend und finster ist? Darum erlaubt man auch den Priestern nicht, andere zu verfluchen. Auf jeden Fall wurde die Priesterin von den Athenern gelobt, weil sie den Alkibiades nicht auf Befehl des Volkes verfluchen wollte; sie sagte nämlich, sie sei Priesterin zum Beten, nicht zum Verfluchen. Oder trifft die Gefahr eines Meineids alle zusammen, wenn ein gottloser und meineidiger Mensch die Gelübde und die Opfer für das Wohl der Stadt ausführt?

45. Warum gießen sie am Fest der Veneralia große Mengen von Wein vom Tempel der Aphrodite herab aus? Hat, wie die meisten sagen, Mezentius, der Feldherr der Etrusker, Aeneas einen Friedensvertrag gesandt unter der Bedingung, daß er den Wein des Jahres erhalte? Als Aeneas sich weigerte, versprach er (= Mezentius) den Etruskern, daß er ihnen den Wein geben werde, wenn er im Kampf gesiegt habe. Als Aeneas aber von seinem Versprechen erfuhr, weihte er den Wein den Göttern, und nach dem Sieg sammelte er die gesamte Weinernte ein und goß sie vor dem Tempel der Aphrodite aus. Oder ist diese Handlung ein Symbol für die Pflicht, Feste nüchtern und nicht betrunken zu feiern, weil die Götter mehr Gefallen finden an denen, die viel unvermischten Wein ausgießen, als an denen, die ihn trinken?

46. Warum hielten die Alten den Tempel der Horta stets geöffnet? Glaubten sie, weil, wie Antistius Labeo erzählt hat, ›ermahnen‹ hortari heißt, daß die Göttin, die sie Horta nannten, und die gewissermaßen zu schönen Handlungen mahnt und auffordert, wegen ihrer steten Tätigkeit niemals eingeschlossen und untätig bleiben sollte? Oder ist es eher, weil sie die Göttin, die sie heute Hora nennen – unter Verlängerung der ersten Silbe –, eine wachsame und rücksichtsvolle Göttin, für stets achtsam und bedacht und niemals den menschlichen Angelegenheiten gegenüber gleichgültig und nachlässig hielten? Oder handelt es sich, wie in vielen anderen Fällen, um ein griechisches Wort und bezeichnet es eine Göttin, die beaufsichtigt und überwacht? Deshalb ist ihr Heiligtum stets geöffnet, weil sie ihrer Ansicht nach nie ausruht und schläft. Wenn nun Labeo recht hat, das Wort hora von ›ermahnen‹ abzuleiten, frage dich, ob man nicht annehmen muß, daß der orator, ein Ratgeber und ein Volksführer, der überzeugt und anspornt, diesen Namen daher hat, und nicht von der Verfluchung (ara) und dem Beten (orare), wie einige behaupten!

60

Römische Fragen

47. ƯǓʉ Ǟlj Ǟʑ ǞǙ˸ ɆǠNjljǝǞǙǟ ɎǏǛʑǗ ȵǘǣ ǚǦǕǏǣǜ ɞ ˾ǣǖǧǕǙǜ ɎǎǛǧǝNjǞǙ; ǚǦǞǏǛǙǗ ǎǓʉ ǞʍǗ | ǖǟǒǙǕǙǍǙǟǖLJǗǑǗ ǚǛʑǜ ȭǛǑ ǐǑǕǙǞǟǚljNjǗ ǞǙ˸ ɆǠNjljǝǞǙǟ ǎǓ’ ȩǠǛǙǎljǞǑǗ ǟɎʑǜ ǏɓǗNjǓ ǎǙǔ̅Ǘ ȭǛǏǙǜ Ǚɩǔ ȱǚǙǓLjǝNjǞǙ ǝǧǗǙǓǔǙǗ Ǚɩǎ’ ɞǖǦǚǙǕǓǗ NjɩǞǦǗ; ȿ ǞǙ˸ǞǙ ǖʋǗ ȡnjLJǕǞǏǛǙǗ, ʷǔǙǎǙǖLjǒǑ ǎ’ ɞ ǗNjʑǜ ȱǘ ȡǛǡ˛ǜ ǝǟǗLJǎǛǓǙǗ ǔNjʏ njǙǟǕǏǟǞLjǛǓǙǗ ȡǚǦǛǛǑǞǙǗ NjɩǞ̆ ǖǏǞʉ ƾNjǞljǙǟ ǞǙ˸ ǝǟǖnjNjǝǓǕǏǧǝNjǗǞǙǜ, ɢǚǣǜ ǝǟǗǓǦǗǞǏǜ ȱǗǞNj˸ǒNj ǖǏǞʉ Ǟ̅Ǘ ǍǏǛǦǗǞǣǗ ȥǗǏǟ ǞǙ˸ ǚNjǛǏǗǙǡǕǏ˩ǝǒNjǓ ǔNjǒ’ ȾǝǟǡljNjǗ njǙǟǕǏǧǙǓǗǞǙ ǚǏǛʏ Ǟ̅Ǘ ǚǛNjǍǖdžǞǣǗ; ȿ ǚǛʑǜ ȱǖǚǛǑǝǖʑǗ ȥǗǣǒǏǗ ȱǚǓǝǠNjǕ̅ǜ Ǟ˛ǜ ˾ǨǖǑǜ ȱǡǙǧǝǑǜ ȵǎǙǘǏ ǞǓǖˌǗ ǖʋǗ ȱǘǙǓǔljǝNjǓ ǎʋ Ǟ˛ǜ ǚǦǕǏǣǜ ǞʑǗ ǒǏǦǗ;

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48. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ˜ Ǟ̅Ǘ ƵǣǗǝǟNjǕljǣǗ ȲǙǛǞ˜ ǔNjʏ ǞǙʓǜ ɒǚǚǙǟǜ ǔNjʏ ǞǙʓǜ ɡǗǙǟǜ ǝǞǏǠNjǗǙ˸ǝǓ ǔNjʏ ǝǡǙǕdžǐǏǓǗ ȱ̅ǝǓ; ǚǦ|ǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ƻǙǝǏǓǎ̅ǗǓ ǖʋǗ ȥǍǙǟǝǓǗ ɖǚǚǏlj̃ ǞʍǗ ȲǙǛǞʍǗ ɞ ǎ’ ɡǗǙǜ Ǟ̆ ɒǚǚ̃ ǝǟǗNjǚǙǕNjǧǏǓ ǔNjʏ ǝǟǖǖǏǞLJǡǏǓ Ǟ˛ǜ ȡǎǏljNjǜ; ȿ ɢǞǓ ǗNjǟǞǓǕljNjǜ ǠNjǗǏljǝǑǜ ǔNjʏ ǔǙǖǓǎ˛ǜ ǔNjǞʉ ǒdžǕNjǞǞNjǗ ɪǚ˛ǛǘLJ ǞǓǜ ȡǖǣǝǍLJǚǣǜ ˷ˊǝǞǨǗǑ ǔNjʏ ȡǗdžǚNjǟǝǓǜ ǞǙ˩ǜ ɪǚǙǐǟǍljǙǓǜ;

C

49. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙʓǜ ǚNjǛNjǍǍLJǕǕǙǗǞNjǜ ȡǛǡʍǗ ȵǒǙǜ ɃǗ ȱǗ ɎǖNjǞlj̃ ǞǙ˸ǞǙ ǚǙǓǏ˩Ǘ ȡǡljǞǣǗNjǜ, ɺǜ ƵdžǞǣǗ ɎǝǞǦǛǑǔǏ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɒǗNj ǖʍ ǎǏǔdžǐǣǝǓǗ ȡǛǍǧǛǓǙǗ ȱǗ Ǟ̆ ǔǦǕǚ̃ ǔǙǖljǐǙǗǞǏǜ; ȿ ǖˌǕǕǙǗ ɢǞǓ ǞǙʓǜ ȡǘljǙǟǜ ȥǛǡǏǓǗ Ǚɩ ǍLJǗǏǝǓǗ Ǚɩǎʋ ǡǛLjǖNjǝǓǗ Ǚɩǎʋ ǎǦǘNjǓǜ ȡǕǕʉ ǞǛNjǧǖNjǝǓ ǔNjʏ ɹǞǏǓǕNj˩ǜ ȵǔǛǓǗǙǗ; ɢǚǣǜ ǙɯǗ ǞNj˸ǞNj ǔNjǒǙǛ̆ǞǙ ǞǙ˩ǜ ȱǗǞǟǍǡdžǗǙǟǝǓǗ, ȡǡljǞǣǗǏǜ ȱǚʏ Ǟʉǜ ǚNjǛNjǍǍǏǕljNjǜ ǔNjǞ˚Ǐ|ǝNjǗ; ȿ ǔNjǒdžǚǏǛ Ǟ̆ ǎǏǘǓǙ˸ǝǒNjǓ ǔNjʏ ǚNjǛNjǔNjǕǏ˩Ǘ ǔNjʏ ɪǚǙǚljǚǞǏǓǗ, ǙɮǞǣ Ǟ˜ ǍǟǖǗǦǞǑǞǓ ǞNjǚǏǓǗǙ˸ǗǞǏǜ ȲNjǟǞǙʓǜ ȱǎǑǖNjǍǨǍǙǟǗ;

50. ƯǓʉ Ǟlj ɞ ɎǏǛǏʓǜ ǞǙ˸ ƯǓʑǜ ȡǚǙǒNjǗǙǧǝǑǜ NjɩǞ̆ Ǟ˛ǜ ǍǟǗNjǓǔʑǜ ȡǚǏǞljǒǏǞǙ ǞʍǗ ȡǛǡLjǗ, ɺǜ ȩǞLjǓǙǜ ɎǝǞǦǛǑǔǏ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǞǙ˸ ǖʍ ǕNjnjǦǗǞǙǜ ɞ ǕNjnjʕǗ ǏɓǞ’ ȡǚǙnjNjǕʕǗ ǍǟǗNj˩ǔNj ǍNjǖǏǞʍǗ ȡǞǟǡLJǝǞǏǛǙǜ; ɞ ǖʋǗ ǍʉǛ ǞǙ˸ ǍǏǍNjǖǑǔǦǞǙǜ ǙɓǔǙǜ ǞLJǕǏǓǙǜ, ɞ ǎʋ ǞǙ˸ ǍLjǖNjǗǞǙǜ ǏɓǞ’ ȡǚǙnjNjǕǦǗǞǙǜ Ǚɩǔ ȡǞǏǕʍǜ ǖǦǗǙǗ ȡǕǕʉ ǔNjʏ ǚǏǚǑǛǣǖLJǗǙǜ.

D

47–50

61

47. Warum hat Romulus das Heiligtum des Hephaistos außerhalb der Stadt errichtet? Ist es aufgrund der legendären Eifersucht des Hephaistos auf Ares wegen Aphrodite, daß Romulus, der als Sohn des Ares galt, ihn nicht in seinem Haus und seiner Stadt wohnen ließ? Oder ist diese Erklärung eine Dummheit, und war das Heiligtum nicht von Anfang an für ihn (= Romulus) und seinen Mitkönig Tatius erbaut worden als geheimer Versammlungs- und Beratungsort, damit sie dort mit den Alten ruhig, ohne gestört zu werden, über die Geschäfte beraten könnten? Oder hat er, weil Rom von Anfang an vom Feuer bedroht war, beschlossen, zwar den Gott zu verehren, aber aus der Stadt zu verbannen?

48. Warum lassen sie während des Festes der Consualia die Pferde und die Esel bekränzen und ruhen? Ist es, weil sie das Fest für Poseidon Hippeios begehen und weil der Esel mit dem Pferd die Befreiung von der Arbeit genießt und teilt? Oder weil nach der Erfindung der Schiffahrt und des Überseetransportes die Lasttiere eine gewisse Erleichterung und Rast genossen?

49. Warum wollte die Sitte, wie Cato erzählt, daß die Bewerber für eine Magistratur dies in der Toga, ohne Tunika, taten? War es, damit sie nicht bestechen mit Geld, das sie im Bausch tragen? Oder weil sie diejenigen, die würdig waren, eine Magistratur auszuüben, weder nach Geburt noch nach Reichtum und Ruhm, sondern nach ihren Wunden und ihren Narben bewerteten? Und gingen sie deshalb, damit diese sichtbar seien für die, denen sie begegneten, ohne Tunika zu den Bewerbungen? Oder versuchten sie das Volk zu gewinnen, indem sie sich durch die Nacktheit erniedrigten, genau wie beim Händeschütteln, beim Bitten und beim unterwürfigen Benehmen?

50. Warum legte der Priester des Zeus sein Amt nieder, wenn seine Frau starb, wie Ateius berichtet? Weil derjenige, der eine Frau genommen hat und sie dann verliert, unglücklicher ist als derjenige, der keine hat? Das Haus des Verheirateten ist vollendet, das Haus des Verheirateten, der seine Frau verliert, ist nicht nur unvollendet, sondern verstümmelt.

62

Römische Fragen

ȿ ǝǟǗǓǏǛˌǞNjǓ ǖʋǗ Ⱦ ǍǟǗʍ Ǟ̆ ȡǗǎǛlj, ɺǜ ǔNjʏ ǚǙǕǕʉ Ǟ̅Ǘ ɎǏǛ̅Ǘ Ǚɩǔ ȵǝǞǓ ǎǛˌǝNjǓ ǖʍ ǍNjǖǏǞ˛ǜ ǝǟǖǚNjǛǙǧǝǑǜ, Ǟʑ ǎʋ ǍNjǖǏ˩Ǘ Ǐɩǒʓǜ ȲǞLJǛNjǗ ȡǚǙnjNjǕǦǗǞNj ǞʍǗ | ǚǛǙǞLJǛNjǗ ǙɭǞ’ ɑǝǣǜ ǎǟǗNjǞʑǗ ǙɭǞ’ ȥǕǕǣǜ ȱǚǓǏǓǔLJǜ; ɢǒǏǗ Ǚɩǎ’ ȡǚǙǚLJǖǢNjǝǒNjǓ ǚǛǦǞǏǛǙǗ ȱǘ˛Ǘ, Ǚɩǎʋ Ǘ˸Ǘ ɺǜ ȵǙǓǔǏǗ ȵǘǏǝǞǓǗ, ȡǕǕ’ ȱǠ’ Ⱦǖ̅Ǘ ȱǚLJǞǛǏǢǏǗ ȱǗǞǏǟǡǒǏʏǜ ƯǙǖǏǞǓNjǗǦǜ· ǙɎ ǎ’ ɎǏǛǏ˩ǜ ǚNjǛǏǍLJǗǙǗǞǙ Ǟ˜ ǞǙ˸ ǍdžǖǙǟ ǎǓNjǕǧǝǏǓ, ǚǙǕǕʉ ǠǛǓǔǨǎǑ ǔNjʏ ȡǕǕǦǔǙǞNj ǔNjʏ ǝǔǟǒǛǣǚʉ ǎǛ̅ǗǞǏǜ. ɄǞǞǙǗ ǎ’ ȥǗ ǞǓǜ ǞǙ˸ǞǙ ǒNjǟǖdžǝǏǓǏ ǚǛǙǝǓǝǞǙǛLjǝNjǜ, ɢǞǓ ǔNjʏ Ǟ̅Ǘ ǞǓǖǑǞ̅Ǘ ǒNjǞLJǛǙǟ ǞǏǕǏǟǞLjǝNjǗǞǙǜ ȵǎǏǓ ǔNjʏ ǞʑǗ ȶǞǏǛǙǗ ǚǏǚNj˸ǝǒNjǓ Ǟ˛ǜ ȡǛǡ˛ǜ· ȡǚǙǒNjǗǦǗǞǙǜ ǎʋ ǞǓǖǑǞǙ˸ ƶǓnjljǙǟ ƯǛǙǧǝǙǟ, ƽǔNj˸ǛǙǜ ƬɍǖljǕǓǙǜ ǝǟǗdžǛǡǣǗ Ǚɩǔ ȱnjǙǧǕǏǞǙ ǞʍǗ ȡǛǡʍǗ ȡǚǏljǚNjǝǒNjǓ, ǖLJǡǛǓ Ǚɰ Ǟ̅Ǘ ǎǑǖdžǛǡǣǗ ǞǓǗʋǜ NjɩǞʑǗ ȱǔLJǕǏǟǙǗ Ǐɍǜ Ǟʑ ǎǏǝǖǣǞLjǛǓǙǗ | ȡǚdžǍǏǝǒNjǓ.

E

F

51. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ƶNjǛǑǞ̅Ǘ, Ǚɬǜ ɍǎljǣǜ ‘ǚǛNjǓǝǞljǞǏǓǜ’ ǔNjǕǙ˸ǝǓ, ǞǙǧǞǙǓǜ ǔǧǣǗ ǚNjǛLJǝǞǑǔǏǗ, NjɩǞǙʏ ǎʋ ǔǟǗ̅Ǘ ǎǓǠǒLJǛNjǓǜ ȡǖǚLJǡǙǗǞNjǓ; Ƀ ǚǛNjǓǝǞljǞǏǓǜ ǖʋǗ ǙɎ ǚǛǙǏǝǞ̅ǞLJǜ ǏɍǝǓ, ǞǙʓǜ ǎʋ ǚǛǙǏǝǞ̅ǞNjǜ ǙɑǔǙǟ ǠǟǕNjǔǞǓǔǙʓǜ ǏɓǗNjǓ ǚǛǙǝLjǔǏǓ, ǔNjʏ ǠǙnjǏǛǙʓǜ ǖʋǗ ǞǙ˩ǜ ȡǕǕǙǞǛljǙǓǜ, ɾǝǚǏǛ ɞ ǔǧǣǗ ȱǝǞljǗ, ȽǚljǙǟǜ ǎʋ ǔNjʏ ǚǛdžǙǟǜ ǞǙ˩ǜ ǝǟǗǙǓǔǙ˸ǝǓǗ; ȿ ǖˌǕǕǙǗ, ɠ ǕLJǍǙǟǝǓǗ ȵǗǓǙǓ ˾ǣǖNjljǣǗ, ȡǕǑǒLJǜ ȱǝǞǓ ǔNjlj, ǔNjǒdžǚǏǛ ǙɎ ǚǏǛʏ ǁǛǧǝǓǚǚǙǗ ǙɑǙǗǞNjǓ ǠǓǕǦ|ǝǙǠǙǓ ǠNj˸ǕNj ǎNjǓǖǦǗǓNj ǚǏǛǓǗǙǝǞǏ˩Ǘ, Ǚɔǜ ǙɎ ǒǏǙʏ ǎǑǖljǙǓǜ ǡǛ̅ǗǞNjǓ ΍ǔNjʏΎ ǔǙǕNjǝǞNj˩ǜ ȱǚʏ ǞǙʓǜ ȡǗǙǝljǙǟǜ ǔNjʏ ȡǎljǔǙǟǜ ȡǗǒǛǨǚǙǟǜ, ǙɮǞǣǜ ǙɎ ƶdžǛǑǞǏǜ ȱǛǓǗǗǟǨǎǏǓǜ ǞǓǗLJǜ ǏɍǝǓ ǔNjʏ ǚǙljǗǓǖǙǓ ǎNjljǖǙǗǏǜ, ȱǚljǝǔǙǚǙǓ njljǣǗ ǔNjʏ ǙɑǔǣǗ· ǎǓʑ ǔNjʏ ǔǟǗ̅Ǘ ǎLJǛǖNjǝǓǗ ȡǖǚLJǡǙǗǞNjǓ, ǔNjʏ ǔǧǣǗ ǚdžǛǏǎǛǦǜ ȱǝǞǓǗ, ɺǜ ǎǏǓǗǙ˩ǜ ǙɯǝǓǗ ȱǘǓǡǗǏ˸ǝNjǓ ǔNjʏ ǖǏǞǏǕǒǏ˩Ǘ ǞǙʓǜ ǚǙǗǑǛǙǧǜ;

277A

52. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ˜ ǔNjǕǙǟǖLJǗ˙ ƮǏǗǏljǞ˙ ƷdžǗ˙ ǔǧǗNj ǒǧǙǟǝǓ ǔNjʏ ǔNjǞǏǧǡǙǗǞNjǓ ǖǑǎLJǗNj ǡǛǑǝǞʑǗ ȡǚǙnj˛ǗNjǓ Ǟ̅Ǘ ǙɍǔǙǍǏǗ̅Ǘ; Ƀ ɢǞǓ ǎNjljǖǣǗ ȱǝǞʏǗ Ⱦ ƮǏǗǏljǞNj ǚǏǛʏ Ǟʉǜ ǍǏǗLJǝǏǓǜ ǔNjʏ Ǟʉǜ ǕǙǡǏljNjǜ Ǟ̅Ǘ ǠǒNjǛǞ̅Ǘ; ˷ǧǝǓǗ ǍdžǛ ǞǓǗNj ǝǑǖNjljǗǏǓ ǞǙɭǗǙǖNj ǔNjʏ ǍLJǗǏǝǓǗ ȿ ˷LJǙǟǝNjǗ ǍLJǗǏǝǓǗ. ɾǝǚǏǛ ǙɯǗ ǙɎ ȼǕǕǑǗǏǜ Ǟ˜ ȸǔdžǞ˙, | ǔNjʏ Ǟ˜ ƮǏǗǏljǞ˙ ǔǧǗNj ˾ǣǖNj˩ǙǓ ǒǧǙǟǝǓǗ ɪǚʋǛ Ǟ̅Ǘ ǙɍǔǙǍǏǗ̅Ǘ. ȩǛǍǏljǙǟǜ ǎʋ ƽǣǔǛdžǞǑǜ ǠǑǝʏ Ǟ˜ ưɍǕǓǙǗǏljˊ ǔǧǗNj ǒǧǏǓǗ ǎǓʉ ǞʍǗ ˷ˊǝǞǨǗǑǗ Ǟ˛ǜ ǕǙǡǏljNjǜ. Ǟʑ ǎʋ Ǟ˛ǜ Ǐɩǡ˛ǜ ǚǦǞǏǛǙǗ Ǚɩǔ ȱǚ’ ȡǗǒǛǨǚǣǗ ȱǝǞʏǗ ǙɍǔǙǍǏǗ̅Ǘ, ǖǑǎLJǗNj ǡǛǑǝǞʑǗ ǍǏǗLJǝǒNjǓ ȡǕǕʉ ǔǟǗ̅Ǘ; ǡNjǕǏǚǙʓǜ ǍʉǛ ǏɓǗNjǓ ǎǏ˩ ǔNjʏ ǠǙnjǏǛǙʓǜ ǞǙʓǜ ǔǧǗNjǜ·

B

50–52

63

Oder teilt die Frau das Priesteramt mit dem Manne, weil viele Kulthandlungen nicht begangen werden können, wenn die Frau nicht gegenwärtig ist, und ist es vielleicht weder möglich noch schicklich, gleich nach dem Tod der ersten Frau eine andere zu heiraten? Darum war es früher dem Priester nicht erlaubt, sich von seiner Frau zu scheiden zu lassen, und ist es auch heute noch nicht, wie es scheint. In unserer Zeit aber hat Domitian es auf Ansuchen gestattet. Die Priester waren bei der Scheidung anwesend und verrichteten viele schreckliche, seltsame und unheilvolle Riten. Man würde sich weniger wundern, wenn man erführe, daß beim Tod eines der Zensoren der andere sein Amt niederlegen mußte. Als der Zensor Livius Drusus starb, wollte sein Kollege Scaurus Aemilius sein Amt nicht niederlegen, bis einige der Volkstribunen den Befehl gaben, ihn ins Gefängnis zu führen.

51. Warum steht ein Hund neben denjenigen Laren (Laretes), für die sie den besonderen Namen praestites haben, und warum sind diese mit einem Hundefell bekleidet? Ist es, weil die praestites die ›Davorsteher‹ sind und die ›Davorsteher‹ das Haus bewachen und für die Fremden abschreckend sein müssen, wie es der Hund ist, aber freundlich und sanft für die Hausbewohner? Oder ist es eher wahr, wie einige der Römer behaupten und wie die Philosophen der Schule des Chrysipp meinen, daß böse Geister herumziehen, derer sich die Götter als Henker und Bestrafer der unfrommen und ungerechten Menschen bedienen, und daß in der gleichen Weise die Laren irgendwie den Erinyen ähnlich sind und als rächende Dämonen auftreten, Aufseher über Lebenswandel und Häuser? Sind sie deshalb in Hundefelle gekleidet, und ist deshalb der Hund ihr Helfer, weil Hunde gut sind, um Übeltäter aufzuspüren und zu verfolgen?

52. Warum opfern sie der sogenannten Genita Mana einen Hund und beten, daß keiner der im Hause Geborenen ›gut‹ werde? Ist es, weil Genita ein Dämon ist, der die Zeugung und die Geburt der vergänglichen Wesen betrifft? Denn ihr Name bedeutet irgendwie ›Fließen und Zeugen‹ oder ›fließendes Zeugen‹. Und so wie die Griechen der Hekate, so opfern die Römer der Genita einen Hund für die im Hause Geborenen. Sokrates sagt, daß die Argiver der Eilioneia eine Hündin opfern, weil sie leicht gebärt. Was nun das Gebet betrifft, daß niemand der im Hause Geborenen ›gut‹ werde, betrifft es nicht die Menschen, sondern vielmehr die Hunde? Denn die Hunde müssen böse und schrecklich sein.

64

Römische Fragen

ȿ ǎǓʉ Ǟʑ ǡǛǑǝǞǙʓǜ ǔǙǖǢ̅ǜ ǕLJǍǏǝǒNjǓ ǞǙʓǜ ǞǏǕǏǟǞ̅ǗǞNjǜ NjɍǗǓǞǞǦǖǏǗǙǓ ǎǓʉ Ǟ˛ǜ Ǐɩǡ˛ǜ NjɍǞǙ˸ǗǞNjǓ ǖǑǎLJǗNj Ǟ̅Ǘ ǝǟǗǙljǔǣǗ ȡǚǙǒNjǗǏ˩Ǘ; Ǚɩ ǎǏ˩ ǎʋ ǞǙ˸ǞǙ ǒNjǟǖdžǐǏǓǗ· ǔNjʏ ǍʉǛ ȩǛǓǝǞǙǞLJǕǑǜ ȱǗ ǞNj˩ǜ ȩǛǔdžǎǣǗ ǚǛʑǜ ƶNjǔǏǎNjǓǖǙǗljǙǟǜ ǝǟǗǒLjǔNjǓǜ ǍǏǍǛdžǠǒNjǓ ǠǑǝʏ ǖǑǎLJǗNj ǡǛǑǝǞʑǗ ǚǙǓǏ˩Ǘ njǙǑǒǏljNjǜ ǡdžǛǓǗ ǞǙ˩ǜ ǕNjǔǣǗljǐǙǟǝǓ | Ǟ̅Ǘ ƾǏǍǏNjǞ̅Ǘ, ɢǚǏǛ ǏɓǗNjǓ ǖǑǎLJǗNj ȡǚǙǔǞǓǗǗǧǗNjǓ.

C

53. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙ˩ǜ ƵNjǚǓǞǣǕljǙǓǜ ǒLJNjǜ ȥǍǙǗǞǏǜ ȵǞǓ Ǘ˸Ǘ ǔǑǛǧǞǞǙǟǝǓ ƽNjǛǎǓNjǗǙʓǜ ɹǗljǙǟǜ, ǔNjʏ ǍLJǛǣǗ ǞǓǜ ȱǚʏ ǡǕǏǟNjǝǖ̆ ǚǛǙdžǍǏǞNjǓ ǚNjǓǎǓǔʑǗ ȱǗNjǢdžǖǏǗǙǜ ǚǏǛǓǎLJǛNjǓǙǗ, ɠ ǔNjǕǙ˸ǝǓ njǙ˸ǕǕNjǗ; Ƀ ɢǞǓ ˾ǣǖǧǕ̃ ǚǙǕʓǗ ǡǛǦǗǙǗ ȱǚǙǕLJǖǑǝNjǗ ǙɎ ǕǏǍǦǖǏǗǙǓ ƺɩLjǓǙǓ ƾǟǛǛǑǗ̅Ǘ, ǔNjʏ ǞNjǧǞǑǗ ǞʍǗ ǚǦǕǓǗ ȱǝǡdžǞǑǗ ǏɔǕǏ, ǔNjʏ ǚǙǕǕǙʓǜ NjɍǡǖNjǕǨǞǙǟǜ ȡǚǏǔLjǛǟǘǏ ǖǏǞʉ ǞǙ˸ njNjǝǓǕLJǣǜ ȱǚǓǝǔǨǚǞǣǗ NjɩǞǙ˸ ǞʍǗ ȽǕǓǒǓǦǞǑǞNj ǔNjʏ ǞʍǗ ȡnjǏǕǞǏǛljNjǗ; ȱǚǏʏ ǎʋ ƶǟǎǙʏ ǖʋǗ ɃǝNjǗ ǙɎ ƾǟǛǛǑǗǙʏ ȱǘ ȡǛǡ˛ǜ ƶǟǎ̅Ǘ ǎʋ ǖǑǞǛǦǚǙǕǓǜ NjɎ ƽdžǛǎǏǓǜ, ǙɮǞǣ ǞǙʓǜ ƺɩǑljǙǟǜ ȡǚǏǔLjǛǟǞǞǙǗ· ǔNjʏ ǖLJǡǛǓ Ǘ˸Ǘ ȱǗ ǚNjǓǎǓˍ | Ǟʑ ȵǒǙǜ ǎǓNjǠǟǕdžǞǞǙǟǝǓ.

D

54. ƯǓʉ Ǟlj Ǟʉ ǔǛǏǣǚǨǕǓNj ‘ǖdžǔǏǕǕNj’ ǔNjlj ‘ǖNjǔLJǕǕǙǟǜ’ ǔNjǕǙ˸ǝǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ȡǚʑ Ǟ̅Ǘ ǖNjǍǏljǛǣǗ ǞǙɭǗǙǖNj ǎǓNjǠǒNjǛLJǗ, ɾǝǚǏǛ ȥǕǕNj ǚǙǕǕdž, Ǟ˜ ǝǟǗǑǒǏljˊ ǔǏǔǛdžǞǑǔǏ; ǔNjʏ ǍʉǛ Ǟʑ ǔdžǚǚNj ǚǛʑǜ Ǟʑ ǍdžǖǖNj ǝǟǍǍLJǗǏǓNjǗ ȵǡǏǓ ǚNjǛ’ NjɩǞǙ˩ǜ· ɝǢʋ ǍʉǛ ȱǡǛLjǝNjǗǞǙ Ǟ̆ ǍdžǖǖNj ƵNjǛnjǓǕljǙǟ ƽǚǙǛljǙǟ ǚǛǙǝǏǘǏǟǛǦǗǞǙǜ· ǔNjʏ Ǟʑ ǕdžǖnjǎNj ǚdžǕǓǗ ǞǙ˩ǜ ȡǚǙǕǓǝǒNjljǗǙǟǝǓ ǞǙ˸ Ǜ ǎǓ’ ȡǖnjǕǧǞǑǞNj Ǟ˛ǜ ǍǕǨǞǞǑǜ ɪǚǦǔǏǓǞNjǓ ǞǛNjǟǕǓǐǦǖǏǗǙǗ. ȿ ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ ǕǟǞLJǙǗ Ǟ˜ ɎǝǞǙǛljˊ; ǕLJǍǏǞNjǓ ǍʉǛ ȱǗ ˾Ǩǖ˙ njljNjǓǙǗ ȥǗǎǛNj ǔNjʏ Ǖ˙ǝǞǛǓǔʑǗ ǍǏǗǦǖǏǗǙǗ ǔNjʏ ǚǏǛǓǔǦǢNjǗǞNj ǚǙǕǕǙʓǜ ǖǦǍǓǜ ȢǕ̅ǗNjǓ ǔNjʏ ǔǙǕNjǝǒ˛ǗNjǓ, ǞǙɭǗǙǖNj ƷdžǔǏǕǕǙǗ· ȱǔ ǎʋ Ǟ̅Ǘ | ǡǛǑǖdžǞǣǗ NjɩǞǙ˸ ǎǑǖǦǝǓǙǗ ǙɍǔǙǎǙǖǑǒ˛ǗNjǓ ǔǛǏǣǚǨǕǓǙǗ ȡǚ’ ȱǔǏljǗǙǟ ǔǞǑǝdžǖǏǗǙǗ ǞʍǗ ǚǛǙǝǑǍǙǛljNjǗ.

55. ƯǓʉ Ǟlj ǞNj˩ǜ ɕNjǗǙǟNjǛljNjǓǜ ǏɍǎǙ˩ǜ ǚǏǛǓǓLJǗNjǓ ǎLJǎǙǞNjǓ ǞǙ˩ǜ NjɩǕǑǞNj˩ǜ ǞʍǗ ǚǦǕǓǗ ȱǝǒ˛ǞNjǜ ǍǟǗNjǓǔǏljNjǜ ǠǙǛǙ˸ǗǞNjǜ;

E

52–55

65

Oder bitten sie, weil die Verstorbenen euphemistisch ›gut‹ genannt werden, in diesem Gebet nicht auf verschlüsselte Weise darum, daß niemand der Hausbewohner stirbt? Darüber soll man sich nicht wundern. Denn Aristoteles behauptet, daß im Vertrag der Arkader mit den Lakedämoniern geschrieben steht, daß man keinen der Tegeaten, der den Lakedämoniern helfe, ›gut machen‹, das heißt: ›niemanden töten‹ solle.

53. Warum verkünden sie beim Feiern der Kapitolinischen Spiele: „Sarder zu verkaufen“, und warum führen sie einen Greis zum Spott herum, der am Hals ein Kinderhalsband trägt, das man bulla nennt? Ist es, weil die Vejer genannten Tyrrhener lange Zeit gegen Romulus Krieg führten und weil Veji die letzte Stadt war, die er eroberte, und weil er viele Kriegsgefangene mit ihrem König unter Spott über dessen Dummheit und Albernheit versteigern ließ? Da nun die Tyrrhener anfangs Lydier waren und Sardis die Hauptstadt Lydiens war, versteigerten sie die Vejer unter diesem Namen. Und sie halten diese Sitte als Scherz bis heute lebendig.

54. Warum nennen sie die Fleischmärkte macella und macelli? Kommt der Name von einer Verderbung von ǖNjǍǏljǛǙǓ und hat er sich, wie dies oft geschieht, durch den Sprachgebrauch durchgesetzt? Denn Kappa und Gamma sind bei ihnen verwandt. Sie haben erst spät das Gamma benutzt, das Carvilius Spurius entdeckt hatte. Das Lambda seinerseits wird von denjenigen benutzt, die durch eine Sprachschwäche das Rho schlecht aussprechen. Oder soll man das Problem durch die Geschichte lösen? Man erzählt, daß es in Rom einen gewalttätigen Räuber namens Macellus gab, der viele Leute bestohlen hatte, und den man nur mit Mühe fangen und bestrafen konnte. Mit seinem Vermögen wurde ein öffentlicher Markt gebaut, der ihm seinen Namen verdankte.

55. Warum ist es den Flötenspielern erlaubt, an den Iden des Januar in Frauenkleidern in der Stadt herumzuziehen?

66

Römische Fragen

Ƀ ǎǓʉ ǞʍǗ ǕǏǍǙǖLJǗǑǗ NjɍǞljNjǗ; ǖǏǍdžǕNjǜ ǍʉǛ ɺǜ ȵǙǓǔǏ ǞǓǖʉǜ ȱǔNjǛǚǙ˸ǗǞǙ ǞǙ˸ njNjǝǓǕLJǣǜ ƸǙǖˌ ǎǦǗǞǙǜ NjɩǞǙ˩ǜ ǎǓʉ ǞʍǗ ǚǛʑǜ Ǟʑ ǒǏ˩ǙǗ ɞǝǓǦǞǑǞNj· ǞNjǧǞNjǜ ǎ’ ɮǝǞǏǛǙǗ ȡǠNjǓǛǏǒLJǗǞǏǜ ɪǚʑ Ǟ˛ǜ ȡǗǒǟǚNjǞǓǔ˛ǜ ǎǏǔNjǎNjǛǡljNjǜ ȡǚǏǡǨǛǑǝNjǗ ȱǔ Ǟ˛ǜ ǚǦǕǏǣǜ. ɃǗ ǙɯǗ ȱǚǓǐLjǞǑǝǓǜ NjɩǞ̅Ǘ ǔNjlj ǞǓǜ ɂǚǞǏǞǙ ǎǏǓǝǓǎNjǓǖǙǗljNj Ǟ̅Ǘ ɎǏǛLJǣǗ ȥǗNjǟǕNj ǒǟǦǗǞǣǗ. ȱǚǏʏ ǎ’ Ǚɩǔ ȱǚǏljǒǙǗǞǙ ǖǏǞNj|ǚǏǖǚǙǖLJǗǙǓǜ ȡǕǕ’ ȱǗ ƾǓnjǙ˸ǛǓ ǎǓLJǞǛǓnjǙǗ, ȡǗʍǛ ȡǚǏǕǏǧǒǏǛǙǜ ǔǛǧǠNj ǞǙ˩ǜ ȥǛǡǙǟǝǓǗ ȱǚǑǍǍǏljǕNjǞǙ ǔNjǞdžǘǏǓǗ NjɩǞǙǧǜ. ǔNjʏ ǚNjǛNjǝǔǏǟdžǝNjǜ ǒǙljǗǑǗ ȥǠǒǙǗǙǗ ɺǜ ǞǏǒǟǔʕǜ ǒǏǙ˩ǜ ȱǔdžǕǏǝǏ ǞǙʓǜ NjɩǕǑǞdžǜ· ǔNjʏ ǍǧǗNjǓNj ǚNjǛ˛Ǘ ȦǖNj Ǟ̆ ǚǦǞ̃ ǔNjʏ ǚNjǗǗǟǡʏǜ ǝǟǗǏǔǛǙǞǏ˩ǞǙ ǚNjǓǐǦǗǞǣǗ ǔNjʏ ǡǙǛǏǟǦǗǞǣǗ. ǏɓǞ’ ȱǘNjljǠǗǑǜ ɞ ȥǗǒǛǣǚǙǜ ȱǖnjNjǕʕǗ ǕǦǍǙǗ ɺǜ ǞǙ˸ | ǚdžǞǛǣǗǙǜ ȱǚǓǦǗǞǙǜ NjɩǞ̆ ǔNjʏ ǞNjǛNjǞǞǦǖǏǗǙǜ ǝǟǗLJǚǏǓǝǏ ǞǙʓǜ NjɩǕǑǞʉǜ ȡǗNjnjdžǗǞNjǜ ȱǠ’ ȢǖdžǘNjǜ ǎLJǛǛǏǝǓ ǔǧǔǕ̃ ǚǏǛǓǔNjǕǟǚǞǙǖLJǗNjǜ Ǐɍǜ Ǟʑ ƾǓnjǙʓǛ ǔǙǖljǐǏǝǒNjǓ. ǞǙ˸ǞǙ ǎ’ ɃǗ ȡǚdžǞǑ· ǚǏǛǓNjǍNjǍʕǗ ǍʉǛ Ǟʉǜ ȢǖdžǘNjǜ Ǚɩ ǝǟǗǙǛ̅ǗǞNjǜ NjɩǞǙʓǜ ǎǓʉ ǞʑǗ ǙɓǗǙǗ ǔNjʏ Ǟʑ ǝǔǦǞǙǜ ȵǕNjǒǏǗ Ǐɍǜ ˾ǨǖǑǗ ǔNjǞNjǍNjǍʕǗ ȦǚNjǗǞNjǜ ȶǣǒǏǗ· ȱǞǧǍǡNjǗǙǗ ǎ’ ǙɎ ǚǙǕǕǙʏ ǎǓʉ ǞʍǗ ǚNjǗǗǟǡljǎNj ǔNjʏ ǞʑǗ ǚǦǞǙǗ ȱǗ ȱǝǒ˛ǝǓǗ ȡǗǒǓǗNj˩ǜ ǔNjʏ ǍǟǗNjǓǔǏljNjǓǜ ɡǗǞǏǜ. ɺǜ ǙɯǗ ȱǚǏljǝǒǑǝNjǗ ɪǚʑ Ǟ̅Ǘ ȡǛǡǦǗǞǣǗ ǔNjʏ ǎǓǑǕǕdžǍǑǝNjǗ, ȱǗǙǖljǝǒǑ ǞʍǗ ȾǖLJǛNjǗ ȱǔǏljǗǑǗ ǙɮǞǣǜ ȡǖǚǏǡǙǖLJǗǙǟǜ ǝǙnjǏ˩Ǘ ǎǓʉ Ǟ˛ǜ ǚǦǕǏǣǜ.

56. ƯǓʉ Ǟlj Ǟʑ Ǟ˛ǜ ƵNjǛǖLJǗǞǑǜ ɎǏǛʑǗ | ȱǘ ȡǛǡ˛ǜ ǎǙǔǙ˸ǝǓǗ NjɎ ǖǑǞLJǛǏǜ ɎǎǛǧǝNjǝǒNjǓ ǔNjʏ Ǘ˸Ǘ ǖdžǕǓǝǞNj ǝLJnjǙǗǞNjǓ; ǕLJǍǏǞNjǓ ǍdžǛ ǞǓǜ ǕǦǍǙǜ, ɺǜ ȱǔǣǕǧǒǑǝNjǗ ɪǚʑ Ǟ˛ǜ njǙǟǕ˛ǜ NjɎ ǍǟǗNj˩ǔǏǜ ɝǡLjǖNjǝǓ ǡǛ˛ǝǒNjǓ ǐǏǟǔǞǙ˩ǜ· ǝǟǗLJǒǏǗǞǙ ǙɯǗ ȡǕǕLjǕNjǓǜ ǖʍ ǔǟƫǝǔǏǝǒNjǓ ǖǑǎʋ ǞljǔǞǏǓǗ ȡǖǟǗǦǖǏǗNjǓ ǞǙʓǜ ȥǗǎǛNjǜ, ȥǡǛǓǜ Ǚɰ ǖǏǞLJǍǗǣǝNjǗ ǔNjʏ ǝǟǗǏǡǨǛǑǝNjǗ NjɩǞNj˩ǜ· ǍǏǗǙǖLJǗǣǗ ǎʋ ǚNjljǎǣǗ ǏɩǞǏǔǗǙ˸ǝNjǓ ǔNjʏ ǚǙǕǟǞǏǔǗǙ˸ǝNjǓ Ǟʑ Ǟ˛ǜ ƵNjǛǖLJǗǞǑǜ ɎǏǛʑǗ ɎǎǛǧǝNjǗǞǙ. ǞʍǗ ǎʋ ƵNjǛǖLJǗǞNjǗ ǙɎ ǖʋǗ ưɩdžǗǎǛǙǟ ǖǑǞLJǛNj ǕLJǍǙǟǝǓǗ ǙɯǝNjǗ ȱǕǒǏ˩Ǘ Ǐɍǜ ɕǞNjǕljNjǗ ɝǗǙǖNjǐǙǖLJǗǑǗ ƳLJǖǓǗ, ɺǜ ǎ’ ȵǗǓǙǓ, ƸǓǔǙǝǞǛdžǞǑǗ· ȱǖǖLJǞǛǙǟǜ ǎʋ ǡǛǑǝǖǙʓǜ ʛǎǙǟǝNjǗ ɪǚʑ Ǟ̅Ǘ ƶNjǞljǗǣǗ ƵNjǛǖLJǗǞNjǗ ɝǗǙ|ǖdžǐǏǝǒNjǓ· Ǟʉ ǍʉǛ ȵǚǑ ‘ǔdžǛǖǓǗNj’ ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ. ǙɎ ǎʋ ƷǙ˩ǛNjǗ ȾǍǙ˸ǗǞNjǓ ǞʍǗ ƵNjǛǖLJǗǞNjǗ ǏɓǗNjǓ ǔNjʏ ǎǓʉ ǞǙ˸ǞǙ ǒǧǏǓǗ NjɩǞ˜ Ǟʉǜ ǖǑǞLJǛNjǜ. ȵǝǞǓ ǎʋ ǞǙ˸ ɝǗǦǖNjǞǙǜ Ǟʑ ȵǞǟǖǙǗ ‘ɪǝǞǏǛǑǖLJǗǑ ǗǙ˸’ ǎǓʉ Ǟʉǜ ǒǏǙǠǙǛLjǝǏǓǜ. ɢǒǏǗ Ǚɩ Ǟʉ ǔdžǛǖǓǗNj Ǟ˜ ƵNjǛǖLJǗǞ˙ ǞǙɭǗǙǖNj ǚNjǛLJǝǡǏǗ, ȡǕǕʉ ǖˌǕǕǙǗ ȡǚ’ ȱǔǏljǗǑǜ ȱǔǕLjǒǑ ǎǓʉ Ǟʑ ǞǙʓǜ ǡǛǑǝǖǙʓǜ ȱǗ ȵǚǏǝǓ ǔNjʏ ǖLJǞǛǙǓǜ ȱǗǒǙǟǝǓ̅ǝNjǗ ʛǎǏǓǗ.

F

278A

B

C

55–56

67

Ist es aus dem gewöhnlich angegebenen Grund? Wie es scheint, genossen die Flötenspieler große Ehren, die König Numa ihnen wegen seiner Verehrung des Göttlichen verliehen hatte. Als sie später diese Ehren durch die Dezemvirn mit konsularer Gewalt verloren, verließen sie die Stadt. Man fragte also nach ihrem Verbleib, und eine Art abergläubischer Angst befiel die Priester, weil sie ohne Flötenspiel opferten. Als man die Flötenspieler zurückholen wollte, konnten diese nicht überzeugt werden und blieben in Tibur. Da versprach im geheimen ein Freigelassener den Magistraten sie zurückzuholen. Unter dem Vorwand, er habe den Göttern geopfert, bereitete er ein üppiges Mahl und lud die Flötenspieler ein. Frauen wohnten dem Zechgelage bei, und das Fest wurde die ganze Nacht mit Scherzen und Tanzen gefeiert. Als dann auf einmal unser Mann ausrief, sein Patron käme, um ihn zu besuchen, gelang es ihm in der Verwirrung, die Flötenspieler zu überzeugen, in rundum mit Leder verhängte Wagen zu steigen und nach Tibur zurückzukehren. Dies war eine List. Er ließ nämlich die Wagen umdrehen, was die Flötenspieler wegen des Weines und der Dunkelheit nicht bemerkten, und brachte sie alle beim Morgengrauen nach Rom zurück. Nun aber trugen die meisten nach dem nächtlichen Gelage und dem Trinken noch gestickte Frauenkleider. Und so kam es, weil sie sich von den Magistraten überzeugen ließen und sich mit ihnen versöhnten, daß der Brauch eingerichtet wurde, daß sie an diesem Tag in dieser Tracht in der Stadt herumzögen.

56. Warum nimmt man an, daß die Mütter am Anfang das Heiligtum der Carmenta gebaut haben, und warum verehren sie es noch heute in höchstem Maße? Man erzählt nämlich die Geschichte, daß den Frauen vom Senat verboten wurde, bespannte Wagen zu benutzen. Darum beschlossen sie unter sich, sich nicht mehr befruchten zu lassen und nicht mehr zu gebären, indem sie ihre Ehemänner abwiesen, bis diese es bereuten und ihnen nachgaben. Als wieder Kinder geboren wurden, bauten sie als Mütter schöner und zahlreicher Kinder den Tempel der Carmenta. Nun sagt man, daß Carmenta, die Mutter Euanders, unter dem Namen Themis, oder wie einige behaupten: Nikostrate, nach Italien kam. Und da sie Orakel in Versen sang, wurde sie von den Latinern Carmenta genannt. Sie nennen nämlich die Verse carmina. Andere sind der Meinung, Carmenta sei eine Moira, und die Mütter würden ihr dafür opfern. Der wahre Sinn des Wortes aber ist „des Verstandes beraubt“ (= carens mente) wegen der göttlichen Eingebung. Deshalb sind die carmina nicht der Ursprung des Namens ›Carmenta‹; vielmehr sind diese nach ihr benannt, weil sie ihre Weissagungen in Versen und Gedichten sang, wenn sie besessen war.

68

Römische Fragen

57. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ˜ ˾ǙǟǖljǗˊ ǒǧǙǟǝNjǓ ǍdžǕNj ǔNjǞNjǝǚLJǗǎǙǟǝǓ Ǟ̅Ǘ ɎǏǛ̅Ǘ, ǙɓǗǙǗ ǎ’ Ǚɩ ǚǛǙǝǠLJǛǙǟǝǓǗ; Ƀ ˷Ǚ˸ǖNjǗ ƶNjǞ˩ǗǙǓ ǞʍǗ ǒǑǕʍǗ ǔNjǕǙ˸ǝǓ, ǔNjʏ ˾ǙǟǖǓǗˌǕǓǗ ɝǗǙǖNjǝǒ˛ǗNjǓ ǕLJǍǙǟǝǓǗ, ǚNjǛ’ ɢǝǙǗ Ⱦ ǕǧǔNjǓǗNj Ǟ̆ ˾ǣǖǧǕ̃ ǞʍǗ ǒǑǕʍǗ ǚNjǛLJǝǡǏǗ· ɾǝǚǏǛ ǙɯǗ Ⱦ|ǖǏ˩ǜ Ǟʉǜ ǞǛǏǠǙǧǝNjǜ Ǟʉ ǚNjǓǎljNj ǍdžǕNjǔǞǓ ǒǑǕǙǗʉǜ ȡǚʑ Ǟ˛ǜ ǒǑǕ˛ǜ ǔNjǕǙ˸ǖǏǗ, ǙɮǞǣǜ Ⱦ ˾Ǚǟǖ˩ǗNj ǒǑǕǨ ǞǓǜ ǙɯǝNj ǔNjʏ ǞǓǒLjǗǑ ǔNjʏ ǔǙǟǛǙǞǛǦǠǙǜ Ǚɩ ǚǛǙǝljǏǞNjǓ ǞʑǗ ȥǔǛNjǞǙǗ ɺǜ njǕNjnjǏǛʑǗ ɡǗǞNj ǞǙ˩ǜ ǗǑǚljǙǓǜ;

D

58. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ǝǟǍǔǕǑǞǓǔ̅Ǘ ǞǙʓǜ ǖʋǗ ǚNjǞLJǛNjǜ ǝǟǍǍǏǍǛNjǖǖLJǗǙǟǜ, ǞǙʓǜ ǎ’ ȢǚǕ̅ǜ ǚNjǞLJǛNjǜ ǚǛǙǝǑǍǦǛǏǟǙǗ; Ƀ ǞǙʓǜ ǖʋǗ ȱǘ ȡǛǡ˛ǜ ǔNjǞNjǗǏǖǑǒLJǗǞNjǜ ɪǚʑ ǞǙ˸ ˾ǣǖǧǕǙǟ ǚNjǞLJǛNjǜ ȱǔdžǕǙǟǗ ǔNjʏ ǚNjǞǛǓǔljǙǟǜ, ǙɔǙǗ ǏɩǚNjǞǛljǎNjǜ ɡǗǞNjǜ, ǚNjǞLJǛNjǜ NjɪǞ̅Ǘ ȵǡǙǗǞNjǜ ȡǚǙǎǏ˩ǘNjǓ· ǞǙʓǜ ǎ’ ɮǝǞǏǛǙǗ ȱǚǏǍǍǛNjǠLJǗǞNjǜ ȱǔ Ǟ̅Ǘ ǎǑǖǙǞǓǔ̅Ǘ ǝǟǍǍǏǍǛNjǖǖLJǗǙǟǜ ǚNjǞLJǛNjǜ ɹǗǦǖNjǝNjǗ;

59. ƯǓʉ Ǟlj ǔǙǓǗʑǜ ɃǗ | njǣǖʑǜ ɆǛNjǔǕLJǙǟǜ ǔNjʏ ƷǙǟǝ̅Ǘ;

E

Ƀ ɢǞǓ ǍǛdžǖǖNjǞNj ǞǙʓǜ ǚǏǛʏ ưɭNjǗǎǛǙǗ ȱǎljǎNjǘǏǗ ɆǛNjǔǕ˛ǜ, ɺǜ ɕǦnjNjǜ ɎǝǞǦǛǑǔǏ; ǔNjʏ Ǟʑ ǚǛˌǍǖNj ǝǏǖǗʑǗ ȱǗǙǖljǐǏǞǙ, ǠljǕǙǟǜ ǔNjʏ ǝǟǍǍǏǗǏ˩ǜ ǎǓǎNjǝǔǦǗǞǣǗ· ɝǢʋ ǎ’ ɁǛǘNjǗǞǙ ǖǓǝǒǙ˸ ǎǓǎdžǝǔǏǓǗ, ǔNjʏ ǚǛ̅ǞǙǜ ȡǗLJ̃ǘǏ ǍǛNjǖǖNjǞǙǎǓǎNjǝǔNjǕǏ˩ǙǗ ƽǚǦǛǓǙǜ ƵNjǛnjljǕǓǙǜ, ȡǚǏǕǏǧǒǏǛǙǜ ƵNjǛnjǓǕljǙǟ ǞǙ˸ ǚǛǨǞǙǟ ǍNjǖǏǞʍǗ ȱǔnjNjǕǦǗǞǙǜ.

60. ƯǓʉ Ǟlj, ǎǟǏ˩Ǘ njǣǖ̅Ǘ ɆǛNjǔǕLJǙǟǜ ɡǗǞǣǗ, Ǚɩ ǖǏǞNjǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓ ǍǟǗNj˩ǔǏǜ Ǚɩǎʋ ǍǏǧǙǗǞNjǓ Ǟ̅Ǘ ȱǚʏ ǞǙ˸ ǖǏljǐǙǗǙǜ ǒǟǙǖLJǗǣǗ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ Ǟ̅Ǘ ɎǏǛ̅Ǘ NjɎ ǚǏǛʏ ǞʍǗ ƵNjǛǖLJǗǞNjǗ ɪǝǞLJǛǑǝNjǗ, ɪǝǞLJǛǑǝǏ ǎʋ ǔNjʏ Ǟʑ ƻǓǗNjǛljǣǗ ǍLJǗǙǜ; ɢǒǏǗ ǏɍǛǍǦǖǏǗǙǓ Ǟ˛ǜ | ǒǙljǗǑǜ ȲǝǞǓǣǖLJǗǣǗ Ǟ̅Ǘ ȥǕǕǣǗ ƻǓǗdžǛǓǙǓ ǚǛǙǝǑǍǙǛǏǧǒǑǝNjǗ· ȿ ǎǓʉ Ǟʉ ǖǟǒǙǕǙǍǙǧǖǏǗNj ǚǏǛʏ ǞǙ˸ ǡǓǞ̅ǗǙǜ ǔNjʏ Ǟ˛ǜ ƯǑǓNjǗǏljǛNjǜ;

61. ƯǓʉ Ǟlj ǞʑǗ ǒǏʑǗ ȱǔǏ˩ǗǙǗ, ʾ ǖdžǕǓǝǞNj ǞʍǗ ˾ǨǖǑǗ ǝ̄ǐǏǓǗ ǚǛǙǝLjǔǏǓ ǔNjʏ ǠǟǕdžǞǞǏǓǗ, ǏɑǞ’ ȱǝǞʏǗ ȥǛǛǑǗ ǏɑǞǏ ǒLjǕǏǓNj, ǔNjʏ ǕLJǍǏǓǗ ȡǚǏljǛǑǞNjǓ ǔNjʏ ǐǑǞǏ˩Ǘ ǔNjʏ ɝǗǙǖdžǐǏǓǗ· ǞNjǧǞǑǗ ǎʋ ǞʍǗ ȡǚǦǛǛǑǝǓǗ ȱǘdžǚǞǙǟǝǓ ǎǏǓǝǓǎNjǓǖǙǗljNjǜ, ɎǝǞǙǛǙ˸ǗǞǏǜ ƺɩNjǕLJǛǓǙǗ ƽǣǛNjǗʑǗ ȡǚǙǕLJǝǒNjǓ ǔNjǔ̅ǜ ǎǓʉ Ǟʑ ȱǘǏǓǚǏ˩Ǘ.

[F]

57–61

69

57. Warum spenden die Frauen, wenn sie der Rumina opfern, Milch ohne Wein? Die Römer nennen die Frauenbrust ruma und sagen, daß der Ruminalis seinen Namen daher hat, daß die Wölfin dem Romulus ihre Brust gegeben habe. So wie wir die Nährmütter der Kinder ǒǑǕǙǗNjlj von ǒǑǕLj (= Mutterbrust) nennen, ist die Rumina eine ›Brustamme‹, also eine Amme und eine Kindernährerin, und ist es deshalb nicht erlaubt, ihr Wein zu opfern, weil er für Kleinkinder schädlich ist?

58. Warum nennen sie unter den Senatoren die einen ›hinzugeschriebene Väter‹ (= patres conscripti), die anderen einfach ›Väter‹? Haben sie die Senatoren, die ursprünglich von Romulus eingesetzt worden waren, Väter und Patrizier, d.h. ›Wohlgeborene‹, genannt, weil sie ihre Väter angeben konnten, und haben sie die später Eingeschriebenen, die aus gewöhnlichen Verhältnissen stammten, als ›hinzugeschriebene Väter‹ bezeichnet?

59. Warum gab es einen gemeinsamen Altar für Herakles und die Musen? Ist es, weil Herakles die Euandergefährten die Buchstaben gelehrt hat, wie Juba schreibt? Diese Tat schien ehrenwert, weil man damals nur seine Freunde und Verwandte unterrichtete. Erst viel später begann man für Gehalt zu unterrichten, und der erste, der eine Grundschule eröffnete, war Spurius Carvilius, ein Freigelassener jenes Carvilius, der als Erster seine Frau verstieß.

60. Warum erhalten und essen die Frauen nichts von den auf dem größeren der beiden bestehenden Heraklesaltäre dargebrachten Opfern? Ist es, weil die Gefährtinnen der Carmenta zu spät für das Opfer ankamen, so wie auch das Geschlecht der Pinarii zu spät kam? Weil diese vom Gelage der anderen Esser ausgeschlossen waren, wurden sie Pinarii genannt. Oder ist es wegen des Mythos von Deianeira und ihrem Gewande?

61. Warum ist es verboten, den Namen der Gottheit, sei sie männlich oder weiblich, deren Aufgabe vor allem war, für das Heil und den Schutz Roms zu wirken, auszusprechen, zu suchen oder zu nennen? Sie verbinden dieses Verbot mit einer abergläubischen Vorstellung, denn sie erzählen, daß Valerius Soranus elenden Todes starb, weil er den Namen ausgeplaudert hatte.

70

Römische Fragen

ǚǦǞǏǛǙǗ, ɺǜ Ǟ̅Ǘ ˾ǣǖNjǤǔ̅Ǘ ǞǓǗǏǜ ɎǝǞǙǛLjǔNjǝǓǗ, ȱǔǔǕLjǝǏǓǜ Ǐɍǝʏ ǔNjʏ ǍǙǑǞǏ˩NjǓ ǒǏ̅Ǘ, Njɔǜ ǗǙǖljǐǙǗǞǏǜ ǔNjʏ NjɩǞǙʏ ǒǏǙǧǜ ǞǓǗNjǜ ȱǔǔǏǔǕ˛ǝǒNjǓ ǚNjǛʉ Ǟ̅Ǘ ǚǙǕǏǖljǣǗ ǔNjʏ ǖǏǞ̃ǔǑǔLJǗNjǓ ǚǛʑǜ NjɪǞǙʓǜ | ȱǠǙnjǙ˸ǗǞǙ Ǟʑ NjɩǞʑ ǚNjǒǏ˩Ǘ ɪǠ’ ȲǞLJǛǣǗ; ɾǝǚǏǛ ǙɯǗ ƾǧǛǓǙǓ ǎǏǝǖǙʓǜ ȡǍdžǕǖNjǝǓ ǕLJǍǙǗǞNjǓ ǚǏǛǓnjNjǕǏ˩Ǘ, ȶǞǏǛǙǓ ǎ’ NjɍǞǏ˩Ǘ ȱǍǍǟǑǞʉǜ ȱǚʏ ǕǙǟǞǛʑǗ ȿ ǔNjǒNjǛǖǦǗ ǞǓǗNj ǚǛǙǚLJǖǚǙǗǞǏǜ, ǙɮǞǣǜ ʻǙǗǞǙ ˾ǣǖNj˩ǙǓ Ǟʑ ȥǛǛǑǞǙǗ ǔNjʏ Ǟʑ ȥǍǗǣǝǞǙǗ ȡǝǠNjǕǏǝǞdžǞǑǗ ǏɓǗNjǓ ǒǏǙ˸ ǔNjʏ njǏnjNjǓǙǞdžǞǑǗ ǠǛǙǟǛdžǗ. ȿ ǔNjǒdžǚǏǛ ɤǖLjǛ̃ ǚǏǚǙljǑǞNjǓ Ǟʑ ǍNj˩Nj ǎ’ ȱǝǞʏ ǘǟǗʍ ǚdžǗǞǣǗ, ɢǚǣǜ ǙɎ ȥǗǒǛǣǚǙǓ ǞǙʓǜ ǒǏǙʓǜ ǚdžǗǞNjǜ ǝLJnjǣǗǞNjǓ ǔNjʏ ǞǓǖ̅ǝǓ ǞʍǗ Ǎ˛Ǘ ǔǙǓǗ̅ǜ ȵǡǙǗǞNjǜ, ǙɮǞǣǜ ȡǚǏǔǛǧǢNjǗǞǙ ǞʑǗ ǔǧǛǓǙǗ Ǟ˛ǜ ǝǣǞǑǛljNjǜ ǙɎ ǚNjǕNjǓǙʏ ˾ǣǖNj˩ǙǓ, njǙǟǕǦǖǏǗǙǓ ǖʍ ǖǦǗǙǗ ǞǙ˸ǞǙǗ ȡǕǕʉ ǚdžǗǞNjǜ ɪǚʑ Ǟ̅Ǘ ǚǙǕǓǞ̅Ǘ ǞǙʓǜ ǒǏǙʓǜ ǞǓǖˌǝǒNjǓ; |

62. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ǕǏǍǙǖLJǗǣǗ ǀǓǞǓNjǕLJǣǗ, ȸǕǕǑǗǓǝǞʏ ǎ’ ǙɔǙǗ ǏɍǛǑǗǙǚǙǓ̅Ǘ ΍ǔNjʏΎ ǝǚǙǗǎǙǠǦǛǣǗ, ɞ ǔNjǕǙǧǖǏǗǙǜ ‘ǚdžǞǏǛ ǚNjǞǛˌǞǙǜ’ ȱǗǙǖljǐǏǞǙ ǖLJǍǓǝǞǙǜ; ȵǝǞǓ ǎ’ ǙɰǞǙǜ, ʾ ǚNjǞʍǛ ǐ˜ ǔNjʏ ǚNj˩ǎǏǜ ǏɍǝljǗ· ȵǡǏǓ ǎʋ ǔNjʏ Ǘ˸Ǘ ǚǛǙǗǙǖljNjǗ ǞǓǗʉ ǔNjʏ ǚljǝǞǓǗ· ǙɎ ǍʉǛ ǝǞǛNjǞǑǍǙʏ Ǟʉ ǎǓ’ ǏɩǖǙǛǠljNjǗ ǔNjʏ ɾǛNjǗ ȱǚǓǖǏǕǙ˸ǜ ǎǏǦǖǏǗNj ǔNjʏ ǝǨǠǛǙǗǙǜ ǠǟǕNjǔ˛ǜ ǝǨǖNjǞNj ǞǙǧǞǙǓǜ ǚNjǛNjǔNjǞNjǞljǒǏǗǞNjǓ. ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ Ǟʑ NjɍǎǏ˩ǝǒNjǓ ǞǙʓǜ ǚNj˩ǎNjǜ NjɩǞǙ˩ǜ ǔNjʏ Ǟʑ ǠǙnjǏ˩ǝǒNjǓ ǞǙʓǜ ǚNjǞLJǛNjǜ ǚǛǦǝǏǝǞǓǗ; ȿ ǞǙɭǗǙǖNj ǞʍǗ NjɍǞljNjǗ ɪǚNjǍǙǛǏǧǏǓ; njǙǧǕǏǞNjǓ ǍʉǛ ǏɓǗNjǓ Ǟʑ ‘ǚNjǞǛˌǞǙǗ’ ǙɎǙǗǏʏ ǝǟǖǚǏǚǏǛNjǝǖLJǗǙǗ ǔNjʏ ǚǏǚǏǛNjǞǣǖLJǗǙǗ, ɺǜ ǞǏǕǏǓǙǞLJǛǙǟ Ǟ̅Ǘ ȥǕǕǣǗ ɡǗǞǙǜ ʾ | ǝǟǖnjLJnjǑǔǏ ǚNjǞLJǛNj ǔǏǔǞǑǖLJǗ̃ ǚNjǞǛʏ ǍǏǗLJǝǒNjǓ. ȿ ǎǏ˩ ǞʑǗ ɢǛǔǣǗ ǔNjʏ ǏɍǛLjǗǑǜ ǚǛǙǤǝǞdžǖǏǗǙǗ ‘ȦǖNj ǚǛǦǝǣ ǔNjʏ ɝǚljǝǣ’ ǔNjǒ’ ɨǖǑǛǙǗ ɞǛˌǗ; ǏɑǑ ǎ’ ȣǗ ǖdžǕǓǝǞNj ǞǙǓǙ˸ǞǙǜ, ʾ ǚNj˩ǜ ȵǝǞǓǗ ɪǚʋǛ Ǚɰ njǙǟǕǏǧǏǞNjǓ, ǔNjʏ ǚNjǞʍǛ ǖǏǒ’ Ǚɰ njǙǟǕǏǧǏǞNjǓ.

63. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̆ ǔNjǕǙǟǖLJǗ̃ ‘˷˛ǍǓ ǝNjǔǛǨǛǙǟǖ’ (ǙɰǞǙǜ ǎ’ ȱǝǞʏ njNjǝǓǕǏʓǜ ɎǏǛ̅Ǘ) ȡǚǏljǛǑǞNjǓ ǔNjʏ ȥǛǡǏǓǗ ǔNjʏ ǎǑǖǑǍǙǛǏ˩Ǘ;

279A

B

C

61–63

71

Ist es, weil es, wie einige römische Historiker berichtet haben, Anrufungen und Beschwörungen von Gottheiten gibt, durch die, wie sie glaubten, einige Götter der Feinde auf ihre Seite gerufen worden und zu ihnen übergesiedelt seien, weshalb sie fürchteten, daß sie das Gleiche von Seiten anderer Völker erleiden müßten? Genau wie die Tyrier Fesseln um ihre Statuen gelegt haben sollen und andere ein Pfand fordern, wenn sie die Statuen zum Waschen oder zum Reinigen fortschicken, dachten auch die Römer, daß das sicherste und stärkste Mittel, eine Gottheit zu beschützen, darin bestünde, ihren Namen nicht weiterzusagen und nicht zu kennen. Oder ist es wie in Homers Vers „Die Erde ist allen gemein“: Damit die Menschen alle Götter, die die Erde gemeinsam besitzen, verehren und anbeten, hielten deshalb die alten Römer den Schützer ihres Heils geheim, weil sie wollten, daß nicht nur dieser, sondern alle Götter von den Bürgern verehrt würden?

62. Warum wird unter den sogenannten Fetialen (auf Griechisch würde man ›Friedensmacher‹ oder ›Vertragsträger‹ sagen) derjenige, den man pater patratus nennt, als der wichtigste angesehen? Das ist derjenige, dessen Vater noch lebt und der Kinder hat. Er genießt noch heute einen gewissen Vorrang und ein gewisses Vertrauen. Denn die Prätoren vertrauen ihm die Personen an, die wegen ihrer Schönheit und ihrer Jugend eine aufmerksame und rücksichtsvolle Obhut brauchen. Ist es, weil mit ihnen der Respekt vor den Kindern und die Furcht vor den Vätern verbunden sind? Oder gibt der Name den Grund an? Patratus sein bedeutet nämlich, daß man sozusagen vollkommen und vollendet ist, weil derjenige, dem es zuteil wird, Vater zu werden, während er noch seinen Vater hat, vollkommener ist als die anderen. Oder muß der Verantwortliche für die Eide und den Frieden, wie Homer sagt, „zugleich nach vorn und nach hinten schauen“? Dies entspräche am ehesten demjenigen, der ein Kind hat, für das er sich berät, und einen Vater, mit dem er sich berät.

63. Warum darf der sogenannte rex sacrorum, d.h. ›König der Rituale‹, weder Magistrat sein noch zum Volk sprechen?

72

Römische Fragen

Ƀ Ǟʑ ǚNjǕNjǓʑǗ ǙɎ njNjǝǓǕǏ˩ǜ Ǟʉ ǚǕǏ˩ǝǞNj ǔNjʏ ǖLJǍǓǝǞNj Ǟ̅Ǘ ɎǏǛ̅Ǘ ȵǎǛǣǗ ǔNjʏ Ǟʉǜ ǒǟǝljNjǜ ȵǒǟǙǗ NjɩǞǙʏ ǖǏǞʉ Ǟ̅Ǘ ɎǏǛLJǣǗ; ȱǚǏʏ ǎ’ Ǚɩǔ ȱǖǏǞǛljNjǐǙǗ ȡǕǕ’ ɃǝNjǗ ɪǚǏǛLjǠNjǗǙǓ ǔNjʏ njNjǛǏ˩ǜ, Ǟ̅Ǘ ǖʋǗ ȸǕǕLjǗǣǗ ǙɎ ǚǕǏ˩ǝǞǙǓ ǞʍǗ ȱǘǙǟǝljNjǗ NjɩǞ̅Ǘ ǚǏǛǓǏǕǦǖǏ|ǗǙǓ ǖǦǗǙǗ Ǟʑ ǒǧǏǓǗ ǞǙ˩ǜ ǒǏǙ˩ǜ ȡǚLJǕǓǚǙǗ, ˾ǣǖNj˩ǙǓ ǎʋ ǚNjǗǞdžǚNjǝǓ ǞǙʓǜ njNjǝǓǕǏ˩ǜ ȱǔnjNjǕǦǗǞǏǜ ȥǕǕǙǗ ȱǚʏ Ǟʉǜ ǒǟǝljNjǜ ȵǞNjǘNjǗ, ǙɭǞ’ ȥǛǡǏǓǗ ȱdžǝNjǗǞǏǜ ǙɭǞǏ ǎǑǖNjǍǣǍǏ˩Ǘ, ɢǚǣǜ ǖǦǗǙǗ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ɎǏǛǙ˩ǜ njNjǝǓǕǏǧǏǝǒNjǓ ǎǙǔ̅ǝǓ ǔNjʏ njNjǝǓǕǏljNjǗ ǎǓʉ ǞǙʓǜ ǒǏǙʓǜ ɪǚǙǖLJǗǏǓǗ. ȵǝǞǓ ǍǙ˸Ǘ ǞǓǜ ȱǗ ȡǍǙǛˍ ǒǟǝljNj ǚǛʑǜ Ǟ̆ ǕǏǍǙǖLJǗ̃ ƵǙǖǓǞlj̃ ǚdžǞǛǓǙǜ, ɀǗ ǒǧǝNjǜ ɞ njNjǝǓǕǏʓǜ ǔNjǞʉ ǞdžǡǙǜ ȥǚǏǓǝǓ ǠǏǧǍǣǗ ȱǘ ȡǍǙǛˌǜ.

D

64. ƯǓʉ Ǟlj ǞʍǗ ǞǛdžǚǏǐNjǗ Ǚɩǔ ǏɑǣǗ ȡǗNjǓǛǏ˩ǝǒNjǓ ǔǏǗLjǗ, ȡǕǕʉ ǚdžǗǞǣǜ ǞǓǗʑǜ ȱǚǦǗǞǙǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ NjɍǗǓǞǞǦǖǏǗǙǓ Ǟʑ ǎǏ˩Ǘ ȡǏlj ǞǓ ǞǙ˸ ǚNjǛǦǗǞǙǜ Ǐɍǜ Ǟʑ ǖLJǕǕǙǗ ɪǚǙǕǓǚǏ˩Ǘ ǔNjʏ Ǟ˛ǜ NjɭǛǓǙǗ ȱǗ Ǟ˜ ǝLjǖǏǛǙǗ ǖǗǑǖǙǗǏǧǏǓǗ; ȿ ǗǙǖljǐǙǗǞǏǜ | ȡǝǞǏ˩ǙǗ ǏɓǗNjǓ Ǟʑ ǝǟǝǞLJǕǕǏǓǗ ǔNjʏ ȡǗLJǡǏǓǗ ǞʍǗ ɡǛǏǘǓǗ ȵǞǓ ǚNjǛǙǧǝǑǜ Ǟ˛ǜ ȡǚǙǕNjǧǝǏǣǜ; ɄǞǞǙǗ ǍʉǛ ȱǚǓǒǟǖǙ˸ǝǓ Ǟ̅Ǘ ȡǚǦǗǞǣǗ ȱǒǓǝǒLJǗǞǏǜ ȡǚLJǡǏǝǒNjǓ Ǟ̅Ǘ ǚNjǛǦǗǞǣǗ. ȿ ǔNjʏ ǚǛʑǜ ǙɍǔLJǞNjǜ ǠǓǕdžǗǒǛǣǚǙǗ Ǟʑ ȵǒǙǜ; Ǚɩ ǍʉǛ ǙɮǞǣ ǕNjǖnjdžǗǙǗǞǏǜ ɺǜ ǖǏǞNjǕNjǖnjdžǗǙǗǞǏǜ ȡǍNjǚ̅ǝǓ, ǔǙǓǗǣǗǏ˩Ǘ ǞǛǦǚǙǗ ǞǓǗʉ ǞǛNjǚLJǐǑǜ ȾǍǙǧǖǏǗǙǓ ǞǙ˩ǜ ǎǏǝǚǦǞNjǓǜ. ȿ Ǟ̅Ǘ ɎǏǛ̅Ǘ ǙɩǎLJǚǙǞǏ ǎǏ˩Ǘ ǔǏǗʑǗ ǙɩǒʋǗ ǚǏǛǓǙǛˌǗ, ɎǏǛʑǗ ǎ’ Ⱦ ǞǛdžǚǏǐNj;

E

65. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ˜ ǗǧǖǠ˙ Ǟʑ ǚǛ̅ǞǙǗ Ǚɩǔ ȱǗǞǟǍǡdžǗǏǓ ǖǏǞʉ ǠǣǞʑǜ ɞ ȡǗʍǛ ȡǕǕʉ ǎǓʉ ǝǔǦǞǙǟǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ NjɍǎǏ˩ǞNjǓ ǚǛʏǗ ȿ ǝǟǗǏǕǒǏ˩Ǘ ȡǕǕǙǞǛljNjǗ ǗǙǖljǐǣǗ, ȿ ǔNjʏ ǚǛʑǜ ɍǎljNjǗ ǚǛǙǝǓLJǗNjǓ ǖǏǞ’ NjɍǎǙ˸ǜ ȱǒǓǐǦǖǏǗǙǜ; Ɂ, ǔNjǒdž|ǚǏǛ ɞ ƽǦǕǣǗ ȵǍǛNjǢǏ ǖLjǕǙǟ ǔǟǎǣǗljǙǟ ǞʍǗ ǗǧǖǠǑǗ ȱǗǞǛNjǍǙ˸ǝNjǗ Ǐɍǜ ǞʑǗ ǒdžǕNjǖǙǗ njNjǎljǐǏǓǗ, ɢǚǣǜ Ǟʑ ǚǛ̅ǞǙǗ ȥǝǚNjǝǖNj ǖʍ ǎǟǝǡǏǛʋǜ ǍLJǗǑǞNjǓ ǖǑǎ’ ȡǡdžǛǓǝǞǙǗ, ǙɮǞǣǜ ɞ ˾ǣǖNj˩Ǚǜ ǗǙǖǙǒLJǞǑǜ, Ǐɍ ǎLj ǞǓ ǚǛǙǝ˛Ǘ ȥǞǙǚǙǗ Ǟ̆ ǝǨǖNjǞǓ ǔNjʏ ǎǟǝǡǏǛLJǜ, ȵǔǛǟǢǏǗ; ȿ ǎǓNjnjǙǕLj Ǟljǜ ȱǝǞǓǗ ȡǠǛǙǎǓǝljǣǗ ǚNjǛNjǗǦǖǣǗ Ǟʑ ǍǓǗǦǖǏǗǙǗ, ɺǜ ǔNjʏ ǞǙ˩ǜ ǗǙǖljǖǙǓǜ NjɍǝǡǧǗǑǜ ǞǓǗʑǜ ǚǛǙǝǙǧǝǑǜ;

F

63–65

73

Ist es, weil früher die Könige die größten und die meisten Kulte verrichteten und weil sie selbst die Opfer mit den Priestern darbrachten? Weil sie aber, anstatt sich maßvoll zu benehmen, hochmütig und lästig waren, haben die meisten Griechen ihnen ihre Macht entzogen und ihnen nur das Recht, den Göttern zu opfern, gelassen. Die Römer aber haben die Könige insgesamt vertrieben und haben einen anderen für die Opfer eingesetzt, dem sie die Ausübung einer Magistratur und die Rede vor dem Volk nicht erlaubten, damit es scheine, sie wären den Königen nur während des Kultes untertan und duldeten das Königtum nur wegen der Götter. Auf dem Forum, beim sogenannten Comitium, findet jedenfalls ein altherkömmliches Opfer statt, das der König darbringt und nach dessen Vollendung er so schnell wie möglich vom Forum flieht.

64. Warum war es nicht erlaubt, den Tisch leer wegzutragen, sondern nur, wenn noch etwas darauf war? Ist es, weil sie so zu verstehen gaben, daß immer etwas von der Gegenwart für die Zukunft übriggelassen werden sollte und daß man am heutigen Tag auch an den morgigen denken sollte? Oder weil sie dachten, es wäre vornehm, sich zu beschränken und die Eßlust zu unterdrücken, wenn der Genuß noch möglich war? Diejenigen, die es gewohnt sind, sich dessen, was sie haben, zu enthalten, sehnen sich weniger nach dem, was sie nicht haben. Oder war die Sitte auch Ausdruck der Menschlichkeit gegenüber den Dienern? Es ist nämlich eher eine Freude für diese, etwas als einen Anteil zu bekommen, als es einfach zu erhalten, weil sie sich so vorstellen, sie würden gewissermaßen den Tisch mit ihren Herren teilen. Oder weil etwas Heiliges niemals leer gelassen werden soll, der Tisch aber heilig ist?

65. Warum nähert sich der Ehemann seiner Braut zum ersten Mal nicht bei Licht, sondern im Dunkeln? Ist es aus Schamgefühl, bevor er sich mit ihr vereint, weil er sie als eine Fremde betrachtet, oder weil er sich daran gewöhnen will, sich selbst seiner eigenen Frau mit Scham zu nähern? Oder hat der römische Gesetzgeber, in der gleichen Weise, wie nach Solon die Braut in das Schlafgemach eintreten solle, nachdem sie eine Quitte gegessen hat, damit der erste Kuß weder abstoßend noch unangenehm sei, so versteckt, was der Körper an Sonderbarem und Abstoßendem aufweist? Oder drückt dieser Brauch eine Mißbilligung der unerlaubten Liebschaften aus, wenn sogar die erlaubten mit einer gewissen Schamhaftigkeit verbunden sind?

74

Römische Fragen

66. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ɎǚǚǙǎǛǦǖǣǗ Ǐɔǜ ǀǕNjǖljǗǓǙǜ ǔNjǕǏ˩ǞNjǓ; Ƀ ɢǞǓ ǀǕNjǖǓǗljǙǟ ǞǓǗʑǜ Ǟ̅Ǘ ǚNjǕNjǓ̅Ǘ Ǟ˜ ǚǦǕǏǓ | ǡǨǛNjǗ ȱǚǓǎǦǗǞǙǜ ȱǡǛ̅ǗǞǙ ǞNj˩ǜ ǚǛǙǝǦǎǙǓǜ Ǐɍǜ ǞǙʓǜ ɎǚǚǓǔǙʓǜ ȡǍ̅ǗNjǜ, ȵǞǓ ǎʋ ǚǏǛǓǦǗǞǣǗ ǡǛǑǖdžǞǣǗ ǔNjǞǏǝǔǏǧNjǝNjǗ ɞǎǦǗ, ɀǗ ǔNjʏ NjɩǞʍǗ ǀǕNjǖǓǗljNjǗ ǚǛǙǝǑǍǦǛǏǟǝNjǗ.

280A

67. ƯǓʉ Ǟlj ‘ǕǓǔǞǨǛǏǓǜ’ ǞǙʓǜ ˷NjnjǎǙǧǡǙǟǜ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǔNjʏ ǝǟǗLJǎǏǙǗ ǞǙʓǜ ȡǔǙǕNjǝǞNjljǗǙǗǞNjǜ ǙɰǞǙǓ ǔNjʏ Ǟ̆ ˾ǣǖǧǕ̃ ǚNjǛǑǔǙǕǙǧǒǙǟǗ ɎǖdžǗǞNjǜ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ǔǦǕǚǙǓǜ ǔǙǖljǐǙǗǞǏǜ; Ǟʑ ǎʋ ǎǏǝǖǏǧǏǓǗ ‘ȡǕǕǓǍˌǛǏ’ ǕLJǍǙǟǝǓǗ ǙɎ ǚǙǕǕǙʏ ˾ǣǖNjljǣǗ, ǙɎ ǎʋ ǔNjǒNjǛǏǧǙǗǞǏǜ ȱǗ Ǟ̆ ǎǓNjǕLJǍǏǝǒNjǓ ‘ǕǓǍˌǛǏ’); ȿ Ǘ˸Ǘ ǖʋǗ ǚNjǛLJǍǔǏǓǞNjǓ Ǟʑ ǔ, ǚǛǦǞǏǛǙǗ ǎLJ ‘ǕǓǞǨǛǏǓǜ’ ȱǔNjǕǙ˸ǗǞǙ, ǕǏǓǞǙǟǛǍǙlj ǞǓǗǏǜ ɡǗǞǏǜ ǚǏǛʏ Ǟʑ ǎǑǖǦǝǓǙǗ; ɢǞǓ ǍʉǛ Ǖ˜ǞǙǗ ȥǡǛǓ Ǘ˸Ǘ Ǟʑ ǎǑǖǦǝǓǙǗ ȱǗ ǚǙǕǕǙ˩ǜ Ǟ̅Ǘ | ȸǕǕLjǗǣǗ ǗǦǖǣǗ ǍLJǍǛNjǚǞNjǓ, ǙɩǎLJǗNj ɺǜ ȵǚǙǜ ǏɍǚǏ˩Ǘ ǕLJǕǑǒǏ.

B

68. ƯǓʉ Ǟlj ǔǧǗNj ǒǧǙǟǝǓǗ ǙɎ ƶǙǧǚǏǛǔǙǓ; ƶǙǧǚǏǛǔǙǓ ǎ’ ǏɍǝʏǗ ǙɎ ǞǙ˩ǜ ƶǙǟǚǏǛǔNjǕljǙǓǜ ǍǟǖǗǙʏ ǎǓNjǒLJǙǗǞǏǜ ȱǗ ǚǏǛǓǐǨǖNjǝǓ ǔNjʏ ǔNjǒǓǔǗǙǧǖǏǗǙǓ ǝǔǧǞǏǓ Ǟ̅Ǘ ȡǚNjǗǞǨǗǞǣǗ. ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǔNjǒNjǛǖǦǜ ȱǝǞǓ Ǟ˛ǜ ǚǦǕǏǣǜ Ǟʉ ǎǛǨǖǏǗNj; ǔNjʏ ǍʉǛ ǞʑǗ ǖ˛ǗNj ‘ǀǏnjǛǙǟdžǛǓǙǗ’ ǔNjǕǙ˸ǝǓ ǔNjʏ Ǘʍ ƯljNj ǞʍǗ ȾǖLJǛNjǗ ȱǔǏljǗǑǗ ‘ǠǏnjǛdžǞǑǗ’, ǔNjʏ ‘ǠǏnjǛdžǛǓ’ Ǟʑ Ǟ̅Ǘ ǝǔǟǞ̅Ǘ ɁǒǏǓ ǔNjǒǓǔǗǏ˩ǝǒNjǓ, ǞǙ˸ ˷LjǖNjǞǙǜ Ǟʑ ǔNjǒNjljǛǏǓǗ ǝǑǖNjljǗǙǗǞǙǜ· Ǟ̆ ǎʋ ǔǟǗʏ ǚdžǗǞǏǜ ɺǜ ȵǚǙǜ ǏɍǚǏ˩Ǘ ȼǕǕǑǗǏǜ ȱǡǛ̅ǗǞǙ ǔNjʏ ǡǛ̅ǗǞNjlj ǍǏ ǖLJǡǛǓ Ǘ˸Ǘ ȵǗǓǙǓ ǝǠNjǍlj̃ ǚǛʑǜ ǞǙʓǜ ǔNjǒNjǛǖǙǧǜ· ǔNjʏ Ǟ˜ ȸǔdžǞ˙ ǝǔǟǕdžǔǓNj ǖǏǞʉ | Ǟ̅Ǘ ȥǕǕǣǗ ǔNjǒNjǛǝljǣǗ ȱǔǠLJǛǙǟǝǓ ǔNjʏ ǚǏǛǓǖdžǞǞǙǟǝǓ ǝǔǟǕNjǔljǙǓǜ ǞǙʓǜ ȢǍǗǓǝǖǙ˸ ǎǏǙǖLJǗǙǟǜ, ǚǏǛǓǝǔǟǕNjǔǓǝǖʑǗ Ǟʑ ǞǙǓǙ˸ǞǙ ǍLJǗǙǜ ǞǙ˸ ǔNjǒNjǛǖǙ˸ ǔNjǕǙ˸ǗǞǏǜ. ȿ ǕǧǔǙǜ ǖʋǗ ɞ ǕǙ˸ǚǦǜ ȱǝǞǓ ǔNjʏ ƶǧǔNjǓNj Ǟʉ ƶǙǟǚǏǛǔdžǕǓNj, Ǖǧǔ̃ ǎʋ ǔǧǣǗ ǚǙǕLJǖǓǙǜ ǔNjʏ ǎǓʉ ǞǙ˸ǞǙ ǒǧǏǞNjǓ ǞǙ˩ǜ ƶǟǔNjljǙǓǜ; ȿ ɢǞǓ ǞǙʓǜ ƶǙǟǚLJǛǔǙǟǜ ɪǕNjǔǞǙ˸ǝǓ ǔNjʏ ǚNjǛNjǕǟǚǙ˸ǝǓǗ ǙɎ ǔǧǗǏǜ ȱǗ Ǟ˜ ǚǦǕǏǓ ǎǓNjǒLJǙǗǞNjǜ; ȿ ƻNjǗʏ ǖʋǗ Ⱦ ǒǟǝljNj ǍljǗǏǞNjǓ, ƻNjǗʏ ǎʋ ǔǧǣǗ ǚǛǙǝǠǓǕʋǜ ǎǓʉ Ǟʉ NjɍǚǦǕǓNj;

C

69. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̆ ǔNjǕǙǟǖLJǗ̃ ƽǏǚǞǙǖǙǟǗǞlj̃ ǚNjǛǏǠǧǕNjǞǞǙǗ ɝǡLjǖNjǝǓ ǐǏǟǔǞǙ˩ǜ ǖʍ ǡǛ˛ǝǒNjǓ, ǔNjʏ ǖLJǡǛǓ Ǘ˸Ǘ ǙɎ Ǟ̅Ǘ ǚNjǕNjǓ̅Ǘ ǖʍ ǔNjǞNjǠǛǙǗǙ˸ǗǞǏǜ ǚNjǛNjǠǟǕdžǞǞǙǟǝǓ; Ǟʑ ǎʋ ǝǏǚǞǙ|ǖǙǧǗǞǓǙǗ ȥǍǙǟǝǓǗ ȱǚʏ Ǟ̆ ǞʑǗ ȶnjǎǙǖǙǗ ǕǦǠǙǗ Ǟ˜ ǚǦǕǏǓ ǚǛǙǝǔNjǞNjǗǏǖǑǒ˛ǗNjǓ ǔNjʏ ǞʍǗ ˾ǨǖǑǗ ȲǚǞdžǕǙǠǙǗ ǍǏǗLJǝǒNjǓ.

