Relatos mágicos en cuestión: La cuestión de la palabra indígena, la escritura imperial y las narrativas totalizadoras y disidentes de Hispanoamérica 9783865278159

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RELATOS MÁGICOS EN CUESTIÓN La cuestión de la palabra indígena, la escritura imperial y las narrativas totalizadoras y disidentes de Hispanoamérica NELSON GONZÁLEZ ORTEGA

COLECCIÓN NEXOS Y DIFERENCIAS, N.º 16

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Colección nexos y diferencias Estudios culturales latinoamericanos

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nfrentada a los desafíos de la globalización y a los acelerados procesos de transformación de sus sociedades, pero con una creativa capacidad de asimilación, sincretismo y mestizaje de la que sus múltiples expresiones artísticas son su mejor prueba, los estudios culturales sobre América Latina necesitan de renovadas aproximaciones críticas. Una renovación capaz de superar las tradicionales dicotomías con que se representan los paradigmas del continente: civilización-barbarie, campo-ciudad, centro-periferia y las más recientes que oponen norte-sur y el discurso hegemónico al subordinado. La realidad cultural latinoamericana más compleja, polimorfa, integrada por identidades múltiples en constante mutación e inevitablemente abiertas a los nuevos imaginarios planetarios y a los procesos interculturales que conllevan, invita a proponer nuevos espacios de mediación crítica. Espacios de mediación que, sin olvidar los nexos que histórica y culturalmente han unido las naciones entre sí, tengan en cuenta la diversidad que las diferencian y las que existen en el propio seno de sus sociedades multiculturales y de sus originales reductos identitarios, no siempre debidamente reconocidos y protegidos. La Colección nexos y diferencias se propone, a través de la publicación de estudios sobre los aspectos más polémicos y apasionantes de este ineludible debate, contribuir a la apertura de nuevas fronteras críticas en el campo de los estudios culturales latinoamericanos. Directores

Consejo asesor

Fernando Ainsa Lucia Costigan Frauke Gewecke Margo Glantz Beatriz González-Stephan Jesús Martín-Barbero Sonia Mattalia Kemy Oyarzún Andrea Pagni Mary Louise Pratt Beatriz J. Rizk

Jens Andermann Santiago Castro-Gómez Nuria Girona Esperanza López Parada Kirsten Nigro Sylvia Saítta

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RELATOS MÁGICOS EN CUESTIÓN La cuestión de la palabra indígena, la escritura imperial y las narrativas totalizadoras y disidentes de Hispanoamérica

Nelson González Ortega

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Editado con el apoyo del Departamento de Literaturas, Estudios de Áreas y Lenguas Europeas de la Universidad de Oslo, Noruega

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2006 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2006 Wielandstr. 40 – D-60318 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 84-8489-245-X (Iberoamericana) ISBN 3-86527-258-4 (Vervuert) e-ISBN 978-3-86527-815-9 Depósito Legal: Ilustración de cubierta: La gran cuidad de Tenochtitlan, de Diego Rivera © 2006 Banco de México Diego Rivera & Frida Kahlo Museums Trust. Av. Cinco de Mayo N.º 2, Col. Centro, Del. Cuauhtémoc 06059, México, D.F. Cubierta: Diseño y Comunicación Visual Impreso en España por The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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ÍNDICE GENERAL

Presentación ........................................................................................

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Introducción ........................................................................................

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Primera Parte. Voces hegemónicas y disidentes en la escritura de relatos orales de origen de los indígenas de los Andes y Mesoamérica .................................................................................................... 37 1. El Manuscrito de Huarochirí o la transcripción imperial de relatos orales del pueblo andino de los huarochirí ....................... 39 2. El zorro de arriba y el zorro de abajo de José María Arguedas o la narración intertextual de la tradición oral de los huarochirí 65 3. Popol Vuh: la magia y el nahualismo en el antiguo arte de contar de los mayas ......................................................................... 79 4. Chilam Balam de Chumayel: una re-escritura colonial de encuentros y choques culturales entre europeos y amerindios ..... 89 5. Hombres de maíz de Miguel Ángel Asturias: diálogos intertextuales entre los antiguos relatos del Popol Vuh y Chilam Balam de Chumayel y la nueva novela del siglo XX ............................ 99 6. Balún Canán de Rosario Castellanos: la narrativización del discurso oral del Popol Vuh y Chilam Balam de Chumayel .......... 113 Segunda Parte. Voces de identidad y diferencia en la escritura imperial de la conquista: el Diario de Colón y su (re)escritura en las narrativas totalizadoras del siglo xx ..................................................... 7. La visión de “el otro imperial” y de “el otro colonial” en el Diario de Colón y en manuscritos de y sobre los amerindios .. 8. El otoño del patriarca de Gabriel García Márquez: el desembarque de Colón en el Nuevo Mundo y la inversión de la perspectiva de “el otro imperial” ..................................................... 9. El arpa y la sombra de Alejo Carpentier: entre la construcción o destrucción del canon de Colón y la parodia de la conquista de América ................................................................................ 10. Vigilia del Almirante de Augusto Roa Bastos: el cruce de la reescritura del Diario de Colón y el relato posmoderno ...........

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11. La construcción de estereotipos de “el otro occidental” como estrategia de resistencia literaria contra la hegemonía cultural de Occidente: Asturias, Castellanos, Arguedas y García Márquez Tercera parte. Retorno a la oralidad, la transcripción y la resistencia: la palabra de los pre-incas y mayas como intertextos en las grandes y pequeñas narrativas disidentes de los siglos XX y XXI ................... 12. De las “narrativas totalizadoras” del boom a las “narrativas pequeñas” y testimoniales de fines del siglo XX y principios del XXI 13. La palabra de los pre-incas de Huarochirí transcrita en testimonios etno-ficcionales y en relatos de frontera hispano-norteamericanos del siglo XXI ................................................................... 14. La recuperación de la palabra indígena testimonial: el Popol Vuh en los comunicados insurgentes de Marcos ....................... 15. Epílogo a manera de conclusión: narrativas antiguas y nuevas que se re-escriben en los moldes genéricos del siglo XXI .........

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Bibliografía ......................................................................................... 255 Índice de conceptos ............................................................................ 267