D

66–69

75

66. Warum wird eines der Hippodrome Flaminius genannt? Ist es, weil sie die Einnahmen aus einem Stück Land, das in alter Zeit ein gewisser Flaminius der Stadt geschenkt hatte, für die Pferderennen benutzten? Und bauten sie dazu mit dem restlichen Geld eine Straße, die ebenfalls den Namen Flaminia trägt?

67. Warum nennen sie die Rutenträger lictores? Ist es, weil diese die Unruhestifter fesselten und auch Romulus mit in ihren Gewändern versteckten Riemen begleiteten? Nun sagen die meisten Römer für ›fesseln‹ alligare, die Puristen im Sprachgebrauch aber ligare. Oder ist heute das Kappa eine Einfügung und sagte man früher litoreis, d.h. Personen, die einen öffentlichen Dienst leisten? Denn es ist wohl niemandem entgangen, daß die Öffentlichkeit bis heute in vielen griechischen Gesetzen Ǖ˜ǞǙǜ (= Staat) genannt wird.

68. Warum opfern die Luperci einen Hund? Die Luperci sind diejenigen, die an den Luperkalien unbekleidet bis auf einem Lendenschurz herumlaufen und diejenigen, denen sie begegnen, mit einem Riemen schlagen. Ist es, weil diese Rituale eine Reinigung der Stadt sind? Denn sie nennen den Monat Februarius und – bei Zeus! – diesen Tag februata sowie das bei ihnen gebräuchliche ›Mit-Lederriemen-Geschlagenwerden‹ febrari, wobei dieses Wort ›reinigen‹ bedeutet. Fast alle Griechen benutzten und einige benutzen bis heute den Hund als Opfertier für die Reinigungsrituale. Auch der Hekate bringen sie neben anderen Reinigungsmitteln junge Hunde; sie reiben mit diesen jungen Hunden diejenigen ab, die die Reinigung benötigen, und nennen diese Art von Reinigung einen ǚǏǛǓǝǔǟǕNjǔǓǝǖǦǜ. Oder heißt lupus Wolf (ǕǧǔǙǜ) und sind die Luperkalien das Wolfsfest (ƶǧǔNjǓNj), und wird der Hund dafür, daß er ein Feind des Wolfes ist, an den Luperkalien geopfert? Oder weil die Hunde die in der Stadt herumlaufenden Luperci anbellen und stören? Oder gilt das Opfer Pan, und ist der Hund dem Pan besonders lieb wegen seiner Ziegenherden?

69. Warum achteten sie darauf, am sogenannten Septomontium keine bespannten Wagen zu benutzten, und warum bewahren diejenigen, die die alten Bräuche nicht verachten, diesen Brauch bis heute? Sie begehen das Septomontium, um den Anschluß des siebten Hügels an die Stadt zu feiern und weil Rom so die Siebenhügelstadt wurde.

76

Römische Fragen

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E

70. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙʓǜ ǔNjǞǏǍǗǣǝǖLJǗǙǟǜ ȱǚʏ ǔǕǙǚNj˩ǜ ȿ ǎǙǟǕǓǔǙ˩ǜ ǞǓǝǓǗ ȥǕǕǙǓǜ ȢǖNjǛǞLjǖNjǝǓ ‘ǠǙǟǛǔljǠǏǛNjǜ’ ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ; Ƀ ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ Ǟ˛ǜ Ǟ̅Ǘ ǚNjǕNjǓ̅Ǘ ȱǚǓǖǏǕǏljNjǜ ǞǏǔǖLjǛǓǦǗ ȱǝǞǓǗ; ɞ ǍʉǛ ǙɍǔǦǞǛǓnjǙǜ ɍǎljǙǟ ǔNjǞNjǍǗǙǧǜ ǞǓǗNj ǖǙǡǒǑǛljNjǗ ȱǔLJǕǏǟǏ ǎǓǚǕǙ˸Ǘ ǘǧǕǙǗ, ɠ ǞNj˩ǜ ȢǖdžǘNjǓǜ ɪǠǓǝǞˌǝǓǗ, ȡǛdžǖǏǗǙǗ ǎǓʉ Ǟ˛ǜ ǝǟǗǙǓǔljNjǜ ȿ Ǟ˛ǜ ǍǏǓǞǗǓdžǝǏǣǜ ǎǓǏǘǏǕǒǏ˩Ǘ ɪǚʑ ǚdžǗǞǣǗ ɞǛǨǖǏǗǙǗ, ɢǚǣǜ ȡǚǓǝǞǙ˩ǏǗ NjɩǞ̆ ǔNjʏ ǠǟǕdžǞǞǙǓǗǞǙ ǚǛʑǜ Ǟʑ ǕǙǓǚǦǗ· Ǟʑ ǎʋ ǘǧǕǙǗ ȾǖǏ˩ǜ ǖʋǗ | ǝǞLjǛǓǍǖNj, ˾ǣǖNj˩ǙǓ ǎLJ ‘ǠǙ˸ǛǔNjǗ’ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓ· ǎǓʑ ǔNjlj ‘ǠǙǟǛǔljǠǏǛ’ ɞ ǞǙ˸ǞǙ ǚǏǛǓǏǗǏǍǔʕǗ ǔNjǕǏ˩ǞNjǓ.

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71. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ǔǟǛǓǞǞǦǗǞǣǗ njǙ̅Ǘ ɪǚʋǛ ǞǙ˸ ǠǟǕdžǞǞǏǝǒNjǓ ǞʑǗ ȱǗǞǟǍǡdžǗǙǗǞNj ǡǦǛǞǙǗ Ǟ̆ ǔLJǛNjǞǓ ǚǛǙǝǎLJǙǟǝǓǗ; Ƀ ǎǓʉ ǔǦǛǙǗ ǔNjʏ ǚǕǑǝǖǙǗʍǗ ȱǘǟnjǛljǐǙǟǝǓ ǔNjʏ njǦǏǜ ǔNjʏ ɒǚǚǙǓ ǔNjʏ ɡǗǙǓ ǔNjʏ ȥǗǒǛǣǚǙǓ; ɾǜ ǚǙǟ ǔNjʏ ƽǙǠǙǔǕ˛ǜ ǚǏǚǙljǑǔǏ ‘ǝʓ ǎʋ ǝǠNjǎˋǐǏǓǜ ǚ̅ǕǙǜ ɼǜ ǏɩǠǙǛnjljˊ, ǍNjǝǞLjǛ ǞǏ ǍdžǛ ǝǙǟ ǔNjʏ ǍǗdžǒǙǜ ǚǕLjǛǑǜ ΍ǚLJǕǏǓΎ.’ ǎǓʑ ǔNjʏ ƷˌǛǔǙǗ ƵǛdžǝǝǙǗ ǙɎ ˾ǣǖNj˩ǙǓ ǡǦǛǞǙǗ ȵǡǏǓǗ ȵǠNjǝNjǗ· ȱǠǟǕdžǞǞǙǗǞǙ ǍʉǛ NjɩǞʑǗ ǙɎ ǞǙʓǜ ȥǕǕǙǟǜ ȱǗ Ǟ˜ ǚǙǕǓǞǏljˊ | ǝǚNjǛdžǞǞǙǗǞǏǜ ɺǜ ȡǖǟǗǞǓǔʑǗ ǔNjʏ ǎǟǝǏǚǓǡǏljǛǑǞǙǗ. Ǚɩ ǖʍǗ ȡǕǕ’ ɮǝǞǏǛǙǗ ȱǕLJǡǒǑ ǚdžǕǓǗ, ɢǞǓ ƵǛdžǝǝǙǟ ƵNj˩ǝNjǛ ȡǠ˙ǛLjǔǏǓ ǞʑǗ ǡǦǛǞǙǗ· ȡǗǞLJǝǞǑ ǍʉǛ NjɩǞ̆ ǚǛ̅ǞǙǜ ȱǗ Ǟ˜ ǚǙǕǓǞǏljˊ ǔNjʏ ǔNjǞǏǠǛǦǗǑǝǏ.

72. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ȱǚ’ ǙɍǣǗǙ˩ǜ ɎǏǛLJǣǗ, Ǚɬǜ ƬɭǝǚǓǔNjǜ ǚǛǦǞǏǛǙǗ ƬɭǍǙǟǛNjǜ ǎʋ Ǘ˸Ǘ ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ, ʻǙǗǞǙ ǎǏ˩Ǘ ȡǏʏ ǞǙʓǜ ǕNjǖǚǞ˛ǛNjǜ ȡǗǏ̃ǍǖLJǗǙǟǜ ǏɓǗNjǓ ǔNjʏ Ǟʑ ǚ̅ǖNj ǖʍ ȱǚǓǔǏ˩ǝǒNjǓ;

281A

69–72

77

Ist es, wie einige Römer denken, weil die Stadt noch nicht in allen ihren Teilen vereint war? Oder hat dies „nichts mit Dionysos zu tun“ und haben sie gedacht, daß die Stadt am Ende des großen Vereinigungswerkes aufhörte, sich weiter auszudehnen, und haben sie dann selbst geruht, während sie auch die angespannten Tiere, die mit ihnen die Mühen geteilt hatten, ausruhen ließen und ihnen die Möglichkeit gaben, die Muße des öffentlichen Feiertages zu genießen? Oder wollten sie, daß die Bürger immer jedes Fest durch ihre Anwesenheit zierten und ehrten, vor allem aber das Fest, das zu Ehren der Vereinigung der Stadt gefeiert wurde? Damit sie also die Stadt, für die das Fest gefeiert wurde, nicht verließen, war es deshalb nicht erlaubt, an diesem Tag ein Gespann zu benutzen?

70. Warum nennen sie diejenigen, die für Diebstahl oder irgendwelche Sklavenvergehen verurteilt worden sind, furciferi? Ist auch dies wieder ein Beweis für die Fürsorge der Alten? Dem im Hause geborenen Sklaven, der eines Verbrechens überführt worden war, wurde nämlich befohlen, das gabelförmige Holz, das man unter den Wagen befestigt, hochzuheben und für alle sichtbar an der Hausgemeinschaft und der Nachbarschaft vorbeizutragen, damit sie ihm in Zukunft nicht mehr trauten und sich vor ihm in Acht nähmen. Wir nennen diesen Balken ǝǞLjǛǓǍǖNj, die Römer furca; und darum wird derjenige, der ihn herumgetragen hat, furcifer genannt.

71. Warum befestigen sie Heu an den Hörnern der stößigen Rinder, damit diejenigen, die ihnen begegnen, aufpassen? Ist es, weil die Rinder wie die Pferde, Esel und Menschen übermütig werden, wenn sie zuviel und bis zur Sättigung gegessen haben? So hat Sophokles irgendwo gedichtet: „Du aber stampfst wie ein Fohlen wegen des guten Futters, denn dein Bauch und dein Mund sind voll.“ Darum sagten die Römer, Marcus Crassus habe Heu (am Horn). Diejenigen, die in der Politik andere zerrissen, hüteten sich vor ihm, weil er rachsüchtig und schwer anzugreifen war. Dennoch sagte man später, Caesar habe Crassus das Heu weggenommen, denn er war der erste, der sich ihm in der Politik entgegenstellte und ihn nicht fürchtete.

72. Warum dachten sie, daß die Priester, die für Weissagungen nach den Vögeln zuständig waren, die man früher auspices nannte, heute aber augures nennt, ihre Laternen stets geöffnet und ohne daraufliegenden Deckel haben müßten?

78

Römische Fragen

Ƀ ǔNjǒdžǚǏǛ ǙɎ ƻǟǒNjǍǙǛǓǔǙʏ ǖǓǔǛʉ ǖǏǍdžǕǣǗ ȱǚǙǓǙ˸ǗǞǙ ǝǧǖnjǙǕNj ǔǣǕǧǙǗǞǏǜ ‘ȱǚʏ ǡǙljǗǓǔǙǜ ǔNjǒ˛ǝǒNjǓ’ ǔNjlj ‘ǚ˸Ǜ ǖNjǡNjljǛˊ ǝǔNjǕǏǧǏǓǗ’, ǙɮǞǣǜ ǙɎ ǚNjǕNjǓǙʏ ǚǙǕǕǙ˩ǜ NjɍǗljǍǖNjǝǓǗ ȱǡǛ̅ǗǞǙ ǔNjʏ ǖdžǕǓǝǞNj ǚǛʑǜ ǞǙʓǜ ɎǏǛǏ˩ǜ, ǙɔǦǗ ȱǝǞǓ ǔNjʏ Ǟʑ ǞǙ˸ ǕNjǖ|ǚǞ˛ǛǙǜ; ȵǙǓǔǏ ǍʉǛ ɞ ǕNjǖǚǞʍǛ Ǟ̆ ǚǏǛǓLJǡǙǗǞǓ ǞʍǗ ǢǟǡʍǗ ǝǨǖNjǞǓ. Ǡ̅ǜ ǍdžǛ ȱǝǞǓǗ Ⱦ ȱǗǞʑǜ Ǣǟǡʍ ǔNjʏ ǎǏ˩ Ǟʑ ǝǟǗǏǞʑǗ ǔNjʏ ǠǛǦǗǓǖǙǗ ȡǏʏ ȡǗNjǚǏǚǞNjǖLJǗǙǗ NjɩǞ˛ǜ ǏɓǗNjǓ ǔNjʏ ǎǏǎǙǛǔʑǜ ǔNjʏ ǖǑǎLJǚǙǞǏ ǝǟǍǔǏǔǕǏ˩ǝǒNjǓ ǖǑǎ’ ȥǚǙǚǞǙǗ ǖLJǗǏǓǗ. ǚǗǏǟǖdžǞǣǗ ǎ’ ɡǗǞǣǗ Ǚɩǔ ǏɩǝǞNjǒǙ˸ǝǓǗ ǙɎ ɡǛǗǓǒǏǜ Ǚɩǎʋ njLJnjNjǓNj ǝǑǖǏ˩Nj ǚNjǛLJǡǙǟǝǓ ǎǓʉ ǞʍǗ ǚǕdžǗǑǗ ǔNjʏ ǞʍǗ ȡǗǣǖNjǕljNjǗ. ǎǓǎdžǝǔǙǟǝǓǗ ǙɯǗ Ǟ̆ ȵǒǏǓ ǖʍ ǚǗǏǟǖdžǞǣǗ ɡǗǞǣǗ ȡǕǕʉ ǗǑǗǏǖljNjǜ ǔNjʏ ǔNjǞNjǝǞdžǝǏǣǜ ȱǚʏ ǞNj˸ǞNj ǚǛǙǤLJǗNjǓ ǞǙʓǜ ǙɍǣǗǙǚǦǕǙǟǜ, ɢǞǏ ǎǧǗNjǗǞNjǓ ǞǙ˩ǜ ǕNjǖǚǞ˛ǛǝǓǗ ȡǗǏ̃ǍǖLJǗǙǓǜ ǡǛ˛ǝǒNjǓ.

B

73. ƯǓʉ Ǟlj ǎ’ ȡǚǏljǛǑǞǙ ǞǙ˩ǜ ȶǕǔǙǜ ȵǡǙǟǝǓǗ ɎǏǛǏ˸ǝǓǗ ȱǚ’ ǙɍǣǗ̅Ǘ ǔNjǒLJǐǏǝǒNjǓ; ǚǦǞǏ|ǛǙǗ ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ ǝǧǖnjǙǕǦǗ ȱǝǞǓ ǞǙ˸ ǖǑǎʋǗ ǎNjǔǗǙǖLJǗǙǟǜ ǖǑǎ’ ǙɔǙǗ ȶǕǔǙǜ ɑǎǓǙǗ ǔNjʏ ǚdžǒǙǜ ȵǡǙǗǞNjǜ ȱǗ Ǟ˜ Ǣǟǡ˜ Ǟʉ ǒǏ˩Nj ǡǛǑǖNjǞljǐǏǓǗ, ȡǕǕ’ ȡǕǧǚǙǟǜ ǔNjʏ ȡǔǏǛNjljǙǟǜ ǔNjʏ ȡǚǏǛǓǝǚdžǝǞǙǟǜ ɡǗǞNjǜ; ȿ ǔNjǞʉ ǕǦǍǙǗ ȱǝǞljǗ, Ǐɍ ǖLjǒ’ ɎǏǛǏlj̃ ǡǛLjǝNjǓǞ’ ȥǗ ǞǓǜ ȶǕǔǙǜ ȵǡǙǗǞǓ ǚǛʑǜ ǒǟǝljNjǗ ǖLjǞ’ ɡǛǗǓǝǓ ǚǛʑǜ ǙɍǣǗǓǝǖǦǗ, ȵǞǓ ǖˌǕǕǙǗ ȱǠ’ ȲNjǟǞ̅Ǘ ǠǟǕdžǞǞǏǝǒNjǓ Ǟʉ ǞǙǓNj˸ǞNj, ǔNjʏ ǔNjǒNjǛǙʓǜ ǍǏǗǙǖLJǗǙǟǜ ǔNjʏ ȡǝǓǗǏ˩ǜ ǔNjʏ ɞǕǙǔǕLjǛǙǟǜ ȱǚʏ Ǟʉ ǚNjǛʉ Ǟ̅Ǘ ǒǏ̅Ǘ ǝǑǖNjǓǗǦǖǏǗNj njNjǎljǐǏǓǗ; Ǟʑ ǍʉǛ ȶǕǔǙǜ ȵǙǓǔǏ ǚLjǛǣǝljǜ ǞǓǜ ǏɓǗNjǓ ǔNjʏ ǖǓNjǝǖʑǜ ǞǙ˸ ǝǨǖNjǞǙǜ.

C

74. ƯǓʉ Ǟlj ǖǓǔǛˌǜ ƾǧǡǑǜ ɎǏǛʑǗ ɎǎǛǧǝNjǞǙ ƽǏǛǙǧǓǙǜ ƾǙǧǕǕǓǙǜ ɞ njNjǝǓǕǏʓǜ ɀǗ ‘njǛLJnjǏǖ’ ǔNjǕǙ˸ǝǓ; ǚǦ|ǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǖǓǔǛʑǜ ɻǗ ȱǗ ȡǛǡ˜ ǔNjʏ ǞNjǚǏǓǗʉ ǚǛdžǞǞǣǗ ǔNjʏ ǍǏǍǙǗʕǜ ȱǔ ǖǑǞǛʑǜ NjɍǡǖNjǕǨǞǙǟ ǎǓʉ ǞʍǗ ǞǧǡǑǗ ȱnjNjǝljǕǏǟǝǏ Ǟ˛ǜ ˾ǨǖǑǜ; ȿ NjɮǞǑ ǖʋǗ Ⱦ ǖǏǞNjnjǙǕʍ ǖLJǍǏǒǙǜ ȱǖǠNjljǗǏǓ ǞǧǡǑǜ ǖˌǕǕǙǗ ȿ ǖǓǔǛǦǞǑǞNj, ǚdžǗǞǣǗ ǎʋ ǖdžǕǓǝǞNj ƽǏǛǙǧǓǙǜ ȵǙǓǔǏ ǞʍǗ Ǟ˛ǜ ǞǧǡǑǜ ȱǔǒǏǓdžǝNjǜ ǎǧǗNjǖǓǗ ȱǚǓǠǑǖljǝNjǓ ǚǛdžǘǏǝǓǗ ȢǚdžǝNjǓǜ; Ǚɩ ǍʉǛ ǖǦǗǙǗ ƾǧǡǑǜ ǏɩLJǕǚǓǎǙǜ ǔNjʏ ȡǚǙǞǛǙǚNjljǙǟ ǔNjʏ ǖǏǓǕǓǡljNjǜ ǔNjʏ ǚǛǣǞǙǍǏǗǏljNjǜ ǔNjʏ ȥǛǛǏǗǙǜ ɎǏǛʉ ǔNjǞǏǝǔǏǧNjǝǏǗ, ȡǕǕ’ ȵǝǞǓǗ ɍǎljNjǜ ƾǧǡǑǜ ɎǏǛǦǗ, ȶǞǏǛǙǗ ǎ’ ȱǚǓǝǞǛǏǠǙǖLJǗǑǜ, ȥǕǕǙ [ǎʋ ǏɩLJǕǚǓǎǙǜ ȥǕǕǙ] ǚNjǛǒLJǗǙǟ· ǔNjʏ Ǟlj ȥǗ ǞǓǜ ȱǚǏǘljǙǓ Ǟʉǜ ȥǕǕNjǜ ȱǚǣǗǟǖljNjǜ, ɢǚǙǟ ƾǧǡǑǜ ɍǘǏǟǞǑǛljNjǜ | ɎǏǛǦǗ ȱǝǞǓǗ, ɀǗ njǓǝǔˌǞNjǗ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓǗ, ɺǜ ǚǦǛǛǣǒǏǗ Ⱦǖ̅Ǘ ȢǕǓǝǔǙǖLJǗǣǗ ɪǚ’ NjɩǞ˛ǜ ǔNjʏ ǚǛǙǝǓǝǡǙǖLJǗǣǗ ǞǙ˩ǜ ǚǛdžǍǖNjǝǓǗ;

D

E

72–74

79

Benutzten die Alten nach der Art der Pythagoreer, die aus kleinen Sachen Symbole für große machten und verboten, „auf dem Scheffel zu sitzen“ und „das Feuer mit dem Schwert zu schüren“, zahlreiche Rätsel, vor allem, was die Priester betrifft, wozu auch das der Laterne gehört? Denn die Laterne ähnelt dem Körper, der die Seele umgibt. Die innere Seele ist nämlich ein Licht, und ihr verständiger und vernünftiger Teil soll stets offen und lebendig, also niemals verschlossen und unsichtbar bleiben. Wenn nun aber Wind bläst, sind die Vögel unbeständig und geben unsichere Zeichen wegen ihres unregelmäßigen Herumfliegens. Sie lehren also durch diesen Brauch die Auguren, nicht bei Wind, sondern bei Windstille und ruhigem Wetter hinauszugehen, wenn sie offene Laternen benutzen können.

73. Warum war es den Priestern, die eine Wunde hatten, verboten sich zu setzen, um Zeichen einzuholen? Ist es, weil auch dies ein Symbol dafür ist, daß man sich mit den Ritualen der Götter nur befassen soll, wenn man weder eine Bißwunde oder eine Verletzung noch ein irgendein Leiden in der Seele hat, sondern daß man unbetrübt, unverletzt und nicht zerstreut sein soll? Oder ist es logisch, daß, weil man weder ein verwundetes Tier für ein Opfer noch verletzte Vögel für Auspizien benutzen würde, man sich selbst noch mehr vor derlei hütet und sich makellos, unverletzt und unversehrt zur Einholung der von den Göttern gesandten Zeichen begibt? Denn die Wunde scheint eine Verstümmelung und Verunreinigung des Körpers zu sein.

74. Warum baute König Servius Tullius ein Heiligtum für die Kleine Tyche, die sie brevis nennen? Ist es, weil er, anfangs klein, d.h. bescheiden und Sohn einer Gefangenen, durch Tyche König von Rom wurde? Oder zeigt diese Veränderung eher die Größe der Glücks als seine Kleinheit, und scheint nicht Servius von allen Menschen am meisten die Macht des Glücks vergöttlicht zu haben, indem er alle seine Handlungen ihm zuschrieb? Er hat nämlich nicht nur der Tyche der guten Hoffnung, der Übel abwendenden, der freundlichen, der erstgeborenen und der männlichen Tempel bauen lassen, sondern es gibt auch noch ein Heiligtum der privaten Tyche, ein weiteres der sich umdrehenden und noch eines der Jungfrau Tyche. Und soll man noch die anderen Beinamen der Tyche aufzählen, wenn es doch ein Heiligtum der klebrigen Tyche gibt, die sie Viscata nennen, um anzudeuten, daß wir von weitem von ihr gefangen werden und an den Umständen hängen bleiben?

80

Römische Fragen

ɢǛNj ǎʍ ǖʍ ǔNjǞNjǖNjǒʕǗ Ǟʑ ǚNjǛʉ ǖǓǔǛʑǗ ȡǏʏ Ǟ˛ǜ ǞǧǡǑǜ ǖLJǍNj ǎǟǗdžǖǏǗǙǗ, ǔNjʏ ɢǞǓ Ǟ̆ ǍǏǗLJǝǒNjǓ ǞǓ ǖǓǔǛʑǗ ȿ ǖʍ ǍǏǗLJǝǒNjǓ ǞǓ ǚǙǕǕdžǔǓǜ ɪǚ˛ǛǘǏǗ ȱǗljǙǓǜ ǞǟǡǏ˩Ǘ ȿ ǎǓNjǖNjǛǞǏ˩Ǘ Ǟ̅Ǘ ǖǏǍljǝǞǣǗ, ǖǓǔǛˌǜ ƾǧǡǑǜ ɎǏǛʑǗ ɎǎǛǧǝNjǞǙ, ǚǛǙǝLJǡǏǓǗ ǎǓǎdžǝǔǣǗ ǞǙ˩ǜ ǚǛdžǍǖNjǝǓ ǔNjʏ ǖʍ ǔNjǞNjǠǛǙǗǏ˩Ǘ ǎǓʉ ǖǓǔǛǦǞǑǞNj Ǟ̅Ǘ ȱǗǞǟǍǡNjǗǦǗǞǣǗ.

75. ƯǓʉ Ǟlj ǕǧǡǗǙǗ Ǚɩǔ ȱǝnjLJǗǗǟǝNjǗ, ȡǕǕ’ NjɩǞʑǗ ɪǠ’ ȲNjǟǞǙ˸ ǚǏǛǓǏǨǛǣǗ ǖNjǛNjǓǗǦǖǏǗǙǗ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɺǜ ǝǟǍǍǏǗʋǜ ǔNjʏ ȡǎǏǕǠǓǔʑǗ ǝǏnjǦǖǏǗǙǓ ǞǙ˸ ȡǝnjLJǝǞǙǟ ǔNjʏ | ȡǒNjǗdžǞǙǟ ǚǟǛǦǜ; ȿ ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ ǝǟǖnjǦǕNjǓǦǗ ȱǝǞǓ ǞǙ˸ ǖʍ ǎǏ˩Ǘ Ǟʑ ȵǖǢǟǡǙǗ, ȣǗ ǖʍ njǕdžǚǞ˙, ǎǓNjǠǒǏljǛǏǓǗ ǖǑǎ’ ȡǗNjǓǛǏ˩Ǘ, ɺǜ ǐ̄̃ ǞǙ˸ ǚǟǛʑǜ ȱǙǓǔǦǞǙǜ; ǔNjʏ ǍʉǛ ǞǛǙǠ˛ǜ ǎǏ˩ǞNjǓ ǔNjʏ NjɩǞǙǔljǗǑǞǦǗ ȱǝǞǓǗ ǔNjʏ ǝnjǏǗǗǧǖǏǗǙǗ ǠǣǗʍǗ ȡǠljǑǝǓǗ ɾǝǚǏǛ ǠǙǗǏǟǦǖǏǗǙǗ. ȿ ǎǓǎdžǝǔǏǓ Ǟʑ ȵǒǙǜ Ⱦǖˌǜ, ɢǞǓ ǎǏ˩ ǖLjǞǏ ǚ˸Ǜ ǖLjǒ’ ɮǎǣǛ ǖLjǞ’ ȥǕǕǙ ǞǓ Ǟ̅Ǘ ȡǗNjǍǔNjljǣǗ NjɩǞǙʓǜ ȥǎǑǗ ȵǡǙǗǞNjǜ ǎǓNjǠǒǏljǛǏǓǗ, ȡǕǕ’ ȱˌǗ ǡǛ˛ǝǒNjǓ ǞǙʓǜ ǎǏǙǖLJǗǙǟǜ ǔNjʏ ȡǚǙǕǏljǚǏǓǗ ȲǞLJǛǙǓǜ, ɢǞNjǗ NjɩǞǙʏ ǖǑǔLJǞǓ ǡǛǏljNjǗ ȵǡǣǖǏǗ; |

76. ƯǓʉ Ǟlj Ǟʉǜ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ɪǚǙǎLjǖNjǝǓ ǝǏǕǑǗljǎNjǜ ǙɎ ǎǓNjǠLJǛǏǓǗ ǎǙǔǙ˸ǗǞǏǜ ǏɩǍǏǗǏljˊ ǠǙǛǙ˸ǝǓǗ; ǚǦǞǏǛǙǗ, ɺǜ ƵdžǝǞǣǛ ǠǑǝlj, ǝǧǖnjǙǕǦǗ ȱǝǞǓ ǞǙ˸ǞǙ Ǟ˛ǜ ǕǏǍǙǖLJǗǑǜ ǙɍǔLjǝǏǣǜ ȱǚʏ Ǟ˛ǜ ǝǏǕLjǗǑǜ ǔNjʏ ɢǞǓ ǖǏǞʉ ǞʍǗ ǞǏǕǏǟǞʍǗ NjɯǒǓǜ NjɎ ǢǟǡNjʏ ǞʍǗ ǝǏǕLjǗǑǗ ɪǚʑ ǚǦǎNjǜ ȶǘǙǟǝǓǗ, ȿ ǞǙ˩ǜ ǚNjǕNjǓǙǞdžǞǙǓǜ ǞǙ˸ǒ’ ɪǚ˛ǛǡǏǗ ȱǘNjljǛǏǞǙǗ; ǙɰǞǙǓ ǎ’ ɃǝNjǗ ȩǛǔdžǎǏǜ Ǟ̅Ǘ ȡǚ’ ưɩdžǗǎǛǙǟ ƻǛǙǝǏǕLjǗǣǗ ǕǏǍǙǖLJǗǣǗ. Ɂ, ǔNjǒdžǚǏǛ ȥǕǕNj ǚǙǕǕdž, ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ ǞǙʓǜ ȱǚNjǓǛǙǖLJǗǙǟǜ ǔNjʏ ǖLJǍNj ǠǛǙǗǙ˸ǗǞNjǜ ɪǚǙǖǓǖǗLjǝǔǏǓ Ǟ˛ǜ ȱǚ’ ȡǖǠǦǞǏǛǙǗ Ǟ̅Ǘ ȡǗǒǛǣǚljǗǣǗ ǖǏǞNjnjǙǕ˛ǜ ǚNjǛdžǎǏǓǍǖNj ǚǙǓǙǟǖLJǗǙǟǜ ǞʍǗ ǝǏǕLjǗǑǗ, ɺǜ ‘ȱǘ ȡǎLjǕǙǟ | ǚǛ̅ǞǙǗ ȵǛǡǏǞNjǓ ǗLJNj ǚǛǦǝǣǚNj ǔNjǕǕǧǗǙǟǝNj ǔNjʏ ǚǕǑǛǙǟǖLJǗǑ, ǡɽǞNjǗ ǚǏǛ NjɪǞ˛ǜ ǏɩǍǏǗǏǝǞdžǞǑ ǠNjǗ˜, ǚdžǕǓǗ ǎǓNjǛǛǏ˩ ǔȡǚʏ ǖǑǎʋǗ ȵǛǡǏǞNjǓ;’ ȿ ǚǏǓǒNjǛǡljNjǜ ɃǗ ǖdžǒǑǖNj njNjǝǓǕǏǟǙǖLJǗǙǟǜ ǖʍ ǎǟǝǡǏǛNjljǗǏǓǗ, ȡǕǕ’ ɾǝǚǏǛ Ⱦ ǝǏǕLjǗǑ ǚǛǙǝLJǡǏǓǗ ȱǒLJǕǏǓ Ǟ̆ ǔǛǏljǞǞǙǗǓ ǔNjʏ ǎǏǟǞǏǛǏǧǏǓǗ ‘ȡǏʏ ǚNjǚǞNjljǗǙǟǝNj ǚǛʑǜ NjɩǍʉǜ ȽǏǕljǙǓǙ’ ǔNjǞʉ ǞʑǗ ƻNjǛǖǏǗljǎǑǗ ǙɮǞǣ ǞʍǗ ǎǏǟǞLJǛNjǗ ǞdžǘǓǗ ȡǍNjǚˌǗ ǡǛǣǖLJǗǙǟǜ Ǟ̆ ȾǍǏǖǦǗǓ ǔNjʏ Ǟ˛ǜ ȡǚ’ ȱǔǏljǗǙǟ ǎǟǗdžǖǏǣǜ ǔNjʏ ǞǓǖ˛ǜ ȡǚǙǕNjǧǙǗǞNjǜ;

F

282A

B

74–76

81

Schau nun, ob er nicht der kleinen Tyche einen Tempel gebaut hat, weil er verstanden hat, daß der jeweils kleine Unterschied im Glück große Auswirkung hat und daß oft, wenn etwas Kleines geschehen ist oder nicht geschehen ist, verschiedene Leute bei großen Unternehmungen Erfolg haben oder scheitern; so lehrte er, auf die Umstände zu achten und die Ereignisse nicht wegen ihrer Unwichtigkeit zu mißachten.

75. Warum löschten sie eine Lampe nicht, sondern ließen sie von selbst ausgehen? Ist es aus Verehrung, weil sie mit dem unauslöschlichen und unsterblichen Feuer verwandt und verbrüdert ist? Oder ist auch dies ein Symbol dafür, daß man etwas Lebendes, wenn es nicht schädlich ist, nicht zerstören und vernichten soll, weil das Feuer einem lebenden Wesen gleicht? Denn es braucht Futter, bewegt sich von selbst, und wenn es ausgeht, gibt es einen Laut von sich, als wäre es getötet worden. Oder lehrt uns der Brauch, daß wir weder Feuer noch Wasser noch alles andere Nützliche zerstören dürfen, wenn wir es im Überfluß haben, sondern den bedürftigen erlauben sollen es zu benutzen und es anderen überlassen sollen, wenn wir es selbst nicht mehr brauchen?

76. Warum tragen diejenigen, die durch ihren Adel hervorzuragen scheinen, auf ihren Schuhen kleine Monde? Ist es, wie Kastor sagt, ein Symbol für den sogenannten Aufenthalt auf dem Mond, und weil nach dem Tod die Seelen wieder den Mond unter den Füßen haben werden? Oder ist dieses Privileg den ältesten Familien vorbehalten? Diese waren die von Euander abstammenden Arkader, die Proselenoi genannt wurden. Oder erinnert dieser Brauch wie viele andere auch die Stolzen und Hochmütigen an die Veränderlichkeit des Menschlichen in beide Richtungen, nach dem Beispiel des Mondes, denn „Aus der Dunkelheit kommt er zuerst mit neuen Gesichtern, die immer schöner und voller werden, und wenn er im edelsten Glanz scheint, nimmt er wieder ab und kehrt zum Nichts zurück“? Oder lehrte sie der Brauch zu gehorchen, als sie von Königen beherrscht wurden, und nicht unzufrieden zu sein, sondern so, wie der Mond freiwillig vor dem Höheren weicht und den zweiten Rang einnimmt, „Stets mit Furcht zu den Strahlen der Sonne schauend“, wie Parmenides sagt, aus dem zweiten Rang unter einem Herrscher Vorteil zu ziehen und die von ihm ausgestrahlte Macht und Ehre zu genießen?

82

Römische Fragen

77. ƯǓʉ Ǟlj ǞʑǗ ǖʋǗ ȱǗǓNjǟǞʑǗ ǞǙ˸ ƯǓʑǜ ǗǙǖljǐǙǟǝǓ, ǞǙʓǜ ǎʋ ǖ˛ǗNjǜ Ǟ˛ǜ ɊǛNjǜ; Ƀ ɢǞǓ Ǟ̅Ǘ ǖʋǗ ȡǙǛdžǞǣǗ ǒǏ̅Ǘ ǔNjʏ ǗǙǑǞ̅Ǘ njNjǝǓǕǏǧǙǟǝǓ ƱǏʓǜ ǔNjʏ ɊǛNj, | Ǟ̅Ǘ ǎ’ ɞǛNjǞ̅Ǘ ɂǕǓǙǜ ǔNjʏ ǝǏǕLjǗǑ; ǚǙǓǏ˩ ǎ’ ɞ ǖʋǗ ɂǕǓǙǜ ǞʑǗ ȱǗǓNjǟǞǦǗ, Ⱦ ǎʋ ǝǏǕLjǗǑ ǞǙʓǜ ǖ˛ǗNjǜ. ǎǏ˩ ǎʋ ǖʍ ǗǙǖljǐǏǓǗ ȢǚǕ̅ǜ ǏɍǔǦǗNjǜ ȱǔǏljǗǣǗ ǞǙǧǞǙǟǜ, ȡǕǕ’ NjɩǞʑǗ ȱǗ ɮǕ˙ ƯljNj ǞʑǗ ɂǕǓǙǗ, ǔNjʏ NjɩǞʍǗ ǞʍǗ ɊǛNjǗ ȱǗ ɮǕ˙ ǞʍǗ ǝǏǕLjǗǑǗ. ǎǓʑ ǔNjʏ ɕǙǟǗ̅ǗǏǖ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓ ǞʍǗ ɊǛNjǗ, Ǟʑ ǗLJǙǗ ȿ Ǟʑ ǗǏǨǞǏǛǙǗ ȱǖǠNjljǗǙǗǞǙǜ ǞǙ˸ ɝǗǦǖNjǞǙǜ, ȡǚʑ Ǟ˛ǜ ǝǏǕLjǗǑǜ· ǔNjʏ ƶǙǟǔ˩ǗNjǗ ɊǛNjǗ ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ ǙɔǙǗ ǠNjǏǓǗʍǗ ȿ ǠǣǞljǐǙǟǝNjǗ· ǔNjʏ ǗǙǖljǐǙǟǝǓǗ ȱǗ ǞNj˩ǜ ǕǙǡǏljNjǓǜ ǔNjʏ ɹǎ˩ǝǓ njǙǑǒǏ˩Ǘ, ɾǝǚǏǛ ǔNjʏ ǞʍǗ ǝǏǕLjǗǑǗ, ‘ǎǓʉ ǔǟdžǗǏǙǗ ǚǦǕǙǗ ȥǝǞǛǣǗ ǎǓdž Ǟ’ ɹǔǟǞǦǔǙǓǙ ǝǏǕdžǗNjǜ·’ ǏɩǞǙǔǏ˩Ǘ ǍʉǛ ȱǗ ǞNj˩ǜ ǚNjǗǝǏǕLjǗǙǓǜ ǖdžǕǓǝǞNj ǎǙǔǙ˸ǝǓ.

78. ƯǓʉ Ǟlj | Ǟ̅Ǘ ǙɍǣǗ̅Ǘ ɞ ǔNjǕǙǧǖǏǗǙǜ ȡǛǓǝǞǏǛʑǜ NjɑǝǓǙǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ Ǚɩǔ ȵǝǞǓ ǞǙ˸Ǟ’ ȡǕǑǒLJǜ, ȡǕǕʉ ǚNjǛNjǔǛǙǧǏǞNjǓ ǚǙǕǕǙʓǜ Ⱦ ǎǓdžǕǏǔǞǙǜ; Ǟʑ ǍʉǛ ȡǛǓǝǞǏǛǦǗ ‘ǝljǗǓǝǞǛǙǗ’ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓ, Ǟʑ ǎ’ ȡǠǏ˩ǗNjǓ ‘ǝljǗǏǛǏ’ ǔNjʏ ‘ǝljǗǏ’ ǕLJǍǙǟǝǓǗ, ɢǞNjǗ ȡǠǏ˩ǗNjǓ ǚNjǛNjǔNjǕ̅ǝǓ. ǞʑǗ ǙɯǗ ȡǠǓLJǗǞNj ǞʍǗ ǚǛˌǘǓǗ ǙɍǣǗʑǗ ǝǓǗǓǝǞLJǛǓǙǗ ɡǗǞNj ǝljǗǓǝǞǛǙǗ Ǚɩǔ ɝǛǒ̅ǜ ɪǚǙǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓǗ ǙɎ ǚǙǕǕǙʏ ǔNjʏ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓǗ. ȿ ǔNjǒdžǚǏǛ ƯǓǙǗǧǝǓǦǜ ǠǑǝǓǗ, ȩǝǔNjǗlj̃ Ǟ̆ ƬɍǗǏljǙǟ ǚNjǛNjǞNjǞǞǙǖLJǗ̃ ǚǛʑǜ ƷǏǐLJǗǞǓǙǗ ȡǝǞǛNjǚ˛ǜ ȱǗ ȡǛǓǝǞǏǛˍ ǗǓǔǑǠǦǛǙǟ ǍǏǗǙǖLJǗǑǜ ǙɍǣǗǓǝNjǖLJǗǙǓǜ ǔNjʏ ǚǛʑǜ Ǟʑ ǕǙǓǚʑǗ ǙɮǞǣ ǚNjǛNjǠǟǕdžǞǞǙǟǝǓǗ; Ɂ, ɺǜ ȥǕǕǙǓ ǞǓǗLJǜ, ƬɍǗǏljˊ ǞǙǧǞǙǟ ǝǟǖǚǏǝǦǗǞǙǜ; ǔNjʏ ǍʉǛ ƳǑ|njNj˩ǙǓ Ǟ̆ ȡǛǓǝǞǏǛ̆ ǔLJǛNjǞǓ ǞǛǏǢdžǖǏǗǙǓ ǞǙʓǜ ǚǙǕǏǖljǙǟǜ ǔNjʏ ǔǛNjǞLjǝNjǗǞǏǜ ȱǗ ƶǏǧǔǞǛǙǓǜ ǎǓǏǞLJǕǏǝNjǗ ȱǗ ǚdžǝNjǓǜ ǞNj˩ǜ ǖdžǡNjǓǜ Ǟ̆ ȡǛǓǝǞǏǛ̆ ǞʍǗ ȾǍǏǖǙǗljNjǗ ȡǚǙǎǓǎǦǗǞǏǜ. ȿ ǖˌǕǕǙǗ, ɺǜ ɕǦnjNjǜ ǠǑǝlj, ǞǙ˩ǜ ǚǛʑǜ Ǟʉǜ ȡǗNjǞǙǕʉǜ ȡǚǙnjǕLJǚǙǟǝǓǗ ȱǗ ȡǛǓǝǞǏǛˍ ǍljǗǏǞNjǓ Ǟʑ njǦǛǏǓǙǗ, ɠ ǎʍ ǞǙ˸ ǔǦǝǖǙǟ ǎǏǘǓʑǗ ȵǗǓǙǓ ǞljǒǏǗǞNjǓ ǔNjʏ ǔNjǒǟǚLJǛǞǏǛǙǗ; ɢǛNj ǎʋ ǖʍ ǠǧǝǏǓ ǞǙ˩ǜ ǏɩǣǗǧǖǙǓǜ ȡǝǒǏǗǏǝǞLJǛǙǓǜ ǙɯǝǓǗ ǙɎ ǚNjǛǓǝǞdžǖǏǗǙǓ ǙɍǣǗ̅Ǘ ǙɔǙǗ ȡǗNjǛǛǣǗǗǧǙǟǝǓ ǔNjʏ ɪǚǏǛǏljǎǙǟǝǓ Ǟʑ ȱǕǕǓǚʋǜ Ǟ˛ǜ ǎǟǗdžǖǏǣǜ ȱǚNjǗǓǝǙ˸ǗǞǏǜ. ȿ Ǟʉ ȱǚljǍǏǓNj ǔNjʏ ǒǗǑǞʉ ǞǙ˩ǜ ǙɩǛNjǗljǙǓǜ ǔNjʏ ǒǏljǙǓǜ ȡǗǞǓǔǏ˩ǝǒNjǓ ǗǙǖljǐǙǗǞǏǜ ʻǙǗǞǙ Ǟʉ ǚǛʑǜ Ⱦǖˌǜ ȡǛǓǝǞǏǛʉ ǞǙʓǜ ǒǏǙʓǜ ȡǚʑ | Ǟ̅Ǘ ǎǏǘǓ̅Ǘ ǚǛǙǚLJǖǚǏǓǗ;

C

D

E

F

77–78

83

77. Warum glauben sie, daß das Jahr dem Zeus und die Monate der Hera gehören? Ist es, weil Zeus und Hera über die unsichtbaren und übersinnlichen Gottheiten herrschen, die Sonne und der Mond über die sichtbaren? Nun macht die Sonne das Jahr, der Mond die Monate. Man soll aber nicht denken, daß diese schlechthin Bilder von Zeus und Hera sind, sondern daß Zeus selbst die Sonne in ihrer materiellen Form ist, und Hera selbst der Mond in seiner materiellen Form. Darum geben sie Hera den Namen Iuno, weil ihr Name das Junge und Jüngere darstellt, nach dem Mond. Sie nennen Hera auch Lucina, weil sie glänzt oder strahlt. Und sie denken, daß sie in den Schmerzen der Geburt hilft, so wie der Mond, „durch das dunkle Sternengewölbe, durch den Mond, der die Geburt fördert“. Denn sie glauben, daß die Frauen am leichtesten bei Vollmond gebären.

78. Warum ist unter den Vögeln der sogenannte ›linke‹ ein glückliches Zeichen? Ist dies vielleicht falsch, und hat die Sprache viele zum Irrtum verleitet? Denn links nennen sie sinister, sagen aber sinere für erlauben und sine jedes Mal, wenn sie um eine Erlaubnis bitten. Also verstehen und benennen die meisten den Vogel, der eine Handlung erlaubt und sinisterius ist, zu Unrecht sinister. Oder ist es, wie Dionysios sagt, weil Ascanius, der Sohn des Aeneas, als er seine Armee gegen Mezentius aufstellte, auf der linken Seite derjenigen, die die Auspizien einholten, einen den Sieg verkündenden Blitz erhielt, und weil sie diesen Brauch dann für die spätere Zeit beibehielten? Oder geschah dies, wie einige andere behaupten, für Aeneas? Denn auch die Thebaner haben, nachdem sie bei Leuktra die Feinde auf dem linken Flügel geschlagen und besiegt hatten, weiterhin in allen Kämpfen der linken Seite den Vorrang gegeben. Oder ist es eher, wie Juba sagt, weil für diejenigen, die nach Osten schauen, der Norden links liegt, den einige nun aber als die rechte und obere Seite der Welt ansehen? Schau nun, ob nicht die Assistenten bei den Auspizien, weil die von Natur aus schwächere Seite die linke ist, sie auf diese Weise gleichsam stärken und stützen, indem sie die fehlende Kraft ausgleichen! Oder nahmen sie an, weil sie dachten, das Irdische und Sterbliche stünden dem Himmlischen und Göttlichen gegenüber, daß die Götter von ihrer rechten Seite senden, was für uns links ist?

84

Römische Fragen

79. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙ˸ ǒǛǓNjǖnjǏǧǝNjǗǞǙǜ ǏɓǞ’ ȡǚǙǒNjǗǦǗǞǙǜ ǔNjʏ ǔNjLJǗǞǙǜ ȱǘ˛Ǘ ɝǝǞLJǙǗ ǕNjnjǦǗǞNjǜ Ǐɍǜ ǞʍǗ ǚǦǕǓǗ ǏɍǝǠLJǛǏǓǗ ǔNjʏ ǔNjǞNjǞljǒǏǝǒNjǓ, ɺǜ ƻǧǛǛǣǗ ɞ ƶǓǚNjǛNj˩Ǚǜ ɎǝǞǦǛǑǔǏǗ; Ƀ ǞǓǖ˛ǜ ȶǗǏǔNj ǞǙ˸ ǞǏǒǗǑǔǦǞǙǜ; ǔNjʏ ǍʉǛ ȥǕǕǙǓǜ ȡǛǓǝǞǏ˸ǝǓ ǔNjʏ ǝǞǛNjǞǑǍǙ˩ǜ ȵǎǣǔNjǗ Ǚɩǔ NjɩǞǙʓǜ ǖǦǗǙǗ ȡǕǕʉ ǔNjʏ ǞǙʓǜ ȡǚ’ NjɩǞ̅Ǘ ȱǗǒdžǚǞǏǝǒNjǓ Ǟ˜ ȡǍǙǛˍ, ǔNjǒdžǚǏǛ ƺɩNjǕǏǛlj̃ ǔNjʏ ǀNjnjǛǓǔlj̃· ǔNjlj ǠNjǝǓ ǞǙǧǞǣǗ ȡǚǙǍǦǗǙǓǜ ȡǚǙǒNjǗǙ˸ǝǓ | ǔNjʏ ǔǙǖǓǝǒǏ˩ǝǓǗ Ǐɍǜ ȡǍǙǛʉǗ ɪǠljǏǝǒNjǓ ǎˍǎNj ǔNjǓǙǖLJǗǑǗ, ǏɓǞ’ Ǐɩǒʓǜ NjɑǛǏǝǒNjǓ, ǡǛǣǖLJǗǣǗ ȡǗǏǚǓǠǒǦǗǣǜ Ǟ˜ ǞǓǖ˜ ǔNjʏ Ǟʑ ȱǘǏ˩ǗNjǓ ǖǦǗǙǗ ȱǔnjǏnjNjǓǙǟǖLJǗǣǗ.

283A

80. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙʓǜ ǒǛǓNjǖnjǏǧǝNjǗǞNjǜ ȲǝǞǓ̅ǗǞǏǜ ȱǗ ǎǑǖǙǝlj̃ ǚNjǛ˙ǞǙ˸ǗǞǙ ǞǙʓǜ ɪǚdžǞǙǟǜ ǔNjʏ ǚLJǖǚǙǗǞǏǜ ǚNjǛǏǔdžǕǙǟǗ ǖʍ ȱǕǒǏ˩Ǘ ȱǚʏ Ǟʑ ǎǏ˩ǚǗǙǗ; Ƀ ǔNjʏ ǞǦǚǙǗ ȵǎǏǓ Ǟ̆ ǒǛǓNjǖnjǏǧǝNjǗǞǓ ǔǕǓǝljNjǜ ǞʑǗ ȱǗǞǓǖǦǞNjǞǙǗ ȡǚǙǎljǎǙǝǒNjǓ ǔNjʏ ǚǛǙǚǙǖǚʍǗ ǖǏǞʉ Ǟʑ ǎǏ˩ǚǗǙǗ; ǞNj˸ǞNj ǎ’ Ǚɩǔ ȵǘǏǝǞǓǗ ȲǞLJǛ̃ ǍljǗǏǝǒNjǓ Ǟ̅Ǘ ɪǚdžǞǣǗ ǚNjǛǦǗǞǣǗ, ȡǕǕ’ ȱǔǏljǗǙǓǜ.

81. ƯǓʉ Ǟlj ǚǏǛǓǚǦǛǠǟǛǙǗ ɞ ǎLjǖNjǛǡǙǜ Ǚɩ ǠǙǛǏ˩ Ǟ̅Ǘ ȥǕǕǣǗ ȡǛǡǦǗǞǣǗ ǠǙǛǙǧǗǞǣǗ; Ƀ Ǟʑ ǚNjǛdžǚNjǗ Ǚɩǎ’ ȱǝǞʏǗ ȥǛǡǣǗ; Ǚɩ|ǎʋ ǍʉǛ ˷NjnjǎǙǧǡǙǟǜ ȵǡǙǟǝǓ Ǚɩǎ’ ȱǚʏ ǎljǠǛǙǟ ǔNjǒLjǖǏǗǙǓ ǡǛǑǖNjǞljǐǙǟǝǓǗ, Ǚɩǎ’ ȵǞǙǟǜ ȡǛǡ˜ ǔNjǒdžǚǏǛ ǙɎ ǕǙǓǚǙʏ ǚdžǗǞǏǜ ȥǛǡǙǗǞǏǜ ǏɍǝljNjǝǓǗ, Ǚɩǎʋ ǚNjǧǙǗǞNjǓ ǎǓǔǞdžǞǣǛǙǜ NjɎǛǏǒLJǗǞǙǜ ȡǕǕʉ ǚˌǝNjǗ ȡǛǡʍǗ ȱǔǏljǗǙǟ ǖǏǞNjǞǓǒLJǗǞǙǜ Ǐɍǜ ȲNjǟǞʑǗ NjɩǞǙʏ ǖǦǗǙǓ ǎǓNjǖLJǗǙǟǝǓǗ, ɾǝǚǏǛ Ǚɩǔ ɡǗǞǏǜ ȥǛǡǙǗǞǏǜ ȡǕǕ’ ȲǞLJǛNjǗ ǞǓǗʉ ǞdžǘǓǗ ȵǡǙǗǞǏǜ. ɺǜ ǎʋ Ǟ̅Ǘ ˷ǑǞǦǛǣǗ ȵǗǓǙǓ ǞʍǗ ǚNjǛNjǍǛNjǠʍǗ Ǚɩ njǙǧǕǙǗǞNjǓ ǎljǔǑǗ ǏɓǗNjǓ, ǞǙɩǗNjǗǞljǙǗ Ǟ˜ ǎljǔ˙ ǎǛ̅ǝNjǗ, (Ⱦ ǖʋǗ ǍʉǛ ǏɍǝdžǍǏǓ ǔNjʏ ǚǙǓǏ˩ ǔǛljǝǓǗ, Ⱦ ǎ’ ȡǗNjǓǛǏ˩ ǔNjʏ ǕǧǏǓ), ǞʑǗ NjɩǞʑǗ ǞǛǦǚǙǗ ǙɑǙǗǞNjǓ ǞʍǗ ǎǑǖNjǛǡljNjǗ ǔǨǕǟǝǓǗ ȡǛǡ˛ǜ ǖˌǕǕǙǗ ǏɓǗNjǓ ǔNjʏ ǚǛʑǜ ȡǛǡʍǗ ȡǗǞljǞNjǘǓǗ ȿ ȡǛǡLjǗ. Ǟʑ ǍʉǛ ȱǗǝǞ˛ǗNjǓ ǚǛʑǜ ǎǧǗNjǖǓǗ ȥǛǡǙǗǞǙǜ | ǔNjʏ ǞʍǗ ȥǍNjǗ ȱǘǙǟǝljNjǗ ȡǠǏǕǏ˩Ǘ ȱǘǙǟǝljNj ǔNjʏ ǎǧǗNjǖljǜ ȱǝǞǓǗ NjɩǞ˛ǜ.

B

C

79–81

85

79. Warum war es erlaubt, den Knochen eines verstorbenen und eingeäscherten Triumphators zu nehmen, in die Stadt zu bringen und dort zu begraben, wie Pyrrhon von Lipara erzählt? Ist es, um den Toten zu ehren? Denn sie haben auch anderen großen Männern und Feldherren das Recht zugestanden, auf dem Forum beerdigt zu werden, und nicht nur ihnen, sondern auch ihren Nachkommen, wie dem Valerius und dem Fabricius. Und man sagt, daß bei den Nachkommen dieser Männer, wenn sie gestorben und auf das Forum gebracht worden sind, eine brennende Fackel unter ihre Leiche gehalten wird, die jedoch sofort wieder weggenommen wird. So erweist man ihnen die Ehre, ohne Neid zu erregen, und bekräftigt nur ihr Vorrecht.

80. Warum luden sie die Konsuln ein, wenn sie den Triumphatoren ein öffentliches Mahl gaben, und ließen ihnen dann sagen, sie bräuchten nicht zum Essen zu kommen? Ist es, weil dem Triumphator der Ehrenplatz beim Essen gegeben werden mußte und nach dem Mahl ein Geleit? Wenn nun aber die Konsuln anwesend sind, können diese Ehren keinen anderen als ihnen selbst zukommen.

81. Warum trägt der Tribun nicht die purpurverbrämte Toga, wie sie alle anderen Magistrate tragen? Ist es, weil er überhaupt kein Magistrat ist? Denn sie besitzen keine Liktoren, sie leiten die Geschäfte nicht auf einem kurulischen Stuhl sitzend, beginnen ihre Magistratur auch nicht am Anfang des Jahres wie alle anderen Magistrate und legen ihr Amt nicht nieder, wenn ein Diktator gewählt wird, sondern bleiben als einzige im Amt, während dieser alle anderen Ämter auf seine Person überträgt, als ob sie keine Magistrate wären und irgendeine andere Stellung hätten. So wie einige Rhetoren behaupten, daß ein Einspruch keine gerichtliche Klage, sondern das Gegenteil einer Klage sei – denn diese steht am Anfang und erzeugt das Urteil, jener aber widerruft und zerstört es –, in der gleichen Weise denken sie, das Tribunat sei eher ein Hindernis für die Magistratur und eine Gegenmagistratur als eine Magistratur. Denn es hat die Gewalt und die Macht, sich der Macht eines Magistraten entgegenzustellen und die übermäßige Gewalt auszuschalten.

86

Römische Fragen

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D

82. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ǝǞǛNjǞǑǍ̅Ǘ NjɎ ˷džnjǎǙǓ ǝǟǗǎǏǎǏǖLJǗNjǓ ǚǛǙǝǑǛǞǑǖLJǗǣǗ Ǟ̅Ǘ ǚǏǕLJǔǏǣǗ ǠLJǛǙǗǞNjǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǝǧǖnjǙǕǦǗ ȱǝǞǓ ǞǙ˸ ǖʍ ǎǏ˩Ǘ ǚǛǦǡǏǓǛǙǗ ǏɓǗNjǓ ǔNjʏ ǕǏǕǟ|ǖLJǗǑǗ ǞʍǗ ɝǛǍʍǗ ǞǙ˸ ȥǛǡǙǗǞǙǜ; ȿ ǎǓNjǞǛǓnjʍǗ ǔNjʏ ǖLJǕǕǑǝǓǗ ȱǖǚǙǓǙ˸Ǘ Ǟ˜ ɝǛǍ˜ Ǟʑ ǕǧǏǓǗ ȡǞǛLJǖNj Ǟʉǜ ˷džnjǎǙǟǜ ǚǙǕǕdžǔǓǜ ȱǚǙljǑǝǏ ǖǏǞNjǍǗ̅ǗNjǓ ǚǏǛʏ Ǟ˛ǜ ǔǙǕdžǝǏǣǜ; ȱǚǏʏ ǎʋ Ǟ˛ǜ ǔNjǔljNjǜ Ǟʑ ǖʋǗ ɍdžǝǓǖǦǗ ȱǝǞǓ Ǟʑ ǎ’ ȡǗLjǔǏǝǞǙǗ, NjɎ ǖʋǗ ˷džnjǎǙǓ ǗǙǟǒǏǞǙ˸ǝǓ Ǟʑ ǖǏǞNjǒLJǝǒNjǓ ǎǟǗdžǖǏǗǙǗ, ǙɎ ǎʋ ǚǏǕLJǔǏǓǜ ȡǚǙǔǦǚǞǙǟǝǓ Ǟʑ ȡǗǙǟǒLJǞǑǞǙǗ.

E

83. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙʓǜ ǔNjǕǙǟǖLJǗǙǟǜ ƭǕǏǞǣǗǑǝljǙǟǜ njNjǛnjdžǛǙǟǜ ɡǗǞNjǜ ȥǗǒǛǣǚǙǗ ǞǏǒǟǔLJǗNjǓ ǒǏǙ˩ǜ ǚǟǒǦǖǏǗǙǓ ǖǏǞǏǚLJǖǢNjǗǞǙ ǞǙʓǜ ȥǛǡǙǗǞNjǜ NjɩǞ̅Ǘ ɺǜ ǔǙǕdžǝǙǗǞǏǜ, ȱǚǏʏ ǎʋ ǗǦǖ̃ ǞǓǗʏ ǞǙ˸Ǟ’ ȱǠNjljǗǙǗǞǙ ǚǏǚǙǓǑǔǦǞǏǜ, ȱǔǏljǗǙǟǜ ǖʋǗ ȡǚLJǕǟǝNjǗ, ȱǔǨǕǟǝNjǗ ǎʋ ǚǛʑǜ Ǟʑ ǕǙǓǚǦǗ· F NjɩǞǙʏ ǎ’ Ǚɩ ǚǙǕǕǙ˩ǜ ȵǞǏǝǓǗ ȵǖ|ǚǛǙǝǒǏǗ ǎǧǙ ǖʋǗ ȥǗǎǛNjǜ ǎǧǙ ǎʋ ǍǟǗNj˩ǔNjǜ ȱǗ Ǟ˜ njǙ̅Ǘ ȡǍǙǛˍ ǕǏǍǙǖLJǗ˙, ǞǙʓǜ ǖʋǗ ȼǕǕǑǗNjǜ, ǞǙʓǜ ǎʋ ƮNjǕdžǞNjǜ, ǐ̅ǗǞNjǜ ǔNjǞǨǛǟǘNjǗ; ǠNjljǗǏǞNjǓ ǍʉǛ ȥǞǙǚǙǗ ǞNj˸ǞNj ǖʋǗ ǚǙǓǏ˩Ǘ NjɩǞǙǧǜ, ȱǚǓǞǓǖˌǗ ǎʋ njNjǛnjdžǛǙǓǜ ɺǜ Ǚɩǡ ɢǝǓNj ǚǙǓǙ˸ǝǓ. ǚǦǞǏǛǙǗ Ǟʑ ǖʋǗ ǒǏǙ˩ǜ ǒǧǏǓǗ ȡǗǒǛǨǚǙǟǜ ȡǗǦǝǓǙǗ ȾǍǙ˸ǗǞǙ, Ǟʑ ǎʋ 284A ǎNjljǖǙǝǓǗ | ȡǗNjǍǔNj˩ǙǗ;

81–83

87

Oder sind diese und ähnliche Aussagen als rhetorische Erfindungen anzusehen? Weil das Tribunat seinen Ursprung vom Volk herleitet, ist die Verbindung mit dem Volk stark, und es ist wichtig, sich nicht als den anderen überlegen anzusehen, sondern dem erstbesten Bürger im Aussehen, in der Kleidung und im Lebensstil ähnlich zu sein. Der Luxus ziemt dem Konsul und dem Prätor, der Tribun aber, wie Gaius Curius sagte, soll sich mit Füßen treten lassen, nicht überheblich aussehen und weder schwer zugänglich noch unangenehm für die Masse sein, sondern für die anderen […] den meisten entgegenkommend. Daher kommt der Brauch, daß die Türe seines Hauses nicht geschlossen sein soll; er läßt sie im Gegenteil bei Nacht und bei Tag offenstehen, gleichsam als Hafen und Zufluchtsort für die Bedürftigen. Je mehr er sich körperlich erniedrigt, um so mehr gewinnt er an Macht. Denn sie schauen ihn als ein gemeinnütziges Gut an, das wie ein Altar allen zugänglich ist. Durch ihre Verehrung machen sie ihn heilig, geweiht und unverletzlich; wenn er sich daher in der Öffentlichkeit bewegt und von etwas berührt wird, schreibt die Regel vor, daß sein Körper geläutert und gereinigt werden soll, als sei er befleckt worden.

82. Warum werden die Ruten der Prätoren zusammengebunden und mit daran befestigten Äxten getragen? Ist dies ein Symbol dafür, daß der Zorn des Magistraten nicht jäh und ungebunden sein soll? Oder ändert das ruhige Lösen der Ruten, das eine Verzögerung und einen Aufschub für den Zornesausbruch mit sich bringt, oft die Meinung über die Strafe? Denn weil die einen Laster heilbar sind, die anderen aber unverbesserlich, weisen die Ruten zurecht, was der Änderung fähig ist, und hauen die Beile ab, was unverbesserlich ist.

83. Warum ließen sie, als sie erfahren hatten, daß die sogenannten Bletonesier, ein Barbarenvolk, den Göttern einen Menschen geopfert hatten, ihre Anführer kommen, um sie zu bestrafen, entließen sie aber, als klar wurde, daß sie es wegen eines Brauches getan hatten, und verboten es ihnen für die Zukunft, während sie selbst wenige Jahre zuvor zwei Männer und zwei Frauen, die einen Griechen, die anderen Gallier, lebendig auf der sogenannten ›Agora der Rinder‹ begraben hatten? Es scheint nämlich seltsam, selbst so zu handeln, die Barbaren aber dafür zu tadeln, daß sie Unfrommes getan hätten. Ist es, weil sie glaubten, daß es ein Verstoß gegen die Frömmigkeit sei, Göttern Menschen zu opfern, daß es aber notwendig sei, dies für Dämonen zu tun?

88

Römische Fragen

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B

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D

83–84

89

Oder weil sie dachten, daß diejenigen, die dies nach einer Sitte oder einem Gesetz täten, einen Fehler begingen, daß sie selbst es aber auf Geheiß der Sibyllinischen Bücher getan hätten? Man erzählt nämlich, daß eine gewisse Jungfrau namens Helvia vom Blitz getroffen wurde, als sie auf einem Pferd ritt, und daß man Pferd und Reiterin entblößt am Boden fand, wobei ihr Gewand wie absichtlich von ihrer Scham hochgezogen, ihre Sandalen, Ringe und das Haarnetz nach allen Seiten hin verstreut und ihre Zunge aus den Mund gestreckt gewesen seien. Als die Wahrsager erklärten, es sei ein schreckliches Zeichen der Schande für die heiligen Jungfrauen, das weithin bekannt werden und auch den Hochmut der Ritter treffen würde, zeigte ein Barbar, der Sklave eines Ritters war, drei Jungfrauen der Hestia an, Aemilia, Licinia und Marcia, die zur gleichen Zeit verdorben worden seien und lange Zeit ein Verhältnis mit Männern gehabt hätten, von denen einer sein Herr Vetutius Barrus sei. Die Jungfrauen wurden überführt und bestraft; da ihre Tat aber als schrecklich angesehen wurde, beschloß man, daß die Priester die Sibyllinischen Bücher befragen sollten. Orakelsprüche wurden gefunden, so wird berichtet, die voraussagten, daß diese Geschehnisse Unheil bringen würden, und die zur Abwehr des kommenden Unheils vorschrieben, gewissen fremdartigen und ausländischen Dämonen zwei Griechen und zwei Gallier zu überlassen und lebendig an diesem Ort zu begraben.

84. Warum rechnen sie den Beginn des Tages von Mitternacht an? Ist es, weil am Anfang das Staatswesen eine militärische Organisation hatte und weil in der Armee viele nützliche Entscheidungen bei Nacht im voraus getroffen werden? Oder haben sie aus dem Sonnenaufgang den Beginn der Handlung gemacht, aus der Nacht aber den Beginn für deren Vorbereitung? Man soll nämlich nach Vorbereitung handeln und sich nicht während der Handlung vorbereiten, wie Myson Chilon dem Weisen geantwortet haben soll, als er im Winter dabei war, eine Heugabel herzustellen. Oder wurde Mitternacht in derselben Weise, wie der Mittag für die meisten Leute das Ende der öffentlichen und ernsten Geschäfte ist, als deren Beginn angesehen? Ein schwerwiegender Beweis hierfür ist, daß ein römischer Magistrat nie einen Vertrag oder ein Abkommen nach der Tagesmitte abschließt.

90

Römische Fragen

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85. ƯǓʉ Ǟlj Ǟʉǜ | ǍǟǗNj˩ǔNjǜ ǙɭǞ’ ȡǕǏ˩Ǘ ǏɑǣǗ ǙɭǞ’ ɝǢǙǚǙǓǏ˩Ǘ Ǟʑ ǚNjǕNjǓǦǗ;

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86. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙ˸ ƷNjƫǙǟ ǖǑǗʑǜ Ǚɩǔ ȥǍǙǗǞNjǓ ǍǟǗNj˩ǔNjǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǖLJǝǙǜ ȱǝǞʏ ǞǙ˸ ȩǚǛǓǕǕljǙǟ ǔNjʏ ǞǙ˸ ɕǙǟǗljǙǟ ǖǑǗǦǜ, | ʀǗ ǞʑǗ ǖʋǗ ȩǠǛǙǎljǞǑǜ ǞʑǗ ǎ’ ɊǛNjǜ, ǍNjǖǑǕljǣǗ ǒǏ̅Ǘ, ɎǏǛʑǗ ǗǙǖljǐǙǗǞǏǜ ǚǛǙǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓ ǖǓǔǛʑǗ ȿ ǚǏǛǓǖLJǗǙǟǝǓǗ; ȿ ɢǞǓ Ǟ̆ ǖǑǗʏ ǞǙǧǞ̃ ǞʑǗ ǖLJǍǓǝǞǙǗ ǚǙǓǙ˸ǗǞNjǓ Ǟ̅Ǘ ǔNjǒNjǛǖ̅Ǘ, Ǘ˸Ǘ ǖʋǗ ǏɑǎǣǕNj ˷ǓǚǞǙ˸ǗǞǏǜ ȡǚʑ Ǟ˛ǜ ǍǏǠǧǛNjǜ Ǐɍǜ ǞʑǗ ǚǙǞNjǖʑǗ ǚdžǕNjǓ ǎ’ ȡǗǒǛǨǚǙǟǜ; ǎǓʑ ǔNjʏ ǞʍǗ ǀǕNjǖǓǗljǔNjǗ, ɎǏǛʉǗ Ǟ˛ǜ ɊǛNjǜ ǏɓǗNjǓ ǎǙǔǙ˸ǝNjǗ, ǗǏǗǦǖǓǝǞNjǓ ǝǔǟǒǛǣǚdžǐǏǓǗ, ǖLjǞǏ ǕǙǟǙǖLJǗǑǗ ǞǑǗǓǔNj˸ǞNj ǖLjǞǏ ǔǙǝǖǙǟǖLJǗǑǗ. ȿ ɢǞǓ ǚǙǕǕǙʏ ƶNjǞljǗǣǗ ȱǗ Ǟ̆ ǖǑǗʏ ǞǙǧǞ̃ ǞǙ˩ǜ ǔNjǞǙǓǡǙǖLJǗǙǓǜ ȱǗNjǍljǐǙǟǝǓ; ǔNjʏ ǎǓʉ ǞǙ˸Ǟ’ ɑǝǣǜ ȸǛǖ˛Ǘ ȱǗ NjɩǞ̆ ǝLJnjǙǗǞNjǓ ǔNjʏ ƷNjljNjǜ ȱǚǨǗǟǖǦǜ ȱǝǞǓǗ.

285A

84–86

91

Oder ist es unmöglich, den Sonnenuntergang und -aufgang als Beginn und Ende des Tages zu nehmen? Denn so die meisten ihren Sinnen folgend den Beginn des Tages als das erste Erscheinen der Sonne über dem Horizont ansetzen und das Ende des Sonnenunterganges als Beginn der Nacht, werden wir keine Tagundnachtgleiche haben, denn die Nacht, die unserer Meinung nach dem Tag der Länge nach am nächsten kommt, scheint um den Durchmesser der Sonne kürzer zu sein als der Tag. Der Vorschlag, den nun die Mathematiker gemacht haben, um aus dieser Unregelmäßigkeit herauszukommen, d.h. den Mittelpunkt der Sonne, wenn er den Horizont erreicht, als Trennung zwischen Tag und Nacht anzusehen, widerspricht dem Augenscheinliche. Daraus wird nämlich folgen, daß man, während es noch viel Licht auf der Erde gibt und die Sonne uns bescheint, zugeben muß, daß es noch nicht Tag, sondern immer noch Nacht ist. Weil es also wegen der erwähnten Unstimmigkeiten schwierig ist, den Beginn des Tages in bezug auf den Aufgang und den Untergang der Sonne zu bestimmen, so bleibt nur übrig, den Zenit und den Nadir als Beginn (von Tag und Nacht) zu nehmen. Die zweite Lösung aber ist die bessere, denn von Mittag bis zum Untergang entfernt sich die Sonne von uns, und von Mitternacht bis zum Sonnenaufgang nähert sie sich uns.

85. Warum erlaubten sie in alter Zeit den Ehefrauen weder zu mahlen noch Fleisch zuzubereiten? Ist es in Erinnerung an das Bündnis, das sie mit den Sabinern geschlossen hatten? Als sie nämlich deren Töchter geraubt hatten, da schlossen sie nach Ende des Kriegs ein Bündnis, und in dem Abkommen stand unter anderem, daß die Gemahlin für ihren römischen Mann weder mahlen noch Fleisch zubereiten solle.

86. Warum heiraten sie nicht im Monat Mai? Ist es, weil er die Mitte zwischen den Monaten April und Juni darstellt, von denen ihnen zufolge der eine Aphrodite, der andere Hera geweiht ist, den (beiden) Heiratsgöttinnen, und sie darum entweder früher heiraten oder etwas warten? Oder weil sie in diesem Monat die größte der Reinigungen vollziehen und noch heute Puppen – früher aber Menschen – von der Brücke in den Fluß werfen? Darum will der Brauch auch, daß die flaminica, die ihrer Ansicht nach der Hera geweiht ist, ungepflegt aussieht und sich weder wäscht noch Schmuck trägt. Oder weil viele Latiner in diesem Monat den Verstorbenen opfern? Und darum verehren sie in ihm vielleicht auch Hermes und haben ihn nach Maia benannt.

92

Römische Fragen

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B

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89. ƯǓʉ Ǟlj Ǟʉ ƵǟǛǓǗdžǕǓNj ǖǣǛ̅Ǘ ȲǙǛǞʍǗ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓǗ; Ƀ ɢǞǓ ǞʍǗ ȾǖLJǛNjǗ ǞNjǧǞǑǗ ȡǚǙǎǏǎǨǔǏǝNjǗ, ɺǜ ɕǦnjNjǜ ǠǑǝlj, ǞǙ˩ǜ Ǟʉǜ NjɪǞ̅Ǘ ǠNjǞǛljNjǜ ȡǍǗǙǙ˸ǝǓǗ; ȿ ǞǙ˩ǜ ǖʍ ǒǧǝNjǝǓǗ, ɾǝǚǏǛ ǙɎ ǕǙǓǚǙlj, ǔNjǞʉ ǠǟǕʉǜ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ǀǙǟǛǗǓǔNjǕljǙǓǜ ǎǓ’ ȡǝǡǙǕljNjǗ ȿ ȡǚǙǎǑǖljNjǗ ȿ ȥǍǗǙǓNjǗ ȱǎǦǒǑ Ǟ˜ ȾǖLJǛˊ ǞNjǧǞ˙ ǞʍǗ ȲǙǛǞʍǗ ȱǔǏljǗǑǗ ȡǚǙǕNjnjǏ˩Ǘ;

90. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̆ ɆǛNjǔǕǏ˩ ǍǓǗǙǖLJǗǑǜ ǒǟǝljNjǜ ȥǕǕǙǗ ǙɩǎLJǗNj ǒǏ̅Ǘ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓǗ Ǚɩǎʋ ǠNjljǗǏǞNjǓ ǔǧǣǗ ȱǗǞʑǜ Ǟ̅Ǘ ǚǏǛǓnjǦǕǣǗ, ɺǜ ƭdžǛǛǣǗ ɎǝǞǦ|ǛǑǔǏǗ;

E

86–90

93

Oder ist, wie einige behaupten, der Mai nach dem älteren und der Juni nach dem jüngeren Alter benannt? Nun paßt die Jugend besser zur Heirat, wie auch Euripides sagt, „das Alter schickt wahrlich Kypris zum Henker, und Aphrodite kann die Alten schwer ausstehen“. Sie heiraten also nicht im Mai, weil sie auf den Juni warten, der gleich auf den Mai folgt.

87. Warum teilen sie die Haare der Bräute mit einer Speerspitze? Ist dies ein Symbol dafür, daß die Heirat der ersten Bräute durch Gewalt und Krieg stattgefunden hat? Oder lernen die Frauen, da sie mit kämpferischen und kriegerischen Männern zusammenleben, mit ungekünsteltem, unweiblichem und einfachem Schmuck aufzutreten? So wie Lykurg vorgeschrieben hatte, die Türen und Dächer der Häuser mit Säge und Beil zu machen, ohne ein anderes Werkzeug zu benutzen, und so alles Überflüssige und Prächtige ausschloß. Oder spielt der Vorgang auf die Scheidung an, um zum Ausdruck zu bringen, daß die Heirat nur durch das Eisen getrennt werden kann? Oder sind die meisten Hochzeitsriten mit Hera verbunden? Denn der Speer gilt als der Hera geweiht, und die meisten ihrer Statuen stützen sich auf einen Speer, und die Göttin wird Curitis genannt, denn die Alten nannten den Speer curis. Darum sagen sie auch, daß Enyalios Kyrinos (= Quirinus) genannt worden sei.

88. Warum nennen sie die Ausgaben für die Schauspiele lucar? Ist es, weil es um die Stadt herum viele den Göttern geweihte Haine gab, die sie luci nennen, und weil sie das Einkommen aus diesen Hainen für die Spiele ausgaben?

89. Warum nennen sie die Kyrinalia (= Quirinalia) ›Fest der Einfältigen‹? Ist es, wie Juba sagt, weil sie diesen Tag denjenigen zugewiesen haben, die ihre eigene Phratrie nicht kannten? Oder gab man denjenigen, die nicht wie alle anderen nach den Tribus an den Fornacalia geopfert hatten – wegen Zeitmangels, Abwesenheit oder Unwissenheit –, an diesem Tag die Möglichkeit, jenes Fest noch zu begehen?

90. Warum nennen sie während des Opfers an Herakles keinen anderen Gott, und warum erscheint kein Hund an seinen Kultplätzen, wie Varro erzählt?

94

Römische Fragen

Ƀ ǒǏʑǗ ǖʋǗ ȥǕǕǙǗ Ǚɩǔ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓ ǎǓʉ Ǟʑ ǞǙ˸ǞǙǗ ȾǖljǒǏǙǗ ǗǙǖljǐǏǓǗ; ɺǜ ǎLJ ǠNjǝǓǗ ȵǗǓǙǓ, ǔNjʏ ǖǏǞʉ Ǟ̅Ǘ ȡǗǒǛǨǚǣǗ ɡǗǞǙǜ ȵǞǓ njǣǖʑǗ ɎǎǛǧǝNjǝǒNjǓ ǞʑǗ ưɭNjǗǎǛǙǗ NjɩǞǙ˸ ǔNjʏ ǒǟǝljNjǗ ǚǛǙǝNjǍNjǍǏ˩Ǘ; ǔǟǗʏ ǎʋ ǚdžǗǞǣǗ ǖdžǕǓǝǞNj Ǟ̅Ǘ ǐ̄ǣǗ ȱǚǙǕLJǖǑǝǏ· ǔNjʏ ǍʉǛ ǙɰǞǙǜ NjɩǞ̆ ȡǏʏ ǚǙǕǕʉ ǚǛdžǍǖNjǞNj ǚNjǛLJǝǡǏ ǔNjʏ ɞ ƵLJǛnjǏǛǙǜ· ǔNjʏ ȱǚʏ ǚˌǝǓ, ǞǙ˸ ƶǓǔǟǖǗljǙǟ ǚNjǓǎʑǜ ƺɍǣǗǙ˸ ǎǓʉ ǔǧǗNj ǠǙǗǏǟǒLJǗǞǙǜ ɪǚʑ Ǟ̅Ǘ ɖǚǚǙǔǙǣǗǞǓǎ̅Ǘ, ȡǗNjǍǔNjǝǒǏʏǜ ǖdžǡǑǗ ǝǟǗdžǢNjǓ Ǟ̅Ǘ Ǟ’ ȥǕǕǣǗ ǠljǕǣǗ ǚǙǕǕǙʓǜ ȡǚLJnjNjǕǏ ǔNjʏ ǞʑǗ ȡǎǏǕǠʑǗ ɕǠǓǔǕLJNj.

91. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙ˩ǜ ǚNjǞǛǓǔljǙǓǜ Ǚɩǔ ȱǘ˛Ǘ ǚǏǛʏ Ǟʑ ƵNjǚǏǞǨǕǓǙǗ ǔNjǞǙǓǔǏ˩Ǘ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ƷˌǛǔǙǜ ƷdžǕ|ǕǓǙǜ NjɩǞǦǒǓ ǔNjǞǙǓǔ̅Ǘ ȱǚǏǡǏljǛǑǝǏ ǞǟǛNjǗǗljǎǓ; ΍ǎǓ’Ύ ɠǗ ȡǚǨǖǙǞǦǗ ǠNjǝǓǗ ǏɓǗNjǓ Ǟ̆ Ǚɑǔ̃ ǖǑǎǏǗʏ ƷNjǕǕljǣǗ ɡǗǙǖNj ƷˌǛǔǙǗ ǍǏǗLJǝǒNjǓ. ȿ ǚNjǕNjǓʑǜ ɃǗ ǠǦnjǙǜ ǙɰǞǙǜ; ƻǙǚǕǓǔǦǕNjǗ ǍǙ˸Ǘ ȥǗǎǛNj ǎǑǖǙǞǓǔǨǞNjǞǙǗ Ǚɩǔ ȱǚNjǧǝNjǗǞǙ ǎǓNjnjdžǕǕǙǗǞǏǜ ǖʋǗ ǙɎ ǎǟǗNjǞǙʏ ǎǏǎǓǦǞǏǜ ǎ’ ǙɎ ǚǙǕǕǙlj, ǖLJǡǛǓ Ǚɰ ǞʍǗ ǙɍǔljNjǗ NjɩǞʑǜ ǔNjǞLJǝǔNjǢǏǗ ȱǚǓǔǏ˩ǝǒNjǓ Ǟ˜ ȡǍǙǛˍ ǎǙǔǙ˸ǝNjǗ.

F

92. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̆ ǝǨǝNjǗǞǓ ǚǙǕljǞǑǗ ȱǗ ǚǙǕLJǖ̃ ǎǛǧǓǗǙǗ ǎǓǎǦNjǝǓ ǝǞLJǠNjǗǙǗ; | ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǚNjǗǞNjǡǙ˸ ǔNjʏ ˷ˊǎljǣǜ ȵǝǞǓǗ ǏɩǚǙǛ˛ǝNjǓ ǎǛǟʑǜ ȱǚʏ ǝǞǛNjǞǏljNjǜ; ȿ ɢǞǓ ƯǓʑǜ ǔNjʏ ɊǛNjǜ ɎǏǛʑǜ ɞ ǝǞLJǠNjǗǦǜ ȱǝǞǓǗ, Ǚɬǜ ǚǙǕǓǙǧǡǙǟǜ ǗǙǖljǐǙǟǝǓǗ; ȿ ǚNjǕNjǓʑǗ ȡǚ’ ȩǛǔdžǎǣǗ Ǟʑ ȵǒǙǜ, Ǚɔǜ ȵǝǞǓ ǞǓǜ ǝǟǍǍLJǗǏǓNj ǚǛʑǜ ǞʍǗ ǎǛ˸Ǘ; ǚǛ̅ǞǙǓ ǍʉǛ ȡǗǒǛǨǚǣǗ ǍǏǍǙǗLJǗNjǓ ǎǙǔǙ˸ǝǓǗ ȱǔ Ǎ˛ǜ, ɾǝǚǏǛ Ⱦ ǎǛ˸ǜ Ǟ̅Ǘ ǠǟǞ̅Ǘ.

286A

93. ƯǓʉ Ǟlj ǍǟǢʏ ǡǛ̅ǗǞNjǓ ǖdžǕǓǝǞNj ǚǛʑǜ ǞǙʓǜ ǙɍǣǗǓǝǖǙǧǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǔNjʏ ˾ǣǖǧǕ̃ ǎǨǎǏǔNj Ǎ˸ǚǏǜ ȱǠdžǗǑǝNjǗ ȱǚʏ Ǟ˜ ǔǞljǝǏǓ Ǟ˛ǜ ˾ǨǖǑǜ; ȿ ɢǞǓ Ǟ̅Ǘ ɝǛǗljǒǣǗ ɂǔǓǝǞNj ǝǟǗǏǡʍǜ ǔNjʏ ǝǟǗLjǒǑǜ ǙɰǞǙǜ; Ǚɩǎʋ ǍʉǛ ǗǏǙǞǞǓˍ Ǎǟǚʑǜ ȱǗǞǟǡǏ˩Ǘ ˷ˊǎljǣǜ ȵǝǞǓǗ, ȡǕǕʉ ǚǦǛǛǣǒLJǗ ǚǙǒǏǗ ȱǘNjǚljǗǑǜ ǔNjǞNjljǛǙǟǝǓ· ǎǓʑ ǔNjʏ ǝǑǖǏǓǨ|ǎǑǜ Ⱦ ɡǢǓǜ NjɩǞ̅Ǘ ȱǝǞǓǗ.

B

90–93

95

Nennen sie keinen anderen Gott, weil sie glauben, daß er ein Halbgott ist? Wie einige sagen, ließ Euander seinen Altar bauen und das Opfer feiern, als Herakles noch unter den Menschen war. Und er bekämpfte von allen Wesen am meisten den Hund. So hat ihm dieser stets viele Schwierigkeiten bereitet, vor allem aber der Kerberos. Und ganz besonders, als Oionos, der Sohn des Likymnios, wegen eines Hundes durch die Hippokoontiden ermordet wurde, und er gezwungen wurde, einen Kampf aufzunehmen, und neben vielen anderen lieben Freunden auch seinen Bruder Iphikles verlor.

91. Warum war es den Patriziern nicht erlaubt, in der Nähe des Kapetolion (= Capitolium) zu wohnen? Ist es, weil Marcus Mallios (= Manlius), der dort wohnte, versucht hat, sich der Alleinherrschaft zu bemächtigen? Und darum sagt man, mußte das Haus der Mallii (= Manlii) schwören, daß niemals einer den Namen Marcus führen würde. Oder war dies eine Angst aus alter Zeit? Auf jeden Fall verleumdeten die Mächtigen Poplicola, einen höchst demokratischen Mann, und fürchtete ihn das Volk, und dies so lange, bis er sein Haus, das die Forum zu bedrohen schien, zerstörte.

92. Warum verleihen sie demjenigen, der im Krieg einen Mitbürger gerettet hat, einen Eichenkranz? Ist es, weil es während eines Feldzuges einfach ist, überall Eichen im Überfluß zu finden? Oder weil der Kranz Zeus und Hera geweiht ist, die sie als Beschützer der Stadt ansehen? Oder ist der Brauch alt und kommt von den Arkadern, die irgendeine Verwandtschaft mit der Eiche haben? Sie scheinen nämlich die ersten Menschen gewesen zu sein, die aus der Erde geboren wurden, wie die Eiche bei den Pflanzen.

93. Warum benutzen sie vor allem den Geier in den Auspizien? Ist es, weil auch Romulus zwölf Geier bei der Gründung Roms erschienen? Oder weil er der am wenigsten häufige und übliche Vogel ist? Es ist nämlich nicht einfach, ein Geiernest zu finden, sondern diese Vögel kommen plötzlich von irgendwo aus der Ferne herniedergeflogen. Darum ist ihr Erscheinen auch ein Vorzeichen.

96

Römische Fragen

ȿ ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ ǚNjǛ’ ɆǛNjǔǕLJǙǟǜ ȵǖNjǒǙǗ; Ǐɍ ǕLJǍǏǓ ȡǕǑǒ̅ǜ ɆǛǦǎǣǛǙǜ, ɢǞǓ ǚdžǗǞǣǗ ǖdžǕǓǝǞNj ǍǟǢʏǗ ȱǚʏ ǚǛdžǘǏǣǜ ȡǛǡ˜ ǠNjǗǏ˩ǝǓǗ ȵǡNjǓǛǏǗ ɆǛNjǔǕ˛ǜ, ȾǍǙǧǖǏǗǙǜ ǎǓǔNjǓǦǞNjǞǙǗ ǏɓǗNjǓ ǞʑǗ Ǎ˸ǚNj Ǟ̅Ǘ ǝNjǛǔǙǠdžǍǣǗ ǚdžǗǞǣǗ· ǚǛ̅ǞǙǗ ǖʋǗ ǍʉǛ ǙɩǎǏǗʑǜ ȦǚǞǏǞNjǓ ǐ̅ǗǞǙǜ Ǚɩǎ’ ȡǚǙǔǞljǗǗǟǝǓǗ ȵǖǢǟǡǙǗ ǙɩǎʋǗ ɺǜ ȡǏǞǙʏ ǔNjʏ ɎLJǛNjǔǏǜ ǔNjʏ Ǟʉ ǗǟǔǞljǗǙǖNj, ǡǛ˛ǞNjǓ ǎʋ ǞǙ˩ǜ ȥǕǕǣǜ ȡǚǙǒNjǗǙ˸ǝǓǗ· ȵǚǏǓǞNj ǔNjʏ ǞǙǧǞǣǗ Ǟʉ ɞǖǦǠǟǕNj ǚNjǛljǑǝǓ· ǚǏǞǏǓǗǙ˸ ǍʉǛ ǙɩǎǏʏǜ ȲǨǛNjǔǏ Ǎ˸ǚNj ǍǏǟǦǖǏǗǙǗ, ɺǜ ȡǏǞǙʏ ǔNjʏ ɎLJǛNjǔǏǜ ǖdžǕǓǝǞNj Ǟʉ ǝǟǍǍǏǗ˛ ǎǓǨǔǙǟǝǓ ǔNjʏ ǔǦǚǞǙǟǝǓ. ǔNjljǞǙǓ | ǔNjǞ’ ƬɍǝǡǧǕǙǗ ‘ɡǛǗǓǒǙǜ ɡǛǗǓǜ ǚ̅ǜ ȣǗ ȢǍǗǏǧǙǓ ǠNjǍǨǗ;’ ȡǗǒǛǨǚǙǓǜ ǞǏ ǚdžǗǞǣǗ ɺǜ ȵǚǙǜ ǏɍǚǏ˩Ǘ ȡnjǕNjnjLJǝǞNjǞǦǜ ȱǝǞǓǗ, ǙɭǞǏ ǔNjǛǚʑǗ ȡǠNjǗljǐǣǗ ǙɭǞǏ ǠǟǞʑǗ ǙɭǞǏ ǐ̆ǙǗ ɂǖǏǛǙǗ ǔNjǔǙǟǛǍ̅Ǘ. Ǐɍ ǎ’ ɺǜ ƬɍǍǧǚǞǓǙǓ ǖǟǒǙǕǙǍǙ˸ǝǓ, ǒ˛Ǖǟ ǚˌǗ Ǟʑ ǍLJǗǙǜ ȱǝǞʏ ǔNjʏ ǔǟƫǝǔǙǗǞNjǓ ǎǏǡǦǖǏǗǙǓ ǔNjǞNjǚǗLJǙǗǞNj ǞʑǗ ȡǚǑǕǓǨǞǑǗ ɾǝǚǏǛ Ǟʉ ǎLJǗǎǛNj ǞʑǗ ǐLJǠǟǛǙǗ, ǔNjʏ ǚNjǗǞdžǚNjǝǓǗ ȡǚǕNjǗ˛ Ǟʉ ǝǑǖǏ˩Nj ǔNjʏ njLJnjNjǓNj ǍljǗǏǝǒNjǓ ǚǓǒNjǗǦǗ ȱǝǞǓǗ ȡǚ’ NjɩǞ̅Ǘ, ȱǗ ǎʋ ǞǙ˩ǜ ȥǕǕǙǓǜ NjɎ ǚǏǛʏ Ǟʉǜ ɝǡǏljNjǜ ǝǙnjLjǝǏǓǜ ȵǞǓ ǎ’ ȢǛǚNjǍNjʏ ǔNjʏ ǠǟǍNjʏ ǔNjʏ ǎǓǨǘǏǓǜ ǚǙǕʓ Ǟʑ ǒǙǛǟnj̅ǎǏǜ ǔNjʏ ȡǔNjǞdžǝǞNjǞǙǗ ȵǡǙǟǝǓ. |

94. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙ˸ ȩǝǔǕǑǚǓǙ˸ Ǟʑ ɎǏǛʑǗ ȵǘǣ ǚǦǕǏǨǜ ȱǝǞǓ;

C

D

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95. ƯǓʉ Ǟlj ǗǏǗǦǖǓǝǞNjǓ ǞǙʓǜ ȢǍǗǏǧǙǗǞNjǜ ɝǝǚǛljǣǗ ȡǚLJǡǏǝǒNjǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ, ɺǜ ǙɎ ƻǟǒNjǍǙǛǓǔǙʏ ǞǙʓǜ ǖʋǗ ǔǟdžǖǙǟǜ ȡǠǣǝǓǙ˸ǗǞǙ ǎǓʉ Ǟʉǜ ǕǏǍǙǖLJǗNjǜ NjɍǞljNjǜ, ǞʑǗ ǎʋ ǕdžǒǟǛǙǗ ǔNjʏ ǞʑǗ ȱǛLJnjǓǗǒǙǗ ɺǜ | ǚNjǛǣǗǧǖǙǟǜ ǞǙ˸ ’ưǛLJnjǙǟǜ ǔNjʏ Ǟ˛ǜ ƶLjǒǑǜ; ȿ ɢǞǓ ǚǛʑǜ Ǟʉ ǚǏǛljǎǏǓǚǗNj ǔNjʏ Ǟʉǜ ǚǛǙǔǕLjǝǏǓǜ Ǟ̅Ǘ ǗǏǔǛ̅Ǘ ǖdžǕǓǝǞNj ǡǛ̅ǗǞNjǓ ǞǙ˩ǜ ɝǝǚǛljǙǓǜ;

E

93–95

97

Oder haben sie auch dies von Herakles gelernt? (So wäre es,) wenn Herodoros mit der Behauptung recht hat, zu Beginn einer Handlung habe Herakles sich am meisten über das Erscheinen von Geiern gefreut, weil er dachte, der Geier sei der gerechteste aller fleischfressenden Tiere. Zuerst weil der Geier kein lebendes Wesen anrührt und kein lebendes Tier tötet, wie die Adler, die Falken und Nachtvögel; er ernährt sich nur von den schon toten. Und sogar bei diesen enthält er sich derjenigen der gleichen Gattung. Denn niemand hat einen Geier einen Vogel fressen sehen, wie die Adler und die Falken, die vor allem die Tiere ihrer Gattung verfolgen und töten, denn wie Aischylos sagt: „Wie kann der Vogel, der den Vogel frißt, rein sein?“ Für die Menschen ist er sozusagen am wenigsten schädlich, denn er zerstört weder Frucht noch Pflanze und tut dem Haustier kein Leid an. Und wenn, wie die ägyptischen Mythen erzählen, die ganze Gattung weiblich ist, und wenn sie durch das Wehen des Ostwindes befruchtet werden, wie die Bäume durch den Westwind, dann ist glaubwürdig, daß die von ihnen gegebenen Vorzeichen vollkommen sicher und zuverlässig sind. Was aber die anderen Vögel betrifft, so erzeugen die Erregung in der Zeit der Paarung sowie die Raubgier, das Flüchten und das Verfolgen ein großes Durcheinander und viel Unruhe.

94. Warum ist der Tempel des Asklepios außerhalb der Stadt? Ist es, weil sie glaubten, die Aufenthalte außerhalb seien gesünder als die in der Stadt? Auch die Griechen haben ihre Asklepiosheiligtümer an Orten gebaut, die ausreichend rein und hochgelegen sind. Oder weil sie denken, der Gott sei auf ihre Einladung aus Epidauros nach Rom gekommen, und weil auch bei den Epidauriern das Asklepieion nicht in der Stadt, sondern in einer gewissen Entfernung liegt? Oder dachten sie, weil die Schlange bei der Insel aus der Triere an Land glitt und dort verschwand, der Gott selbst habe ihnen eine Anweisung für den Bau geben?

95. Warum pflegen diejenigen, die ein reines Leben führen, sich der Hülsenfrüchte zu enthalten? Enthalten sie sich gewissenhaft der Bohnen nach Art der Pythagoreer, aus den Gründen, die diese angeben, der Linse (ǕdžǒǟǛǙǜ) und der Kichererbse (ȱǛLJnjǓǗǒǙǜ) aber, weil ihre Namen von ˣưǛǏnjǙǜ und ƶLjǒǑ herkommen. Oder weil sie vor allem die Hülsenfrüchte für die Leichenmähler und die Anrufung der Toten benutzen?

98

Römische Fragen

ȿ ǖˌǕǕǙǗ ɢǞǓ ǎǏ˩ ǚǛʑǜ Ǟʉǜ ȢǍǗǏljNjǜ ǔNjʏ ȢǍǓǝǞǏljNjǜ ǔNjǒNjǛʉ ǔNjʏ ǕǓǞʉ Ǟʉ ǝǨǖNjǞNj ȵǡǏǓǗ; ȵǝǞǓ ǎʋ Ǟʉ ɡǝǚǛǓNj ǚǗǏǟǖNjǞǨǎǑ ǔNjʏ ǚǏǛljǝǝǏǟǖNj ǚǙǓǏ˩ ǚǙǕǕ˛ǜ ǔNjǒdžǛǝǏǣǜ ǎǏǦǖǏǗǙǗ. ȿ ɢǞǓ ǔNjʏ ǚǛʑǜ ǝǟǗǙǟǝljNjǗ ǚNjǛǙǛǖˍ ǎǓʉ Ǟʑ Ǡǟǝ̅ǎǏǜ ǔNjʏ ǚǗǏǟǖNjǞǓǔǦǗ;

96 ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ǚNjǗNjǍ̅Ǘ ǚNjǛǒLJǗǣǗ Ǟʉǜ ǎǓNjǠǒNjǛǏljǝNjǜ ȥǕǕǣǜ Ǚɩ ǔǙǕdžǐǙǟǝǓǗ, ȡǕǕʉ ǐǨǝNjǜ ǔNjǞǙǛǧǞǞǙǟǝǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɢǞǓ ǔNjljǙǟǝǓ ǞǙʓǜ ȡǚǙǒNjǗǦǗǞNjǜ, ǒdžǚǞǏǓǗ ǎʋ ǚǟǛʏ ǞʍǗ Ǟʑ ǚ˸Ǜ Ǟʑ ǒǏ˩ǙǗ | ɞǝljǣǜ ǖʍ ǠǟǕdžǘNjǝNjǗ Ǚɩǔ ɃǗ ǎljǔNjǓǙǗ; ȿ ǝ̅ǖNj ǞNj˩ǜ ǖǏǍljǝǞNjǓǜ ǔNjǒǣǝǓǣǖLJǗǙǗ ȢǍǓǝǞǏljNjǓǜ ȡǗNjǓǛǏ˩Ǘ ǔNjʏ ǚǛǙǝǠLJǛǏǓǗ ɎǏǛˍ ǍǟǗNjǓǔʏ ǡǏ˩ǛNjǜ Ǚɩ ǒǏǖǓǞʑǗ ȱǗǦǖǓǐǙǗ; NjɩǞʍǗ ǙɯǗ ȡǚǙǒNjǗǏ˩Ǘ ǖǑǡNjǗǨǖǏǗǙǓ ǎǓ’ NjɪǞ˛ǜ ǔNjǞǏnjljnjNjǐǙǗ ɪǚʑ Ǎ˛Ǘ Ǐɍǜ ǙɑǔǑǖNj ǚǏǚǙǓǑǖLJǗǙǗ, ɢǚǙǟ ǔNjʏ ǕǧǡǗǙǜ ȵǔǏǓǞǙ ǔNjǓǦǖǏǗǙǜ ǔNjʏ ȥǛǞǙǜ ǔNjʏ ǍdžǕNjǔǞǦǜ ǞǓ ǔNjʏ ɮǎNjǞǙǜ, ǏɓǞNj Ǎ˜ Ǟʑ ǙɑǔǑǖNj ǔNjǞLJǔǛǟǚǞǙǗ ȥǗǣǒǏǗ. | ǔNjʏ Ǚɩǎʋ ǞǙ˸ǞǙǗ ǞʑǗ ǞǛǦǚǙǗ ȡǠǙǝǓǣǝdžǖǏǗǙǓ ǞʍǗ ǎǏǓǝǓǎNjǓǖǙǗljNjǗ ȱǔǚǏǠǏǧǍNjǝǓǗ, ȡǕǕʉ ǖLJǡǛǓ Ǘ˸Ǘ ȱǗNjǍljǐǙǟǝǓǗ ǙɎ ɎǏǛǏ˩ǜ ȱǔǏ˩ njNjǎljǐǙǗǞǏǜ ȱǚʏ ǞʑǗ ǞǦǚǙǗ.

F

287A

97. ƯǓʉ Ǟlj ǞNj˩ǜ ƯǏǔǏǖnjǛljNjǓǜ ǏɍǎǙ˩ǜ ɎǚǚǙǎǛǙǖljNjǜ ǍǏǗǙǖLJǗǑǜ ɞ ǗǓǔLjǝNjǜ ǎǏǘǓǦǝǏǓǛǙǜ ȭǛǏǓ ǒǧǏǞNjǓ, ǔNjʏ ǞʍǗ ǖʋǗ ǙɩǛʉǗ ȡǚǙǔǦǢNjǜ ǞǓǜ ȱǚʏ ǞʍǗ ˾ǑǍljNjǗ ǔNjǕǙǟǖLJǗǑǗ ǔǙǖljǐǏǓ ǔNjʏ ǞʑǗ njǣǖʑǗ NjɎǖdžǝǝǏǓ, ǚǏǛʏ ǎʋ Ǟ˛ǜ ǔǏǠNjǕ˛ǜ ǙɎ ǖʋǗ ȡǚʑ Ǟ˛ǜ ɎǏǛˌǜ ɞǎǙ˸ ǕǏǍǙǖLJǗǑǜ ǙɎ ǎ’ ȡǚʑ Ǟ˛ǜ ƽǟnjǙǧǛǑǜ ǔNjǞNjnjdžǗǞǏǜ ǎǓNjǖdžǡǙǗǞNjǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ, ɺǜ ȵǗǓǙǓ ǕLJǍǙǟǝǓǗ, ɒǚǚ̃ ǞʍǗ ƾǛǙljNjǗ ȾǕǣǔLJǗNjǓ ǗǙǖljǐǙǗǞǏǜ ɒǚǚǙǗ ǔǙǕdžǐǙǟǝǓǗ, ȦǞǏ ǎʍ ǔNjʏ ǍǏǍǙǗǦǞǏǜ ‘ƾǛǨǣǗ ȡǍǕNjʉ ǞLJǔǗNj ǖǏǖǓǍǖLJǗNj ǚNjǓǜʏ ƶNjǞljǗǣǗ’; | ȿ ɢǞǓ ǒǟǖǙǏǓǎʋǜ ǔNjʏ ǚǙǕǏǖǓǔʑǗ ǔNjʏ ȡǛLjǓǙǗ ɞ ɒǚǚǙǜ ȱǝǞʏ Ǟʉ ǎʋ ǚǛǙǝǠǓǕ˛ ǖdžǕǓǝǞNj ǔNjʏ ǚǛǦǝǠǙǛNj ǒǧǙǟǝǓ ǞǙ˩ǜ ǒǏǙ˩ǜ, ɞ ǎʋ ǗǓǔLjǝNjǜ ǒǧǏǞNjǓ ǎǓʉ Ǟʑ ǗljǔǑǜ ǔNjʏ ǔǛdžǞǙǟǜ ǙɍǔǏ˩ǙǗ ǏɓǗNjǓ ǞʑǗ ǒǏǦǗ; ȿ ǖˌǕǕǙǗ ɢǞǓ ǞǙ˸ ǒǏǙ˸ ǝǞdžǝǓǖǙǗ Ǟʑ ȵǛǍǙǗ ȱǝǞʏ ǔNjʏ ǗǓǔ̅ǝǓǗ ǙɎ ǖLJǗǙǗǞǏǜ ȱǗ ǞdžǘǏǓ ǞǙʓǜ ǖʍ ǖLJǗǙǗǞNjǜ ȡǕǕʉ ǠǏǧǍǙǗǞNjǜ, ǔNjʏ ǔǙǕdžǐǏǞNjǓ Ǟʑ ǞdžǡǙǜ ɺǜ ǎǏǓǕljNjǜ ȱǠǦǎǓǙǗ, ǔNjʏ ǖNjǗǒdžǗǙǟǝǓ ǝǟǖnjǙǕǓǔ̅ǜ ɢǞǓ ǝǣǞLjǛǓǙǗ Ǚɩǔ ȵǝǞǓ ǞǙ˩ǜ ǠǏǧǍǙǟǝǓ;

B

95–97

99

Oder eher, weil man für die rituelle Reinheit und den Kult den Körper geläutert und nüchtern haben soll? Die Hülsenfrüchte erzeugen nämlich Blähungen und Exkremente, die eine große Reinigung erfordern. Oder weil die Hülsenfrüchte durch ihre auftreibende und blähende Natur auch zum Geschlechtsverkehr anreizen?

96. Warum bestrafen sie die geheiligten Jungfrauen, die verführt worden sind, nicht auf andere Weise, sondern begraben sie lebendig? Geschieht dies, weil sie die Verstorbenen einäschern, und weil es nicht gerecht wäre, diejenige, die das göttliche Feuer nicht in reinem Zustand bewahrt hat, durch das Feuer zu begraben? Oder dachten sie, daß es nicht erlaubt sei, einen Körper, der für die größten Kultdienste geweiht worden war, zu zerstören und Hand an eine geheiligte Frau zu legen? Sie haben nämlich ein Mittel ersonnen, damit sie von selbst stürbe: Sie ließen sie in ein unterirdisches Gemach hinabsteigen, wo eine brennende Lampe sowie ein Brot, etwas Milch und Wasser bereitstanden; dann wurde das Gemach von oben mit Erde bedeckt. Aber sogar diese Art von Sühneritual hat sie nicht von der abergläubischen Angst befreit, denn bis heute begeben sich die Priester an diesen Ort, um dort Totenopfer zu vollziehen.

97. Warum wird an den Iden des Dezember nach dem Pferderennen das rechte Pferd des siegreichen Gespanns dem Ares geopfert, und warum trägt man seinen abgeschnittenen Schwanz zur sogenannten Regia und befleckt dort den Altar mit seinem Blut, während diejenigen, die aus der sogenannten Heiligen Straße (= Sacra via) und diejenigen, die aus der Subura kommen, um den Kopf des Pferdes kämpfen? Straften sie ein Pferd, wie einige behaupten, weil sie glaubten, Troja sei durch ein Pferd eingenommen worden, denn sie sind ja „Edle Kinder der Troer, vermischt mit Söhnen der Latiner“? Oder weil das Pferd mutig, kämpferisch und kriegerisch ist und weil sie den Göttern besonders liebe und angemessene Tiere opfern, wird daher das siegreiche Pferd geopfert, weil dem Gott der Sieg und die Macht eigen sind? Oder ist es eher, weil es Aufgabe des Gottes ist standhaft zu sein und diejenigen, die in Reih und Glied bleiben, über diejenigen siegen, die fliehen, ohne standzuhalten, so daß man die Schnelligkeit bestraft, insofern sie ein Hilfsmittel der Feigheit ist, und so symbolisch lehrt, daß es für die Flüchtenden keine Sicherheit gibt?

100

Römische Fragen

98. ƯǓʉ Ǟlj ǙɎ ǞǓǖǑǞNjʏ ǞʍǗ ȡǛǡʍǗ ǚNjǛNjǕNjnjǦǗǞǏǜ ǙɩǎʋǗ ȥǕǕǙ ǚǛdžǞǞǙǟǝǓ ǚǛǦǞǏǛǙǗ ȿ ǞʍǗ ǞǛǙǠʍǗ ȡǚǙǖǓǝǒǙ˸ǝǓ Ǟ̅Ǘ ɎǏǛ̅Ǘ ǡǑǗ̅Ǘ ǔNjʏ ǞʍǗ ǍdžǗǣǝǓǗ ǞǙ˸ ȡǍdžǕǖNjǞǙǜ; ǚǦǞǏǛǙǗ ȡǚʑ Ǟ̅Ǘ ǏɩǞǏǕǏǝǞdžǞǣǗ ȡǛ|ǡǦǖǏǗǙǓ ǔNjʏ ǖʍ ǚǙǕǕ˛ǜ ǎǏǙǖLJǗǣǗ ǎNjǚdžǗǑǜ ǖǑǎʋ ǚǛNjǍǖNjǞǏljNjǜ; ȿ ǚNjǕNjǓdž ǞǓǜ NjɮǞǑ ǡdžǛǓǜ ȡǚǙǖǗǑǖǙǗǏǧǏǞNjǓ ǞǙ˩ǜ ǐ̄ǙǓǜ ȡǚʑ Ǟ̅Ǘ ƵǏǕǞǓǔ̅Ǘ, ɢǞǓ ǞǙʓǜ njNjǛnjdžǛǙǟǜ ɪǚǏǛnjNjljǗǙǗǞNjǜ ɁǎǑ Ǟʑ ǚǏǛǓǞǏljǡǓǝǖNj ǞǙ˸ ƵNjǚǏǞǣǕljǙǟ ǗǧǔǞǣǛ ǙɎ ǡ˛ǗǏǜ ʫǝǒǙǗǞǙ Ǟ̅Ǘ ǔǟǗ̅Ǘ ǔNjǒǏǟǎǦǗǞǣǗ ǔNjʏ njǙ˜ ǞǙʓǜ ǠǧǕNjǔNjǜ ȱǚLjǍǏǓǛNjǗ; ȿ ǠǧǕNjǔǏǜ ɡǗǞǏǜ ǙɎ ǞǓǖǑǞNjʏ Ǟ̅Ǘ ǖǏǍljǝǞǣǗ, ǔNjʏ ǚǛǙǝ˛ǔǙǗ ȱǚǓǝǔǙǚǏ˩Ǘ ǔNjʏ ǚǙǕǟǚǛNjǍǖǙǗǏ˩Ǘ NjɩǞǙ˩ǜ ɎǏǛʉ ǔNjʏ ǎǑǖǦǝǓNj ǔNjʏ njljǙǟǜ ǔNjʏ ɁǒǑ ǔNjʏ ǎǓNjljǞNjǜ, Ǟʑ ǠǟǕNjǔǞǓǔǨǞNjǞǙǗ ǐ̆ǙǗ Ǐɩǒʓǜ ȱǗ ǕǦǍ̃ ǞljǒǏǗǞNjǓ, ǔNjʏ ȦǖNj Ǟ˜ ǞǙǧǞǣǗ ȱǚǓǖǏǕǏljˊ ǚǛǙǞǛLJǚǙǗǞNjǓ ǞǙʓǜ ǚǙǕljǞNjǜ ǖʍ ȡǖǏǕǏ˩Ǘ ǖǑǎʋ ˷ˊǒǟǖǏ˩Ǘ Ǟ̅Ǘ ɎǏǛ̅Ǘ; Ⱦ ǎʋ ǍdžǗǣ|ǝǓǜ ǞǙ˸ ȡǍdžǕǖNjǞǙǜ ȡǗNjǍǔNjljNj· ǞNjǡʓ ǍʉǛ ȱǘNjǗǒǏ˩ Ǟʑ ǖljǕǞǓǗǙǗ, ʾ Ǟʉ ǚNjǕNjǓʉ Ǟ̅Ǘ ȡǍNjǕǖdžǞǣǗ ȵǡǛǣǐǙǗ.

C

D

99. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ȥǕǕǣǗ ɎǏǛLJǣǗ ǞʑǗ ǔNjǞNjǎǓǔNjǝǒLJǗǞNj ǔNjʏ ǠǟǍǦǗǞNj ǚNjǧǙǗǞǏǜ ȶǞǏǛǙǗ NjɎǛǙ˸ǗǞNjǓ, ǞǙ˸ ǎ’ ‘NjɭǍǙǟǛǙǜ’, ȶǣǜ ǐ˜, ǔȣǗ ȱǚʏ ǞǙ˩ǜ ǖǏǍljǝǞǙǓǜ ȡǎǓǔLjǖNjǝǓ ǔNjǞNjǍǗ̅ǝǓǗ, Ǚɩǔ ȡǠNjǓǛǙ˸ǗǞNjǓ ǞʍǗ ɎǏǛǣǝǧǗǑǗ; ‘NjɭǍǙǟǛNjǜ’ ǎʋ ǞǙʓǜ ȱǚʏ Ǟ̅Ǘ ǙɍǣǗ̅Ǘ ǔNjǕǙ˸ǝǓ. ǚǦǞǏǛǙǗ, ɺǜ ȵǗǓǙǓ ǕLJǍǙǟǝǓ, njǙǧǕǙǗǞNjǓ ǖǑǎLJǗNj Ǟʉ Ǟ̅Ǘ ɎǏǛ̅Ǘ ȡǚǦǛǛǑǞNj ǍǓǗǨǝǔǏǓǗ, ɠǜ Ǚɩǔ ȵǝǞǓǗ ɎǏǛǏǧǜ; ȿ ǔNjǞǏǓǕǑǖǖLJǗǙǗ ɢǛǔǙǓǜ ǞʑǗ NjɭǍǙǟǛNj ǖǑǎǏǗʏ ǠǛdžǝǏǓǗ Ǟʉ Ǟ̅Ǘ ɎǏǛLJǣǗ ȡǚǙǕ˸ǝNjǓ Ǟ̅Ǘ ɢǛǔǣǗ Ǚɩ ǒLJǕǙǟǝǓǗ ɍǎǓǨǞǑǗ ǍǏǗǦǖǏǗǙǗ; ȿ ǞǓǖ˛ǜ Ǚɩǔ ȵǝǞǓǗ Ǚɩǎ’ ȡǛǡ˛ǜ | ȡǕǕ’ ȱǚǓǝǞLjǖǑǜ ɡǗǙǖNj ǔNjʏ ǞLJǡǗǑǜ ɞ NjɭǍǙǟǛ; ɢǖǙǓǙǗ ǙɯǗ Ǟ̆ ǞʑǗ ǖǙǟǝǓǔʑǗ ȡǚǙǢǑǠljǝNjǝǒNjǓ ǖǙǟǝǓǔʑǗ ǖʍ ǏɓǗNjǓ ǔNjʏ ǞʑǗ ɍNjǞǛʑǗ ɍNjǞǛʑǗ Ǟʑ ǔǣǕǧǏǓǗ ǖdžǗǞǓǗ ǏɓǗNjǓ ǞʑǗ ǖdžǗǞǓǗ, ȡǠǏǕLJǝǒNjǓ ǖʍ ǎǟǗNjǖLJǗǙǟǜ ǞʍǗ ǎǧǗNjǖǓǗ NjɩǞǙ˸, ǔȣǗ ȡǠLJǕǣǗǞNjǓ ǞʍǗ ǚǛǙǝǑǍǙǛljNjǗ. ȥǕǕǙǗ ǎ’ Ǚɩ ǔNjǒǓǝǞˌǝǓǗ, ǏɍǔǦǞǣǜ ǞʑǗ ȱǘ ȡǛǡ˛ǜ ȡǛǓǒǖʑǗ Ǟ̅Ǘ NjɩǍǙǧǛǣǗ ǠǟǕdžǞǞǙǗǞǏǜ.

100. ƯǓʉ Ǟlj ǞNj˩ǜ ƬɩǍǙǧǝǞNjǓǜ ǏɍǎǙ˩ǜ, ƽǏǔǝǞǓǕljNjǓǜ ǎʋ ǚǛǦǞǏǛǙǗ ǕǏǍǙǖLJǗNjǓǜ, ȲǙǛǞdžǐǙǟǝǓǗ Njɒ ǞǏ ǎǙ˸ǕNjǓ ǔNjʏ ǙɎ ǎǙ˸ǕǙǓ ǚdžǗǞǏǜ, NjɎ ǎʋ ǍǟǗNj˩ǔǏǜ ǖdžǕǓǝǞNj ˷ǧǚǞǏǝǒNjǓ Ǟʉǜ ǔǏǠNjǕʉǜ ǔNjʏ ǔNjǒNjljǛǏǓǗ ȱǚǓǞǑǎǏǧǙǟǝǓǗ;

E

98–100

101

98. Warum unternehmen die Zensoren, wenn sie ihr Amt antreten, nichts, ehe sie die Fütterung der heiligen Gänse und das Auffrischen der Statue verpachtet haben? Ist es, weil sie mit den einfachsten Aufgaben beginnen, die weder vieler Ausgaben noch vieler Arbeit bedürfen? Oder erinnert die alte Dankbarkeit, die diesen Tieren seit den keltischen Kriegen gilt, daran, daß die Gänse hörten, wie die Barbaren schon dabei waren, die Mauer des Kapetolion bei Nacht zu erklettern, während die Hunde schliefen, und daß sie die Posten durch ihr Geschnatter aufweckten? Oder ist es, weil die Zensoren die Wächter über die wichtigsten Dinge sind und die Pflicht haben, den Kult, die öffentlichen Geschäfte, das Privatleben, die Sitten und Lebensweisen zu überwachen und genau zu besehen, berücksichtigen sie darum als erstes das wachsamste Tier und ermahnen sie zugleich durch ihre Sorge für die Gänse die Bürger, den Kulten gegenüber nicht nachlässig und gleichgültig zu sein? Das Auffrischen der Statue ist andererseits eine Notwendigkeit. Denn die Mennige, mit der sie ihre alten Statuen einfärbten, verbleicht schnell.

99. Warum nehmen sie dem Augur sein Priestertum nicht weg, solange er lebt, auch wenn er für die größten Verbrechen verurteilt wird, während sie jeden anderen Priester, der verurteilt oder verbannt wird, absetzen und einen anderen wählen? Auguren nennen sie diejenigen, die für die Auspizien verantwortlich sind. Wollen sie, wie einige behaupten, daß niemand, der nicht Priester ist, die Geheimnisse der Riten kenne? Oder wollen sie nicht, daß der Augur als Privatmann von seinen Eiden befreit werde, weil er sich eidlich verpflichtet hat, niemandem die Geheimnisse der Priester zu verraten? Oder ist Augur ein Wort, das nicht eine Würde oder ein Amt, sondern ein Wissen und eine Kunst bezeichnet? Also wäre das gleiche, einem Musiker durch Beschluß zu verbieten, Musiker zu sein, oder einem Arzt zu untersagen, Arzt zu sein, wie einem Wahrsager zu verbieten, Wahrsager zu sein, denn man kann ihm seine Fähigkeit nicht wegnehmen, auch wenn man ihm den Titel nimmt. Andererseits ist es logisch, daß sie keinen anderen einsetzen, wenn sie die ursprüngliche Zahl der Auguren beibehalten wollen.

100. Warum feiern an den Iden des August, die früher Iden des Sextilis hießen, alle Sklavinnen und Sklaven, und warum sind dann vor allem die Frauen mit dem Waschen und dem Reinigen des Kopfes beschäftigt?

102

Römische Fragen

Ƀ ǎǓʉ Ǟʑ ƽǏǛǙǧǓǙǗ ǞʑǗ njNjǝǓǕLJNj ǔNjǞʉ ǞNjǧǞǑǗ ǞʍǗ ȾǖLJǛNjǗ ȱǘ NjɍǡǖNjǕǨǞǙǟ ǍǏ|ǗLJǝǒNjǓ ǒǏǛNjǚNjǓǗljǎǙǜ ȥǎǏǓNjǗ ȵǛǍǣǗ ȵǡǙǟǝǓǗ ǙɎ ǒǏǛdžǚǙǗǞǏǜ, Ǟʑ ǎʋ ǚǕǧǗǏǓǗ Ǟʉǜ ǔǏǠNjǕʉǜ ȡǛǘdžǖǏǗǙǗ ȡǚʑ Ǟ̅Ǘ ǒǏǛNjǚNjǓǗljǎǣǗ ǎǓʉ ǞʍǗ ȲǙǛǞʍǗ ȥǡǛǓ Ǟ̅Ǘ ȱǕǏǟǒLJǛǣǗ ǚǛǙ˛ǕǒǏǗ;

F

101. ƯǓʉ Ǟlj ǔǙǝǖǙ˸ǝǓ ǞǙʓǜ ǚNj˩ǎNjǜ ǞǙ˩ǜ ǚǏǛǓǎǏǛNjljǙǓǜ, Ȥ njǙǧǕǕNjǜ ǔNjǕǙ˸ǝǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ȱǚʏ ǞǓǖ˜ Ǟ̅Ǘ ȾǛǚNjǝǖLJǗǣǗ ǍǟǗNjǓǔ̅Ǘ ɾǝǚǏǛ ȥǕǕNj ǚǙǕǕʉ ǔNjʏ ǞǙ˸Ǟ’ ȱǢǑǠljǝNjǗǞǙ ǞǙ˩ǜ ȱǘ NjɩǞ̅Ǘ ǍǏǗǗǣǖLJǗǙǓǜ ɪǚdžǛǡǏǓǗ; ȿ ǞʍǗ ƾNjǛǔǟǗljǙǟ ǞǓǖ̅ǗǞǏǜ ȡǗǎǛNjǍNjǒljNjǗ; ǕLJǍǏǞNjǓ ǍʉǛ ȵǞǓ ǚNj˩ǜ ɻǗ ȱǗ Ǟ˜ ǖdžǡ˙ Ǟ˜ ǚǛʑǜ ƶNjǞljǗǙǟǜ | ȦǖNj ǔNjʏ ƾǟǛǛǑǗǙʓǜ ȱǖnjNjǕǏ˩Ǘ Ǐɍǜ ǞǙʓǜ ǚǙǕǏǖljǙǟǜ, ȡǚǙǛǛǟǏʏǜ ǎʋ ǞǙ˸ ɒǚǚǙǟ ǔNjʏ ǞǙʓǜ ȱǚǓǠǏǛǙǖLJǗǙǟǜ ɍǞNjǖ̅ǜ ɪǚǙǝǞʉǜ ȱǚǓǛǛ̅ǝNjǓ ǞǙʓǜ ˾ǣǖNjljǙǟǜ, ǍǏǗǙǖLJǗǑǜ ǎʋ ǕNjǖǚǛˌǜ ǞǛǙǚ˛ǜ Ǟ̅Ǘ ǚǙǕǏǖljǣǗ ǔNjʏ ǖǟǛljǣǗ ȲǘNjǔǓǝǡǓǕljǣǗ ȡǗNjǓǛǏǒLJǗǞǣǗ ǞǙ˸ǞǙ ǕNjnjǏ˩Ǘ ȡǛǓǝǞǏ˩ǙǗ ǚNjǛʉ ǞǙ˸ ǚNjǞǛʑǜ ǔNjʏ njNjǝǓǕLJǣǜ. ȿ ǞǙ˩ǜ ǚNjǕNjǓǙ˩ǜ ǙɍǔǏǞ̅Ǘ ǖʋǗ ȱǛˌǗ ɾǛNjǗ ȱǡǦǗǞǣǗ Ǚɩǔ ɃǗ ȥǎǙǘǙǗ Ǚɩǎ’ NjɍǝǡǛǦǗ, ɺǜ ȵǞǓ Ǘ˸Ǘ NjɎ ǔǣǖ̃ǎljNjǓ ǖNjǛǞǟǛǙ˸ǝǓǗ· ȱǕǏǟǒLJǛǣǗ ǎʋ ǚNjljǎǣǗ ɍǝǡǟǛ̅ǜ ȡǚǏljǡǙǗǞǙ, ǔNjʏ ɢǚǣǜ ǖǑǎʋ ǍǟǖǗǙ˩ǜ ȱǗǞǟǡǦǗǞǏǜ ȡǖǠǓǍǗǙLjǝǏǓNjǗ, ȱǠǦǛǙǟǗ ǙɎ ǚNj˩ǎǏǜ Ǟʑ ǚNjǛdžǝǑǖǙǗ; ȿ ǔNjʏ ǚǛʑǜ ǏɩǞNjǘljNjǗ ȱǝǞʏ ǠǟǕNjǔǞLjǛǓǙǗ ǞǙ˸ǞǙ, ǔNjʏ ǞǛǦǚǙǗ ǞǓǗʉ ǞǙ˸ | ȡǔǙǕdžǝǞǙǟ ǡNjǕǓǗǦǜ, NjɍǝǡǟǗǙǖLJǗǣǗ ȡǗǎǛǙ˸ǝǒNjǓ ǚǛʏǗ ȿ Ǟʑ ǚNjǓǎǓǔʑǗ ȡǚǙǒLJǝǒNjǓ ǚNjǛdžǝǑǖǙǗ; ɠ ǖʋǗ ǍʉǛ ǙɎ ǚǏǛʏ ƭdžǛǛǣǗNj ǕLJǍǙǟǝǓǗ Ǚɩ ǚǓǒNjǗǦǗ ȱǝǞǓ, Ǟ˛ǜ njǙǧǕǕǑǜ ɪǚ’ ƬɍǙǕLJǣǗ njǦǕǕNjǜ ǚǛǙǝNjǍǙǛǏǟǙǖLJǗǑǜ, ǞǙ˸ǞǙ ǝǧǖnjǙǕǙǗ ǏɩnjǙǟǕljNjǜ ǚǏǛǓǞljǒǏǝǒNjǓ ǞǙʓǜ ǚNj˩ǎNjǜ. ȡǕǕ’ ɢǛNj ǖʍ ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ ǎǓʉ ǞʍǗ ǝǏǕLjǗǑǗ ǠǙǛǙ˸ǝǓ. Ǟʑ ǍʉǛ ǠNjǓǗǦǖǏǗǙǗ ǝǡ˛ǖNj Ǟ˛ǜ ǝǏǕLjǗǑǜ, ɢǞNjǗ Ƀ ǎǓǡǦǖǑǗǙǜ, Ǚɩ ǝǠNjǓǛǙǏǓǎʋǜ ȡǕǕʉ ǠNjǔǙǏǓǎLJǜ ȱǝǞǓ ǔNjʏ ǎǓǝǔǙǏǓǎLJǜ, ɺǜ ǎ’ ȷǖǚǏǎǙǔǕ˛ǜ ǙɑǏǞNjǓ, ǔNjʏ Ǟʑ ɪǚǙǔǏljǖǏǗǙǗ.

288A

B

102. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̅Ǘ ǚNjljǎǣǗ ǞǙ˩ǜ ǖʋǗ ȥǛǛǏǝǓǗ ȱǗNjǞNjljǙǓǜ, ǞǙ˩ǜ ǎʋ ǒLjǕǏǝǓǗ ɝǍǎǙNjljǙǓǜ | Ǟʉ ɝǗǦǖNjǞNj ǞljǒǏǗǞNjǓ; Ƀ Ǟʑ ǖʋǗ ǚǛǙǞLJǛǙǓǜ ǞǙ˩ǜ ǒLjǕǏǝǓǗ NjɍǞljNjǗ ȵǡǏǓ ǞʍǗ ǠǧǝǓǗ; ǔNjʏ ǍʉǛ NjɭǘǏǞNjǓ Ǟʑ ǒ˛Ǖǟ ǔNjʏ ȡǔǖdžǐǏǓ ǔNjʏ ǞǏǕǏǓǙ˸ǞNjǓ ǚǛǦǞǏǛǙǗ ǞǙ˸ ȥǛǛǏǗǙǜ. Ǟ̅Ǘ ǎ’ ȾǖǏǛ̅Ǘ Ǟʉǜ ǖǏǞʉ ǞʍǗ ȲnjǎǦǖǑǗ ǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓǗ· Ⱦ ǍʉǛ ȲnjǎǦǖǑ ǝǠNjǕǏǛʉ ǞǙ˩ǜ ǗǏǙǍǗǙ˩ǜ ǚǛǦǜ ǞǏ Ǟʉ ȥǕǕNj ǔNjʏ ǞʑǗ ɝǖǠNjǕǦǗ· ȲnjǎǙǖNj˩Ǚǜ ǍʉǛ ȡǚǙǕǧǏǞNjǓ ǞǙ˩ǜ ǚǕǏljǝǞǙǓǜ· ȶǣǜ ǎ’ ȡǚǙǕǟǒ˜, ǠǟǞ̆ ǖˌǕǕǙǗ ȿ ǐ̄̃ ǚǛǙǝLJǙǓǔǏ Ǟʑ ǗLjǚǓǙǗ.

C

100–102

103

Sind die Diener von der Arbeit befreit, weil König Servius an diesem Tag von einer kriegsgefangenen Dienerin geboren wurde, und weil das Kopfwaschen, das mit den Dienerinnen begonnen hat, durch das Fest auch auf die freien Frauen übergegangen ist?

101. Warum schmücken sie ihre Kinder mit Halsbändern, die sie bullae nennen? Haben sie zu Ehren der geraubten Frauen neben vielen anderen Vorrechten auch noch gesetzlich angeordnet, daß die von ihnen geborenen Kinder dieses Recht bekommen sollten? Oder geschieht dies, um den Mut des Tarquinius zu ehren? Man sagt, daß er sich, als er noch ein Kind war, im Kampf gegen die miteinander verbündeten Latiner und Tyrrhener auf die Feinde stürzte, vom Pferd fiel, den Angreifern aber kühn widerstand und so die Römer ermutigte. Da ein glänzender Sieg über die Feinde folgte und sechzehntausend von ihnen getötet wurden, habe er diese Belohnung für seine Tapferkeit von seinem Vater, dem König, erhalten. Oder geschieht dies, weil es bei den Alten weder eine Unehre noch eine Schande war, Sklaven zu lieben, die in der Blüte der Jugend standen, wie noch heute ihre Komödien bezeugen, sie sich aber streng der freien Kinder enthielten, trugen die Kinder deshalb dieses Abzeichen, damit man sie auch dann nicht verwechselte, wenn man sie nackt antraf? Oder ist dies auch ein Schutzmittel für die gute Ordnung und eine Art Zügel der Unsittlichkeit, da sie sich schämen, sich als Mann zu benehmen, bevor sie das Zeichen der Kindheit abgelegt haben? Was Varro behauptet, ist nicht glaubhaft: Daß die njǙǧǕǕǑ von den Äolern njǦǕǕNj genannt wurde und daß die Kinder dieses Zeichen des guten Rates (ǏɩnjǙǟǕljNj) um den Hals trugen. Sieh aber, ob sie dieses Zeichen nicht wegen des Mondes tragen! In der Mitte des Monats ist die sichtbare Form des Mondes nicht kugelförmig, sondern linsen- und scheibenförmig; und dies ist auch, wie Empedokles denkt, seine wirkliche Form.

102. Warum geben sie den Kindern ihren Namen am neunten Tag, wenn es Knaben sind, am achten aber, wenn es Mädchen sind? Geschieht dies aus einem natürlichen Grund früher bei den Mädchen? Tatsächlich wächst und entwickelt sich das weibliche Geschlecht früher zur Vollkommenheit als das männliche. Was die Tage betrifft, nehmen sie die dem siebten folgenden. Denn der siebte ist gefährlich für die Neugeborenen, vor allem in bezug auf die Nabelschnur; diese fällt nämlich bei den meisten am siebten Tag ab, und bevor sie sich löst, gleicht der Säugling eher einer Pflanze als einem Tier.

104

Römische Fragen

ȿ ǔNjǒdžǚǏǛ ǙɎ ƻǟǒNjǍǙǛǓǔǙʏ ǞǙ˸ ȡǛǓǒǖǙ˸ ǞʑǗ ǖʋǗ ȥǛǞǓǙǗ ǒ˛ǕǟǗ ȥǛǛǏǗNj ǎʋ ǞʑǗ ǚǏǛǓǞǞʑǗ ȱǗǦǖǓǐǙǗ; ǍǦǗǓǖǙǜ ǍdžǛ ȱǝǞǓ ǔNjʏ ǔǛNjǞǏ˩ ǞǙ˸ ȡǛǞljǙǟ ǝǟǗǞǓǒLJǖǏǗǙǜ. ǔNjʏ ǎǓNjǓǛǙǟǖLJǗǣǗ Ǐɍǜ Ǟʉǜ ǖǙǗdžǎNjǜ ɞ ǖʋǗ ȥǛǞǓǙǜ ǔNjǒdžǚǏǛ Ǟʑ ǒ˛Ǖǟ | ǡǨǛNjǗ ǖǏǞNjǘʓ ǔǏǗʍǗ ȱǗǎljǎǣǝǓ, ǞǙ˸ ǎʋ ǚǏǛǓǞǞǙ˸ ǖǦǛǓǙǗ ȡǏlj ǞǓ ǚǕ˛ǛǏǜ ɪǚǙǕǏljǚǏǞNjǓ· ǎǓʑ ǞʑǗ ǖʋǗ ȥǛǛǏǗǓ ǞʑǗ ǎʋ ǒLjǕǏǓ ǚǛǦǝǠǙǛǙǗ ǗǙǖljǐǙǟǝǓǗ. Ƀ ɢǞǓ Ǟ̅Ǘ ȡǛǓǒǖ̅Ǘ ȢǚdžǗǞǣǗ Ǟʉ ǖʋǗ ȱǗǗLJNj ǚǛ̅ǞǦǜ ȱǝǞǓ ǞǏǞǛdžǍǣǗǙǜ ȡǚʑ ǚǏǛǓǞǞǙ˸ ǔNjʏ ǞǏǕǏljǙǟ Ǟ˛ǜ ǞǛǓdžǎǙǜ, Ǟʉ ǎ’ ɝǔǞʕ ǚǛ̅ǞǙǜ ǔǧnjǙǜ ȡǚʑ ȡǛǞljǙǟ Ǟ˛ǜ ǎǟdžǎǙǜ; ǎǏ˩ ǎʋ ǞʑǗ ǖʋǗ ȥǗǎǛNj ǞǏǞǛdžǍǣǗǙǗ ǏɓǗNjǓ ǔNjʏ ǚǏǛǓǞǞʑǗ ǔNjʏ ǞLJǕǏǓǙǗ, ǞʍǗ ǎʋ ǍǟǗNj˩ǔNj ǔNjǒdžǚǏǛ ǞʑǗ ǔǧnjǙǗ ȲǎǛNj˩ǙǗ ǔNjʏ ǙɍǔǙǟǛʑǗ ǔNjʏ ǎǟǝǖǏǞNjǔljǗǑǞǙǗ. ǞǙǧǞ̃ ǎʋ ǚǛǙǝǕǑǚǞLJǙǗ· ɢǞǓ Ǟʉ ǖʋǗ ɝǔǞʕ ǔǧnjǙǜ ȱǝǞʏǗ ȡǚʑ ǎǟdžǎǙǜ, Ǟʉ ǎ’ ȱǗǗLJNj ǞǏǞǛdžǍǣǗǙǜ ȡǚʑ ǞǛǓdžǎǙǜ, ǡǛ̅ǗǞNjǓ ǎʋ ǎǟǝʏ ǖʋǗ ɝǗǦǖNjǝǓǗ NjɎ ǒLjǕǏǓNjǓ ǞǛǓǝʏ ǎ’ ǙɎ ȥǛǛǏǗǏǜ.

D

103. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙʓǜ ȡǚdžǞǙǛNjǜ ‘ǝǚǙǛljǙǟǜ’ ǟɎǙʓǜ ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ; Ǚɩ ǍdžǛ, ɺǜ | ȼǕǕǑǗǏǜ ǗǙǖljǐǙǟǝǓ ǔNjʏ ǕLJǍǙǟǝǓǗ ǙɎ ˷LjǞǙǛǏǜ ȱǗ ǞNj˩ǜ ǎljǔNjǓǜ, ǝǟǖǠǙǛǑǞǙ˸ ǞǓǗǙǜ ǔNjʏ ǔǙǓǗǙ˸ ǝǚLJǛǖNjǞǙǜ ǍǏǍǦǗNjǝǓǗ, ȡǕǕ’ ȵǝǞǓǗ ɞ ƽǚǦǛǓǙǜ Ǟ̅Ǘ ǚǛǨǞǣǗ ɝǗǙǖdžǞǣǗ, ɺǜ ɞ ƽLJǘǞǙǜ ǔNjʏ ɞ ƯLJǔǓǖǙǜ ǔNjʏ ɞ ƮdžǓǙǜ. Ǟʉ ǎʋ ǚǛ̅ǞNj Ǟ̅Ǘ ɝǗǙǖdžǞǣǗ Ǚɩǡ ɞǕǙǍǛNjǠǙ˸ǝǓǗ ȡǕǕ’ ȿ ǎǓ’ ȲǗʑǜ ǍǛdžǖǖNjǞǙǜ, ɺǜ ǞʑǗ ƾljǞǙǗ ǔNjʏ ǞʑǗ ƶǙǧǔǓǙǗ ǔNjʏ ǞʑǗ ƷˌǛǔǙǗ, ȿ ǎǓʉ ǎǟǏ˩Ǘ, ɺǜ ǞʑǗ ƾǓnjLJǛǓǙǗ ǔNjʏ ǞʑǗ ƮǗNj˩ǙǗ, ȿ ǎǓʉ ǞǛǓ̅Ǘ, ɺǜ ǞʑǗ ƽLJǘǞǙǗ ǔNjʏ ǞʑǗ ƽǏǛǙǧǓǙǗ. ȵǝǞǓǗ ǙɯǗ ǔNjʏ ɞ ƽǚǦǛǓǙǜ Ǟ̅Ǘ ǎǓʉ ǎǟǏ˩Ǘ ǍǛNjǠǙǖLJǗǣǗ, ǞǙ˸ ǝ ǔNjʏ ǞǙ˸ ǚ. ǍǛdžǠǙǟǝǓ ǎʋ ǎǓʉ ǞǙǧǞǣǗ ǔNjʏ ǞǙʓǜ ȡǚdžǞǙǛNjǜ ‘ǝljǗǏ ǚdžǞǛǓǜ’ ǙɔǙǗ ȥǗǏǟ ǚNjǞǛǦǜ, Ǟ̆ ǖʋǗ ǝ ǞǦ ‘ǝljǗǏ’ Ǟ̆ ǎʋ ǚ ǞǦ ‘ǚdžǞǛǓǜ’ ǝǑǖNjljǗǙǗǞǏǜ. ǞǙ˸Ǟ’ ǙɯǗ ǞʍǗ ǚǕdž|ǗǑǗ ȱǚǙljǑǝǏ, Ǟʑ ǎǓʉ Ǟ̅Ǘ NjɩǞ̅Ǘ ǍǛNjǖǖdžǞǣǗ ǞǦ ‘ǝljǗǏ ǚdžǞǛǓǜ’ ǔNjʏ ǞʑǗ ƽǚǦǛǓǙǗ ǍǛdžǠǏǝǒNjǓ. ǕǏǔǞLJǙǗ ǎʋ ǔNjʏ ǞʑǗ ȶǞǏǛǙǗ ǕǦǍǙǗ, ȵǝǞǓ ǎ’ ȡǞǙǚǨǞǏǛǙǜ· ǞǙʓǜ ǍʉǛ ƽNjnjljǗǙǟǜ ǠNjǜʏ Ǟʑ Ǟ˛ǜ ǍǟǗNjǓǔʑǜ NjɍǎǙ˩ǙǗ ɝǗǙǖdžǐǏǓǗ ǝǚǦǛǓǙǗ, Ǐɓǒ’ ǙɔǙǗ ȱǠǟnjǛljǐǙǗǞNjǜ ǙɮǞǣ ǚǛǙǝNjǍǙǛǏǧǏǓǗ ǞʑǗ ȱǔ ǍǟǗNjǓǔʑǜ ȡǍdžǖǙǟ ǔNjʏ ȡǗǏǍǍǧǙǟ ǍǏǍǏǗǑǖLJǗǙǗ.

E

F

104. ƯǓʉ Ǟlj ǞʑǗ ƯǓǦǗǟǝǙǗ ‘ƶljnjǏǛǙǟǖ ǚdžǞǛǏǖ’ ǔNjǕǙ˸ǝǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɺǜ ȱǕǏǟǒǏǛljNjǜ ǚNjǞLJǛNj ǞǙ˩ǜ ǚǓǙ˸ǝǓ ǍǏǗǦǖǏǗǙǗ; | ǍljǗǙǗǞNjǓ ǍʉǛ 289A ǙɎ ǚǙǕǕǙʏ ǒǛNjǝǏ˩ǜ ǔNjʏ ǚNjǛǛǑǝljNjǜ ɪǚǙǚǓǖǚǕ̅ǗǞNjǓ ǚǏǛʏ Ǟʉǜ ǖLJǒNjǜ. ȿ ɢǞǓ ǞʍǗ ǕǙǓnjʍǗ ǚNjǛLJǝǡǏǗ; Ɂ, ɺǜ ȩǕLJǘNjǗǎǛǦǜ ǠǑǝǓǗ, ȡǚʑ ǞǙ˸ ǚNjǛ’ ȷǕǏǟǒǏǛʉǜ Ǟ˛ǜ ƭǙǓǣǞljNjǜ ȷǕǏǟǒǏǛLJǣǜ ƯǓǙǗǧǝǙǟ ǚǛǙǝNjǍǙǛǏǟǙǖLJǗǙǟ;

105. ƯǓʉ ǞljǗNj NjɍǞljNjǗ ȱǗ ǞNj˩ǜ ǎǑǖǙǝljNjǓǜ ȲǙǛǞNj˩ǜ ȵǒǙǜ Ǚɩǔ ȵǝǞǓ ǍNjǖǏ˩ǝǒNjǓ ǚNjǛǒLJǗǙǟǜ, NjɎ ǎʋ ǡ˛ǛNjǓ ǍNjǖǙ˸ǗǞNjǓ;

102–105

105

Oder hielten sie wie die Pythagoreer die gerade Zahl für weiblich, die ungerade für männlich? Denn die ungerade Zahl ist fruchtbar, und wenn sie sich mit der geraden verbindet, hat sie den Vorzug. Und wenn man sie in Einheiten zerlegt, ergibt die gerade Zahl wie das weibliche Geschlecht einen leeren Raum in der Mitte, die ungerade aber läßt immer einen vollen Teil übrig. Darum glauben sie, daß die eine dem männlichen, die andere dem weiblichen Geschlecht entspreche. Oder weil von allen Zahlen die 9 das erste von der ungeraden und vollkommenen Dreiheit gebildete Quadrat und die 8 die erste Kubikzahl (ǔǧnjǙǜ) der geraden Zweiheit ist? Der Mann muß quadratisch sein, ungerade und vollkommen, die Frau dagegen wie der Kubus, standfest, seßhaft und schwer beweglich. Dem sei noch folgendes hinzugefügt: Weil die 8 die Kubikzahl der Zweiheit und die 9 das Quadrat der Dreiheit ist, haben die Frauen zwei Namen, die Männer drei.

103. Warum nennen sie die Kinder ohne Vater spurii? Es ist nicht, wie die Griechen glauben und die Redner in den Prozessen sagen, wegen eines gemischten und gemeinschaftlichen Samens; Spurius ist einer der Vornamen, wie Sextus, Decimus und Gaius. Die Vornamen aber schreiben sie nicht ganz aus, sondern entweder mit einem Buchstaben wie Titus (= T.), Lucius (= L.) und Marcus (= M.), mit zwei wie Tiberius (= Ti.) und Gnaeus (= Cn.) oder mit drei wie Sextus (= Sex.) und Servius (= Ser.). Spurius gehört nun zu denen mit zwei Buchstaben, S und P, geschriebenen Namen (= Sp.). Nun schreiben sie aber auch die Vaterlosen mit diesen Buchstaben, die sine patris, d. h. die ›ohne Vater‹, wobei das S sine bedeutet, das P patris. Der Grund des Irrtums war also dies, daß man mit denselben Buchstaben sine patris und Spurius schrieb. Die andere Erklärung soll aber auch angegeben werden, sie ist jedoch ziemlich abwegig: Man sagt nämlich, daß die Sabiner die Scham der Frau spurium nennen und daher dem von einer unverheirateten und nicht verlobten Frau Geborenen sozusagen im Spott diesen Namen geben.

104. Warum nennen sie Dionysos Liber pater? Ist es, weil er für die Trinkenden zum Vater der Freiheit wird? Denn die meisten werden dreist und freimütig, wenn sie betrunken sind. Oder weil er die Libation ermöglicht? Oder wie Alexandros sagt, weil er wegen Eleutherai in Böotien den Namen Dionysos Eleuthereus erhalten hat?

105. Aus welchem Grund will die Sitte nicht, daß die Jungfrauen an den öffentlichen Festen heiraten, während die Witwen heiraten dürfen?

106

Römische Fragen

ǚǦǞǏǛǙǗ, ɺǜ ɞ ƭdžǛǛǣǗ ǏɑǛǑǔǏǗ, ɢǞǓ ǕǟǚǙǧǖǏǗNjǓ ǖʋǗ NjɎ ǚNjǛǒLJǗǙǓ ǍNjǖǙ˸ǗǞNjǓ, ǡNjljǛǙǟǝǓ ǎ’ NjɎ ǍǟǗNj˩ǔǏǜ, ȲǙǛǞ˜ ǎʋ ΍ǎǏ˩Ύ ǖǑǒʋǗ ǕǟǚǙǟǖLJǗǙǟǜ ǚǙǓǏ˩Ǘ ǖǑǎʋ ǚǛʑǜ ȡǗdžǍǔǑǗ; ȿ ǖˌǕǕǙǗ ɢǞǓ ǞNj˩ǜ ǖʋǗ ǚNjǛǒLJǗǙǓǜ ǔNjǕʑǗ ǖʍ ɝǕljǍǣǗ, ǞNj˩ǜ ǎʋ ǡLjǛNjǓǜ NjɍǝǡǛʑǗ ǚǙǕǕ̅Ǘ ΍ǚNjǛΎǦǗǞǣǗ ǍNjǖǏ˩ǝǒNjǓ; | ǐǑǕǣǞʑǜ ǍʉǛ ɞ ǚǛ̅ǞǙǜ ǍdžǖǙǜ ɞ ǎʋ ǎǏǧǞǏǛǙǜ ȡǚǏǟǔǞNj˩Ǚǜ· NjɍǝǡǧǗǙǗǞNjǓ ǍdžǛ, ȣǗ ǐǨǗǞǣǗ Ǟ̅Ǘ ǚǛǙǞLJǛǣǗ ȲǞLJǛǙǟǜ ǕNjǖnjdžǗǣǝǓǗ, ɝǎǧǛǙǗǞNjǓ ǎLJ, ȣǗ ȡǚǙǒNjǗǦǗǞǣǗ. ɢǒǏǗ Ⱦǝǟǡljˊ ǡNjljǛǙǟǝǓ ǖˌǕǕǙǗ ȿ ǒǙǛǧnjǙǓǜ ǔNjʏ ǚǛǙǚǙǖǚNj˩ǜ. NjɎ ǎ’ ȲǙǛǞNjʏ ǚǏǛǓǝǚ̅ǝǓ ǞǙʓǜ ǚǙǕǕǙǧǜ, ɾǝǞǏ ǞǙ˩ǜ ǞǙǓǙǧǞǙǓǜ ǖʍ ǝǡǙǕdžǐǏǓǗ. ȿ ɢǞǓ ǔNjʏ Ǟʉǜ ƽNjnjljǗǣǗ ǒǟǍNjǞLJǛNjǜ ȢǛǚdžǝNjǗǞǏǜ ȱǗ ȲǙǛǞ˜ ǚNjǛǒLJǗǙǟǜ ǙɭǝNjǜ Ǐɍǜ ǚǦǕǏǖǙǗ ǔNjǞLJǝǞǑǝNjǗ, ȱǘǙǓǣǗljǝNjǗǞǙ Ǟʑ ǍNjǖǏ˩Ǘ ǚNjǛǒLJǗǙǟǜ ȱǗ ɎǏǛNj˩ǜ ȾǖLJǛNjǓǜ;

B

106. ƯǓʉ Ǟlj ˾ǣǖNj˩ǙǓ ƾǧǡǑǗ ǝLJnjǙǗǞNjǓ ƻǛǓǖǓǍLJǗǏǓNjǗ, ɀǗ ȥǗ ǞǓǜ ǏɑǚǙǓ ǚǛǣǞǙǍLJǗǏǓNjǗ; ȧǛ’ ɢǞǓ ƽǏǛǙǟlj̃ ǔNjǞʉ ǞǧǡǑǗ, ɾǜ ǠNjǝǓǗ, ȱǔ ǒǏǛNjǚNjǓǗljǎǙǜ ǍǏǗǙǖLJǗ̃ njNj|ǝǓǕǏ˸ǝNjǓ Ǟ˛ǜ ˾ǨǖǑǜ ȱǚǓǠNjǗ̅ǜ ɪǚ˛ǛǘǏǗ; ǙɮǞǣ ǍʉǛ ǙɎ ǚǙǕǕǙʏ ˾ǣǖNjljǣǗ ɪǚǏǓǕLjǠNjǝǓǗ. ȿ ǖˌǕǕǙǗ, ɢǞǓ Ǟ˛ǜ ˾ǨǖǑǜ Ⱦ ǞǧǡǑ ǚNjǛLJǝǡǏ ǞʍǗ ȡǛǡʍǗ ǔNjʏ ǞʍǗ ǍLJǗǏǝǓǗ; ȿ ǠǟǝǓǔǨǞǏǛǙǗ ȵǡǏǓ ǕǦǍǙǗ Ǟʑ ǚǛˌǍǖNj ǔNjʏ ǠǓǕǙǝǙǠǨǞǏǛǙǗ, ɺǜ ǞʍǗ ǞǧǡǑǗ ǚdžǗǞǣǗ ǙɯǝNjǗ ȡǛǡʍǗ ǔNjʏ ǞʍǗ ǠǧǝǓǗ ȱǔ ǞǙ˸ ǔNjǞʉ ǞǧǡǑǗ ǝǟǗǓǝǞNjǖLJǗǑǗ, ɢǞNjǗ ǞǓǝʏǗ ɺǜ ȵǞǟǡǏǗ ɪǚǙǔǏǓǖLJǗǙǓǜ ǞdžǘǓǜ ȱǍǍLJǗǑǞNjǓ;

C

107. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙʓǜ ǚǏǛʏ ǞʑǗ ƯǓǦǗǟǝǙǗ ǞǏǡǗljǞNjǜ ‘ɎǝǞǛljǣǗNjǜ’ ˾ǣǖNj˩ǙǓ ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ; Ƀ ǎǓ’ ɀǗ NjɍǞljNjǗ ƵǕǙǧnjǓǙǜ ˾Ǚ˸ǠǙǜ ɎǝǞǦǛǑǔǏ; ǠǑǜʏ ǍʉǛ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ǚdžǗǟ ǚNjǕNjǓǙ˩ǜ ǡǛǦǗǙǓǜ ƮNjƫǙǟ ǞǏ ƽǙǟǕǚǓǔljǙǟ ǔNjʏ ƶǓǔǓǗljǙǟ ƽǞǦǕǣǗǙǜ ɪǚNjǞǏǟǦǗǞǣǗ ǕǙǓǖǨǎǑ ǗǦǝǙǗ ȱǗ ˾Ǩǖ˙ ǍǏǗǙ|ǖLJǗǑǗ ǚdžǗǞNjǜ ɞǖNjǕ̅ǜ ǎǓNjǠǒǏ˩ǛNjǓ ǞǙʓǜ ȱǚʏ ǝǔǑǗʍǗ ǚǛǙǏǛǡǙǖLJǗǙǟǜ· ǎǏǑǒǏ˩ǝǓǗ ǙɯǗ NjɩǞǙ˩ǜ ȱǔ ƾǟǛǛǑǗljNjǜ ȱǕǒǏ˩Ǘ ǚǙǕǕǙʓǜ ǔNjʏ ȡǍNjǒǙʓǜ ǞǏǡǗljǞNjǜ, ʀǗ ǞʑǗ ǚǛǣǞǏǧǙǗǞNj ǎǦǘ˙ ǔNjʏ ǡǛǦǗǙǗ ǚǕǏ˩ǝǞǙǗ ȱǗǏǟǑǖǏǛǙ˸ǗǞNj ǞǙ˩ǜ ǒǏdžǞǛǙǓǜ ɚǝǞǛǙǗ ɝǗǙǖdžǐǏǝǒNjǓ· ǔNjʏ ǎǓʉ ǞǙ˸ǞǙ ǚdžǗǞNjǜ ‘ɎǝǞǛljǣǗNjǜ’ ȡǚ’ ȱǔǏljǗǙǟ ǚǛǙǝNjǍǙǛǏǧǏǝǒNjǓ.

108. ƯǓʉ Ǟlj ǎʋ Ǟʉǜ ȱǍǍʓǜ ǍLJǗǙǟǜ Ǚɩ ǍNjǖǙ˸ǝǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ NjɭǘǏǓǗ ǞǙ˩ǜ ǍdžǖǙǓǜ njǙǟǕǦǖǏǗǙǓ Ǟʉǜ ǙɍǔǏǓǦǞǑǞNjǜ ǔNjʏ ǝǟǍǍǏǗǏ˩ǜ ǚǙǕǕǙʓǜ ȱǚǓǔǞˌǝǒNjǓ, ǎǓǎǦǗǞǏǜ ȲǞLJǛǙǓǜ ǔNjʏ ǕNjǖnjdžǗǙǗǞǏǜ ǚNjǛ’ ȲǞLJǛǣǗ ǍǟǗNj˩ǔNjǜ;

D

105–108

107

Ist es, weil die Jungfrauen, wie Varro gesagt hat, traurig sind, wenn sie heiraten, und die Frauen sich im Gegenteil freuen, und weil an einem Fest weder traurig noch unter Zwang gehandelt werden soll? Oder eher, weil es für die Jungfrauen schön ist, nicht nur vor wenigen, für die Witwen aber schmachvoll, in Anwesenheit vieler zu heiraten? Denn die erste Heirat ist wünschenswert, die zweite aber peinlich. Sie schämen sich nämlich, einen anderen Mann zu nehmen, wenn der erste noch am Leben ist, und wehklagen, wenn er tot ist. Darum haben sie die Ruhe lieber als den lärmenden Umzug. Die Feste aber lenken die Menge ab, so daß sie sich für solcherlei keine Zeit nimmt. Oder galt ihnen die Heirat der Jungfrauen während heiliger Tage als böses Vorzeichen, weil sie sich in einen Krieg verwickelt hatten, als sie während eines Festes die Töchter der Sabiner raubten, die noch Jungfrauen waren?

106. Warum verehren die Römer die Tyche Primigeneia, die man auch ǚǛǣǞǙǍLJǗǏǓNj (= Erstgeborene) nennen könnte? Ist es, weil Servius, der von einer Dienerin geboren war, durch Glück ermöglicht wurde, auf glanzvolle Weise König von Rom zu werden? Denn dies glauben die meisten Römer. Oder eher, weil das Glück Rom Anfang und Entstehung gegeben hat? Oder hat die Tatsache eine eher natürliche und philosophische Ursache, insofern das Glück Ursprung aller Dinge ist und die Natur immer dann durch Glück gebildet wird, wenn aus irgendwelchen Substraten durch Zufall eine Ordnung entsteht?

107. Warum nennen die Römer die dionysischen Künstler histriones? Ist es aus dem Grund, den Cluvius Rufus erzählt? Er sagt nämlich, daß in sehr alter Zeit, als Gaius Sulpicius und Licinius Stolo Konsuln waren, eine pestartige Krankheit Rom befiel und auf gleiche Weise alle diejenigen, die auf einer Bühne auftraten, dahinraffte. Auf ihr Ersuchen hin seien nun aus Tyrrhenien viele gute Schauspieler gekommen, und der der berühmteste und für lange Zeit erfolgreichste in den Theatern habe Hister geheißen: Und darum seien von jenem her alle histriones genannt worden.

108. Warum heiraten sie ihre nahen Verwandten nicht? Wollen sie durch die Heiraten die Familienmitglieder vermehren und sich viele Verwandte verschaffen, indem sie Frauen anderen geben und von anderen nehmen?

108

Römische Fragen

ȿ ǠǙnjǙǧǖǏǗǙǓ Ǟʉǜ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ǍdžǖǙǓǜ Ǟ̅Ǘ ǝǟǍǍǏǗ̅Ǘ ǎǓNjǠǙǛʉǜ ɺǜ ǔNjʏ Ǟʉ ǠǧǝǏǓ ǎljǔNjǓNj ǚǛǙǝNjǚǙǕǕǟǙǧǝNjǜ; ȿ | ǚǙǕǕ̅Ǘ njǙǑǒ̅Ǘ Ǟʉǜ ǍǟǗNj˩ǔNjǜ ɞǛ̅ǗǞǏǜ ǎǓ’ ȡǝǒLJǗǏǓNjǗ ǎǏǙǖLJǗNjǜ Ǚɩǔ ȱnjǙǧǕǙǗǞǙ Ǟʉǜ ȱǍǍʓǜ ǍLJǗǙǟǜ ǝǟǗǙǓǔljǐǏǓǗ, ɢǚǣǜ, ȣǗ ǙɎ ȥǗǎǛǏǜ ȡǎǓǔ̅ǝǓǗ NjɩǞdžǜ, ǙɎ ǝǟǍǍǏǗǏ˩ǜ njǙǑǒ̅ǝǓǗ;

E

109. ƯǓʉ Ǟlj Ǟ̆ ɎǏǛǏ˩ ǞǙ˸ ƯǓǦǜ, ɠǗ ǀǕdžǖǓǗNj ƯǓˌǕǓǗ ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ, Ǚɩǔ ȱǘ˛Ǘ ȡǕǏǧǛǙǟ ǒǓǍǏ˩Ǘ Ǚɩǎʋ ǐǧǖǑǜ; Ƀ Ǟʑ ǖʋǗ ȥǕǏǟǛǙǗ ȡǞǏǕʍǜ ǞǛǙǠʍ ǔNjʏ ȥǚǏǚǞǦǜ ȱǝǞǓǗ; ǙɭǞǏ ǍʉǛ ɠ ɃǗ ǖǏǖLJǗǑǔǏǗ ɞ ǚǟǛʑǜ Ǚɭǒ’ ɠ ǎǏ˩ ǍǏǗLJǝǒNjǓ ǍLJǍǙǗǏǗ, ɞ ȥǛǞǙǜ, ȡǕǕʉ ǔNjʏ ǞʍǗ ǝǚLJǛǖNjǞǙǜ ǎǧǗNjǖǓǗ ȡǚǙǕǨǕǏǔǏǗ ȦǖNj ǔNjʏ ǞʍǗ ǝǓǞljǙǟ ǡǛǏljNjǗ Ǚɩǔ ȵǝǡǑǔǏ· ǎǓʑ ǔNjʏ ‘ǖǟǕLjǠNjǞǙǗ’ ɞ ǚǙǓǑǞLjǜ ‘ȥǕǠǓǞǙǗ’ ȱǔ ǖǏǞNjǠǙǛˌǜ ɹǗǦǖNjǔǏǗ ɾǝǚǏǛ ǠǙǗǏǟǦǖǏǗǙǗ ȱǗ Ǟ̆ ȡǕLJǞ̃ ǔNjʏ ǠǒǏǓǛǦǖǏǗǙǗ. Ⱦ ǎʋ ǐǧǖǑ | ǔNjʏ ǍLJǍǙǗǏǗ ȱǔ ǠǒǙǛˌǜ NjɩǞʍ ǔNjʏ ǠǒǏljǛǏǓ Ǟʑ ǠǧǛNjǖNj ǖǓǍǗǟǖLJǗǑ· ǍljǗǏǞNjǓ ǍʉǛ ȥǞǙǗǙǗ ǔNjʏ ȡǎǛNjǗʋǜ ǔNjʏ ɢǕǣǜ ȵǙǓǔǏ ǝ˛ǢǓǜ Ⱦ ǐǧǖǣǝǓǜ ǏɓǗNjǓ· ǚǕǏǙǗdžǝNjǝNj ǍǙ˸Ǘ ȡǚǙǘǧǗǏǓ ǚNjǗǞdžǚNjǝǓ ǔNjʏ ǠǒǏljǛǏǓ Ǟʑ ȥǕǏǟǛǙǗ.

F

110. ƯǓʉ Ǟlj ǔNjʏ ǝNjǛǔʑǜ ɹǖ˛ǜ ȡǚǏljǛǑǞNjǓ Ǟ̆ ɎǏǛǏ˩ ǢNjǧǏǓǗ; ǚǦǞǏǛǙǗ ɹǖǙǠNjǍljNjǜ ǚdžǗǟ ǚǦǛǛǣǒǏǗ ȡǚǙǞǛLJǚǏǓ Ǟʑ ȵǒǙǜ; ȿ ǎǓ’ ɀǗ Ǟʑ ȥǕǏǟǛǙǗ NjɍǞljNjǗ ȡǠǙǝǓǙ˸ǗǞNjǓ ǔNjʏ Ǟʑ ǔǛLJNjǜ; | ǙɭǞǏ ǍdžǛ ȱǝǞǓ ǐ̆ǙǗ ǙɭǞ’ ɡǢǙǗ ɁǎǑ ǍLJǍǙǗǏǗ. Ⱦ ǍʉǛ ȶǢǑǝǓǜ ǔNjʏ ɡǚǞǑǝǓǜ ȡǕǕǙljǣǝǓǜ ǙɯǝNj ǔNjʏ ǖǏǞNjǔǦǝǖǑǝǓǜ ȱǘljǝǞǑǝǓ ǞʍǗ ǖǙǛǠLjǗ, Ǟʑ ǎʋ ǚǛǦǝǠNjǞǙǗ ǔNjʏ ɹǖʑǗ Ǚɩǎʋ ǞʍǗ ɡǢǓǗ ȵǡǏǓ ǔNjǒNjǛʉǗ ǔNjʏ ȡǖljNjǗǞǙǗ, ȡǕǕ’ ǏɍǎǏǡǒ˛ ǔNjʏ ȲǕǔǨǎǑ.

290A

111. ƯǓʉ Ǟlj ǎʋ ǔNjʏ ǔǟǗʑǜ ǔNjʏ NjɍǍʑǜ ȱǔLJǕǏǟǙǗ ȡǚLJǡǏǝǒNjǓ ǞʑǗ ɎǏǛLJNj, ǖLjǒ’ ȢǚǞǦǖǏǗǙǗ ǖLjǞ’ ɝǗǙǖdžǐǙǗǞNj; ǚǦǞǏǛǙǗ Ǟ˛ǜ ǖʋǗ NjɍǍʑǜ njǎǏǕǟǞǞǦǖǏǗǙǓ Ǟʑ ȡǔǦǕNjǝǞǙǗ ǔNjʏ ǎǟǝ̅ǎǏǜ; ȿ ǠǙnjǙǧǖǏǗǙǓ Ǟʑ ǗǙǝǑǖNjǞǓǔǦǗ; ǎǙǔǏ˩ ǍʉǛ ȱǚǓǕǑǢljˊ ǔNjǞNjǕNjǖnjdžǗǏǝǒNjǓ ǖdžǕǓǝǞNj Ǟ̅Ǘ ǐ̄ǣǗ ǔNjʏ ǚǛǙǝNjǗNjǡǛǨǗǗǟǝǒNjǓ ǞǙ˩ǜ ǠNjǍǙ˸ǝǓǗ ȿ ǒǓǍǙ˸ǝǓǗ ɪǚʑ ǞǙ˸ ǚdžǒǙǟǜ ȱǡǙǖLJǗǑǜ. NjɍǞljNjǗ ǎʋ ǕLJǍǙǟǝǓ ǞʍǗ ǝǞǏ|ǗǦǞǑǞNj Ǟ̅Ǘ ǚǗǏǟǖNjǞǓǔ̅Ǘ ǚǦǛǣǗ ǚǙǕǕdžǔǓǜ ȱǚǓǕNjǖnjNjǗǙǖLJǗǑǗ, ǞǏǔǖNjǓǛǦǖǏǗǙǓ Ǟ˜ ǕǏǚǞǦǞǑǞǓ Ǟ˛ǜ ǠǣǗ˛ǜ· ǔNjʏ ǍʉǛ ȡǗǒǛǨǚǣǗ ɢǝǙǓǜ ȱǚǓǕǑǚǞljǐǙǟǝǓ ǝǟǖnjNjljǗǏǓ ǠǒLJǍǍǏǝǒNjǓ ǖǑǔNjǝǖ̆ ǚNjǛNjǚǕǑǝljNjǗ ǠǣǗʍǗ ȡǠǓˌǝǓ.

B

108–111

109

Oder fürchten sie, daß in den Ehen mit Verwandten die Streitigkeiten zusätzlich die natürlichen Rechte zerstören? Oder wollten sie, weil sie sahen, daß die Frauen wegen ihrer Schwäche viele Beschützer brauchten, nicht mit Frauen aus naher Verwandtschaft zusammenleben, damit ihre Verwandten zu Hilfe kommen könnten, wenn die Ehemänner ihnen Unrecht antäten?

109. Warum war es dem Zeuspriester, den sie flamen Dialis nennen, verboten, Mehl und Hefe zu berühren? Ist es, weil Mehl eine unvollendete und ungekochte Speise ist? Es ist nämlich weder geblieben, was es war: Weizen, noch geworden, was es werden soll: Brot, aber es hat die Kraft des Samens verloren und entbehrt gleichzeitig der Nützlichkeit der Speise. Darum hat auch der Dichter das Mehl metaphorisch ǖǟǕLjǠNjǞǙǜ (= vom Mühlstein ermordet) genannt, als sei es beim Mahlen getötet und zerstört worden. Die Hefe ist aus einer Verderbnis entstanden und zerstört den Teig, mit dem sie vermischt wird. Dieser wird weich und kraftlos, und die Gärung scheint ganz und gar eine Fäulnis zu sein. Auf jeden Fall säuert und verdirbt sie das Mehl vollständig, wenn man zuviel von ihr nimmt.

110. Warum ist es dem Priester auch verboten, rohes Fleisch zu berühren? Dient die Sitte dazu, den Genuß rohen Fleisches ganz und gar zu unterbinden? Oder verbieten sie das Fleisch aus dem gleichen Grund wie das Mehl? Es ist nämlich weder ein lebendes Wesen noch eine Speise. Denn da das Kochen und das Braten ein Anderswerden und eine Verwandlung darstellen, verändern sie die Form, während das frische und rohe Fleisch nicht einmal rein und makellos, sondern häßlich und wie eine Wunde aussieht.

111. Warum befehlen sie dem Priester, dem Hund und der Ziege fernzubleiben, sie weder zu berühren noch zu nennen? Widerte sie die Geilheit und der Gestank der Ziege an? Oder fürchten sie ihre kränkliche Natur? Es scheint nämlich, daß sie von allen Tieren am meisten der Fallsucht unterworfen ist und daß diejenigen, die von einer Ziege, die die Krankheit hat, essen und sie berühren, angesteckt werden. Sie sagen, die Ursache davon sei die häufige Verengung der Poren der Atemwege, die sich oft verstopfen, wovon ihrer Meinung nach ihre schwache Stimme zeugt. Denn es kommt auch vor, daß Menschen, die während eines epileptischen Anfalls reden, einen Laut von sich geben, der dem Meckern ähnlich ist.

110

Römische Fragen

Ǟ̆ ǎʋ ǔǟǗʏ ǞǙ˸ ǖʋǗ ȡǔǙǕdžǝǞǙǟ ǔNjʏ ǎǟǝǨǎǙǟǜ ɄǞǞǙǗ ɑǝǣǜ ǖLJǞǏǝǞǓ· ǔNjljǞǙǓ ǠNjǝʏǗ ȵǗǓǙǓ ǖLjǞǏ Ǟ˛ǜ ȩǒǑǗNjljǣǗ ȡǔǛǙǚǦǕǏǣǜ ȱǚǓnjNjljǗǏǓǗ ǔǧǗNj ǖLjǞǏ Ǟ˛ǜ ƯǑǕljǣǗ ǗLjǝǙǟ ǎǓʉ ǞʍǗ ȱǖǠNjǗ˛ ǖ˩ǘǓǗ, ɾǝǚǏǛ njǙ̅Ǘ ǔNjʏ ǝǟ̅Ǘ ǔNjʏ ɒǚǚǣǗ ȱǗ ǒNjǕdžǖǙǓǜ ȡǕǕ’ Ǚɩǔ ȱǖǠNjǗ̅ǜ ǔNjʏ ȡǗLJǎǑǗ ɝǡǏǟǦǗǞǣǗ. ǞʍǗ ǍʉǛ ȡǕǑǒǓǗʍǗ NjɍǞljNjǗ ȡǍǗǙǙ˸ǝǓǗ, ɢǞǓ ǖdžǡǓǖǙǗ ɡǗǞNj ǞʑǗ ǔǧǗNj Ǟ̅Ǘ ȡǝǧǕǣǗ ǔNjʏ ȢǍljǣǗ ȱǘǏljǛǍǙǟǝǓǗ ɎǏǛ̅Ǘ, ȡǝǠNjǕ˛ | ǔNjǞNjǠǟǍʍǗ ǞǙ˩ǜ ɎǔLJǞNjǓǜ ǎǓǎǦǗǞǏǜ. Ǐɍǔʑǜ ǖʋǗ ǙɯǗ ȱǝǞǓ ǔNjʏ ǞʑǗ ɎǏǛLJNj ǞǙ˸ ƯǓʑǜ ɾǝǚǏǛ ȵǖǢǟǡǙǗ ǔNjʏ ɎǏǛʑǗ ȥǍNjǕǖNj ǔNjʏ ǔNjǞNjǠǧǘǓǖǙǗ ȡǗǏ˩ǝǒNjǓ ǞǙ˩ǜ ǎǏǙǖLJǗǙǓǜ ǔNjʏ ɎǔǏǞǏǧǙǟǝǓ, ǖǑǎǏǗʑǜ ȡǚǏljǛǍǙǗǞǙǜ ǖǑǎ’ ȱǔǠǙnjǙ˸ǗǞǙǜ. ǎǓʑ ǔǕǓǗljǎǓǙǗ ǖʋǗ ɃǗ NjɩǞǙ˸ ǔǏljǖǏǗǙǗ ȱǗ Ǟ̆ ǒǟǛ̅ǗǓ Ǟ˛ǜ ǙɍǔljNjǜ· ɞ ǎʋ ǚǛǙǝǚǏǝʕǗ ǞǙ˩ǜ ǍǦǗNjǝǓ ǞʍǗ ȾǖLJǛNjǗ ȱǔǏljǗǑǗ ȥǎǏǓNjǗ ǏɓǡǏ ǚǕǑǍ̅Ǘ ǔNjʏ ǔǙǕdžǝǏǣǜ· Ǐɍ ǎʋ ǎǏǝǖǨǞǑǜ ǠǒNjljǑ ǚǛǙǝǏǕǒǨǗ, ȱǕǧǏǞǙ· ǞǙʓǜ ǎʋ ǎǏǝǖǙʓǜ ȱǔǞʑǜ Ǚɩ ǔNjǞʉ ǒǧǛNjǜ ȡǕǕ’ ɪǚʋǛ ǞǙ˸ ǝǞLJǍǙǟǜ ȡǚǏǛǛljǚǞǙǟǗ. ǙɩǎʋǗ ǙɯǗ ɡǠǏǕǙǜ ɃǗ ǙɮǞǣǜ NjɪǞʑǗ ɂǖǏǛǙǗ ǚNjǛLJǡǏǓǗ ǔNjʏ ǠǓǕdžǗǒǛǣǚǙǗ, Ǐɍ ǔǧǣǗ ǚǛǙǏǓǝǞLjǔǏǓ ǎǏǎǓǞǞǦǖǏǗǙǜ | ǔNjʏ ȡǚǏǛǧǔǣǗ ǞǙʓǜ ǚǛǙǝǠǟǍǏ˩Ǘ ǎǏǙǖLJǗǙǟǜ. Ǚɩ ǖʍǗ Ǚɩǎʋ ǔNjǒNjǛǏǧǏǓǗ ʻǙǗǞǙ ǚNjǗǞdžǚNjǝǓǗ ǙɎ ǚNjǕNjǓǙʏ Ǟʑ ǐ̆ǙǗ· ɝǕǟǖǚljǣǗ ǖʋǗ ǍʉǛ ǙɩǎǏǗʏ ǒǏ̅Ǘ ǔNjǒǓLJǛǣǞNjǓ, ǡǒǙǗljˊ ǎʋ ǎǏ˩ǚǗǙǗ ȸǔdžǞ˙ ǚǏǖǚǦǖǏǗǙǜ Ǐɍǜ ǞǛǓǦǎǙǟǜ ȡǚǙǞǛǙǚNjljǣǗ ǔNjʏ ǔNjǒNjǛǝljǣǗ ȱǚLJǡǏǓ ǖǙ˩ǛNjǗ. ȱǗ ǎʋ ƶNjǔǏǎNjljǖǙǗǓ Ǟ̆ ǠǙǗǓǔǣǞdžǞ̃ ǒǏ̅Ǘ ȷǗǟNjǕlj̃ ǝǔǧǕNjǔNjǜ ȱǗǞLJǖǗǙǟǝǓ· ƭǙǓǣǞǙ˩ǜ ǎʋ ǎǑǖǙǝljˊ ǔNjǒNjǛǖǦǜ ȱǝǞǓ ǔǟǗʑǜ ǎǓǡǙǞǙǖǑǒLJǗǞǙǜ ΍ǎǓʉΎ Ǟ̅Ǘ ǖǏǛ̅Ǘ ǎǓǏǘǏǕǒǏ˩Ǘ· NjɩǞǙʏ ǎʋ ˾ǣǖNj˩ǙǓ ǞǙ˩ǜ ƶǟǔNjljǙǓǜ, Ȥ ƶǙǟǚǏǛǔdžǕǓNj ǔNjǕǙ˸ǝǓǗ, ȱǗ Ǟ̆ ǔNjǒNjǛǝlj̃ ǖǑǗʏ ǔǧǗNj ǒǧǙǟǝǓǗ. ɢǒǏǗ Ǚɩǔ ȡǚʑ ǞǛǦǚǙǟ ǞǙ˩ǜ ǞʑǗ ɪǚLJǛǞNjǞǙǗ ǔNjʏ ǔNjǒNjǛǨǞNjǞǙǗ ǏɍǕǑǠǦǝǓ | ǒǏǛNjǚǏǧǏǓǗ ǒǏʑǗ ȡǚǏǓǛ˛ǝǒNjǓ ǔǧǗNj ǚǙǓǏ˩ǝǒNjǓ ǝǟǗLjǒǑ ǔNjʏ ǝǧǗǙǓǔǙǗ.

C

D

E

112. ƯǓʉ ǞljǗNj ǎ’ NjɍǞljNjǗ Ǚɩǎʋ ǔǓǞǞǙ˸ ǒǓǍǏ˩Ǘ ȱǠljǏǞǙ Ǟ̆ ɎǏǛǏ˩ ǞǙ˸ ƯǓǦǜ, Ǚɩǎ’ ɞǎʑǗ ǎǓǏǕǒǏ˩Ǘ ȡǗNjǎǏǗǎǛdžǎǙǜ ȥǗǣǒǏǗ ǎǓNjǞǏǞNjǖLJǗǑǜ; Ƀ ǞǙ˸ǞǙ ǖʋǗ ɢǖǙǓǦǗ ȱǝǞǓ Ǟ̆ ‘ǖʍ ȱǝǒljǏǓǗ ȡǚʑ ǎljǠǛǙǟ’ ‘ǖǑǎ’ ȱǚʏ ǡǙljǗǓǔǙǜ ǔNjǒ˛ǝǒNjǓ’ ‘ǖǑǎʋ ǝdžǛǙǗ ɪǚǏǛnjNjljǗǏǓǗ’, Ǚɩ ǞNj˸ǞNj Ǟ̅Ǘ ƻǟǒNjǍǙǛǓǔ̅Ǘ ǎǏǎǓǦǞǣǗ ǔNjʏ ǠǟǕNjǞǞǙǖLJǗǣǗ, ȡǕǕ’ ȶǞǏǛNj ǞǙǧǞǙǓǜ ȡǚNjǍǙǛǏǟǦǗǞǣǗ; ǔNjʏ ǍʉǛ Ǟʑ ɪǚ’ ȥǖǚǏǕǙǗ ɪǚǙǚǙǛǏǧǏǝǒNjǓ ǞʍǗ ȡǗNjǠǙǛʉǗ ȱǚʏ ǞʑǗ ǙɓǗǙǗ ǏɓǡǏǗ, ɺǜ Ǚɩ ǒǏǖǓǞʑǗ Ǟ̆ ɎǏǛǏ˩ ǖǏǒǧǝǔǏǝǒNjǓ. Ǟ̅Ǘ ǍʉǛ ǖǏǒǟǝǔǙǖLJǗǣǗ ɪǚʋǛ ǔǏǠNjǕ˛ǜ ɞ ǙɓǗǦǜ ȱǝǞǓ ǔNjʏ ǚǓǏǐǙ˸ǗǞNjǓ ǔNjʏ ǞNjǚǏǓǗǙ˸Ǘ|ǞNjǓ, ǎLJǙǗ ɪǚǏǛǞLJǛǙǟǜ ǏɓǗNjǓ ǔNjʏ ǔǛNjǞǏ˩Ǘ ȡǏʏ Ǟ˛ǜ ȾǎǙǗ˛ǜ ǞNjǧǞǑǜ ȡǕǕʉ ǖʍ ǔǛNjǞǏ˩ǝǒNjǓ.