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PRESENTACIÓN

Erudito, bien documentado, complejo, al día en la crítica y en las teorías literarias necesarias para su análisis, original en su conjunto de textos y en sus perspectivas: tal es el libro de Nelson González Ortega que tengo el honor de prologar. Relatos mágicos en cuestión pone “en cuestión” lo que entendemos por “literatura hispanoamericana”, al mismo tiempo que analiza el cuestionamiento de “hipotextos” anteriores (sean “orales” o escritos), en su mayoría de la época colonial pero no todos coloniales o imperiales, por parte de textos y escritores más cercanos a nuestros días. Cabe decir que el prisma de Relatos mágicos en cuestión es el concepto y la técnica de la intertextualidad: cómo y hasta qué punto un texto se basa en otros contextos y en otro texto, por lo general anterior a éste pero a veces interior (es decir, que se encuentra dentro de la misma obra), y cuál es el resultado de esta relación: por ejemplo, la parodia, la sátira o el homenaje. La historia de la literatura hispanoamericana tiene, por el idioma, su reconocido y aceptado punto de origen: el Diario del primer viaje de Cristóbal Colón. Pero el hecho de que tengamos un origen lingüístico, un momento incontrovertible del nacimiento literario de Hispanoamérica, nos impide ver otros orígenes, en particular lo que han contribuido y siguen contribuyendo a nuestra literatura: todos aquellos pueblos que habitaban el hemisferio occidental antes de Colón y que siguen existiendo hoy. Aunque sea quizás inconsciente, nuestra ceguera ha distorsionado, a su modo, la historia verdadera de la literatura de nuestra cultura, reduciéndola a unas pocas vertientes que, debido a la hegemonía intelectual impuesta por la cultura mayoritaria y su idioma, llegan a ser canónicas y, por lo tanto, poco cuestionadas. Pero el profesor González Ortega las pone en cuestión. Y no es sólo que las ponga en cuestión sino que, además, las considera en relación –intertextual y contextual– a las categorías de su subtítulo: la palabra indígena, la escritura imperial, la narrativa totalizadora y la disidente. De ahí su principal título para el libro, Relatos mágicos en cuestión, de ahí su originalidad, de ahí su logro. Nelson González Ortega pone ante el mundo académico versiones alternativas a las canónicas interpretaciones de la historia y de la literatura de Hispanoamérica. Divide su libro en quince capítulos y éstos en tres grandes apartados. El primer apartado, en seis capítulos, trata de las culturas prehispánicas y del uso intertextual de tres de sus textos –el Manuscrito de Huaro-

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chirí, el Popol Vuh, y el Chilam Balam de Chumayel– en tres narrativas importantes de la literatura hispanoamericana del siglo XX: El zorro de arriba y el zorro de abajo de José María Arguedas, Hombres de maíz de Miguel Ángel Asturias y Balún Canán de Rosario Castellanos. Antepone al análisis de Arguedas, Asturias y Castellanos, una descripción extensa de los tres textos indígenas en cuestión. El hecho de comenzar con un texto andino y no de forma más convencional con el Popol Vuh, publicado antes que el andino, desconcierta al lector. Deliberadamente. El segundo apartado, de cinco capítulos, toma el texto del Diario de Colón como hipotexto para otras intertextualidades: las grandes novelas de Gabriel García Márquez (El otoño del patriarca), Alejo Carpentier (El arpa y la sombra) y Augusto Roa Bastos (Vigilia del Almirante) que re-escriben, cada una a su manera, aquel asombroso encuentro entre el mundo español-europeo y un nuevo mundo nunca antes imaginado por los clásicos pensadores y cartógrafos griegos, romanos y medievales. Su análisis abre nuevas perspectivas sobre lo que él denomina estrategias discursivas de la otredad en “lo imperial”, “lo colonial”, y lo “poscolonial”. El tercer apartado, de tres capítulos, vuelve a la oralidad de las culturas analizadas en el primer apartado –en particular el Manuscrito de Huarochirí y el Popol Vuh– para interpretar un aspecto importante de nuestra cultura finisecular: la resistencia y la disidencia en textos y géneros “menores” como el testimonio, el discurso político y “la pequeña narrativa”. Aquí se sirve de Relatos de El Viejo Antonio (1999) del mexicano Subcomandante Marcos y Sueños de América (2001) del peruano-americano Eduardo González Viaña. Debido a que González Ortega no sólo examina novelas, sino otros tipos de textos y aun el mensaje electrónico, el efecto en el lector –si éste se deja llevar por el argumento y el análisis de González Ortega– es desconcertante. De una vista ordenada y tradicional de nuestra historia literaria, una vista basada en los grandes monumentos tan conocidos y estudiados de nuestra identidad cultural, llegamos a ver otro panorama en este libro. Llegamos a contemplar que la verdadera historia de nuestra cultura es más abarcadora, y que es otra. En 1949, en su famoso prólogo a El reino de este mundo, el escritor cubano Alejo Carpentier define lo que él denomina “lo real maravilloso”, concepto que desemboca, como el río en su delta y luego en el mar, en aquel “realismo mágico” de García Márquez y de muchos otros escritores de la segunda mitad del siglo XX. Por el poder de la terminología de Carpentier, por una parte, y del éxito publicitario del boom, por otra, las discusiones sobre el realismo mágico suelen contenerse como las aguas de un gran río corriendo dentro de un único cauce. Pero el libro de González Ortega nos

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invita a bogar por otros brazos de otros ríos. En el quinto capítulo, por ejemplo, analiza la poética de Miguel Ángel Asturias, en su Hombres de maíz, en relación al Popol Vuh, encontrando en su “nahualismo” –término que para González Ortega se refiere al concepto del mundo compartido por todas las culturas precolombinas, una perspectiva que acepta del modo más natural la magia de la no-separación ontológica entre los mundos vegetales, animales, y humanos– una fuente importante del llamado realismo mágico. Dicho nahualismo explica lo mágico y lo real en autores tan distintos los unos de los otros como José María Arguedas, Miguel Ángel Asturias, Rosario Castellanos, Alejo Carpentier y Gabriel García Márquez; todos ellos objeto de estudio en Relatos mágicos en cuestión. Esta amplificación del “realismo mágico” para indagar otros aspectos de nuestra cultura, junto al análisis sistemático de pares narrativos que pone en relación intertextual los relatos indígenas prehispánicos con los relatos ficcionales y testimoniales de los siglos XX y XXI, son unas de las estrategias más innovadoras –entre varias– de este innovador libro. MICHAEL PALENCIA-ROTH University of Illinois at Urbana-Champaign

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La llegada de Cristóbal Colón al “Nuevo Mundo” marca el inicio de la colonización de América por conquistadores, letrados, sacerdotes y gente común de España, quienes no sólo contribuyeron a la expansión del imperio español y a la evangelización de los indígenas, sino que también emprendieron la realización de sus propias ambiciones. La empresa imperial y comercial de la conquista de América generó una serie de contactos y conflictos socioculturales entre españoles y amerindios, que tendrían a la postre consecuencias históricas determinantes en la formación de la sociedad hispanoamericana y en la instauración de relaciones económicas asimétricas entre Occidente e Hispanoamérica1. Entre las diversas consecuencias que se produjeron a raíz de los primeros contactos entre las culturas europeas y amerindias, dos sobresalen por su importancia histórica, económica y política: el establecimiento del imperio español en América (1492-1825) y la subsiguiente independencia política de América con relación a España, que resultó en la formación de más de veinte repúblicas (estados-naciones) hispanoamericanas (1825-al presente). El rápido desarrollo de las comunicaciones internacionales y el aumento de transacciones comerciales entre Occidente y el resto del mundo a fines del siglo XX, desencadenó en Hispanoamérica un proceso de globalización periférico e incongruente, el cual ha contribuido a incrementar las condiciones de desigualdad en el continente, causando así una profunda alteración de los valores sociales en el ámbito local, nacional y regional.