F

111–112

111

Beim Hund findet man vielleicht weniger Geilheit und Gestank. Trotzdem behaupten einige, ein Hund dürfe nicht die Akropolis von Athen oder die Insel Delos betreten, weil er sich öffentlich paart, als ob die Rinder, Schweine und Pferde dies hinter Mauern und nicht öffentlich und hemmungslos täten. In der Tat kennen sie den wahren Grund nicht: Weil der Hund streitbar ist, verjagen sie ihn von den unverletzlichen und heiligen Orten, um den Bittenden einen sicheren Zufluchtsort zu gewähren. Es ist also selbstverständlich, daß auch der Priester des Zeus wie eine lebende und geweihte Statue den Bittenden und Flehenden ein zugänglicher Zufluchtsort sein soll, wo sie niemand abhält oder ihnen Angst macht. Darum stand auch sein Bett im Eingang seines Hauses, und derjenige, der ihm zu Füßen fiel, war an diesem Tag sicher vor Schlägen und Züchtigung. Wenn ein Gefesselter zu ihm flüchten konnte, wurde er befreit, und die Fesseln wurden hinausgeworfen, aber nicht durch die Tür, sondern über das Dach. Es hätte also nichts genutzt, wenn er sich selbst milde und mitleidig gezeigt hätte, vor ihm aber ein Hund gestanden hätte, der die Schutzbedürftigen geängstigt und abgeschreckt hätte. Die Alten glaubten zudem nicht, daß dieses Tier vollkommen rein sei. Denn einerseits wird es keinem der olympischen Götter dargebracht, und wenn es andererseits der unterirdischen Hekate an Weggabelungen als Mahl geworfen wird, ist es Teil von Sühne- und Reinigungsriten. In Lakedämon schneiden sie für den blutrünstigsten der Götter, Enyalios, junge Hunde in Stücke. Bei den Böotern gilt es als ein öffentliches Reinigungsritual, zwischen den beiden Hälften eines entzweigeschnittenen Hundes hindurchzugehen. An den Lykaia, die sie Lupercalia nennen, im Reinigungsmonat (= Februar), opfern die Römer selbst einen Hund. Darum ist es nicht unpassend, daß es denjenigen, deren Aufgabe es ist, den höchsten und reinsten Gott zu verehren, verboten ist, sich den Hund zum Gefährten und Hausgenossen zu machen.

112. Aus welchem Grund war es dem Priester des Zeus weder erlaubt, Efeu zu berühren noch einen Weg zu nehmen, über den eine Schlingrebe hing? Ist diese Sitte vergleichbar mit den Ausdrücken ›nicht auf dem Wagen essen‹, ›nicht auf dem Scheffel sitzen‹ oder ›nicht über den Besen hinwegschreiten‹, die Handlungen betreffen, vor denen die Pythagoreer sich nicht als solche fürchteten und hüteten, sondern mit denen sie andere verboten? Denn ›unter der Rebe wandeln‹ enthält einen Hinweis auf den Wein und bedeutet, daß es dem Priester nicht erlaubt ist sich zu betrinken. Der Wein hängt nämlich über dem Kopf der Betrunkenen, sie werden von ihm unterdrückt und erniedrigt, während sie diesem Genuß doch überlegen sein und ihn beherrschen, nicht aber von ihm beherrscht sein sollten.

112

Römische Fragen

ǞʑǗ ǎʋ ǔǓǞǞʑǗ ǚǦǞǏǛǙǗ ɺǜ ȥǔNjǛǚǙǗ ǔNjʏ ȥǡǛǑǝǞǙǗ ȡǗǒǛǨǚǙǓǜ, ȡǎǛNjǗ˛ ǎʋ ǔNjʏ ǎǓ’ ȡǝǒLJǗǏǓNjǗ ȲǞLJǛǣǗ ɝǡǙǧǗǞǣǗ ǎǏǦǖǏǗǙǗ, ǝǔǓˍ ǎʋ ǔNjʏ ǡǕǣǛǦǞǑǞǙǜ ɡǢǏǓ ǍǙǑǞǏǧǙǗǞNj ǞǙʓǜ ǚǙǕǕǙʓǜ Ǚɩǔ ʻǙǗǞǙ ǎǏ˩Ǘ ȡǝǧǖnjǙǕǙǗ ȱǗ ǞNj˩ǜ ǙɍǔljNjǓǜ ǖdžǞǑǗ ȱǗǞǛLJǠǏǝǒNjǓ ǔNjʏ ǚǏǛǓǚǕLJǔǏǝǒNjǓ njǕNjnjǏǛʑǗ ɡǗǞNj ǞǙ˩ǜ ǚǛǙǝǎǏǡǙǖLJǗǙǓǜ ǠǟǞǙ˩ǜ; ΍ȿ ɺǜΎ Ǟ˛ǜ Ǎ˛ǜ ȱǡǦǖǏǗǙǗ; | ǎǓʑ Ǟ̅Ǘ ǖʋǗ ɝǕǟǖǚljǣǗ ɎǏǛ̅Ǘ ǏɑǛǍǏǞNjǓ, ǔNjʏ ǙɭǞ’ ȱǗ ɊǛNjǜ ȩǒLjǗǑǝǓǗ ǙɭǞǏ ƳLjnjǑǝǓǗ ȱǗ ȩǠǛǙǎljǞǑǜ ɑǎǙǓ ǞǓǜ ȣǗ ǔǓǞǞǦǗ· ȩǍǛǓǣǗljǙǓǜ ǎʋ ǔNjʏ ƸǟǔǞǏǕljǙǓǜ, ʀǗ Ǟʉ ǚǙǕǕʉ ǎǓʉ ǝǔǦǞǙǟǜ ǎǛˌǞNjǓ, ǚdžǛǏǝǞǓǗ. ȿ ǔNjʏ ǞǙ˸ǞǙ ǝǟǖnjǙǕǓǔʍ ǒǓdžǝǣǗ ǔNjʏ njNjǔǡǏǟǖdžǞǣǗ ȡǚNjǍǦǛǏǟǝǓǜ ɃǗ; NjɎ ǍʉǛ ȵǗǙǡǙǓ ǞǙ˩ǜ njNjǔǡǓǔǙ˩ǜ ǚdžǒǏǝǓ ǍǟǗNj˩ǔǏǜ Ǐɩǒʓǜ ȱǚʏ ǞʑǗ ǔǓǞǞʑǗ ǠLJǛǙǗǞNjǓ, ǔNjʏ ǝǚNjǛdžǞǞǙǟǝǓ ǎǛNjǞǞǦǖǏǗNjǓ ǞNj˩ǜ ǡǏǛǝʏ ǔNjʏ ǎǓǏǝǒljǙǟǝNjǓ ǞǙ˩ǜ ǝǞǦǖNjǝǓǗ· ɾǝǞǏ ǖʍ ǚNjǗǞǏǕ̅ǜ ȡǚǓǒdžǗǙǟǜ ǏɓǗNjǓ ǞǙʓǜ ǕLJǍǙǗǞNjǜ, ɢǞǓ ǔNjʏ ǚǗǏ˸ǖNj ǖNjǗljNjǜ ȵǡǣǗ ȱǍǏǛǞǓǔʑǗ ǔNjʏ ǚNjǛNjǔǓǗǑǞǓǔʑǗ ȱǘljǝǞǑǝǓ ǔNjʏ ǝǚNjǛdžǞǞǏǓ, ǔNjʏ ɢǕǣǜ ȥǙǓǗǙǗ ȱǚdž|ǍǏǓ ǖLJǒǑǗ ǔNjʏ ǡdžǛǓǗ ǞǙ˩ǜ ȱǚǓǝǠNjǕ̅ǜ ǚǛʑǜ ȱǗǒǙǟǝǓNjǝǖʑǗ ȵǡǙǟǝǓ.

291A

B

113. ƯǓʉ Ǟlj ǞǙ˩ǜ ɎǏǛǏ˸ǝǓ ǞǙǧǞǙǓǜ ȡǛǡʍǗ Ǚɩǔ ȱǠǏ˩ǞǙ ǕNjnjǏ˩Ǘ Ǚɩǎʋ ǖǏǞǏǕǒǏ˩Ǘ, ȡǕǕʉ ˷NjnjǎǙǧǡ̃ ǞǏ ǡǛ̅ǗǞNjǓ ǔNjʏ ǎljǠǛǙǗ ȾǍǏǖǙǗǓǔʑǗ ȱǚʏ ǞǓǖ˜ ǔNjʏ ǚNjǛNjǖǟǒljˊ ǞǙ˸ ǖʍ ȥǛǡǏǓǗ ȵǡǙǟǝǓ; ǚǦǞǏǛǙǗ, ɺǜ ȱǗǓNjǡǙ˸ Ǟ˛ǜ ȸǕǕdžǎǙǜ ȡǗǞljǛǛǙǚǙǗ ɃǗ Ǟʑ Ǟ˛ǜ ɎǏǛǣǝǧǗǑǜ ȡǘljǣǖNj ǚǛʑǜ Ǟʑ Ǟ˛ǜ njNjǝǓǕǏljNjǜ, ΍ǞǙʓǜΎ ǖʍ ǞǟǡǦǗǞNjǜ ɎǏǛǏ˩ǜ ȡǚǏǎǏljǔǗǟǝNjǗ; ȿ ǖˌǕǕǙǗ ɢǞǓ, Ǟ̅Ǘ ǖʋǗ ɎǏǛLJǣǗ ɺǛǓǝǖLJǗNjǜ ǚǛdžǘǏǓǜ ȱǡǦǗǞǣǗ Ǟ̅Ǘ ǎ’ ȡǛǡǦǗǞǣǗ ȡǞdžǔǞǙǟǜ ǔNjʏ ȡǙǛljǝǞǙǟǜ, Ǚɩǔ ɃǗ ǎǟǗNjǞʑǗ Ǐɍǜ ȴǗ ȦǖNj Ǟ̅Ǘ ǔNjǓǛ̅Ǘ ǝǟǖǚǏǝǦǗ|ǞǣǗ ȲǔNjǞLJǛ̃ ǚNjǛǏ˩ǗNjǓ ǞʑǗ NjɩǞǦǗ, ȡǕǕ’ ȵǎǏǓ ǒdžǞǏǛNj ǚǙǕǕdžǔǓǜ ȡǖǠǙǞLJǛǣǗ ȱǚǏǓǍǦǗǞǣǗ ȡǚǙǕǏljǚǙǗǞNj Ǘ˸Ǘ ǖʋǗ ȡǝǏnjǏ˩Ǘ ǞǙʓǜ ǒǏǙǧǜ, Ǘ˸Ǘ ǎʋ njǕdžǚǞǏǓǗ ǞǙʓǜ ǚǙǕljǞNjǜ; ȿ ǞNj˩ǜ ȡǗǒǛǣǚljǗNjǓǜ ȱǗǙǛ̅ǗǞǏǜ ȡǛǡNj˩ǜ Ǚɩǔ ȱǕdžǞǞǙǗNj Ǟ˛ǜ ȱǘǙǟǝljNjǜ ǞʍǗ ȡǗdžǍǔǑǗ ǚǛǙǝǙ˸ǝNjǗ ǔNjʏ ǞʑǗ ȥǛǡǙǗǞNj ǎLjǖǙǟ, ǔNjǒdžǚǏǛ ɖǚǚǙǔǛdžǞǑǜ ȵǠǑ ǞʑǗ ɍNjǞǛǦǗ, ǎǏǓǗʉ ǖʋǗ ɞǛ̅ǗǞNj ǎǏǓǗ̅Ǘ ǎ’ ȢǚǞǦǖǏǗǙǗ, ȱǚ’ ȡǕǕǙǞǛljǙǓǜ ǎʋ ǔNjǔǙ˩ǜ ɍǎljNjǜ ǕǧǚNjǜ ǔNjǛǚǙǧǖǏǗǙǗ, Ǚɩǡ ɢǝǓǙǗ ȾǍǙ˸ǗǞǙ ǒǧǏǓǗ ǒǏǙ˩ǜ ǔNjʏ ɎǏǛ̅Ǘ ǔNjǞdžǛǡǏǝǒNjǓ ǍǏǗǦǖǏǗǙǗ ȱǗ ǔNjǞNjǎljǔNjǓǜ ǔNjʏ ǒNjǗNjǞǨǝǏǝǓ ǚǙǕǓǞ̅Ǘ, ǚǙǕǕdžǔǓǜ ǎʋ ǔNjʏ ǝǟǍǍǏǗ̅Ǘ ǔNjʏ ǙɍǔǏljǣǗ, ǙɔNj ǔNjʏ ƭǛǙǧ|Ǟ̃ ǝǟǗLJǞǟǡǏ;

C

D

112–113

113

Dachten sie ferner, daß der Efeu, weil er für die Menschen unfruchtbar, nutzlos und kraftlos ist, so daß er wegen seiner Schwäche von anderen Pflanzen gestützt werden muß, die meisten aber mit seinem Schatten und seiner grünen Farbe bezaubert, nicht sinnlos und unnütz in den Häusern gepflanzt und sich herumwinden gelassen werden sollte, weil er für die Pflanzen, die ihn tragen, schädlich ist? Oder ist es, weil er an der Erde haftet? Darum wird er von den Riten der olympischen Götter ausgeschlossen, und weder im Tempel der Hera in Athen noch in dem der Aphrodite in Theben kann man Efeu sehen. Andererseits aber hat er einen Platz während der Agrionia und der Nyktelia, deren meiste Riten im Dunkeln gefeiert werden. Oder war auch diese Sitte auch ein symbolisches Verbot der bacchischen Vereine und Orgien? Denn die Frauen, die von der bacchischen Besessenheit beherrscht sind, stürzen sich gleich auf den Efeu, ergreifen ihn, zerreißen ihn mit den Händen und kauen ihn mit vollen Backen. Nicht ganz lächerlich ist also die Meinung derjenigen, die behaupten, daß der Efeu, weil er einen aufregenden und verwirrenden Hauch von Wahnsinn besitzt, die Leute betäubt, in Krämpfe stürzt und diejenigen, die dem Hang zur Besessenheit unterworfen sind, ohne jeden Wein betrunken und ausgelassen macht.

113. Warum war es diesen Priestern nicht erlaubt, eine Magistratur zu bekleiden oder sich dafür zu bewerben, während sie andererseits ehrenhalber und zum Trost, weil sie kein Amt ausüben durften, einen Liktor und einen kurulischen Stuhl hatten? War die Würde des Priestertums, wie in einigen Orten Griechenlands, ein Gegengewicht zur Königsmacht, und ernannten sie darum nicht den erstbesten zum Priester? Oder ist es eher, weil die Priester feste Pflichten haben, die der Magistrate aber unregelmäßig und unbestimmt sind, war es darum unmöglich, daß derselbe Mann beide Pflichten erfüllte, wenn sie durch Zufall zusammenfielen? Hätte er sonst nicht oft bei gleich dringenden Pflichten eine der beiden vernachlässigt, indem er entweder die Götter durch seine Unfrömmigkeit beleidigt oder aber seine Mitbürger benachteiligt hätte? Oder weil sie sahen, daß die Magistraturen, die sich mit Menschen befassen, nicht weniger mit Zwang als mit Macht verbunden sind, und der Magistrat eines Volkes, wie Isokrates vom Arzt sagte, schreckliche Dinge sehen und sogar anfassen muß und aus anderer Leute Unheil eigenen Kummer bezieht, haben sie es deshalb als nicht fromm angesehen, den Göttern zu opfern und den Kult zu leiten, wenn man in Verurteilungen und Hinrichtungen verwickelt wird, oft sogar in die seiner Verwandten und Hausgenossen, wie es Brutus zugestoßen ist?

3. Textkritische Hinweise Die vorliegende Ausgabe will keine neue kritische Edition, sondern einen revidierten Lesetext auf der Basis der bisherigen Ausgaben bieten. Die folgende Synopse listet mit Bezug auf die Frankfurter Ausgabe von 1599 (s. oben S. 13) die Abweichungen zwischen den Ausgaben von J. B. TITCHENER (Teubner, 1935), F. C. BABBITT (Loeb, 1936), J. BOULOGNE (Les Belles Lettres 2002) und der vorliegenden Ausgabe auf. 1599

TITCHENER

BABBITT

BOULOGNE

SCHEID

263E 264D 264F 265A 265A 265B 265B-C 266D 266D-Ǽ 266F 266F 266F 267B 267B 268D 268D 268F 269C 271B 271D 271D-E 271E 271E 271F 272B 272B 272D 272D

ǝǟǖnjljǣǝǓǗ, ɀǗ ǔNjǒǓǖ̅ǝǓǗ ȡǗǏǓǚǏ˩Ǘ ǒǏǙ˩ǝǓ ǝǟǖǠǛǙǗLjǝNjǗǞNj ǞǏǕǙ˸ǝǓ ǔNjʏ ǞNj˩ǜ ƾǛ̃džǝǓ Ǟ˜ Ǟ˛ǜ ǔǏǠNjǕ˛ǜ ȡǚǦǔǛǓǝǓǗ ǔǏǠNjǕ˜ (ǞʑǗ ǖǏǒǏǛǖǑǗǏǧǝǏǓǏ); ȡǗNjǚǏǚǞNjǖLJǗǙǗ· ȱǗǙǖljǝǒǑ (ǔNjʏ ǕLJǍǙǟǝǓ)· ǖǟǛǝljǗǑǜ (ɢǒǏǗ ǚǛǙǝNjǍǙǛǏǧǙǟǝNjǓ); ˾ǣǖǧǕǙǗ ǔNjʏ ǚǛ̅ǞǙǗ ȡǚʑ † ȱǝǞʏ ƯǓǦǗǟǝǙǜ (ǔNjʏ ǙɍǔǙǎLJǝǚǙǓǗNj·’ ǚNjǛNjǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓǗ); ǞNjǕNjǝljNjǜ (ǔNjʏ ȡǗǎǛǦǜ); ȡǚǨǕǕǟǝNjǗ, ˷ǓǚǞǏ˩Ǘ; ȵǚǛNjǞǞǏǗ (ɃǗ ǚǙǞNjǖǦǗ);

ǝǟǖnjljǣǝǓǗ; ȿ ǔNjǒǓˌǝǓǗ ǏɍǚǏ˩Ǘ ǒǏǙ˩ǝǓǗ Ǐɯ ǠǛǙǗLjǝNjǗǞNj ǞǏǕǙ˸ǝǓǗ ǞNj˩ǜ ƾǛ̃džǝǓ ǔNjʏ Ǟ˜ Ǟ˛ǜ ǔǏǠNjǕ˛ǜ ȡǚǦǔǛǟǢǓǗ ǔǏǠNjǕ˜; ǞʑǗ ǖǏǒǏǛǖǑǗǏǧǝǏǓǏ. ȡǗNjǚǏǚǞNjǖLJǗǙǗ, ȱǗǙǖljǝǒǑ; ǔNjʏ ǕLJǍǙǟǝǓ. ǖǟǛǝljǗǑǜ, ɢǒǏǗ ǚǛǙǝNjǍǙǛǏǧǙǟǝNjǓ; ˾ǣǖǧǕǙǗ ǔNjʏ ǚǛ̅ǞǙǗ ȱǚʏ ȱǝǞʏ ȡǚʑ ƸǧǝǑǜ ǔNjʏ ǙɍǔǙǎLJǝǚǙǓǗNj’; ǚNjǛNjǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓǗ. ǞNjǕNjǝljNjǜ; ǔNjʏ ȡǗǎǛǦǜ. ȡǚǨǕǕǟǝNjǗ; ˷ǓǚǞǏ˩Ǘ, ȵǚǛNjǞǞǏǗ; ɃǗ ǚǙǞNjǖǦǗ.

ǝǟǖnjljǣǝǓǗ; ȿ ǔNjǒǓˌǝǓǗ ǏɍǚǏ˩Ǘ ǒǏǙ˩ǝǓǗ Ǐɯ ǠǛǙǗLjǝNjǗǞNj ǞǏǕǙ˸ǝǓǗ ǞNj˩ǜ ƾǛ̃džǝǓ ǔNjʏ Ǟ˜ ǔǏǠNjǕ˛ǜ ȡǚǦǔǛǟǢǓǗ ǔǏǠNjǕ˜; ǞʑǗ ǖǏǒǏǛǖǑǗǏǧǝǏǓǏ. ȡǗNjǚǏǚǞNjǖLJǗǙǗ; ΍ȿΎ ȱǗǙǖljǝǒǑ (ǔNjʏ ǕLJǍǙǟǝǓ), ǖǟǛǝljǗǑǜ, ɢǒǏǗ ǚǛǙǝNjǍǙǛǏǧǙǟǝNjǓ; – ȱǚʏ ȱǝǞʏ ƯǓǦǗǟǝǙǜ ǔNjʏ ǙɍǔǙǎLJǝǚǙǓǗNj’; ǚNjǛNjǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓǗ. ǞNjǕNjǝljNjǜ; ǔNjʏ ȡǗǎǛǦǜ. ȡǚǨǕǕǟǝNjǗ; ˷ǓǚǞǏ˩Ǘ, ȵǚǛNjǞǞǏǗ; ɃǗ ǚǙǞNjǖǦǗ.

ǝǟǖnjljǣǝǓǗ; ȿ ǔNjǒǓˌǝǓǗ ǏɍǚǏ˩Ǘ ǒǏǙ˩ǝǓ Ǐɯ ǠǛǙǗLjǝNjǗǞNj ǞǏǕǙ˸ǝǓ ǞNj˩ǜ ƾǛ̃džǝǓ ǔNjʏ Ǟ˜ Ǟ˛ǜ ǔǏǠNjǕ˛ǜ ȡǚǦǔǛǟǢǓǗ ǔǏǠNjǕ˜; ǞʑǗ ǖǏǒǏǛǖǑǗǏǧǝǏǓǏ. ȡǗNjǚǏǚǞNjǖLJǗǙǗ; ΍ȿΎ ȱǗǙǖljǝǒǑ; ǔNjʏ ǕLJǍǙǟǝǓ. ǖǟǛǝljǗǑǜ, ɢǒǏǗ ǚǛǙǝNjǍǙǛǏǧǙǟǝNjǓ; ˾ǣǖǧǕǙǗ ǔNjʏ ǚǛ̅ǞǙǗ ȡǚʑ ȱǝǞʏ ȡǚʑ ƸǧǝǑǜ ǔNjʏ ǙɍǔǙǎLJǝǚǙǓǗNj’; ǚNjǛNjǕNjǖnjdžǗǙǟǝǓǗ. ǞNjǕNjǝljNjǜ; ǔNjʏ ȡǗǎǛǦǜ. ȡǚǨǕǕǟǝNjǗ; ˷ǓǚǞǏ˩Ǘ, ȵǚǛNjǞǞǏǗ; ɃǗ ǚǙǞNjǖǦǗ.

116

Textkritische Hinweise

1599

TITCHENER

BABBITT

BOULOGNE

SCHEID

272D 272D 273F 273F 274A 275A 275C 276D 276D 277A 277B 277B 277C 277D 277D 278F 279B 279B 279C 279D 279D 279E 280A 280A 280B

ǞǏǒǗǑǔǦǞNjǜ (ȵǝǞǓ ƯǏǔLJǖnjǛǓǙǜ); ȱǝǞlj (ǎǓʑ ǔǏǔǣǕǟǖLJǗǙǜ); ȡǕǏljǠǏǝǒNjǓ; ǀǏǗǏǝǞLJǕǕNjǜ ǎNjǚdžǗǑǜ ȡǗǎǛlj (ɺǜ ǝǟǖǚNjǛǙǧǝǑǜ), ȱǛǓǗǗǟǨǎǏǓǜ [ȡǕǕʉ ǔǟǗ̅Ǘ]· ǍǏǍǛdžǠǒNjǓ ȽǕǓǒǓǦǞǑǞNj ǔǏǔǛdžǞǑǔǏ (ǔNjʏ ǞǛNjǟǕǓǐǦǖǏǗǙǗ)· ȱǘǏǓǚǏ˩Ǘ; ǖLJǍǓǝǞǙǜ (ȵǝǞǓ ǚNjǛNjǔNjǞNjǞljǒǏǗǞNjǓ); ɎǏǛLJǣǗ, ɪǚǙǖLJǗǏǓǗ; ǖǗǑǖǙǗǏǧǏǓǗ, ǎǏ˩Ǘ ǔǏǗʑǗ ǙɩǒʋǗ ǔǙǖljǐǙǗǞǏǜ (Ǟʑ ‘ǕǓǍˌǛǏ’); ƶǙǧǚǏǛǔǙǓ (ƶǙǧǚǏǛǔǙǓ ȡǚNjǗǞǨǗǞǣǗ); † ‘ǠǏnjǛdžǛǓǗ’ Ǟʑ † Ǟ̅Ǘ ǝǔǟǞ̅Ǘ ɁǒǏǓ ǚNjǛNjǠǟǕdžǞǞǙǟǝǓ (Ǟʑ ǍǏǗLJǝǒNjǓ); – ȡǚǙ *** ǚǗǏǦǖǏǗǙǗ ȥǕǕǙ [ǎʋ ǏɩLJǕǚǓǎǙǜ ȥǕǕǙ] ǎǓdžǕǏǔǞǙǜ (Ǟʑ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓǗ)· ǙɍǣǗǓǝNjǖLJǗ̃ ȵǗǓǙǓ ǚNjǛǓǝǞdžǖǏǗǙǓ ǎǏ˩ǚǗǙǗ·

ǞǏǒǗǑǔǦǞNjǜ; ȵǝǞǓ ƯǏǔLJǖnjǛǓǙǜ. ȱǝǞlj; ǎǓʑ ǔǏǔǣǕǟǖLJǗǙǜ. ȡǕǏljǠǏǝǒNjǓ; ǀǏǗǏǝǞLJǕǕNjǜ ǎNjǚdžǗǑǜ, ȡǗǎǛlj, ɺǜ ǝǟǖǚNjǛǙǧǝǑǜ, ȱǛǓǗǟǨǎǏǓǜ ȡǕǕʉ ǔǟǗ̅Ǘ; ǍǏǍǛdžǠǒNjǓ ȽǕǓǒǓǦǞǑǞNj ǔǏǔǛdžǞǑǔǏ; ǔNjʏ ǞǛNjǟǕǓǐǦǖǏǗǙǗ. ȱǘǏǓǚǏ˩Ǘ. ǖLJǍǓǝǞǙǜ; ǚNjǛNjǔNjǞNjǞljǒǏǗǞNjǓ. ɎǏǛLJǣǗ; ɪǚǙǖLJǗǏǓǗ. ǖǗǑǖǙǗǏǧǏǓǗ, ǎǏ˩ ǔǏǗʑǗ ǙɩǎʋǗ ǔǙǖljǐǙǗǞǏǜ; Ǟʑ ‘ǕǓǍˌǛǏ’. ƶǙǧǚǏǛǔǙǓ; ƶǙǧǚǏǛǔǙǓ ȡǚNjǗǞǨǗǞǣǗ. ‘ǠǏnjǛˌǛǏ’ ǞǦ ǞǓǗǓ ǝǔǟǞ̅Ǘ ǏɑǎǏǓ ǚNjǛNjǠǟǕdžǞǞǙǟǝǓ; Ǟʑ ǍǏǗLJǝǒNjǓ. ǚLJǕǏǓ ȥǚǙǚǞǙǗ ǖLJǗǏǓǗ. ȥǕǕǙ

ǞǏǒǗǑǔǦǞNjǜ; ȵǝǞǓ ƯǏǔLJǖnjǛǓǙǜ. ȱǝǞlj; ǎǓʑ ǔǏǔǣǕǟǖLJǗǙǜ. ȡǕǏljǠNjǓ; ǀNjǓǗǏǝǞLJǕǕNjǜ ǎNjǚdžǗǑǜ, ȡǗǎǛlj, ɺǜ ǝǟǖǚNjǛǙǧǝǑǜ, ȱǛǓǗǟǨǎǏǓǜ ȡǕǕʉ ǔǟǗ̅Ǘ; ǍǏǍǛdžǠNjǓ ȾǕǓǒǓǦǞǑǞNj ǔǏǔǛdžǞǑǔǏ; ǔNjʏ ǞǛNjǟǕǓǐǦǖǏǗǙǗ. ȱǘǏǓǚǏ˩Ǘ. ǖLJǍǓǝǞǙǜ; ǚNjǛNjǔNjǞNjǞljǒǏǗǞNjǓ. ɎǏǛLJǣǗ; ɪǚǙǖLJǗǏǓǗ. ǖǗǑǖǙǗǏǧǏǓǗ; ǎǏ˩ ǔǏǗʑǗ ǙɩǎʋǗ ǔǙǖljǐǙǗǞǏǜ; Ǟʑ ‘ǕǓǍˌǛǏ’. ƶǙǧǚǏǛǔǙǓ; ƶǙǧǚǏǛǔǙǓ ȡǚNjǗǞǨǗǞǣǗ. ‘ǠǏnjǛˌǛǓ’ Ǟʑ Ǟ̅Ǘ ǝǔǟǞ̅Ǘ ɁǒǏǓ ǚNjǛNjǠǟǕdžǞǞǙǟǝǓ; Ǟʑ ǍǏǗLJǝǒNjǓ. ΍ǚLJǕǏǓΎ ȡǚǙǚǗǓǍǦǖǏǗǙǗ. ȥǕǕǙ [ǎʋ ǏɩLJǕǚǓǎǙǜ ȥǕǕǙ] ǎǓdžǕǏǔǞǙǜ; Ǟʑ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓǗ. ǙɍǣǗǓǝNjǖLJǗǙǓǜ – ǚǛǙǤǝǞdžǖǏǗǙǓ ǎǏ˩ǚǗǙǗ;

ǞǏǒǗǑǔǦǞNjǜ; ȵǝǞǓ ƯǏǔLJǖnjǛǓǙǜ. ȱǝǞlj; ǎǓʑ ǔǏǔǣǕǟǖLJǗǙǜ. ȡǕǏljǠǏǝǒNjǓ; ǀǏǗǏǝǞLJǕǕNjǜ ǎNjǚdžǗǑǜ, ȡǗǎǛlj, ɺǜ ǝǟǖǚNjǛǙǧǝǑǜ, ȱǛǓǗǗǟǨǎǏǓǜ ȡǕǕʉ ǔǟǗ̅Ǘ; ǍǏǍǛdžǠǒNjǓ ȽǕǓǒǓǦǞǑǞNj ǔǏǔǛdžǞǑǔǏ; ǔNjʏ ǞǛNjǟǕǓǐǦǖǏǗǙǗ. ȱǘǏǓǚǏ˩Ǘ. ǖLJǍǓǝǞǙǜ; ǚNjǛNjǔNjǞNjǞljǒǏǗǞNjǓ. ɎǏǛLJǣǗ; ɪǚǙǖLJǗǏǓǗ. ǖǗǑǖǙǗǏǧǏǓǗ; ǎǏ˩Ǘ ǔǏǗʑǗ ǙɩǒʋǗ ǔǙǖljǐǙǗǞǏǜ; Ǟʑ ‘ǕǓǍˌǛǏ’. ƶǙǧǚǏǛǔǙǓ; ƶǙǧǚǏǛǔǙǓ ȡǚNjǗǞǨǗǞǣǗ. ‘ǠǏnjǛˌǛǓ’ Ǟʑ Ǟ̅Ǘ ǝǔǟǞ̅Ǘ ɁǒǏǓ ǚNjǛNjǠǟǕdžǞǞǙǟǝǓ; Ǟʑ ǍǏǗLJǝǒNjǓ. ΍ǚLJǕǏǓΎ ȥǚǙǚǞǙǗ ǖLJǗǏǓǗ. ȥǕǕǙ [ǎʋ ǏɩLJǕǚǓǎǙǜ ȥǕǕǙ] ǎǓdžǕǏǔǞǙǜ; Ǟʑ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓǗ. ǙɍǣǗǓǝNjǖLJǗǙǓǜ ȵǗǓǙǓ ǚNjǛǓǝǞdžǖǏǗǙǓ ǎǏ˩ǚǗǙǗ;

280B 280B 280C 280D 280F 281B 281D 282D 282D 282D 282E 282E 283A

ǎǓdžǕǏǔǞǙǜ; Ǟʑ ɝǗǙǖdžǐǙǟǝǓǗ. ǙɍǣǗǓǝNjǖLJǗǙǓǜ ȵǗǓǙǓ ǚǛǙǤǝǞdžǖǏǗǙǓ ǎǏ˩ǚǗǙǗ;

Textkritische Hinweise

117

1599

TITCHENER

BABBITT

BOULOGNE

SCHEID

283A 283C 283D 284A 284B 284E 284F 285C 286B 286B 286C 286D 286Ǽ 286Ǽ 287C 287D

ȱǔǏljǗǙǓǜ; ȥǕǕǣǗ … … ǚˌǝǓ NjɍǝǡǧǗǑǗ ƭdžǛǛǙǟ ǞǓǗʑǜ ɢǞNjǗ ǏɓǞNj ȱǚǣǗǦǖNjǝǞNjǓ; ȵǖNjǒǙǗ; ǚdžǗǞǣǗ· ǠNjǍǨǗ; ȵǘǣ ǚǦǕǏǨǜ ȱǛLJnjǙǟǜ ǕLjǒǑǜ ȱǚLjǍǏǓǛNjǗ; ɎǏǛǣǝǧǗǑǗ (‘NjɭǍǙǟǛNjǜ’ ǔNjǕǙ˸ǝǓ); ȲǎǛNj˩ǙǗ ǎǟǏ˩Ǘ … ǎǟǏ˩Ǘ ǔNjʏ Ǟʉ ǠǧǝǏǓ ΍ǞǙʓǜΎ ǖʍ

ȱǔǏljǗǙǓǜ. ȥǕǕǣǗ ȥǙǔǗǙǗ ǚdžǒ˙ ǞǓ, NjɍǝǡǧǗǑǗ njdžǛnjNjǛǦǜ ǞǓǗǙǜ ɢǞNjǗ ǏɓǞNj ȱǚǣǗǦǖNjǝǞNjǓ, ȵǖNjǒǙǗ; ȢǚdžǗǞǣǗ· ǠNjǍǨǗ; ȵǘǣ Ǟ˛ǜ ǚǦǕǏǨǜ ȱǛLJnjǙǟǜ ǕLjǒǑǜ ȱǚLjǍǏǓǛNjǗ; ɎǏǛǣǝǧǗǑǗ; ‘NjɭǍǙǟǛNjǜ’ ǔNjǕǙ˸ǝǓ. ȲǎǛNj˩ǙǗ ǎǟǙ˩Ǘ … ǎǟǙ˩Ǘ Ǟʉ ǠǧǝǏǓ ǔNjʏ ǖʍ ǞǙʓǜ

ȱǔǏljǗǙǓǜ. ȥǕǕǣǗ ΍˷ˋǎǓǙǗΎ ǚdžǒ˙ ǞǓ, NjɍǝǡǧǗǑǜ njdžǛnjNjǛǦǜ ǞǓǗǙǜ ɢǞNjǜ ǏɓNj ȱǚǣǗǦǖNjǝǞNjǓ, ȵǖNjǒǙǗ, ȢǚdžǗǞǣǗ; ǠNjǍǨǜ; ȵǘǣ Ǟ˛ǜ ǚǦǕǏǨǜ ȱǛLJnjǙǟǜ ǕLjǒǑǜ ȡǚLjǍǏǓǛNjǗ; ɎǏǛǣǝǧǗǑǗ; NjɭǍǙǟǛNjǜ ǔNjǕǙ˸ǝǓ. – ǎǟǙ˩Ǘ … ǎǟǙ˩Ǘ Ǟʉ ǠǧǝǏǓ ΍ǞǙʓǜΎ

ȱǔǏljǗǙǓǜ. ȥǕǕǣǗ … ǚdžǒ˙ ǞǓ, NjɍǝǡǧǗǑǗ njdžǛnjNjǛǦǜ ǞǓǗǙǜ ɢǞNjǗ ǏɓǞNj ȱǚǣǗǦǖNjǝǞNjǓ, ȵǖNjǒǙǗ; ǚdžǗǞǣǗ· ǠNjǍǨǗ; ȵǘǣ ǚǦǕǏǨǜ ’ưǛLJnjǙǟǜ ƶLjǒǑǜ ȱǚLjǍǏǓǛNjǗ; ɎǏǛǣǝǧǗǑǗ; ‘NjɭǍǙǟǛNjǜ’ ǔNjǕǙ˸ǝǓ. ȲǎǛNj˩ǙǗ ǎǟǏ˩Ǘ … ǎǟǏ˩Ǘ ǔNjʏ Ǟʉ ǠǧǝǏǓ ΍ǞǙʓǜΎ ǖʍ

287D 288D 288E 289D 291B

4. Kommentar 1. Die erste Frage betrifft den Empfang der Braut mit Feuer und Wasser durch den Bräutigam auf der Schwelle des Hauses (Varr. 5, 61; Lact. inst. 2, 9, 21; Serv. Aen. 4, 103). Sie gibt gleich ein schönes Beispiel der rhetorischen Struktur der Antworten, oder eher: der ›Antwortfragen‹. Die Frage, weshalb die Braut Feuer und Wasser berühren soll, beantwortet Plutarch auf vierfache Weise. Dazu bezieht er die beiden Elemente Feuer und Wasser sowie den Akt des Berührens auf den Geschlechterdualismus von Mann und Frau. Im Hintergrund dieser Erklärungen stehen platonische und aristotelische Vorstellungen: die natürliche Freundschaftsbeziehung (țȠȚȞȦȞȓĮ) der Geschlechter – wobei das weibliche Geschlecht dem männlichen unterlegen ist (vgl. auch Plutarch praec. nupt., passim) – und die Komplementarität des Paares (s. SISSA 1987, 95; FÖLLINGER 1996, 180ff., 208 und 272). Die erste ›Antwortfrage‹ beschränkt sich auf eine abstrakte Erklärung des Ritus mit den Grundqualitäten der Elemente Wasser und Feuer. In Anlehnung an die in der Antike verbreitete Vorstellung, nach der das Leben durch die Verbindung der Sonne (warm) mit der Erde (feucht) entsteht, werden Mann und Frau als trocken/warm bzw. feucht dargestellt (s. Plut. quaest. conv. 650B; 651C–D; Varr. ling. 5, 60–61; Paul. Fest., S. 77 LINDSAY). Die Deutung beruht auf dem grammatikalischen Geschlecht der lateinischen Wörter für Feuer (ignis, maskulin) und für Wasser (aqua, feminin). Diese Auslegung, die im Griechischen nicht möglich ist, da ›Wasser‹ (Ǟʑ ɮǎǣǛ) und ›Feuer‹ (Ǟʑ ǚ˸Ǜ) Neutra sind, zeigt, daß Plutarch hier hauptsächlich eine lateinische Quelle benutzt hat, wohl Varro, der sie seinerseits aus der aristotelischen und stoischen Überlieferung kannte. Feuer und Wasser stehen für die jeweilige Natur des Mannes und der Frau; sie bezeichnen ganz allgemein das Ehepaar, thematisieren aber nicht, wie bei Varro, die mit der Eheschließung verbundenen rituellen Handlungen. In der zweiten ›Antwortfrage‹ steht der Akt des Berührens, also die rituelle Handlung, im Vordergrund: Mit der Berührung von Feuer und Wasser durch die Frau soll ausgedrückt werden, daß sie rein bleiben soll wie Feuer und Wasser. Diese ›Antwortfrage‹ nimmt nur die Frau in den Blick: Sie handelt allein, sie allein ist betroffen; ihre Geste sagt etwas aus über sie selbst. Der Bräutigam hält ihr in irgendeiner Weise Wasser und Feuer hin, er scheint sonst nichts zu tun (SAMTER 1901, 14–18; DERS. 1911, 72f.; W. KUNKEL, s. v. Matrimonium, RE XIV, 1 [1930], Sp. 2259–2285; BOËLS-JANSEN 1993, 193–201).

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In der dritten ›Antwortfrage‹ wird der Akt des Berührens anders gedeutet: Das Hinhalten des Wassers und des Feuers durch den Mann sowie das Berühren durch die Braut bringt Feuer und Wasser zusammen und stellt so die Eheschließung dar, d.h. die Vereinigung von zwei Prinzipien (männlich und weiblich), die allein nicht fruchtbar sein können. Die Aussage betrifft jetzt Mann und Frau, die als verschieden beschrieben werden und nur zusammen als feste Einheit leben können (zu den philosophischen Vorbildern s. FÖLLINGER 1996). Dieses Prinzip wird auch auf andere Weise im Mythos des Webens und des Tuches dargestellt, s. SCHEID/SVENBRO 1996, 51–108. Auf diese drei Deutungen, die alle mit den Grundeigenschaften des Feuers und des Wassers argumentieren, folgt eine vierte, in der Feuer und Wasser metonymisch gebraucht werden (vgl. die Wendung aqua et igni interdicere). Der Akt des Hinhaltens und des Berührens verweist auf die dauerhafte Verbindung von Braut und Bräutigam und wird insofern moralisch verstanden: Das Paar wird künftig alles miteinander zu teilen haben. Die Übereinstimmung mit der Erklärung im Festus-Exzerpt des Paulus Diaconus (S. 77 LINDSAY) ist augenfällig, wenngleich Plutarch den Aspekt der möglichen Armut, der das Paar ausgesetzt sein könnte, noch unterstreicht. 2. Die Verbindung zur vorhergehenden Frage wird über das gemeinsame Thema der Heirat hergestellt. Dieser wenig im Detail beschriebene Heiratsbrauch der Römer hat Spuren bei Festus (S. 364 LINDSAY) und im Festus-Exzerpt des Paulus Diaconus (S. 77 LINDSAY) hinterlassen, vgl. BOËLS-JANSEN 1993, 164–170. Den Plural ǔǑǛljǣǗǏǜ (d.h. einen Plural von cerio oder cereo) gibt es im Lateinischen nicht, wohl aber die Pluralform cerei, bei der es sich vielleicht um eine umgangssprachliche Nebenform handelt (zu dem Wort ǔǑǛljǣǗ s. auch Gal. 17, 267). Unklar ist, auf welchen Ritus Plutarch hier anspielt. Anscheinend gibt es keinen Zusammenhang mit den vorher beschriebenen Bräuchen; Plutarch benutzt den rituellen Raub der Fackel, der von Festus erwähnt wird, nicht; einen Zusammenhang der beiden in Wirklichkeit zu trennenden Riten vermutet SAMTER 1901, 14–18 und 1911, 72f. Durch die Lex Coloniae Genetivae (CRAWFORD 1996, I. 400, Z. 20–23: iisque IIvir(is) aedilibusque, dum eum mag(istratum) ha|bebunt, togas praetextas, funalia, cereos ha|bere ius potestasq(ue) esto) wissen wir, daß die Magistrate das Recht hatten, Fackeln und Kerzen zu haben, d.h. daß Fackel- oder Kerzenträger vor ihnen gingen. Der Brauch kommt wahrscheinlich vom Privileg des Duillius her, der nachts von Fackelträgern nach Hause begleitet wurde (Flor. epit. 2, 2). Dieses Privileg wurde dann zum Ausdruck der Macht schlechthin, und wir finden die Fackeln im Kaiserzeremoniell (ALFÖLDI 1934, 116–118; s. auch SCHEID 1990a, 627f.). Von dem Brauch aber, die Brautfackeln an den Fackeln der Ädilen anzuzünden, ist weiter nichts bekannt. Vor einer Person hergetragene Fackeln galten als

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eine Form der Ehrung, woraus man weiter schließen darf, daß der erwähnte Ritus im Zusammenhang mit einer Prozession stand. Die folgenden Antworten stützen sich auf gut bekannte Theorien. Die ungeraden Zahlen sind fruchtbarer, weil sie durch Addition ungerade wie gerade Zahlen erzeugen, während die geraden Zahlen immer nur gerade, d.h. sich selbst, erzeugen. Nach ROSE 1924, 170, könnte hier auf die Würfel angespielt sein, da der mittlere Punkt der fünf Punkte der Zahl 5 den ›Rest‹ anschaulich werden läßt, wenn man die Zahl teilt, im Unterschied zur 4. Zu dieser Zahlentheorie vgl. Plut. de E 387F–388B; nach Plat. rep. 546a–c steht die Zahl 5 für die Fruchtbarkeit der Verheirateten. Zur Verbindung von Mann mit ›ungerade‹ und Frau mit ›gerade‹ s. Aristot. metaph. 1, 5, 986a–b; Plut. de E 388A– B und de Isid. 374A–B. Die Theorie soll pythagoreischen Ursprungs sein (de an. procr. 1012E), vgl. BURKERT 1962, 30–32. Für die Übersetzung von ɞǖǙ˸ folge ich BOULOGNE 2002, 315f. Außer Artemis = Diana Lucina, die auch in Rom von den Gebärenden angerufen wurde, sind die genannten Ehegottheiten griechisch (s. BOULOGNE 2002, 316); es ist aber zu bedenken, daß auch Jupiter, Juno und Venus von Frauen verehrt wurden und folglich in ähnlichen Situationen angerufen werden konnten. Die letzte Antwort ist ein typischer Fall antiker Gelehrsamkeit, die einen römischen Brauch mit griechischen Fakten erklärt, und nicht etwa ein ›Mißverständnis‹ des Plutarch, der einen römischen Brauch falsch oder gar nicht verstanden hätte. Die Erklärungen Plutarchs berufen sich alle auf die Zahl 5. Sie wird zunächst institutionnell (als Attribut der Prätoren und Ädilen) gedeutet, dann anhand der Zahl selbst, weiter in Bezug auf die Zahl der Kinder, die eine Frau gebären kann (weil das Feuer fruchtbar ist), und schließlich mit Blick auf die Zahl der Heirats- und Matronengötter. 3. Artemis/Diana, die am Ende der vorangehenden Frage genannt wird, bildet den Ausgangspunkt für Frage 3, die das Thema ›Mann und Frau‹ weiterführt. Der Vicus patricius verband auf dem Viminal die Subura mit der Porta Viminalis; die Straße, die Plutarch als eng bezeichnet (ıIJİȞȦʌȩȢ), entspricht der heutigen Via Urbana. Der Tempel selbst ist nicht bekannt, vgl. D. PALOMBI, LTUR 2 (1995), 15. Das römische Aition spielt einerseits auf den bekannten Mythos des Aktaion, andererseits auf den Riesen Tityos an, der nach dem Versuch, Leto zu vergewaltigen, von Apollon und Artemis/Diana getötet worden sei. 4. Plutarch bleibt bei Artemis/Diana und ihren Tempeln. Livius (1, 45, 3–6), Valerius Maximus (7, 3, 1) sowie der Autor von De viris illustribus (7, 10) erzählen die gleiche Geschichte nur wenig voneinander abweichend. Diese kann als Aition für die Rolle des Tempels auf dem Aventin (s. L. VENDITTELLI, s. v. Diana Aventina, aedes, LTUR 2 [1995], 11–13) als eines der Zentren des Latinischen Bundes verstanden werden; s. dazu AMPOLO 1970;

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GRAS 1987, PAIRAULT 1969; CAPDEVILLE 1971; MALASPINA 1994/95. – Koratios für Curiatius findet sich auch bei Dionysius von Halikarnassos (3, 12f.); Antro ist auch bei Cicero (Att. 15, 17, 1) bezeugt. – Juba (JACOBY, FGrHist 275 F 91) wird entweder aus den ɤǖǙǓǦǞǑǞǏǜ (BARTH 1876) oder aus der ‘ƼǣǖNjǤǔLj ੂıIJȠȡȓĮ (JACOBY, FGrHist 275, S. 133f.) stammen; Varro behandelt dieses Thema in den Antiquitates divinae et humanae Fr. 6 CARDAUNS. Hier wird nur ein Objekt, die Kuhhörner, kommentiert. Nach Fest., S. 460 LINDSAY, weihte König Servius den Tempel auf dem Aventin am 13. August, dem servorum dies, weil er an diesem Tag geboren worden war; die Göttin wird hier mit Hirschen in Verbindung gesetzt. 5. Die Frage führt ein in der vorangehenden Frage angesprochenes Thema weiter: Von Diana Lucina, der Geburtshelferin (am Ende von Frage 2), kommen wir nach zwei weiteren Fragen über Artemis/Diana (Frage 3 und 4) zu einem anderen, die Familie betreffenden Problem, die ›Wiedergeburt‹ von Totgeglaubten. Die Riten, die beschrieben werden, entsprechen Geburtsriten. Die Geschichte von den vermeintlich Gefallenen stammt nach THILO 1853, 12 aus Varros Schrift De vita populi Romani; sie wird gewöhnlich mit dem 1. Punischen Krieg (264–241) verbunden. Plutarch disqualifiziert Varros Erklärung als frei erfunden (NjɍǞljNj ǖǟǒǓǔʍ ɢǕǣǜ), obwohl gerade dieses Aition durch seinen Bezug auf ein historisches Ereignis besonders plausibel scheint. Er tut dies vermutlich, um den angeblich urrömischen Brauch mit griechischen Parallelen in Verbindung bringen zu können und benutzt hierfür die beiden gemeinsame Vorstellung von der Unreinheit der Toten. Doch sind all diese Erläuterungen ungeachtet der scharfen Ablehnung durch Plutarch einander gleich. Dies beweist schon der Umstand, daß Plutarch das Aition Varros trotzdem wiedergibt. Der römische Brauch, Totgeglaubte durch das Dach in ihr Haus einzulassen, ist nur durch diese Stelle bekannt. Er kann tatsächlich mit der Vorstellung der Unreinheit der Toten zu tun haben. Dies steht nur scheinbar im Widerspruch zu Cicero, leg. 2, 22, 57, demzufolge ein Toter, dessen Leiche ins Meer geworfen wurde, seine Familie nicht verunreinige, weil seine Gebeine nicht unbestattet auf der Erde lägen. Denn Cicero spricht dort von der Familie, während hier der ›Tote‹ selbst betroffen ist: Er kehrt leibhaftig zurück, befindet sich aber im sakralrechtlichen Zustand eines Begrabenen. Doch zur Erklärung des römischen Brauchs ist eine weitere Vorstellung hinzuzunehmen, die die Tür und das Verschließen der domus, des Symbols für die Familie, betrifft. Tür und Schwelle sind im Denken der Römer miteinander verbunden, wie der Ritus des Aufhebens der Neuvermählten beim Eintritt in das Haus zeigt. Haustür und Hausschwelle trennen Draußen und Drinnen, trennen Familie und Fremde, trennen lebende Familienmitglieder und tote. Diese Symbolik entspricht derjenigen der Begräbnisriten und des Totenkultes,

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die auf die Trennung der Verstorbenen von den Lebenden zielt. Die geschlossene Tür, die nicht von außen geöffnet werden kann, zeigt dem zurückgekehrten Totgeglaubten, daß er sozial ein ›Toter‹ ist. Vor diesem Hintergrund erschließt sich überhaupt erst der Sinn der Elemente des varronischen Aitions: Die Totgeglaubten, die einfach durch die offene Tür ins Haus eingetreten sind, werden sehr bald in den Zustand eines wirklichen Toten versetzt, d.h. sie sterben binnen weniger Tage. Sobald sie ihr Haus und ihre Familie wiedergefunden haben, bringt sie ihr Handeln in ihren vermeintlichen Zustand, auch wenn sie die Türe von außen nach innen, also wie Lebende, durchquert haben. Solange also jene Totgeglaubten in der Ferne (= fern der Haustür) weilten, geschah ihnen nichts, ihr Leben ging weiter; nun holt die Zeit sie ein: Wenn ein ›Toter‹ die Tür des Hauses durchquert, geschieht dies zum letzten Mal, oder mehr noch, er durchquert sie kurz danach in der ihm gebührenden Richtung, d.h. von drinnen nach draußen. Der einzige Überlebende im varronischen Aition wird durch eine sich von selbst verschließende Tür auf seinen Zustand aufmerksam gemacht und erfährt im Traum, was er zu tun habe. Den Anweisungen gemäß begibt er sich über das Dach ins Haus und vermeidet so das Durchqueren der Haustür. Indem er über das Dach ins Impluvium hinabsteigt, das keine Tür hat und nicht trennt, gelangt er, wie Plutarch schreibt, „aus der freien Luft in den nicht geschlossenen Teil“ des Hauses. Das varronische Aition zeigt hervorragend, wie die Handlungen im römischen Ritualismus unmittelbare Folgen haben: Durch eine Tür treten, wenn man für tot gehalten wird, hat zur Folge, daß man wird, was man in der Familie ist: ein Toter. Der Totgeglaubte verhält sich ähnlich den Lemuren, den Gespenstern, die uneingeladen ins Haus kommen und die der Pater familias im Mai aus dem Hause jagt. Andererseits hat es keine weiteren Folgen, wenn man die geschlossene Tür nicht öffnet und sich durch die einzige Öffnung ins Haus begibt, die nie geschlossen ist, die keine Tür hat: das Impluvium; denn dieses symbolisiert nicht Trennung und Ausschluß, sondern freie Aufnahme und Verkehr (z.B. mit den Göttern, deren Kult unter freiem Himmel stattfindet). Und so ist der Totgeglaubte wieder ein gewöhnliches, d.h. lebendes Familienmitglied. Wenn diese Deutung richtig ist, ist dieses Aition ein schönes Beispiel für die ›Logik des Konkreten‹ (der Haustür oder Hausschwelle, des Impluviums), die im Handeln zum Ausdruck kommt. Ein Bezug zu den Gespenstern in Kassandras Traum (Aesch. Ag. 1217), wie ihn SAMTER 1911, 54ff. und ROSE 1924, 171 herstellten, ist nicht ersichtlich. Auch im griechischen Aition wird der Gegensatz zwischen ›offen‹ (= ›entbunden‹, ›gereinigt‹) und ›geschlossen‹ (= ›gebunden‹, ›unrein‹) gedacht, aber der Raum und die Tür spielen keine Rolle. Zu den ɪǝǞǏǛǦǚǙǞǖǙǓ vgl. Hesych. s. v. ǎǏǟǞǏǛǦǚǙǞǖǙǜ LATTE 1953, 422. Man denkt auch an die Adoption des Herakles durch Hera, so wie sie Diodor 4, 39, 2–3 schildert: Ihmzufolge legt

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sich Hera in ihr Bett und läßt Herakles durch ihr Gewand auf den Boden fallen, als hätte sie ihn geboren. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich, daß das griechische Aition ein Abbild des römischen ist. Aristinos ist nämlich vollkommen unbekannt. Während es im varronischen Aition um die Rückkehr in die domus und in die Familie geht, handelt die Aristinosgeschichte allgemeiner vom Wiedereintreten in die Gemeinschaft der Lebenden. Was dort die Tür ist, ist hier der soziale Ausschluß: Ein ›Toter‹ ist unrein, niemand will mit ihm zusammen sein, und er kann auch nicht in einen Tempel oder in ein Haus eintreten. Der delphische Orakelspruch ist eine Parallele zu der Weisung, die der Römer im Traum erhält. Der vorgeschriebene Ritus ist jedoch ein anderer, denn es geht hier um Wiedergeburt. Diese zweite Geburt entspricht dem Herabsteigen in das Impluvium. In beiden Fällen muß man (wieder) in die Familie bzw. in die Gemeinschaft der Lebenden eintreten. Bei den Römern geschieht dies materiell durch den einzigen ›freien‹ Eingang, bei den Griechen durch den Geburtsritus, durch den der Totgeglaubte wie ein Kind in die Famile gelangt. In der dritten Erklärung, mit der Plutarch schließt, erklärt er das Symbol der Tür, indem er diese und ihr Gegenteil, den freien Raum, mit der rituellen Reinheit verbindet. Die Tür ist nur für Reine, und der freie Raum ist für die Reinigungsriten bestimmt. Es handelt sich nicht mehr um die Frage des geschlossenen oder offenen Zugangs zum Haus, sondern um die Verunreinigung der Tür durch den Toten. So werden hier die römische und die griechische Erklärung miteinander verbunden. 6. Die Frage ist mit der vorigen thematisch verknüpft. Auch hier geht es um Verwandtschaft und Grenzziehungen, die diesen Lebensbereich betreffen. Plutarch setzt außerdem die Reihe der Fragen zu den Themen ›Frauen‹ und ›Geburt‹ fort. Die viel besprochene 6. Frage behandelt das ius osculi, nach dem die Frauen (und nicht nur die Ehefrauen) die Männer der engeren Verwandtschaft, cognati und propinqui, auf den Mund küssen durften und sogar mußten. Dieser Kuß, der nicht mit dem einfachen Begrüßungskuß unter Männern zu verwechseln ist (MOREAU 1978a, 95; s. auch W. KROLL, s. v. Kuß, RE, Suppl. V [1931], Sp. 511–520), ist vielfach bezeugt: Cato ap. Plin. nat. 14, 90; Pol. 6, 11a, 4 ap. Athen. 10, 56 (p. 440 e); Prop. 2, 6, 7–8; Dion. Hal. ant. 2, 25, 6–7; Fest. s. v. Osculana pugna, S. 214 LINDSAY; Suet. Claud. 26, 7; Plut. Num. 25, 10; Gell. 10, 23, 1–4; Tert. apol. 6, 4–6; Arn. 2, 6–7. Plutarchs Vorlage ist hier entweder das erste Buch der varronischen Schrift De vita populi Romani (ap. Non. p. 68 s. v. abstemius), worin vom Wein und vom Weintrinken der Frauen die Rede war (THILO 1853, 23), oder Polybios (GLÄSSER 1881, 175). Generell scheint Plutarch den Unterschied zwischen ıȣȖȖİȞİ૙Ȣ, Blutsverwandtschaft, und Ƞੁțİ૙ȠȚ, den Verschwägerten, um die es hier geht, nicht streng zu

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beachten. Der Gebrauch von ȡǗǣǞLJǛǣ (wörtlich: höher [verwandt]) könnte auf ein Stemma verweisen, wie es römische Juristen benutzten und in dem die Verwandtschaftsgrade in vertikaler Anordnung dargestellt waren (s. z.B. Isid. etym. 9, 6, 28 LINDSAY). Die vier Erklärungen sind von verschiedener Art. Die ersten beiden kann man als funktionalistisch bezeichnen, die anderen beiden betreffen das Wesen der Verwandtschaft. Das Vorgehen Plutarchs als Ritenerklärer wird hier besonders deutlich: Die ersten beiden ›Antwortfragen‹ beziehen sich auf die Handlung, die das Küssen auf den Mund darstellt, einmal vom Standpunkt der Männer aus (die prüfen müssen, ob ihre Frauen Wein getrunken haben), und einmal aus der Perspektive der Frauen (die ihre männlichen Verwandten besänftigen wollen). Die beiden folgenden Deutungen betreffen das Privileg des Küssens im allgemeinen und als Ausdruck von Verwandtschaft im besonderen. In keinem Fall hat dieser Kuß auf den Mund eine erotische Bedeutung. Die erste, wohlbekannte Erklärung wurde von der modernen Forschung lange für zutreffend gehalten, wie übrigens auch das Weinverbot für Frauen (z.B. in jüngerer Zeit MINIERI 1982 oder BOËLS-JANSEN 1993, 452; BETTINI 1995). Da aber das Weinverbot nach Cato ap. Plin. nat. 14, 90; Gell. 10, 23, 1 nur das temetum, also den zuerst gekelterten Wein, betraf, und die Frauen das Recht hatten, die secundaria vina zu trinken, macht das Kußgebot keinen Sinn: Wer hätte schon die beiden Sorten Wein durch einen Kuß unterscheiden können (s. ANDRÉ 1961, 171–175; MOREAU 1978a, 95; 180). Es ist wohl nicht der Sinn dieser ersten Erklärung, bereits die entscheidende Antwort auf die gestellte Frage zu geben; vielmehr soll hier eine von vielen Autoren erwähnte kulturelle Besonderheit in den Text eingebaut werden. Die zweite Antwort führt als Begründung eine sehr bekannte Anekdote aus der mythischen Frühzeit Italiens an, die bis auf Aristoteles zurückgeht (Dion. Hal. ant. 1, 72, 3–4 = Aristot. Fr. 609 ROSE 1886 = Fr. 700 + 701 + 702, 1 GIGON 1987, dt.: HOSE 2002, 87f.; s. auch Verg., Aen. 5, 604–695; Paul. Fest., S. 329 LINDSAY und Plut. Rom. 1, 2–3; mulier. virt. 243E–244A), dort allerdings ohne das Detail eines Kusses auf den Mund. Nach übereinstimmender Darstellung aller Zeugnisse zündeten die trojanischen Frauen die Schiffe an, auf denen sie nach Italien gekommen waren. Es besteht freilich Unklarheit hinsichtlich der Herkunft der an diesem Unternehmen beteiligten Männer: Nach Dion. Hal. (der sich auf Aristoteles beruft) und Festus (der Herakleides Lembos als Gewährsmann nennt) habe es sich hierbei um versprengte griechische Trojakämpfer gehandelt, deren Schiffe von mitgeführten kriegsgefangenen Trojanerinnen angezündet worden seien. Vergil erzählt, daß es sich um die trojanischen Flüchtlinge mit ihren Frauen gehandelt habe. Diese Version allein muß Plutarch vorgeschwebt haben, da seine familienbezogene Erklärung sonst nicht ›funktioniert‹; er folgt ihr im übrigen auch mulier. virt. 243E–244A. Allerdings bleibt unklar, ob bereits Aristoteles zwei konkurrierende Versionen dieser

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Geschichte bot oder ob Plutarch sich zu Unrecht auf Aristoteles als Gewährsmann beruft. Zur Stelle vgl. jetzt HOSE 2002, 256f. Die zweite Gruppe von Erklärungen beschreibt den Kuß als eine Form der Begrüßung, die das Verwandtschaftsverhältnis in der Öffentlichkeit sichtbar macht. Der Brauch wird zuerst vom Standpunkt der Frauen aus erklärt, die damit an Ansehen gewinnen konnten. Danach beschreibt Plutarch dieselbe Geste aus der Sicht potentieller Beobachter, die auf diese Weise erfahren, wen die Frauen nicht heiraten durften; denn die Begrüßung mit Mundkuß geschieht ihmzufolge nur zwischen denen, die sich nicht miteinander verheiraten dürfen. Wie weit das Verbot der Verwandtenehe reichte, unterlag historischer Entwicklung, vgl. KASER 1971, 1, 270. In Rom soll nach Liv. Fr. 12 WEISSENBORN-MÜLLER soll ein gewisser Cloelius den Brauch der Heirat mit der Kusine während des 2. Punischen Krieges eingeführt haben (MOREAU 2002, 150 Anm. 44; 222 Anm. 173; 187–191; 343f.). ȱǚljǔǕǑǛǙǜ (›Frau mit Erbe‹) und die hier genannten Regeln beziehen sich auf die Heiratsverbote in Griechenland, die anders waren als in Rom, aber wie so oft erklärt Plutarch einen römischen Brauch mit einer griechischen Sitte, vgl. MOREAU 2002, 339ff., SCHMITZ 2007, 11, 32–34, 51, 63, 105, 131. 7. Hier werden die Themen ›Familiengemeinschaft‹ und ›Ehebund‹ weitergeführt. Plutarch erwähnt den Brauch auch in den coniug. praec. 143A, wo er ihn einem römischen Gesetz zuschreibt, wahrscheinlich der Lex Cincia de donis et muneribus, einem Plebiszit von 204 v. Chr., vgl. ROTONDI 1912, 261f.; RADIN 1928; CASAVOLA 1960; MELILLO 1962; KASER 1971, 1, 331; STEIN 1985; GONZALEZ 1987. Ebenso kennt Ulpian (Dig. 24, 1, 1) das Verbot (s. auch Fr. Vatic. 250–316). Das solonische Gesetz, von Plutarch auch in der Vita Solonis 21, 3–4 erwähnt, finden wir bei Demosthenes (in Stephan. 2, 18; c. Leochar. 49; s. auch Aristot. Ath. pol. 35, 2; Hyp. in Athenog. 17, 18, vgl. GERNET 1955, 121ff.; RUSCHENBUSCH 1966, 86, F 49c). Plutarch nennt Solons Gesetz als Beispiel einer weisen Gesetzgebung. Die Einführung dieser griechisch-römischen Parallele ist aber auch Teil einer Argumentation, mit der Plutarch die griechische und die römische Kultur als eine Einheit erscheinen lassen will. Mit seiner rhetorischen Beweisführung will Plutarch offenbar darauf hinaus, daß das Verbot von Schenkungen legitim sei, auch wenn er so den Wert des Gebens an sich unberücksichtigt läßt. Dies ist um so erstaunlicher, als Gabe und Gegengabe für die antike Gesellschaft grundlegend sind (SCHEID-TISSINIER 1994; REDEN 1995). Hieraus folgt, daß die Erklärungen des Moralisten Plutarch nicht unbedingt zutreffend sein müssen; ihre Verwendung zur Rekonstruktion von ›Realien‹ bleibt also im Einzelfall genau zu prüfen.

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8. Diese Frage ergänzt die vorangehende. Die genannten Verbote sind im römischen Recht bezeugt (Fr. Vatic. 302). Die Schwäche oder Gier der Frauen wird in Frage 7 mehrfach angesprochen, von männlicher Gier ist allerdings auch hier nicht die Rede. Die in den beiden ›Antwortfragen‹ enthaltenen Kommentare Plutarchs zum aufgeworfenen Problem sind in der Ethik des Gebens begründet: Eine Gabe ist nur dann wertvoll, wenn sie im Rahmen eines ebenbürtigen Austausches geschieht (SCHEID-TISSINIER 1994; REDEN 1995). Dient sie zur Bestechung oder wird sie auf unehrlichem Wege erzwungen, ist die Gabe zu verachten. 9. Das Thema der Beziehungen zwischen Mann und Frau wird fortgeführt. Die Erklärung von ROSE 1924, 173 und JEVONS 1892, LXXVI, denenzufolge dieser Brauch mit einem Sexualtabu (in Zusammenhang mit der Menstruation) zu tun habe, kann sich zwar mit Plutarchs Erfindungen messen, taugt aber keinesfalls als wissenschaftliche Erklärung. Die Sichtweise von ROSE ist von einer primitivistischen Ethnologie geprägt, die als überholt gelten darf. Für Plutarchs Methode der Auslegung ist die Art und Weise charakteristisch, wie in den ›Antwortfragen‹ mit den verschiedenen Bedeutungen des Verbs ʌȡȠʌȑȝʌİȚȞ gespielt wird, das sowohl aktiv im Sinne von ›Nachrichten geben‹ als auch passiv im Sinne von ›Nachrichten erhalten‹ verwendet wird. In der ersten ›Antwortfrage‹ verhindert das ›Nachrichten-Geben‹, daß der Mann in den Verdacht gerät, seine Frau auszuspionieren. Die zweite spricht das Überbringen der guten Nachricht von der Rückkehr an. Bei der dritten und vierten geht es um den Erhalt der guten Nachricht, und zwar auf seiten des Mannes (›Antwortfrage‹ 3) und auf seiten der Frau (›Antwortfrage‹ 4). 10. Ein inhaltlicher Zusammenhang dieser Frage, die das Verhüllen des Hauptes betrifft, mit den vorangegangenen scheint auf den ersten Blick nicht zu bestehen. Immerhin geht es aber auch hier um Ehrenbezeugungen und Anstandsregeln, ein Thema, das sich bisher wie ein roter Faden durch die Fragen hindurch zieht. Eine weitere Verbindung mit dem Vorangehenden scheint mir zudem durch den Mantel (Ǟʑ ɎǖdžǞǓǙǗ) gegeben zu sein, ein Wort, das Plutarch für die Toga gebraucht. In der griechisch-römischen Vorstellung ist der Mantel aber auch ein Symbol für die Ehegemeinschaft (s. SCHEID/SVENBRO 1996). Da die vorangehenden Fragen Mann und Frau sowie deren Gemeinschaft betreffen, könnte das mit der Heirat assoziierte ɎǖdžǞǓǙǗ auch die Funktion haben, die Verbindung zu diesen Fragen herzustellen. Steht der Leser unter dem Eindruck des Themas der Ehegemeinschaft, mag er hier auch an den Brautmantel und seine symbolische Bedeutung denken; die Frage nach der korrekten Benutzung des Mantels, nach dem Verhüllen oder Entblößen des Hauptes, ist jedenfalls nicht allzuweit entfernt.

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Plutarchs Beweisführung ist komplex. Er zeigt zuerst, daß das Verhalten im Grunde keinen religiösen Sinn hat. Der Brauch, das Haupt zu entblößen, wenn man Magistraten oder anderen hochrangigen Personen (Val. Max. 5, 2, 9) begegnet, wird auch von Varro (bei Plin. nat. 28, 17, 60) sowie von Plutarch selbst (in Pomp. 8,4; Praec. ger. reip. 806E) erwähnt. Dieser Brauch galt jedoch nur dann, wenn derjenige, der einem Magistraten begegnete, das Haupt zufällig bedeckt hatte, etwa um sich gegen Regen, Wind oder Hitze zu schützen, denn ansonsten blieben Römer gewöhnlich barhäuptig. Zwei gegensätzliche Gesten hätten also die gleiche Bedeutung: Das Haupt beim Opfer zu verhüllen, gilt nach dieser Deutung als Ehrenbezeugung. Begegnet man jedoch höherrangigen Mitbürgern, denen man Ehre erweisen will, entblößt man sein Haupt. Es folgt der Hinweis, daß die Weigerung des Aeneas, seinem Feind Diomedes ins Auge zu schauen, auch den anderen Brauch erkläre: Wer jemanden sehen und grüßen will, entblößt sein Haupt. Beim Opfer ritu Romano bedeckte man sich das Haupt mit einem Zipfel der Toga (Verg. Aen. 3, 406; Dion. Hal. ant. 12, 16, 22; Fest., s. v. Saturnia, S. 431f. LINDSAY), außer bei Opfern an einige Götter wie Saturn (s. die folgenden Fragen) oder Mars (wenn man die trabea trägt). Im ritus Graecus wurde barhäuptig geopfert. Nach Festus (s.o.) verhüllte Aeneas sein Haupt, damit ihn der vorüberkommende Odysseus nicht erkenne, was ihn sonst zur Unterbrechung des Opfers gezwungen hätte. Der Anblick eines Feindes beim Opfer war nämlich ein schlechtes Vorzeichen. Darum führt Plutarch auch die Parallele des Lärms ein, mit dem man alle schlechten Geräusche zu übertönen suchte. Das Aeneas-Aition ist in zwei Fassungen bekannt: In der ersten, die von Varro (Serv. Aen. 2, 166; 3, 407; Plin. nat. 28, 17, 60) stammt, opfert Aeneas auf den Rat des Helenos hin mit verhülltem Haupt und sieht daher seinen Feind Diomedes nicht, als dieser an ihm vorübergeht (Verg. Aen. 3, 406f.). In der zweiten Fassung, die Dionysios von Halikarnassos (ant. 12, 16, 22) bietet, bedeckt Aeneas sein Haupt, als er Diomedes kommen sieht, um so dieses ungünstige Vorzeichen nicht sehen zu müssen. Plutarch fährt fort, indem er das Problem auf den ersten Brauch, das Bedecken des Hauptes beim Opfern, begrenzt. Denn der andere Brauch ziele nur darauf, den Zorn der Götter zu vermeiden, weil man Menschen eine nur ihnen zukommende Ehrenbezeugung erweist. Plutarch ›beweist‹ dann die mit der Geste verbundene Absicht, etwas Ungünstiges nicht wahrnehmen zu müssen, mit einem Ritus, der nicht weiter bekannt ist. Nach Ovid (fast. 5, 441) schlägt der Hausvater bei den Lemuria auf temesische Bronze (= aus Temesa auf Zypern), um die umbrae zu erschrecken und aus dem Haus zu jagen. Die letzte Antwort gibt eine philosophische Deutung, die auf Kastor von Rhodos (FGrHist 250 F 15; vgl. DNP 6, Sp. 326 s. v. Kastor 2) zurückgeht. Kastor wird noch in der 76. Frage erwähnt.

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11. Nach ROSE 1924, 174 erklärt sich der Gebrauch aus dem ritus Graecus, weil der Saturnkult fast vollständig vom Kronoskult überdeckt worden sei. So opfere man dem Saturn Graeco ritu aperto capite (Dion. Hal., ant. 1, 34, 4; Fest., S. 431f. LINDSAY; Macr. sat. 1, 8, 2; Serv. Aen. 3, 407; WISSOWA 1912, 205), weil diese Art von Opfermodus dem ritus Graecus entspreche, vgl. auch SCHEID 1995. Die antiken Quellen und die erste ›Antwortfrage‹ Plutarchs scheinen dies zu bestätigen: Der griechische Brauch sei der ursprüngliche Brauch der zukünftigen Römer gewesen, ob Pelasger oder Trojaner, der dann durch Aeneas geändert worden sei und in einigen Kulten noch bestehe. Wenn man die Quellen genauer liest, so wird deutlich, daß die älteste Bezeugung des ritus Graecus die im Jahre 217 geschaffenen Saturnalia betrifft (Cato, Fr. 77 MALCOVATI: Graeco ritu fiebantur Saturnalia; vgl. Liv. 22, 1, 19). Doch ist dadurch nicht gesagt, daß alle Riten des Saturnaltars und Saturntempels nach griechischer Norm abliefen. Hinzu kommt das hohe Alter des Kultortes (vgl. F. COARELLI, s. v. Saturnus, aedes, LTUR 4 [1999], 234–236), das im Widerspruch zur relativ späten Bezeugung des ritus Graecus steht. Aitiologie und Geschichte dürfen nicht miteinander verwechselt werden. Möglicherweise bestand der ursprüngliche Brauch des Saturnkultes darin, beim Beginn des Opfers das Haupt zu enthüllen, denn so beschreibt ihn Paulus Diaconus (Paul. Fest., S. 106 LINDSAY: Lucem facere dicuntur Saturno sacrificantes, id est capita detegere). Dieser Ritus fände seine Entsprechung in der Sitte, daß jedes Jahr am Tag des Festes eine Wollbinde, die um die Füße der Saturnstatue gewickelt war, gelöst wurde (Macr. sat. 1, 8, 5 sowie Stat. silv. 1, 6, 4; Min. Felix 2, 5; Arn. 4, 24; VERSNEL 1993, 136–227, besonders 139f.; 155). Dies würde auch die kultische Verbindung Saturns mit Lua (Varr. ling. 8, 18, 36; Gell. 13, 22, 2; WISSOWA 1912, 208; DUMÉZIL 1987, 281f.) durch das Thema ›Auflösung‹ erklären. Auch die Sichel, die der Gott in den Abbildungen trägt, mag auf dasselbe Thema verweisen. Die zweite ›Antwortfrage‹ erklärt, daß der Ritus für einen nicht himmlischen Gott anders, sozusagen ›umgekehrt‹, vollzogen wird, als dies für Unterweltsgötter im Totenkult bezeugt ist, s. SCHEID 1984. Die Bezeichnung des Saturn als eines chthonischen Gottes kommt von seiner Beziehung zur Saat (Fest., S. 432 LINDSAY), zur Göttin Ops (Macr. sat. 1, 10, 20f.) und zum agrarischen Reichtum. Plutarch spielt ferner mit den Begriffen ›Erde‹ und ›Unterwelt‹, die kultisch nicht gleich sind (SCHEID 1990a, 591–597). 12. Diese Frage führt die vorangehende fort und erklärt die überraschende Behauptung, Kronos/Saturn sei der Gott der Wahrheit. Plutarch knüpft hier an das griechische Wortspiel ƵǛǦǗǙǜ/ǡǛǦǗǙǜ an, das etwa bei Ps.-Aristot. mund. 401a 16 oder Cornut. theol. Gr. comp., praef. XIII LANG begegnet. Beide Texte stammen aus dem 1. Jahrhundert n. Chr., doch scheint das Wortspiel erheblich älter zu sein, ist es doch bereits im 2. Jahrhundert v. Chr. belegt

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(PÉPIN 1976, 156f.; RAMELLI 2003). Darüber hinaus bezeugt Gellius (12, 11, 7) das Sprichwort, demzufolge die Wahrheit Tochter der Zeit sei, und zitiert im selben Zusammenhang zwei Sophoklesverse mit einem ähnlichen Gedanken (Fr. 301 RADT 1999, s. auch Fr. 918: ǚdžǗǞ’ ȱǔǔNjǕǧǚǞǣǗ ɞ ǡǛǦǗǙǜ Ǐɍǜ ΍ǞʑΎ Ǡ̅ǜ ȥǍǏǓ; vgl. OTTO 1890, 343). Hiermit mag auch der Ausdruck lucem facere für das Enthüllen des Hauptes beim Saturnopfer zusammenhängen (s. o.). – Für die Überlieferung, daß die Zeit des Kronos ein goldenes Zeitalter war, s. Aristot., Ath. pol. 16, 7. 13. Honos, der ›Verteiler des Ruhms‹, dessen Name einfach in griechischen Buchstaben wiedergegeben wird (für eine Liste ähnlicher Transkriptionen s. ROSE 1924, 174), war eine römische Gottheit, die mit Virtus zum Kreise des Mars gehörte. Honos erhielt im Jahre 233 v. Chr. einen Tempel beim Marstempel vor der Porta Capena an der Via Appia (D. PALOMBI, s. v. Honos et Virtus, aedes, LTUR 3 [1996], 31–33). Dieser Tempel diente alljährlich am 15. Juli als Ausgangspunkt der Transvectio equitum. Weitere Heiligtümer bestanden vor der Porta Collina und auf der Velia (s. WISSOWA 1912, 149–151; D. PALOMBI, LTUR, 3 [1996],, 30f.; 33–35; CLARK 2007, 125; COARELLI 1983, 100–103; RICHARDSON 1992, 190). Früher setzte man den marianischen Honos-Tempel auf die Arx (DAGR s. v. Honos; ROSCHER I, 2, 1890, Sp. 2708), aber heute nimmt man an, er habe entweder auf der Velia nahe beim Titusbogen (COARELLI 1983, 100–103) gestanden oder am Ort des späteren Antoninus und Faustina-Tempels (RICHARDSON 1992, 190). Was den Opferritus betrifft, so sei darauf verwiesen, daß auch Mars unbedeckten Hauptes geopfert wird. Dies erklärt sich dadurch, daß die Opfernden keine Toga, sondern eine Rüstung und die trabea trugen, vgl. z.B. Val. Max. 1, 8, 6. Wenn die Arvalen im Jahr 66 n. Chr. dem Honos eine Kuh opfern (SCHEID 1998, 79, I, cd, Z. 5) verweist dies gleichfalls auf den ritus Graecus, da nur im griechischen Kult männlichen Gottheiten weibliche Tiere geopfert werden konnten (WISSOWA 1912, 151). Die Logik der Antworten ist darauf aufgebaut, den Brauch passiv (= das Haupt unbedeckt) und aktiv (= das Haupt entblößen) zu verstehen. 14. „wie Götter“: Plutarch kann dies schreiben, weil die Verstorbenen bei den Römern zu den Dii parentes oder Dii manes gehörten, wenn das Begräbnis korrekt vollzogen worden war, vgl. Cic. leg. 2, 22, 57. – „Das Unübliche“: Beim Begräbnis wie im Totenkult wurde systematisch ›anders‹ geopfert und gehandelt. Dieses Verhalten dient nicht dazu, die Verstorbenen zu täuschen (so ROSE 1924, 174), sondern ist ein Zeichen für den gesellschaftlichen Status der Trauernden und der Verstorbenen, die nicht mit den Lebenden verwechselt werden durften. Die Besonderheit der Gesten besteht in einer leichten Verschiebung des alltäglichen Brauchs, s. SCHEID 1984. – „Denn jedesmal, wenn

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bei den Griechen“: Der Brauch besteht, ist aber nicht sehr häufig bezeugt, vgl. Eur., Alc. 425 und Schol. (wo er für beide Geschlechter gültig war); Aristoph. Eccl. 1033 und Schol.; Xen. Hell. 1, 7, 8; Plut. Pelop. 33, 3; ferner Plut. consol. ad ux. 609B. – „sich … um sich selbst drehen“: Es geht hier nicht um das Abwenden des Blickes, wenn man den Scheiterhaufen des Verstorbenen anzündet (so ROSE 1924, 174f. nach Verg. Aen. 6, 224), sondern um den römischen Brauch, sich beim Darbringen des Opfers um sich selbst nach rechts zu drehen (s. Plaut. curc. 69f.; Liv. 5, 21, 16; Plin. nat. 28, 25; Suet., Vit. 2; Plut. Num. 14, 7; Cam. 5, 9; Marc. 6, 11). Der Brauch läßt sich vielleicht mit Verg. Aen. 4, 646 (s. a. Serv. zur Stelle) in Verbindung bringen, demzufolge die Opfernden um den Altar herumgingen. – „den ersten Knochen“: Dieser Spruch während des Ossilegium ist nicht weiter bekannt. – „über den Kopf“: Hier scheinen Plutarch oder seine Quelle die lateinische Vorlage falsch verstanden zu haben (operto für aperto, vgl. Val. Max. 6, 3, 10), denn die Frau hatte den Mantel natürlich nicht auf dem Kopf. – Spurius Carvilius: Konsul in den Jahren 234 und 228 v. Chr. Seine Scheidung wird auf 235 oder 231 datiert, vgl. Gell. 4, 3, 2 und KASER 1971, I, 82 Anm. 14. Plutarch (Comp. Thes.-Rom. 6, 4; Comp. Lyk.-Num. 3, 13) und Dionysius (ant. 2, 25, 7) geben noch andere, mythische Datierungen für die erste Scheidung. – Sulpicius Galus (nicht „Gallus“, vgl. F. MÜNZER, M. FLUSS, s. v. Sulpicius 65ff., RE IV A, 1 [1931], Sp. 808–812): Konsul 166 v. Chr. – P. Sempronius (Sophus): Konsul 268 v. Chr. In seinem Fall geht es nicht um die Kopfbedeckung, wodurch klar wird, daß Plutarchs Aufzählung aus einer Liste von Scheidungsfällen stammt. 15. Zu Terminus vgl. WISSOWA 1912, 136–138. Die Überlieferung über das unblutige Opfer findet man schon bei Dion. Hal. ant. 2, 74, 4; Sicul. Flac. Grom. Lat. 1, S. 141, 4f. LACHMANN. Plut. Num. 16, 2f., und Ov. fast. 2, 641ff., sprechen dagegen zu ihrer Zeit von blutigen Opfern an Terminus. Die spartanische Redewendung steht auch bei Plut. apophth. Lacon. 210E, 217E und 218F und wird Agesilaos oder Antalkidas oder Archidamos zugeschrieben. Zum ideologischen Gegensatz zwischen Romulus und Numa, der durch die Gegenüberstellung von brutalem Krieg und friedlichem Grenzstein ausgedrückt wird, s. DUMÉZIL 1977, 153–184. 16. Dieselbe Geschichte wird auch von Ov. fast. 472–562, und Plut. Cam. 5, 2 erzählt. Das Ritual der Matralia (11. Juni) ist schwer zu verstehen; immerhin ist klar, daß Mater Matuta oft mit Aurora gleichgesetzt wird. Zu den Deutungen und zur Kritik an früheren Interpretationen s. KOCH 1933, 99; DUMÉZIL 1956, 9–17; DERS. 1987, 63–73; DERS. 1978, 305–330; BOËLS-JANSEN 1993, 341–353; s. auch COARELLI 1988, 244–253; BOUMA 1992; SMITH 2000; PRESCENDI 2000). Bei diesen Deutungen darf freilich nicht außer Acht bleiben, daß wir nur einen archaischen Tempel, einen kurzen Auszug aus dem

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Ritual der Matralien sowie späte Deutungen kennen. Mit diesen Elementen ist es fast unmöglich, das Fest und die Natur der Göttin zu verstehen. Nachdem Bezüge zu einem sogenannten Fruchtbarkeitskult als Phantasiegebilde zurückgewiesen worden waren, wollte man diese Riten als Reste eines Naturmythos erklären, der sich auf die (schwere) Geburt des Tages beziehe und der einige Tage vor der Tag- und Nachtgleiche gefeiert worden sei. Zu dieser Deutung kam G. DUMÉZIL anhand eines Vergleichs mit dem Mythos der vedischen Uúas: Verbunden mit der folgenden Frage 17 würde dies bedeuten, daß die Nacht, die den Tag zurückhalten will, gezüchtigt wird, während das Kind der Nacht (der Tag) von der Schwester der Nacht (Aurora) geliebkost wird. Die Matronen würden dann im Matralienritual dieses Naturdrama nachvollziehen. Das Handeln der Mater Matuta an der Seite des Camillus, das sich generell im Morgengrauen vollzieht, unterstützt diese Deutung, doch bleibt unsere Kenntnis des ganzen Rituals natürlich sehr bruchstückhaft. Ovid und Plutarch setzen Mater Matuta mit der griechischen Ino, Tochter des Kadmos und Frau des ätolischen Königs, gleich. Ino habe das Kind ihrer Schwester Semele, Dionysos, nach deren Tod zu sich genommen und gesäugt; nachdem sie durch die eifersüchtige Hera rasend gemacht worden sei, sei sie mit ihrem eigenen Sohn Melikertes ins Meer gesprungen. Sie wurde dann zu Leukothea, nach Plutarch der griechische Name der Mater Matuta (s. BONNET 1986; PIÉRART 1996; KAIZER 2005). Zu diesem griechischen Mythos, in den der römische Kultgebrauch der Matronen eingebunden wird, tritt dann eine zweite Erklärung, die einen Ritus in Plutarchs eigener Umwelt in Chaironeia aufgreift. Natürlich ähnelt dieser Brauch kaum dem römischen Matralienritus. Interessant aber ist, daß Plutarch griechische Bräuche als Erklärung für römische heranzieht, als wären die zwei Kulturen einander gleich. 17. Vielleicht sollte ǏɭǡǏǓǗ hier als ›Gelübde ablegen‹ verstanden werden, wodurch die Aufmerksamkeit noch mehr auf die Beschäftigung mit den Neffen gelenkt würde. Zu ǏɩǡLj/ǏɩǡNjlj s. unten Frage 44. Die aitiologische Verbindung mit Ino wird hergestellt, weil im Matralienritual für die Kinder der Schwestern gebetet wird, so wie sich auch Ino für Dionysos einsetzte. Insgesamt zeigen die Fragen 16 und 17 gut, wie die verschiedenen Erklärungen nebeneinander gestellt werden, indem Plutarch nach dieser gewagten Anpassung an die griechische Mythologie noch eine eher platte moralische Erklärung liefert. 18. Die Argumentation ist konsequent logisch aufgebaut und zeigt klar die rhetorische Komposition der Römischen Fragen. Der Zehnte wird zuerst historisch als ein Ritus des Herkules (aktiv) oder als die Befreiung vom Zehnten (passiv) erklärt. Dann befaßt Plutarch sich mit dem Inhalt des Zehnten: Einerseits stellt der Zehnte ein reiches Opfer dar (also: Herkules bekommt den