1 En el presente estudio se emplearán los conceptos de a) precolombino, amerindio, indígena e indio para describir a la gente, cultura y lenguas que existieron en el hemisferio occidental antes o después de la llegada de Colón (1492); b) América colonial, para nombrar la época (aprox. siglos XVI-XIX) en que el imperio español se estableció como sistema político en América; c) Latinoamérica, para designar la región subcontinental que va desde el Río Grande a la Patagonia en la cual se hablan idiomas derivados del latín y/o de las grandes familias de lenguas indígenas como el maya, náhuatl, quechua y tupí-guaraní; d) Hispanoamérica, para nombrar el conjunto de naciones donde se habla español como lengua mayoritaria y oficial; y e) Occidente/occidental, para llamar a los habitantes y a las naciones de Europa y aquellas sociedades derivadas culturalmente de Occidente, siendo las más notables Estados Unidos y Canadá. Para obtener más información sobre el actual debate semántico referente al uso de estos términos, véase: Fernández Moreno 1980: 710; Rama 1982: 57-116; Dussel 1993: 41-53. Ver adelante notas 5 y 25.

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La existencia, durante más de cinco siglos, de relaciones económicas y socioculturales de supremacía/subordinación entre Occidente e Hispanoamérica ha conferido legitimidad al surgimiento del fenómeno cultural denominado por unos críticos “eurocentrismo” (Rabasa 1993) y, por otros, “occidentalismo” (Mignolo 1998). Es decir, la creencia de que Europa y las sociedades occidentales derivadas del modelo europeo (i.e., Estados Unidos y Canadá) son el “centro” epistemológico y cultural del mundo entero y, correlativamente, las naciones que no son europeas, son su “periferia”. Según esta perspectiva, las naciones y culturas occidentales son implícitamente superiores y más civilizadas que las naciones del resto del mundo y, por eso, éstas deben ser civilizadas (europeizadas) por aquellas2. Desde la conquista de América hasta hoy, el eurocentrismo se ha ocultado en las nociones de cristianización, civilización, progreso, modernidad, posmodernismo, neoliberalismo y globalización, convirtiéndose en un ideologema (cfr. nota 12) dominante en las ciencias sociales, particularmente en la historiografía, la etnología, la filosofía, la economía y aun en la historia y crítica literarias. A fines del siglo XX, surgieron en Asia, África y el mundo occidental, respuestas teóricas y críticas en contra de los discursos eurocéntricos tradicionales que intentan legitimar la hegemonía económica y cultural de Occidente3.

2 “Eurocentrism. The conscious or unconcious process by which Europe and European cultural assumptions are constructed as, or assumed to be, the normal, the natural or the universal. […] Imperial display of power, both in the metropolitan centres and at the colonial peripheries, and assertions of intellectual authority in colonialist institutions such as schools and universities, and through the civil service and legal codes, established Europeans systems and values as inherently superior to indigenous ones” (Ashcroft 1998: 90-91). Cfr. nota 99. 3 Aunque la noción de discurso es, con frecuencia, usada para designar al texto, aquí, se refiere más bien al proceso social en el cual se inserta la producción lingüística, mientras que la noción de “texto” se refiere al objeto concreto y material producido por un discurso (Hodge/Kress 1988: 6). El discurso está constituido por la agrupación e interrelación de un sistema de signos, primariamente lingüísticos, cuya unidad inferior es el enunciado (i.e., palabra u oración con sentido autónomo, individual o relacionado a una interlocución) y cuya unidad superior sobrepasa el texto individual. Por eso, el discurso puede constar de enunciados verbales estilísticamente elaborados en el texto literario; obras literarias enteras o la obra completa de un autor; un grupo de textos pertenecientes a una corriente cultural o a una época histórica determinada; todos los textos pertenecientes a una lengua, a un campo del saber o disciplina o a un ámbito cultural específico (Bajtín 1997: 249). “For Foucault, a discourse is a strongly bounded area of social knowledge, a system of statements within which the world can be known. […] Since a vir-

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Se han generado debates académicos internacionales, especialmente desde los campos de las ciencias sociales, la literatura y la teoría y crítica literarias, que han cuajado en diversas teorías críticas de resistencia ideológica como, por ejemplo, en la India, el “poscolonialismo/estudios subalternos” (Guha, Bhabha, Spivak); en Asia y Europa, el “orientalismo/posorientalismo” (Said, Arkhun, Khatibi, Lowie); y, en Hispanoamérica, el “occidentalismo/posoccidentalismo” (Fernández-Retamar, Dussel, Mignolo). Es preciso recordar que el eurocentrismo se articuló en la escritura de la historia oficial y las historias literarias de Hispanoamérica, cuando prestigiosos intelectuales y escritores oficiales del siglo XIX imitaron modelos europeos en la construcción de las nociones de “literatura” y “literatura nacional”; en la adopción de estilos de escritura y géneros literarios de Europa; y en la elección de criterios para seleccionar (incluir/excluir) las obras literarias que conformarían el canon de la “literatura nacional” y continental (González Stephan 1987: 95; Mariátegui 1955: 173-174)4. Entre los diversos modelos culturales que se articularon, sin cuestionar, en las instituciones estatales y en el discurso público (político, académico y literario) de las recién formadas naciones de Hispanoamérica, tres formas de imitación literaria predominaron a lo largo del siglo XIX: 1) la escritura de historias literarias nacionales en Hispanoamérica que se conformaron al formato clásico

tually limiteless number of statements can be made within the rule of the system, it is these rules that characterize the discourse […] These rules concerns such things as the classification, the ordering and the distribution of that knowledge of the world that the discourse both enables and delimits” (Foucault citado en Ashcroft 1998: 70-71). El concepto de discurso está estrechamente ligado a la noción de ideología dado que “ideología [significa] las formas en que lo que decimos y creemos se conecta con la estructura de poder o con las relaciones de poder en la sociedad en la cual vivimos” (Eagleton 1993: 27). En la nota 34, se amplía la definición de ideología. 4 González Stephan afirma: “El modelo europeo como patrón civilizador a seguir determinó ideológicamente que [los historiadores latinoamericanos] concibieran el origen de sus historias a partir de la llegada de los conquistadores españoles, relegando no sólo el riquísimo pasado indígena sino coartando el conocimiento de las culturas populares (entre ellas las indígenas) que seguían vivas a lo largo de la Colonia y de la República” (1987: 95). Por su parte, José Carlos Mariátegui comenta el nacimiento de la historia literaria en Hispanoamérica así: “El florecimiento de las literaturas nacionales coincide, en la historia de Occidente, con la afirmación política de la idea nacional. Forma parte del movimiento que a través de la Reforma y el Renacimiento, creó los factores ideológicos y espirituales de la revolución liberal y del orden capitalista […] El ‘nacionalismo’ en la historiografía literaria, es por tanto un fenómeno de la más pura raigambre política, extraño a la concepción estética del arte” (1955: 173-174).

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greco-latino de diccionarios biográficos o bibliográficos del tipo Bibliotheca de hombres de letras (Cristin 1973: 28-84, 96); 2); la articulación en las historias de literatura decimonónicas de modelos literarios (los géneros de la lírica, el drama y la épica y los cánones estilísticos) de Grecia y Roma, que los europeos ya habían adoptado como suyos en la Edad Media y el Renacimiento; y 3) la imitación del modo en que los intelectuales europeos efectuaron la conversión de textos épicos medievales (Chanson de Roland, Das Nibelungenlied, Ossian, El Cid) en textos fundadores de las literaturas nacionales de Europa. En relación a este tercer caso, los intelectuales oficiales de Hispanoamérica del siglo XIX imitaron el modelo ideológico-literario de la épica nacional europea, encontrando sus textos fundacionales en la Grandeza mexicana que se asoció con el origen de México; los Comentarios reales, con el origen de Perú; La Araucana, con el origen de Chile; El espejo de paciencia, con el origen de Cuba y los escritos de Gonzalo Jiménez de Quesada, con el origen de Colombia. A nivel continental, intelectuales y críticos de literatura del siglo XIX y XX, basaron el origen de la “literatura hispanoamericana” en la lectura canónica de los escritos de Colón (i.e., El Diario, cartas y documentos jurídicos), mientras que, inversamente, otros escritores del siglo XX hicieron una lectura y re-escritura desacralizadora de los textos de Colón y de la conquista de América en obras como El otoño del patriarca (1975) de Gabriel García Márquez; El arpa y la sombra (1979) de Alejo Carpentier; Los perros del paraíso (1987) de Abel Posse; Cristóbal nonato (1988) de Carlos Fuentes; y Vigilia del Almirante (1992) de Augusto Roa Bastos. De una parte, el establecimiento del origen de la literatura hispanoamericana, a partir de los escritos de Colón y de los cronistas de Indias, ha sido con frecuencia una aspiración (acto canónico) especialmente atractiva para importantes escritores de historias literarias hispanoamericanas (Henríquez Ureña 1945; Zea 1978; Jitrik 1983; González Echevarria [1990] 2000) que sólo han tomado en cuenta la vertiente hispana de la tradición cultural del subcontinente americano. Por otra parte, aunque esta voluntad canónica de orientación hispana siga presente, aunque en grado decreciente en los estudios literarios hispanoamericanos, hay que señalar que en las últimas décadas del siglo XX han aparecido contundentes trabajos epistemológicos, en los que se ha refutado la infundada instauración del canon de Colón o de otros cánones supuestamente iniciadores de la historia, la cultura y la literatura latinoamericana (González Stephan 1987; Pizarro 1987; Adorno 1988; Mignolo 1986; 1995). En estos estudios también han sido cuestionadas hasta las nociones mismas de “literatura” y “literatura hispano/latinoamericana”,

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usadas convencionalmente para designar las expresiones orales, pictográficas y escriturales de la época precolombina, colonial y poscolonial. Empleando argumentos historiográficos, lingüísticos y literarios, Walter Mignolo, por ejemplo, pone en cuestión la noción de “literatura hispano/latinoamericana” para abarcar el estudio de diversos discursos, enunciados en diferentes idiomas, que surgen e interactúan en distintas épocas y áreas culturales. Desde la perspectiva historiográfica, Mignolo, refuta el nombre propio de “Hispano/Latinoamérica” para designar los territorios indígenas ocupados militar y jurídicamente por los españoles. Señala convincentemente que a través de su ocupación territorial, los peninsulares, impusieron su propio sentido de la historia y establecieron sus propias fronteras geográficas, lo que significó el principio de la decadencia de las culturas del Nuevo Mundo: “la construcción territorial hispana se superpone y borra la territorialidad nativa” (Mignolo 1986: 153). Desde la perspectiva lingüística, Mignolo disputa la categoría conceptual “hispano/latino” por referirse al español y demás lenguas romances cuya base de expresión oral y escrita es el latín, explicando que expresiones culturales en idiomas como el maya y el quechua –que emplean signos no alfabéticos (pictogramas y quipus)– quedan, de hecho, excluidas de tal categoría. Desde la perspectiva literaria, arguye que literatura es una noción asociada con textos y expresiones estéticas de las antiguas culturas grecorromanas y de las sociedades occidentales medievales y renacentistas, que poseyeron la escritura alfabética y el arte de la reproducción mecánica de textos a través de la imprenta. Tal noción occidental de “literatura”, resultaría, si no inapropiada, por lo menos incompleta en el estudio de códices pictográficos de culturas no alfabéticas, relatos precolombinos compuestos en lenguas diferentes del castellano como el maya y el quechua y hasta sistemas de contabilidad como los quipus. Mignolo, añade que “la expresión literatura hispano/latinoamericana […] tiene vigencia y es relevante en el contexto de la construcción territorial que inician los criollos y se extiende a lo largo del siglo XIX, pero que no tiene validez como concepto que designa la totalidad del área de conocimiento de una disciplina”, ya que: “La noción de literatura que orientó la selección de textos y autores del período colonial, raramente invocó los autores indígenas. Por otro lado el criterio idiomático no sólo eliminó la consideración de los textos en las lenguas indígenas, sino que bloqueó la posibilidad de considerar textos escritos en otras lenguas que el castellano” (Mignolo 1986: 141, 156). De modo semejante, Mignolo cuestiona la entronización de la figura histórica de Colón y la interpretación canónica de su obra como fundadora de

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la cultura y literatura hispanoamericana en estos términos: “La lectura de Colón que hacen los historiadores y los historiadores de la literatura que le otorgan un lugar privilegiado en el origen de las letras y de la cultura del Nuevo Mundo se corresponde con la construcción territorial decimonónica e independentista en Hispano/Latino América” (Mignolo 1986: 153). En este contexto, hay que señalar que los diversos criterios que han utilizado los críticos para convertir los escritos de Colón en textos “literarios” y “fundacionales” de la cultura hispanoamericana, tienen como denominador común el intento de encontrar en las cartas, diarios y documentos de Colón ciertos elementos culturales, lingüísticos y literarios supuestamente específicos de “lo americano”. Desde una óptica cultural, se ha intentado encontrar en los escritos colombinos “marcas de diferencia” (i.e., descripciones “exóticas” de la etnia, fauna, flora y de rituales de las culturas del Nuevo Mundo), que revelen la presencia de “lo americano”. Desde una óptica lingüística, se ha tratado de localizar en estos mismos escritos “marcas de escritura americana” (i.e., listas lexicales de americanismos que acentúen la diferencia del español de América con el castellano peninsular). Desde una óptica literaria, se ha tratado de hallar “rasgos específicos” de una supuesta literariedad fundadora de la “literatura colonial hispanoamericana”. Frente a estos razonamientos sobre el etnocentrismo occidental, que acompañó la escritura de la historia literaria y la construcción del canon fundacional en Hispanoamérica, los escritores de ayer y de hoy han propuesto como alternativa literaria la mezcla estilística o hibridez lingüística y narrativa de recursos literarios innovadores, provenientes de la América precolombina, de Hispanoamérica y de Europa. No es fácil definir la noción de “hibridez” en relación a la narrativa latinoamericana, debido al creciente número de estudios existentes sobre este tema y a la diversidad de perspectivas críticas que intentan desvelar su complejidad5. Sin embargo, para