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Zehnten), was wahrscheinlich auf die Überlieferung zurückgeht, daß Herkules ein übermenschlicher Esser und Trinker gewesen sei (s. das ingens poculum der Opfer an der Ara maxima bei Serv. Aen. 8, 278 und die Deutung bei Macr. sat. 5, 21, 16). Andererseits kann der Zehnte im Gegenteil auch einen Verzicht darstellen, der dem Gott gefällt (also: der Mensch verzichtet auf den Zehnten). Zur Abgabe des Zehnten an Herkules s. WISSOWA 1912, 277–280; BAYET 1926, 303f., 459–461; VERZAR BASS 1985; SORACI 2002. Dieser Brauch wird von der Forschung auf den griechischen Ursprung des Herkules-Kultes zurückgeführt; neben der Abgabe des Zehnten sprechen hierfür auch das Opfermahl, das allen Männern offenstand, und der Umstand, daß man baren Hauptes, nur mit Lorbeer bekränzt, opferte. Kaufmänner oder Feldherren pflegten den Zehnten (decuma) vor Antritt einer Reise zu geloben; nach der erfolgreichen Rückkehr mußte er innerhalb einer Frist von zehn Tagen dargebracht werden, gewöhnlich in Form eines Opfers mit anschließendem Opfermahl. Der verschwenderische Charakter dieser Mähler, von denen abends nichts übrigbleiben durfte, dient Plutarch (und bereits seinen Quellen) zur Untermauerung ihrer Erklärungen. Die andere inhaltliche Erläuterung des Brauchs spielt auf die seit Prodikos von Keos (um 470/460 v. Chr.) bekannte, moralische Herkulesfigur an (MAYER 1913; DNP 10, Sp. 370f. s. v. Prodikos). 19. Zum römischen Kalender s. RÜPKE 1995, 191–244, demzufolge das Zehnmonatsjahr, dem Plutarch den ersten Teil seiner Auslegung widmet, ein Konstrukt der römischen Antiquare war. Dabei wird regelmäßig mit den Namen der Monate gespielt. Nach RÜPKE war die Existenz mehrerer Jahresanfänge unmöglich, wohl aber sind „unterschiedliche Jahresanfänge für unterschiedliche gesellschaftliche Bereiche“ vorstellbar. Die Verlegung des Amtsantritts der Konsuln vom 15. März auf den 1. Januar geht auf das Jahr 153 v. Chr. zurück (RÜPKE 1995, 194). Plutarch knüpft eine mythologische Deutung an die Riten des Amtsantritts der Konsuln an, der früher auf die Iden des Mars gefallen sei. Dabei schreibt er den Anfang des Kriegsjahres Romulus zu und den eigentlichen Jahresanfang im Januar dem Numa. Zur Sonne als Prinzip alles Bestehenden s. BOULOGNE 2002, 328. 20. Bona Dea wurde von den Matronen verehrt. Sie geht vielleicht auf eine ältere Fauna, Tochter oder Frau des Faunus, zurück. Ihr Kult ist vom 3. Jahrhundert v. Chr. an bezeugt und wurde mit der griechischen Göttin Damia in Verbindung gebracht. Nach Rom gelangte sie möglicherweise infolge der Einnahme von Tarent (272 v. Chr.). Ihr Fest, das Anfang Dezember in der privaten Wohnung eines Konsuls oder Praetors durch die Vestalinnen pro populo gefeiert wurde, fand während der Nacht statt. Die verschiedenen Elemente dieses Festes (Schmücken des Hauses durch Weinranken, Fernhalten der Myrte und der Männer sowie Benutzung des Weines unter anderem Namen)

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liefern den Stoff für die Aitia des Festes, vgl. Cic. har. 17, 37; Paul. Fest., S. 60 LINDSAY; Plut. Caes. 9; Cic. 19; Macr. sat. 1, 12, 27; Serv. Aen. 8, 314; Lact. de fals. rel. 1, 22; zu den Beziehungen von Bona Dea mit Herkules und den Männern vgl. Prop. 4, 9; WISSOWA 1912, 216–219; PICCALUGA 1964; BROUWER 1989; VERSNEL 1993, 228–288; BOËLS-JANSEN 1993, 429–468; BETTINI 1995; ZOLLSCHAN 2007, 129–134. Bona Dea hatte auch einen unterhalb des Aventin gelegenen Tempel (L. CHIOFFI, s. v. Bona Dea, LTUR 1 [1993], 197– 199), dessen Gründung am 1. Mai begangen wurde. Murcia soll am Anfang von Venus unabhängig gewesen sein (SCHILLING 1954, 215ff.), wurde dann aber in den Kreis der Venus aufgenommen. Ein Heiligtum der Venus Murcia oder Myrtea (F. COARELLI, s. v. Murcia, LTUR 3 [1996], 289f.) wurde von 295 v. Chr. an aus den Geldern der Bußen für Ehebruch in der Vallis Murcia beim Circus maximus gebaut (Liv. 10, 31, 9; vgl. Varr. ling. 5, 154; Plin. nat. 15, 121; Fest., S. 134 LINDSAY). Sein Stiftungstag fiel auf den 19. August, Tag der Vinalia. Zur Verbindung von Venus mit der Myrte s. SCHILLING 1954, 216f.; LATTE 1960, 185. Die Struktur der Antworten ist einfach. Zuerst wird die Frage vom Standpunkt der Göttin aus beantwortet, dann wendet sich die Erklärung den Opfernden und dem Ritual selbst zu. 21. Nigidius Figulus hat diese Frage vielleicht in seinen Schriften De animalibus oder De dis behandelt. Die ganze Überlieferung geht nach ROSE 1924, 34f. auf Juba zurück. Zum Mythos der Wölfin und des Spechts s. Liv. 1, 4; Ov. fast. 3, 1–54; Plut. Rom. 4, 2; 7, 7; de fort. Rom. 320D, sowie FRASCHETTI 2002, 3–12; GRANDAZZI 2008, 757f. mit Literatur. Picus, der auch als König der Aborigines sowie als Vater des Faunus und Großvater des Latinus bekannt ist, wurde von seiner Frau Circe verzaubert und in einen Specht verwandelt (Fest., S. 228 LINDSAY; Ov. met. 14, 320ff.). Zur mythischen Genealogie der Vorfahren der Römer s. Dion. Hal. ant. 1, 70f.; CORNELL 1975; LAROCHE 1982; BRUGNOLI 1996; FRASCHETTI 2002, 12–20. Zum Grünspecht als Tier des Mars vgl. Non. Marc. S. 834f. LINDSAY (Picus Martius); Dion. Hal. ant. 1, 14, 5. ǚǏǛʏ ˾ǣǖǧǕǙǗ: Plutarch benutzt wie Polybios den Ausdruck ǙɎ ǚǏǛʏ ǞʑǗ ǎǏ˩ǗNj anstatt des Nominativs des Namens, vgl. ROSE 1924, 178. 22. Zu Janus und seiner Doppelgesichtigkeit s. WISSOWA 1912, 105f.; SCHIL1960; DUMÉZIL 1954, 337; CAPDEVILLE 1973. Die Erklärung der JanusDarstellungen bei Plutarch und seinen Quellen ist bemerkenswert: Ein Gesicht stellt eine Persönlichkeit dar, ein Doppelgesicht weist auf eine doppelte Persönlichkeit hin, die sich im Laufe der Zeit geändert hat (vom Griechen zum Römer) oder die andere ändert (Zivilisierung der Italiker). Plutarch ist der einzige, der in unserer Überlieferung dem Gott eine Herkunft aus Perrhaibia im Nordwesten Thessaliens zuschreibt. LING

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Zu Janus als Zivilisationsbringer s. Plut. Num. 19, 10, zu den betreffenden Mythen und Auslegungen vgl. WISSOWA 1912, 106–108. 23. Libitina, die im Toponym Lucus Libitina auftaucht, war der Name einer der alten Nekropolen Roms auf dem Esquilin, vgl. TORELLI 1984, 131f.; COARELLI 1988, 283f.; BODEL 1994; FREYBURGER 1995; F. COARELLI, LTUR 3 [1996], 189f. Dieser Ort, an dem man alle für Begräbnisse notwendigen Gegenstände und Personen finden konnte, hat seinen Namen wahrscheinlich von einem danebenliegenden Tempel der Venus Lubentina erhalten, s. SCHEID 2004. Auffälligerweise bezeichnet Plutarch die Gleichsetzung Libitina/Aphrodite als eine Meinung und nicht als Tatsache. Plutarch behandelt die Frage auch Num. 12. Aphrodite Epitymbia ist nur hier belegt, s. FARNELL 1896, II, 652, 754, PIRONTI 2007, 83. Plutarchs Erklärung ist nicht leicht zu verstehen: Entweder meint ਥʌȚIJȪȝȕȚȠȢ einfach „auf dem Grab“, oder es ist die zweite Bedeutung von IJȪȝȕȠȢ heranzuziehen (IJȪȝȕȠȢ = ȖȑȡȦȞ), so daß die Aphrodite Epitymbia analog zur Aphrodite Epitragia (= Ephebische Aphrodite, da IJȡȐȖȠȢ auch ਸ਼ȕȘ = Pubertät bedeutet, s. PIRONTI 2007, 198f.) zu verstehen wäre. Aphrodite Epitymbia wäre dann also die Aphrodite der Alten, vgl. Alki. 3, 62 (LSJ: „old woman with one foot in the grave“). 24. Zum Ausdruck ǙɎ ǚǏǛʏ ǞʑǗ ǎǏ˩ǗNj siehe oben Frage 21. Jubas Deutungen werden von Plutarch oft bevorzugt; zu Juba vgl. ROSE 1924, 21; DNP 5, Sp. 1185f. s. v. Iuba 2. Jeder Monat war in drei Teile geteilt, die durch die Kalenden, die Nonen und die Iden markiert werden: Die Kalenden bezeichnen den 1. Tag im Monat, die Nonen den 5., die Iden den 13.; in den Monaten März, Mai, Juli und Oktober verschieben sich die Nonen auf den 7. Tag, so daß die Iden dementsprechend auf den 15. fallen. Die erste Erklärung dieser Namen benutzt für die Kalenden und Nonen die lateinische Etymologie (calare = anrufen, vgl. Varr. ling. 6, 27 – nonus = neunter, vgl. Varr. ling. 6, 28; Fest., S. 176 LINDSAY). Plutarch ist etwas ungenau, wenn er schreibt, daß an den Kalenden die Magistrate das Volk einberiefen (ȱǔdžǕǙǟǗ), um die Nonen anzusagen. Denn angerufen wurde Iuno Covella (RÜPKE 1995, 210–212), und aus der Zahl der Anrufungen ergab sich, in wievielen Tagen die Nonen zu erwarten waren. Die Etymologie der Nonen verwechselt den 5. Tag, auf den sie in der Mehrzahl der Monate fallen, mit dem 9. Tag vor den Iden, der ihnen den Namen gegeben hat (RÜPKE 1995, 212f.). Für die Iden gibt Plutarch hier noch keine Etymologie (diese liefert er erst in der Folge); hier rechtfertigt er ihr Bestehen durch die Verbindung mit dem Jupiteropfer, das jeden Monat an den Iden stattfindet (WISSOWA 1912, 114; RÜPKE 1995, 209f.); der Tag ist auch nach den römischen Kalendern feria publica, also öffentlicher Feiertag. Nach Macr. sat. 1, 15, 14f., kommt Idus aus dem

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Etruskischen iduare (= dividere) oder Itis (= Iovis fiducia), s. auch Varr. ling. 6, 28. In der zweiten Erklärung benutzt Plutarch die Volksetymologien für Kalendae (clam und celare), um den Neumond mit den Kalenden in Verbindung zu bringen; über novus wird der Neumond auch mit den Nonen verbunden, s. hierzu Varr. ling. 6, 28; Fest., S. 176 LINDSAY; Macr. sat. 1, 15, 12f. Die griechische Etymologie der Iden (eidus von İੇįȠȢ) entspricht der römischen Schule des Cloatius Verus, der im Gegensatz zu Aelius Stilo die lateinischen Wörter aus dem Griechischen herleitete, vgl. DNP 1, Sp. 174 s. v. Aelius II 20. Zum Gedanken, daß trotz der Fortschritte in der Astronomie keine gleichen Monatsanfänge in den verschiedenen Gemeinwesen im Imperium Romanum erreicht werden konnten, vgl. Plut. Aristid. 19, 9, ferner auch Cens. 18, 9. 25. „Livius“: Liv. 5, 37; 6, 1, 11. Die Schlacht an der Allia, 11 Meilen nördlich von Rom, fand am 18. Juli 390 v. Chr. statt, der so zum dies religiosus wurde, vgl. DNP 1, Sp. 527 s. v. Allia. Nun hatte aber damals der Militärtribun Q. Sulpicius am Tag nach den Iden, also am 16., mehrere Opfer dargebracht, bei denen er für keines die Zustimmung der Götter erhielt; deshalb ist auch der Tag nach den Iden des Juli dies religiosus (Liv. 6, 1, 12; WISSOWA 1912, 444). Plutarch scheint hier von Livius abzuhängen. Der Monat Quintilis wurde nach dem Tode Caesars in Iulius umbenannt. – „An einem anderen Tag“: Obgleich die Überlieferung den Grund für diese Bestimmung klar angibt, insistiert Plutarch auf dem Unterschied zwischen dem Tag nach den Iden und dem Datum der Alliaschlacht, um die ganze Überlieferung als zweifelhaft hinzustellen. Dieses Vorgehen erinnert an die Gesprächsformen beim römischen Gastmahl, wie es Plutarch selbst in den Quaestiones conviviales darstellt, bei dem feste Rollenverteilungen bestanden. Im vorliegenden Fall scheinen wir den Zyniker zu hören; zur möglichen Einordnung der Römischen Fragen und ihrem Bezug zum römischen Gastmahl s. unten S. 177. – „Den ersten Monat“: Der Januar war Janus geweiht, enthielt aber auch andere Feste der himmlischen Götter (z.B. Aesculapius, Fortuna, Carmenta, Juturna, Jupiter stator, Concordia). Der Februar dagegen hatte seinen Namen von februare = reinigen (Ov. fast. 2, 19–46) und schloß mit den Parentalia, dem Fest der Verstorbenen. In Analogie hierzu folgt nach Plutarch auf die Tage nach den Kalenden und Iden, an denen Janus, Jupiter und Juno geopfert wurde (WISSOWA 1912, 103f.; 114) ein dies religiosus, der den Verstorbenen gelten sollte. Zu den Heroen in Griechenland vgl. KEARNS 1989, passim, PARKER 2005, 445–451. – „Einheit … Zweiheit“: Zu den von den Platonikern übernommenen Zahlenallegorien s. BRENK 2006; zum pythagoreischen Charakter dieses Gegensatzes s. Aristot. met. 986 a 23ff.; Plut. de sollert. anim. 974A; de E 387F–388B; de defect. orac. 428E– 429B u.a. Die den römischen Kalender ordnenden Tage (Kalenden, Nonen und Iden eines jeden Monats) fallen in der Tat immer auf ungerade Tage;

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zudem liegt zwischen ihnen stets eine ungerade Anzahl von Tagen, da die Römer bekanntlich inklusiv zählten. – „Themistokles“: s. Plut. Themist. 18; de fort. Rom. 320F; de glor. Ath. 345C, wo das Zitat etwas anders lautet. – „Feiertage“: zur Feiertagsruhe s. WISSOWA 1912, 441. – „in den Heiligtümern zu weilen“: s. Ov. fast. 305–308; VEYNE 1989. Die ›Antwortfragen‹ sind sorgfältig organisiert. Plutarch ist an den Tagen, die auf die Kalenden, Nonen und Iden folgen, interessiert. Seine erste Antwort argumentiert zwar historisch, wird aber als falsch zurückgewiesen. Die zweite Antwort erklärt den folgenden Tag vom vorangehenden aus: Da dieser ungerade ist, kann Plutarch eine allegorische Interpretation der Zahlen, derzufolge die gerade Zahl schwach ist, sowie die Analogie der ersten Monate eines jeden Jahres anführen. Schließlich liefert er eine pragmatische Erklärung: Da der vorangehende Tag als Feiertag alle profanen Handlungen verbietet, ist eine angemessene Vorbereitung der anstehenden Geschäfte nicht möglich und kann erst am dem Feiertag folgenden Tag erfolgen. 26. „Magier“: Priester der Perser. – „wie der Körper des Verstorbenen“: griechischer Brauch, s. z.B. Artem. 2, 3; 4, 2. Zur weißen und schwarzen Farbe s. RADKE 1936. – „Trügerisch…“: Hdt. 3, 22, vgl. auch Plut. quaest. conv. 646B; de Herodot. malign. 863D–E. – „Sokrates“: Sokrates von Argos (hellenist. Zeit, vgl. DNP 11, Sp. 687 s. v. Sokrates 7), Autor einer Periegese von Argos und einer Schrift Ȇİȡ੿ ੖ıȚȠȞ, aus dem dieses Zitat stammt, vgl. FGrHist 310 F 3. 27. „heilig“: Die Stadtmauer war eigentlich nicht ›heilig‹ (sacer), sondern ›unverletzlich‹ (sanctus), s. THOMAS 1989. Plutarch oder seine Quelle konstruieren ihre Deutung ausgehend von dieser Ungenauigkeit. – Zum Ritual der Stadtgründung s. Varr. ling. 143; rust. 2, 1, 10; Dion. Hal. ant. 1, 88, 2; Liv. 1, 6; Paul. Fest., S. 271 LINDSAY. – Zum Mord an Remus s. Ov. fast. 4, 819ff.; Liv. 1, 7; Dion. Hal. ant. 1, 87; Plut. Rom. 10, 2f. – Zum Pomerium s. MAGDELAIN 1976/1990; BOATWRIGHT 1984; ZIÓàKOWSKI 1992, 265–296; LIOU-GILLE 1993; SIMONELLI 2001. 28. Die Frage behandelt den Schwur bei Herkules durch die Formel mehercle. Nach Plutarch (oder bereits nach seinen Quellen) wurde dieser Schwur unter freiem Himmel gesprochen, vielleicht um auf die Eide anzuspielen, die vor dem Herkulesaltar geschworen wurden. „unter freiem Himmel“: Plutarchs Erklärungen dieses Brauches scheinen das Ergebnis römischer Gelehrsamkeit zu sein. Der Schwur bei Dius Fidius (medius Fidius) mußte unter freiem Himmel stattfinden (Varr. ling. 5, 66). Nach der Etymologie des Aelius Stilo (Dius Fidius = Diovis filius, s. Varr. ling. 5, 66, 4) konnte mit diesem Namen auch Herkules gemeint sein, s. Paul. Fest., S. 133

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LINDSAY; WISSOWA 1912, 280f. Im folgenden verbindet Plutarch den Brauch mit einer Eigenschaft des großen Wanderers Herkules, der nach dem Mythos viel Zeit im Freien verbracht habe. – „ein Fremder“: Herkules wird im Mythos und in der römischen Gelehrsamkeit als ein Gott angesehen, der aus der Fremde, aus Griechenland, kommt. Die Sitte des Zehnten, die Kultbräuche sowie die Überlieferung über den Kauf des Priestertums durch App. Claudius werden als Bestätigung zitiert, s. WISSOWA 1912, 274f., vgl. oben S. 132f. – „Dionysos“: Schwüre bei Liber pater sind nicht bezeugt. Plutarch oder seine Quelle bringen Dionysos in die Diskussion, weil auch er als ›Gott aus der Fremde‹ angesehen wird. – „aus Nysa“: Hier ist der Text korrupt; die Handschriften bieten: „wenn er wirklich Dionysos ist“. ROSE 1924, 182 behandelt zwei mögliche Deutungen. Er weist zunächst den Vorschlag zurück, die Wörter seien als christliche Glosse polemischen Inhalts zu betrachten und folglich aus dem Text zu streichen. Dann erinnert er daran, daß Schwüre bei Dius Fidius nur unter freiem Himmel vorgenommen werden konnten. Da nun die römische Gelehrsamkeit Dius Fidius als Diovis filius deutete, mag hier zu Plutarchs Zeiten an Dionysos gedacht worden sein, was die Bemerkung „wenn er wirklich Dionysos ist“ erklären könnte. Freilich bleibt offen, wie ROSE selbst einräumt, weshalb nicht auch an andere Zeussöhne wie etwa Apollon hätte gedacht werden können. Daher ist der Vorschlag von BABBITT 1936, demzufolge ਕʌઁ ȃȪıȘȢ statt ǻȚȩȞȣıȠȢ zu lesen sei, plausibler, denn er steht in direktem Bezug zum vorgebrachten Argument: So wird aus dieser Bemerkung Plutarchs ein kunstvoller rhetorischer Kniff. – „Favorinus“: Aus Arelate/Arles stammend war Favorinus ein Freund Plutarchs, dem er ein Werk De primo frigido widmete. Er wird in den Quaestiones conviviales genannt (734F; BARIGAZZI 1993; PUECH 1992, 4850. – „Phyleus“: Phyleus war Zeuge der Abspreche seines Vaters Augias mit Herakles und verteidigte letzteren, als ihm die Belohnung vorenthalten wurde. Zum Dank soll ihm Herakles geschworen haben, ihn als König in Elis einzusetzen, vgl. Th. LENSCHAU, s. v. Phyleus 1, RE XX, 1 (1941), Sp. 1014–1016, bes. Sp. 1015. – „Pythia“: Zu den Eiden der Lakedämonen s. Plut. apophth. Lacon. 229B, 3–4. 29. „die Schwelle des Hauses“: Nach Varro (Serv. buc. 8, 29) war die Hausschwelle Vesta geweiht und wurde deshalb nicht berührt, s. BOËLS-JANSEN 1993, 190–192. Es geht in dieser Frage um das Überqueren der Grenze zwischen Drinnen und Draußen, zwischen Familie und Fremden, vgl. auch oben Frage 5. Neben der Schwelle als einem Symbol für die Grenze nutzt Plutarch auch den Brauch des Hinübertragens, um den Zwang darzustellen, unter dem die Braut in das Haus und in den Ehebund eintritt und Teil der neuen Familie wird, vgl. KASER 1971, I, 74 Anm. 17. – „die sie entführt hatten“: Es handelt sich um die Sabinerinnen (Liv. 1, 9; Plut. Rom. 15, 6). – „Böotien“: einziges Zeugnis für dieses Ritual.

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30. „Wo du Gaius, da bin ich Gaia“: Der Ausdruck ist zwar nicht als lateinische Formel erhalten (s. aber Anon. de praenom. 10, 7; Quint. inst. 1, 7, 28), erscheint aber juristisch sinnvoll, vgl. W. KUNKEL, s. v. Matrimonium, RE XIV, 2 (1930), Sp. 2259–2286, vor allem Sp. 2281f.; KASER 1971, I, 74 Anm. 16; BOËLS-JANSEN 1993, 183f. Er gehört zum Ritual, durch das eine Frau Mitglied der Familie ihres Mannes wird. – „Gaius Seius…“: Vgl. Iust. inst. 3, 20, 3; Tert. apol., 3, 1. – „Dion und Theon“: vgl. z.B. Plut. de comm. notit. cont. Stoic. 1061C. – „Gaia Caecilia“: Mit anderem Namen Tanaquil, die Frau des Tarquinius Priscus. Plutarch macht sie aus unbekannten Gründen zur Schwiegertochter des Tarquinius. Tanaquil ist berühmt für ihre Tugendhaftigkeit (probitas) und ihre Spinnkunst (lanifica). Darum sprechen die Bräute während der Heirat boni ominis causa ihren Namen aus (Plin. nat. 8, 194–195; Paul. Fest., S. 85 LINDSAY), vgl. BOËLS-JANSEN 1993, 180f.; SCHEID/SVENBRO 1996, 90ff. – „Statue“: vgl. Plin. nat. 8, 194; Fest., S. 276 LINDSAY s. v. praebia. Semo Sancus, den die Römer mit Dius Fidius gleichsetzten, hatte seit 288 v. Chr. einen Tempel auf dem Quirinal (F. COARELLI, s. v. Semo Sancus in Colle, LTUR 4 [1999], 189f., 262f.). 31. „Talasos“: Der Ruf wird in der antiken Literatur talasios, talassius, thalasius, talassus sowie talassio oder thalasio geschrieben. Die erste – etymologische – Erklärung, nach der das Wort talasios griechischer Herkunft und mit ǞNjǕdžǝǓNj/ǞNjǕdžǝǓǙǜ, der Wollarbeit, sowie ǞdžǕNjǛǙǜ, ›Wollkorb‹ (Varr. bei Fest., S. 478 LINDSAY), verbunden sei, fügt es in die Ehesymbolik ein, s. SCHEID/SVENBRO 1996, 83–107. Das Schafsfell wird als zusätzlicher Beweis hinzugezogen; der Ritus stammt aus der patrizischen confarreatio-Heirat, bei der das Brautpaar sich auf das Fell des geopferten Schafes setzte, das über zwei verbundene Stühle gelegt wurde (Serv. Aen. 4, 374). Die griechische Etymologie kommt wahrscheinlich von Hypsikrates (DNP 5, Sp. 821 s. v.), der gewöhnlich Römisches mit Hilfe griechischer Wörter erklärte; über einen griechischen Einfluß im Ritus besagt diese Wortspielerei nichts. – „Jüngling“: Die zweite Antwort befaßt sich mit dem Schrei talassio, der während des Brautzugs ausgestoßen wurde. Plutarch benutzt hierzu ein Aition, das man auch bei Liv. 1, 9, bei Vir. ill. 2, und bei Plut. Pomp. 4, 6–9, Fest., S. 478/480 LINDSAY, Serv. Aen. 1, 651 oder Isid. orig. 15, 3, wiederfindet, wo das Wort als Dativ des Namens eines gewissen Talas(s)ius verstanden wird, dem eine der geraubten Sabinerinnen bestimmt ist und zugeführt wird (bei Isidor hat ein Orakel das Mädchen für Talassius bestimmt). Eine Variante bietet die längere Behandlung des Schreis durch Plutarch in der Romulusvita (15), derzufolge ǞNjǕdžǝǓǙǜ auch der Schrei war, mit dem Romulus das Zeichen zum Raub der Sabinerinnen gab; dieser Schrei habe später daran erinnern sollen, daß die Frauen der Römer keine andere Hausarbeit als das Spinnen zu tun hätten. Offenbar werden also in allen Traditionen sowohl die Herkunft des Wortes als

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auch der entsprechende Ruf mit der Ehe und ihrer Symbolik, dem Spinnen, in Verbindung gebracht, s. auch E. MARBACH, s. v. Talassio, RE IV A, 2 (1932), Sp. 2064f.; BOËLS-JANSEN 1993, 173–180. 32. Am 16. und 17. März wurden in den vier alten Regionen Roms in den 27 sacraria menschenähnliche Puppen aus Binsenstroh, die man Argei nannte, aufgehängt; am 14. Mai warf man sie dann vom Pons Sublicius in den Tiber. Der Ritus und die verschiedenen Erklärungen dazu finden sich auch bei Varr. ling. 6, 45; Ov. fast. 5, 621ff.; Dion. Hal. ant. 1, 38, 2f.; vgl. WISSOWA 1895; FOWLER 1911, 321–323; DERS. 1899, 112; LATTE 1960, 412–414; NAGY 1985; PORTE 1986; DUMÉZIL 1987, 448–450; RADKE 1990a; STORCHI MARINO 1991/94; PÖTSCHER 1998; ZIÓàKOWSKI 1998; GRAF 2000; MOREAU 2007. Die Frage ist auf zwei verschiedene Deutungen des Namens Argei (= Argivi, also Griechen) aufgebaut; diese seien von der im späteren Rom ansässigen Urbevölkerung („Barbaren“) geopfert worden, bis Herkules den Brauch geändert habe. Die zweite Deutung sieht in diesen „Barbaren“ Arkader, die ihre Erzfeinde, die Argiver, geopfert hätten. In den antiken Quellen und bei ihren modernen Erklärern wird der Ritus, von dem wir fast nichts wissen, immer mit der Frage von möglichen Menschenopfern in Rom in Verbindung gebracht. Nach den einen war es ursprünglich ein wirkliches Opfer (WISSOWA), nach den anderen immer nur ein simulacrum (FOWLER; LATTE; DUMÉZIL). Die Erklärung von ROSE 1924, 98–101, der darin ein uraltes Frühlingsfest sieht, braucht nicht weiter diskutiert zu werden. Der schaurige Brauch ist durch die Örtlichkeit mit dem Forum boarium verknüpft, wo mehrfach Griechen und Gallier lebendig beerdigt wurden, vgl. Frage 83. 33. Die Quelle Plutarchs ist nicht bekannt. Hor. epist. 2, 1, 109f. scheint den Brauch zu erwähnen. Zur Verbindung Roms mit Sparta und Lykurg vgl. Dion. Hal. ant. 2, 49; Plut. Rom. 16, 1; Num. 1, 4–5. Das gemeinsame Mahl der Spartaner wird von Plutarch als Lykurgs schönste Einrichtung gelobt (Lyk. 10); die Kinder nahmen daran teil (Lyk. 12, 6). Das Platonzitat aus leg. 729C wird von Plutarch mehrmals benutzt: de adulat. et amic. 71B; coniug. praec. 144F; de lib. educ. 14B (apokryph). 34. „D. Brutus“: D. Iunius Brutus Callaicus, Konsul im Jahr 138 v. Chr., der gegen 136 die Callaeci in Galizien besiegte (s. Ov. fast. 6, 461f. zum 9. Juni; Strab. 3, 3, 1; Flor. 2, 17, 12). Der Fluß hieß auch Limaea oder Belio, s. Strab. 3, 3, 4, vgl. RADT 2002, 388f. und RADT 2006, 349. Den Namen ƶLjǒǑ (lateinisch Oblivio, Sall. hist. 3, 44, vielleicht von Obelio, LASSERRE 1966, 194 Anm. 5) brachte ihm wahrscheinlich seine westliche Lage ein, weil die Welt der Toten dort vermutet wurde (s. ROHDE 1894, I, 316 Anm. 2; GERNET 1933). – „Cicero“: Cic. leg. 2, 21, 54; Brut. 107. – „Dezember“: Wahrscheinlich hat

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Brutus die Totenfeier in seiner Familie dem neuen Jahresende (seit 153 v. Chr., s. Frage 19) angepaßt, während die meisten Römer und auch der öffentliche Kalender die Parentalia im Februar (vom 13. bis 21., s. Ov. fast. 2, 19–46) feierten. Nach WISSOWA 1912, 233 schloß Brutus die Totenfeier der Familie an die Larentalia an, und nicht wie die meisten an die Feralia. – „Totenopfer am Ende des Tages“: s. Schol. Apoll. Rhod. 1, 587. – „Feldfrüchte“: Das Abernten der ǔdžǛǚǙǓ (= sata) wird am 12. und 15. Dezember durch die Consualia gefeiert. – „am Beginn der Saatzeit“: Das Wort ǝǚǦǛǙǜ bezieht sich auf die Zeit des Pflügens und der Aussaat, es entspricht dem lateinischen satio. Nach den Menologia werden im Dezember die fabae ausgesät (DEGRASSI 1963, 290; 297; vgl. auch FOWLER 1899, 255). – „Kronia“: Es handelt sich um die Saturnalia, die am 17. Dezember begangen und bis zum 23. fortgeführt wurden (WISSOWA 1912, 204–207; DNP 11, Sp. 113–115 s. v.). Der Argumentationsgang der ›Antwortfragen‹ beruht also einerseits auf den Festen und Bräuchen der Jahreszeit (Consualia – Aussaat der fabae – Saturnalia), andererseits auf Wortspielen, für deren Gelingen die griechischen Schlüsselwörter ǔNjǛǚǙlj– ǝǚǦǛǙǜ–Kronos/Kronia lateinisch gedacht werden müssen: sata–satio–Saturnus/ Saturnalia; zur etymologischen Verbindung von sata, satus zu Saturnus s. Varr. ling. 5, 64, zu derjenigen von sationes zu Saturnus s. Fest., S. 432 LINDSAY. Möglicherweise denken Plutarch oder seine Quelle hier an das anniversarium des Tellustempels auf dem Aventin und an die jährlichen lectisternia für Ceres, die am 13. Dezember gefeiert wurden (WISSOWA 1912, 195; 301; FOWLER 1899, 225). – „Larentia“: Vgl. nächste Frage. Man hat den Eindruck, diese Erklärung diene nur dazu, Larentia zu erwähnen und so auf die nächste Frage überzuleiten. Auch die Larentalia fügen sich am passenden Ort in die Kalenderfolge ein, denn sie werden am 23. Dezember gefeiert. Somit bestätigt sich die kalendarische Anordnung der Argumente Plutarchs oder seiner Quelle in diesem Passus. 35. „Larentia“: Wir besitzen zahlreiche Zeugnisse für Larenta, Larentia oder Acca Larentia (Varr. ling. 6, 23ff.; Cic. Brut. 1, 15, 8; Gell. 7, 7, 7; Macr. sat. 1, 10, 11ff.; Plut. Rom. 4, 5); vielfach wird in ihr die sogenannte ›Große Mutter‹ gesehen, von PASCAL 1895, der aus ihr eine etruskische Göttin der Erde machte, bis zu COARELLI 1983, 270–280, der sie eher mit Ischtar verbindet, vgl. auch WISSOWA 1917, 340–342; TABELING 1932; SABBATUCCI 1958; CHIRASSI 1968, 230–232; RADKE 1972; HOLLEMAN 1976; SCULLARD 1981, 210–212; SCHEID 1990a, 590–593. Zur wenig fruchtbaren Debatte s. MOMIGLIANO 1938, 471–478, und zur Figur der ›Mutter‹, an die heute niemand mehr glaubt, die kritischen Arbeiten von LORAUX 1993; GEORGOUDI 1993. – „Amme des Romulus“: Nach einer Version des Aitions war Acca die Frau des Hirten Faustulus und Ziehmutter der Zwillinge. Diese Verbindung wurde über die Wölfin und die Zweideutigkeit des Wortes lupa in Rom hergestellt, das

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auch eine Dirne bezeichnete (Liv. 1, 4, 7; Dion. Hal. ant. 1, 84; Plut. Rom. 4, 4; Gell. 7, 7, 8; Origo gentis Roman. 21, 1–3; Macr. sat. 1, 10, 16; Eust. comm. in Odyss., S. 1921, 63). Zur Tradition s. MOMMSEN 1871/1879, doch wäre es aussichtslos, eine Entscheidung, welcher Überlieferung zu trauen ist, herbeiführen zu wollen. Die Herkulesgeschichte mag etwas älter sein als die Verbindung des Romulus mit der Frau des Faustulus; aber beide Geschichten sind Aitia, die für die Geschichte der römischen Frühzeit nicht sehr ergiebig sind. – „im Monat April“: Seit MOMMSEN 1871/1879, 13 Anm. 30 und einer Emendation von Wilamowitz (Plut. Rom. 4, 4: ǖǑǗʑǜ Ǟʍǜ ǚǛǨǞǑǜ statt ǖǑǗʑǜ NjɩǞ˜) wird angenommen, daß der Larentia auch am 1. April geopfert wurde. Plutarch liefert das einzige, leider unklare Zeugnis hierfür. – „Fabola“: Fabula („Schwatzmaul“ s. G. WISSOWA, s. v. Fabula 1, RE VI, 2 [1909], Sp. 1943), die wahrscheinlich mit der Faula bei Lact. inst. 1, 20, 5 identisch ist (WISSOWA 1912, 216 Anm. 3), und in der W. F. OTTO 1975, 72f. eine Stammgöttin der Fabier sehen wollte, scheint irgendwie mit Lara, der Mater Larum, also Larentia, verbunden zu sein. Fabula „erzählt“, während Ovids Lara (fast. 2, 599–616), d.h. Lala, die auch Mutter der Laren ist, „geschwätzig“ ist und Jupiters Geheimnisse ausplaudert. Möglicherweise kannte Plutarch also ein Aition, in dem Fabula mit Larentia verbunden war. Abgesehen von Tarpeia ist Larentia die einzige Sterbliche, für die ein öffentlicher Totenkult (vgl. Fast. Praen.: parentari ei publice) am 23. Dezember vom Flamen Quirinalis und den Pontifices gefeiert wurde (s. DEGRASSI 1963, 543; Cic. Brut. 1, 15, 8; Varr. ling. 6, 23–24 [stark beschädigt, teils unverständlich]). Zur Heroisierung s. LIOU-GILLE 1980, 9f.; 164. 36. „fenestra“: Es handelt sich um die sogenannte Porta Fenestella, die sich wahrscheinlich beim Forum holitorium neben den Tempeln der Fortuna und der Mater matuta (COLINI 1977; PISANI SARTORIO 1982; COARELLI 1988, 312, vgl. Frage 16) befand und deren Existenz früher bezweifelt wurde (JORDAN 1878, 245). Plutarch nennt sie in De fort. Rom. (322E) ǀǏǗLJǝǞǏǕǕNj. Zur Legende s. Ov. fast. 6, 577ff.; Liv. 1, 41, 4. Plutarch benutzt zwei mythische Überlieferungen über Servius und die verschiedenen Assoziationen mit Fenestella, einerseits über die Beziehungen zwischen Servius und Fortuna, andererseits über das Eingreifen Tanaquils in die Nachfolge des Tarquinius Priscus (CORNELL 1995, 130–141; 146f.). Da das Heiligtum der Fortuna neben der Porta Fenestella lag, konnte es als Fenster der Kammer der Fortuna betrachtet werden; so konnte man durch dieses Fenster in die Kammer steigen oder aus dem Fenster sprechen. Plutarch ist der einzige Zeuge für diese Kammer der Fortuna. COARELLI 1988, 301–328, hat versucht, einen Zusammenhang dieser Legende mit der Aphrodite von Zypern herzustellen.

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37. Gewöhnlich waren die Trophäen aus verderblichem Material gefertigt. In neuerer Zeit wurden Beispiele dieser Praxis in gallischen Heiligtümern gefunden, so in Ribemont-sur-Ancre in der Picardie, wo – anscheinend infolge einer Schlacht – Waffen und Körper von Kriegern in einem Raum aufgehängt worden waren. Cicero (inv. 2, 23, 69f.) und Diodor (13, 24, 5f.) behaupten, die Böoter seien die ersten Griechen gewesen, die nach ihrem Sieg über die Spartaner bei Leuktra im Jahr 371 (DNP 7, Sp. 110f. s. v.) eine Trophäe aus Erz auf dem Schlachtfeld errichteten. Trophäen (DNP 12/1, Sp. 872f. s. v. Tropaion; s. LONIS 1979, 129–146) in Heiligtümern gab es schon früher, z.B. in Delphi (s. Plut. de Pyth. orac. 401C–D). Der römische Brauch soll nach Florus (3, 2, 6) erst von Fabius Maximus Allobrogus im Jahr 121 v. Chr. eingeführt worden sein, was allem Anschein nach falsch ist (PICARD 1957, 103–105). 38. Quintus Caecilius Metellus Pius wurde pontifex vor 81 v. Chr. und war pontifex maximus von 81 bis 63 (RÜPKE 2005, Nr. 985); im Jahr 80 war er Konsul gemeinsam mit Sulla. Dieser Metellus ist hier wohl gemeint und nicht L. Caecilius Metellus Delmaticus, pontifex maximus von 114 bis nach 107/6 (RÜPKE 2005, Nr. 982). Welche Handlungen von diesem Verbot genau betroffen waren, bleibt unklar. Das Verb ȠੁȦȞȓȗȠȝĮȚ bedeutet auspicari oder inaugurare (BOUCHÉ-LECLERCQ 2003, IV, 279 Anm. 1 = 1008 Anm. 325), aber in unserer Frage handelt es sich wohl um die auspicatio anhand fliegender Vögel. BOUCHÉ-LECLERCQ sieht nicht, wie der pontifex maximus den Magistraten die auspicatio verbieten könnte, und erklärt die Bestimmung als ein nicht generelles Verbot, sondern als eine Regel für eine bestimmte Art von auspicatio wie z.B. die vernisera auspicia, die im Frühjahr eingeholt wurden. Neben dieser Erklärung von BOUCHÉLECLERCQ wäre auch noch folgende denkbar: Da die meisten Auspizien in der Zeit des Metellus mit Hühnern durchgeführt wurden, könnte es sich um eine generelle Regelung für die zu dieser Zeit selten gewordene Beobachtung von fliegenden Vögeln handeln. Die Erklärungen der Fragen 34 und 38 sind symmetrisch aufgebaut und scheinen Überreste von mnemotechnischen Übungen zu enthalten. Beide Fragen betreffen Anfang und Ende des Jahres, des Monats oder des Tages, zu denen gewisse Handlungen angebracht sind oder nicht. Die jeweils letzten Tage sind gut für die Toten, die Anfänge sind gut zum Handeln. Der Name Decimus Brutus kann auf Dezember (›der Zehnte‹) bezogen werden sowie auf den Verstorbenen (Brutus = ȕȡȠIJȩȢ), Metellus Quintus kann auf ȝȑIJĮ ʌȑȝʌIJȠȞ, also ›nach dem fünften‹, d.h. nach dem Mai, verweisen. 39. Der Eid, den alle Soldaten dem Feldherrn schworen und durch den sie versprachen, sich auf Befehl der Konsuln zu versammeln und die Armee nicht ohne deren Befehl zu verlassen, verlieh dem Krieg Legalität (bellum iustum,

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vgl. Cic. off. 1, 11, 37, wo auch die Anekdote von Catos Briefen an seinen Sohn und an dessen Feldherrn erzählt wird). Erst 216 v. Chr. wurden auch militärische Vorschriften in den Eid aufgenommen, etwa die Verbote, aus Feigheit oder Angst zu fliehen oder aus anderen Gründen aus der Kampfreihe auszuscheren (Liv. 22, 38, 2–5; vgl. LINDERSKI 1984/1995, 148–150). – „Chrysantas“: s. Xen. Kyr. 4, 1, 3f. 40. Die Frage wird auf dreifache Weise ausgelegt. Zuerst geht es nur um eine mögliche Handlung des Priesters, dem es verboten ist, sich vor Jupiter und den anderen Göttern zu entblößen. Dann wird dieses Verbot der Entblößung auf alle Menschen ausgedehnt und schließlich in moralischer Weise den Gepflogenheiten in der Palästra gegenübergestellt. Für die zahlreichen Kult- und Verhaltensvorschriften des Flamen Dialis, der wie eine Art lebendiger Statue des Gottes die Handlungsweise und die Handlungsbereiche Jupiters rituell darstellte, siehe unten die Frage 111 sowie Gell. 10, 15; WISSOWA 1912, 506f., DUMÉZIL 1987, 163–165; SCHEID 1986. – ƱǏʓǜ ʌĮIJȒȡ wird vom Namen Jupiters abgeleitet, wie es noch in alten Bezeichnungen verständlich war: Diespiter (Paul. Fest., S. 102 LINDSAY; CIL XI, 3259; XIV, 4106 sowie in der Poesie). Pater hat hier einen hierarchischen Sinn (BENVENISTE 1969, I, 210ff.). – „an der freien Luft“: Wie alle Menschen der alten Welt seit Hesiod (erg. 733) sieht sich Plutarch überall auf Erden von Göttern und Dämonen umgeben. Zur Dämonologie des Plutarch s. BRENK 1986; DERS. 1987. – „Archon“: für dieses Amt siehe DNP 1, Sp. 1026–1028 s. v. Archon I. Der Vergleich zwischen Griechenland und Rom sei hervorgehoben, denn er entspricht fast der heutigen komparatistischen Methode: Plutarch vergleicht die beiden Ämter präzise und Punkt für Punkt miteinander: Kranz/apex, lange Haare/nur ein Freier kann die Haare schneiden, kein Eisen/Bart kann nur mit ehernen Messer geschnitten werden, Grenze zu Phokis/darf sich nie weit von Rom entfernen, erste Früchte bzw. Reben/erste Traube. – „flamen genannt“: diese Erklärung, die Plutarch auch Num. 7, 10 gibt, erklärt flamen = *pilamen durch ǚljǕǑǖNj; auch die übliche Erklärung benutzt die Mütze und legt flamen als filamen, d.h. Faden (filum), aus, der mit den Wollbinden um den apex der Mütze gewickelt war (Varr. ling. 5, 84; Dion. Hal. ant. 2, 64, 2; Paul. Fest., S. 77 LINDSAY). Zur Kritik der verweichlichenden Erziehung s. FERRARY 1988, 523–526; zur Nacktheit vgl. Cic. off. 25, 129; Tusc. 4, 33, 70f.; Plut. Cat. maior 20, 8; CROWTHER 1981; CORDIER 2005a, 313–345; DERS. 2005b; zum Gegensatz ›Athlet/Hoplit‹ s. Plut. reg. et imp. apophth. 192C–D; Philopoem. 3, 2–5. 41. In dieser Frage übersetzt Plutarch den Namen des Kronos, nicht aber denjenigen des Janus, wahrscheinlich, weil dieser nicht völlig mit Hermes übereinstimmte. Janus gilt als Erfinder der römischen Münzprägung, vgl. die glei-

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chen Erzählungen bei Ov. fast. 1, 229ff.; Plin. nat. 33, 3, 45; Macr. sat. 1, 7, 21f. Zu den Assen mit den entsprechenden Darstellungen s. CRAWFORD 1974, 147 Nr. 35, 1 (225–217 v. Chr.); 148 Nr. 36, 1 (225–217 v. Chr.). Die Frage bietet ein gutes Beispiel für die Deutung einer Münze. Zuerst stellt Plutarch Janus passiv dar, als einen König zu der Zeit, als Kronos nach Italien kam, dann aktiv als Kulturbringer; diesen Wechsel symbolisieren auf den beiden Seiten der Münze das Doppelgesicht und das Schiff, das auf den mit der Seefahrt einhergehenden Reichtum verweist. Der Reichtum wiederum führt assoziativ zur Bemerkung über die anderen Münzbilder. – Zu Fenestella Ann. Fr. 5 (PETER 1883, 272 = PETER 1906, 79) vgl. DELVAUX 1989. – Zu den angesprochenen Prägungen mit Tierdarstellungen (s. auch Plut. Public. 11, 4–7) vgl. CRAWFORD 1974, 132 Nr. 5 (Ochse, 280–242 v. Chr.); Nr. 9, 1 (Schwein, 280–242 v. Chr.). 42. Zum Goldenen Zeitalter Saturns, das schon in den Fragen 11 und 12 erwähnt wird, vgl. auch Macr. sat. 1, 7, 24. Die Verbindung zum Ackerbau wird durch Varr. ling. 5, 64 (a satu) und Fest., S. 432 LINDSAY (a sationibus) hergestellt. Zur Sichel s. oben den Kommentar zu Frage 11. Zum Saturntempel vgl. F. COARELLI, s. v. Saturnus, aedes, LTUR 4 [1999], 236f. – Antimachos wirkte am Ende des 5. Jahrhunderts in Kolophon (DNP 1, Sp. 759 s. v. Antimachos 3), zum Fragment s. WYSS 1936, 24f., Fr. 44. Akmon war der Sohn der Gaia und Vater von Uranos, Eros und Charon, s. DNP 1, Sp. 404 s. v. Akmon 2. – Die nundinae, die Markttage, sind in Wirklichkeit dem Jupiter geweiht (WISSOWA 1912, 114). Plutarchs Erklärung kann sich aber auf die Nachbarschaft von Saturntempel und Forum berufen. – Zur Überlieferung der Initiative Publicolas s. Plut. Public. 12, 3–5. Die Frage stellt Saturn zuerst passiv als guten König vor, dann aktiv als Erfinder des Landbaus, der den Reichtum begründet. Die abschließende Erklärung bezieht sich nur das Gebäude und seine Lage und damit auf die im Verhältnis zu den beiden ersten Erklärungen jüngeren Geschichte. 43. Die lautia, ein Wort, dessen Etymologie unbekannt ist (Paul. Fest., S. 60 LINDSAY, leitet es von dautia < dare ab) bezeichneten Gastgeschenke für Gesandte (z.B. Liv. 28, 39, 19), s. MOMMSEN 1887/88, III, 1151; 1198; TIMPANARO 1967; zum Empfang von Gesandtschaften s. BONNEFOND-COUDRY 1989, 294–320. Zur Zeit Plutarchs wurde der Staatsschatz von zwei Präfekten prätorischen Ranges, den praefecti aerarii Saturni, geleitet (CORBIER 1974), deren Funktion in früherer Zeit die Quästoren erfüllt hatten. 44. Zum Verbot s. Gell. 10, 15, 31; Paul. Fest., S. 92 LINDSAY; vgl. auch CIL XII, 6038 (= ILS 6964), Z. 7; zum konkreten Fall Liv. 31, 49, 7–9; Dio 59, 13, 1. Als ritueller Darsteller des Jupiter kann der Flamen Dialis weder gezwungen

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noch irgendwie gebunden werden (DUMÉZIL 1987, 164). Wie das prätorische Edikt (Gell. 10, 15, 31) bezeugt, gilt dieses Schwurverbot auch für die Vestalinnen, wenngleich nicht so strikt wie für den Flamen Dialis, vgl. WISSOWA 1912, 507 Anm. 3; MEKACHER 2006, 29. – Die athenische Priesterin ist Theano (Plut. Alkib. 22, 5). – ǏɩǡLj/ǏɩǡNjlj wird zunächst im allgemeinen Sinn ›Gebet‹ (im Gegensatz zum Fluch), später im spezifischen Sinn ›Gelübde‹ (im Gegensatz zum Meineid) verwendet. – Die Unmöglichkeit des Schwurs wird auf vierfache Weise betrachtet: rechtlich, logisch, religiös und politisch. 45. Plutarch gibt den Vinalia des 23. April irrtümlich den Namen des Festes der Venus verticordia. Zu diesem Fest vgl. Cat. orig. 1, 12 CHASSIGNET; Varr. rust. 1, 6; Dion. Hal. ant. 1, 65, 2; Verg. Aen. 8, 478ff. usw. Zu Fest und Mythos s. WISSOWA 1912, 115; SCHILLING 1954, 91–155; DUMÉZIL 1987, 194– 196; DERS. 1975, 87–97; DI FAZIO 2005; PRESCENDI 2007, 90ff. Die Vinalia sind älter als der Venustempel; Venus ist der vergöttlichte Ausdruck der zwingenden Gewalt Jupiters. So betrifft der Ritus ursprünglich Jupiter: Nach der Überlieferung galt das Votum des Aeneas nicht „den Göttern“, wie Plutarch schreibt, sondern Jupiter. Der Tempel der Venus Erycina wurde während des 2. Punischen Krieges auf dem Kapitol geweiht (im Jahr 217, s. F. COARELLI, s. v. Venus Erucina, aedes in Capitolio, LTUR 5 [1999], 114). Von da an fand der Ritus der Vinalia vor diesem Tempel statt. 46. Eine Göttin Horta gibt es nicht zur Zeit Plutarchs; die Frage betrifft eigentlich die Göttin Hora, deren Name nur in der Formel Hora Quirini erhalten ist (Enn. ann. Fr. 100 SKUTSCH; Ov. met. 14, 851; Gell. 13, 23, 2). Hora ist in unserer Überlieferung mit Quirinus verbunden wie etwa Nerio mit Mars oder Lua mit Saturn (Gell. 13, 23, 2; WISSOWA 1912, 22; DUMÉZIL 1987, 399). Die Göttin drückt also eine Eigenschaft des Quirinus aus, vielleicht das Überwachen der Bürgerschaft und des bewaffneten Friedens. Die Frage ist beispielhaft für eine rhetorische Eigenart der Römischen Fragen: Plutarch überspringt den ersten logischen Schritt seiner Erklärungen, der darin bestünde zu sagen, daß nach Antistius Labeo Horta der alte Name für Hora ist. Er baut seine Argumentation also auf einer nur teilweise explizit formulierten Hypothese auf. Es liegt daher keine Verwechslung von Horta mit Hora vor, wie WISSOWA 1912, 156 Anm. 4, meinte. – „Antistius Labeo“: Fr. 20 HUSCHKE; Jurist und Grammatiker der augusteischen Zeit (DNP 1, Sp. 797 s. v. Antistius II 3). Seine (doppelte) Ableitung des Namens: Hora < Horta < hortari ist eine Hypothese. Diese Deutung paßt gut in Plutarchs ethische Vorstellungen. Das lateinische hortari wird mit ʌĮȡȠȡȝ઼Ȟ übersetzt. – „unter Verlängerung der ersten Silbe“: Für Ovid (met. 14, 851) ist die erste Silbe des Wortes hora kurz, bei Ennius, der vermutlich an die griechischen ʆǛNjǓ dachte, dagegen lang (Ann. Fr. 100 SKUTSCH, vgl. ebd. 247f.). Hier führt Plutarch den eigentlichen Namen der Göttin ʆǛNj

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ein, beharrt jedoch auf der Ableitung von griechischen Verben der Überwachung, die freilich ein Omikron in der ersten Silbe bieten. Am Ende gelangt Plutarch dann zu dem Ergebnis, daß die Wörter ੮ȡĮ und ʌĮȡȠȡȝ઼Ȟ mit orator zusammenzubringen seien, da ein Redner ermahne und aufrufe. Der Hora Quirini wurde am Tag der Volcanalia, also am 23. August, in Colle (= auf dem Quirinal) geopfert (DEGRASSI 1963, 500). Bei Ovid (met. 14, 329– 851) wird Hora Quirini mit Hersilia (Hor-ta < Her-silia), der Frau des Romulus, gleichgesetzt, eine Tradition, die hier zur nächsten Frage überleitet. 47. Das Volcanal, von dem Plutarch spricht, lag supra Comitium (DEGRASSI 1963, 500), wahrscheinlich unter dem sogenannten Lapis niger; zur genauen Lage vgl. COARELLI 1983, 161ff.; DERS., s. v. Volcanal, LTUR 5 [1999], 209– 211. Die ganze Tradition ist auf ein Volcanal gegründet, das außerhalb der Stadt des Romulus lag, also beim späteren Forum. Sie kann also nicht (nur) mit dem Volcanustempel vom Marsfeld verbunden werden. Zu dem Gott, der das gefährliche, zerstörende Feuer darstellt, s. WISSOWA 1912, 229ff.; DUMÉZIL 1987, 327f.; DERS. 1976, 61–77. Die Struktur der Frage ist einfach. Für die Lage des Volcanals bietet Plutarch drei Erklärungen an, zunächst eine mythologische, dann die Erklärung mit dem Argument der Nützlichkeit für die Autoritäten und schließlich als kultische Vorsichtsmaßnahme. – „Eifersucht auf Ares“: Zum griechischen Mythos vgl. Hom. Od. 8, 266–366. – „War das Heiligtum von Anfang an…“: Es handelt sich um einen Kultort mit einem Altar, nicht um einen regelrechten Tempel. Da aber das Volcanal einen unterirdischen Raum hat, konnte die Legende von den geheimen Begegnungen des Romulus und des Titus Tatius mit den Senatoren aufkommen. – „Feuer“: Vitruv (1, 7, 1) nennt den gleichen Grund für die Lage des Volcanusheiligtums. 48. Die Fragen 45–48 beziehen sich auf Feste des Monats August, die im Abstand von wenigen Tagen aufeinander folgten: Am 19. August feierte man die Vinalia (s. die Vinalia rustica in Frage 45), am 23. wurde Hora Quirini in Colle geopfert (Frage 46), und auf denselben Tag fielen die Volcanalia (Frage 47), denen am 21. die Consualia vorangingen (Frage 48), auch wenn Plutarch hier wie im Falle der Vinalia vielleicht die anderen Consualia (vom 15. Dezember) beschreibt. Ob zwischen den beiden Consualia ein Unterschied besteht, ist nicht sicher (WISSOWA 1912, 202). Consus war der Gott der eingefahrenen Ernte. – „Poseidon Hippeios“: Die Gleichsetzung Consus = Poseidon Hippeios ergab sich wahrscheinlich über die Spiele, da Consus im Circus maximus einen unterirdischen Altar besaß; im Circus maximus fanden am Tag der Consualia Rennen statt (Varr. ling. 5, 20; Liv. 1, 9, 6 u. öfter; Dion. Hal. ant. 1, 33, 2; 2, 31f.; Plut. Rom. 14, 3; Paul. Fest., S. 36 und 135 LINDSAY; Tert. spect. 5, 5–7; nat. 2, 11; Lyd. mag. 1, 30).

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49. Zur Sitte togatus sine tunica vgl. Plut. Coriol. 14, 2–4; Cato Fr. VII, 8 CHASSIGNET = 112 PETER; auch Plut. Cato min. 6, 6; Ascon. pro Scaur. S. 29 STANGL = LEWIS S. 58, 29C; Val. Max. 3, 6, 7. Früher trugen die Römer unter der Toga, die um den Körper geschlagen wurde, keine Tunika (Gell. 6, 12, 3). Auf dem Kapitol standen Statuen, die Romulus und Titus Tatius in dieser Kleidung darstellten (Ascon. l. l.). – ȱǚʏ Ǟʉǜ ǚNjǛNjǍǍǏǕljNjǜ ǔNjǞ˚ǏǝNjǗ: wörtlich ›gingen zur Bewerbung hinunter‹ übersetzt den stehenden Ausdruck in forum descendere, vgl. OLD, s. v. descendere 4.d. 50. Der Jurist Ateius Capito hat unter Augustus ein Werk De pontificio iure verfaßt (Fr. 13 STRZELECKI). Dieselbe Regel wird in Gell. 10, 15, 22 und Serv. auct. Aen. 4, 29 zitiert. Das Scheidungsverbot steht auch bei Paul. Fest., S. 79 LINDSAY. Die Frage entwickelt sich in zwei Richtungen: die Ehegemeinschaft zwischen Mann und Frau einerseits und das Priesteramt andererseits. Die Beschreibung der Frau als eines notwendigen Elementes in der Natur des Mannes ist wichtig für das Verständnis der religiösen Funktionen. Die Frau des Flamen Dialis, die sogenannte flaminica Dialis, trägt diesen Titel nie auf Inschriften (RAEPSAET-CHARLIER 2005, 174–176) und verschwindet hinter dem Amt ihres Mannes, doch kann dieser ohne sie und die ihr obliegenden Kulthandlungen sein Amt nicht mehr ausführen. Hierin spiegelt sich die generelle Vorstellung, daß die Frau im Haushalt unabdingbar sei, s. SCHEID 1993, 441– 445. Zu den Pflichten der flaminica, die vor allem aus dem Opfer eines Widders an Jupiter an den Nundinae bestanden, s. Gell. 10, 15, 27f.; Macr. sat. 1, 16, 30; BOËLS-JANSEN 1973; MARCO-SIMÓN 1996, 141–151. Zur diffarreatio s. KASER 1971, 83 Anm. 20; LINDERSKI 1989/1995, 579–581; VAN HAEPEREN 2002, 394f. Dieser Ritus betraf eine confarreatio-Ehe, die im Beisein von zehn Zeugen durch den Pontifex maximus und den Flamen Dialis unter Patriziern geschlossen wurde, s. TREGGIARI 1993, 21ff.; VAN HAEPEREN 2002, 394. Die Zeremonie der diffarreatio, die nach Paul. Fest., S. 65 LINDSAY aus einem Opfer bestand, wurde von Priestern, wahrscheinlich den Pontifices, geleitet. Wie bei der confarreatio oblag sie wahrscheinlich dem Pontifex maximus, der sie an andere Priester delegieren konnte (GRANINO CECERE/SCHEID 1999, 82f.; unter Mark Aurel gab es sogar vorübergehend einen sacerdos farreationum et diffarreationum, s. PFLAUM 1961, Nr. 181). Darum wandte sich im von Plutarch angesprochenen Fall der Flamen Dialis, der sich scheiden lassen wollte, an Kaiser Domitian als Pontifex maximus. Nach Plut. Rom. 22, 3 war das Opfer an die Unterweltsgötter gerichtet, was die ›schrecklichen‹ Riten, von denen Plutarch hier spricht, erklärt. Den Namen des betroffenen Flamen Dialis kennt man nicht; es handelt sich um den Vorgänger von L. Subrius Dexter L. Cornelius Priscus (cos. suff. 104 n. Chr. [?]), der seit Anfang der 90er Jahre im Amt war (RÜPKE 2005, 919 Nr. 1362).

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Der Vergleich, den Plutarch zwischen den gemeinschaftlich amtierenden Eheleuten und den beiden Zensoren vornimmt, ist nicht aus der Luft gegriffen, da es in Rom noch keine Trennung zwischen religiösen und ›weltlichen‹ Ämtern gab. Ein gemeinschaftliches Amt kann nur von den beiden Partnern gemeinsam ausgeübt werden und endet, sobald einer von ihnen nicht mehr dazu fähig ist, vgl. SCHEID 1990a, 260–281; zur Geschichte des Aemilius Scaurus vgl. Liv. 6, 27, 4–5. 51. Die Laren sind die Schutzgötter von Grund und Boden, auf dem sich menschliche Tätigkeiten abspielen, die Fluren und Straßen, Viertel oder Häuser (WISSOWA 1912, 166–174). Die Lares praestites (praestare = davor stehen) erfüllen diese Aufgaben in Sacra via summa beim Vestaheiligtum (COARELLI 1983, 265–270; DERS., s. v. Lares praestites, LTUR 3 [1996], 175f.) oder etwas weiter östlich (ZIÓàKOWSKI 2004, 118f.). Die beiden Laren waren als speertragende Jünglinge, mit Hundsfellen bekleidet und von Hunden begleitet, dargestellt (Ov. fast. 5, 129–146; CRAWFORD 1974, 312 Nr. 298/1 und pl. XL). Man betrachtet entweder T. Tatius (Varr. ling. 5, 74, 3) oder M’. Curius Dentatus (cos. 290, 275, 273; DEGRASSI 1947, 545) als den Gründer dieses Heiligtums. – „den Erinyen ähnlich“: Zu Chrysipp s. Plut. de stoic. repugn. 1051C. Zu den verschiedenen antiken Interpretationen der Laren, unter anderem als Dii Manes oder Dämonen s. WISSOWA 1912, 174. Hier bei Plutarch werden Hund und Dämonen miteinander verbunden. Die Frage liefert ein weiteres gutes Beispiel für den Aufbau der Römischen Fragen. Plutarch beginnt mit einer Deutung des Beinamens der Laren: praestites. Sie werden mit dem Hund verglichen, der vor dem Hause steht; die Laren beschützen also Stadt und Haus. Dann greift Plutarch das stoische Thema der Geister auf, die Mensch und Haus überwachen und das Unrecht rächen. Wenn man nun die gleiche Erklärung, die wahrscheinlich auf Varro zurückgeht, bei Ov. fast. 5, 145f. liest, so versteht man, daß der Leser an die Compita, die sacella der Laren an den Kreuzungen Roms, die seit Augustus in allen Vierteln eingerichtet worden waren, denken soll. Die Laren wurden seit dem Anfang des 1. Jahrhunderts n. Chr. (Fest., S. 114 LINDSAY; Macr. sat. 1, 7, 34f.) mit den Larvae, den Maniae (d.h. den Gespenstern) sowie der Mania, die Mutter der Laren, verbunden. Nach FRASCHETTI 2005, 234–237 verbreitete die kaiserliche Familie diese Art von Deutung, indem sie die Laren als die verstorbenen Cäsaren darstellen ließ. Nun wurde an den Kreuzungen auch Hekate verehrt, die ebenfalls mit Hunden verbunden war (siehe Frage 52, 68 und 111). Auch sie verfolgte die Bösen und öffnete jede Nacht an den Compita einen Zugang zur Unterwelt. Plutarch benutzt diesen kultischen und spekulativen Hintergrund, um die Verbindung der Laren mit dem Hund zu erklären; zudem bereitet er so den Übergang zur nächsten Frage vor.

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52. Die Göttin Genita Mana ist nur bei Plinius (nat. 29, 58) und Plutarch bezeugt. Ihr Name weist sowohl auf Geburt als auch auf Sterben hin. Nach den genannten Quellen wurde ihr ein Hündchen geopfert. Über einen Kultort oder einen Altar ist nichts bekannt; wahrscheinlich handelt es sich um einen Hauskult. Zum Hundeopfer an Hekate vgl. die Fragen 68 und 111. Die erste Deutung verbindet Genita (von gignere = zeugen) mit Mana (von manare = fließen, s. Varr. ling. 6, 4), um so eine gute, d.h. leichte Geburt zu evozieren. Zu Sokrates von Argos s. JACOBY, FGrHist 310 F 4; DNP 11, Sp. 687 s. v. Sokrates 7. ưɍǕǓǙǗǏljˊ mag ein Fehler für ưɍǕǏǓǒǟljˊ sein. Die zweite Erklärung versteht das Wort Mana von den Dii Manes her, also von den Verstorbenen, den sogenannten ›Guten‹ (Varr. ling. 6, 4). Das Zitat des Aristoteles stammt aus einem Fragment der Verfassung der Tegeaten (ROSE 1886, Fr. 592 = 609 GIGON 1987 sowie HOSE 2002, 80, 241f., vgl. auch Plut. ait. Graec. 292B). Der paretymologische Zusammenhang zwischen Genita Mana und Mania, die Varro (ling. 9, 61) zur Mater Larum macht, verstärkt das Band zwischen Frage 51 und Frage 52. 53. Der Schrei Sardi venales (Fest., S. 428 LINDSAY; Plut. Rom. 25, 7) begleitete die Prozession mit einem verkleideten Greis, die am 15. Oktober zum Kapitol führte, wo die Ludi Capitolini gefeiert wurden (WISSOWA 1912, 117). COARELLI 1983, 76f. sieht in diesem Umzug einen Rest des archaischen Triumphes bei der Heimkehr der Armee. Es gibt über diese Spiele zwei Überlieferungen: die eine schreibt ihre Gründung dem Romulus zu (über Jupiter Feretrius, s. Calpurnius Piso Fr. 9 CHASSIGNET; Plut. Rom. 25, 7; Tert. spect. 5), die zweite sieht Camillus nach der Einnahme von Veji im Jahr 396 v. Chr. als ihren Gründer an (Liv. 5, 50, 1). Das Wort Sardi wurde gewöhnlich mit Sardeis in Lydien in Verbindung gebracht und als Hinweis auf die Etrusker gedeutet. Zu diesem vermeintlichen Ursprung der Etrusker s. Hdt. 1, 94; BRIQUEL 1991, 431–438. 54. Ein macellum (oder macellus) war ein Fleischmarkt; doch nach Varr. ling. 5, 146 bezeichnete macellum in älterer Zeit den Gemüsemarkt, das spätere Forum holitorium. Bis zur augusteischen Umgestaltung stand das Macellum auf der Ostseite des Forum Romanum (G. PISANI SARTORIO, s. v. Macellum, LTUR 3 [1996], 201–203). Das Wort selbst kann griechischen Ursprungs sein, vgl. K. SCHNEIDER, s. v. Macellum, RE XIV, 1 [1928], Sp. 129–133, hier 129. Die Etymologie über ǖNjǍǏ˩ǛǙǜ ist auch bei Isidor bezeugt (von mactare). Die Römer benutzten in der Tat zuerst nur das C und erst später das G, wie die Abkürzungen für Gaius und Gnaeus zeigen. Sp. Carvilius war ein libertus des Sp. Carvilius Maximus Ruga (cos. 234 und 228 v. Chr.). Er eröffnete zwischen 254 und 234 eine Schreibschule in Rom.

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Die Legende von M’. Macellus findet man bei Varro (Don. in Ter. Eun. 2, 2, 25) und Paul. Fest., S. 112 LINDSAY. Frage 54 zeigt den gedanklichen Fortschritt seit Frage 51. Aus dem Terenzkommentar des Donat wird ersichtlich, daß der Vorname des Gauners Macellus Manius lautete (der Text ist zum Teil verdorben, doch ist die Lesung „Manius“ plausibler als „Omanius“). Dieser Vorname genügt, um die besondere Dynamik des Kommentars zu erfassen. In der 51. Frage führen die Hunde und die Larendeutungen zu Genita Mana (52). Die Mutter der Laren, Mania, stellt die Verbindung zu manus, mana, her. Die Prozession der Ludi Capitolini und der Schrei Sardi venales (53), die an den Standort gebunden sind, führen über venalis (›zu verkaufen‹) zur Verkaufshalle (macellum) (54). Die Vorstellung des Macellums ist zudem auch durch den Beinamen der Genita Mana bedingt, hieß doch der Gauner Macellus Manius mit Vornamen. Jetzt wird verständlich, weshalb manche Fragen so unwichtige Themen behandeln: Ihre Bedeutung liegt nicht in den Themen selbst, sondern in ihrer Funktion für die Gliederung des Textes. 55. Dieses Aition wird in vielen Quellen erzählt: Varr. ling. 6, 17; Ov. fast. 6, 651–692; Liv. 9, 30, 5–10; Val. Max. 2, 5, 4, Cens. 12, 2. Das Fest hieß Quinquatrus minusculae; sein Datum ist von Plutarch oder einem Kopisten irrtümlich von den Iden des Juni (13. Juni) auf die Iden des Monats Januar verlegt worden. Zum collegium tibicinum et fidicinum qui sacris publicis praesto sunt, s. WISSOWA 1912, 254; 498. Der Streik der Flötenspieler fand nach Livius im Jahr 311 v. Chr. statt und hat wohl mit den Aktivitäten des Zensors App. Claudius zu tun (vgl. HUMM 2005, 469–473 mit weiterer Literatur). Plutarch oder seine Quelle verwechseln einen der Dezemvirn mit dem Zensor. Zum Aition s. DUMÉZIL 1978, 174–193. 56. Zu Carmenta und zu dieser Geschichte s. Varr. ling. 6, 12; Liv. 1, 7, 8 und 5, 25, 9; 34, 1, 3–8, 1; Verg. Aen. 8, 336–340; Ov. fast. 1, 619–651; Dion. Hal. ant. 1, 31; Strab. 5, 230; Plut. Rom. 21, 3; Gell. 1, 16, 4; Tert. nat. 2, 11, 6. Carmenta oder Carmentis (WISSOWA 1912, 112, 219–221; TELLS-DE JONG 1960, 21–42) war eine Frauengottheit, vor allem der gebärenden Frauen, der auch eine prophetische Gabe zugeschrieben wird. Ihr Tempel lag am Rande des Forum holitorium, nahe der Porta Carmentalis (G. PISANI SARTORIO, s. v. Carmentis, Carmenta, LTUR 1 [1993], 240f.). Die Verbindung mit der vorhergehenden Frage wird über die Wagen und den ›Streik‹ der Matronen, die ihrer gesellschaftserhaltenen Funktion nicht mehr nachkommen, hergestellt. Das Privileg der Matronen soll nach Livius 5, 25, 9 auf Camillus zurückgehen, zu dessen Apollo-Tempel die Matronen im Jahre 395 v. Chr. beisteuerten. Im Jahre 195 v. Chr. wurde das Privileg durch die Lex Oppia aufgehoben. Aus diesem Grund weigerten sich alle Frauen, ob schwanger oder nicht, zu gebä-

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ren, bis das Gesetz rückgängig gemacht wurde, ganz ähnlich wie in der aristophanischen Komödie Lysistrata. „Themis“: Frau des Zeus, Göttin des Gesetzes und Mutter der drei Moiren; von ihr, der früheren Herrin von Delphi, lernte Apollon die Weissagung (DNP 12/1, Sp. 301f. s. v. Themis). So kommt der Bezug zu Carmenta zustande. Auch die dritte Erklärung hängt mit dieser Überlieferung zusammen. „Nikostrate“: entweder mit Hermes Mutter des Euander oder Tochter des Hermes, vgl. DNP 8, Sp. 939 s. v. 57. Die Diva Rumina, deren Name vielleicht aus dem gleichen etruskischen Wortstamm wie der Name Roms herkommt, ist nicht bekannt. Nach Varro (rust. 2, 11, 5) wurde ihr bei der Ficus Ruminalis auf dem Comitium, wo sie ein sacellum besaß (F. COARELLI, s. v. Ficus Ruminalis, LTUR 2 [1995], 249; J. ARONEN, s. v. Rumina, sacellum, LTUR 4 [1999], 219), geopfert. Augustin deutet die ›winzige Gottheit‹ als eine Göttin, die sich neben Jupiter Ruminus um das Säugen kümmere und eine Art Gehilfin oder Dienerin des Gottes sei (Aug. civ. 7, 11). Auf jeden Fall wird die Göttin mit dem Säugen und dem Milchorgan verbunden. Eine andere Deutung der Ficus Ruminalis läßt ihren Namen daher stammen, daß die Säugetiere unter ihr ausruhten (Plut. Rom. 4, 1, wo auch unsere Version der Deutung gegeben wird). Das Aition behandelt verschiedene Charakteristika der Matronenkulte: das Verbot des unvermischten Weines, das Matronenopfer sowie den Feigenbaum, der auch in den Nonae Caprotinae, einem weiteren Matronenritus, eine Rolle spielt. 58. Nach Th. MOMMSEN (1887, III, 838–841) war der republikanische Senat in zwei Gruppen geteilt: die patres, also die ursprünglichen Mitglieder des Rates, und derjenigen, die später hinzugeschrieben worden seien. Dieselbe etymologische Ableitung der patres oder patricii von der Fähigkeit, ›ihre Väter zu nennen‹ (patres ciere), findet sich auch bei Liv. 10, 8, 10 neben anderen Vorschlägen und bei Plut. Rom. 13, 3ff.; s. auch Fest., S. 204 LINDSAY. In geballter Form findet man hier die gleichen Deutungen wie in der Romulusvita. Die Frage ist durch Romulus und die Terminologie (matronae vs. patres) mit der vorhergehenden verbunden. 59. Die Aedes Herculis Musarum lag in circo, d.h. in der 8. regio (Circus Flaminius) auf dem südlichen Marsfeld (A. VISCOGLIOSI, s. v. Hercules Musarum, LTUR 3 [1996], 17–19 mit Literatur). Sie wurde im Jahr 189 v. Chr. von M. Fulvius Nobilior in Ausführung eines Gelübdes für seine Erfolge in Nordwestgriechenland, insbesondere die Einnahme von Ambrakia, der Heimatstadt der Musen, erbaut (Eumen. Paneg. lat. 9, 7, 3). Die auf der Forma urbis dargestellte Tholos mit den aus Ambrakia entführten Musenstatuen (Plin. nat. 35, 66) soll aus dem Hain der Camenen vor der Porta Capena stammen, aus dem

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sie zuerst in das Heiligtum für Honos und Virtus überführt worden war (Serv. auct. Aen. 1, 8). Die Portikus und der Tempel waren berühmt, weil Fulvius’ Begleiter Ennius an ihrer Planung beteiligt war und dort seine Fassung der Fasti des Numa, die älteste überhaupt in Rom, angebracht worden waren (Macr. sat. 1, 12, 16; J. RÜPKE 1995, 331–368); Portikus und Tempel wurden im Jahr 33 v. Chr. neu erbaut. Das Fest des Tempels fiel auf den 30. Juni. Die Verbindung von Herkules mit den Musen, auch wenn sie nach Eumen. paneg. 9, 7, 3, und WISSOWA 1912, 277, auf Griechenland hindeutet, ist in schriftlichen Quellen wenig bezeugt (SIG3 578, Z. 57 [Teos]; 959, Z. 6 [Chios]; Paus. 1, 30, 2 [Athen]; 4, 31, 10; vgl. IG XIV, 2406, 28; 30; 34; 40; 2577, 3). Der zur Kithara singende Herakles begegnet auf griechischen Vasen des letzten Drittels des 6. Jahrhunderts v. Chr. (MIQUEL 1989). Er steht auf diesen Bildern den ewigen Göttern gleich und hat wahrscheinlich die Unsterblichkeit durch die Gegensätze ausgleichende, musikalische Verführung gewonnen. Die Musen würden in dieser Deutung die Eintracht und den Einklang darstellen. Wenn diese Vorstellung den Tempelbau des Fulvius veranlaßt haben sollte, so würde die Verbindung des Herakles Musagetes den Gegensatz zwischen römischer und griechischer Kultur überbrücken. Dies würde der philosophischen Neigung des Fulvius Nobilior entsprechen, der einer der Träger der römischen Hochkultur war. Er interessierte sich für pythagoreisches Gedankengut. Die oben angesprochenen Fasti des Numa dienten dazu, eine Brücke zwischen König Numa als Symbol der römischen Weisheit und Pythagoras als Verkörperung der griechischen Weisheit darzustellen (s. BOYANCÉ 1972). Die Pythagoreer Süditaliens sollen Herakles und die Musen besonders verehrt haben (s. DETIENNE 1960). Nun konnte man die Einnahme von Ambrakia nicht als harmonische Überführung der griechischen Kultur nach Rom ansehen und ebensowenig war zu übersehen, daß Fulvius auch Feldherr war. Herakles/Hercules als musagetes, d.h. sowohl comes wie dux Musarum (Eumen. Paneg. lat. 9, 7, 3), gab deutlich zu verstehen, daß jetzt die römische Kultur (Hercules = Fulvius) der griechischen den Ton angab. Der Besitzer des Tempels (Hercules Musarum) und der gemeinsame Altar bezeugen zweifelsohne die Verbindung zur Kultur und die führende Rolle des Herkules. Plutarch stellt in Frage 59 einen Zusammenhang her zwischen dem Tempel des Hercules Musarum, der Figur des Kulturbringers Herkules und der Schulgründung des Carvilius; zu Sp. Carvilius s. die Frage 54. Es scheint nicht ausgeschlossen, daß bereits in Frage 59 das paradoxe Verhältnis des Herkules zu Frauen angesprochen wird, denn die nächste Frage (60) bezieht sich auf die Matronen. So gesehen würde Frage 59 nahelegen, daß Herkules sogar einen gemeinsamen Tempel mit weiblichen Göttinnen besessen hätte. 60. Plutarch spricht von zwei Altären für Herkules und erklärt hier den größeren von beiden. Bei diesem handelt es sich zweifellos um die Ara maxima, weil von

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den Pinarii die Rede ist. Der andere kann entweder der in Frage 59 besprochene Altar des Hercules Musarum sein oder der Altar des Hercules Victor, der außerhalb der Porta Trigemina und des Forum boarium lag. Das unmittelbare Aufeinanderfolgen der Fragen 59 und 60 legt jedoch nahe, daß Plutarch an den des Hercules Musarum dachte. Der Ausschluß der Frauen von den Opfern auf der Ara maxima ist gut bezeugt (Prop. 4, 9, 67–70; Dion. Hal. ant. 1, 40, 6; Gell. 11, 6, 1; Macr. sat. 1, 12, 28). Zum Thema des Herakles Misogynes s. Plut. de Pyth. orac. 403F; BAYET 1926, 444–450; JOURDAIN-ANNEQUIN/BONNET 1996, LORAUX 1996). Die Aitia sind zunächst in einen römischen, dann in einen griechischen Zusammenhang gestellt und erklären den Ritus entweder als durch Frauen verursacht oder von Herkules selbst herkommend. Es geht also immer noch um das Thema der Matronen. Zu Carmenta, die auch in der Herkulessage auftaucht, s. Frage 56. Der Name der Pinarii wird vom ›Nichtessen‹ und vom ›Hungern‹ (ǚǏǓǗˌǗ) hergeleitet. Zur Sage der Potitii und der Pinarii, der beiden Geschlechter, die an der Ara maxima vor 312 v. Chr. Dienst taten, s. WISSOWA 1912, 274f.; BAYET 1926, 451. Die Verbindung der Frauen mit den Pinarii ist nicht ganz gelungen, denn die Pinarii, die ebenfalls zu spät kommen, versehen trotzdem ihren Dienst, sind aber in der Folge den Potitii untergeordnet. Zu Deianeira und dem Gewand des Nessos, s. Soph. Trach.; Ov. her. 9. 61. Der Name der genannten Gottheit ist Sive deus sive dea; vielleicht denken Plutarch und seine Quelle an eine vollständigere Bezeichnung, wie etwa Sive deus sive dea, in cuius tutela hic locus est, die man z.B. in den Arvalkommentaren findet (SCHEID 1998, 264, Nr. 94, II, Z. 12). Zu diesem Verbot s. Plin. nat. 38, 18; Macr. sat. 3, 9ff. Die Quelle kann Verrius Flaccus sein, der bei Plinius im Zusammenhang mit der evocatio zitiert wird. Die Gelehrten Roms haben oft hinter der geheimen Schutzgottheit Roms die Diva Angerona vermutet (DEGRASSI 1963, 541, Fast. Praenest. 21. Dezember; Paul. Fest., S. 16 LINDSAY, s. BRELICH 1949; COARELLI 1983, 255–261). Der tribunus plebis Quintus Valerius Soranus wurde nach Plut. Pomp. 10; Plin. nat. 3, 65 und Serv. Aen. 1, 275, im Jahr 82 v. Chr. auf der Flucht vor Sulla hingerichtet. Soranus war Dichter und ist für seinen pantheistischen Stoizismus bekannt (s. Varro bei Aug. civ. 7, 9). Zu den gefesselten Göttern s. Diod. 17, 41; Curt. 4, 3, 21; s. BREMMER 1983, 311. Das Homerzitat stammt aus Il. 15, 193. 62. Die Fetialen sind nach Varro (s. WISSOWA 1912, 550–554; RÜPKE 1990, 97–117) ein öffentliches Priesterkollegium von 20 Mitgliedern, dessen Hauptfunktion die Kontaktaufnahme mit dem Feind war, etwa zur Verkündung der Kriegserklärung, zur Auslieferung von Personen und zum Abschluß von Verträgen. Das Kollegium wurde von Oktavian 32 v. Chr. restauriert und be-

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stand noch in der Kaiserzeit. Die Erklärung des noch heute unklaren Namens des pater patratus, die Plutarch liefert, wird gewöhnlich als eine Verwechslung mit pater patrimus angesehen. Nach den Maßstäben der heutigen Sprachwissenschaft mag dies zutreffen, aber in der Antike konnte eine solche Etymologie durchaus benutzt werden; Plutarch mag sie bei einem Vorgänger gefunden haben. Die Rolle der Fetialen bei der Betreuung der Jugendlichen ist weiter nicht bezeugt. Die Homerzitate stammen aus Il. 1, 343 und Od. 24, 452. 63. Der Rex sacrorum ist das höchste Mitglied des Pontifikalkollegiums (Fest., S. 198 LINDSAY; WISSOWA 1912, 504). Gemeinsam mit seiner Gattin opferte er an allen Kalenden dem Janus (Macr. sat. 1, 15, 10;19); er selbst feierte zudem allmonatlich die sacra nonalia in arce (Varr. ling. 6, 28); am 9. Januar opferte er nochmals dem Gott Janus, am 24. Februar zelebrierte er das rätselhafte Regifugium (DEGRASSI 1963, 415f.; Ov. fast. 2, 685–852; DUMÉZIL 1987, 554; MAGDELAIN 1980/1990); schließlich spielte er auch eine Rolle an den in den Fasti mit Q(uando) c(omitiavit) r(ex) verzeichneten Tagen, also am 24. März und am 24. Mai. Das Verbot ist auch bei Liv. 2, 2, 1–2; 9, 34, 12 oder 40, 42 genannt, vgl. KUNKEL/WITTMANN 1995, 56 Anm. 7. Die antiken Gelehrten bringen das Ritual wie Plutarch mit der Flucht des Tarquinius Superbus zusammen und stützen sich dabei auf den Namen des Priesters sowie auf das Verbot eine Magistratur zu bekleiden und öffentlich zu reden. Die moderne Forschung hat das Regifugium auf vielfache Weise gedeutet, von der römischen Version der Buphonia (LOBECK), der Austreibung eines Sündenbocks (HARTUNG) bis zur Vertreibung der Geister (EITREM), s. ROSE 1924, 197 zu dieser Literatur. Das beste ist, sich mit WISSOWA 1912, 436 auf die Feststellung unseres Nichtwissens zu beschränken. 64. Die rhetorische Struktur der Frage ist klar: Plutarch untersucht zuerst die Geste selbst, dann das Objekt. Die Geste beinhaltet einerseits eine moralische Aussage (aktiv: ›an die Zukunft denken‹; passiv: ›sich einschränken‹) und hat andererseits eine soziale Funktion (aktiv: ›den Dienern Freude machen‹). Der Tisch selbst ist heilig und darum nicht leer zu lassen. ROSE 1924, 200, und DEONNA 1961, 59 denken (s. auch GOUDINEAU 1967, 114) hier an ›sympathetische Magie‹, doch scheint es vorsichtiger, nicht weiter über solche Bräuche zu spekulieren. Sehr aufschlußreich für das Verständnis der Römischen Fragen ist der Vergleich mit Plutarchs Quaestiones conviviales (702D–704B, vor allem 703D–704B), wo der Brauch ebenfalls diskutiert und dieselben Erklärungen gegeben werden. Nur haben wir dort eine Tafelrunde, in der jeder der Gäste eine bestimmte Deutung vorschlägt. Nun wird deutlich, daß die Römischen Fragen eine Reihe

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von Argumenten vorstellen, die in einem Dialog von verschiedenen Diskussionspartnern eingeführt würden; es fehlt hier nur die Inszenierung. 65. Wiederum ist die Struktur der Frage systematisch. Die Hochzeitsnacht im Dunkeln wird zuerst vom Standpunkt der Eheleute aktiv als ›sich nicht sehen‹ gedeutet, dann passiv als ›nicht gesehen werden‹. Danach stellt der Brauch selbst das negative Element der Sexualität dar. In dem oben zitierten Passus der Quaestiones conviviales (s. Frage 64) geht es zuerst um den Brauch, die Lampen immer ausbrennen zu lassen. Es ist also wahrscheinlich, daß die von Plutarch benutzte Quelle, in der erst vom Lampenlicht, dann von der Dunkelheit die Rede war, den Übergang zur nächsten Frage inspiriert hat. Die solonische Vorschrift wird von Plutarch auch andernorts zitiert (coniug. praec. 138D, Solon. 20, 4). Zur Quitte s. Plin. nat. 15, 37–38; TRUMPF 1960. 66. Der Erbauer des Circus Flaminius, Gaius Flaminius, Volkstribun im Jahr 232 v. Chr., Konsul in den Jahren 223 und 217, ist der im Jahr 217 von Hannibal am Trasimenischen See geschlagene Feldherr. Er baute die Via Flaminia, die nach Umbrien führt, als Zensor im Jahr 220. Der Zirkus wurde gegen 221 errichtet. Die römische Überlieferung bietet noch eine zweite Erklärung für den Namen des Zirkus. Nach Liv. 3, 54, 15; Varr. ling. 5, 154 und Paul. Fest., S. 79 LINDSAY, kommt der Name vom Toponym prata Flaminia, Flaminius campus, daher auch die Deutung des Plutarch. Nach COARELLI 1997, 137 könnte der Name auf Güter der Flamines zurückgehen, was dann von Gaius Flaminius genutzt worden wäre. Zumindest die Straße ist also nach dem Zensor Flaminius benannt. 67. Lictor wird mit Hilfe von Wortspielen auf zwei Weisen gedeutet: als eine Handlung (›binden‹) und als ein passiver Zustand (›öffentlicher Dienst‹). Dieselben Deutungen gibt Plutarch auch Rom. 26, 3–4. Vgl. auch Gell. 12, 3, wo noch eine andere Paretymologie besprochen wird. Die Erklärung mit Bezug auf die Rutenbündel findet sich auch bei Paul. Fest., S. 103 LINDSAY. Es scheint, als habe Plutarch hier mit Hilfe des Wortes lictor eine Assoziation von Flaminius zu Romulus konstruiert, denn es gab den flaminius lictor (Paul. Fest., S. 82 LINDSAY), also den Liktor der Flamines; es ist anzunehmen, daß Plutarch eine Quelle benutzte, die über die Flamines handelte. Hätten wir es mit einem Tafelgespräch (in Form der Quaestiones conviviales) zu tun, hätte einer der Teilnehmer den Übergang klarer gemacht. 68. Die ›Antwortfragen‹ werden systematisch nach Datum (15. Februar), nach dem Namen des Festes, dann nach den Priestern und nach den Göttern angeordnet; sie verbinden griechische und römische Bräuche. Die Luperken bestanden aus zwei (in Cäsars Zeit drei) Gruppen von 12 Priestern, die in der Kaiser-

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zeit ritterlichen Standes waren. Nach einem Ziegenopfer und einem Opfermahl liefen sie vom sogenannten Lupercal (WISEMAN 1995; F. COARELLI, s. v., LTUR 3 [1996], 198f.) um den Palatinhügel herum zurück zum Lupercal und schlugen dabei die Frauen mit Riemen, die aus dem Fell der geopferten Ziege geschnitten worden waren, was man als Fruchtbarkeitsritus gedeutet hat. Es gab zudem auch noch ein Hundeopfer, vgl. Varr. ling. 6, 13; 34; Dion. Hal. ant. 1, 32, 3–5; Ov. fast. 2, 267–452; Plut. Rom. 21, 4–10; Fest., S. 75 LINDSAY. Ich verstehe ǔNjǒǓǔǗǏ˩ǝǒNjǓ als Infinitiv Passiv, der der Form ǠǏnjǛdžǛǓ (= februari) entsprechen würde, vgl. zur Stelle auch BOULOGNE 2002, 364 Anm. 333. Zum schwer verständlichen Fest selbst s. WISSOWA 1912, 559–561, ULF 1982 für die Forschungsgeschichte und DUMÉZIL 1987, 352–356 für eine plausible Deutung, auch wenn nicht alle Riten erklärt werden können: Am Ende des alten Jahres sollte dieses Fest, in dem Bürger (ohne die bürgerliche Kleidung) liefen (anstatt zu gehen), die Auflösung der städtischen Ordnung und humanitas darstellen. Pan wird hier mit Faunus gleichgesetzt. 69. Zum Septimontium des 11. Dezember vgl. WISSOWA 1896/1904; HOLLAND 1953; FRASCHETTI 1984a; DERS., LTUR 4 (1999), 282–287; DERS. 2005, 122– 175. Varro (ling. 6, 24; 41) und Paulus Diaconus (Paul. Fest., S. 459; 474–476 LINDSAY) verwechseln die späteren sieben Hügel Roms und die an das Septimontiumfest gebundenen Hügel, die in früherer Zeit aus den drei Höhen des Palatin – Fagutal, Cermalus und Palatium – sowie den drei Höhen des Esquilin – Velia, Oppius, Cispius – und der Subura bestanden. „Nichts mit Dionysos zu tun“: griechisches Sprichwort, s. LEUTSCH/SCHNEIDEWIN 1839–1851, Bd. 1, 137. Die Frage ist zunächst auf dem Antagonismus von ›anspannen‹ vs. ›ausspannen‹ aufgebaut und bietet schließlich nach dieser symbolischen noch eine funktionale Deutung. Symbolisch macht das Fest die folgenden Aussagen: ›anspannen‹ (= ›unter das Joch bringen‹) heißt ›vereinigen‹, ›ausspannen‹ aber ›trennen‹; also ist die Stadt noch nicht vereint. Dann heißt ›ausspannen‹ aber auch ›nicht (mehr) arbeiten‹ und bezeichnet so die gemeinsame Ruhe und das Ende des Synoikismos. Schließlich ist der Brauch funktional dazu bestimmt zu verhindern, daß die Bürger am Festtag die Stadt verlassen, denn ›ausspannen‹ heißt auch ›an Ort und Stelle bleiben‹. 70. Zum Brauch s. Plut. Coriol. 9–10. Die Gabel, von der Plutarch spricht, hatte die Form eines V, das durch einen Querbalken geschlossen wurde, so daß sie einem auf der Spitze stehenden Ư glich. Durch diese Gabel steckte der Sklave den Kopf und trug sie auf den Schultern, s. MARQUARDT 1886, 185 Anm. 6; BLÜMNER 1911, 293. Die Verbindung mit der vorhergehenden Frage wird durch den Wagen hergestellt.