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Hibridez es un concepto usado originalmente en biología, que después pasó a las ciencias de la etnología, sociología, lingüística y literatura. En este libro, se emplea sólo en su acepción lingüística y literaria. El fenómeno de la mezcla de etnias y culturas (hibridez étnica y cultural) se remonta a los orígenes del ser humano, no obstante, su conceptualización en los estudios lingüísticos y literarios es relativamente reciente. El concepto de hibridez deriva de los términos españoles “hibridación/hibridez”/“procesos de hibridación” que fueron acuñados por hombres de letras, historiadores, antropólogos, y economistas de Hispanoamérica y Brasil muchas décadas antes de que los teóricos y críticos del poscolonialismo de la India y Estados Unidos adoptaran dichos términos, en los años setenta, para el estudio de las sociedades asiáticas y africanas. Conviene aclarar

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intentar hacer una nueva lectura de las implicaciones lingüísticas y literarias que ha tenido el concepto de hibridez en la literatura y crítica literaria hispanoamericana, propongo en este libro un acercamiento al tema a partir del examen de los textos de dos períodos discursivos en los que la hibridez se ha manifestado con más intensidad: en la Colonia, tanto en los relatos orales andinos y mesoamericanos como en las crónicas de Indias iniciadas con el Diario de Colón e, igualmente, en el siglo XX, a través de la novela del realismo mágico y del testimonio finisecular. Ahora bien, si se plantea como hipótesis de trabajo que la hibridez lingüística y literaria –presente en importantes textos coloniales y poscoloniales– es producto tanto de la articulación de discursos de identidad y de alteridad que asimilaban o rechazaban los modelos culturales europeos, como de antiguas y recientes prácticas de transposición literaria o transtextualidad

aquí que el término poscolonial es empleado en este estudio estrictamente en referencia a la etapa histórica que sigue después del período colonial que terminó en Hispanoamérica en 1825, con la excepción de Cuba y Puerto Rico que se independizarán en 1898. Los procesos de hibridación se han manifestado en Hispanoamérica principalmente en sus modalidades étnico-racial (criollo, mestizo, mestizaje), socio-cultural (aculturación, transculturación, sincretismo religioso y lingüístico, criollización, heterogeneidad sociocultural) y literaria (real maravilloso, realismo mágico) (Ortiz [1940] 1978: 86; Henríquez Ureña 1945: 9-34; Ribeiro 1969, Vol. II: 112-137; Arrom 1971: 11-26; Zea 1978: 103-162; Rama 1982: 32-56; Cornejo Polar 1994: 117-118; 1996: 841; García-Canclini 1989: 14-15, 263-327). El problema y la abierta controversia que encierra el deslinde etimológico, histórico, cultural de estos conceptos y su yuxtaposición semántica en las ciencias sociales es explicado, respectivamente por Antonio Cornejo Polar en “Una heterogeneidad no dialéctica. Sujeto y discursos migrantes en el Perú Moderno” (1996: 841) y por Ileana Rodríguez en “Textual Transcultural Mediations and the Formation of Regional Identity” (2004: 338-344). El concepto de hibridación cultural se usa en el contexto de este estudio para indicar las diversas representaciones literarias causadas por mezclas etnológicas y socio-culturales que se han producido en la sociedad hispanoamericana colonial y presente (cfr. nota 25). Es decir, la interrelación entre comunidades que poseen diferentes religiones y visiones del mundo; que practican diferentes costumbres y que se expresan en diferentes lenguas indígenas, europeas, africanas, asiáticas y lenguas de diversos cruces y procedencia (creole). De modo paralelo, se usa el concepto hibridación lingüística para describir, siguiendo a Bajtín, la presencia e interacción de una pluralidad (polifonía) de voces existentes en las sociedades antiguas y actuales y, por extensión, en las narrativas derivadas de ellas. Se adopta la noción bajtiniana de polifonía para examinar aquí los relatos disgregados en actos del habla multivocales que, modificados estilística y literariamente, aparecen reproducidos como narrativas multivocales posteriores (Bajtín 1981: 279), en el caso de este estudio, en textos (hispano)americanos coloniales y poscoloniales.

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(transcripciones, transliteraciones, adaptaciones, nahualismo, citas, parodia, surrealismo, realismo mágico, pastiche, kitsch…), surgen inevitablemente dos preguntas relevantes para esta hipótesis. La primera: ¿hasta qué punto la narrativa hispanoamericana, al transformarse a sí misma en un modelo literario de hibridación constante gracias a la transtextualidad, ha logrado transformar, en el siglo XX, los géneros clásicos y las formas canónicas de la novela europea y también poner en cuestión y neutralizar las formas literarias “puras” de Occidente, valiéndose, por ejemplo, del realismo mágico como estrategia discursiva de resistencia? La segunda: ¿en qué medida el realismo mágico ha trascendido la literatura latinoamericana, y se ha internacionalizado como una técnica y cosmovisión literaria usada para cuestionar la hegemonía literaria occidental desde el espacio de otras literaturas? ¿Es entonces posible que, al proponer la transformación literaria de la realidad en ficción y de la ficción en realidad y al reducir la historia nacional a mitos fundacionales de naciones en formación, el realismo mágico elaborado por Asturias y García Márquez haya dotado a escritores y críticos de dentro y fuera del mundo occidental de un recurso literario apto no sólo para (re)construir discursos literarios de identidad y diferencia con Occidente, sino también de un recurso ideológico apto para articular en textos ficcionales y críticos cierta independencia cultural con lo occidental?6. Teniendo presente estas reflexiones, se estudian comparativamente en la presente investigación los principales contactos y conflictos interculturales entre europeos y amerindios registrados en relatos de la América precolombina y colonial, de la España imperial y de Hispanoamérica en los siglos XX y XXI, a la luz de conceptos como: transculturación narrativa/procesos de hibridación/heterogeneidad cultural (Rama 1982, Bajtín 1981, Cornejo Polar 1994, 1996); modos de transtextualidad/transliteración (Genette 1982); hegemonía/subalternidad; colonizador/colonizado (Gramsci 1971); Strategic Location/Strategic Formation (Said 1978); Contact Zone (Pratt 1992); y escritura de resistencia y testimonio (Barnet 1969; Beverley/Zimerman 1990; Yúdice 2003). En los manuscritos de los mayas (Popol Vuh, siglo XVI y Chilam Balam de Chumayel ¿siglo XVIII?), en el Manuscrito de Huarochirí (¿1608?) y en 6 Pienso en novelas como Arrow of God (1964) de Chinua Achebe, de Nigeria; Midnight’s Children (1981) de Salman Rushdie, de India y On the Brink of Daylight. Alaa haafat al-nahaar (1992) de Ahmad, ‘Abd al-Hamiid, de los Emiratos Árabes Unidos. Más adelante, en los capítulos 5 y 8, se discute el concepto del realismo mágico en relación a Asturias y García Márquez y se comenta su creciente difusión internacional.