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71. Der steinreiche Marcus Crassus war Konsul in den Jahren 70 und 55 v. Chr. Er verlor 53 im Kriegszug gegen die Parther bei Carrhae Schlacht und Leben. Vgl. hier Plut. Crass. 7, demzufolge der Volkstribun Gnaeus Sicinius der erste gewesen sei, der den Ausdruck ›Heu am Horn‹ für Crassus verwendet habe. Die Wendung ist auch bei Hor. sat. 1, 4, 34 (foenum habet in cornu) bezeugt. Zum Sophokleszitat s. RADT 1999, 557 Fr. 848 (764 NAUCK). Die Brücke von Frage 70 zu Frage 71 bildet der von Tieren gezogene Wagen bzw. das Zugtier. 72. Zu den Rätseln der Pythagoreer (Fr. 58 C 6 DIELS/KRANZ, vgl. BÖHM 1905, 38–39 Nr. 32) s. BURKERT 1962, 150–175. Plutarch erwähnt solche Rätsel auch in Frage 112, in Num. 14, 6; de Is. 354 E; quaest. conv. 703E–F. – „auf dem Scheffel sitzen“ heißt ›in den Tag hinein leben‹. ȥǚǙǚǞǙǗ ǖLJǗǏǓǗ: ich folge hier BABBITTs Vorschlag statt ȡǚǙǚǗǏǦǖǏǗǙǗ. ROSE 1924, 150, vermutet hier eine kleine Textlücke, da in der Folge von Wind die Rede ist. Die Struktur der Frage entspricht derjenigen der Frage 69: Auf eine symbolische Deutung folgt eine funktionale. Man hat den Eindruck, als habe Plutarch für seine Behandlung der alten Priestertümer wieder dieselbe Quelle, Varro oder Juba, benutzt, aus der er auch Frage 65 (über den Tisch) bezogen hatte, denn in den Quaestiones conviviales beginnt die ganze Diskussion mit der Lampe. Vgl. ausführlich LINDERSKI 1986, 2148–2151. 73. Diese Frage betrifft wie die vorhergehende die Auguren, vgl. zu diesen insgesamt LINDERSKI 1986. Die Regel stimmt mit der generellen Vorschrift überein, daß ein römischer Würdenträger oder Priester körperlich makellos sein mußte, vgl. Dion. Hal. ant. 2, 21, 3; Sen. contr. 4, 2; Gell. 1, 12, 3. Cic. Att. 2, 9, 2 erwähnt unter anderen Mißbräuchen der Triumvirn Cäsar, Pompeius und Crassus, daß nun sogar ein Skrofulöser Augur werden konnte, woraus im Umkehrschluß folgt, daß bis dahin auch für dieses Amt die körperliche Unversehrtheit vorausgesetzt wurde. – Die „Zeichen“, die von Auguren beobachtet werden, heißen auguria, s. LINDERSKI 1986, 2257–2296. 74. Fortuna Brevis ist ansonsten unbekannt, auch ihren Tempel kennt man nicht. Plutarch erklärt ihren Namen einerseits aus der mythischen Überlieferung, indem er sie mit König Servius verbindet, wobei brevis auf dessen bescheidene Herkunft, Fortuna auf seinen Aufstieg zum Königtum hindeutet, andererseits als Symbol für die Kleinigkeiten, die oft über große Erfolge entscheiden. Zu Fortuna vgl. CHAMPEAUX 1982, zu Servius vgl. DUMÉZIL 1943; THOMSEN 1980; RICHARD 1987; CAPDEVILLE 1990; FRASCHETTI 1994; HUMM 2001. Die Liste der Fortunabeinamen ist auch bei Plut. de fort. Rom. 322E–F zu finden. Außer den beiden ersten (der Fortuna der guten Hoffung und der Übel

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abwendenden Fortuna) und der letzten (Fortuna Viscata) sind die anderen Kulte und Tempel bezeugt: Obsequens (Kapitol), Primigenia (Kapitol), Virilis (Lage unbekannt), Privata (Palatin), Respiciens (Esquilin und Palatin), Virgo (Forum boarium). Zu diesen Kulten s. WISSOWA 1912, 256–263; CHAMPEAUX 1982, passim. 75. Plutarch knüpft wiederum an das Thema der Lampe an, s. Frage 65 und 72. Dieselbe Diskussion über diesen Brauch findet man in den Quaestiones conviviales (702F–703D). S. auch Frage 1 und 2 bezüglich des Feuers sowie Plat. Phaedr. 245E und Arist. An. 413A 26–34. Die Frage behandelt den Brauch, indem sie zuerst das Licht selbst betrachtet und dann den Benutzer in den Vordergrund stellt. 76. Lunulae: Zu diesem aus Elfenbein bestehenden sichelförmigen Schmuck der Senatorenschuhe, den Iuv. 7, 192, Philostr. soph. 2, 1, 8 und der Scholiast zur angegebenen Juvenal-Stelle erwähnen, s. A. MAU, s. v. calceus, RE III, 1 (1897), Sp. 1340–1345; MOMMSEN 1887, III, 888–892; BLÜMNER 1911, 224f. Die Form des Schmucks hat nichts mit der Zahl C (= 100) zu tun, wie Isid. orig. 19, 34, 4 und Lyd. mens. 1, 21 angeben. Kastor von Rhodos: vgl. FGrHist 250 F 16. Nach dieser Theorie verweilen die Seelen der Verstorbenen auf dem Mond, bis sie vom ǗǙ˸ǜ getrennt sind, vgl. de gen. Socr. 591B; de fac. in orb. 929A; 943A. – Die vier Verse stammen aus einer verlorenen Sophoklestragödie, vgl. RADT 1999, 565 Fr. 871 (787 NAUCK). Menelaos klagt über die Schicksalsschläge und vergleicht sein Leben mit den Mondphasen. Man braucht hier den Text nicht mit BABBITT 1936 zu verändern, s. BOULOGNE 2002, 369 Anm. 364. – Parmenides von Elea (Ende 6. Jh. v. Chr., s. DNP 9, Sp. 337–341 s. v.) schrieb ein Gedicht über die Natur, s. I B F 15 DIELS/KRANZ, S. 244. – Zu den Proselenischen Arkadern (= „die vor dem Mond“) s. die aristotelische Verfassung der Tegeaten ROSE 1886, Fr. 591 = 608 GIGON 1987 sowie HOSE 2002, 80, 241. Die Frage ist über das Thema des Lichtes mit der vorhergehenden verbunden. 77. Auch wenn sein Name ihn mit dem Himmel verbindet, ist Jupiter weder als Sonnen- noch als Jahresgott bekannt (vgl. WISSOWA 1912, 113f.; DUMÉZIL 1987, 188f.). Juno, die an jedem Monatsersten verehrt wird, wurde von den antiken Gelehrten als Mondgöttin gedacht, vor allem weil sie – wie hier Plutarch – eine Beziehung zwischen den Mondphasen und den physiologischen Vorgängen des weiblichen Körpers herstellten (z.B. Varr. ling. 5, 69; 6, 27; Cic. nat. 2, 69; vgl. WISSOWA 1912, 186f.). Kultisch wird Juno aber nirgends als Mondgöttin verehrt, und am Monatsanfang ist ihre Anrufung eher in Bezug auf die ›Geburt‹ des Monatskalenders zu verstehen denn als eine mögliche Mondverehrung. – „das Junge und Jüngere“: Diese Deutung des Namens entspricht den

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kultischen und etymologischen Gegebenheiten. Der Name scheint eine Ableitung auf -ǀn von injn- zu sein und bedeutet ›Lebenskraft‹ (DUMÉZIL 1987, 299f.); er meint soviel wie ›junge Frau‹ und ist mit iuvenis zusammenzubringen, d.h. mit dem Mann, der im Zenith seiner Lebenskraft steht. So ist auch Juno hauptsächlich mit den verheirateten Frauen und ihren Aktivitäten verbunden. – „Lucina“: Iuno Lucina hat auf dem Esquilin einen Tempel, dessen Fest auf den 1. März fällt; sie hilft bei der Geburt und bringt die Kinder ans Licht (darum Lucina). – „durch das dunkle …“: Die Verse gehen auf Timotheos von Milet (etwa 450–360 v. Chr.) zurück: F 28 WILAMOWITZ-MOELLENDORFF = PAGE 1962, F 803, vgl. P. MAAS, s. v. Timotheos 9, RE VI A, 2 (1937), Sp. 1331–1337. Der Dichter erklärt darin, warum Artemis den Namen ›Gebärerin‹ erhalten hat‚ vgl. Plut. quaest. conv. 655A. In den Quaestiones conviviales spielt Plutarch auch auf die funktionale Verbindung von Hera und Artemis an (659A, wodurch die Bezeichnung ›Mondgöttin‹ erklärt wird). Man darf natürlich diese etymologischen und funktionalen Spekulationen nicht mit theologischen und kultischen Fakten verwechseln. Sie gehören in das gelehrte Gespräch, nicht vor den Altar. 78. ȡǛǓǝǞǏǛǦǜ: Es ist unmöglich, Plutarchs Wortspiel genau wiederzugeben. Was ›links‹ liegt, gilt im Griechischen und Lateinischen wie in den meisten Sprachen als unheilbringend und schlecht. In der römischen Wahrsagekunst hingegen heißt sinister ›glücklich‹. Die Deutungen des Brauches versammelt Dion. Hal. ant. 2, 5, 3–5. – sinister, sinere: Die gleiche Deutung findet man bei Paul. Fest., S. 454 LINDSAY. – „Ascanius“: vgl. Dion. Hal. ant. 2, 5, 5; Verg. Aen. 9, 621–637. – „diejenigen, die die Auspizien einholten“: Ich folge hier BABBITTs Vorschlag ǙɍǣǗǓǝNjǖLJǗǙǓǜ. – „Juba“: FGrHist 275 F 93 – „Leuktra“: zu dieser Schlacht (371 v. Chr.) und dem Manöver des linken Flügels unter Epaminondas vgl. Plut. Pelop. 23, 1–3; zu den Thebanern und dem linken Flügel vgl. VIDAL-NAQUET 1989 – „die rechte und obere Seite der Welt“: Den Norden als die obere Seite der Welt findet man bei Empedokles (Aet. 888B) und Platon (rep. 435E). Natürlich hängen diese Diskussionen und Theorien vor allem vom Standort des Beobachters ab. – „die Assistenten bei den Auspizien“: Es handelt sich nicht um die Magistrate (ǚǛǙǤǝǞdžǖǏǗǙǓ, so BABBITT 1936 und BOULOGNE 2002), sondern um die Auguren, die als ǙɎ ǚNjǛǓǝǞdžǖǏǗǙǓ (wörtlich: die ›Beistehenden‹) die Einhaltung der Regeln für die öffentlichen Auspizienzeremonien überwachten. – Zur Bedeutung von links und rechts im pythagoreischen Denken vgl. VIDAL-NAQUET 1989. 79. Pyrrhon von Lipari ist ansonsten unbekannt, vgl. K. ZIEGLER, s. v. Pyrrhon 4, RE XXIV (1963), Sp. 106. Es war spätestens seit den Zwölftafelgesetzen verboten, jemanden in der Stadt zu begraben. Der beschriebene Ritus stellt eine Möglichkeit dar, dieses Verbot

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zu umgehen. Weil im Rahmen der Begräbnisriten das Grab rechtlich nur besteht, wenn die Überreste unter dem Boden sind, wird aus der Asche des Scheiterhaufens ein Knochen des Eingeäscherten entnommen, der anschließend begraben wird, s. SCHEID 2007. Der Ritus wird dann für die Triumphatoren oder andere hohe Persönlichkeiten genutzt, um das Bestattungsverbot zu umgehen. Da es genügte, einen einzigen Knochen des Eingeäscherten zu begraben, um die Stelle als sein Grab betrachten zu können, konnte die besondere Auszeichnung einer Bestattung intra muros beibehalten werden, ohne gegen das Gesetz zu verstoßen. Nach MOMMSEN 1887, I, 442 Anm. 1 wurde der Triumphator in dem Haus begraben, das ihm der Staat geschenkt hatte, so daß er innerhalb der Stadt begraben werden konnte. – „Valerius“, „Fabricius“: Valerius Publicola, der nach Plut. Public. 23, 4–6, auf der Velia begraben war, s. DNP 12/1, Sp. 1103f. s. v. Valerius I 44. Gaius Fabricius Luscinus war zum zweiten Mal Konsul im Jahr 278 und Zensor im Jahr 275 v. Chr., s. DNP 4, Sp. 382 s. v. Fabricius 3. Das symbolische Verbrennen auf dem Forum von Männern, die das Privileg der Bestattung intra muros ererbt hatten, ist sonst nicht bezeugt. 80. Nach Val. Max. 2, 8, 6 bestand der Brauch darin, daß man die Konsuln einlud, sie dann aber bat, nicht zu kommen. Vgl. auch Non. Marc. S. 94 LINDSAY s. v. cenatus. Der Ehrenplatz beim Mahl hatte den Namen locus consularis. Die Verbindung dieser Frage mit der vorhergehenden über den Triumphator ist offensichtlich. 81. Die toga praetexta, die von Kindern, Magistraten und Priestern getragen wurde, hatte einen Purpuraufsatz. Zur Behauptung des Plutarch, daß die Volkstribunen keine Magistrate gewesen seien, vgl. KUNKEL/WITTMANN 1995, 593. – „nicht am Anfang des Jahres“: Die Volkstribunen traten ihr Amt bereits vor dem 1. Januar an, genauer: am 10. Dezember (MOMMSEN 1878, I, 72). – „Diktator“: In Krisensituationen wählte der Senat einen Diktator, der dann für sechs Monate die Allgewalt hatte. Entgegen der Darstellung bei Polybios (3, 87, 8) und Plutarch scheiden dabei die anderen Magistrate nicht aus ihren Ämtern, sondern ihre Macht ist nun derjenigen des Diktators untergeordnet, vgl. KUNKEL/WITTMANN 1995, 678 Anm. 73. – „Gaius Curius“: Es handelt sich wahrscheinlich um den Zeitgenossen Cäsars und Ciceros, s. DNP 3, Sp. 242 s. v. Curius 3; ein anderer C. Curius war Volkstribun im Jahr 198 v. Chr., s. ebd. s. v. Curius 2. – „sondern für die anderen […]“: Hier weist die handschriftliche Überlieferung eine Lücke auf. – „heilig, geweiht und unverletzlich“: Zur sacrosanctitas der tribuni plebis vgl. Liv. 3, 55, 6–7; Dion. Hal. ant. 6, 89, 2– 3, MOMMSEN 1887, I, 585f.; THOMAS 1988). – Die nötige Reinigung des Körpers betrifft den Tribunen, nicht die Personen, die ihn berührt haben (BABBITT 1936; BOULOGNE 2002).

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Das Thema dieser Frage, die Ehrerweisungen und die Amtszeichen der Tribunen, setzen die Themen der vorhergehenden Fragen fort. 82. Die fasces mit der Axt sind Abzeichen der Magistrate cum imperio, darunter der Prätoren. Sie wurden von den Liktoren getragen (s. Frage 67) und stellten die Strafgewalt der Magistrate dar, die bis zur Anordnung einer Enthauptung gehen konnte. Am Ende der Republik wurde die Axt innerhalb Roms nicht mehr in den fasces getragen, weil die Macht, einen Bürger zum Tode zu verurteilen, damals der Berufung an das Volk unterworfen war, was bedeutete, daß die Konsuln oder Prätoren diese Gewalt nicht mehr in urbe ausüben konnten. Die Frage führt das Thema der Amtsabzeichen fort. 83. Die Bletonesii sind nach CICHORIUS 1922, 7–12 die Bletonenses, die in Lusitanien in Bletisa wohnten, vgl. E. HÜBNER, s. v. Bletisa, RE III, 1 (1897), Sp. 569f. Die Geschichte spielte sich einige Jahre nach dem Vestalinnenskandal (von 114/113) ab, ihre Überlieferung geht nach ROSE 1924, 203, auf Poseidonius zurück. – „Helvia“: Das Vorzeichen und der Vestalinnenskandal ereigneten sich im Jahr 114 v. Chr., in einem schwierigen politischen und militärischen Zusammenhang (s. CORNELL 1981; s. auch LOVISI 1998; CORDIER 2005a, 259–262). Die Sibyllinischen Bücher wurden im Jupitertempel von den X(V)viri sacris faciundis aufbewahrt und auf Befehl des Senats befragt. Die Sprüche, die in Form von Hexametern von den Priestern an den Senat weitergeleitet wurden, wurden dann diskutiert und führten zu einem Beschluß, den die Konsuln auszuführen hatten. Der vorgeschlagene Ritus war schon 226 und 216 zelebriert worden; zur gesamten Problematik s. BÉMONT 1960; BRIQUEL 1976; FRASCHETTI 1981; ECKSTEIN 1982; PORTE 1984. Gallier und Griechen stellten im 3. Jahrhundert v. Chr. die Erzfeinde der Römer im Norden und im Süden dar, wodurch sich die Wahl der Opfer erklärt. Woher die geopferten Paare stammten, wissen wir nicht. Sie wurden auf dem Forum boarium an einem heute nicht mehr näher bekannten Ort begraben. Dort brachten die Pontifices jedes Jahr im November ein Opfer dar. – „fremdartigen und ausländischen Dämonen“: Über diese Dämonen ist weiter nichts bekannt, doch sind die beiden Paare, indem man sie lebendig begrub, möglicherweise den Unterweltsgöttern geopfert worden. Zur Dämonologie Plutarchs vgl. BRENK 1987, 275–294. Das Menschenopfer bot in der Antike häufig Anlaß zur Polemik, bei den Griechen wie bei den Römern. Gewöhnlich wurde dieser Brauch den Barbaren zugeschrieben, aber immer wieder tauchen Überlieferungen wie diese auf, die bezeugen, daß solche Riten auch in Rom (oder in Griechenland) bestanden (s. Archiv für Religionsgeschichte 1, 1999, 1–106). Livius bezeichnet das Opfer von 216 als minime Romanum sacrum (22, 57, 6), was auf die gleiche Diskussion hinweist.

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84. Gell. 3, 2, 2; 4; 7 behandelt in der Nachfolge Varros die gleichen Fragen. S. auch Plin. nat. 2, 77, 188; Macr. sat. 1, 3, 2. – Myson und Chilon gehören zu den Sieben Weisen Griechenlands. Myson war der Sohn eines Tyrannen vom Oita oder aus Lakonien, s. F. PFISTER, s. v. Myson 1, RE XVI, 1 [1933], Sp. 1192–1194), Chilon im 6. Jahrhundert Ephoros in Sparta, vgl. DNP 2, Sp. 1121f. s. v. Chilon 1. Diog. Laert. 1 erzählt eine ähnliche Geschichte über Myson. – „Ende der öffentlichen und ernsten Geschäfte“: zu diesem Prinzip vgl. Sen. dial. (de tr. an.) 17, 7; MARQUARDT 1886, 261–263; BLÜMNER 1911, 383. Die Regel gilt eigentlich nur für den Beginn neuer Tätigkeiten, nicht für deren Fortsetzung. – „Tagundnachtgleiche“: Nach Archimedes (aren. 1, 10) soll der Sonnendurchmesser beim Sonnenaufgang gemessen werden. 85. Nach Plut. Rom. 15, 5 wurden die Sabinerinnen von aller Arbeit mit Ausnahme des Spinnens und Webens befreit. Diese Vorschrift bestimmt die Grenzen der Opfertätigkeit der Matronen: Sie können nur für sich selbst und für die anderen Matronen opfern; im öffentlichen Kult werden ihre Opfer gewöhnlich durch die Vestalinnen dargebracht (wie beim Fest der Bona Dea) oder getrennt von den Handlungen der männlichen Bürger vollzogen (Säkularspiele), vgl. CAZANOVE 1987; SCHEID 1993; zur Bedeutung des Spinnens bei der Heirat s. SCHEID/SVENBRO 1996, 90–95. 86. Ausgehend von den Sabinerinnen behandeln Frage 86 und 87 die Heirat. Im Mai heiratete man nicht während der Lemurientage (9.–13. Mai; Ov. fast. 3, 393–398). Plutarch oder seine Quelle verallgemeinern also diesen Brauch. Das Heiratsverbot galt für die Kalenden, Nonen und Iden eines jeden Monats sowie für alle sogenannten dies religiosi, s. WISSOWA 1912, 443f. Auch während der ersten beiden Wochen des Monats Juni (bis nach den Iden) wurde nach Ov. fast. 6, 218–234 nicht geheiratet. Als Grund dafür gab man die Reinigung des Vestaheiligtums an, die vom 7. bis 15. Juni dauerte und deren Schlußtag in den Kalendern mit Q(uando) St(ercus) D(elatum) F(as) angegeben ist, s. Varr. ling. 6, 32; Ov. fast. 6, 713; Fest., S. 466 LINDSAY. – „April“: Nach einer geläufigen Etymologie wurde das Wort ›April‹ von ›Aphrodite‹ abgeleitet, vgl. Varr. ling. 6, 33. – „Puppen … in den Fluß werfen“: Es handelt sich hier um die abschließende Argeerzeremonie, s. oben Frage 32. – flaminica: Die flaminica war die Frau des Flamen Dialis und daher mit ihrem Gemahl die Priesterin des Jupiter (Paul. Fest., S. 82 LINDSAY; BOËLS-JANSEN 1973). Vielleicht schöpft Plutarch hier aus einem Werk, das aus der Ehefrau des Flamen Dialis die Priesterin Junos, der Gemahlin Jupiters, machte. – „ungepflegt aussieht“: eigentlich ›düster aussieht‹, d.h. ihr Haar nicht gekämmt, sondern frei gelöst trägt (s. oben Frage 14), und dazu ungewaschen und ohne Schmuck, wie man es im Trauerfall zu tun pflegt. Die flaminica trauerte also öffentlich. Nach Ov. fast. 3, 397–398 und Gell. 15, 30 geschah

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dies nicht nur im Mai, sondern auch bei der Argeerprozession im Monat März sowie während der Reinigungszeit des Vestaheiligtums vom 7.–15. Juni (s. oben). – „Hermes … Maia“: Der Stiftungstag des Merkurtempels am Circus maximus fällt auf den 15. Mai (DEGRASSI 1963, 458f.). Am 1. Mai erhält auch Maia ein Opfer. Das bezeugte Opfer wird aber vom Flamen Volcani dargebracht (DEGRASSI 1963, 453) und gilt der Maia Volcani, buchstäblich der ›Macht des Feuers‹. Nun war in der griechischen Überlieferung Maia auch die Mutter des Hermes, und so wurde in den gelehrten Auslegungen wie hier das Opfer des 1. Mai auch auf sie bezogen. Plutarchs dritte Erklärung gründet auf der Figur des Hermes Psychopompos und wird dadurch gestützt, daß im Mai Totenfeiern stattfanden, z.B. in Rom die Lemuralia. – „der Mai nach dem älteren und der Juni nach dem jüngeren Alter“: Vgl. Ov. fast. 5, 1–110, der zur Erklärung des Monatsnamens ›Mai‹ zunächst mit etymologischen Ableitungen von maior und maiestas spielt, bevor er als zweite Herkunft ›Maia‹ anbietet. Solche Spekulationen sind geläufig, und die Eingangsformel bei Ovid, daß man die Bedeutung dieses Monatsnamens nicht verstehe, kann kaum überraschen. Das Euripidesfragment stammt aus der Tragödie Aiolos (KANNICHT 2004, 167 Fr. 23 = NAUCK). 87. Zum Ritual der hasta caelibaris vgl. Paul. Fest., S. 55 LINDSAY, wo außer der Herleitung von curis noch andere Erklärungen zu finden sind. Dieser Speer war nach Ov. fast. 2, 560 gekrümmt. Zum Ritus s. SAMTER 1901, 58; BOËLSJANSEN 1993, 112–126. Es gibt keine überzeugende moderne Deutung. – Die Anspielung auf die Gewalt des Sabinerinnenraubes wird bei Plut. Rom. 15, 7 als die einzige Deutung angeführt, mit direktem Hinweis auf die Römischen Fragen. S. auch Plut. Rom. 29, 1 und FLACELIÈRE 1948, 99. – „Lykurg“: Plutarch zitiert diese Vorschriften gegen den Luxus auch in Lyk. 13, 5. – „Hera“: Es handelt sich um die Iuno Curritis oder Quiritis, die in Falerii und Tibur einen öffentlichen Kult besaß (Serv. Aen. 1, 8; 1, 17; 2, 612), eine kriegerische Göttin, die mit Schild und Lanze auf einem Wagen kämpfte. Sie scheint nach der Dedition von Falerii 241 v. Chr. nach Rom überführt worden zu sein und besaß einen Tempel auf dem Marsfeld (vgl. WISSOWA 1912, 187f.; DUMÉZIL 1987, 414f.; BOËLS-JANSEN 1993, 112–126; COARELLI 1997, 210–218; ZIÓàKOWSKI 1992, 62–67), dessen Gründung am 7. Oktober gefeiert wurde (DEGRASSI 1963, 518). Die Angleichungen des sabinischen Wortes curis an Quirites, Quirinus, curia oder Cures (Stadt im Sabinerland), wie man sie bei Ov. fast. 2, 475–480, Plut. Rom. 28, 3; 29, 1 oder Servius (s.o.) findet, sind vor allem etymologische Spielereien der antiken Gelehrsamkeit. – „Enyalios Kyrinos“: Enyalios weist auf einen kriegerischen Gott hin. Nach DUMÉZIL 1987, 262f., war Quirinus ein Mars im Frieden, dies erkläre die Angleichung an Enyalios (schon bei Pol. 3, 25, 6); zum Problem s. auch WISSOWA 1912, 154; MAGDELAIN 1984/1990; PORTE 1981).

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88. Lucar: Zu diesem technischen Ausdruck, der offiziell im Jahre 18 v. Chr für die Ludi Saeculares gebraucht wird, s. Paul. Fest., S. 106 LINDSAY; SCHNEGGKÖHLER 2002, 25 fr. AB Z. 1 und 4. Zur Institution vgl. MOMMSEN 1887, 2, 61; KUNKEL/WITTMANN 1995, 446 Anm. 188a. Der Begriff bezeichnet auch den Lohn der Schauspieler (Tac. ann. 1, 77). Gegen die von allen angenommene Ableitung von lucus wendet sich BODEL 1994, 6–23. 89. Die Frage knüpft an curis und Quirinus an, da das Fest der Fornacalia (von Plutarch Furnacalia genannt) am 17. Februar mit den Quirinalia, dem Fest des Gottes Quirinus, zusammenfiel, vgl. Varr. ling. 6, 13; Fest., S. 304; 418/420 LINDSAY; Ov. fast. 2, 513–532). Die Fornacalia, das Fest der Dörröfen, in denen man den Spelt röstete, ehe man ihn stampfte (Plin. nat. 18, 8; WISSOWA 1912, 158f.), wurden im Rahmen der altrömischen dreißig curiae (zehn für jede der drei Urtribus) gefeiert. Da es ein Wandelfest war und in jeder curia an einem anderen Tag gefeiert wurde, sagte der Curio maximus die verschiedenen Termine öffentlich an. Da aber die curiae nur die in die ursprünglichen drei tribus eingeschriebenen Bürger enthielten, wußten die später in Rom Eingebürgerten und in die anderen 27 tribus Eingeschriebenen nicht, zu welcher curia sie gehörten. Obgleich also die Institution überholt war, bestand die religiöse Pflicht weiter; und deshalb sahen das Fornacalienritual einen Tag für all diejenigen vor, die ihre curia nicht kannten und nach Ovid und Plutarch stulti genannt wurden. Da aber das Abschlußfest der Fornicalia mit den Quirinalia zusammenfiel, stellten die antiken Gelehrten den Bezug zwischen Quirinus, den Quiriten und den curiae her. WISSOWA 1912, 155, zweifelt an dieser Beziehung, die aber von DUMÉZIL 1987, 170–172, als notwendig angenommen wird, vor allem weil Plutarch diese Verbindung im Titel seiner Frage herstellt. 90. Varro erzählte dies wahrscheinlich in seinen Antiquitates divinae, aber der Passus ist nicht erhalten. Plutarch spricht generell von Herakles/Hercules, aber wir wissen nicht, ob die Regeln alle Herkuleskulte Roms oder nur den an der Ara maxima betrafen. – „keinen anderen Gott“: Dieser Brauch ist ansonsten unbekannt. Das erste von Plutarch gegebene Argument unterscheidet zwischen Göttern und Halbgöttern, die nach einem sterblichen Leben unsterblich gemacht wurden. Zwischen Göttern und Halbgöttern besteht in der Tat eine Hierarchie, aber es fehlen klare Beweise, daß in der Anrufung des Herakles oder anderer Halbgötter keine anderen Götter angerufen wurden. Da es um das Opfer geht, darf man sich fragen, ob Plutarch und seine Quelle hier nicht das Fehlen des römischen Voropfers mit Weihrauch und Wein meinen. Dieses typisch römische Ritual richtete sich an Janus und Vesta, und manchmal noch andere Götter (DUMÉZIL 1947, 97–109, SCHEID 1990a, 330). Wenn es sich um das Fehlen dieses Ritus handeln sollte, so wäre dies durch den ritus Graecus der Opfer an

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der Ara maxima (Serv. Aen. 8, 276) zu erklären, wo er durch eine andere Art Voropfer ersetzt werden konnte (s. SCHEID 2005, 103–105). – Die Hunderegel ist ansonsten unbekannt und wird mit der Unreinheit des Hundes erklärt, den auch der Flamen Dialis (s. unten Frage 111 mit Argumenten und anderen Beispielen) nicht berühren durfte. In Frage 111 erfährt der Leser auch, daß kein Hund auf die Akropolis in Athen oder auf die Insel Delos durfte. – ǙɰǞǙǜ: Statt ǙɰǞǙǜ ist auch ɞ ɧǛǒǙǜ gelesen worden (Orthos = Bruder des Kerberos, Hund des Geryon), doch kann der Text der Handschriften (inklusive ȡǏʏ) beibehalten werden. – Oionos, Sohn des Likymnios und Neffe der Alkmene, wurde von einem Hund im Palast des spartanischen Königs Hippokoon angegriffen, und als er sich verteidigte, von den Söhnen des Königs getötet, vgl. DNP 8, Sp. 1150 s. v.; daher zog dann Alkmenes Sohn Herakles gegen Sparta (Apollod. 2, 7, 3). 91. Manlius Capitolinus, der Heldentaten während der Belagerung durch die Gallier vollbracht hatte (Plut. Cam. 36, 2), wurde später verurteilt, weil er nach der Alleinherrschaft gestrebt habe, und vom Tarpeischen Felsen gestürzt (Liv. 6, 20, 13–14; Paul. Fest., S. 135 LINDSAY; Plut. Cam. 36, 9; DNP 7, Sp. 823f. Manlius I, 8). Sein Haus soll zerstört und an dessen Stelle der Iuno Moneta-Tempel gebaut worden sein (Plut. Cam. 36, 8f.; 27, 2; s. GIANNELLI 1980/81). – Publius Valerius Publicola, der nach dem Sturz des Tarquinius Superbus mit Horatius die Macht übernommen haben soll, soll auf der Velia (Plut. Public. 10, 3–5; Dion. Hal. ant. 5, 19; DNP 12/1, Sp. 1103f. s. v. Valerius I 44) und damit etwas höher als das Forum gewohnt haben. Daher habe man ihn gezwungen es zu zerstören, weil es über dem Volk zu stehen schien. 92. Plutarch spricht von der corona civica, mit der derjenige ausgezeichnet wurde, der einen Mitbürger in einer Schlacht gerettet hatte, vgl. Pol. 6, 39, 6; Liv. 2, 19f.; Plin. nat. 16, 7–8; Plut. Coriol. 3, 2–4; Gell. 5, 6. Die Eiche war Jupiter geweiht, s. F. OLCK, s. v. Eiche, RE V, 2 (1905), Sp. 2013–2076, hier 2051–2053. Plutarch spielt auf die poetische Überlieferung an, weiß aber auch, daß beim Jupiter Feretrius-Tempel zu Romulus’ Zeiten eine Eiche gestanden haben soll (Liv. 1, 10, 5). Schließlich könnte eines seiner Argumente auch auf der corona quercea beruhen, die dem Sieger im poetischen Wettkampf beim 86 n. Chr. von Domitian gegründeten Agon Capitolinus verliehen wurde, s. G. WISSOWA, s. v. Capitolia, RE III, 2 (1899), Sp. 1527–1529. Juno hatte dagegen keinen Bezug zur Eiche, es sei denn, Plutarch schließe sie in das Symbol des Eichenkranzes des Agon Capitolinus mit ein. Dies wäre durchaus möglich, denn die Spiele galten der gesamten Trias. Als Teil der kapitolinischen Trias kann man auch in Juno eine Beschützerin der Stadt sehen. – „Verwandtschaft mit der Eiche“: Die Arkader, von denen Euander abstammte, waren als Eichelesser be-

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kannt (Hdt. 1, 66), doch bleibt letztlich unklar, worauf sich Plutarchs Wendung genau beziehen könnte. 93. Fast derselbe Text findet sich bei Plutarch Rom. 9, 5–7, wo ebenfalls Herodoros von Herakleia am Pontos (vgl. DNP 5, Sp. 469 s. v.) und Aischylos zitiert werden. Herodoros wird im selben Zusammenhang von Aristot. hist. an. 6, 5, 563A 6–10, Plin. nat. 10, 6, 19 und Ail. nat. 2, 46 angeführt. Zu Herodoros (FGrHist 31 F 22b), einem Zeitgenossen Herodots vgl. Aristot. hist. an. 6, 5, 563A 8. – Das Aischyloszitat stammt aus den Suppl. 226. – „ägyptischen Mythen“: vgl. Plin. nat. 10, 6, 19 und Ail. nat. 2, 46. – „durch das Wehen des Ostwindes befruchtet“: Also wird der Geier nicht wie die übrigen Vögel durch die Paarung erregt. 94. Der Äskulaptempel lag auf der Tiberinsel, vgl. D. DEGRASSI, s. v. Aesculapius, aedes, templum (insula Tiberina), LTUR 1 (1993), 21ff. Im Jahr 291 v. Chr., als in Rom eine Epidemie wütete, wurde der Gott Asklepios/Aesculapius aus Epidauros nach Rom überführt (Liv. 10, 47, 7; Ov. met. 15, 622–744; Val. Max. 1, 8, 2; Vir. ill. 22; WISSOWA 1912, 307f.). Der Legende nach verließ die Schlange, die den Gott darstellen sollte, das Schiff in Rom und begab sich auf die Tiberinsel, wo man dann auch den Tempel des Gottes baute. 95. Das Thema der Reinheit, das auch in der folgenden Frage wiederkehrt, wird hier explizit auf die Pythagoreer bezogen. Das Bohnentabu wird von Plutarch auch in den Quaestiones conviviales (635E; 729A) besprochen; die Tradition soll auf die Ägypter zurückgehen (de Is. 359F). Es gibt noch andere Rechtfertigungen dieser Regel, vgl. Plin. nat. 18, 118f.; Gell. 4, 11, 10), s. F. OLCK, s. v. Bohne, RE III, 1 (1897), Sp. 609–627, hier 611–620 – ǞǙ˸ ’ưǛLJnjǙǟǜ ǔNjʏ Ǟ˛ǜ ƶLjǒǑǜ: Durch Wortspiele werden Linse und Kichererbse mit der Unterwelt verbunden, indem sie vom Vergessen/dem Unterweltsstrom (Lethe) und vom Unterweltsdunkel (Erebos) abgeleitet werden. – Zur Bohne im Totenkult vgl. WISSOWA 1912, 235f. 96. Die sechs Vestalinnen unterhielten das Vestafeuer, das im öffentlichen Herd im Vestaheiligtum am Forum brannte, und hatten noch einige andere Rituale zu zelebrieren. Sie wurden jung aufgenommen, und ihr Dienst dauerte dreißig Jahre. Während dieser Zeit waren sie einem strengen Keuschheitsgebot unterworfen. Die Überlieferung weiß von mehreren incestus der Vestalinnen und den darauf folgenden Strafen (MEKACHER 2006, 33–39; CORNELL 1981; FRASCHETTI 1984b). Bei diesem ›Begräbnis‹ schaute niemand die Vestalin an, während sie zum Hinrichtungsort bei der Porta Collina geführt wurde, s. Plut. Num. 10, 7f.; zum Campus sceleratus, der innerhalb der Stadt lag, vgl. Serv. Aen. 11, 206; F. COARELLI, s. v. Campus sceleratus, LTUR 1 [1993], 225). Sie

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begrub sich gleichsam selbst ohne Zutun anderer, indem sie in ihr Grab hinabstieg, worin sich bereits die Lampe und die üblichen Beigaben befanden; anschließend wurde ihr Grab verschlossen. 97. Die Frage betrifft das bekannte Fest des Equus October, das man am 15. Oktober beging. Plutarch setzt es in den Monat Dezember, was ihm zumeist als Fehler angerechnet wird, insofern er den Dezember als den 10. Monat des Jahres mißverstanden habe; es kann aber durchaus sein, daß der Fehler bereits auf seine Quelle zurückgeht. An diesem Fest fand ein Pferderennen auf dem Campus Martius statt, wahrscheinlich auf der sogenannten Trigariumrennbahn. Das Opfer wurde vom Flamen Martialis gefeiert und galt dem Mars. Anschließend lief jemand bis zur Regia, um dort noch einige Tropfen Blut vom Pferdeschwanz auf den Altar (so Plutarch) oder auf den Herd (Festus) zu tröpfeln; zudem fand ein Wettkampf zwischen den Einwohnern der beiden Stadtviertel der Sacra via und der Subura statt; die siegreiche Mannschaft hängte den Pferdekopf in ihrem Viertel auf, entweder an der Regia oder an der sogenannten Turris Mamilia (K. WELCH, s. v., LTUR 5 [1999], 93), vgl. Pol. 12, 4 b; Plin. nat. 28, 9, 40; Fest., S. 190; S. 246 LINDSAY; Paul. Fest., S. 71 LINDSAY. Zur Bedeutung dieses vielbesprochenen Festes s. DUMÉZIL 1987, 223– 251 mit weiterer Literatur; DUMÉZIL 1975, 177–219; RADKE 1990b; COARELLI 1997, 61–73; RÜPKE 2009. Es handelt sich eindeutig um ein Marsopfer, das in alter Zeit die jährliche Kriegszeit beendete. DUMÉZIL, RADKE und COARELLI sehen darin den Überrest eines königlichen Kriegsrituals, das DUMÉZIL eine „Kapitalisierung des Sieges“ genannt hat. – „Regia“: Dieses Gebäude, der angebliche Wohnsitz der Könige, der auf König Numa zurückgehen soll, lag an der Sacra via am Forum Romanum gegenüber dem Vestaheiligtum. Es gab in diesem Gebäude, das seit der Republik dem Pontifikalkollegium als Amtsgebäude diente, einen oder mehrere Altäre, auf dem/denen der Rex sacrorum und seine Frau oder die flaminica Dialis oder die sogenannten Saliae virgines gemeinsam mit den Pontifices opferten (s. DUMÉZIL 1987, 177–179; COARELLI 1983, 56–79). Zur Regia vgl. R. T. SCOTT, s. v., LTUR 4 [1999], 189–192; die neueren Ausgrabungen sind noch nicht publiziert, erste Angaben finden sich bei CARANDINI 2005. – „Troja“: Diese Erklärung findet man schon bei Timaios (s. Pol. 12, 4 b). Der Vers ist unbekannter Herkunft, nach ROSE 1924, 208 könnte er Simylos oder Boutas, zwei elegischen Dichtern, die römische Mythen behandelten (Plut. Rom. 17, 6–7; 21, 8), zuzuschreiben sein. Plutarch beginnt seine Erklärung mit Ausführungen zum Pferd und wendet sich anschließend dem Gott Mars zu. 98. Die Zensoren verpachteten eine Anzahl von öffentlichen Ausgaben und Arbeiten, s. KUNKEL/WITTMANN 1995, 457, zur Zensur generell mit ausführlicher Forschungsdiskussion ebd. 391–471. In Plutarchs Zeit war die Zensur

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seit Jahren eine der kaiserlichen Aufgaben. Plutarch spricht also von der Vergangenheit. Wie alle römischen Magistrate begannen die Zensoren ihre Tätigkeit mit den Göttern, und darum beschäftigten sie sich zuerst mit den sogenannten heiligen Gänsen und der Jupiterstatue. Die Gänse waren Iuno Moneta geweiht, deren Tempel auf der Arx lag, vgl. G. GIANNELLI, s. v. Iuno Moneta, aedes, LTUR 3 [1996], 123–125). Zur Geschichte der Rettung der Festung durch die Gänse im Jahr 390 v. Chr., als die Gallier Rom belagerten und zum Teil einnahmen, vgl. Diod. 14, 116; Cic. Rosc. 56; Liv. 5, 41 und 47, 4; Dion. Hal. ant. 13, 7f.; Plin. nat. 10, 51; Plut. Cam. 27, 2; de fort. Rom. 325C–D. Es ist unbekannt, warum diese Tiere Juno geweiht waren. Auf Darstellungen sieht man die Göttin mit einem Pfau, nicht aber mit einer Gans. Die erste Kultstatue des Jupitertempels war von dem Etrusker Vulca aus Ton verfertigt worden (s. G. TAGLIAMONTE, s. v. Iuppiter Optimus Maximus Capitolinus, aedes, templum, LTUR 3 [1996], 144–148, hier 146) und mußte regelmässig mit Mennige rot gestrichen werden (Plin. nat. 33, 111). Am Tag des Triumphes wurde auch das Gesicht des Triumphators mit Mennige gefärbt, der so gleichsam eine lebendige Statue des Gottes darstellte. 99. Die Auguren waren seit Sulla 15, seit Cäsar 16 und seit Augustus 19 an der Zahl; dabei blieb es bis in die Spätantike, s. SCHEID 1990b, 266–269; RÜPKE 2005, 1517–1532. Sie hatten neben einigen Ritualen, die sie selbst zelebrierten, vor allem die Aufgabe, Orte und Priester zu inaugurieren, d.h. sakralrechtlich für öffentliche Funktionen zu legitimieren, sowie das ganze Auspizienwesen der Magistrate cum imperio zu überwachen. Im Falle einer Klage oder eines Problems waren sie Berater des Magistraten oder des Senats, s. WISSOWA 1912, 523–534; LINDERSKI 1986. Im Prinzip wurden alle Priesterwürden auf Lebenszeit übertragen. Nur die Salier (wenn sie von einem anderen Kollegium kooptiert wurden) und die Vestalinnen (wenn sie ihren dreißigjährigen Dienst abgeschlossen hatten) legten ihr Priestertum wieder ab. Das Privileg der Auguren (vgl. Plin. ep. 4. 8, 1), das sie nach Plin. nat. 18, 6 mit den Arvalen teilten, bestand darin, daß sie nicht wie die anderen Priester zur Niederlegung ihres Amtes gezwungen werden konnten oder ihr Priestertum mit den bürgerlichen Ehrenrechten verloren (wie z. B. in den Fällen, von denen Val. Max. 1, 1, 4; Liv. 26, 23, 8; Plut. Marc. 5 berichten). Weil in den letzten beiden Jahrhunderten der Republik die Kontrolle der Auspizien politisch außerordentlich wichtig wurde, zielte das Privileg der Auguren möglicherweise darauf, ihre Autonomie zu schützen. Was die Geheimnisse der Kulthandlungen betrifft, so wird hier wahrscheinlich die disciplina auguralis, d.h. die Grundregeln der Auspizien des römischen Volkes, gemeint sein. Diese Regeln waren in Form von Gutachten und Entscheidungen in den Libri augurales niedergeschrieben. Zudem sollen die Auguren Libri lintei besessen haben, die geheime Verfahren enthielten (LINDERSKI 1985/1995).

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100. Zum Geburtsmythos des Servius Tullius vgl. Liv. 1, 39, 5; Dion. Hal. ant. 4, 1f.; Ov. fast. 6, 627; Plin. nat. 36, 27, 204. Der Monat August, der vor Augustus’ Tod Sextilis hieß, erhielt nach dessen Tod im Jahr 14 n. Chr. den Namen des Prinzeps. Der 13. August, Tag der Iden, war der Stiftungstag des aventinischen Tempels der Diana, der als Gründung des Königs Servius angesehen wurde; zu diesem Tempel s. L. VENDITTELLI, s. v. Diana Aventina, aedes, LTUR 2 [1995], 11–13; PAIRAULT 1969; AMPOLO 1970; GRAS 1987). Der Ritus des Kopfwaschens und die Pflege der Haare kann zu Ehren der Göttin geschehen, wie umgekehrt die flaminica Dialis sich an gewissen Trauer- und Sühnefesten weder kämmt noch pflegt (Gell. 10, 15, 30; s. oben Frage 86). Der o.g. Stiftungstag wurde vielleicht deshalb zum Fest der Sklaven (servorum dies), weil Diana in topographischer und sozialer Hinsicht über die Grenzen der Bürgerschaft herrscht. Die antiken Gelehrten erklärten diese Beziehung zwischen Diana und den Sklaven durch die Tempelgründung des Königs Servius (s. auch die Fragen 36; 74; 106) oder durch Wortspiele (s. WISSOWA 1912, 250). Thematisch ist diese Frage auf den ersten Blick weder mit der vorigen noch mit der folgenden verbunden. 101. Die bulla war ein mehr oder weniger rundes Amulett, das Kinder um den Hals trugen, die Knaben bis zu ihrer Volljährigkeit (etwa im Alter von 17 Jahren), die Mädchen bis zu ihrer Heirat, vgl. zur Argumentation auch Plut. Rom. 20, 4; Paul. Fest., S. 32 LINDSAY; Macr. sat. 1, 6, 9; 16; DNP 6, Sp. 1210 s. v. Lebensalter; MARQUARDT 1886, 84–86; BLÜMNER 1911, 305f. – „geraubten Frauen“: Es handelt sich um die Sabinerinnen und ihre Privilegien, s. oben Frage 85. – „Tarquinius“: Tarquinius Superbus, Sohn des Tarquinius Priscus. Nach Plin. nat. 33, 10 stammte die bulla aus einem nicht weiter bekannten Krieg, nach Macr. sat. 1, 6, 16 aus einem Krieg gegen die Sabiner. – „Komödien“: Es handelt sich wahrscheinlich um lateinische Komödien in der Art des Afranius, der nach Quint., inst. 10, 1, 100 solche Themen behandelte. – „sich als Mann benehmen“: In diesem moralischen Zusammenhang muß dieser Ausdruck als ›sich den Lastern eines Mannes hingeben‹ verstanden werden, auch wenn kein anderes Zeugnis für diese Bedeutung vorliegt. – „Äoler“: Nach Dion. Hal. ant. 1, 90, 1, u.a. ist die lateinische Sprache unter den griechischen Dialekten am meisten mit dem äolischen verwandt. Zu diesen Theorien vgl. BRIQUEL 1984, 444ff. – „seine wirkliche Form“: Ich übersetze mit ROSE 1924, 163 („true form“) auf diese Weise den Ausdruck Ǟʑ ɪǚǙǔǏljǖǏǗǙǗ. BABBITT 1936, 153 denkt an die wirkliche Substanz („matter“), BOULOGNE 2002, 386f., mit AMYOT an die untere, verdeckte Seite. Nach Empedokles (31 A F 60 DIELS/KRANZ I, 294), der hier Pythagoras folgen soll, hatte der Mond die Form einer flachen oder gewölbten Scheibe, vgl. Diog. Laert. 8, 77; Aet. 2, 27, 89. Nun wird deutlich, daß es über das Wortspiel liberi (›Freie‹ bzw. ›Kinder‹ vs. Sklaven) doch eine Verbindung zur vorigen Frage gibt.

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102. Die Frage betrifft die liberi, d.h. die Kinder; es scheint, als hätten die beiden vorangehenden Fragen das Thema vorbereitet. – Der Name wird am sogenannten dies lustricus gegeben, s. Paul. Fest., S. 107 LINDSAY; Macr. sat. 1, 16, 36; SAMTER 1901, 62f.; DERS. 1911; KÖVES-ZULAUF 1990, 221f. – Zur rascheren Entwicklung der Mädchen s. Macr. sat. 1, 16, 36. – „Nabelschnur“: Nach Gell. 16, 16, 2f. sind die nichtgeborenen Kinder Bäumen ähnlich, vgl. auch schon Plat., Tim. 90 a–b. – „gerade Zahl … ungerade Zahl“: S. oben Frage 2 mit pythagoreischen Zahlendeutungen sowie BURKERT 1962, 170–172; 408– 414; 442–449. – „quadratisch“: s. Simonides Fr. 4 DIEHL = GENTILI 1964, 297f., wo der Mann auch als quadratisch bezeichnet wird; s. auch Polykl. Fr. 40 A 3; 2, 28–32 DIELS/KRANZ; Plin. nat. 34, 56; FRÄNKEL 1962; GENTILI 1964; SVENBRO 1976, 154f. – „die 9“: Wie wir in den Quaestiones conviviales (738 F, vgl. 744 A–B) erfahren, hat die Zahl 9 einen Anfang, eine Mitte und ein Ende. – „die Frauen zwei Namen, die Männer drei“: In Plutarchs Zeit trugen die Männer noch die tria nomina, die Frauen gewöhnlich zwei Namen. 103. „eines gemischten und gemeinschaftlichen Samens“: Plutarch spielt wahrscheinlich auf Pan an, der nach Lyk. 772, Duris Fr. 21 J sowie dem Wortspiel ȆʊȞ = ʌˌȞ (›ganz‹, ›alles‹) der Sohn aller Freier der Penelope gewesen sein soll (BORGEAUD 1979, 84 Anm. 75 mit Literatur). Zum Vornamen Spurius und den entsprechenden Auslegungen vgl. Gaius inst. 1, 64; Anon. de praenom. 6. Nach MOMMSEN 1887, 3, 72 Anm. 4, wurde ein unehelicher Mann in die Zensuslisten als Sp(urii) f(ilius) eingetragen. Wie der Name dann zum gewöhnlichen Vornamen wurde, den Männer jeglichen Standes trugen, sagen die Quellen nicht. – sine patris: Dieser Grammatikfehler statt sine patre erklärt sich vom Griechischen her, wo ȥǗǏǟ mit dem Genitiv konstruiert wird. Dies beweist, daß Plutarch frei Latein schrieb, dabei aber Fehler machte, weil er griechisch dachte. – „Scham“: Das Wort spurium hat wirklich diesen Sinn, vgl. K. E. GEORGES, Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch, 8. Aufl. 1913, s. v. Das Thema der liberi im Sinne von ›Kindern‹ wird hier fortgeführt. 104. Liber pater ist ein alter latinischer Gott, der einerseits zum Umfeld des Jupiter gehörte, bis er, wie viele Götter dieses Kreises, selbständig wurde. In der sogenannten aventinischen Trias war er andererseits mit Libera und Ceres verbunden (WISSOWA 1912, 120; 138; 298f.; BRUHL 1953, 13–46; DUMÉZIL 1987, 386f.). Die erste Erklärung findet man auch bei Plut. quaest. conv. 716B oder bei Sen. dial. (de tr. an.). 17, 8 und Paul. Fest., S. 103 LINDSAY. Bei Plutarch ist Dionysos oft der Befreier, z.B. amator. 754F; quaest. conv. 613B– C und 680B. Die zweite Erklärung beruht auf einer Etymologie, die Liber mit dem Verb libare verbindet (vgl. Varr. ling. 6, 2; Paul. Fest., S. 108 LINDSAY) und so die Identität von Dionysos und Liber nachweist. – Alexander Poly-

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histor (um 110–nach 40 v. Chr.; DNP 1, Sp. 478f. s. v. Alexander 23) behauptete, daß Dionysos die Stadt Eleutherai gegründet habe (FGrHist 273 F 109). Interessant ist, daß Plutarch hier Jupiter Liber sowie die Rolle des Liber pater in der aventinischen Trias in Verbindung mit der plebs nicht erwähnt. Hier zeigt sich, daß er immer nur eine Auswahl der möglichen Argumente präsentiert. 105. Zum Brauch s. Macr. sat. 1, 15, 21, der auch Varro zitiert. Das Zitat stammt aus den ant. div. oder der vit. Pop. Rom., s. CARDAUNS 1976, 176. – „während eines Festes“: Die Sabinerinnen wurden während der Spiele des Consusfestes am 21. August geraubt. Das historische Argument soll die beiden ersten Erklärungen, die psychologischer oder moralischer Natur sind, bekräftigen. 106. Ein Blick in die Übersetzungen von ROSE (1924, 165), BABBITT (1936, 159) und BOULOGNE (2002, 171) macht das Spektrum der Möglichkeiten deutlich: ROSE sieht nur in der zweiten ›Antwortfrage‹ die Göttin Fortuna am Werk, BABBITT in allen, BOULOGNE in keiner. Die hier gebotene Übersetzung folgt BOULOGNE, vgl. dessen Hinweise ebd. S. 390. Fortuna Primigenia, die ›Ursprüngliche Fortuna‹, war die Hauptgöttin von Praeneste; 194 v. Chr. erhielt sie in Rom einen Tempel auf dem Quirinal, dessen Stiftungstag auf den 15. April fiel (WISSOWA 1912, 260–262; CHAMPEAUX 1982, 3–146). Einen weiteren Tempel gab es auf der Nordostseite des Kapitols, vgl. J. ARONEN, in: LTUR 2 (1995), 273–275. Die Epiklese Primigenia bereitet Schwierigkeiten, denn nach einer altlateinischen Inschrift (ILLRP 101: Fortuna Diovo fileia primogenia; s. auch CIL XIV, 2862 Iovis puero, vgl. ebd. 2868) war Fortuna einerseits Primigenia, d.h. die ›Ursprüngliche‹, andererseits Iovis filia. Einen Vorschlag zur Lösung des Problems bietet DUMÉZIL 1956, 71–98. – Zu Fortuna als Ursprung Roms s. Plut. de fort. Rom. 320B; Rom. 3f. 107. Cluvius Rufus war ein Historiker der Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr. (Fr. 4 PETER 1883, 314 = PETER 1906, 115; DNP 3, Sp. 46 s. v. Cluvius II 3), dessen Quelle vor allem Liv. 7, 2, 6 war. Vgl. auch Val. Max. 2, 4, 4. Livius bietet dieselbe Etymologie, die richtig sein mag, s. BRIQUEL 1990. – Gaius Sulpicius Peticus und Gaius Licinius Stolo/Calvus waren Konsuln im Jahr 364 oder im Jahr 361 v. Chr. (BROUGHTON 1951 zu diesen Jahren). Ein hister könnte im Etruskischen einen Mimen (ludio) bezeichnen. 108. Zu den Verwandtschaftsgraden und den erlaubten Heiraten vgl. Gaius inst. 1, 58–64; s. oben Frage 6 sowie MOREAU 1978. 109. Zu den verschiedenen den Flamen Dialis betreffenden Tabus, die ab Frage 109 besprochen werden, s. Gell. 10, 15, der Fabius Pictor zitiert, vgl. WISSOWA 1912, 505–507; DUMÉZIL 1987, 157–159; MARCO-SIMÓN 1996, 53–

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140. – Zum Verbot des Mehls und der Hefe s. Gell. 10, 15, 19; vgl. zu derselben Erklärung der Gärung als Fäulnis Plut. quaest. conv. 659B. – „der Dichter“: Hom. Od. 2, 355. 110. Wie in der vorhergehenden Frage besteht ein Bezug zwischen den Verboten, die den Flamen Dialis betreffen, und den Opfern, die dem Jupiter und den meisten anderen Göttern dargebracht werden, insbesondere den Brauch, daß die Götter nur gekochte und gebratene Speisen erhalten. Nur Barbaren, Tiere und Unzivilisierte essen rohe und nicht zubereitete Speisen. Brot und Fleisch sind die Hauptspeisen der Römer. 111. Zur Fallsucht der Ziegen vgl. Varr. rust. 2, 3, 5; Plin. nat. 8, 202. – Zum Verbot der Hunde auf der Akropolis und auf Delos s. Dion. Hal. de Din. 3; Strab. 10, 5, 5. Die verschiedenen Bestimmungen für den Flamen Dialis werden angeführt, um zu beweisen, daß man dem Priester erlauben konnte, einen Hund zu halten. Plutarch benutzt also die Liste der Tabus und Privilegien, so wie wir sie aus Gellius kennen, für seine Beweisführung, er schreibt sie nicht einfach ab. – „eine lebende und geweihte Statue“: Vgl. DUMÉZIL 1987, 555; SCHEID 1986, 297–300; DERS. 2001, 55ff. – „Hekate“: Aus dieser Passage sollte nicht geschlossen werden, daß der Hund nur Göttern, die ausschließlich der Unterwelt angehören, geopfert werde. Weder ist Enyalios eine chthonische Gottheit noch Eilioneia in Argos (s. oben Frage 52), und selbst Hekate ist nur in einigen Zusammenhängen als Unterweltsgöttin zu betrachten. Zu diesen Opfern, die dazu dienen sollten, Gespenster von den Häusern fernzuhalten, s. oben Frage 68; Plut. Rom. 21, 10; Theophr. char. 16, 13; Aristoph. Plut. 594–597; Schol. Lykophr. 77; Plut. Quaest. conv. 708F–709A sowie generell ZOGRAFOU 2010. – „Enyalios“: Zu diesem Hundeopfer in Sparta s. Paus. 3, 14, 9. Auf Lindos wurde dem Enyalios ein Eber, ein Hund und ein junger Bock geopfert (LSS Nr. 85, Z. 28–30). ȱǗǞLJǖǗǙǟǝǓ muß nach Pausanias mit ›opfern‹ übersetzt werden. Zum Hund in der griechischen Religion vgl. MAINOLDI 1984; LUCE 2008. – „Bei den Böotern“: Wir kennen nur dieses Zeugnis. Reinigungsriten in Bezug auf eine Armee durch einen in zwei Teile geschnittenen Hund erwähnen Liv. 40, 6, 1–3 und Curt. 10, 9, 12; vgl. Hesych. s. v. ƹNjǗǒǓǔdž. – „Lykaia“: s. oben Frage 68. Neben dem Konzept der Reinheit will das Prinzip, das hinter diesen Regeln steht, daß der Flamen Dialis, der sozusagen wie eine Statue Jupiters die Grundeigenschaft des Gottes der höchsten Gewalt darstellt, frei von allem Bindungen und Zwängen sei (s. zu dieser Eigenschaft RADKE 1986): Die Fallsucht aber wäre eine Bindung des Priesters, und auch der Hund würde die Freiheit des Priesters einengen. Zudem konnte er nicht einmal die Anwesenheit von Fesseln in seiner Gegenwart dulden, wie die Regel bezüglich der gefesselten Geflohenen zeigt.

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112. Auch dieses Verbot bildet die ungefesselte und unfesselbare Persönlichkeit Jupiters ab. Weinrebe, Efeu und andere Kletterpflanzen zeichnen sich durch Knoten und durch das Umwinden aus, Merkmale, die auch in Artemidors Traumlehre auf Fesseln hinweisen (1, 77). Auch Wein und Efeu herrschen und unterwerfen ihrer Natur nach. – „nicht auf dem Wagen essen“ usw.: Zu diesen Sprüchen und Rätseln (Akusmata bzw. Symbola) s. BOEHM 1905, 43, Nr. 38. Die Wendung ›nicht auf dem Wagen essen‹ soll heißen, daß man zwei Ziele nicht auf einmal erreichen kann, s. Plut. de Is. 354E. – „nicht auf dem Scheffel sitzen“: S. oben Frage 72. – „nicht über den Besen hinwegschreiten“: Schwer verständlich (›immer mehr verlangen‹?), s. BOULOGNE 2002, 393 Anm. 556 sowie BOEHM 1905, 37, Nr. 31; BURKERT 1962, 150–175. – „Hera in Athen“: Soll dieser Ausschluß der Hunde die eifersüchtige Bewahrung der eigenen Freiheit durch Hera darstellen? – „Aphrodite in Theben“: vgl. PIRENNEDELFORGE 1994, 175 und 275–286, PIRONTI 2007, 268–273. – „Agrionia“: Fest des Dionysos Agrionios in Orchomenos (Böotien) s. Plut. aet. Graec. 299E– 300A; BURKERT 1977, 163f.; DETIENNE 1977, 199. – „Nyktelia“: Es handelt sich um ein nächtliches Fest, das an den Mythos des Dionysos Zagreus erinnert. – Zum Efeu und seinen Eigenschaften vgl. Plut. quaest. conv. 648A–F. 113. „diesen Priestern“: Der Audruck bezieht sich auf die in den vorhergehenden Fragen besprochenen Flamines Dialis. Zum Verbot vgl. Gell. 10, 15, 32. Außer dem Rex sacrorum (s. oben Frage 63) war es eigentlich jedem Priester erlaubt, eine Magistratur auszuüben, s. KUNKEL/WITTMANN 1995, 56. Wir kennen Karrieren mehrerer Flamines Dialis: C. Valerius Flaccus, aed. curul. 199 v. Chr., praet. 183 v. Chr., RÜPKE 2005, Nr. 3393; L. Cornelius Merula, cos. suff. 87 v. Chr., RÜPKE 2005, Nr. 1356; Ser. Cornelius Lentulus Maluginensis, cos. suff. 10 n. Chr., RÜPKE 2005, Nr. 1349: Sie konnten allerdings Rom nicht verlassen und auch kein Heer führen, weil sie einerseits an Rom gebunden waren und andererseits weder das Heer sehen noch ein Pferd benutzen durften (s. den Fall des Ser. Cornelius Lentulus Maluginensis, RÜPKE 2005, Nr. 1349, der 10 n. Chr. Suffektkonsul war, später aber nicht die Erlaubnis erhielt, als Prokonsul nach Asien zu gehen). Nach Gell. 10, 15, 4, waren die Flamines des Jupiter nur selten Konsuln. – Hippokrates: Hippokr. de flat. 1, 2 (p. 102f. JOUANNA). Anstatt ǎǏǓǗ̅Ǘ ǎ’ ȢǚǞǦǖǏǗǙǗ schreibt Hippokrates: șȚȖȖȐȞİȚ IJİ ਕȘįȑȦȞ; Plutarch scheint aus dem Gedächtnis zu zitieren.

5. Aufbau und literarische Einordnung

Problemstellung Liest der heutige Leser diese seltsame Abfolge von sich oft widersprechenden Fragen und Gegenfragen, steht er vor einem Problem: Wie soll er dieses Buch als ganzes überhaupt verstehen? Was bedeuten diese Antworten, die aus einer Serie von neuen Fragen bestehen? Ist die Schrift vielleicht unfertig oder besitzt sie eine ganz besondere, ihr eigene Struktur? Noch schwieriger wird es, wenn der Leser feststellt, wie die heutige Forschung die Schrift gewöhnlich verwendet: Oft werden nur einzelne Fragen angeschaut, und nicht selten wird sogar nur eine der Antwort-Fragen isoliert und aus ihrem Zusammenhang gelöst als wahre Erklärung einer Institution betrachtet. Nun sind aber die Römischen Fragen nicht mit den heutigen Enzyklopädien zu verwechseln und stehen auch nicht isoliert da. Schon H. ROSE 21 leitete die aitiologische Methode aus der peripatetischen Philosophie her. Im erhaltenen Werk Plutarchs findet man diese Methode in den Quaestiones Graecae und Romanae sowie in den Quaestiones naturales. Andererseits ist die Technik der vielfältigen, oft widersprüchlichen Erklärungen eines Problems in der Antike bei Gelehrten, Philosophen und Dichtern weit verbreitet, 22 auch wenn die Struktur ihrer Bücher von der der Römischen Fragen verschieden ist. In ihrer Substanz ist also die Schrift nicht originell. Was überrascht, ist vielmehr ihre Form. Welche Einheit kann man in einem Buch finden, das aus einer Folge von Fragen besteht, die durch eine mehr oder weniger lange Liste von Gegenfragen beantwortet wird und das zudem weder Einleitung noch Schlußbemerkung noch andere allgemeine Hinweise enthält? Soll man dieses Büchlein mit Herbert J. ROSE 23 als einen ›Zettelkasten‹ betrachten, den Plutarch für ein größeres Werk – man denkt sofort an die Viten – vorbereitet hatte? ROSE führt für diese Hypothese die ungeordnete („scrappy“)

21

22 23

ROSE 1924, 49; s. auch BOULOGNE 1992 für eine vollständige Beschreibung der Eigenart der Fragen. PORTE 1985; BEARD 1988; GOLDHILL 1994. ROSE 1924, 48 und 51.

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Aufbau und literarische Einordnung

Form der Quaestiones an, die Plutarch dann unabhängig veröffentlicht habe. 24 Jacques BOULOGNE bezeichnet die Technik der Fragen als ein „Zerschmelzen durch Zerstreuung“ („fondu par diffusion“), das die behandelten Themen systematisch aufteilt und durch das ganze Werk hindurch verstreut. 25 Aber dies ist eher eine Beschreibung der literarischen Technik als eine Erklärung für die Struktur der Schrift. Nun ist aber die Schrift zweifelsohne abgeschlossen; Plutarch selbst zitiert sie zweimal in den Vitae: In der Vita Romuli weist er darauf hin, daß er den Brauch des Haarekämmens der Braut in den Fragen ausführlicher behandelt habe, 26 und in der Vita Camilli gibt er an, daß er das Problem der als unglücklich angesehenen Tage bereits in den Römischen Fragen sorgfältiger beschrieben habe. 27 Tatsächlich werden beide Bräuche in unserer Schrift ausführlicher untersucht (Frage 87 und 25). Diese beiden Zitate beweisen also, daß die Römischen Fragen für ihren Autor weder ein Zettelkasten noch eine unvollendete Schrift waren. 28 Die Erklärungen der Sitten, die wir in den Römischen Fragen finden, sind die gleichen wie in allen anderen Büchern des Plutarch und darüber hinaus in den Werken der Gelehrten seiner Zeit (zu dieser Methode s. GOLDHILL 1994). Viele Argumente, die in den Römischen Fragen benutzt werden, kehren in anderen Traktaten oder in den Viten wieder, 29 isoliert oder in einer Folge von Argumenten, manchmal mit Angabe des jeweiligen Autors, von dem das Argument stammt. Da jedoch Plutarch gelegentlich in anderen Werken Erläuterungen bietet, die von denen der Römischen Fragen abweichen, sind die Römischen Fragen trotz der großen Anzahl von Erklärungen, die wir in ihnen finden, nicht als die Summe aller Auslegungen anzusehen. Aus diesem Grund wird im Kommentar nie die Frage gestellt, welche der ›Antwortfragen‹ zutreffen könnte und welche nicht, sondern gegebenenfalls erläutert, wie und warum Plutarch zu dieser oder jener Erklärung kommt. 30 Seit langem steht fest, daß die Fragen nach einem bestimmten Schema aufgebaut sind. 31 Die Deutung eines Brauchs wird niemals in Form einer endgültigen Antwort präsentiert. Plutarch antwortet mit einigen weiteren Fragen, von denen keine die andere aufhebt. Diese ›Antwortfragen‹ widersprechen sich oder 24

25 26 27 28 29 30 31

ROSE 1924, 48; 51; s. auch FLACELIÈRE 1986, 17; DERS . 1987, IX; LXVIII; NOUILHAN/PAILLER/PAYEN 1999, 101f. Für die Quellen, die er in seiner Schrift angibt, s. ROSE 1924, 11–45; VAN DER STOCKT 1987; BOULOGNE 2002, 101. BOULOGNE 1994, 88. Plut. Rom. 15, 7: ǚǏǛʏ ʀǗ ȱǚʏ ǚǕLJǙǗ ȱǗ ǞǙ˩ǜ ƬɍǞljǙǓǜ ǏɍǛLjǔNjǖǏǗ; s. BOULOGNE 2002, 91f. Plut. Cam. 19, 2: ǞNj˸ǞNj ǖʋǗ ǙɯǗ ȱǗ Ǟ̆ ƻǏǛʏ NjɍǞljǣǗ ˾ǣǖNjǤǔ̅Ǘ ȱǚǓǖǏǕLJǝǞǏǛǙǗ ǏɑǛǑǞNjǓ. S. auch ZIEGLER 1951, Sp. 860; BOULOGNE 1992, 468. So etwa für den Schrei Talassio in der 31. Frage, s. Plut. Rom. 15; Pomp. 4. S. hierzu BOULOGNE 1992, 4694–4696. S. die ausgezeichnete Beschreibung dieses Schemas bei BOULOGNE 1992.

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stehen nebeneinander wie verschiedene Meinungen in einem Gespräch. Es genügt, einige Seiten der Römischen Fragen und der Quaestiones conviviales zu vergleichen, um die nahe Verwandtschaft der beiden Schriften festzustellen. Die Römischen Fragen sind eine originelle Inszenierung eines Gesprächs in der Art der Quaestiones conviviales; 32 sie stellen sozusagen den Nullpunkt eines Dialogs dar im Sinne des „degré zéro“ eines Roland Barthes. Wenn man die verschiedenen Argumente Personen in den Mund legt, so erhält man einen spekulativen Dialog, wie er den literarischen Gepflogenheiten entspricht. 33 Möglicherweise hat Plutarch die Schrift ursprünglich als Dialog konzipiert, sie aber dann in der uns heute vorliegenden Form veröffentlicht. Wenn wir Plutarchs Römische Fragen mit den Quaestiones conviviales und den Viten vergleichen, so wird deutlich, daß die Schrift nach den gleichen rhetorischen Regeln komponiert ist wie seine anderen Werke. Die Eigenart der Römischen Fragen liegt im Fehlen jeglicher literarischer Inszenierung in Form einer Erzählung oder eines Dialogs mit verteilten Sprecherrollen. Diese Besonderheit bedeutet aber nicht, daß das Werk nicht sorgfältig komponiert worden ist. Im Gegenteil zeigt die detaillierte Analyse, daß der Autor nur die unentbehrlichen Elemente der jeweiligen Argumentation angibt, alles andere aber stillschweigend übergeht. Nur einem aufmerksamen Leser ist es möglich, die Struktur des Textes zu erfassen. Diese Struktur zeigt sich erst, wenn er die Schrift nicht wie einen Zettelkasten benutzt, sondern durchgehend wie ein Buch liest. 34 Nur so läßt sich erkennen, daß die verschiedenen Fragen miteinander verbunden sind. Die Abfolge der Fragen wiederum entspricht einer bestimmten Absicht; das Buch besitzt eine durchgehende, straffe Struktur. Schon ROSE hatte bemerkt, daß verschiedene Fragen miteinander verbunden sind, 35 und in einer jüngeren Ausgabe wurde festgestellt, daß die meisten Fragen durch vier große Themen zusammengehalten werden: das Ritual, die Verwandtschaft, die Institutionen und der Kalender. 36 Dies gilt freilich für jede Abhandlung, die sich mit Bräuchen befaßt. Andererseits aber sind diese Verbindungen bisher nur zwischen einigen wenigen Fragen gesehen worden, nämlich dort, wo sie ganz offensichtlich waren. So wird der Übergang von Frage 34 zu Frage 35 durch die mythische Figur Acca Larentia hergestellt. Solche Feststellungen allein erklären aber noch nicht die Textstruktur als ganze, und so wäre die Schrift letztlich doch kaum mehr als eine bloße Anhäufung von Themen, die 32

33

34 35 36

Dies ist sehr gut sichtbar, wenn man die Frage 75 und das Problem 4 des 7. Buches der Tafelprobleme (Quaest. conv. 702F–703D) vergleicht. S. den Kommentar zu den Fragen 64 und 67, vgl. ferner Frage 25, wo der Übergang zu einem Dialog vorgezeichnet ist. SCHEID 1990/91; BOULOGNE 1992, 4699 Anm. 111. ROSE 1924, 28f. NOUILHAN/PAILLER/PAYEN 1999, 32.

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sich um einige Punkte kristallisiert hätten. Herbert J. ROSE wollte diese Unordnung als eine Stilfigur verstehen, deren Absicht es sei, die Monotonie der Lektüre zu unterbrechen. 37 Auch Jacques BOULOGNE sieht in den Römischen Fragen eine nur schwach strukturierte Folge von Ideen, 38 an die sich dann weitere Einfälle geknüpft hätten. Gegen ROSE schlug BOULOGNE aber vor, daß ein einziges Grundthema das ganze Werk bestimmt habe: die Heirat, ein Thema, das in den Fragen 1–2, 29–31, 65, 86–87, 105 und 108 wiederkehrt. 39 Die Wahl dieses durchgehenden Themas entspräche der strukturierenden Rolle der Heirat in der römischen Gesellschaft. BOULOGNE hat sicher Recht, wenn er die Bedeutung der Ehe in Plutarchs Ethik hervorhebt, aber sein Vorschlag genügt nicht, um die besondere Struktur der Schrift zu erklären. So bliebe unverständlich, warum Plutarch die verschiedenen Themen nicht besser organisiert hat, wenn er die Schrift unter diesem Gesichtspunkt verfaßt hätte. Doch das Werk besteht nicht nur aus einigen Kernthemen, an die dann beliebige Exkurse anknüpfen. Wären diese Kernthemen prominenter oder kehrten sie alle fünf bis zehn Fragen wieder, ließe sich diese Hypothese leichter aufrecht erhalten. Aber dies ist nicht der Fall: Je genauer man die Schrift liest, desto mehr fällt einem auf, wie sorgfältig sie im einzelnen komponiert ist und daß somit eine Gesamtstruktur zwingend anzunehmen ist. Dieser Schluß drängt sich dem Leser vor allem auf, wenn er die Übergänge und ›Brücken‹ zwischen den aufeinanderfolgenden Fragen systematisch untersucht. Die Analyse dieser Verbindungen zeigt die raffinierte Komposition des Werkes, aus der wir schließen können, daß alle Römischen Fragen miteinander verbunden sind. Bereits im Kommentar sind diese Übergänge und ›Brücken‹ detailliert dargestellt worden. In 53 von 113 Fragen sind die Verbindungen offensichtlich, da es sich um das gleiche Thema handelt. Doch auch darüber hinaus bestehen Bezüge, die der Leser nicht sofort bemerkt: So gibt es zwischen den Fragen 34 und 35 eine kalendarische Verbindung, die es erlaubt, von Frage 33 („Warum speisten sie früher niemals ohne ihre Söhne auswärts, auch wenn diese noch im Kindesalter waren?“) zur Behandlung des Acca Larentia-Mythos zu gelangen, und die zudem Auswahl und Anordnung der verschiedenen Erklärungen bestimmt. Die verschiedenen Antworten, die in Frage 34 in Form von neuen Fragen gegeben werden, spielen auf römische Feste an, die im Monat Dezember stattfinden, genauer vom 12. bis zum 23., dem Tag der Larentalia. Die erste Erklärung des besonderen Brauches in der Familie des Decimus Brutus, die Toten im Dezember zu ehren, fußt auf dem Abschluß der Ernte der Feldfrüchte (ǔNjǛǚǙlj), die zweite spricht von der Saatzeit (ǝǚǦǛǙǜ) und die dritte von Kronos und den Kronia. Die Reihe der ›Antwortfragen‹ endet mit der Fest37 38 39

ROSE 1924, 50f. BOULOGNE 1994, 87f. BOULOGNE 1994, 88.

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stellung, daß es vielleicht gar nicht eigenartig sei, die Toten im Dezember zu ehren, weil dann ja auch Acca Larentia an ihrem Grab geehrt werde. Die Folge ǔNjǛǚǙlj–ǝǚǦǛǙǜ–Kronos/Kronia (lateinisch: sata–satio–Saturnus/Saturnalia) entspricht der Folge von drei römischen Festen: am 12. und 15. Dezember die Consualia (Fest des Consus, des Gottes der sata), am 13. Dezember das Fest des Tempels der Tellus (die die sationes aufnimmt) und schließlich vom 17. bis zum 23. Dezember die Saturnalia, deren Abschlußtag mit den Larentalia zusammenfällt. Der Hintergrund der Frage 34 ist also ein doppelter, etymologischer und kalendarischer, und es drängt sich der Eindruck auf – zumal wenn man die letzte Erklärung liest, die alles Vorhergehende in Zweifel zieht –, daß die ganze Kette von Erklärungen nur dazu dient, elegant zu den Larentalia zu gelangen. Wenn die Schrift nur ein Zettelkasten wäre oder sich nur um ein oder vier Grundthemen drehen würde, hätte sich Plutarch eine solche kompositorische Mühe wohl erspart. Dagegen gelingt es ihm auf diese Weise, auch noch eine Anzahl von großen Festen zu zitieren und kurz zu erklären. Die gleiche kalendarische Struktur findet man in den Fragen 45–48 (s. unten S. 191f.). Bisweilen mag eine Folge von Fragen aus einer einzigen Quelle geschöpft sein, 40 aber in diesen Fällen verteilt Plutarch das Material auf verschiedene Fragen, bevor er diese dann systematisch miteinander verbindet. Die Frage nach den Quellen erschließt also nur einen Teil seiner Arbeitsweise und liefert noch keinen Schlüssel zum Verständnis der Gesamtstruktur der Schrift. 41 Ebensowenig scheint es zulässig, Plutarchs intellektuelle Leistung dadurch herabzusetzen, daß man die Schrift als eine Folge von Exkursen, die sich um einige Kernfragen herum anordnen, erklärt. Halten wir also zunächst fest, daß es sich bei den Römischen Fragen um eine straff durchkomponierte Schrift handelt. Zwischen den verschiedenen Fragen bestehen thematische Verbindungen, die manchmal aus derselben Quelle stammen mögen. Aber damit ist ihre erstaunliche Eigenart noch immer nicht erklärt, die darin besteht, daß keines der verbindenden Themen durchläuft oder explizit ist; die meisten Verbindungen bleiben implizit. Im folgenden werden wir nun versuchen, den dennoch existierenden roten Faden herauszuarbeiten.

40 41

Wie z.B. die Fragen 62–75, s. unten S. 197f. Wer mehr Hinweise auf die (möglichen) Quellen Plutarchs sucht als im vorliegenden Kommentar geboten werden, sei auf die Ausgaben von ROSE und BOULOGNE sowie auf die Ergebnisse der Quellenforschung verwiesen, s. oben Einleitung, S. 12 und S. 176 Anm. 24.

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Die Römischen Fragen: eine Wanderung im alten Rom Wenn man die Römischen Fragen in ihrer Folge, also wie ein Buch, liest, so ist die Frage nach dem Zusammenhang des Ganzen unvermeidlich, zumal der Leser immer wieder sorgfältig gestaltete Überleitungen zwischen zwei Fragen bemerkt. Beim Kommentieren der Bräuche und Personen fiel mir eines Tages auf, daß diese jeweils mit einem bestimmten Ort verbunden waren, und so kam ich zu der Hypothese, daß im Hintergrund der Römischen Fragen die Topographie stehen könne, genauer: die Topographie Roms. Als ich diesen Gedanken weiterverfolgte, entdeckte ich, daß in der Tat hinter den meisten Fragen ein Gebäude – ein Tempel, ein Platz, eine Portikus oder ein Amtssitz –, ein Monument – etwa eine Statue – oder ein Ritual auszumachen ist. Es handelt sich natürlich nicht einfach um die Erwähnung eines Ortes oder Gebäudes, denn diese Erwähnungen können, obgleich sie durchaus vorkommen, irreführend sein. Aber oft bleiben die Ortsangaben implizit oder weisen gar in eine falsche Richtung, so daß man nicht auf Anhieb versteht, auf welchen Ort Plutarch hier wirklich anspielt. So spricht Plutarch in der 2. und 3. Frage von Diana und Frauenritualen und erwähnt sogar ein Heiligtum, das im sogenannten Vicus patricius auf dem Esquilin lag; und doch ist der Ort, den er meint, nicht etwa dieses Heiligtum, sondern der Diana-Tempel auf dem Aventin, wie aus der 4. Frage hervorgeht. Dies kann nur verstehen, wer die Fragen nacheinander liest und die Topographie mit den Bräuchen verbindet. Denn das nunmehr entdeckte Prinzip läuft darauf hinaus, daß ein Brauch, der mit einem Ort verbunden ist, auch zu Exkursen Anlaß geben kann. Und eben diese Exkurse können den Leser täuschen. Zudem kommentiert Plutarch oft ein Thema, also nach meiner Hypothese: einen Ort, dessen Namen er nicht gleich verrät, sondern erst eine oder zwei Fragen später nennt oder in unmißverständlicher Weise behandelt, so daß sich die Frage stellt, ob diese eigenartige Gestaltung der Römischen Fragen nicht sogar ein kultiviertes Ratespiel sein sollte. 42 Ich habe meine Hypothese in Seminaren und Vorlesungen überprüft, habe sie als Wanderseminar an Ort und Stelle jüngeren und älteren Kollegen unterbreitet (S. 9f.) und mich mit ihnen gemeinsam von der Plausibilität des topographischen Hintergrundes überzeugt. Die entscheidende Rolle der Topographie für die Komposition der Römischen Fragen wurde umso deutlicher, als 42

Zu diesen Rätseln vgl. Anth. Pal. 7, 429 (Alkaios von Messene); Plut. de curiositate, 520E; ROBERT 1909, 29; OHLERT 1912, 125f.; JOLLES 1958, 134–140; KAIVOLABREGENHØJ 2001, 152f.; MEYER 2007, 194f.

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mir vor Ort bewußt wurde, daß der betroffene Raum, den Forum boarium, Forum Romanum und Kapitol begrenzen, überschaubar ist und sich gut für einen Spaziergang eignet. Daher habe ich meine Deutung ›Wanderung‹ genannt.

Gelehrsamkeit zwischen Forum boarium und Forum Romanum Der Ausgangspunkt der Wanderung wird nicht direkt zu Beginn genannt, sondern ergibt sich erst einige Fragen später. Das Thema der 1. Frage ist die römische Braut. Das Thema der Eheriten wird in der 2. Frage weitergeführt, und in den nächsten Fragen werden von da aus immer wieder Frauen betreffende Bräuche und Geburts- oder Familiensitten behandelt. Den ersten topographischen Anhaltspunkt gibt die 4. Frage, die den aventinischen Diana-Tempel nennt. Diana wird am Ende der 2. Frage als Beistand in den Geburtswehen erwähnt; vom Ausschluß der Männer aus dem Heiligtum des Vicus patricius wird der Leser explizit zur Diana des Aventin geführt, die als Matronengöttin bekannt ist. Diese Ortsangabe sowie das Thema der Braut, der Familie und der Heirat führen uns also auf die Nordseite des Aventin. Wo kann die Wanderung also ihren Ausgangspunkt nehmen? Der Schluß ist einfach: Die römischen Ehefrauen sind mit dem Sabinerinnenmythos verbunden, und dieser wiederum ist im Circus maximus verankert. Dort wurden sie nämlich während des Consusfestes und seinen Spielen (Consualia am 21. August) von den Römern entführt. Diese Deutung wird in der Folge (Frage 31, 85ff.) bestätigt, weil beim Circus maximus jedes Mal von den Frauen und Sabinerinnen die Rede ist. Dieser topographische Ausgangspunkt ist gut gewählt, denn er bezeichnet sozusagen den Anfang, die origo des römischen Volkes, 43 die somit auch am Beginn der Römischen Fragen steht. Stellen wir uns also vor, daß unser Wanderer an der Westseite des Circus maximus steht und nach Süden schaut: Vor ihm liegt der Aventin, rechter Hand das Forum boarium und der Tiber. Der erste Blick gilt dem Circus, der gleich an die Sabinerinnen denken läßt und das Thema der römischen Braut und Ehe mit sich bringt. Dann schaut der Wanderer geradeaus und sieht über dem Nordhang des Aventin den Dianatempel, zu dem ihn die Ausführungen über die Frauen am Ende der 2. Frage geführt haben (Abb. 1). Es kann sich nur um Diana Lucina handeln, denn die anderen genannten Gottheiten sind griechisch (s. oben Kommentar zu Frage 2). Die 3. Frage betrifft ein anderes Dianaheiligtum, das wegen der Matronen genannt wird, in der 4. Frage aber wird klar ausgedrückt, welches Heiligtum gemeint ist und welches Heiligtum der Blick 43

Vgl. UNGERN-STERNBERG 1993.

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gesucht und nunmehr gefunden hat. Die 5. Frage knüpft an das Thema der Diana Lucina an und beschreibt den eigenartigen Wiedergeburtsritus der Totgeglaubten. Hier beginnt nun ein Exkurs über die Beziehungen der römischen Frau zu ihrem Mann und ihrer Familie, der sich bis zur 10. Frage erstreckt.

Abb. 1. Blick von der Ecke des Circus Maximus/Forum Boarium zum Dianatempel.

Thematisch ist die 10. Frage an die vorigen gebunden, sei es durch die Ehrerweisungen, sei es durch die Symbolik des Schleiers (s. Kommentar zu Frage 10). Zugleich geschieht aber etwas anderes. Wir hören nichts mehr über die Ehe und die Familiengemeinschaft, wohl aber vom römischen Opferbrauch capite velato. Also haben wir das Thema der ersten neun Fragen verlassen. In der 11. Frage versteht der Leser dann, daß sich der Wanderer zum Forum hin umgedreht hat: Das Opfern mit bedecktem Haupt führt logisch auch zum Ritus aperto capite, so wie es bei den Opfern an Saturn geschieht. Nach einer Drehung sieht der Wanderer nun im Norden in kurzer Entfernung das Forum mit dem Saturn-Tempel, oder zumindest sieht er beides, sobald er zehn oder zwan-

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zig Meter nach Norden gegangen ist. Jetzt verstehen wir, daß unser Wanderer sich auf dem Vicus Tuscus zum Forum begibt und während des Gehens in der 12. Frage noch einmal Saturn ins Gespräch bringt (Abb. 2).

Abb. 2. Wanderung durch den Vicus Tuscus zum Forum Romanum.

Die 13. Frage betrifft noch immer das Opfer aperto capite, jedoch einen anderen Gott: Honos. Auf den ersten Blick könnten wir die 13. und 14. Frage als einen Exkurs über den Ritus des Verschleierns betrachten, denn in beiden Fällen geht es um Varianten dieses Brauches. Nun aber hatte Honos auch einige Tempel in der Stadt. Der bekannteste stand neben dem Virtus-Tempel am Beginn der Via Appia beim Mars-Tempel; er war von einer Nekropole umgeben. 44 Man könnte also versucht sein, Frage 12 mit Frage 13 (von Saturn mit Honos) über den Opferritus zu verknüpfen, Frage 13 mit Frage 14 über Ritus und Topographie (vom Honos-Tempel zur benachbarten Nekropole). Träfe dies zu, ließe sich freilich die Deutung der Römischen Fragen als ein Rundgang in einem begrenzten Raum im Zentrum des alten Rom nicht mehr aufrecht erhalten. Denn die Distanz zwischen der Nordwestseite des Forum Romanum und der ersten Meile der Via Appia wäre entschieden zu groß, als daß man an einen Spaziergang denken könnte. Doch schon ein Blick auf die Liste der Tempel Roms genügt, um festzustellen, daß Honos auch einen von Marius erbauten Tempel in der Nähe des Kapitols 45 oder des Vestaheiligtums 46 besaß, also an 44 45 46

Vgl. D. PALOMBI, s. v. Honos, aedes, LTUR 3 (1996), 30f. JORDAN/HUELSEN 1907, 44 Anm. 44; Fest., S. 466/468 LINDSAY. Cic., Sest. 116; COARELLI 1983, 100–103; BONNEFOND-COUDRY 1989, 125f.; D. PALOMBI, s. v. Honos et Virtus, aedes Mariana, LTUR 3 (1996), 33–35.

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einem Ort, den man vom Saturn-Tempel aus sehen konnte. Also ist allein die 14. Frage ein Exkurs zum Thema des bedeckten Hauptes, der sich an das Erblicken des forum-nahen Honos-Tempels (Frage 13) anschließt. Die 15. Frage beweist ebenfalls, daß die in den Römischen Fragen evozierten Orte und Monumente gewöhnlich in kurzer Entfernung voneinander liegen, so daß unser Wanderer sie ohne größere Schwierigkeiten sehen kann. Die Frage handelt von Terminus. Abgesehen von der oberflächlichen Berührung durch das Thema Opfer hat diese Frage nichts mit den vorhergehenden gemeinsam, es sei denn, Plutarch dächte an die Grenze zwischen Mann und Frau. Dem Terminus opferte man jedes Jahr am 23. Februar an der Via Laurentina, sechs Meilen südlich von Rom. Wenn nun Plutarch vom Opfer an Terminus spricht, sollte es dann um jenen Ort handeln? Wohl kaum, denn es gab noch einen anderen Kultort des Gottes Terminus: seinen ursprünglichen Altar auf dem Kapitol, den die Überlieferung in den Jupiter-Tempel selbst setzt. Dies dürfte der Altar sein, den unsere Frage betrifft, und dies bedeutet, daß unser Wanderer, der irgendwo an der Nordwestecke des Forum Romanum steht, nach Westen schaut und nun das Kapitol mit dem Jupiter-Tempel in den Blick nimmt (Abb. 3).

Abb. 3. Blick vom Forum Romanum zum Kapitol.

Dieser Blick erklärt nun den Übergang zur 16. und 17. Frage, die Mater Matuta betreffen. Zwischen Saturn, Honos und Terminus gäbe es keine plausible Verbindung. Wenn wir aber annehmen, daß der Wanderer an der Nordwestecke des Forum Romanum steht, die Augen zum Kapitol (mit dem Terminus-Altar) hebt und dann den Vicus iugarius nach Südwesten hinunterzugehen beginnt, so erklärt sich der Zusammenhang, denn sein Blick fällt notwendigerweise auf den Tempel der Mater Matuta an der Nordseite des Forum boarium (Abb. 4). Hier sei noch unterstrichen, daß sich unsere Wanderung auf altrömischen Wegen, dem Vicus Tuscus und dem Vicus iugarius abspielt. Natürlich können wir uns heute das antike Stadtbild und das antike Straßenniveau nur sehr bedingt vorstellen, aber selbst die heutigen Straßen und Gebäude lassen es noch zu, die wesentlichen Blickpunkte unserer Wanderung nachzuvollziehen.

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Abb. 4. Wanderung vom Saturntempel durch den Vicus iugarius zum Mater Matuta-Tempel.

Die 18. Frage betrifft Herkules: Jeder Römer verstand, daß es hier um die Ara maxima ging. Unser Wanderer ist am Mater Matuta-Tempel vorbei auf dem Forum boarium angekommen und schaut nach Süden auf die Herkulesheiligtümer (Abb. 5). Die 19. Frage bietet keine Schwierigkeit, obschon sie Janus gilt. Natürlich läuft unser Wanderer nicht zum Forum Romanum und dem dortigen Janus-Bogen zurück; vielmehr steht er bereits vor einem Janus-Tempel, wenn er sich umdreht und nach (Nord-)Westen auf das Forum holitorium blickt: Denn dort sieht er ihn in der Reihe der drei Tempel neben dem Marcellustheater. Die 20. Frage betrifft Bona Dea, die Matronengöttin; deren konfliktreiche Beziehung zu Herkules war jedermann bekannt und stellt eine erste Verbindung zum südlichen Forum boarium her. Zudem hat die Göttin ein Heiligtum auf dem Aventin, 47 das vom Forum boarium und von seiner Nordseite aus nicht zu sehen war. Aber der Mythos bringt sie mit Herkules so eng zusammen, daß der Name ›Bona Dea‹ gleich an Herkules und die Ara maxima denken läßt. Der Tempel der Bona Dea selbst liegt nicht allzuweit weg, zumal Plutarch in seinen Erläuterungen auch Venus Murcia erwähnt, die eine Kapelle in der Vallis Murcia, also in der Umgebung des Circus maximus besaß. Unser Wanderer scheint also wieder zur Südseite des Forum boarium zu schauen, wie in der 18. Frage bis hin zum Aventin (Abb. 5). Er denkt dabei an Bona Dea und die Vallis Murcia und entwickelt so die 20. Frage. Sein Blick ruht noch auf dem Aventin, als er sich der 21. Frage zuwendet, in der Picus auftritt. Denn Bona Dea war nach dem Mythos die Frau des Faunus, der mit seinem Vater Picus auf dem Aventin gewohnt haben soll. Angemerkt sei noch, daß Aventin und Vallis Murcia wie in den allerersten Fragen mit Matronen- Themen verbunden sind. In der 22. Frage kehrt Plutarch wieder zu Janus zurück. Der Wanderer, 47

L. CHIOFFI, s. v. Bona Dea subsaxana, LTUR 1 (1993), 200f.

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der in den vorigen Fragen einige Schritte auf dem Forum boarium gemacht hat, vielleicht bis zum Zentrum des Platzes, wo er den Aventin und die Vallis Murcia erblicken konnte, dreht sich wieder um und kehrt zum Ausgangspunkt beim Mater Matuta-Tempel zurück.

Abb. 5. Blick zum Janustempel, dann Wanderung nach Süden mit Blick zum Pons Sublicius, zum Velabrum und zum Aventin.

Nach der Frage über Janus kommt Plutarch in der 23. Frage zu Venus Libitina. Diese Göttin besitzt einen Tempel auf dem Esquilin neben der alten Nekropole. Da es aber auf Grund der Entfernung ausgeschlossen scheint, daß Plutarch an diesen Tempel dachte, stellt sich die Frage, wie er zu dieser Göttin und zu diesem Thema gekommen ist. Vielleicht dachte er noch an die 20. Frage, in der Venus schon genannt worden war. Auch ist es möglich, daß er in den Erörterungen zu Janus und zum Kalender, die auch noch die 24. Frage bestimmen, aus Juba, also aus derselben Quelle schöpft. 48 Die 23. und 24. Frage könnten also als Exkurs verstanden werden. Doch scheint mir eine solche Erklärung zu kurz zu greifen, denn der Übergang dürfte weit raffinierter gestaltet sein: Janus beherrscht den Anfang des Lebens und den Anfang des Todes. In den nächsten Fragen wird unser Wanderer entdecken, daß er an einem besonderen Ort steht und daß das Thema von dort gewonnen ist. Lassen wir also diese Frage 48

ROSE 1924, 178f.

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einen Augenblick ruhen und fahren wir fort. In der 24. Frage so wie in der nächsten handelt es sich um ein weiteres Janusthema: den Kalender. In der langen 25. Frage aber kommt dann die Lösung unseres Problems. Gleich zu Beginn erfahren wir, daß verschiedene Tage – dies religiosi – wegen der Niederlage an der Allia im Jahr 390 v. Chr. nicht zum Ausgehen und zum Reisen geeignet sind. Neben allen anderen Verbindungen mit Janus, dem Kalender und Juba, ist also wiederum der Ort, an dem sich der Wanderer befindet, ausschlaggebend. Wenn der Wanderer beim Janus-Tempel am Rande des Forum holitorium steht oder vom Forum boarium in diese Richtung schaut, so sieht er gleichzeitig den Ort der früheren Porta Carmentalis. Auch wenn diese in der Kaiserzeit verschwunden war, so war doch allgemein bekannt, daß die Armee, die an der Allia vernichtet worden war, Rom durch die Porta Carmentalis verlassen hatte. Also war dieser Ort eindeutig mit den dies religiosi verbunden. Hinzu kam, daß noch eine frühere Katastrophe der römischen Geschichte mit diesem Tor verbunden war: der Untergang der 306 Fabii an der Cremera (479 v. Chr.); daher soll sie sogar den Namen Porta scelerata erhalten haben. 49 Plutarch kannte diese Überlieferung, denn in der Vita Camilli (19), in der er über diese Niederlage berichtet, kommt er auch auf die dies nefasti zu sprechen und verweist dabei auf die längere Behandlung dieses Themas in den Römischen Fragen. So wird verständlich, weshalb Plutarch in der 23. Frage von Venus Libitina spricht: Der Blick in die Richtung der früheren Porta Carmentalis erzeugt die Assoziation an die katastrophale Niederlage, die dies religiosi und die Totenrituale. Und so kann Plutarch seine Ausführungen über den Kalender weiterspinnen. Das Thema der Trauer und des Begräbnisses wird in der 26. Frage weiter behandelt, bevor der Leser in der 27. Frage die Auflösung des topographischen Rätsels erfährt, und zwar auf doppelte Weise. Einerseits wird das Thema der Abgrenzung, also das Janusthema, weiterentwickelt. Vor allem aber gibt Plutarch mit der Erwähnung von Stadtmauer und Stadttor zwei klare topographische Anhaltspunkte. Wer noch nicht verstanden hat; daß er im Geiste vor der Porta Carmentalis und den Resten der alten Stadtmauer steht, 50 bekommt hier den ersten Hinweis. Den zweiten Fingerzeig gibt Plutarch in der Anspielung auf das Pomerium, dessen nördliche Linie auf dem Forum boarium in dieser Gegend zu suchen ist und hier wahrscheinlich mit der alten Stadtmauer zusammenfiel. An diese Linie erinnerte auch ein Stiermonument auf dem Forum boarium, von dem wir durch Tacitus wissen. 51 Es mag offenbleiben, ob unser Wanderer zuerst dieses Monument oder zuerst die Reste der alten Stadtmauer gesehen hat. In jedem Falle sind es wiederum bestimmte Blickfänger, die seine Reflexion über das Pomerium auslösen. 49 50 51

Paul. Fest., S. 451 LINDSAY, vgl. RICHARD 1990. JORDAN 1878, 237–241; LYNGBY 1954. Tac. ann. 12, 24, 1–2.

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Die 28. Frage, die wiederum Herkules nennt, führt das Thema der Grenze und des Übergangs fort. Unser Wanderer, der sich immer noch auf dem Forum boarium befindet, wendet sich wieder nach Süden (28. Frage), bis er ungefähr auf der Höhe des Portunus-Tempels den Circus maximus vor sich erblickt (29., 30. und 31. Frage). Vielleicht schweift sein Blick auch zur Tiberinsel hinüber, auf der sich ein Heiligtum des Semo Sancus (30. Frage) befand. Der Tempel aber, den Plutarch erwähnt, lag auf dem Quirinal; er spielt hier keine Rolle und mag aus Plutarchs Quelle übernommen sein. Die 32. Frage bespricht das Argeerritual, bei dem Puppen vom Pons Sublicius in den Tiber geworfen wurden. Auch Herkules wird in der Erklärung erwähnt. Topographisch bedeutet dies, daß unserer Wanderer, der ungefähr auf der Höhe des Portunus-Tempels stehen geblieben oder allenfalls noch einige Schritte nach Süden auf die Ara maxima zugegangen ist, nach Westen schaut und dort den Tiber und die Subliciusbrücke sieht (Abb. 5). Die 33. Frage ist ein Exkurs zur vorhergehenden. Plutarch geht vom Argeerritual aus, genauer von einer Erklärung, die er hier nicht ausführt und die das Ritual mit dem Sprichwort sexagenarii de ponte verband. Es ging in diesem Ausdruck um den Konflikt hinsichtlich des Stimmabgabemodus bei den Komitien, bei denen die älteren Bürger die Voten der Jüngeren auf den Stegen entgegennahmen und dabei beeinflussen konnten, bevor die leges tabellariae die geheime Stimmabgabe einführten und so die Älteren von den pontes verwiesen. 52 In der Erklärung der Argeer wurden aus den Sechzigjährigen die überflüssigen Mäuler der alten Eltern, die man während einer Hungersnot in den Fluß geworfen habe. In der 33. Frage wird als Gegenteil dieser wilden Praxis eine zivilisierte Lebensweise der Jungen beschrieben: Anstatt von den Eltern getrennt zu essen und sich ihrer sogar zu entledigen, nehmen sie hier an den Mählern der Älteren teil. Man denkt dabei auch an die Rolle des Herkules bei der Erziehung der Arkader des Euander. Wie schon im Kommentar erklärt, dient die 34. Frage dazu, von der 33. zur 35., die der Acca Larentia gewidmet ist, zu gelangen. Ausgangspunkt sind die vorangehenden Betrachtungen zum Kalender, die von Janus ausgingen, Ankunftspunkt ist Acca Larentia (in der 35. Frage). Das bedeutet, daß unser Wanderer schon in der 34. Frage einen neuen Ort in den Blick nimmt, der mit Acca Larentia verbunden ist. Der Wanderer steht immer noch auf dem Forum boarium auf Höhe des Portunus-Tempels (Abb. 5). Von dort hat er zur Ara maxima und dann etwas westwärts zum Tiber und der Subliciusbrücke gesehen. Wenn er nun nach links, also nach Osten schaut, fällt sein Blick auf die Westseite des Palatin. Und dort – wo genau wissen wir freilich nicht – wurde Acca Larentias Grab gezeigt.

52

Fest., S. 450/452 LINDSAY; vgl. NICOLET 1976, 362–375; MOREAU 2007.

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In der 36. Frage geht es um Fortuna, die Porta Fenestella und König Servius. Zwei Verbindungen führen von Acca Larentia zu dieser Frage. Die eine ist das Thema des geschlechtlichen Verkehrs zwischen Sterblichen und Göttern sowie des daraus folgenden glücklichen Schicksals, wobei die Konstellation geändert wird, insofern nun eine Göttin mit einem Sterblichen (Fortuna – Servius) verkehrt. Neben dieser thematischen Brücke gibt es eine weitere, die topographische. Die genaue Lage der Porta Fenestella ist zwar unbekannt, doch setzt sie F. COARELLI 53 mit guten Gründen in die Nähe des Fortuna-Tempels auf dem Forum boarium, denn die Überlieferung zum Festtag der Tempel von Mater Matuta und Fortuna (11. Juni) kennt die Geschichte der Serviusbesuche bei Fortuna ebenfalls. 54 Für die Rekonstruktion der Wanderung ist die genaue topographische Bestimmung der Porta Fenestella nicht weiter wichtig, denn es genügt festzuhalten, daß der Fortuna-Tempel in den Blick des Wanderers geraten ist; dieser hat sich also vom Velabrum nach links gedreht und kehrt nun wieder auf die Nordseite des Forum boarium zurück (Abb. 6).

Abb. 6. Gang zur Porta Carmentalis.

Zugleich bahnt sich in dieser Frage ein Themenwechsel an. Denn die Fragen 37, 38 und 39 sind Heeresbräuchen gewidmet: den Waffentrophäen in der 37., den Auspizien in der 38. und dem militärischen Eid in der 39. Frage. Wie schließen sich diese Fragen an die vorangehenden an? Generell geht es um das Thema von Ende und Niedergang: Das Jahresende ist eine gute Zeit für Totenfeiern (34.), die Trophäen bezeichnen das Kriegsende (37.), das Jahresende ist schlecht für die Auspizien (38.) und nach dem Ende der Dienstzeit kann ein Soldat nicht mehr kämpfen (39.). Soweit die thematischen Verbindungen – doch wie passen hier die Fragen 35–36 hinein, die kaum als Exkurs angesehen wer53 54

COARELLI 1988, 307–313; vgl. JORDAN 1878, 245. Vgl. etwa Ov. fast. 6, 577ff.

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den können? Die Verkettung erklärt sich nur, wenn man diese Fragen in ihrem topographischen Zusammenhang sieht. Wie kommt man nun von Servius/Fortuna zum Heer? Die Antwort ist einfach: durch die Porta triumphalis. Auch wenn deren genaue Lage und diejenige der Via triumphalis nicht bekannt sind, 55 so ist doch sicher, daß die Via triumphalis, die zum Forum Romanum führte, in der Nähe des Marcellustheaters verlief. In der Forschung wird die Ansicht vertreten, die Porta triumphalis habe die frühere Porta Carmentalis ersetzt. 56 Hier mag genügen, daß unser Wanderer an dem Ort, an dem er angelangt ist, auf die Straße des Triumphzugs stößt, den Inbegriff einer militärischen Straße. Welcher Ort (außer dem Mars-Tempel) wäre besser für die drei militärischen Themen geeignet, die mit dem Sieg, d.h. den Siegestrophäen, beginnen, als die Via triumphalis? Es scheint, als nähme der Wanderer jetzt die Via triumphalis, auch wenn wir deren genauen Verlauf nicht kennen. Die nächste, die 40. Frage betrifft den Flamen Dialis und ließe zunächst an den Jupiter Stator-Tempel denken, der auf der anderen Seite des Marcellustheaters in der Porticus Metelli lag; die Via triumphalis führte an dieser vorbei. Doch es ist unsicher, ob der Flamen Dialis im Jupiter Stator-Tempel Riten durchführte; sehr viel öfter ist er jedenfalls im großen Tempel auf dem Kapitol anzutreffen. Daher sollten wir die einfachere Lösung wählen und unseren Wanderer auf das Kapitol schauen lassen. Denn dieses sieht er, wenn er unten auf der Via triumphalis oder auf dem Vicus iugarius in Richtung des Forum Romanum geht. Er braucht nur die Augen zu heben wie schon zuvor einmal (15. Frage), als von Terminus die Rede war. Es sei noch angemerkt, daß das Ende der 40. Frage den Gegensatz zwischen altrömischer Mannhaftigkeit und Verweichlichung in neuerer Zeit anklingen läßt, ein Thema, zu dem die Via triumphalis hervorragend zu passen scheint. Dann stellt uns Plutarch wieder vor ein Rätsel, denn wir wissen zunächst nicht, welches Monument ihm die 41. Frage eingegeben hat. Die Frage handelt von den Münzen mit dem Januskopf. Denkt Plutarch noch immer an den JanusTempel auf dem Forum holitorium? Dies würde ein Umkehren bedeuten, ist sein Wanderer doch im Begriff, auf das Forum zuzuschreiten. Die Frage selbst gibt einen kleinen Anhaltspunkt, indem sie gleich zu Beginn Saturn erwähnt. In der Folge sehen wir dann, daß das eigentliche Thema der Reichtum ist und daß Janus nur als dessen Vermittler angeführt wird. Das Thema des Reichtums führt direkt zu Saturn, dem erwartungsgemäß die 42. Frage zum Staatsschatz, Reichtum und Geldwesen gewidmet ist. Auch die 43. Frage hängt mit dem Saturn-Tempel zusammen. In der 44. Frage geht es wiederum um den Flamen Dialis. Das Thema ist in den vorhergehenden Fragen vorbereitet worden; zu ihm gehören bereits die Gerechtigkeit des Saturn/Kronos sowie das Gesandt55 56

Vgl. COARELLI 1988, 363–414; BEARD 2007, 96–106: Vgl. COARELLI 1988, 368–371.

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schaftswesen, das unter dem Zeichen der Fides stand, deren enge Verbindung mit Jupiter gerade auf dem Kapitol sichtbar wird. 57 Unser Wanderer steht also beim Saturn-Tempel, hebt die Augen gen Westen, sieht oben auf dem Kapitol den Jupiter-Tempel sowie wohl auch den Fides-Tempel und verbindet nun in seiner Frage den Jupiter-Priester mit dem Gesandtschaftswesen, für das wiederum Eide grundlegend sind. Die 45. Frage bestätigt diese Blickrichtung, denn sie handelt von den Vinalia, an denen ein Weinopfer vor dem Tempel der Venus Erycina auf dem Kapitol stattfand (Abb. 7).

Abb. 7. Gang durch den Vicus iugarius zum Saturntempel mit Blick auf das Kapitol.

Die Überleitung zur 46. Frage erfolgt erneut auf thematische und topographische Weise. Die thematische Brücke ist der Kalender, der Plutarch (und wohl bereits seiner Quelle) das Material von der 45. bis zur 48. Frage liefert. Es geht dabei um Feste und Opfer, die zwischen den 19. und den 23. August fallen. Der Hora Quirini (zum Namen s. oben S. 146f.) wurde am 23. August geopfert. Nun wissen wir durch den Arvalkalender, daß dieses Opfer in Colle, also auf dem Quirinal stattfand, doch wird unser Wanderer jetzt kaum einen Abstecher zum Quirinal machen. Hora Quirini ist also auf andere Weise assoziiert worden, und um diese zu verstehen, muß man den ganzen Namen der Göttin betrachten: Sie ist die Hora des Quirinus, also des Gottes der Bürger (Quirites), die sich vor allem auf dem Comitium treffen. Hierzu paßt, daß in der Frage von Rednern und Volksführern die Rede ist, die ihrerseits ihren Platz auf dem Comitium haben. Im Mythos wird Hora mit der Gemahlin des Romulus namens Hersilia gleichgesetzt, einer der Sabinerinnen, die sich auf dem späteren Comitium zwischen die Kämpfenden geworfen und so den Frieden und den Beginn des politischen Lebens in Rom eingeleitet haben. Die topographische Brücke ist also das Comitium, das unser Wanderer, wenn er sich vom Kapitol abwendet und nach rechts (= nach Norden) dreht, direkt vor sich liegen hat. Bestätigt wird dies durch die folgende 47. Frage, die dem Volcanal und Romulus gilt. 57

Vgl. C. REUSSER, s. v. Fides populi Romani/publica, LTUR 2 (1995), 249–252.

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Der archaische Altar des Volcanal lag beim Comitium und etwas tiefer als dieses, unter dem sogenannten Lapis niger, was sich in der Deutung als geheimer Versammlungsort widerspiegelt. Zudem finden die Volcanalia nur fünf Tage später als die Vinalia statt (zu den kalendarischen Details s. oben S. 147). Unser Wanderer kommt also, indem er seinen Blick vom Comitium zum Volcanal wendet, räumlich und zeitlich gleich nach den Vinalia zu den Volcanalia. Der Kalender und die Deutung des Gottes Consus als Ratgeber (njǙǟǕNj˩Ǚǜ, Plut. Rom. 14, 3) verbinden die 47. Frage mit der 48. Frage. Die Consualia fallen nämlich auf den 21. August (nach Plut. Rom. 15 irrtümlich auf den 18. August) und werden im Circus maximus durch ein Opfer auf einem unterirdischen Altar gefeiert. Ein Ratgeber wie Consus, der einen unterirdischen Altar besaß und dessen Fest zur selben Zeit wie die Volcanalia und das Horaopfer stattfand, ein Fest zudem, an dem einst die Sabinerinnen entführt worden sein sollen, bot sich hier für einen Exkurs an. Aber vielleicht spielt auch die Topographie eine Rolle: Am 25. August opferte man in der Regia auf dem Forum der Ops Consiva, der Göttin der landwirtschaftlichen Fülle, die ausweislich ihrer Epiklese mit Consus, dem Gott der eingefahrenen Ernte, verbunden war. Am selben Tag wie dieses alte Fest feierte man den Stiftungstag des OpsTempels auf dem Kapitol. In unserem Zusammenhang ist jedoch das Opfer in der Regia vorzuziehen, denn unser Wanderer wendet sich nun nach Osten und sieht am anderen Ende des Forum Romanum die Regia (Abb. 8). Nehmen wir all diese Themen und Orte zusammen, erhalten wir folgendes Bild: 19. August

Venus (45.)

23. August

Hor(t)a (46.)

Kapitol

Sabinerinnen, Romulus, Politik 23. August

Volcanalia (47.)

21. August

Consualia (48.)

25. August

Opeconsivia

Comitium

Regia

Das Schaubild soll verdeutlichen, wie Kalender, Themen und Topographie die Struktur dieses Teils der Römischen Fragen bestimmen. Selbstverständlich

Aufbau und literarische Einordnung

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hängt es vom jeweiligen Leser ab, ob er alle Zusammenhänge gleichermaßen aufspürt, und selbstverständlich war dies für antike Zeitgenossen viel leichter als für uns heute.

Abb. 8. Spaziergang auf dem Forum in Richtung Regia mit Blick auf das Macellum.

Unser Wanderer befindet sich immer noch auf dem Forum Romanum: Die 49. Frage betrifft eben diesen Ort und handelt von der Kleidung der Bewerber für politische Ämter. Das allein weist schon auf das Forum hin; Plutarch benutzt den üblichen Ausdruck für ›Wahlkampf machen‹, d.h. ȱǚʏ Ǟʉǜ ǚNjǛNjǍǍǏǕljNjǜ ǔNjǞǓLJǗNjǓ (vgl. Plut. Coriol. 14, 2 ȱǗ ɎǖNjǞlj̃ ǔNjǞǓǦǗǞNjǜ Ǐɍǜ ǞʍǗ ȡǍǙǛdžǗ), d. h. (petitor) descendere in forum. 58 Hinzugefügt sei, daß auf dem Kapitol die Statuen des Romulus und des Titus Tatius togati sine tunicis, also in der hier beschriebenen Kleidung standen. 59 Schon im Zusammenhang mit dem Volcanal waren uns die beiden ersten Könige begegnet, so daß der aufmerksame Leser den Hinweis an dieser Stelle sicher verstanden hat. Diese beiden Statuen waren nur zu sehen, wenn man sich oben auf der Area Capitolina befand. Bedeutet dies nun, daß unser Wanderer sich rasch auf das Kapitol begeben hat, um einen entsprechenden Ausblick zu bekommen? Und würde dies noch durch die Erwähnung des Flamen Dialis in der 50. Frage erhärtet? Meines Erachtens ist diese Lösung zu ›sprunghaft‹ für eine peripatetische Wanderung. Statt von hektischem Hin- und Herlaufen sollten wir eher von einem gelassenen Spaziergang ausgehen, denn das topographische Prinzip ist nur ein Leitfaden, um Fragen aus der römischen Kultur aufzugreifen und darzustellen. So bin ich also der Ansicht, daß unser Wanderer das Forum nicht verlassen hat, sondern allein mit Blicken die umliegenden Örtlichkeiten erfaßt. Bereits in der 48. Frage war durch das Opfer der Opeconsivia auf die Regia angespielt worden. Nun war diese der offizielle Sitz des Pontifikalkollegiums, 58 59

Vgl. OLD s. v. descendere 4 a. Plin. nat. 34, 23; Ascon. in Scaur. STANGL S. 29.

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zu dem auch der Flamen Dialis gehörte. Der Wanderer schaut also auf das Amtslokal der Pontifices und Flamines und denkt über einen von ihnen nach. Dies wird zudem von der nächsten, der 51. Frage bestätigt. Die 51. Frage ist den Lares praestites gewidmet, deren Tempel beim Vestaheiligtum oder etwas weiter östlich zu suchen ist. Doch brauchen wir die genaue Lage der Aedes Larum praestitum gar nicht näher zu diskutieren, denn meines Erachtens konnte schon das kleine Compitalheiligtum der Laren, das vor dem Vestaheiligtum stand, die Frage hinsichtlich der Kleidung der Laren hervorrufen, zumal in den Erläuterungen der Frage die sacella der Laren an den Compita im Hintergrund stehen (s. oben S. 149). Der Übergang zur 52. Frage ist schon durch die zweite Erklärung der 51. geschaffen, von den Laren zu Mana Genita über die Maniae und Mania, die Mater Larum. Da kein Heiligtum der Genita Mana bekannt ist, wird man annehmen dürfen, daß es sich um einen Hauskult der Römer handelte. Es ist also ein Exkurs, der von den Hunden und der chthonischen Deutung der Laren ausgeht. Man fragt sich, warum Plutarch von allen Themen, die er auf dem Forum aufgreifen konnte, ausgerechnet den privaten Kult der Genita Mana bespricht; eine Antwort wird in der 54. Frage gegeben werden. Die 53. Frage beschreibt einen Brauch der Ludi Capitolini, die am 15. Oktober stattfanden. Auf den ersten Blick gibt es keine Verbindung zur vorhergehenden Frage, die 53. Frage scheint vielmehr wiederum das Kapitol zu betreffen. Die Verbindung ergibt sich aber zwanglos, wenn wir Plutarchs Beschreibung der Prozession anläßlich der Ludi Capitolini miteinbeziehen, denn diese führt über das Forum zum Kapitol. 60 Unser Wanderer hat das Forum also noch nicht verlassen, wie auch die 54. Frage bestätigt: Das Macellum, das 179 v. Chr. von den Zensoren am Ort des späteren Forum Pacis errichtet worden war, lag dem oben angesprochenen Compitalheiligtum der Laren gegenüber. Unser Wanderer dreht sich nach Norden und sieht den Platz des früheren Macellum vor sich, auf dem in der Zeit Plutarchs das Forum Pacis entstand (Abb. 8). Dieser Blick zum Macellum ist schon in der 52. Frage vorbereitet worden, in der von Mania die Rede ist, denn so konnte der Leser die Geschichte über Manius Macellus assoziieren (s. oben S. 150). Die 55. Frage behandelt den Umzug der Flötenspieler, der in medio Foro begann, wenn sie aus dem Wagen ausstiegen. 61 Also startete der Umzug der Quinquatrus minusculae des 13. Juni genau an dem Ort, wo unser Wanderer steht. Der Übergang zur 56. Frage ist dagegen schwieriger zu verstehen, denn diese betrifft die Göttin Carmenta, deren Tempel unweit des Mater MatutaTempels bei der gleichnamigen Porta lag. Der Wanderer hätte also einen Sprung in diese Richtung gemacht, d.h. vom Forum über den Vicus iugarius 60 61

Plut. Rom. 25, 7. Ov. fast. 6, 684.

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bis zu diesem Tempel. Um diese Schwierigkeit zu lösen, könnte eine Interpretation G. DUMÉZILs 62 helfen, demzufolge das Quinquatrusritual mit der Verzögerung der Morgenröte vom sommerlichen Solstitium an verbunden sei und eine Parallele zum Matronenritus des 11. Juni im Mater Matuta-Tempel bilde (vgl. Frage 16). Nun kann man die vergleichende Mythologie DUMÉZILs annehmen oder nicht, die beiden Rituale jedenfalls sind schlecht dokumentiert und nur teilweise bekannt. Doch Plutarchs Text gibt selbst genug Hinweise, um den Übergang zur 56. Frage verständlich zu machen. Durch den Wagen und die weibliche Verkleidung der Flötenspieler denkt der Leser unweigerlich an die Matronen und die Lex Oppia, die es diesen verbot, ein Gespann zu benutzen. Dazu kommt, daß in der antiken Gelehrsamkeit der Name Carmenta von carpenta, also ›Gespanne‹ abgeleitet wurde. 63 Das dritte Element, das Matronen und Flötenspieler verbindet, ist der Streik nach dem Verlust eines Privilegs, ein Streik, der erst aufhörte, als man Genugtuung erhalten hatte. Plutarch wußte all dies, und es ist klar, daß diese Elemente den Übergang von der 55. zur 56. Frage leisten sollten. In der 55. Frage hat Plutarch (oder ein Kopist) das Datum der Quinquatrus minusculae irrtümlich in den Monat Januar versetzt (s. oben S. 151). Wenn der Irrtum Plutarch zuzuschreiben ist, so ergäbe sich folgender Gedankengang: Das Datum des 13. Januars fällt zwei Tage vor die Carmentalia; so sollten Carmenta und Matralia miteinander verbunden werden. Die 57. Frage ist ein Exkurs; ausgehend von Carmenta und den Matres gelangt Plutarch zur Göttin Rumina, die für das Säugen zuständig ist. Auch in der Civitas Dei des Augustin 64 führt der Kommentar den Leser von Carmenta und Fortuna zu Rumina. Man könnte hier einerseits an die Ficus Ruminalis denken, die jedoch auf dem Forum Romanum stand, andererseits an das Lupercal, das aber am Südwesthang des Palatin lag. Kann einer dieser Orte mit Plutarchs Gedankengängen verbunden sein? Man könnte sich vorstellen, daß der Wanderer schon vom Nordwestende des Forum Romanum aus den Mater MatutaTempel und vielleicht den Carmenta-Tempel am Ende des Vicus iugarius vor sich liegen sieht und noch einen Blick auf die Ficus Ruminalis wirft, die beim Comitium stand, bevor er den Vicus hinuntergeht. Die 58. Frage, die den Patres gewidmet ist, könnte für diese Möglichkeit sprechen, da der Blick zur Ficus hin auch die Curia miteinbezog. So hätte Plutarch auch noch eine Frage über die Senatoren einfügen können. Doch so weit müssen wir nicht gehen, denn die Frage zu den Patres scheint mir ebenfalls eher ein Exkurs zu sein, der von den Matres der 56. Frage abgeleitet ist. Meines Erachtens befindet sich unser Wanderer bereits nach der 55. Frage auf dem Weg zum Vicus iugarius, und

62 63 64

DUMÉZIL 1978, 174–194. Ov. fast. 1, 637ff. Aug. civ. 7, 11.

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als er den Mater Matuta- und den Carmenta-Tempel erblickt, entwickelt er die Fragen zu den Matronen und die daran angebundenen Exkurse (Abb. 9).

Abb. 9. Rückweg über das Forum zum Vicus iugarius mit Blick auf die Curia.

Auf jeden Fall haben wir mit der 59. Frage die Gegend der Porta Carmentalis erreicht. Die Frage betrifft den Tempel, oder eher: den Altar des Hercules Musarum. Dieser liegt jenseits des Marcellustheaters, war also von der Porta Carmentalis aus nicht direkt zu sehen. Der Wanderer muß sich erst auf das Forum holitorium begeben, wo er einerseits in Richtung des Hercules Musarum-Tempels blicken, andererseits, wenn er sich umdreht, auch die Herkules-Heiligtümer am Forum boarium sehen kann. Die 60. Frage handelt von Herkules’ Beziehungen zu den Frauen (s. oben S. 154). Die Erklärung operiert mit den Gefährtinnen der Carmenta, die mit den Pinarii der Ara maxima verglichen werden. Warum aber die Gefährtinnen der Carmenta? Man mag an eine Quelle denken, die von Carmenta und Herkules handelte, 65 oder aber an den beschriebenen topographischen Zusammenhang. Die erste Lösung schließt die zweite nicht aus, aber es ist offensichtlich, daß der Wanderer vom CarmentaTempel zu der die Matronen betreffenden Kultregel der Ara maxima findet. In der 61. Frage wird die „Gottheit, sei sie männlich oder weiblich“, besprochen, die dann als die geheime Schutzgottheit Roms ausgelegt wird. Man könnte hier an die Curia Acculeia oder an das Heiligtum für die Göttin Volupia beim Vestaheiligtum denken, in der eine alte Göttin, Diva Angerona, ein Opfer erhielt, und wo auch eine Statue der Angerona stand, die sie mit einem Finger auf den Lippen darstellte. Dies bedeutete nach den Alten, daß sie nicht gewollt habe, daß ihr Name bekannt werde. 66 Doch ist die Verbindung der in Frage 61 angesprochenen Gottheit mit Angerona ganz spekulativ, denn Plutarch hätte Angerona gewiß direkt benennen können und nicht von einer 65 66

Vgl. zu den Quellen ROSE 1924, 22. WISSOWA 1912, 241.

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Gottheit gesprochen, von der man nicht wisse, ob sie Gott oder Göttin sei. Entscheidend ist auch hier das topographische Argument, denn das Volupia-Heiligtum und die Angeronastatue befanden sich hinter dem Lacus Juturnae beim Vestaheiligtum und kommen daher nicht in Frage. Die Lösung bietet ein Kultort, der an der Südwestecke des Palatin lag. Dort hatte der Praetor C. Sextius Calvinus Anfang des 1. Jahrhunderts v. Chr. dem/der Sive deus sive dea einen Altar geweiht. 67 Wenn unser Wanderer sich weiter nach Süden begibt, so kann er diesen Altar sehen, doch ist die Frage berechtigt, ob er überhaupt soweit gegangen ist. In der 59. und 60. Frage scheint er eher auf dem Forum holitorium zu sein. Kann man die 61. Frage nicht von diesem Standort aus erklären? Es gibt eine solche Möglichkeit. Unser Wanderer hat, wenn er an der nördlichen Seite des Marcellustheaters entlang blickt, den Apollo- und den Bellona-Tempel vor sich liegen. Beim Bellona-Tempel stand die Columna bellica, die mit dem Kriegsanfang zu tun hatte. 68 Nun ist aber die Frage der geheimen Schutzgottheit ein militärisches Thema, so daß die Vermutung naheliegt, der Anblick der Columna bellica habe die 61. Frage angeregt. Diese Hypothese erfährt Unterstützung durch die folgende, 62. Frage, die von den Fetialen handelt: Die Columna bellica war seit Oktavian wieder gut bekannt als ein Ort, auf dem die Fetialen rituell den Kriegszustand verkündeten. Das Kriegsthema könnte auch mit der hier entlangführenden Via triumphalis zusammenhängen, aber die beschriebenen Riten sind so präzise, daß ich den Bellona-Tempel vorziehen möchte. Der Zusammenhang zwischen den Fragen 59, 60, 61 und 62 legt diese Erklärung nahe; in der Folge wird zu überprüfen sein, ob diese Annahme gerechtfertigt ist. Obschon die 63. Frage das Regifugium, ein Ritual, das auf dem Forum Romanum stattfand, behandelt, nehme ich wegen der Fetialen an, daß wir es hier mit einem thematischen Exkurs über alte Priestertümer zu tun haben. Die nächste, 64. Frage bestätigt dies insofern, als sie schwerlich mit einem Monument zusammenhängt, sondern vielmehr den Brauch des leeren Tisches diskutiert, was auf irgendeine Weise vom Thema der alten Priestertümer angeregt wurde. Die 65. Frage setzt den Exkurs fort, sowie wie auch in den Quaestiones conviviales das Thema der Lampe mit dem des Tisches verbunden ist (s. oben S. 155f.). Die Verknüpfung dieser beiden Fragen (64 und 65) wird nicht zuletzt von Frage 75 nahegelegt, die von den Auguren und der Lampe handelt. Die 66. Frage hingegen bestätigt, daß wir uns noch immer in der Gegend des Forum holitorium befinden, denn sie betrifft den Circus Flaminius, der in der unmittelbaren Nachbarschaft des Bellona-Tempels lag. Verschiedene Überlieferungen geben zudem an, daß dieser Ort früher den Flamines gehört haben soll (s. oben S. 156), was 67

68

CIL VI, 110 (30694) = I2, 801 = ILLRP 291, vgl. TOMEI 1997, 30 Nr. 12; nach BROUGHTON 1952, 18, handelt es sich vermutlich um den Prätor des Jahres 92. E. LA ROCCA, s. v. Columna bellica, LTUR 1(1993), 300f.; Serv. Aen. 9, 52; Ov. fast. 6, 205ff., vgl. RÜPKE 1990, 97–117.

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uns wiederum zu den alten Priestertümern führt. Es ist möglich, daß der Circus Flaminius die ganze Serie der Fragen zu den alten Priestertümern ausgelöst hat. Die 67. Frage weist ebenfalls in diese Richtung, denn hier besteht eine Verbindung zu den sogenannten flaminii lictores, die dem Flamen Dialis beim Opfer halfen. 69 Auch die 68. Frage, in der die Luperken auftreten, läßt sich so einordnen. Wir kennen die Strecke des Luperkenlaufs zwar nicht genau, wir wissen nur, daß die Luperken um den Palatin herumliefen und dabei auch die Sacra via nahmen. Unser Wanderer befindet sich also in einiger Entfernung zu dieser Umlaufstrecke. Die Luperken leiten somit einen weiteren Exkurs ein: Ihr Lauf führt in der 69. Frage zum Septimontium, an dem man sich nicht durch Rom fortbewegt (s. oben S. 157). Die ausgespannten Wagen veranlassen in der 70. Frage die Erläuterung des Wortes furcifer, während die 71. Frage eine die (ausgespannten) Ochsen bezeichnende Redewendung untersucht. Die zwei folgenden Fragen 72 und 73 bestätigen unsere Annahme, daß Plutarch seit der 62. Frage einen Exkurs unternimmt und Probleme der alten Priestertümer untersucht, die er mit dem Thema des leeren Tisches oder der gelöschten Lampe vermischt: Hier geht es nämlich um die Auguren, in der Frage zuvor (72) um deren Lampen. Die 74. Frage verbindet das Thema des guten Vorzeichens mit dem Glück der Fortuna und führt uns wieder an den Standort unseres Wanderers zurück, denn dieser ist nun offenbar in der Nähe des Fortuna-Tempels. Die 75. Frage nimmt die mit der Lampe verbundenen Bräuche wieder auf und leitet zu einem neuen Thema über. Das nebenstehende Schaubild mag die komplexen Beziehungen innerhalb der Fragen 60–75 verdeutlichen.

Abb. 10. Wanderung durch den Vicus iugarius zum Fortuna-Tempel mit Blick nach Süden und nach Norden. 69

Paul. Fest., S. 82 LINDSAY.

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Topographie

Priestertümer

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Alte Bräuche: Tisch, Lampe

Hercules Musarum (60.) Bellona-Tempel (61.)

Fetialen (62.) Rex sacrorum (63.)

Circus Flaminius (66)

Liktoren (67.)

(Luperkenlauf)

Luperken (68.) [69. Septimontium, 70., 71. Gespanne]

Tisch (64.) Lampe (65.)

Auguren (72., 73.) Fortuna-Tempel (74.)

Lampe (75.)

Die 76. Frage bezieht sich auf die Senatorenschuhe und die kleinen Monde, die sie schmückten. Der Übergang von 75. zur 76. Frage ergibt sich durch die Assoziation Lampe – Licht – Mond. Da von Sonne und Mond die Rede ist, könnte man an den Tempel des Sol und der Luna im Circus maximus denken 70 oder an den Tempel der Luna Noctiluca auf dem Palatin, 71 aber beide Bezüge wären künstlich, denn keines dieser Monumente konnte von der Porta Carmentalis oder dem Fortuna-Tempel aus gesehen werden. Es gibt hingegen eine andere Möglichkeit, die Frage mit einem Ort zu verknüpfen. Auf dem Kapitol befand sich in der Nachbarschaft der Area Capitolina die Curia Calabra, ein Saal, in dem ein Pontifex minor an den Kalenden jeden Monats das Datum der Nonen und Iden ankündigte, die entsprechend den Monaten jeweils auf den 5. und 13. bzw. auf den 7. und 15. fielen. Diese Ankündigung geschah durch eine Formel, in der Iuno Covella angerufen wurde, sobald die erste Mondphase sichtbar wurde. 72 Die 76. Frage kann also topographisch mit dem Kapitol verknüpft werden, eine Hypothese, die mit Hilfe der nächsten Frage zu prüfen ist (Abb. 10). 70

71 72

WISSOWA 1912, 316; P. CIANCIO ROSSETTO, s. v. Sol (et Luna), aedes, templum, LTUR 4 (1999), 333f. Die genaue Lage ist unbekannt, vgl. J. ARONEN, LTUR 3 (1996), 345. Varr. ling. 6, 27; Macr. sat. 1, 15, 12.

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Die 77. Frage handelt vom Kalender, vom Jahr und vom Monat und nennt als Herrscher über das Jahr Jupiter, als Herrscherin über den Monat Juno. So wird die formulierte Hypothese eindeutig bestätigt, denn es geht um die großen kapitolinischen Gottheiten, insbesondere aber um Iuno Lucina und die Mondphasen, die sie regiert. Wie schon gesagt: Nonen und Iden wurden durch die Anrufung der Iuno Covella angekündet. Wir verstehen nun, daß auch die 77. Frage vom allmonatlichen Kalendenritus in der Curia Calabra handelt. Beide Fragen (76 und 77) sind somit durch die Topographie verknüpft. Unser Wanderer hat jetzt, wie schon einmal, den Vicus iugarius genommen, wendet seinen Blick nach links, schaut auf das Kapitol und stellt zwei diesbezügliche Fragen.

Abb. 11. Rückkehr zur Sacra via.

In der 78. Frage hat der Wanderer das Forum Romanum wieder erreicht, denn hier wird die Bedeutung des ›linken‹ Vogels bei den Auspizien besprochen. Dem ersten Anschein nach knüpft die Frage wieder an die Bräuche der Auguren an, doch geht es diesmal nicht um die Priester, sondern um die Auspizien selbst. Da unser Wanderer durch den Vicus iugarius auf das Forum kommt, kann er, wenn er nach links oben schaut, neben dem Tabularium das Auguraculum sehen, wo die Auguren ihre Kultakte vollzogen, sowie vor sch das Forum, auf dem die Magistrate die Auspizien einholten. 73 Er steht dann auch bei der Sacra via und denkt an den Triumphzug, der über diese Straße auf das Kapitol führt und dessen Hauptbeteiligter, der Triumphator, höchst glückliche Auspizien erhalten hatte (Abb. 11). Die nächsten Fragen werden das Thema des Triumphes und des Triumphators explizit behandeln. So kommentiert die 79. Frage das Recht der Triumphatoren, auf dem Forum begraben zu werden. Das Thema wird in der 80. Frage weiterentwickelt, indem die Beziehungen zwischen Konsuln und Triumphatoren angesprochen werden. Die topographische Verbindung mit dem nordwestlichen Ende des Forum Romanum trägt auch die 81. Frage, die die Amtskleidung der Magistrate derjenigen der Volkstribunen gegenüberstellt. Die Diskussion dreht sich auch weiterhin um öffent73

WISSOWA 1912, 119; 524; F. COARELLI, s. v. Auguraculum (Arx), LTUR 1 (1993), 142f.

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liche Ämter, aber Plutarch spricht hier von den Tribunen. Der Wanderer steht nämlich genau vor deren früherem Wirkungsort, dem Tribunal, das neben demjenigen der Prätoren lag. 74 Das Tribunal der Prätoren auf dem Comitium führt zum Thema der Amtszeichen in der 82. Frage: Plutarch kommentiert die Rutenbündel der Magistrate cum imperio und spricht von ihrer Strafgewalt und deren verzögerter Anwendung. Die Unumkehrbarkeit der Todesstrafe bildet die Verknüpfung mit der nächsten, der 83. Frage, die dem Problem des Menschenopfers bei den Römern und der Bestrafung der Vestalinnen gewidmet ist.

Abb. 12. Blick zum Auguraculum und zum Comitium, Spaziergang über das Forum in Richtung des Vestaheiligtums.

Unser Wanderer steht beim Saturntempel, wo er linker Hand auf der Arx das Auguraculum sieht und vor sich die Sacra via und das Comitium, auf dem in alter Zeit die Gerichte tagten. Von dort bewegt er sich über das Forum hinweg nach Osten, durchquert somit die Örtlichkeiten, an denen zu Plutarchs Zeiten die Gerichte ihren Sitz hatten, und sieht schließlich das Vestaheiligtum und die Domus der Vestalinnen (Abb. 12). Dies veranlaßt ihn zu einer langen Reflexion über die Geschichte der Bletonesii und der römischen Menschenopfer. Die ›lange‹ Frage gibt ihm die Möglichkeit, diesen Weg vom Comitium 74

Das Tribunal der Prätoren lag auf dem Comitium, vgl. JORDAN 1885, 402f.; P. VERDUCHI, s. v. Tribunal praetoris, LTUR 5 (1999), 88f.

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bis zur südlichen Ecke der Basilica Iulia zurückzulegen und in den Vicus Tuscus einzubiegen (Abb. 13).

Abb. 13. Gang vom Forum in den Vicus Tuscus.

Die 84. Frage erörtert unser Wanderer auf seinem Weg durch den Vicus Tuscus. Sie behandelt den Unterschied von Tag und Nacht und vor allem den Sonnenaufgang. Dieses Thema wird vom Sol-Tempel im Circus maximus angeregt worden sein, den der Wanderer zur linken Seite erblickt, sobald er den Vicus Tuscus durchlaufen hat (Abb. 14). 75

Abb. 14. Wanderung auf dem Vicus Tuscus zum Circus maximus und dann über das Forum boarium zu den Centum gradus. 75

JORDAN/HUELSEN 1907, 115; P. CIANCIO ROSSETTO, s. v. Sol (et Luna), aedes, templum, LTUR 4 (1999), 333f.

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Und wie es sich beim Circus maximus gebührt, handeln die Fragen 85, 86 und 87 von den Bräuten, Matronen und Sabinerinnen (s. oben Kommentar), fügen aber auch noch andere Gottheiten und Riten in der Vallis Murcia, auf dem Aventin und dem Forum boarium hinzu: Venus Murcia, die dem Tal des Circus ihren Namen gegeben hat, Iuno Regina, deren Aventinischer Tempel wohl vom Südende des Vicus Tuscus aus zu sehen war, Mercurius, dessen Tempel am anderen Ende des Circus maximus stand, und schließlich das Argeerritual auf dem Pons Sublicius. Die 88. Frage behandelt dann mit dem lucar ein Thema, das die Zirkusspiele betrifft. Dieser Übergang vom Kopfputz der Bräute zur Steuer des lucar wäre völlig unverständlich, wenn nicht die topographische Verortung im Circus maximus die Brücke bilden würde. Die 89. Frage führt dann mit der Besprechung der Quirinalia das von der 87. vorbereitete Thema curis/ Quirinus fort. Mit der 90. Frage erreicht unser Wanderer wieder das Forum boarium und bespricht im Vorbeigehen eine Herkules-Frage. Nach dem Queren des Forum boarium schreitet er weiter nach Norden auf das Kapitol zu, dem Angelpunkt der 91. Frage. Er gelangt zur Südwestecke des Kapitols und zu den Centum gradus (Abb. 14), einer Treppe, die den direkten Aufstieg vom Vicus iugarius zur Area Capitolina ermöglichte. 76 Oben angelangt stieß unser Wanderer am Ende der Centum gradus auf bildliche Darstellungen, die sich genau auf das Thema dieser Frage, der Furcht der Römer vor der Alleinherrschaft, bezogen. Hier wurden Reste einer Skulptur des athenischen Tyrannenmörders Aristogeiton gefunden, bezeugt sind ferner eine Statue des Republikgründers Brutus sowie Darstellungen der römischen Könige. Mit einer überzeugenden Argumentation hat F. COARELLI diese Figurengruppe mit der Ermordung des Tiberius Gracchus (133 v. Chr.) aus der patrizischen Familie der Sempronier in Verbindung gebracht. 77 Offensichtlich regte genau diese Figurengruppe Plutarch zur 91. Frage an. Die 92. Frage betrifft die Hauptgottheiten der kapitolinischen Trias, deren Tempel gleich hinter dem oberen Ende der Centum gradus lag. Die 93. Frage ist den Auspizien gewidmet, die uns wieder zum Auguraculum auf der Arx führen. Auf den ersten Blick könnte man daraus schließen, daß unser Wanderer über das Kapitol hinweg zur Arx schaut. Doch bei genauer Lektüre fällt auf, daß Plutarch auch von Romulus, dem Palatin und von Herkules spricht. All diese Orte sind für unseren Wanderer sichtbar, und ebenfalls der Äskulap-Tempel auf der Tiberinsel, der in der 94. Frage besprochen wird (Abb. 15). Die 95. Frage zu den Hülsenfrüchte und den Pythagoreer führt einerseits das Thema des Gesunden und Reinen aus Frage 94 fort, wird aber wahrscheinlich auch durch das Forum holitorium, auf das der Wanderer hinabblickt, ausgelöst. Dreht sich unser Wanderer ein wenig nach links, sieht er das Forum 76 77

E. RODRÍGUEZ ALMEIDA, s. v. Centum gradus, LTUR 1 (1993), 259. COARELLI 1969.

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boarium, auf dem irgendwo die Gallier und Griechen lebendig begraben worden sein sollen, so daß die Assoziation der Hinrichtung der Vestalinnen in der 96. Frage kaum verwundern kann, zumal die Bohnen in der vorhergehenden Frage schon das Thema der Unterwelt anklingen ließen. Nun ist hinreichend deutlich, wie Plutarch mit den Bräuchen und ihrer topographischen Verankerung spielt: In der 83. Frage hat der Wanderer das Vestaheiligtum gesehen und von Menschenopfern gesprochen, unter anderem von den Opfern auf dem Forum boarium. Hier sieht er nun diesen Ort, wo diese Menschen begraben wurden und macht erneut die Vestalinnen zum Thema. In der 97. Frage spielt er auf einen rituellen Lauf an, der hier vorbeiführte: das Rennen nach dem Opfer des Equus October am 15. Oktober am Marsaltar auf dem Campus Martius. Der Lauf mit dem blutenden Schwanz des Pferdes und vielleicht auch mit dessen Haupt führte entweder über das Kapitol oder aber vom Marsaltar zum Vicus iugarius und von dort zur Sacra via und zur Regia. Im ersten Fall ist das Kapitol direkt betroffen, im zweiten würde der Lauf gleichsam vor den Augen unseres Wanderers geschehen. Welche der beiden Routen gewählt wurde, ist unbekannt. G. DUMÉZIL zieht den kürzeren Weg direkt über das Kapitol vor, 78 aber der Weg um das Kapitol herum ist ebenso in Betracht zu ziehen.

Abb. 15. Aufstieg zur Area Capitolina, dort Blick zur Arx, zur Tiberinsel und zum Forum holitorium.

Unser Wanderer steht also auf der oberen Terrasse des Kapitols (Abb. 16). Links sieht er den Jupiter-Tempel und vor sich, im Norden, die Arx mit dem Juno Moneta-Tempel. Beiden Kulten gilt die 98. Frage zur Verpachtung des Anstreichens der Jupiterstatue mit roter Farbe und des Fütterns der Gänse der Juno Moneta. In der 99. Frage gleitet der Blick von der Juno Moneta nochmals auf das benachbarte auguraculum und behandelt die besondere Stellung der Auguren. Das Thema der 100. Frage scheint auf den ersten Blick weder inhaltlich noch topographisch angebunden, denn es geht um das Gründungsfest des 78

DUMÉZIL 1975, 177–219.

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Aventinischen Diana-Tempels und den an diesem Tag durchgeführten Ritus des Kopfwaschens der Frauen. Doch ist es für unseren Wanderer, der sich auf der Area Capitolina befindet, ein leichtes, in die Richtung des aventinischen Tempels zu schauen und dann von diesem Brauch zu sprechen. In dieser Frage (100) und in den folgenden spielt Plutarch mit den verschiedenen Bedeutungen der Worte liber/liberi. Die 100. Frage eröffnet diese Diskussion mit dem Thema der Unfreien, während es in der 101. Frage offensichtlich um die Kinder geht.

Abb. 16. Standpunkt auf der Area Capitolina.

Der Aventin würde hier sogar einen topographischen Zusammenhang mit dem Tempel von Ceres, Liber und Libera ermöglichen, doch dies ist unnötig. Denn unser Wanderer ist oben auf der Kapitolsterrasse neben dem Altar der Gens Iulia auf eine Statue gestossen, die dem Liber pater geweiht war und vor der am 17. März geopfert wurde. 79 Die folgenden Fragen behandeln alle die liberi (102, 103) oder den Gott Liber pater (104). Die Erwähnung des Gottes, dessen Statue der Wanderer gleich zu Beginn auf der Area Capitolina gesehen hat, erscheint hier am Ende des Exkurses wie die Lösung eines Ratespiels, das mit der 100. Frage begonnen hat. Zugleich aber leitet Liber pater zur 105. Frage und zu einer anderen Blickrichtung über. Denn die Frage bezüglich der Heirat 79

CIL XVI, 10; DEGRASSI 1963, 425; WISSOWA 1912, 298f.

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an Festtagen ist kaum mit der Diskussion über die liberi zu verbinden. Da am Ende der Erörterung, wie bei Heiratsthemen zu erwarten, die Sabinerinnen erwähnt werden, liegt es nahe, daß der Blick den Circus maximus sucht. Daß unser Wanderer noch immer auf dem Kapitol weilt, macht die 106. Frage deutlich: Fortuna Primigenia besaß der Überlieferung nach einen Altar oder ein sacellum auf der Nordseite der Area Capitolina. 80 Die 107. Frage nimmt noch einmal das Thema des Gottes Liber auf, die 108. Frage einen Ehebrauch. Die Wanderung endet mit fünf Fragen (109–113) zu den Vorschriften, die der Jupiterpriester, der Flamen Dialis, beachten mußte; topographisch endet sie also beim zentralen Heiligtum Roms, dem Jupiter-Tempel.

Zweck der Schrift und literarische Einordnung Die Römischen Fragen werden durch Übergänge gegliedert, die durch ein Wort oder ein Diskussionsthema, manchmal vielleicht auch nur durch die Weiterbenutzung derselben Quelle bedingt sind. Doch allein die Topographie Roms gibt dem Text seine Hauptstruktur, die man von Anfang bis Ende verfolgen kann. Plutarch stellt dem Leser die zentralen Orte der bürgerlichen Identität Roms vor Augen: den Circus maximus, den Nordhang des Aventin, das Forum boarium, das Forum holitorium, das Gebiet um den Circus Flaminius, das Kapitol und das Forum Romanum. Diese zentralen Orte, die abwechselnd der Debatte als Hintergrund dienen, werden nicht verlassen. Die Wanderung zwischen diesen ist also kein Zickzacklauf durch die gesamte Stadt, sondern bewegt sich innerhalb dieses auffallend begrenzten Raumes, in dem die einzelnen Stationen nacheinander abgeschritten werden. Der Leser oder die Teilnehmer an der Debatte diskutieren, während sie von einem Ort zum anderen wandeln, bleiben stehen und verbinden ein Monument, das ihnen gerade in den Blick kommt, mit einem Problem, das dann weiter untersucht wird. Die Diskussion erhält ihre Dynamik von den verschiedenen Monumenten, denen die Spaziergänger begegnen, und noch heute läßt sich dies nachvollziehen, wie ich selbst mit einer Gruppe von Peripatetikern aus Basel, Freiburg, Paris und Straßburg erprobt habe. Das Wandern mit dem Buch in der Hand hat uns klar gemacht, daß der betroffene Raum überschaubar bleibt und daß man in wenigen Minuten von einem Standort zum nächsten gelangt. Die Wanderung spielt sich in einem vom Kapitol überragten Trapez ab, dessen Seiten vom Forum Romanum, vom Forum boarium, vom Vicus Tuscus und vom Vicus iugarius gebildet werden (Abb. 17). 80

CIL XIV, 2852; Plut. de fort. Rom. 322F; J. ARONEN, LTUR 2 (1995), 273–275.

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Abb. 17. Die vier Stationen der Quaestiones Romanae.

Die Wanderung zeigte auch, daß die topographischen Anspielungen selten explizit gemacht werden. Wenn Plutarch Monumente und Orte ausdrücklich nennt, so sind diese oft gerade nicht für die topographische Gesamtstruktur bestimmend. So nennt etwa die 3. Frage den Vicus patricius im Zusammenhang mit einem Exkurs über Mann und Frau, doch der topographische Hintergrund ist der aventinische Diana-Tempel. In der 63. Frage werden der Rex sacrorum und das Forum Romanum genannt, aber der Ausgangspunkt dieses Exkurses ist das Forum holitorium. Nehmen wir noch einige weitere Beispiele hinzu, um die Vorgehensweise Plutarchs zu verstehen: Die 41. Frage nennt Janus, während der Wanderer auf das Forum Romanum zugeht. Knüpft Plutarch hier an ein Janus-Monument an, etwa an das Tor neben der Curia? Im folgenden Text zeigt sich, daß nicht der Januskopf auf der Münze, sondern die Münze selbst auf einen Ort anspielt und daß dieser Ort der Saturn-Tempel ist. Wir haben auch gesehen, daß die Hinweise auf die lebendig Begrabenen des Forum boarium und die bestraften Vestalinnen in der 83. und der 96. Frage jeweils

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einen anderen Ort betreffen als denjenigen, der die Frage provoziert hat. Die 91. Frage bringt das Kapitol in die Diskussion, aber das bedeutet nicht, daß sich der Wanderer jetzt auf dem Kapitol befindet oder daran vorbeigeht, sondern daß er jetzt zu einer Treppe gelangt, um zum Abschluß der Schrift auf das Kapitol zu steigen. Oft sind die topographischen Hinweise nur implizit und werden erst etwas später deutlich. Bisweilen drängt sich der Eindruck eines Ratespiels auf. So bildet der zwischenmenschliche Respekt die thematische Brücke von der 9. zur 10. Frage; doch in der 11. Frage verstehen wir auch die topographische Verknüpfung, die darin besteht, daß der Wanderer die Westecke des Circus maximus verlassen, den Vicus Tuscus genommen und jetzt den Saturn-Tempel im Blick hat. Auch in der 50. Frage wird nicht gleich klar, daß eine Beziehung zur Regia und zur Ostseite des Forum Romanum besteht, und man könnte den Eindruck gewinnen, der Wanderer sei bereits auf dem Kapitol. Umgekehrt wird gegen Ende der Schrift die Ankunft an eben diesem Ort erst deutlich, wenn der Leser versteht, daß der Wanderer die Helden der Freiheit am Ende der Centum gradus und das Liber pater-Heiligtum ins Auge gefaßt hat. Wenn wir alle Beobachtungen zusammennehmen, so ergibt sich, daß die Römischen Fragen lediglich vier Stationen benötigen (Abb. 17). Ihr Ausgangspunkt ist die Nordwestecke des Circus maximus, mit einem Blick nach Süden (Station 1, Fragen 1–9). Dann dreht sich der Wanderer um und begibt sich durch den Vicus Tuscus zum Forum (Station 2, Fragen 10–15). Einige Fragen später geht er den Vicus iugarius hinunter bis zur Südwestecke des Kapitols, wo er für längere Zeit bei der Porta Carmentalis verweilt (Station 3, Fragen 16–39). Danach kehrt er durch dieselbe Straße zum Forum Romanum (Station 2, Fragen 40–55) und anschließend zur Porta Carmentalis zurück (Station 3, Fragen 56–74). Daraufhin geht er noch einmal zum Forum Romanum, zum alten Comitium (Station 2, Fragen 75–83), nimmt erneut den Vicus Tuscus bis zur Nordwestecke des Circus maximus (Station 1, Fragen 84–89), überquert anschließend das Forum boarium wieder bis zur Porta Carmentalis (Station 3, Frage 90), um schließlich die Centum gradus auf die Kapitolsterrasse hinaufzusteigen. Von dort aus erörtert er die letzten Fragen (Station 4, Fragen 91–113). Diese verschiedenen Strecken verbinden also im ganzen vier Standorte: die Nordwestecke des Circus maximus (bzw. das Forum boarium), das Forum Romanum, die Porta Carmentalis und das Kapitol. Der wandernde Leser spaziert zwischen diesen Orten hin und her. Zu diesen topographischen Anhaltspunkten, die das Buch strukturieren, können wir auch die vier Grundthemen hinzufügen, die immer wieder behandelt werden: 81

81

Nach NOUILHAN/PAILLER/PAYEN 1999, 32.

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x Ritual (3, 4, 10–13, 15–18, 20–23, 27–28, 32, 34–36, 38, 40–48, 50–53, 55– 57, 59–63, 68–69, 71–73, 83, 89–90, 93–97, 99, 100, 104, 106, 109–113), x Verwandtschaft (1–2, 5–10, 14, 26, 29–31, 33, 64–65, 70, 75, 85–87, 101– 103, 105, 108), x Institutionen (37, 39, 49, 53–54, 58, 66–67, 76, 79, 80–82, 88, 91–92, 98, 107), x Kalender (19, 24–25, 77). Diese Grundthemen zeigen zwar, welche Probleme Plutarch hauptsächlich am Herzen lagen, offenbaren aber nicht die Gesamtstruktur der Schrift. Wir können diese Themen auch in der Folge der Fragen betrachten und so im Werk zwei Hauptteile unterscheiden. Der erste Teil befaßt sich mit den Grenzen der civitas, der Familien, der Geschlechter, der freien Bürger sowie den Grenzen der Zeit und der Generationen. Er umfaßt die Fragen 1–40, die auf einer Wanderung vom Circus maximus zum Forum Romanum und zur Nordseite des Forum boarium besprochen werden. Der zweite Teil diskutiert Aspekte des römischen Bürgerlebens: x politische, religiöse und wirtschaftliche Verpflichtungen und Bräuche (41–54), x Bräuche und Sitten der Frauen und Männer (55–61), x Bräuche der Priester und Magistrate (62–84), x Exkurs über die Ehe (85–87), x Institutionen und Bräuche (88–99), x Familie, vor allem die Kinder (100–108), x Verpflichtungen des Flamen Dialis (109–113). Diese Probleme werden bei einer Rundwanderung behandelt, deren Ausgangsund Endpunkt die Porta Carmentalis ist und die ihren Weg über das Forum Romanum zum Circus maximus nimmt und dann das Forum boarium überquert, bevor der Wanderer schließlich auf die Kapitolsterrasse steigt. Die Römischen Fragen besprechen also die Bräuche, die die soziale und politische Stellung der Römer betreffen. In der Abfolge der Fragen ist eine thematische Progression auszumachen; ihre innere Dynamik, die das Voranschreiten und Zurückkommen zu schon behandelten Punkten leitet, bleibt jedoch unklar. Warum etwa kommt Plutarch in den Fragen 85–87 auf die Ehe zurück, die schon in den ersten 10 Fragen behandelt worden war; warum werden die Priester in den Fragen 62–84, 88–99 und noch einmal in 109–113 behandelt, wenn doch der Flamen Dialis schon in Frage 40 erscheint? Wenn man sich mit dieser Struktur des Werkes begnügt, muß man die Ordnung der Römischen Fragen als ein buntes Durcheinander bezeichnen. Nimmt man aber an, daß die Fragen eigentlich durch die Topographie bestimmt sind und daß das Stadtbild Roms zur Diskussion der Probleme einlädt, so offenbart sich die Gesamtdynamik der Schrift. Plutarch hat in seinem Werk Erinnerungen, die an Gebäude und Monumente gebunden waren, in Form von Fragen und ›Antwortfragen‹ entwickelt. Ich habe auf den vorigen Seiten die Wanderung durch das Viertel, das zwischen Forum boarium und Forum Romanum liegt, systematisch darge-

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stellt; ich habe die Stadtlandschaft aus der Sicht eines Spaziergängers beschrieben, der von einem Punkt zum anderen wandert und so zeigen wollen, daß diese Rekonstruktion durchgehend und vollständig gelingt: Keine Frage mußte übersprungen, kein Übergang ausgeklammert werden. Unsicherheiten, die bleiben, resultieren aus unserer lückenhaften Kenntnis der römischen Topographie. Aber bei aller Lückenhaftigkeit und Ungenauigkeit unserer Quellen können wir festhalten: Die Römischen Fragen beruhen auf dem topographischen Prinzip. Ein zentrales Merkmal der Schrift darf dabei nicht übersehen werden: ihre Beschränktheit hinsichtlich der Topographie und hinsichtlich der möglichen Themen. Man kann kaum aufzählen, was alles in den Römischen Fragen fehlt. Ihr Stoff und ihr Rahmen sind ohne Zweifel das kaiserzeitliche Rom. Plutarch erwähnt aber nur archaische und republikanische Sitten, noch dazu in einer eigenwilligen Auswahl. Die Komitien und die anderen politischen Institutionen der späten Republik oder der Kaiserzeit erregen kein Interesse, wahrscheinlich weil sie zu Plutarchs Zeiten nurmehr eine formale Existenz hatten und einem griechisch sprechenden Publikum ohnehin fremd waren. So wird erwartungsgemäß das zentrale Marsfeld nie genannt. Eine andere topographische Wahl ist noch überraschender: Vergebens sucht man in der Schrift Fragen zum Palatin, zu den Kaiserfora oder zu anderen wichtigen Schauplätzen des kaiserzeitlichen Rom. Dieses selektive Vorgehen, das an Pausanias’ Beschreibung von Athen erinnert, verrät die freiwillige Beschränkung auf ein mal archaisches, mal republikanisches, im Grunde aber zeitlos-altes Rom; daneben interessieren ihn soziale Kategorien: Mann, Frau, Kinder, Verwandtschaft. Der Ursprung und die Struktur der öffentlichen Institutionen und der Gesellschaft Roms bei Plutarch entsprechen den Vorstellungen, die in augusteischer Zeit verbreitet worden waren. So ist es kaum erstaunlich, daß die meisten Fragen auf irgendeine Weise den Kult betreffen, der ja in der konservativen Restauration des Augustus eine so große Rolle spielte. Die Wahl des Viertels zwischen Comitium, Regia und Forum boarium war an sich schon eine Verbindung zum ältesten Rom. Wenn man den Raum betrachtet, den die Römischen Fragen abbilden, so erscheint ein Gebiet, das mit den Ursprüngen der Gesellschaft und der Institutionen der Römer eng verknüpft ist. 82 Die Römischen Fragen führen durch die ältesten Orte Roms. Mit Ausnahme des Palatin, der anscheinend in Plutarchs Augen seit Augustus eine neue Bedeutung erhalten hatte, sind dies Orte, an denen sich die Taten eines Euander, eines Herkules, eines Aeneas oder der Könige Romulus, Numa, Servius oder der Gründer der Republik abgespielt hatten. Die Römischen Fragen sind buchstäblich Fragen zu Rom, jedoch zu einem bestimmten Rom. Bevor wir auf diese Eigenschaft der Schrift zurückkommen, gilt es noch drei Punkte zu besprechen: die Art der Wanderung des Lesers, die Originalität und schließlich den Sinn dieses rhetorischen Vorgehens. 82

S. zu diesen Orten UNGERN-STERNBERG 1993.

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Abb. 18. Das Panorama vom Kapitol.

Wie mehrmals bereits erwähnt, sehe ich drei Möglichkeiten, die Wanderung zu verstehen. Die erste Erklärung besteht darin, gar keine wirkliche, sondern eine virtuelle Wanderung anzunehmen und die topographische Progression als mentales Gerüst der Komposition der Schrift zu betrachten. Indem wir nach und nach den topographischen Hintergrund offenlegen, decken wir den Plan der Schrift auf. Andererseits läßt sich aber auch eine wirkliche Wanderung vorstellen in der Art, wie sie oben (S. 180–206) beschrieben wurde und in der Plutarch den Leser mit der Schrift von Monument zu Monument laufen läßt. Dabei führt Plutarch den wandernden Leser zu einigen wenigen Stationen, von denen aus dieser Orte und Monumente sehen oder wenigstens erraten kann. Eine dritte Möglichkeit schließlich besteht darin, daß Plutarch seinen Leser auf einen höher gelegenen Ort stellt, um ihn den beschriebenen Parcours mit den Augen unternehmen zu lassen. Der Ort, der sich dazu am besten eignen würde, ist die Ostseite der Kapitolsterrasse, die das gesamte besprochene Panorama vom Forum Romanum über das Forum boarium mit dem Circus maximus und dem Aventin bis zur Tiberinsel und dem Forum holitorium erkennen läßt (Abb. 18). Alle Orte, die in den Fragen evoziert werden, sind von diesem Standort aus sichtbar. Plutarch und einige Gesprächspartner würden also auf dieser Terrasse hin- und herspazieren und sich über die ältesten Bräuche der Römer unterhalten. Während des Spazierganges bieten sich der Reihe nach verschie-

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dene Orte zu ihren Füßen an, die mit einem der angesprochenen Probleme verknüpft werden. Diese Möglichkeit würde zu einigen Fragen besser passen als eine virtuelle oder eine wirkliche Wanderung. Wenn etwa der Leser vom Mater Matuta-Tempel zum Forum geht, untersucht er im Vorbeigehen zwei Fragen (16–17), die das Kapitol betreffen; um dies zu erklären, haben wir das Bild des Hinaufschauens eingeführt. Wenn er sich dagegen direkt auf der Kapitolsterrasse befindet, besteht diese Schwierigkeit nicht. Außerdem ließen sich die Bezüge zwischen einigen Themen, die in erster Linie das alte Comitium betreffen, aber auch einen Bezug zum Kapitol haben, zwanglos erklären, etwa in der 49. Frage zur Tracht der Bewerber um Magistraturen. In der 47. Frage war von Romulus und T. Tatius die Rede, deren Statuen als togati sine tunicis auf dem Kapitol standen und die so auch erklären könnten, warum die Tracht in der 49. Frage erwähnt wird (s. oben S. 148). Stellen wir uns den Leser auf der Kapitolsterrasse vor, so braucht er nicht weit zu laufen, um verschiedene der angesprochenen Orte zu erblicken. In der 59. Frage konnte er ohne weiteres den Tempel des Herkules der Musen sehen, nachdem er in den zwei vorhergehenden Fragen (57 und 58) die Strecke des Luperkenlaufs in den zu seinen Füßen liegenden Vierteln ausmachen konnte. Dasselbe gilt für den Lauf am 15. Oktober (97. Frage). Die 61. Frage zur geheimen Schutzgottheit Roms könnte so gleich von drei Monumenten bestimmt sein: von der AngeronaStatue beim Forum, dem Altar des/der Sive deus sive dea an der Südwestecke des Palatin und der Columna bellica vor dem Bellona-Tempel. Aus der Sicht des Wanderers habe ich die letzte Erklärung vorgezogen. Wenn wir uns aber für einen Beobachter auf der Kapitolsterrasse entscheiden, dann kann dieser ohne weiteres alle drei Monumente erblicken. Und schließlich fügen sich auch die letzten dreizehn Fragen noch besser an, denn nun müssen die Centum gradus nicht einmal mehr erklommen werden; vielmehr ist unser Leser schon oben und kann die verschiedenen Blicke ins Tal bzw. zum Aventin werfen. Auch den Tempel der Venus Murcia oder denjenigen des Merkur konnte man wohl von hier aus erkennen. Eine Variante dieser Möglichkeit besteht darin, den Leser auf die westliche Seite des Palatin zu stellen (Abb. 19). Auch von dort aus könnte er alle Orte, die wir erwähnt haben, sehen, denn die Häuser des Velabrum waren damals sicher nicht höher als heute. Dieser Standort würde erklären, warum nur die Westseite des Palatin zu Fragen Anlaß gab. Nun handelt es sich freilich nicht um irgendeinen Ort, denn hier wären wir im Kaiserpalast. Diese Variante könnte also bedeuten, daß Plutarch implizit dem Kaiser eine Schrift widmen wollte, die sich erst vollständig vom Standort des Palastes aus erschlösse. Welcher dieser drei Lösungsvorschläge paßt am besten? Die erste Hypothese scheint mir der Schrift am wenigsten gerecht zu werden, auch wenn sie erklären könnte, wie die Progression zwischen den Fragen schriftstellerisch zustande gekommen ist. Die zweite Lösung, die wir oben (S. 180–206) beschrieben

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haben, wäre gleichfalls unzulänglich, wenn wir eine wirkliche Wanderung von Örtlichkeit zu Örtlichkeit annehmen würden. Vielmehr haben wir vorgeschlagen, den Parcours auf acht Stationen zu begrenzen und somit die Wanderung ›mit den Augen‹ bereits in unsere Erklärung einbezogen. Der dritte Lösungsvorschlag verabsolutiert diese Vorstellung der ›Wanderung mit den Augen‹, die nun von einem einzigen Standort aus geschieht, entweder von der Ostseite des Kapitols oder von der Westseite des Palatin aus. Doch bevor wir uns zwischen der ›Talversion‹ und der kapitolinischen bzw. palatinischen ›Teichoskopie‹ entscheiden, sind noch andere Aspekte der Schrift zu erörtern.

Abb. 19. Das Panorama vom Palatin

Wie originell ist eigentlich die Darstellung der römischen Sitten, wie sie Plutarch in den Römischen Fragen unternimmt? Und warum hat Plutarch diese Form der Darlegung und nicht diejenige des Dialogs gewählt? Die Einzigartigkeit der Schrift besteht darin, daß diese zwar sehr sorgfältig, mit klaren Übergängen von Frage zu Frage, konstruiert ist, letztlich aber keine andere durchgehende Struktur als die topographische besitzt. Daraus ergibt sich die Frage, ob wir in anderen antiken Schriften Parallelen für die Grundstruktur der Römischen Fragen finden können. Zuerst ist zu untersuchen, ob Plutarch selbst diese Methode in anderen Schriften benutzt. Seine Quaestiones Graecae sind anders aufgebaut; bis heute ist es noch

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niemandem gelungen, die innere Logik dieser Schrift zu verstehen. J. BOU83 LOGNE hat festgestellt, daß die Griechischen Fragen im Gegensatz zu den Römischen viel weniger die Vergangenheit als die Gegenwart behandeln; er führt dies darauf zurück, daß sie vielleicht gar nicht vollendet worden seien. Andererseits verweist er auf die von Plutarch beschriebene Zersplitterung der griechischen Welt, die man als Gestaltungsprinzip ansehen könne. Auch wenn die Griechischen Fragen im Lampriaskatalog der Schriften Plutarchs nicht mit den Römischen verbunden sind, hält BOULOGNE es für möglich, daß beide Schriften ein Diptychon gebildet hätten, das dem vorzugsweise griechischen Publikum die eigene Zersplitterung und Unordnung im Spiegel der kohärenten, auf Vernunft gegründeten Einheit Roms vor Augen stellen sollte. 84 Anregend ist bei dieser Vorstellung die Hervorhebung der römischen Einheit, die uns von Nutzen sein kann, doch stünde nach BOULOGNE eine abgeschlossene Schrift, die Römischen Fragen, einer noch nicht abgeschlossenen Schrift, den Griechischen Fragen, gegenüber. Was kann also der Vergleich zwischen den beiden erbringen? P. PAYEN 85 sieht Ähnlichkeiten zwischen beiden Schriften, die jeweils nur die alte Geschichte der griechischen und römischen Welt (vor dem 5. Jahrhundert v. Chr.), behandeln würden. Die Griechischen Fragen wären somit eine Ergänzung der Römischen, durch die Plutarch die enge Beziehung zwischen beiden Welten habe darlegen wollen. Die Griechen Plutarchs sind demnach zugleich die jetzigen und die alten. Zwischen ihnen stünden als notwendige Vermittler die Römer, die dadurch die Kontinuität garantierten, daß sie immer wieder nach Griechenland reisten, um ihre eigenen Sitten zu verstehen. In den Römischen Fragen begäben sich die Griechen ihrerseits nunmehr auf die Reise nach Rom. 86 Die Idee ist interessant, aber sie löst unser Problem nicht. Wenn wir nun die anderen Schriften Plutarchs heranziehen, so fallen einige Dialoge auf, in denen er zuerst einen zeitlichen und topographischen Rahmen aufbaut, in dem er dann seine Diskussionen inszeniert. Oft ist es wie bei Platon ein bestimmter Ort, an dem eine Gruppe von Personen ein Problem bespricht. In den Quaestiones conviviales etwa diskutiert eine Gruppe von Freunden während eines Essens über verschiedene Bräuche. Den Traktat Über das delphische E leitet Plutarch mit der Bemerkung ein, daß seine Schüler ihn schon mehrmals zu diesem Thema befragt hätten, er sich aber immer geweigert habe es zu behandeln. Als jedoch seine Söhne und einige Fremde, die Delphi in Kürze verlassen sollten, ihm die gleiche Frage gestellt hätten, habe er sich zu 83 84

85 86

BOULOGNE 2002, 182f. Möglicherweise sind hier sogar noch die Barbarischen Fragen miteinzubeziehen, so daß es sich ursprünglich um ein Triptychon gehandelt hätte. PAYEN 1998. PAYEN 1998, 39–73.

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ihrer Beantwortung entschlossen. Er läßt seine Zuhörer längs des ApollonTempels Platz nehmen und beginnt die Diskussion. Der Ort, an dem er seine Antwort gibt, entspricht also dem Thema. Besser noch: Der Ort, an dem sich die Gruppe befindet, sowie das aufgeworfene Problem erinnern Plutarch an eine frühere Diskussion, die er bei dieser Gelegenheit wieder aufnimmt. 87 Zu Beginn des Dialogs Über das Erlöschen der Orakel spricht Plutarch zunächst mit einigen Begleitern; etwas später erfahren wir dann: „Vom Tempel her kommend waren wir schon an dem Eingang der Lesche der Knidier [eine Halle] angelangt. Als wir eintraten, sahen wir dort Freunde, denen wir begegnen sollten. Sie saßen da und warteten auf uns.“ 88 Plutarch und seine Begleiter setzen sich ebenfalls, und es entspinnt sich eine Diskussion über die Wahrsagerei. Besondere Aufmerksamkeit verdient in unserem Zusammenhang der Dialog Über die nicht mehr metrisch gebundenen Orakel der Pythia. 89 Zwei Personen, Basilokles und Philinos, sprechen über die Besichtigung Delphis, die Philinos am Vortage mit einer Gruppe unternommen habe. Basilokles wünscht einen Bericht über die Debatte, die Philinos bei dem Rundgang mit einem der Besucher, einem jungen ǘLJǗǙǜ namens Diogenianos, geführt hatte und fragt vor allem nach deren Ursprung oder Grund. Philinos erzählt: „Die Führer leierten ihre Lektion vom Anfang bis zum Ende herunter, wir wollten sie bitten, ihre Reden und das meiste der Inschriften zu kürzen, sie aber ließen sich nichts sagen. Der ǘLJǗǙǜ war nur mäßig an der Schönheit und der Kunst der Statuen interessiert (…); vielmehr wunderte er sich, daß die Patina der Bronze nicht wie Schmutz oder Grünspan aussah“. 90 Darauf berichtet Philinos von einer Diskussion über die Luft in Delphi und die Patina der Bronze. Plutarch gibt nicht die geringste topographische Angabe. Ein wenig weiter findet der Leser den ersten impliziten Hinweis: „Darauf wurde es still, und die Führer nahmen den Faden ihrer Ausführungen wieder auf. Als sie ein Versorakel aufsagten, das, glaube ich, das Königtum des Argivers Aigon betraf, sagte Diogenianos, daß er sich 87

88

89 90

Plut. de E apud Delph. 385B: ɪǚʑ ǞǙ˸ ǞǦǚǙǟ ǔNjʏ Ǟ̅Ǘ ǕǦǍǣǗ NjɩǞ̅Ǘ ȡǗǏǖǗLjǝǒǑǗ Ȥ ǚdžǕNjǓ ǚǙǞʋ ǔNjǒ’ ɠǗ ǔNjǓǛʑǗ ȱǚǏǎLjǖǏǓ ƸLJǛǣǗ ȽǔǙǧǝNjǖǏǗ ȩǖǖǣǗljǙǟ ǔNjlj ǞǓǗǣǗ ȥǕǕǣǗ ǎǓǏǘǓǦǗǞǣǗ ȱǗǞNj˸ǒNj Ǟ˛ǜ NjɩǞ˛ǜ ȡǚǙǛljNjǜ ɞǖǙljǣǜ ȱǖǚǏǝǙǧǝǑǜ („Der Ort, an dem wir uns befanden, sowie unser Gespräch erinnerten mich daran, daß einst, in der Zeit des Besuches Neros, Ammonios und einige andere hier ein Gespräch über dieselbe Frage führten.“). Plut. de defect. orac. 412D: ɉǎǑ ǎLJ ǚǣǜ ȡǚʑ ǞǙ˸ ǗǏʕ ǚǛǙǤǦǗǞǏǜ ȱǚʏ ǞNj˩ǜ ǒǧǛNjǓǜ Ǟ˛ǜ ƵǗǓǎljǣǗ ǕLJǝǡǑǜ ȱǍǏǍǦǗǏǓǖǏǗ· ǚNjǛǏǕǒǦǗǞǏǜ ǙɯǗ Ǐɑǝǣ ǞǙʓǜ ǠljǕǙǟǜ ǚǛʑǜ Ǚɬǜ ȱnjNjǎljǐǙǖǏǗ ȲǣǛ̅ǖǏǗ ǔNjǒǑǖLJǗǙǟǜ ǔNjʏ ǚǏǛǓǖLJǗǙǗǞNjǜ Ⱦǖˌǜ. Plut. de Pyth. orac., 394D–409D, vgl. SCHRÖDER 1990. Plut. de Pyth. orac., 395A–B: ȷǚLJǛNjǓǗǙǗ ǙɎ ǚǏǛǓǑǍǑǞNjʏ Ǟʉ ǝǟǗǞǏǞNjǍǖLJǗNj ǖǑǎʋǗ Ⱦǖ̅Ǘ ǠǛǙǗǞljǝNjǗǞǏǜ ǎǏǑǒLJǗǞǣǗ ȱǚǓǞǏǖǏ˩Ǘ Ǟʉǜ ˷LjǝǏǓǜ ǔNjʏ Ǟʉ ǚǙǕǕʉ Ǟ̅Ǘ ȱǚǓǍǛNjǖǖdžǞǣǗ. ǞʑǗ ǎʋ ǘLJǗǙǗ Ⱦ ǖʋǗ ɍǎLJNj ǔNjʏ Ǟʑ ǞǏǡǗǓǔʑǗ Ǟ̅Ǘ ȡǗǎǛǓdžǗǞǣǗ ǖǏǞǛljǣǜ ǚǛǙǝLjǍǏǞǙ ǚǙǕǕ̅Ǘ ǔNjʏ ǔNjǕ̅Ǘ ȵǛǍǣǗ ɺǜ ȵǙǓǔǏ ǒǏNjǞʍǗ ǍǏǍǏǗǑǖLJǗǙǗ· ȱǒNjǧǖNjǐǏ ǎʋ ǞǙ˸ ǡNjǕǔǙ˸ Ǟʑ ȡǗǒǑǛʑǗ ɺǜ Ǚɩ ǚljǗ̃ ǚǛǙǝǏǙǓǔʑǜ Ǚɩǎ’ ɍ̆, njNjǠ˜ ǎʋ ǔǟdžǗǙǟ ǝǞljǕnjǙǗǞǙǜ.