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el Diario de Colón (primer viaje, 1492-1493) se examinan las descripciones de los contactos iniciales entre españoles e indígenas durante el descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo, así como los conflictos socio-culturales surgidos en la colonia por la imposición de modelos culturales europeos (entre ellos, el idioma español, el monoteísmo cristiano y el código de vestimenta hispano-europeo de los siglos XV y XVI). Seguidamente, se analizan los modos discursivos y las formas de transliteración, intertextualidad y resistencia empleadas en los relatos de encuentros y choques culturales entre españoles y amerindios que aparecen en Hombres de maíz (1949) de M. A. Asturias; Balún Canán (1957) de R. Castellanos; El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971) de J. M. Arguedas; El otoño del patriarca (1975) de G. García Márquez; El Arpa y la sombra (1979) de A. Carpentier; Vigilia del Almirante (1992) de A. Roa Bastos; y en los escritos de Eduardo González Viaña (1979; [2000] 2001) y del Subcomandante Marcos (1997; 1999; 2001; 1994-2003; )7. 7

La elección de los textos que componen el corpus de este estudio se apoyó en varios criterios. Se buscó incluir distintas clases de textos canónicos y no canónicos de la época colonial y del siglo XX (i.e., manuscritos, transcripciones, el Diario de Colón, novelas del boom y testimonios etnológicos y políticos) provenientes de diversas áreas culturales (Mesoamérica, Andes, Caribe) y nacionales (España, México, Guatemala, Cuba, Colombia, Perú, Paraguay) para así intentar obtener una perspectiva crítica sincrónica y diacrónica de una diversidad de tipos discursivos de la narrativa colonial y poscolonial de Hispanoamérica. Se buscaron textos originales –como el Manuscrito de Huarochirí, primer documento quechua transcrito al español sobre la tradición y memoria cultural de ese pueblo pre-inca (cfr. nota 18)– que pudieran recrear, en forma narrativa, aspectos de las culturas precolombinas y española con el fin de acceder a perspectivas de lectura e investigación que entiendan la narrativa hispanoamericana como un espacio literario y cultural de encuentros y desencuentros entre el hispano-europeo y su cultura y el amerindio y su tradición narrativa oral. Se seleccionaron escritores conocidos y desconocidos que, en lo posible, hubieran tenido un conocimiento vocacional, profesional o práctico sobre las respectivas culturas representadas en sus textos para que no sólo el escritor, sino también el lector y el crítico lograran acceder a una visión interior de dichas culturas, mediatizadas en sus relatos. Es el caso del novelista guatemalteco Miguel Ángel Asturias, del peruano José María Arguedas, del paraguayo Augusto Roa Bastos y de los escritores mexicanos, Rosario Castellanos y el Subcomandante Marcos, quienes vivieron o viven en comunidades indígenas, hablan y escriben en español y en los idiomas predominantes en sus áreas culturales como el náhuatl, el tzeltzal, el quechua y el guaraní. Escritores conocidos por haber actuado como “novelistas-etnólogos” que han traducido relatos indígenas o documentos importantes de los espacios culturales que representan en sus textos. Por ejemplo, Asturias, Arguedas y Roa Bastos tradujeron al español, respectivamente, el Popol Vuh, el Manuscrito de Huarochirí y leyendas de los guaraníes, y también escribieron monografías de etnología sobre las culturas maya, quechua y guara-

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Si bien es verdad que los anteriores conceptos críticos y relatos seleccionados en esta investigación intentan ilustrar textos y contextos coloniales y contemporáneos, no por ello se debe pensar que se pretende hacer aquí un estudio exhaustivo de cada uno de los textos que componen el corpus, tarea cuya complejidad exigiría una o varias obras extensas, que en ciertos casos ya existen. Específicamente, el procedimiento teórico y metodológico seguido en esta investigación para el estudio de los procesos de hibridez, transtextualidad y resistencia implícitos en el transvase de tópicos y recursos narrativos precolombinos y coloniales a textos contemporáneos de Hispanoamérica, consta de diversas fases que se interrelacionan en la búsqueda de los siguientes objetivos: 1. Suspender la validez de las fronteras disciplinarias, idiomáticas y discursivas de los textos que componen el corpus de este estudio, y adoptar las nociones generales de “relato”8 y “narrativa”9 para examinar los textos

ní. Menos conocidos, pero no por ello menos importantes, son los escritos documentales de tema etnográfico e ideológico escritos, respectivamente, a fines del siglo XX y comienzos del XXI, por Eduardo González Viaña y el Subcomandante Marcos sobre la visión mágica de los pueblos pre-incas y la aspiraciones políticas de las diversas comunidades mayas de Chiapas. La presente selección textual podría dar la impresión de ser arbitraria y hasta excluyente de obras que seguramente merecerían su inclusión como sería el caso de Primer nueva crónica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala (escrita entre 1584 y 1614) o del testimonio Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1983) o de otros relatos representativos de la prosa colonial indígena, de la novela y de la escritura testimonial de los siglos XX y XXI. Si tal es la impresión dada, se debe a que el estudio de los textos seleccionados no intenta ser exhaustivo, pero en lo que cabe, busca ser ampliamente ilustrativo de los puntos discutidos. 8 Según Roland Barthes: “El relato puede ser soportado por el lenguaje articulado, oral o escrito, por la imagen, fija o móvil, por el gesto y por la combinación ordenada de todas estas sustancias; está presente en el mito, la leyenda, la fábula, el cuento, la novela, la epopeya, la historia, la tragedia, el drama, la comedia, la pantomima, el cuadro pintado (piénsese en la Santa Úrsula de Carpaccio), el vitral, el cine, las tiras cómicas, las noticias policiales, la conversación. Además, en estas formas casi infinitas, el relato está presente en todos los tiempos, en todos los lugares, en todas las sociedades, el relato comienza con la historia misma de la humanidad” (Barthes et al. 1974: 9). Ver además, las definiciones de “narrativa” en la nota 9 y de “gran relato” en la nota 14. 9 “Narrativa”, en sentido etimológico “(Del lat. Narrativa, t. f. de -vus, narrativo). […] Habilidad o destreza en narrar o contar las cosas” (DRAE). En sentido estrictamente literario, narrativa como acción y efecto de narrar. “Contar. Referir. Relatar. Decir o escribir una historia o cómo ha ocurrido cierto suceso. Género literario constituido por la

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comúnmente asociados con la etnología (i.e., Popol Vuh, Chilam Balam de Chumayel, Manuscrito de Huarochirí, Habla. Sampedro), la historiografía y la literatura (i.e., Diario de Colón) y la sociología (escritura testimonial y política de los siglos XX y XXI) como si fueran narrativas aptas para el análisis literario. Es decir, considerar todos los textos hispanoamericanos examinados en este estudio, independientemente de su procedencia disciplinaria, como “relatos” que, por ser enunciados por narradores, incorporan una serie de estrategias narrativas para crear una estructura, una perspectiva, un espacio-tiempo, un estilo y un tono que al ser analizados intratextual, intertextual y contextualmente ponen al descubierto su agencia ideológica y su poder y autoridad textual en relación a otros textos de diversas disciplinas que traten el mismo tema y época. Con el fin de realizar interrelacionadamente este triple análisis de los textos seleccionados, considero adecuado tomar como referencia metodológica general los conceptos de “localización estratégica” y “formación estratégica”, acuñados por Edward Said para deconstruir la mentalidad eurocentrista con la que se formó en Occidente la noción (¿estereotípica?) de “lo oriental”: “la localización estratégica […] es una manera de describir la posición que el autor de un texto adopta sobre el material […] sobre el que escribe, y la formación estratégica […] es una forma de analizar la relación entre los textos y el modo en que los grupos, los tipos e incluso los géneros de textos adquieren entidad, densidad y poder referencial entre ellos mismos y, más tarde, dentro de toda la cultura (Said [1978] 2003: 43-44). 2. Examinar la noción de hibridez desde la perspectiva del estudio del discurso y sus formas de construcción textual de “el otro” imperial y subalterno (el extranjero y el indígena) y sus estrategias de representación10 en

novela, la novela corta y el cuento”. Término relacionado semánticamente con “Acta, afabulación, anales, anécdota, antigualla, crónica, ficción descripción, diario, historia, mito, noticia, novela, relato, romance, tradición” (Diccionario de uso del español de M. Moliner). En sentido amplio, narrativa es “un fenómeno humano que no se restringe sólo a la literatura, al cine o al drama, sino que se encuentra en todas las actividades relacionadas con la representaciones de los eventos en el tiempo […] Tan pronto como ponemos un verbo después de un sujeto, surge la posibilidad de que participemos en un discurso narrativo” (Porter Abbott 2002: XI, 1; mi traducción). Se entiende aquí “Tradición” narrativa como “procesos de recordar y olvidar el pasado” (Mignolo 1995: XV). 10 Es preciso notar que las nociones decimonónicas de “verdad”, “ética”, “belleza artística” y “representación” (histórica y literaria) entraron en crisis de autoridad en el siglo XX, al ser cuestionadas y revisadas desde dentro de las ciencias sociales, respectivamente, por Gadamer (Verdad y método [1975] 1988), Ricoeur (History and Truth 1965), Hutcheon (A Theory of Parody: The Teachings of Twentieth Century Art Forms 1985), y

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los antiguos y nuevos relatos de Hispanoamérica. Esto implica emprender un análisis de las formas y estrategias de representación textual de los encuentros y conflictos interculturales presentes en los manuscritos de los mayas y de los huarochirí y en relatos del siglo XX, con el fin de examinar cómo los narradores antiguos y contemporáneos se sirven de técnicas literarias europeas y universales (la escritura surrealista y la parodia) para reconstruir narrativamente la magia-animista y los rituales indígenas (nahualismo) de tiempos prehispánicos y el tono mágico-fabuloso subyacente en los relatos populares medievales-renacentistas (novelas de caballería, crónicas de Indias como el Diario de Colón). Específicamente, se trata de examinar si los textos (Popol Vuh, Chilam Balam de Chumayel, Manuscrito de Huarochirí y las novelas de Asturias, García Márquez y Carpentier) presentan un tono mágico subyacente y una hibridez religiosa, lingüística y literaria que pueda ser localizada en los planos del tema (el monoteísmo cristiano versus politeísmo indígena), la técnica (la enunciación oral y la re-escritura de antiguos y nuevos recursos narrativos proce-

Munslow (Deconstructing History 1997). Estos cuestionamientos socavaron la legitimidad y poder de dichas ideas hegemónicas (tradicionales) convirtiéndolas en nociones variables, determinadas por las contradicciones de clase, etnia, sexo y edad de los sujetos construidos en los relatos (grandes y pequeños, centrales o marginales, literarios o históricos) y en los discursos institucionales y públicos que se producen y reproducen en la sociedad contemporánea. Actualmente, los críticos parecen estar de acuerdo en que la subjetividad humana es construida por el lenguaje (Lacan), el discurso (Foucault) y la ideología (Althusser), y concuerdan, a la vez, en que el lenguaje, el texto narrativo (Genette), el autor (Barthes) y el lector (Jauss) construyen y, a la vez, diluyen el sujeto de la enunciación y del enunciado de los relatos, al diseminar sentido o significación (Derrida) y al reproducir el poder a través de los discursos institucionales y públicos de la sociedad (Foucault). Conforme a estas teorías postestructuralistas y posmodernistas, este estudio se opone a la visión convencional de que el lenguaje o el discurso (literario histórico o de otro tipo) representen fielmente la “realidad” o la “verdad”. La representación fiel de la realidad en el texto literario es una falacia, dada la imposibilidad de la memoria, la percepción y el lenguaje humanos de describir “lo real” de modo completo y simultáneo y, sobre todo, porque en la era posindustrial y electrónica contemporánea “lo real ha sido reemplazado por los signos de lo real” (Baudrillard 1978: 7). Por consiguiente, ni el lenguaje, ni el texto literario representan la “realidad”, sino que construyen arbitraria y/o simbólicamente “lo real” en el discurso narrativo, valiéndose de diversas estrategias de enunciación presentes en los relatos, sean éstos etnográficos, ficcionales o testimoniales o de otra clase. Algunos conceptos relacionados con la noción de “representación” se discuten a lo largo de este libro: “texto/discurso” (nota 3); “verdad/ética/ belleza artística” (notas 11 y 115); “relato/gran relato” (notas 8 y 14); “ideología” (nota 34); y posmodernidad literaria (nota 109).

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dentes de Hispanoamérica y de Europa) y el estilo (la hibridez de lenguas y dialectos indígenas y europeos). 3. Partir de los resultados de esta primera indagación y expandir el análisis de las “ideologías y agencias” textuales (nota 34) y de las estrategias de representación textual de “el otro”, y examinar la elaboración literaria de las antiguas y nuevas técnicas narrativas (nahualismo, realismo mágico) empleadas en la construcción del sujeto subalterno, del otro imperial y de la voluntad testimonial presente en los relatos antiguos y contemporáneos que son el objeto de este estudio. Esto implica identificar, primero, en los relatos mesoamericanos y andinos, los recursos narrativos empleados en la representación del mito del nahualismo, en tanto leyenda mágica, oral y escrita, y, luego, comparar estos recursos narrativos prehispánicos con las técnicas literarias del siglo XX que dieron origen a las variantes de realismo mágico empleadas por Asturias en Hombres de maíz y por García Márquez en El otoño del patriarca. Es decir, investigar si el realismo mágico –en la forma en que lo teorizan y lo practican Asturias y García Márquez– implica una reelaboración de la cosmovisión maya articulada a través del recurso narrativo del nahualismo, en el caso del guatemalteco, o una representación de “el otro imperial”, a través de la mitificación (hiperbolización) o de la desmitificación (inversión paródica), en el caso del colombiano. Si esto fuera así, ¿hasta qué punto el “realismo mágico” –en el modo particular en que lo emplean Asturias y García Márquez– puede ser producto de la renovación de técnicas literarias inspiradas, respectivamente, en los recursos y perspectivas narrativas subyacentes en el Popol Vuh, en Chilam Balam de Chumayel y en el Diario de Colón? Como objetivo complementario, se indaga aquí si relatos, separados en el tiempo y en el espacio por casi cinco siglos, siguen un proceso dinámico –mas no evolutivo11– de interacción, mediante el cual los incipientes ideolo-

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Este estudio no se adhiere a una visión evolutiva ni estrictamente cronológica de la literatura que considere que las “obras representativas” y sus autores deban ser catalogados en movimientos literarios sucedidos armónicamente unos después de otros. Aunque las fuentes de la literatura hispanoamericana se localicen convencionalmente en los escritos de Colón –o también en relatos orales precolombinos, como se arguye en este estudio–, no hay que olvidar que la literatura e historias literaria hispanoamericana han sido muy influidas –al menos hasta fines del siglo XIX– por las tipologías de los (¿coherentes?) movimientos literarios europeos que frecuentemente llegaban al continente hispanoamericano con décadas de retraso produciendo grandes anacronismos culturales. Es el caso de la simultánea convivencia en Hispanoamérica del Romanticismo, del Realismo y del