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oft über die mittelmäßige bis schlechte Qualität der Verse gewundert habe, in denen die Orakel gegeben werden.“ 91 Anschließend beginnt eine erste Diskussion über die Qualität der pythischen Verse. Dank der Angaben am Anfang und im Verlauf des Textes haben die Kommentatoren dieses Dialogs seit langem verstanden, daß Philinos und seine Begleiter die Heilige Straße in Delphi emporgingen. Aufgrund der Anspielung auf Aigon von Argos können wir erraten, daß die Gruppe vor der argivischen Weihung mit den Vorfahren des Herakles (die sogenannten „Könige von Argos“: Abb. 20.2) steht. Retrospektiv versteht der Leser jetzt auch, daß die vorhergehende Diskussion über die Bronze-Patina vor dem Denkmal mit den lakedämonischen Nauarchen, das zum Andenken an den Seesieg bei Aigos Potamoi im Jahre 405 geweiht worden war (Abb. 20.1), stattgefunden haben muß. Das Vorgehen ist das gleiche wie in den Römischen Fragen. Ein Thema wird aufgegriffen, ohne daß der Leser den Grund erfährt. Die Kenner der delphischen Topographie verstanden jedoch gleich, daß Philinos die Heilige Straße genommen und an einem bestimmten Ort angehalten hatte, um dann dieses oder jenes Thema zu diskutieren. Die weniger kundigen Leser verstanden dies spätestens nach der Aigon-Frage. Nun hat es aber wohl kein Bild des Aigon im Denkmal der argivischen Könige gegeben; die Führer nehmen dennoch diese zum Anlaß, jenes Orakel an Aigon zu zitieren, was wiederum die Diskussion über die schlechte Dichtung der Pythia auslöst. Dann bittet einer der Wanderer, den Führern wieder das Wort zu überlassen. „Wir waren dann bei der Statue des Tyrannen Hieron angelangt,“ erzählt Philinos, worauf sich eine Debatte über die Prodigien anschließt. In der Gegend, in der sich unsere Besucher jetzt befinden, hat man eine Statuenbasis mit dem Namen Hiaron gefunden, und die Ausgräber erwähnen die Möglichkeit, daß es sich um die hier genannte Statue handeln könnte (Abb. 20.3). Der Bericht fährt fort: 92 „Dies war meine Antwort an Boëthos,“ sagt Philinos, „die Orakel der Sibylle führten ähnliche Überlegungen herbei. Wir waren nämlich bei dem Felsen, der neben dem Bouleuterion ist, stehengeblieben. Die erste Sibylle, so sagt man, die vom Helikon kam, wo sie von den Musen ernährt worden war, hatte sich auf diesen Felsen gesetzt“. Die Diskussion über die Weissagungen wird fortgesetzt, sie betrifft nun die Sibyllen und zeigt, daß unsere Besuchergruppe nun 91

92

Plut. de Pyth. orac., 396C: ਫț IJȠȪIJȠȣ ȖİȞȠȝȑȞȘȢ ıȚȦʌોȢ ʌȐȜȚȞ Ƞੂ ʌİȡȚȘȖȘIJĮ੿ ʌȡȠİȤİȚȡȓȗȠȞIJȠ IJ੹Ȣ ૧ȒıİȚȢ. ȤȡȘıȝȠ૨ įȑ IJȚȞȠȢ ਥȝȝȑIJȡȠȣ ȜİȤșȑȞIJȠȢ, ȠੇȝĮȚ, ʌİȡ੿ IJોȢ ǹ੅ȖȦȞȠȢ IJȠ૨ ਝȡȖİȓȠȣ ȕĮıȚȜİȓĮȢ ʌȠȜȜȐțȚȢ ਩ijȘ șĮȣȝȐıĮȚ IJ૵Ȟ ਥʌ૵Ȟ ੒ ǻȚȠȖİȞȚĮȞȩȢ, ਥȞ ȠੈȢ Ƞੂ ȤȡȘıȝȠ੿ ȜȑȖȠȞIJĮȚ, IJ੽Ȟ ijĮȣȜȩIJȘIJĮ țĮ੿ IJ੽Ȟ İ੝IJȑȜİȚĮȞ. Vgl. zur Stelle SCHRÖDER 1990, 135 sowie MAASS 1993, 198f. (auch zur ungenauen Benennung, die sich eingebürgert hat). Plut. de Pyth. orac., 398C: ȉȠȚĮ૨IJĮ ȝ੻Ȟ ਥȖઅ ʌȡઁȢ IJઁȞ ǺȩȘșȠȞ ਕʌİțȡȚȞȐȝȘȞ, ੖ȝȠȚĮ į੻ … ʌİȡ੿ IJ૵Ȟ ȈȚȕȣȜȜİȓȦȞ. ਥʌİȚį੽ Ȗ੹ȡ ਩ıIJȘȝİȞ țĮIJ੹ IJ੽Ȟ ʌȑIJȡĮȞ ȖİȞȩȝİȞȠȚ IJ੽Ȟ țĮIJ੹ IJઁ ȕȠȣȜİȣIJȒȡȚȠȞ, ਥij’ ਸȢ ȜȑȖİIJĮȚ țĮșȓȗİıșĮȚ IJ੽Ȟ ʌȡȫIJȘȞ ȈȓȕȣȜȜĮȞ ਥț IJȠ૨ ਬȜȚț૵ȞȠȢ ʌĮȡĮȖİȞȠȝȑȞȘȞ ਫ਼ʌઁ IJ૵Ȟ ȂȠȣı૵Ȟ IJȡĮijİ૙ıĮȞ.

Aufbau und literarische Einordnung

217

Abb. 20. Delphi: 1. Denkmal der lakedämonischen Nauarchen – 2. Argivische Weihung („Könige von Argos“) – 3. Hieron – 4. Felsen beim Buleuterion – 5. Schatz der Korinther – 6. Schatz der Akanthier (und Spieße der Rhodopis) – 7. Apollotempel.

etwas weiter auf der Heiligen Straße vorangekommen ist (Abb. 20.4). Ein wenig weiter lesen wir: 93 „Während wir so diskutierten, gingen wir weiter. Beim Schatz der Korinther angekommen, sahen wir die bronzene Palme, die einzige Weihgabe, die dort übrig geblieben ist“. Wir sind also noch etwas höher gestiegen (Abb. 20.5). Jetzt wird über die delphischen Weihgaben und über den Ursprung des Namens ›Schatz der Korinther‹ geredet: 94 „Nachdem wir am Schatz der Akanthier und des Brasidas vorbeigegangen waren,“ fährt Philinos fort, „zeigte uns der Führer das ໭leere໮ Gebäude, wo sich früher die eisernen Spieße der Kurtisane Rhodopis befanden“, was dann zu einer Diskussion über bestimmte Weihgaben führt. Das Schatzhaus der Akanthier wird heute kaum 93

Plut. de Pyth. orac., 399E: ਢȝĮ į੻ IJȠȪIJȦȞ ȜİȖȠȝȑȞȦȞ ʌȡȠ૊İȚȝİȞ. ਥȞ į੻ IJ૶ ȀȠȡȚȞșȓȦȞ Ƞ੅ț૳ IJઁȞ ijȠȓȞȚțĮ șİȦȝȑȞȠȚȢ IJઁȞ ȤĮȜțȠ૨Ȟ, ੖ıʌİȡ ਩IJȚ ȜȠȚʌȩȢ ਥıIJȚ IJ૵Ȟ ਕȞĮșȘȝȐIJȦȞ. 94 Plut. de Pyth. orac., 400F: ਫʌİ੿ į੻ IJઁȞ ਝțĮȞșȓȦȞ țĮ੿ ǺȡĮıȓįȠȣ ʌĮȡİȜșȠ૨ıȚȞ ȠੇțȠȞ ໭਩ȡȘȝȠȞ໮ ਲȝ૙Ȟ ਩įİȚȟİȞ ੒ ʌİȡȚȘȖȘIJ੽Ȣ ȤȦȡȓȠȞ, ਥȞ મ ૮ȠįȫʌȚįȠȢ ਩țİȚȞIJȩ ʌȠIJİ IJોȢ ਦIJĮȓȡĮȢ ੑȕİȜȓıțȠȚ ıȚįȘȡȠ૙. Zur Weihung der Rhodopis s. SCHRÖDER 1990, 290f., zum Schatzhaus der Akanthier ebd. 295.

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Aufbau und literarische Einordnung

höher, gleich hinter demjenigen der Korinther lokalisiert, die Spieße der Rhodopis müssen sich etwas weiter und noch etwas höher, beim Altar des ApollonTempels befunden haben (Abb. 20.6). Die Führer (und Plutarch) sprechen nicht nur zu ihrer Zeit sichtbare Bauten und Statuen an, sondern auch Orte, wo früher einmal Denkmäler und Weihgaben gestanden haben, oder Schauplätze von Begebenheiten in alter Zeit. Im Bericht des Philinos bittet nun Diogenianos alle zu schweigen und fordert die versprochene Antwort auf die Frage ein, weshalb die Pythia nicht mehr in Versen weissage. Dann heißt es im Text: 95 „Nachdem wir um den Tempel herum gegangen waren (Abb. 20.7), setzten wir uns auf die Stufen der Südseite des Gebäudes, gegenüber dem Heiligtum der Erde und des Brunnens […]. Dies hat zur Folge, daß Boëthos gleich sagt, der Ort helfe dem ǘLJǗǙǜ bei der Formulierung des Problems: Denn es gab hier um den Ausfluß der Quelle ein Musenheiligtum, aus dem man das Wasser nahm, das für die Libationen und Besprengungen benutzt wurde.“ Ganz offensichtlich hat der Ort die Frage mit hervorgerufen. Ein weiteres Beispiel dieser für Plutarch typischen Technik bietet seine Vita des Theseus, die fast ganz auf dem religiösen Kalender und der Sakraltopographie Attikas aufgebaut ist, obgleich natürlich in diesem Fall die Biographie des Helden den roten Faden liefert. 96 Die Beispiele zeigen, daß Plutarch das topographische Prinzip als Grundstruktur eines literarischen oder philosophischen Dialogs kannte und benutzte. Die Pythischen Dialoge, die wir kurz besprochen haben, verwenden genau diese Methode. Gewöhnlich sind die Anspielungen explizit, jedoch nicht in allen Fällen. Wie in den Römischen Fragen lösen die Denkmäler und Örtlichkeiten Fragen und Diskussionen aus, die von dem handeln, was der Leser unmittelbar vor Augen hat, manchmal aber auch von anderem. Es ist also nicht erstaunlich, daß Plutarch in den Römischen Fragen dieselbe Vorgehensweise anwendet. Diese rhetorische Technik findet man auch bei anderen Autoren. Betrachten wir nur kurz das Beispiel der Periegese des Pausanias. 97 Wenn wir dort das kaiserzeitliche Athen durchwandern, werden wir desselben Prinzips gewahr, das Plutarch in den Pythischen Dialogen anwendet. Der Besucher wandert durch die Stadt, bleibt an verschiedenen Punkten stehen, schaut nach links und nach rechts. Was uns dabei interessiert, ist vor allem dies: Pausanias’ Besucher geht hin und her und verbreitet sich in langen Exkursen über Fragen, die von Gebäuden, auf die er stößt, hervorgerufen werden: über die Galater, über Theseus, 95

96 97

Plut. de Pyth. orac., 402C: ȆİȡȚİȜșȩȞIJİȢ Ƞ੣Ȟ ਥʌ੿ IJ૵Ȟ ȝİıȘȝȕȡȚȞ૵Ȟ țĮșİȗȩȝİșĮ țȡȘʌȓįȦȞ ໭IJȠ૨໮ Ȟİઅ ʌȡઁȢ IJઁ IJોȢ īોȢ ੂİȡઁȞ IJȩ ș’ ੢įȦȡ ໭...໮ ਕʌȠȕȜȑʌȠȞIJİȢ· ੮ıIJ’ İ੝șઃȢ İੁʌİ૙Ȟ IJઁȞ ǺȩȘșȠȞ, ੖IJȚ țĮ੿ ੒ IJȩʌȠȢ IJોȢ ਕʌȠȡȓĮȢ ıȣȞİʌȚȜĮȝȕȐȞİIJĮȚ IJ૶ ȟȑȞ૳. ȂȠȣı૵Ȟ Ȗ੹ȡ ਷Ȟ ੂİȡઁȞ ਥȞIJĮ૨șĮ ʌİȡ੿ IJ੽Ȟ ਕȞĮʌȞȠ੽Ȟ IJȠ૨ ȞȐȝĮIJȠȢ, ੖șİȞ ਥȤȡ૵ȞIJȠ ʌȡȩȢ IJİ IJ੹Ȣ ȜȠȚȕ੹Ȣ ໭țĮ੿ IJ੹Ȣ ȤȑȡȞȚȕĮȢ໮ IJ૶ ੢įĮIJȚ IJȠȪIJ૳. Zur Stelle vgl. SCHRÖDER 1990, 310–312. AMPOLO/MANFREDINI 1988, XLIVff.; LUCE 1998. HABICHT 1985, 19f.; ELSNER 2001, 4f.

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Abb. 21. Athen, Agora. Die Wanderung des Pausanias (nach J. Pouilloux).

über Pyrrhos, den König von Epirus, über Attalos von Pergamon, und all dies in der gleichen Weise wie Plutarch, „beliebig nach einer Gedankenverbindung, einer Inschrift auf einer Statuenbasis, die nicht einmal genannt wird“. 98 Die Wanderung ist nicht geradlinig (Abb. 21), wie ein Beispiel zeigen mag: Als der Besucher auf der Agora beim Bouleuterion angelangt ist, würde der moderne Leser einen Exkurs über dieses Gebäude oder das Metroon erwarten; doch es ist die Darstellung des Thesmotheten, der die Invasion der Galater verhindert hatte, die den Ausgangspunkt eines langen Exkurses über eben dieses Volk abgibt. 99 98 99

POUILLOUX 1972, 12. Paus. 1, 4.

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Ein wenig weiter leiten die Tholos und die alten Eponymen einen weitschweifigen Bericht über die neueren Eponymen und über die frühere hellenistische Geschichte ein. 100 Diese Exkurse entwickelt Pausanias, während sein Besucher dabei ist, die Stoa des Attalos zu bewundern, ohne diese jemals explizit zu nennen.

Abb. 22. Athen. Standpunkt (1) – 2. Olympieion – 3. Delphinion – 4. Kynosarges – 5. Agrai – 6. Lykeion (nach M. Casevitz, F. Chamoux und J. Pouilloux)

In der Folge benutzt Pausanias mehrfach einzelne Stationen, um einen Rundblick zu bieten, so etwa im Falle des Tempels des Zeus Olympios, wo er zuerst von den Hadriansstatuen spricht, bevor er dann einen Exkurs über die ältesten Denkmäler des Olympieions unternimmt (Abb. 22). Danach beschreibt er das Apollonheiligtum, das sogenannte Delphinion, sowie die Gärten mit dem Aphrodite-Tempel, die in südsüdwestlicher Richtung liegen, wenn man vor dem Temenos des Olympieion steht. Anschließend richtet er seinen Blick auf das Heiligtum des Herakles Kynosarges. Danach dreht sich der Besucher um und schaut nach Norden, zum Lykaion und zum Tempel des Apollon Lykaios. Von dort schweift sein Blick zum Ilissos etwas nach Nordosten, wobei der Besucher einige Schritte über diesen Bach hinweg in Richtung des Agrai genannten Viertels mit seinem Stadion zu machen scheint. Schließlich kehrt er 100

Paus. 1, 6–13.

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zur Tripodenstraße und zum Dionysos-Tempel zurück. Bei all diesen Beschreibungen wählt Pausanias gleichermaßen noch sichtbare wie bereits verschwundene Denkmäler, um mit ihnen verbundene Mythen zu erzählen. Was uns an der Periegese des Pausanias vor allem interessiert, ist die Vergegenwärtigung all dieser Denkmäler und Örtlichkeiten, so als könne der Besucher sie alle sehen, obgleich anzunehmen ist, daß zu Beginn des 2. Jahrhunderts n. Chr. neuere Gebäude die Sicht auf die früheren behinderten, etwa im Falle des Lykaion oder des Tempels des Herakles Kynosarges. Auf dieselbe Schwierigkeit sind wir gelegentlich bereits bei der Erklärung der Römischen Fragen gestoßen. Wie Plutarch schweigt auch Pausanias fast gänzlich von der Geschichte der Denkmäler und Plätze des 2. Jahrhunderts n. Chr., er spricht nicht vom Athen seiner Zeit. D. KNOEPFLER und S. ALCOCK heben die künstliche Auswahl der bei Pausanias diskutierten Denkmäler hervor; auch hierin besteht eine offenkundige Parallele zu den Römischen Fragen. 101 In Athen sollen die kommentierten Denkmäler nach S. ALCOCK vor allem das Heldentum der Griechen während der Perserkriege preisen und vielleicht auch die Identität der Hellenen und ihren geistigen Widerstand gegen die Römer zum Ausdruck bringen. Dementsprechend ließe sich vermuten, daß Plutarch die Auswahl der Denkmäler so gestaltet, daß nur die ehrwürdigsten und malerischsten Institutionen Roms dargestellt werden, die im Gebiet zwischen Forum boarium, Kapitol und Forum Romanum verwurzelt sind. Die damit verbundenen Sitten dienen dazu, die moralische Vortrefflicheit der Römer zu loben. Aus diesem Tableau schließt Plutarch aus, was zu seiner Zeit klarerweise obsolet war wie etwa das republikanische System der Volksversammlungen oder was kritisiert werden konnte, vor allem während und nach der Herrschaft Domitians, mit anderen Worten alles, was die Kaiserherrschaft und die von ihr geschaffenen Örtlichkeiten betrifft. Den Pausanias sollten wir mit D. KNOEPFLER weniger als einen Reiseführer à la Baedeker lesen denn als eine Kammerlektüre, die demjenigen, der eines Tages die Reise nach Griechenland unternehmen wollte, das kulturelle Gepäck lieferte, das eine Rückkehr zu den Quellen der griechischen Kultur ermöglichen sollte. 102 Die Römischen Fragen ihrerseits konnten dem möglichen Romreisenden denselben Dienst leisten. Die Römischen Fragen stehen also keineswegs singulär in der antiken Literatur da. Plutarch selbst in anderen Schriften oder Pausanias gestalten ihre Werke in ähnlicher Weise. Was aber in den Römischen Fragen einzigartig bleibt, ist das Fehlen jeder ausdrücklichen Anspielung auf die Denkmäler, die mit der jeweiligen Problematik verbunden sind. In den anderen Werken unterschlagen die Autoren manchmal den Hinweis auf die Gebäude, Statuen oder Orte, die Dis-

101 102

KNOEPFLER 1996; ALCOCK 1996, vgl. auch HUTTON 2005. KNOEPFLER 1996, 308, vgl. LENDLE 1987, 490.

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kussionen anregen, 103 aber sie geben immer den einen oder anderen Hinweis, der den Leser verstehen läßt, daß er an einem bestimmten Ort wandelt. Die Inszenierung des gelehrten Gesprächs als Spaziergang macht die philosophische Orientierung Plutarchs deutlich. Ohne direkt auf Platon zurückzugehen, bei dem der Dialog immer in einem zeitlich oder topographisch fixierten Raum angesiedelt wird, seien die anonymen Prolegomena zu Platons Philosophie zitiert, die den formalen Aspekten des platonischen Dialogs gewidmet sind. Nachdem der Autor die Gesprächspartner unterschieden hat, kommt er zum räumlich-zeitlichen Zusammenhang: „Was die Zeit angeht, so hat Platon seine Dialoge nicht an irgendeinem Zeitpunkt angesetzt, sondern in einer Zeit, in der Feierlichkeiten oder Feste zu Ehren der Götter stattfanden, damit seine Schriften zu diesem Anlaß wie Hymnen vorgelesen und vorgetragen würden, weil wir an den Festtagen gewöhnlich Hymnen vortragen. Auf jeden Fall hat er den Timaios während der Bendidien gegeben […], den Parmenides während der Panathenäen und andere Dialoge während anderer Festen.“104 In der gleichen Weise haben in Rom Cicero und Varro ihre Dialoge im Rahmen der Feriae Latinae (De divinatione) oder der Feriae sementivae (Res rusticae) inszeniert, entweder um Platon nachzuahmen oder einfach, weil die Tradition nunmehr in der Philosophie verwurzelt war. Aber lesen wir in den Prolegomena weiter: „Was nun den Ort betrifft, so will Platon, daß er in jedem Dialog verschieden sei. Während Sokrates noch lebte, begrenzte er die Szene seiner Dialoge auf Athen, nachdem aber Sokrates tot war, setzte er sie nicht mehr nach Athen, weil er die Athener nun als unwürdig ansah, in seinen Dialogen aufzutreten. Auf jeden Fall hat er das Symposium in das Haus des Agathon gesetzt, die Republik in den Piräus, den Phaidros in das Heiligtum der Nymphen, den Timaios nicht an einen bestimmten Ort, sondern einfach in die Polis, und andere Dialoge an noch andere Orte.“105 Erinnern wir auch daran, daß nicht nur der räumliche Rahmen zur Tradition der philosophischen Diskussion gehörte, sondern auch der Spaziergang. Letzterer wurde in der Akademie spätestens nach Platon mit der Debatte und der 103

GURLITT 1890, 251f.; ROBERT 1909, 69f.; CASSON 1976, 359. Anon. proleg. philos. Platon. 16, Z. 35–40 WESTERINK: ਫȞ ȤȡȩȞ૳ į੻ IJȠઃȢ įȚĮȜȩȖȠȣȢ ਥȟȑįȦțİȞ Ƞ੝ IJ૶ IJȣȤȩȞIJȚ, ਕȜȜ’ ਥȞ મ ʌĮȞȘȖȪȡİȚȢ ਷ıĮȞ țĮ੿ ਦȠȡIJĮ੿ IJ૵Ȟ șİ૵Ȟ, ੆ȞĮ IJȩIJİ țĮșȐʌİȡ ੢ȝȞȠȚ ਕȞȣȝȞ૵ȞIJĮȚ țĮ੿ țȘȡȪIJIJȦȞIJĮȚ IJ੹ ıȣȖȖȡȐȝȝĮIJĮ Į੝IJȠ૨, ਥȞ Ȗ੹ȡ IJĮ૙Ȣ ਦȠȡIJĮ૙Ȣ İੁȫșĮȝİȞ IJȠઃȢ ੢ȝȞȠȣȢ ȜȑȖİȚȞ. ਕȝȑȜİȚ ȖȠ૨Ȟ ȉȓȝĮȚȠȞ ȝ੻Ȟ ਥȞ IJȠ૙Ȣ ǺİȞįȚįȓȠȚȢ (ਦȠȡIJ੽ į’ Į੢IJȘ IJȓȢ ਥıIJȚȞ IJોȢ ਝȡIJȑȝȚįȠȢ ਥȞ IJ૶ ȆİȚȡĮȚİ૙), ȆĮȡȝİȞȓįȘȞ į’ ਥȞ IJȠ૙Ȣ ȆĮȞĮșȘȞĮȓȠȚȢ ਥȟȑįȦțİȞ, țĮ੿ ਙȜȜȠȞ ਥȞ ਙȜȜૉ ਦȠȡIJૌ. 105 Ebd., Z. 41–48: ȉȩʌȠȞ į੻ ਙȜȜȠIJİ ਙȜȜȠȞ İੁıȐȖİȚ IJȠ૙Ȣ ੁįȓȠȚȢ įȚĮȜȩȖȠȚȢ. ȗ૵ȞIJȠȢ ȝ੻Ȟ Ȗ੹ȡ ȈȦțȡȐIJȠȣȢ ਥȞ IJĮ૙Ȣ ਝșȒȞĮȚȢ ਥʌȠȚİ૙IJȠ IJ੹Ȣ ıțȘȞ੹Ȣ IJ૵Ȟ įȚĮȜȩȖȦȞ, șĮȞȩȞIJȠȢ į’ Į੝IJȠ૨ Ƞ੝țȑIJȚ ਥȞ ਝșȒȞĮȚȢ įȚ੹ IJઁ ਕȞĮȟȓȠȣȢ ਲȖİ૙ıșĮȚ ਝșȘȞĮȓȠȣȢ IJ૵Ȟ ȠੁțİȓȦȞ ȜȩȖȦȞ. ਕȝȑȜİȚ ȖȠ૨Ȟ IJઁ ȝ੻Ȟ ȈȣȝʌȩıȚȠȞ ਥȞ IJૌ ਝȖȐșȦȞȠȢ Ƞੁțȓ઺ ਥʌȠȚȒıĮIJȠ, IJ੽Ȟ ȆȠȜȚIJİȓĮȞ į’ ਥȞ IJ૶ ȆİȚȡĮȚİ૙, IJઁȞ į੻ ĭĮ૙įȡȠȞ ਥȞ IJ૶ ȃȣȝij૵Ȟ ੂİȡ૶, IJઁȞ į੻ ȉȓȝĮȚȠȞ Ƞ੝ț ਩Ȟ IJȚȞȚ ȝİȡȚț૶ IJȩʌ૳, ਕȜȜ’ ਥȞ ʌȩȜİȚ, țĮ੿ ਙȜȜȠȞ ਥȞ ਙȜȜ૳ IJȩʌ૳. 104

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Lehre sowie mit der Technik der Fragen und Probleme verbunden. 106 Die Schule des Aristoteles bezog daher sogar ihren Namen. 107 Andererseits ist das Thema des Spaziergangs durch Rom auch ein alter literarischer Brauch. Denken wir an Aeneas, der bei Vergil 108 vom Forum boarium zur späteren Porta Carmentalis geht, wo er sich das Luperkal, den Tarpeischen Felsen sowie das Kapitol zeigen läßt, und von dort genau wie der Wanderer der Römischen Fragen zum (künftigen) Forum Romanum gelangt. Der kurze Stadtrundgang bei Strabon 109 führt vom Campus Martius und dem Mausoleum des Augustus zum Forum, zum Kapitol, zum Palatin und Esquilin, nimmt also eine ganz andere Route als Vergil und Plutarch. Auch Varro und Cicero versehen ihre Dialoge mit einem bestimmten topographischen Rahmen: Varro läßt den Dialog über die Res rusticae im Tellus-Tempel anläßlich der Feriae sementivae stattfinden, also in einer Szenerie, die mit dem Diskussionsthema verbunden ist; Cicero verlegt die Tusculanae disputationes in seine Villa in Tusculum. Doch es sind natürlich auch andere Gestaltungsprinzipien denkbar. Ein etwas jüngerer Zeitgenosse Plutarchs, Aulus Gellius, stellt in der Vorrede zu seinen Noctes Atticae klar, daß er die verschiedenen Auszüge seiner Lesetätigkeit in der zufälligen Folge, in der sie angefertigt wurden, bieten wird. Auch Plutarch scheint in den Römischen Fragen von Zeit zu Zeit dem Leseeindruck zu folgen und sich so der Vorgabe seiner Quelle anzuvertrauen, statt eine eigene thematische Ordnung zu schaffen, wie das Beispiel des mit den alten Priestertümern verbundenen Themas der Lampe oder des Tisches zeigt. Doch das topographische Organisationsprinzip geht über den allgemeinen Rahmen des philosophischen Dialogs hinaus. Auch bei römischen Historikern läßt es sich nachweisen: Nach M. JAEGER stellte Livius die römische Geschichte wie eine Geschichte des römischen Raumes und der dadurch evozierten Erinnerungen dar, insofern die Denkmäler und Örtlichkeiten dazu bestimmt sind, diese Erinnerungen zu bewahren und zu verkörpern. 110 In unserem Zusammenhang ist wichtig, daß zwei der von M. JAEGER studierten Orte auch in den Römischen Fragen genannt und benutzt werden: die an die Sabinerinnen sowie die an Manlius Capitolinus gebundenen Örtlichkeiten. 111 Man kann feststellen, daß die Erinnerungsorte in Rom nicht gerade zahlreich sind und daß oft mehrere Erinnerungen mit demselben Ort verknüpft werden. Plutarch etwa verbindet die Sabinerinnen mit dem Circus maximus, Livius eher mit dem Comitium. Der Historiker wählt den Ort der Schlacht und der Versöhnung, die 106 107 108 109 110 111

DARBO-PESCHANSKI 1998. LSJ s. v. ʌİȡȚʌĮIJȘIJȚțȩȢ. Verg. Aen. 8, 337ff.; vgl. SCARTH 2008, 90–93. Strab. 5, 3, 8, vgl. RADT 2003 und RADT 2007, 77–85. JAEGER 1997, 1–14 mit vielen weiteren Hinweisen und einschlägiger Literatur. JAEGER 1997, Kapitel 2 und 3.

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zur Geburt der civitas und des Politischen in Rom führen. Plutarch zieht die physische Gründung des römischen Volkes vor, die ebenfalls zur Geburt der civitas führen wird. Für ihn ist das Comitium eher der Ort der Macht, der Magistrate und der Herrschaft. „The hills, river, and plains of the city impose their own shape on the narrative of events, even as the record of those events fills the landscape with significance. The narrative produces a schematized urban topography, one that is all the more meaningfull for its abstraction“. 112 Natürlich enthält das livianische Rom wie das plutarchische nicht alle wichtigen Monumente der wirklichen Stadt. Auch Livius bespricht nur die ihm wichtigen Gebäude. Weil die verschiedenen historischen Ereignisse mit bestimmten Monumenten verbunden sind, entstehen konzeptuelle Verkettungen, sobald man in der Stadt von einer Örtlichkeit zur anderen geht. 113 Um sich an eine Folge von Ereignissen zu erinnern, muß man sich einen bestimmten Weg durch die Stadtlandschaft ins Gedächtnis rufen. Wenn M. JAEGER die Stadt wie eine konzeptuelle Vernetzung sieht, so bedeutet dies, daß sie die Stadt von oben oder von außen her betrachtet, sozusagen mit dem Blick der Kartographin, in der gleichen Weise, wie das Verständnis einer Ereignisfolge als ein vernetztes Ganzes die Objektivität eines allwissenden Erzählers voraussetzt. 114 Wie A. VASALY bemerkt hat, stellt die stete Abhängigkeit von der Sicht und dem Konkreten für die Römer die einzige Öffnung zur Welt der Ideen dar. 115 Ich würde diesen Weg zum Konzept nach dem Gesagten eher auf die gesamte klassische Welt ausdehnen, doch wie dem auch sei, die histoire structurelle der Stadt ist in die Örtlichkeiten eingeschrieben wie in „spaces of memory“, d.h. monumentale und rituelle Erinnerungsorte. In diesem Sinn ist Rom eine monumentale Geschichte, wie M. JAEGER schreibt. Auch die Römischen Fragen sind nicht einfach Fragen zu Rom¸ sondern zu einem ganz bestimmten Rom. Wir dürfen also annehmen, daß die Römischen Fragen zu einer Reihe von Werken gehören, die in der gleichen Weise gestaltet sind. Kommen wir nun zur Frage, welchem Zweck eine solche Schrift dienen könnte, bei der das zentrale Strukturprinzip, das topographische Prinzip, unausgesprochen bleibt. Je nach unserer Vorstellung vom Publikum, für das Plutarch geschrieben haben soll, bieten sich zwei Antworten an: Aus mehreren Details schließt J. BOULOGNE, daß sich die Schrift an ein griechisches Publikum wendet: Umschreibung der lateinischen Wörter und Titel, um sie zu erklären, Glossen oder Bezugnahme auf die griechische Welt durch den Gebrauch des Personalpronomens „wir“. 116 112 113 114 115 116

JAEGER 1997, 18f. JAEGER 1997, 21. JAEGER 1997, 26. VASALY 1993, 257. Umschreibung lateinischer Wörter: Fragen 2, 13, 54, 67, 72, 74, 107 und 109; Glossen: Fragen 34, 63, 68, 69, 99; Personalpronomen „wir“: Fragen 16, 19, 24, 29,

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Dieses Publikum darf man sich nicht nur als ein fremdes, außerhalb Italiens lebendes Publikum vorstellen. Die Schrift wandte sich auch an kultivierte, zweisprachige Römer, ob römischer oder griechischer Herkunft, d.h. auch an Senatoren, Ritter und ihre Kinder. Nur eines war notwendig, um die Schrift zu verstehen: die Kenntnis der römischen Topographie. Je nach Publikum kann der Zweck der Schrift unterschiedlich verstanden werden. Nehmen wir einmal an, die Schrift sei etwa Mestrius Florus, Plutarchs Freund und Beschützer, der alte Bräuche liebte, gewidmet gewesen. Mestrius und seine Standesgenossen konnten natürlich ohne weiteres die Örtlichkeiten Roms im Hintergrund der Römischen Fragen erkennen. Die Ratespiele, auf die ich manchmal hingewiesen habe, wären dann für dieses Publikum bestimmt gewesen. Das topographische Ratespiel könnte sogar sehr raffiniert gewesen sein, wenn man annimmt, daß Plutarch den ersten Leser oder Zuhörer seiner Schrift auf die Westterrasse des Palatin stellte, mit anderen Worten, wenn er dem Kaiser selbst einen gelehrten Spaziergang durch denjenigen Teil Roms vorführte, den dieser von seinem Palast aus sehen konnte. Doch bleibt die Frage, weshalb Plutarch eine solche Widmung an Mestrius Florus oder gar an den Kaiser nicht klar angegeben hat. Es gibt eine zweite Möglichkeit, den Zweck des Werkes zu verstehen. Da die Römischen Fragen der späteren Periode von Plutarchs Tätigkeit angehören, aus der Zeit, als er bereits in Chaironeia lebte, ließe sich die Schrift auch als eine Darstellung der wichtigsten römischen Bräuche und ihrer Erklärungen ansehen, die den jungen Leuten und Besuchern bei Plutarch zugedacht war, wie wir sie etwa in den Pythischen Dialogen um den Philosophen herum versammelt angetroffen haben. In diesem Fall wäre die topographische Struktur der Schrift als mnemotechnisches Mittel zu verstehen, das dazu diente, die in den Römischen Fragen dargestellten Meinungen auswendig zu lernen und zu behalten. Der Raum zwischen Circus maximus, Forum boarium, Kapitol und Forum Romanum mit seinen berühmten Monumenten würde also ein Ensemble von Erinnerungsorten, eine Erinnerungslandschaft bilden, die auf Ereignisse, Institutionen und Bräuche hinweisen würde. Das zweite Szenario paßt gut zu den antiken Traditionen der Mnemotechnik; auch M. JAEGER zitiert sie für Livius mit dem Hinweis auf den etymologischen Sinn des Wortes monumentum 117 und das „mental mapping“, rhetorische Verfahren, die wir bei Cicero und Quintilian finden. Das Thema ist wohlbekannt, und es mag hier genügen, auf die wichtigsten Autoren hinzuweisen. 118 Diese Technik diente vor allem in der Gerichtsrhetorik dazu, lange Reden zu memo-

117 118

40, 57, 70, vgl. BOULOGNE 1992, 4699 Anm. 108. JAEGER 1997, 15–29. YATES 1966/1994; BLUM 1969; ROUVERET 1989, 303–379; LEACH 1988, 75–79; VASALY 1993, 100–102; MÜLLER 1996; JAEGER 1997, 19–23; SCARTH 2008, 43–63.

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rieren, und die erhaltenen Anweisungen zeigen, wie die einzelnen Argumente an Orte und Bilder gebunden wurden. 119 Die Mnemotechnik verbindet „mental images“, indem sie Stadtlandschaften im Gedächtnis anlegt, die es ermöglichen, in einem Haus oder auf einem Platz herumzugehen und die genaue Ordnung der gewünschten Argumente (oder Personennamen) wiederzufinden. 120 Das Verfahren kann sich in mehrere Etappen gliedern: Zuerst werden Bilder geschaffen, die dann mit Orten verbunden werden. Wenn der Redner sich an Chrysippus erinnern soll, wird sein Name in ǡǛǟǝǦǜ (Gold) und ɒǚǚǙǜ (Pferd) zerlegt, die dann in die Landschaft eingefügt werden müssen. So rät der Autor der Rhetorica ad C. Herennium jemanden, dessen Name Decumus ist, an die zehnte Stelle zu setzen. 121 Es scheint geradezu, als habe Plutarch die rhetorische Anweisung im Ohr gehabt, als er in der 34. Frage von Decimus Brutus und dem zehnten Monat des Jahres (December) sprach. Für die Memorisierung bevorzugt die Erinnerungskunst den Seesinn. Fr. YATES schreibt über Ciceros künstliches Gedächtnis, daß „es zwischen den Bauten des antiken Rom umherwandelte, die Orte schaute, die an den Orten aufbewahrten Bilder schaute, in einer eindringlichen inneren Vision, die ihm die Gedanken und Worte seiner Rede unmittelbar auf die Lippen brachte.” 122 Bei einer solchen visuellen Serienbildung spielen natürlich die Orte die Hauptrolle. Dafür ist die wesentliche Bedingung, daß die Orte eine Reihe bilden. 123 Es geht darum, sich das Bild eines Gegenstandes in der rechten Ordnung einzuprägen, so daß man fortan fähig ist, sich von jedem locus der Reihe nach vorwärts oder rückwärts zu bewegen. 124 Cicero empfiehlt die Benutzung zahlreicher, auffallender Gebäude, die klar begrenzt, verschieden, ziemlich groß und voneinander entfernt sind. 125 Er erwähnt dafür Gebäude und Teile von Gebäuden. Auch wenn diese Technik nach Aristoteles dazu dient, geistige Bilder zu schaffen, 126 so ist klar, daß es sich nicht nur um Erfindungen oder um erfundende und rein geistige Orte handelt. Im Gegenteil, alle genannten Autoren denken an reale Orte. Zu Beginn des fünften Buches De finibus, eines Dialogs, der in einer Villa von Cumae beginnt und in der Villa von Tusculum fortfährt, bevor er in Athen abgeschlossen wird, zitiert Cicero die Erinnerungsorte von Athen in den Gärten der Akademie, in die sich die Gesprächspartner zur Diskussion begeben haben. 119 120 121 122 123 124 125

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Vgl. Cic. de or. 2, 351–360 oder auch Auct. Her. 3, 16–24. Vgl. BERGMANN 1994 für ein Beispiel. Auct. Her. 3, 18. YATES 1966/1994, 13. YATES 1966/1994, 15. YATES 1966/1994, 15ff. Cic. de or. 2, 358: locis est utendum multis, inlustribus, explicatis, modicis intervallis, vgl. ebd. 354, ferner 1, 157 sowie Auct. Her. 3, 17. Aristot. an. 432a, 17; 431b, 2; 432a, 9.

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Einer der Diskutierenden weist darauf hin, daß „die Kraft der Vergegenwärtigung an solchen Orten so groß ist, daß man nicht ohne Grund von ihnen die Mnemotechnik abgeleitet hat“. 127 In derselben Weise äußert sich Quintilian über das künstliche Gedächtnis: „Alles, was ich vorher am Beispiel des Hauses erklärt habe, kann auch mittels öffentlicher Gebäude, mittels einer langen Straße, mittels Herumgehen in Städten oder mittels Gemälden erreicht werden.“ 128 Noch im 16. Jahrhundert wendet der Humanist Guglielmo GRATAROLI in seinem Traktat über das Gedächtnis und die Erinnerungen dieselbe Methode an: „Wenn der Geist durch das Tor (einer Stadt) eintritt, wenn er die Straßen betrachtet, die sich in die verschiedenen Viertel verteilen, wenn er zu den Häusern der Freunde sowie den öffentlichen und amtlichen Gebäuden hinstrebt, so wird er eine erstaunlich große Anzahl von Orten erfassen. Hinzu tritt die Möglichkeit, sich Gebäude auszudenken, bei denen er eine so große Zahl an Örtlichkeiten schaffen kann, wie er will, damit alles, was er will, darin eingeschrieben werden kann.“ 129 Die begrenzte Stadtlandschaft, in der Plutarch seine Wanderung darstellt, entspricht den Anforderungen der Mnemotechnik. Hier aber geht es nicht um das Sich-Einprägen einer Rede, sondern um das Memorieren des Wissens über die alten Institutionen Roms. Wie F. YATES meines Erachtens zutreffend schreibt, ist „das künstliche Gedächtnis nicht nur dazu verwendbar, Reden auswendig zu lernen, sondern auch dazu, eine Fülle von jederzeit nach Belieben überprüfbarem Material im Gedächtnis zu behalten.“130 Die Erinnerungslandschaft, die Plutarch in den Römischen Fragen geschaffen hat, ist ein Ergebnis der Mnemotechnik. Dagegen spricht auch nicht, daß der Traktat Über die Kindererziehung, der Plutarch zudem bereits abgesprochen wurde, 131 die Erinnerungskunst nicht explizit nennt, obgleich der Autor die Bedeutung des Gedächtnisses und seiner Schulung unterstreicht. Vielmehr zeigen nicht nur die Römischen Fragen, sondern auch die Pythischen Dialoge, daß diese Technik Plutarch vertraut war. Aber ein Buch hat auch ein Publikum, das sich des monumentalen Hintergrundes bewußt werden mußte. So bleibt noch zu fragen, wie Plutarchs Leser dieses Werk rezipieren konnten. 127

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130 131

Cic. fin. 5, 2: tanta vis admonitionis inest in locis ut non sine causa ex iis memoriae ducta sit disciplina; vgl. ebd. 5f. Quint. inst. 11, 2, 21: quod de domo dixi, et in operibus publicis et in itinere longo et urbium ambitu et picturis fieri potest. GRATAROLI 1558, 54 Kapit. VII, Anfang: Igitur cum per portam mens ingreditur, dum secantes se ad diversas regiones vias considerat, dumque amicorum domos, aedes publicas, praetoria publica repetit, miram locorum quantitatem assequetur. Accedet ad hoc potestas atria effingendi, in quibus quantum libeat, numerum locorum faciet, ut inscribi quaecunque voluerit possint. YATES 1966/1994, 20. Plut. de lib. educ., 1A–13F.

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Aufbau und literarische Einordnung

Meiner Ansicht nach handelt es sich bei den Römischen Fragen entweder um ein literarisches Spiel für Kenner oder um eine Darstellung der römischen Institutionen und Sitten für junge Leute. Den kultivierten Freunden Plutarchs konnte diese Schrift, gleichsam ein ›rahmenloser Dialog‹, gefallen, sobald sie erkannten, wie hier die stadtrömische Landschaft nach den großen ethischen Prinzipien, die sie mit Plutarch teilten, dechiffriert wurde. Vielleicht erinnerte sie das Werk an ein ähnliches Gespräch, das sie mit Plutarch entweder zwischen den Monumenten selbst oder auf der Kapitolsterrasse vor dem Stadtpanorama hinschlendernd geführt hatten. Auch den Kaiser, falls man diese Möglichkeit vorzieht, konnte dieser virtuelle Dialog an ein Gespräch erinnern, das seinen Stoff, die Fragen, aus diesem sichtbaren Hintergrund bezogen hatte. Sollte aber eher an Leser gedacht sein, die weder Rom noch seine Institutionen kannten, hätte das Buch einen anderen Zweck gehabt. Solche Leser konnten es benutzen, um die Institutionen und Bräuche mit den verschiedenen, (mehr oder weniger) bekannten Erklärungen kennenzulernen, zu verstehen und zu memorieren. Man kann sich vorstellen, daß sie die Schrift mit Plutarch in Chaironeia vor einem Fresko, das das Stadtbild Roms darstellte, studierten. 132 Vielleicht hat Plutarch ihnen die Monumente auf diesem Bild auch selbst beschrieben, 133 so daß sie im Geiste durch die Straßen Roms oder längs der Kapitolsterrasse wandern konnten und einen römischen Brauch nach dem anderen mit seiner Erläuterung im Gedächtnis verankern konnten: den Circus maximus und seine Verbindung mit den Heiratsbräuchen, das Comitium, die Politik und die Justiz, das Kapitol, die Burg (Arx), das Forum boarium, die Via triumphalis, Mater Matuta, Carmenta und die Frauenkulte … Es ist letztlich nicht zu entscheiden, ob diese Wanderung nun als eine literarische Konvention, als ein rhetorisches oder didaktisches Verfahren oder nur als ›Baugerüst‹ der Schrift zu betrachten ist. Vielleicht ist sie alles zusammen. Auf jeden Fall aber ist der Spaziergang, den Plutarch mit seinen virtuellen Gesprächspartnern in den Römischen Fragen inszeniert, schon eine Ankündigung der Itineraria oder Mirabilia der folgenden Jahrhunderte. Die Stadtlandschaft, die im Hintergrund steht, ist die Bühne für den Mythos, die Götter und die malerischen Bräuche. Sie entspricht schon dem Rom der Touristen und Pilger, die aus dem ganzen Reich nach Rom strömten und dort dieselben berühmten Monumente besuchten. Mit einem Werk wie den Römischen Fragen konnte ein gebildeter Römer aus der Provinz sich darauf vorbereiten, ein intelligentes Gespräch zu führen, wenn er im Gefolge eines Großen oder vielleicht als junger Magistrat zwischen Forum Romanum, Circus maximus und Forum boarium wandelte: Die Römischen Fragen waren so vielleicht einfach ein Mittel, um Römer zu werden. 132

133

Ein Bild dieser Art ist vor kurzem auf dem Colle Oppio unter den Traiansthermen entdeckt worden, vgl. NEUDECKER/ZANKER 2005. Vgl. WANDHOFF 2003, 325.

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Abbildungsnachweise Abb. 1–19: eigene Bearbeitungen unter Verwendung des Planes von F. SCAGNETTI und G. GRANDE, Roma Vrbs imperatorum aetate, Stuttgart 1979; Abb. 20: eigene Bearbeitung unter Verwendung des Planes von Delphi, s. v. Delphoi, in: Der Neue Pauly 3 (1997), Sp. 405f.; Abb. 21: eigene Bearbeitung unter Verwendung des Planes in: Pausanias, Description de l’Attique. Livre I, I–XXXIX, 3, hrsg. u. komm. von M. YON, Vorwort von J. POUILLOUX, Montpellier 1972, 13; Abb. 22: eigene Bearbeitung unter Verwendung des Planes in: Pausanias, Description de la Grèce, Bd. 1: Introduction générale. Livre I, L’Attique, hrsg., übers. u. komm. von M. CASEVITZ, F. CHAMOUX, J. POUILLOUX, Paris 1992, 278.

Register Das Register bezieht sich auf die Nummern der Römischen Fragen. Abend, Tagesende 34, 38 Aberglaube 3, 5, 25, 32, 55, 61, 96 abmagern 18 Abneigung 23 Acca (s. Larentia) 35 Achse (eines Wagens) 29 Ackerbau, s. Landwirtschaft Adler 93 Ädil 2 ägyptisch 93 Aemilia 83 Aeneas 10f., 41, 45, 78 Äoler 101 Ätoler, Ätolerin 16 Agathe (Thea) = Bona Dea 20 Agora = Forum Romanum 42, 63, 79, 91 Agora der Rinder = Forum boarium 84 Agrionia 112 Aischylos 93 Akmonide 42 Akropolis (von Athen) 111 Albernheit 53 Alexandros Polyhistor 104 Alkibiades 44 Alleinherrschaft (Tyrannis) 91 Allia 25 alligare 67 Altar 59f., 81, 90, 97 Alten (die) 46f., 70, 72, 101; Älteren (die) 33, 86 Amme 35, 57 Amt 33, 50, 81, 98f., 113 Anfang (des Jahres) 81; – (des Monats) 24; – (des Tages) 38; – (einer Zahl) 25; – (Roms) 106

Angst 3, 6, 55, 91, 96, 111 Anklage, s. Klage Anstand 33 Antimachos 42 Antiphera 16 Antistius Labeo 46 Antron Curatius 4 Aphrodite 2, 20, 23, 45, 47, 86 – Epitymbia 23 Apollon 5 April 35 ara 46 Arbeit 25, 48, 98, 100 Archon 40 Ares 19, 21, 47, 97 Argeioi (Puppen) 32 Argos, Argiver 32, 52 Aristinos 5 Aristoteles 6, 52 Arkader 32, 52, 76, 92 Armee 25, 78, 84 Artemis 2–4 Arzt 99 Ascanius 78 Asklepieion 94 Astronomie 24 Ateius 50 Athen, Athener 25, 44, 111f. Auffrischen von Statuen 98 Augias 28 Augur 72f., 99 August 100 Ausgaben (finanzielle) 43, 88, 98 ausgießen 45 Auspizien 38, 72f., 78, 93, 99

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Register

außerhalb der Stadt 47, 94 Aventin 4 Axt, Beil 82, 87 Bacchische Orgien 112 Barbaren 22, 32, 83, 98 Baum 93, vgl. Eiche Bausch 49 bedeckten Hauptes 10f., 14 Begräbnis 5, 14, 23, 26, 43, 79, 83, 96 Begräbnisspiele 14 Beiname(n) 24, 35, 74 berühren 1, 21, 81, 109–112 beschützen, Beschützer 15, 61, 92, 108 Beschwörung 61 besessen, Besessenheit 56, 112 Besitz 7, 15, 18, 30 bespannter Wagen 56, 69 bestechen 49 bestrafen, s. Strafe beten 10, 44, 46, 52 betrunken 45, 112 Bett 111 bewachen 51 Bewerber (für eine Magistratur) 49 Bild 32, 41, 77 Bißwunde 73 Blähung 95 Bletonesier 83 Blitz 78, 83 Blut 15, 97, 111 Blutsverwandte 6 Böoter, Böotien 16, 29, 104, 111 Bohne 95 Brauch, s. Sitte Braut 1f., 29–31, 65, 87 Brautpaar 2 Brautwagen 29 Brettspiel 35 brevis (Fortuna) 74 Bronzestatue 30 Brot 96, 109 Brücke 32, 86

Brustamme 57 Brutus (Decimus) 34 Bubulcus 41 Buchstabe 59 Bühne 107 Bündnis 85, 101 Bürger 18, 36, 61, 69, 81, 92, 98, 113 bulla, njǦǕǕNj, njǙǧǕǕǑ 53, 101 Caecilia (Gaia) 30, vgl. Tanaquil Caecilius, s. Metellus Caesar 71 Capitolium, s. Kapetolion carens mente 56 Carmenta 56, 60 carmen, carmina 56 Carvilius (Spurius) 14 Carvilius (Spurius, Freigelassener des vorigen) 54, 59 Cato maior 39, 49 celari 24 cereus, cerei 2 Chaironeia 16 Chilon 84 Chrysantas 39 Chrysipp 51 Cicero 34 clam 24 Cluvius Rufus 107 Comitium 63 Consualia 48 Cornelius (Priester) 4 Crassus (Marcus) 71 curis 87 Curitis 87 Curius (Gaius) 81 Dach 5, 28, 40, 87, 111 Dämon(en) 10, 25, 40, 51f., 83 Dankbarkeit 98 Decimus (Vorname) 103 Deianeira 60 Delos 111

Register

Delphi 5, 23 demokratisch 91 Denkmal 37 Dezember 19, 34, 97 Dezemvirn 55 Diät 40 Dichter 109 Diebstahl 70 Diener 64 Diktator 81 Diomedes 10 Dion 30 Dionysios (von Halikarnaß) 78 dionysische Künstler 107 Dionysos 28, 69, 104, 107 Dirne 35 Domitian 50 doppelgesichtig 22 drei, Dreiheit (Zahlentheorie) 2, 102 Dummheit 47, 53 dunkel, Dunkelheit 19, 26, 55, 65, 76f., 112, vgl. finster Eber 41 Efeu 112 Ehefrau, Ehemann, Eheleute 1f., 7, 9, 20, 30f., 50, 56, 65, 85, 108 Ehre 6, 10, 13, 18f., 34f., 41, 55, 69, 76, 79f., 101, 113 Ehrenplatz 80 Ehrfurcht 40 Eiche 21, 92 Eid, Schwur 28, 44, 62, 91, 99 ǏɓǎǙǜ, Eidus, s. Iden Eifersucht, eifersüchtig 10, 16, 47 Eilioneia 52 Einäschern 14, 96 einfach(es Wesen) 18, 26, 87, 92 Einheit (Zahlentheorie) 25, 102 Einnahmen 66, 88 eintreten 5, 30, 65 Eintrittsverbot 16 Eisen 40, 87

255

Element 1, 106 Eleutherai 104 Eleuthereus (Dionysos) 104 Eltern 14, vgl. Mutter, Vater Empedokles 101 empirisches Wissen 24 Ende 6, 19, 34, 38, 84 entblößen 10, 13f., 40, 83 Enyalios 87, 111 Epidauros, Epidaurier 94 epileptischer Anfall 111 Erbe (das) 6 Erde 22, 34, 61, 92 Erebos 95 Erfindung der Schiffahrt 48 Erinyen 51 Ernte 34, 42, 45 Erstlingsgaben 34 Erz 37 Esel 48, 71 essen, Esser 18, 22, 33, 60, 64, 111, vgl. Speise Etrusker 18, 45 Euander 32, 41, 56, 59, 76, 90 ǏɩnjǙǟǕljNj 101 ǏɩǍǏǗǏljNj 76 Euphemismus 52 Euripides 86 Exkrement 95 Fabel 25 Fabola 35 Fabricius 79 Fackel 2, 79 Fäulnis 109 Falken 93 Fallsucht 111 Familien (älteste) 76, vgl. Geschlecht Farbe 26, 98, 112 Faunos 20 Favorinus 28 febrari 68 Februar 19, 34, 68, 111

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Register

februata 68 feiern, Feiertag 15, 25, 34, 45, 53, 68f., 89, 100, 112, vgl. Fest Feind 10, 32, 37, 39, 61, 78, 101 Feldzug 92 Fenestella 41 fenestra 36 Fenster 36 Fesseln, fesseln 61, 67, 111 Fest 24f., 34, 45, 48, 55, 68–70, 100, 105, vgl. Feiertag ›Fest der Einfältigen‹ 89 Fetialen 62 Feuchtigkeit 1 Feuer 1f., 47, 72, 75, 96 finster, Finsternis 26, 44, vgl. dunkel flamen (Dialis) 40, 109–113, vgl. Priester des Zeus flaminica 86 Flaminius 66 Fleisch 85, 110 Fleischfresser 93 Fleischmarkt 54 fliehen, Flucht 63, 97 Flötenspiel, Flötenspieler 55 Fluß, s. Allia, ƶȒșȘ, Tiber Folter 44 Form 77, 101, 110 Fornacalia 89 Fortschritt 24 Forum boarium, s. Agora der Rinder Forum Romanum = Agora 42, 63, 79, 91 Frau(en) 2f., 5–9, 14, 16f., 20f., 26f., 36, 50, 56f., 59f., 65, 77, 84, 87, 96, 100–103, 105, 108, 112 ›Frau mit Erbe‹ (ȱǚljǔǕǑǛǙǜ) 6 Frauenbrust 57 Frauengöttin 20 Frauenkleider 55 Frauenraub 85, 101, 105 Freie (Frauen) 100; (Kinder) 101; (Männer) 44

Freigelassene(r) 44, 55, 59 Fremdenmord 32 Fremder 7, 28, 32, 43, 51, 65 Freund, Freundschaft 10, 15, 35, 59, 90 Frieden 15, 45, 62 Friedensmacher 62 Friedensvertrag 45 Frömmigkeit 83, vgl. Unfrömmigkeit Frucht, Feldfrüchte 34, 42, 93, 95, vgl. Obst fruchtbar 102, vgl. unfruchtbar Frühjahr 40 fünf, fünfter 2, 19, 24f. furca, furciferi 70 Fuß 76 Futter 71, 75; Fütterung 98 Gabe (geweihte –) 37 gabelförmig, Gabel 70 Gänse (heilige) 98 Gärung 109 Gaia (Vorname) 30 Gaius (Vorname) 30, 103 Gallier 83, vgl. Kelten Gamma 54 Gatte, s. Ehegatte Gattung 93 gebären 52, 56, 77; geboren 4, 23, 52, 70, 92, 100f., 103, 106, vgl. Geburt, Neugeborenes Gebet 52 Geburt 2, 23, 49, 52, 77 Geburtswehen 2 Gedicht 56 Gefangener 32, 74 Gefängnis 50 Gehalt für Unterricht 59 geheim 24, 47, 55, 61 Geheimnisse 99 Geier, Geiernest 93 Geilheit 111 Geister (böse) 51, vgl. Dämonen Gelage 55, 60

Register

Geld, Geldwesen 42f., 49, 66 Geleit 80 Gelübde 44, vgl. Eid Gemahlin, s. Ehefrau gemeinschaftliches Mahl 33 Genita Mana 52 gerade Zahl 2, 25, 102 gerecht 12, 15, 93, 96 Gerechtigkeit 42 Geryon 18 Gesandte 43 Geschenke 7f., 43 Geschichte (alte) 4, 42f., 54 Geschichtsschreiber 31 Geschlecht 14, vgl. Familie Geschlechtsverkehr 95 Gesetz 7, 22, 39–41, 65, 67, 83 Gesetzgeber 65; Gesetzgebung 41 Gesicht 16, vgl. doppelgesichtig Gespann 69, 97 Gestank 111 gesund 9, 94 Gewalt 3, 87 Gewand, s. Kleid(er) glaubhaft, glaubwürdig 18f., 21, 25, 93, 101 Gnaeus (Vorname) 103 Götter (einheimische) 28; – der Feinde 61; – der Unterwelt 25, 34 Götterverehrung 10 Gott, Götter, Göttin passim, s. die einzelnen Gottheiten gottlos 44 Grab 5, 14, 23, 34, 79, 83, 96 Greis 53, vgl. Alten (die) Grenzen 40 Grenzsteine 15 Griechen 5, 14, 16, 22, 25, 31f., 37, 40, 52, 63, 68, 83, 94, 103 Griechenland 32, 113 griechisch 62; griechische Gesetze 67; griechisches Wort 46

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grün 112 Grünspecht 21 Grundschule 59 Gut, Güter 7, 35, 41 ›gut‹ werden 52 gute Nachrichten 9 gute Wünsche 31 guter Rat 101 gutgenährt 18 Gymnasien, Gymnasten 40 Haar 14, 40, 83, 87 Haarnetz 83 Habsucht 42 Hades 26 Hälfte 111 Händeschütteln 49 Hain 23, 88 Halbgott 90 Halsband 53, 101 Haupt, s. Kopf Haus 5, 9, 20, 25, 29–31, 39f., 47, 50–52, 70, 81, 87, 91, 111f. Haustier 93 Haustür 5 Hausvorsteher(in) 30 Heck 41 Hefe 109 Heil 61, vgl. Unheil heilig 24f., 27, 64, 81; heilige Gänse 98; heilige Jungfrauen 83; heilige Orte 111; heilige Straße 97; heilige Tage 105 Heiligtum, s. Tempel sowie die einzelnen Gottheiten Heirat, heiraten 2, 6, 31, 50, 86f., 105, 108 Hekate 52, 68, 111 Helvia 83 Henker 51, 86 Hephaistos 47 Hera 2, 77, 86f. Herakles 18, 28, 32, 35, 59f., 90, 92

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Heraklesaltar 60 Herbst 38, 40 Hermes 86 Herodoros 93 Heroen, Heroinen 25 Herr und Leiter des Flusses alles Bestehenden 19 Hesiod 42 Hestia 83 Heu 71 Heugabel 84 heute 6, 20f., 24f., 40, 43, 46, 50, 53, 56, 62, 64, 67–69, 72, 86, 96, 101 Himmel, s. unter freiem Himmel Himmelsgewölbe 40 Himmlische (das) 78 himmlische Götter 11, 34 hinzugeschriebene Väter 58 Hippodrom 66 Hippokoontiden 90 Hirschgeweihe 4 Hister 107 Historiker 61 histrio, histriones 107 Hitze 1 Hochmut, hochmütig 63, 76, 83 Hochzeit 2, 31, vgl. Heirat Höhepunkt(e) 25, 38 Höhere (das) 76 Hörner, Kuhhörner 4, 71 Holz 70 Holzbrücke 32 Homer (der „Dichter“) 61f., 109 Honos 13 Hopliten 40 Hora 46 Horizont 84 Horta 46 hortari 46 Hügel (Roms) 69 Hülsenfrüchte 95 Hündin 52 Hund 3, 51f., 68, 90, 98, 111

Hundefell 51 Hymenaios 31 Iden 24f., 55, 97, 100 Ino 16f. Insel 94, 111 Iphikles 90 Irdische 78 Irrfahrt 6 Isokrates 113 Italien 4, 6, 22, 41, 56 Italiker 22 Iuno 77, vgl. Hera Jahr(e) 19, 34, 38, 45, 77, 81, 83 Januar 19, 55 Janus 19, 22, 41 Joch 70 Juba 4, 24, 59, 78, 89 Jüngling 31 Jugend 62, 86, 101 Juli 25 jung, Jungen (die) 33, 40, 68, 111 Junge, Jüngere (das) 77, 86 Jungfernschaft 29 Jungfrau 31, 74, 83, 96, 105, vgl. Mädchen Juni 86 Jupiter, s. Zeus Juristen 30 Kalenden 19, 24f. Kampf 25f., 45, 78, 90, 101; kämpfen 27, 39, 90, 97; kämpferisch 19, 87, 97 Kapetolion (= Capitolium) 91, 98 Kapitolinische Spiele 53 Kappa 54, 67 Kastor (von Rhodos) 10, 76 Kauf 42 Kelten 25, 98 Kerberos 90 Kichererbse 95

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Kinder 2, 17, 28, 33, 40, 53, 56f., 62, 97, 101–103 Klage 6, 81, vgl. trauernde Frauen Kleid(er), Kleidung 26, 51, 55, 60, 68, 81, vgl. nackt klein 23, 38, 44, 72, 74, 76 Kleine Tyche 74 Klienten 31 Knabe(n) 33, 40, 101f. Knochen 14, 79 Kochen (das) 110 König (in Rom) 4, 19, 23, 36, 42, 47, 53, 55, 63, 74, 76, 100f., 106, 113 Körper 10, 18, 26, 40, 44, 65, 72f., 81, 95f. Kollege 50 Komödien 101 Konsul 19, 80f., 107 Kopf 10, 14, 97, 100, 112 Kopfbedeckung 10, 14, 26 krank, Krankheit 43, 107, 111 Kranz 40, 48, 92 Krater 25 Krieg, kriegerisch 5, 19, 31, 53, 85, 87, 92, 97f., 105 Kriegsgefangene 53, 100 Kriegsgott 19 Kronia 34 Kronos 11f., 34, 41–43 Kubikzahl 102 Kubus 102 Künstler 107 künstlich 26, vgl. ungekünstelt kugelförmig 101 Kuh 4 Kuhhörner, s. Hörner Kult 63, 95f., 98, 113 Kulthandlung 50 Kultort 20 Kultplatz 90 Kunst 99 kurulischer Stuhl 81, 113 Kusine mit Erbe 6

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Kuß, küssen 6, 65 Kyrinalia (Quirinalia) 89 Kyrinos (Quirinus) 87 Kyros 39 Lärm 10, 105 Lager 39 Lakedämon, Lakedämonier 28, 52, 111 Lambda 54 Lampe, Laterne 72, 75, 96 Landwirtschaft, Ackerbau 19, 27, 42 Laren, Laretes 51 Larentia 34f. Laster 82 Lasttier 48 Latiner 21, 56, 86, 97, 101 lautia 43 lebende und geweihte Statue 111 lebendes Wesen 75, 93, 110 lebendig begraben 83, 96 leer 64, 102 Leiche 27, 79, vgl. Tote(r) Leichenmahl 95 Leichtigkeit 28 Leiden, leiden 61, 73 Lendenschurz 68 ƶȒșȘ 34, 95 ȜૌIJȠȢ (= Staat) 67 Leukothea 16 Leuktra 78 Libation 104 Liber pater 104 Libitina 23 Licht 2, 19, 26, 65, 72, 75, 84 Licinia 83 Licinius Stolo 107 Liebe, s. Knabe(n), Zuneigung Liebesfreuden 20 Liebschaften 65 ligare 67 Liktor, lictores 67, 81, 113 Likymnios 90 links 78, vgl. rechts

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Linse 95 linsenförmig 101 litoreis 67 Livius Drusus 50 Livius (Historiker) 25 lucar 88 lucus, luci 88 Lucina 77 Lucius (Vorname) 103 Luperci, Luperkalien 68, 111 lupus 68 Lusitanien 34, 83 Lust 7 Luxus 81, 87 Lydien, Lydier 53 ȁȪțĮȚĮ, Lykaia 68, 111 ȜȪțȠȢ 68 Lykurg 33, 87 macella, macelli 54 Macht 6, 10, 63, 74, 76, 81, 97, 113 Mädchen 31, 35, 102, vgl. Jungfrau März 19 ȝĮȖİȓȡȠȢ, ȝĮȖİȓȡȠȚ 54 Magier 26, vgl. Zauber Magistrat, Magistratur 24, 49, 55, 63, 81f., 84, 113 Mahl 33, 35, 55, 80, 95, 111 mahlen 85, 109 Mai 32, 86 Maia 86 makellos 73, 110, vgl. rein Malerei 22 Mallii, Mallios (Manlius) 91 Mann 2f., 6f., 9, 14, 16, 20, 35, 50, 79, 83, 85, 87, 91, 101f., 105, vgl. Ehemann; männlich 1, 20, 27, 61, 74, 102; Männlichkeit 42 Marcia 83 Marcus (Vorname) 91, 103 Masse, s. Volk maßvoll, Mäßigung 18, 63, 81 Materie 1

materielle Form 77 Mathematiker 24, 84 Meckern 111 Mehl 109f. Meineid 44, vgl. Eid meisten (die) 6, 25, 34, 45, 63, 67, 78, 81, 84, 104, 106, 112 Menge 105 Mennige 98 Menschen (erste) 92 Menschen 19, 42, 52, 61, 71, 83, 86, 90, 93, 111–113 Menschenbilder, s. Argeioi Menschenopfer 32, 83, 86 Menschlichkeit 64 Metapher 109 Metellus (Quintus Caecilius) 38 Mezentius 45, 78 Milch 20, 57, 96 Militärdienst 39 militärische Organisation 84 Militärtribun 25 Militärvorschrift 39 mischen (Wein) 25, 45 Mischung 26, 103, 109 Mißbilligung 65 mißtrauen, Mißtrauen 40, 44 Mitbürger 18, 92, 113 mitleidig 111 Mittag, Tagesmitte 38, 84 Mitte 86, 101f. Mitternacht 84 Moira 56 Monat 19, 24f., 32, 34f., 38, 68, 77, 86, 101, 111 Mond 19, 24, 76f., 101, vgl. Neumond, Vollmond Mond (Aufenthalt auf dem –) 76 Mondaufgang 38 Mondphasen 24 moralisch 17 Mord, Mörder 15, 32, 39 Morgen 35, 55

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morgiger Tag 64 Münze 41 Müßiggang 40 Mütze 40 Mund 6, 71, 83 Murkia 20 Musen 59 Musiker 99 Muße 35, 69 Mutter 17, 56f. ȝȣȜȒijĮIJȠȢ 109 Myrte 20 Myrtia 20 Myson 84 mythische Erklärung 5 mythisches Zeitalter 12 Mythologen 20 Mythos, mythisch 3, 5, 16, 21, 36, 60, 93 Nabelschnur 102 Nachbarn, Nachbarschaft 15, 32, 70 Nachkommen 79, vgl. Kinder Nacht 28, 35, 40, 55, 81, 84, 98 Nachtvögel 93 nackt, unbekleidet 68, 101 Nacktheit 49 Nadir 84 Nährmütter 57, vgl. Amme Name, Benennung 4, 13, 20, 24f., 30, 35f., 41, 46, 51–54, 56f., 61f., 66f., 77, 91, 95, 102–104 Narben 49, vgl. Wunde natürliche Rechte 108 Natur 2, 19, 26, 78, 102, 106 neues Jahr 19 Neugeborene 5, 102 Neumond 19, 24f. ›nicht auf dem Scheffel sitzen‹ 112 ›nicht auf dem Wagen essen‹ 112 ›nicht über den Besen hinwegschreiten‹ 112 ›nichts mit Dionysos zu tun haben‹ 69

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Nichtsoldaten 39 Niederlage, s. Sieg Nigidius 21 Nikostrate 56 Nonen 24f. Norden 78 nüchtern 45, 95 Nützliche (das) 75 Numa Pompilius 15, 19, 23, 55 nundinae 42 Nyktelia 112 Nysa 28 obere Seite der Welt 78 Obhut 62 Obst 40, vgl. Frucht Ochse 18, 41 öffentlich 42f., 54, 111; öffentliche Mittel 43; öffentlicher Dienst 67; öffentliches Fest 69, 105; öffentliches Geschäft 84, 98; öffentliches Mahl 80; öffentliches Reinigungsritual 111 Öffentlichkeit 14, 67, 81 öffnen 5, 46, 72 offen 46, 72 offenstehen 81 ohrfeigen 16 Oionos 90 olympische Götter 25, 111f. Opfer, opfern 4f., 10f., 13, 15, 18f., 23, 25, 34, 44, 52, 55–57, 60, 63, 68, 73, 83, 86, 89f., 96f., 111, 113 Opfertier 68 Orakel(spruch) 21, 56, 83 orare, orator 46 Ordnung 101, 106 Orgie 112 Osten 78 Ostwind 93 Paar, s. Brautpaar, Eheleute Paarung 93, 111

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Päderastie 40 Pan 68 Parmenides 76 pater patratus 62 patres conscripti 58 Patrizier 58, 91 Patron 55 peinlich 105 Peitho 2 Peitsche 16 ʌİȡȚıțȣȜĮțȚıȝȩȢ 68 Perrhaibia 22 pestartige Krankheit 107 Pfand 61 Pferd 40, 48, 71, 83, 97, 101, 111 Pferderennen 66, 97 Pflanze 20, 22, 92f., 102, 112 Pflug 27 Philosoph 6, 12, 15, 30, 51 philosophische Ursache 106 Phokis 40 Phratrie 89 Phyleus 28 Picus 21 Pinarii 60 Platon 33 plebeische Klienten 31 Polis 4, 22, vgl. Staat(swesen), Stadt Politik 71 pontifex maximus 38 Poplicola (Publicola) 42, 91 Porcius 41 Poren der Atemwege 111 Poseidon Hippeios 48 Pracht 26, 87 Präfekten des Schatzes 43 praestites 51 Prätor 2, 62, 81f. Priester 4, 25, 50, 55, 63, 72f., 83, 96, 99 Priester des Zeus (flamen Dialis) 40, 44, 50, 109–113 Priesterin 44

Primigeneia 106 Privatleben 98f. Privileg, Vorrang, Vorrecht 6, 62, 76, 78f., 101 profan 27 Proselenoi 76 ʌȡȦIJȠȖȑȞİȚĮ 106 Prozeß 6, 103 Puppen 32, 86 Puristen im Sprachgebrauch 67 Purpur 26, 81 Pyrrhon von Lipara 79 Pythagoreer 10, 72, 95, 102, 112 Pythia 5, 28 Quadrat, quadratisch 102 Quästor 43 Quintilis 19, 25 Quirinalia (Kyrinalia) 89 Quirinus (Kyrinos) 87 Quitte 65 Räuber 54 Rang 76 Rat 101 Ratgeber 46 Rätsel 72 Raub (der Sabinerinnen) 29, 31, 85, 101, 105 Raubgier 93 Rebstock 40 rechnen, Rechnung 24, 84 rechts 78, 97 Rede (freie) 63 Redlichkeit 42 Redner 81, 103 Regel(n) 40, 81 Regia 97 reich, Reichtum 6, 18, 26, 35, 41f., 49 rein 1, 15, 20, 26, 93–96, 110f., vgl. makellos reinigen, Reinigung 1, 5, 19, 25, 61, 68, 81, 86, 95, 100, 111

Register

Reinigungsmonat 111 Reinigungsritual 68, 111 reisen 25 Remus 21, 27 Respekt 62 Respektspersonen 10 retten 25, 92 rex sacrorum 63 Rhetoren 81 Rho 54 Riemen 67f. Rind(er) 4, 27, 71, 83, 111, vgl. Hörner, Kuh, Ochse Ring 83 Ringer 40 Riten der Ehe 87 Riten 25, 50, 87, 99, 112 Ritter 83 Ritual 20, 63, 68, 73 Römer 5, 8f., 11, 18f., 25, 31f., 34, 40–42, 51f., 57, 61, 63, 67, 69– 71, 101, 106f., 111; römische Historiker 61; römischer Gesetzgeber 65 Rom 3f., 18, 43, 47, 54f., 61, 69, 74, 93f., 106f. Romulus 15, 19, 21, 27, 35, 47, 53, 57f., 67, 93 Ruhe 25, 105 ruhen 48, 69 Ruhm 13, 37, 49 ruma 57 Rumina 57 Ruminalis 57 Rute(n) 20, 82 Rutenträger 67 Saatzeit 34 Sabiner, -innen 4, 31, 85, 103, 105, vgl. Raub der Sabinerinnen Säge 87 säugen, Säugling 21, 57, 102 salben 40

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Samen 103, 109 Sancus 30 Sandalen 30, 83 Sarder, Sardis 53 Saturnus, Saturnalien, s. Kronos, Kronia Scaurus Aemilius 50 schädlich 57, 75, 93, 112 Schafsfell 31 Scham (weibliche) 83, 103 Schamgefühl, sich schämen 65, 101, 105 schamlos 33 Schatz, Schatzhaus 42f. Schauspiel 31, 88 Schauspieler 107 Scheffel (auf dem – sitzen) 72, 112 scheibenförmig 101 Scheidung 50, 87 Schenkung 7f., 66 Scherz 28, 53, 55 Schicksal 1, 5 Schiff 6, 41 Schiffahrt 48 Schiffsbug 41 Schlacht 5, 25, 78, vgl. Kampf schlachtliebend 19 Schlaf, schlafen 5, 35, 40 Schlafgemach 65 Schlag, schlagen 10, 16, 39, 68 Schlange 94 Schleier 26 schlicht 18, 26 Schlingrebe 112 Schmerzen 77 schmücken 20, 26, 101 Schmuck 83, 86f. Schnabel 21 Schneiden der Haare 14 schnell 63, 98 Schnelligkeit 28, 97 schön, Schönheit 24, 30, 35, 40, 56, 62, 76; schöne Handlung, schöner Brauch 17, 46

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Register

Schuhe 76 Schule 40, 51, 59 Schutz, schützen 10, 15, 42, 61, 92 Schutzbedürftige 108, 111 Schutzmittel 101 schwach, schwächer 1, 38, 78, 108, 111f. Schwanz (abgeschnittener –) 97 Schwein 111 Schwelle 29 Schwester 6, 17 Schwiegersohn 8, 40 Schwiegervater 8, 40 schwarz 26 Schwur, s. Eid sechs, sechster 19 Seele 10, 26, 44, 72f., 76 Seius (Gaius) 30 Sempronius (Publius) 14 Senat 56 Senatoren 58 Septomontium 69 Servius (Vorname) 103 Servius Tullius 4, 36, 74, 100, 106 Sextilis 19, 38 100 Sextus (Vorname) 103 Sibyllinische Bücher 83 Sichel 42 sichtbar 13, 24, 49, 70, 101 sichtbare Gottheiten 77 Siebenhügelstadt 69 Sieg, Niederlage 25, 45, 78, 97, 101 Signal 39 Silbe 46 sine patris 103 sinere, sine 78 singen 31, 56 sinister, sinisterius 78 Sinn, s. Wortsinn Sitte, Brauch 4–6, 10, 14, 17, 19, 25, 28, 32f., 43, 49, 53–55, 64f., 69, 72, 75f., 78, 81, 83, 86, 92, 98, 105, 110, 112 Sizilien 5

Sklave 16, 70, 83, 100f. Sklavenvergehen 70 Sklavin 16, 100, 106 Skulptur 22 Sohn 14, 16f., 19, 28, 30, 33, 39, 47, 74, 78, 90, 97 Sokrates (von Argos) 26, 52 Soldat 39, 97 Solon 7, 65 Sommer 38 Sonne 19, 24, 76f., 84 Sonnenaufgang 84 Sonnenuntergang 24, 84 Sonnenwende 19 Sophokles 71 Sparsamkeit 18 Spartaner 15, vgl. Lakedämon Spätnachmittag 38 Speer 15, 87 Speise 109f., vgl. essen Spindel 30f. Spinnen 31 Spinnrocken 31 Spott 53, 103 Sprache 22, 78 Sprachgebrauch 54, 67 Sprachschwäche 54 spurius, spurii 103 Spurius (Vorname) 103 Staat 19, 35, 67 Staatsmann 15, 38 Staatswesen 84 Stadt 19, 25, 27, 40, 44, 47, 53, 55, 66, 68f., 79, 88, 92–94 Stadtgründung 27, 93 Stadtmauer 27 standfest 102 Statue 23, 30, 61, 87, 98, 111 Stein 37 sterben 27 sterblich 23, 78 ıIJȒȡȚȖȝĮ 70 Stimme 111

Register

Stoff 1 stolz 21, 76 Strafe, bestrafen 39, 51, 54, 82f., 96f. Straße, Weg 66, 97, 112 Strategen der Athener 25 Streit, Streitigkeiten 2, 9, 37, 108 streitbar 111 Stücke (in – schneiden) 111 Stunde 38 Substrat 1, 106 Subura 97, vgl. Vicus patricius Sühneriten, Sühneritual 96, 111 Suillius 41 Sulpicius (Gaius) 107 Sulpicius Gal[l]us 14 Symbol, symbolisch 16, 29, 45, 72f., 75f., 82, 87, 97, 101, 112, vgl. Zeichen Tag 19, 24f., 34f., 38, 42, 55, 64, 68f., 81, 84, 89, 100, 102, 105, 111 Tagesende, s. Abend Tagesmitte, s. Mittag Tagundnachtgleiche 40, 84 Talasios, talasus, ǞdžǕNjǛǙǜ, ǞNjǕNjǝljNj 31 Tanaquil 36, vgl. Caecilia (Gaia) Tante 6 Tanzen 55 Tarquinius Priscus 30, 36 Tarquinius Superbus 101, vgl. 63 Tarrutios 35 Tatius 47 Tegeaten 52 Teig 109 teilen, Teilung 1f., 50, 64, 69, 87, 102 Tempel, Heiligtum 5, 40 – der Aphrodite 45, 112 – der Artemis 3f. – der Carmenta 56 – der Hera 112 – der Horta 46 – der Leukothea 16 – der Tyche 74

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– des Asklepios 94 – des Hephaistos 47 – des Herakles 35 – des Kronos 42f. – des Sancus 30 Tempelwart 4, 16, 35 Terminalia, Terminus 15 Thebaner, Theben 78, 112 șȘȜȒ, șȘȜȠȞĮȓ 57 Themis 56 Themistokles 25 Theon 30 Tiber 4, 32, 41, 86, vgl. 94 Tiberius (Vorname) 103 Tibur 55 Tier 15, 33, 48, 68f., 73, 93, 97f., 102, 111 Tierzucht 41 Tisch 35, 64 Titius (Lucius) 30 Titus (Vorname) 103 Tochter 14, 31, 85, 105 Tod 5, 23, 35f., 50, 61, 76, vgl. sterben töten 27, 39, 52, 75, 93, 101, 109 Toga 10, 49, 81 Tor 27, 36 Tote(r) 5, 14, 25f., 79, 95, vgl. Leiche, Verstorbene(r) Totenopfer 34, 96 Trankopfer 23, 34 Trauer 14, 26, vgl. Wehklagen Traum 5, vgl. Schlaf Tribun, s. Volkstribun Tribus 89 trinken 6, 20, 45, 55, 104, 112, vgl. Wein Triumphator 79f. Troja 97 Trojanerinnen 6 Trophäe 37 trügerisch 26 Tür 5, 29, 31, 35, 81, 87, 111 Tunika 49

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Tyche 36, 74, 106 Tyrier 61 Tyrrhener, Tyrrhenien 53, 101, 107 Übel 74 Übeltäter 51 Überfluß, überflüssig 18, 41f., 75, 87 überliefern, Überlieferung 11, 42 übermäßig, s. maßvoll, mäßigen übermütig 71 Überseetransport 48 übersinnliche Gottheiten 77 überwachen 15, 46, 98 Umzug 105 unanständig 40 unbedeckten Hauptes 11, 13f. unbekleidet, s. nackt unerlaubt, s. verboten unfromm 51, 83 Unfrömmigkeit 113 unfruchtbar 1, 112 Unfruchtbarkeit 14 ungekochte Speise 109 ungekünstelt 87 ungepflegt aussehen 86 ungerade Zahl 2, 25, 102 ungerecht 51, 96 Ungerechtigkeit 42 Unglück, unglücklich 14, 17, 25, 50 Unheil, unheilbringend, unheilvoll 10, 25, 44, 50, 83, 113 unordentlich 33 unregelmäßig, Unregelmäßigkeit 24, 72, 84, 113 unrein, s. rein, reinigen Unruhe 93 Unruhestifter 67 unschicklich 40 unsichtbar 72 unsichtbare Gottheiten 77 Unsittlichkeit 101 unsterbliches Feuer 75 untätig, Untätigkeit 1, 40, 46

›unter der Rebe wandeln‹ 112 unter freiem Himmel 5, 28, 40 unterirdisch(e Götter) 11, 34, 96, 111 unterrichten 59 Unterwelt 25 Unterweltsgötter 34 unterwürfiges Benehmen 49 Unübliche (das) 14 unverbesserlich 82 unverheiratete Frau 103, 105 unverletzlich 27, 81, 111 unverletzt 73 unvermischt 26 unvermischter Wein 45 unverschämt 33 unvollendet 25, 50, 109 unweiblich 87 Uranos 42 Ursache 106, 111 Urteil 81, vgl. Strafe, verurteilen Valerius 79 Valerius Poplicola 42, 91 Valerius Soranus 61 Varro 2, 4f., 14, 27, 90, 101, 105 Vater 8, 14, 33, 40, 42, 58, 62, 101, 103 – der Freiheit 104 – der Wahrheit 11f. Vejer, Veji 53 Veneralia 45 Veränderlichkeit 76 Veränderung 74, 110 verbannen 47, 99 verborgen, Verborgensein 11, 24 Verbot, verboten, unerlaubt 6–8, 16, 38–40, 56, 61, 65, 72f., 83, 99, 109–112 Verderbnis 109 Verderben, Verderbung 40, 54 verehren, Verehrung 3, 10, 13f., 21, 25, 34f., 47, 55f., 61, 75, 81, 86, 106, 111 Verein 112

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Vereinigung der Stadt 69 Verfluchung 44, 46 vergängliches Wesen 52 Vergewaltigung 3 Verhüllen (des Hauptes) 10f., 14 Verkauf, verkaufen 23, 42, 53 Verletzung 73 verpachten 98 Vers 56, 61 Versammlung 42 Versammlungsort 47 Versklavung (der Griechen) 40 versöhnen 6, 55 versteigern 53 Verstorbene(r) 5, 7, 14, 19, 22f., 26, 34, 52, 79, 86, 96, vgl. Leiche, Tote(r) Verstoß 83 verstoßen (Frauen) 14, 59 verstümmelt, Verstümmelung 50, 73 Vertrag 42, 45, 52, 84 Vertragsträger 62 Vertrauen 9, 62 Verunreinigung 73 verurteilen 70, 99, 113, vgl. Strafe, Urteil Verwandlung 21, 110 verwandt, Verwandte 6, 17, 26, 54, 59, 75, 92, 108, 113 Verweichlichung 40 verwunden 39, 73 Vetutius Barrus 83 Via Flaminia 66 Vicus patricius 3 Viscata 74 Vogel 21, 38, 72f., 78, 93 Volk 6, 24, 44, 49, 61, 63, 81, 83, 91, 113 Volksführer 46 Volkstribun 50, 81 vollendet 25, 50, 62 vollkommen 2, 25, 62, 102 Vollmond 24, 32, 77

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›vom Schicksal Verlängerte‹ 5 Vorbereitung 25, 28, 84 Vorname 103 Vorrang, Vorrecht, s. Privileg Vorschrift 39, 83 Vorsicht 25, 28 Vorstellung 18, 23, 27, 61, 64 Vorzeichen 93, 105 Waffentrophäen 37 Wagen 29, 55f., 69f., 112 Wahnsinn 112 Wahrheit 11f. Wahrsager 4, 20, 83, 99 waschen 4, 26, 61, 86, 100 Wasser 1, 26, 75, 96 Weggabelungen 111, vgl. Straße Wehklagen 105, vgl. Trauer weiblich 1, 27, 61, 93, 102, vgl. 87 weibliches Geschlecht 102 weich 109 weihen 4, 14, 20, 25, 37, 42, 45, 81, 86–88, 92, 96, 111 Wein 6, 20, 45, 55, 57, 112 Weinernte 45 weise 5, 23, 36, 38, 84 weiß 26 Weissagung 4, 56, 72 Weizen 109 Werkzeug 87 Westwind 93 Widder 41 Wind 72 Windeln 5 Windstille 72 Winter 19, 84 Wissen 24, 99 Witwen 105 Wohl 17, 44 Wohlgeborene 58 Wohlstand 41f. Wolf, Wölfin 21, 57, 68 Wolle, Wollkorb 31

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Wort, Wortsinn 10, 24, 36, 46, 56, 68, 99 wünschenswert 105 Würfel, Würfelspiel 35 Wunde 49, 73, 110, vgl. verwunden Zahl 2, 24f., 99, 102 Zauber(mittel) 21, 61, vgl. Magier zehn 19 Zehnt 18 Zeichen 2, 4, 6f., 9f., 30, 37, 41, 72f., 78, 83, 101, vgl. Symbol Zeit 12, 24f. Zeitmaße 24 Zenit 84 Zensor 50, 98 zerstören 29, 75, 81, 91, 93, 96, 108f. Zeugung 52 Zeus 24, 32, 40, 68, 77, 92

– Teleios 2 Zeuspriester, s. Priester des Zeus Ziege 111 Ziegenherden 68 Zorn 82 züchtigen, Züchtigung 20, 111 Zufall 10, 35, 106, 113 Zufluchtsort 81, 111 Zukunft 64, 70, 83 Zuneigung 6f. Zurückhaltung 33 Zuschauer 14, 33 Zwang 7, 29, 39, 90, 105, 113 zwei, zweifach 2, 25, 41, 83, 102f. zweigesichtig 41 Zweiheit (Zahlentheorie) 25, 102 Zwischenzeit 24f. zwölf 19, 93 Zyklus 19

Informationen Zum Buch Die Römischen Fragen Plutarchs enthalten die berühmtesten Gebräuche der Römer aus dem politischen und privaten oder militärischen Leben. Das eigentümlich angeordnete Buch wird hier erstmals in einer zweisprachigen Ausgabe vorgelegt und als eigenständiges, durchdachtes und planvoll angelegtes Werk verstanden.

Informationen Zum Autor John Scheid, geb. 1945 in Luxemburg, ist Inhaber des Lehrstuhls für „Religion, Institutios et societe de la Rome antique“ am College de France in Paris.