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gemas12 y discursos orales contestatarios a la hegemonía cultural occidental, transpuestas en manuscritos indígenas coloniales de los siglos XVI y XVIII, han ido aumentando en importancia textual, hasta convertirse en los bien constituidos “discursos de resistencia”13 que en el siglo XX sirvieron de base estructural a los grandes narrativas del boom14 y a los relatos testimoniales finisecu-

Naturalismo durante el siglo XIX y principios del XX. Por consiguiente, refutando el sentido evolutivo y cronológico presente en las historias literarias tradicionales, se suspende en este estudio la validez de la cronología convencional para tratar de identificar en las obras estudiadas una recurrencia, ininterrumpida durante cinco siglos, de imágenes conflictivas de identidad y diferencia étnico-cultural que se originan en textos narrativos precolombinos y reaparecen en textos coloniales y contemporáneos de Hispanoamérica. 12 De modo análogo al concepto de “fonema”, se emplea aquí el término “ideologema”, para denotar cada una de las unidades mínimas de expresión, (exclamación, palabra, frase, oración...) del enunciado de un texto que articule contenidos marcadamente ideológicos. Ideologema es un “[c]oncepto utilizado por M. Bajtín (1970 y 1978), en sus estudios de obras narrativas, para designar aquellas palabras y expresiones que presentan marcas estilísticas y contextuales que las relacionan con un determinado ambiente, profesión y concepción del mundo o ideología” (Diccionario de Estébanez Calderón 1996 y nota 34 en este libro). 13 “‘Discurso de resistencia’ o ‘contradiscurso’ es un término acuñado por Richard Terdiman para caracterizar la teoría y práctica de la resistencia (literaria) simbólica. […] Su término ha sido aceptado por críticos poscoloniales para describir los modos complejos mediante los cuales se puede afrontar un discurso dominante establecido, específicamente, aquellos discursos del centro imperial que pueden ser desafiados por la periferia. […] No es, desde luego, que tales desafíos dominen los textos en sí mismos, sino que se dirigen a todo el campo discursivo colonialista dentro del cual, los textos imperiales –ya sean antropológicos, históricos, literarios o legales– funcionan en un contexto colonizado” (Ashcroft, 1998: 56, 57, mi traducción; cfr. Terdiman 1985: 13). 14 Se emplea aquí el concepto de “gran relato” (grand récit, cfr. Lyotard 1986: 2-10) para designar la función de legitimidad y autoridad que adquirieron en el siglo XX en Hispanoamérica las grandes novelas totalizadoras hispanoamericanas –asociadas con el realismo mágico o con el boom– como modelos literarios e ideológicos dignos de ser imitados. Con la noción de relato testimonial me refiero a la escritura testimonial o testimonios de fin de siglo XX, en los que predomina la ideología de resistencia textual a discursos hegemónicos políticos contemporáneos considerados opresivos por el enunciante. Es necesario enfatizar que aunque el concepto de relato tiene diversas acepciones (ver nota 8), se emplea aquí el término “relato indígena de fundación”, en relación a la época colonial, para designar una categoría narrativa que abarca diversas formas de relato como el informe de costumbres, de pueblos y gentes; el testimonio de informantes sobre mitos, creencias religiosas y rituales sociales prehispánicos y coloniales; el memorial de agravios dirigido a los reyes para poner en limpio la honra puesta en entredicho en alguna misión militar o jurídica imperial; la carta de mercedes reales para describir los servicios prestados al rey y pedir mercedes; la relación de viajes marítimos o terrestres durante la época

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lares. Pienso, en particular, en los relatos políticamente concientizantes y en los relatos testimoniales de referente etnográfico que forman parte de la escritura testimonial de fines del siglo XX y principios del XXI. En la investigación de estas cuestiones se plantea el examen del canon con el fin de determinar dos de sus principales modalidades de manifestación: como una forma de instauración de criterios ideológicos de inclusión/exclusión de obras que conforman una literatura (nacional o continental), y como una forma de implantación de criterios de definición en base a los modelos épicos clásicos articulados en la novela europea. La propuesta de este estudio consiste, por tanto, en considerar la ampliación y relativización del canon de la literatura hispanoamericana a partir de la valoración de la calidad narrativa de los textos. Se propone, por una parte, que el canon se ensanche hasta abarcar un circuito más amplio de sus supuestos inicios que tienden convencionalmente a datarse y a concentrarse en los escritos de Colón y, por otra, considerar una expansión del canon hasta más allá de los límites genéricos de la llamada novela del boom. Se sugiere trascender los moldes genéricos y canónicos tradicionales de la narrativa hispanoamericana para poder dar cabida a relatos indígenas precolombinos y a escritos político-testimoniales y étnico-culturales de los siglos XX y XXI, cuyo discurso demuestre poseer calidad textual y ser innovadores en los planos lingüístico, estilístico y literario. El planteamiento de la apertura del canon –que aunque no es nuevo, sigue siendo pertinente– no debe implicar que se intente meter o forzar arbitrariamente diversos escritos dentro de un mismo “archivo” literario, ni tampoco que se aspire a entronizar los relatos indígenas estudiados en nuevos textos iniciadores de la literatura hispanoamericana. Ni siquiera se trata de emprender una revalorización de la importante vertiente indianista-indigenista de la literatura hispanoamericana, ni mucho menos se desea datar la literatura hispanoamericana con unos “orígenes” o “principios” más tempranos; objetivo que resulta inútil e inalcanzable hoy, dado el avance de la teoría crítica (cfr. Said 1975). Más bien, de lo que se trata, es de proponer una visión de conjunto, lo más explicativa posible, de relatos orales de Mesoamérica (Popol

colonial; la crónica o descripciones de territorios nuevos que conquistadores o funcionarios estatales o eclesiásticos dirigían al rey o a instituciones reales, en forma de inventarios o catálogos de la etnia, fauna y flora del Nuevo Mundo. Gran relato puede referirse también, aunque aquí no se hace, a los monumentales textos oficiales europeos de historiografía o historia literaria del siglo XIX u otro tipo de textos escritos en la época colonial.

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Vuh, Chilam Balam de Chumayel) y de los Andes (Manuscrito de Huarochirí), que por haber sido transcritos en manuscritos y por haber sido reincorporados intertextualmente en novelas de ficción y en relatos de intención testimonial y etnográfica de los siglos XX y XXI, pueden también ser considerados –junto, por supuesto, a otros textos escritos en español– como discursos constituyentes de la narrativa hispanoamericana colonial y poscolonial. El hecho de que el análisis narrativo de relatos indígenas precolombinos –como los mencionados– raramente se incluya en los estudios, cursos y textos de “narrativa hispanoamericana” resulta cuestionable, dado que las investigaciones de historia y etno-antropología amerindia (Recinos [1947] 1986; Gossen 1974; Edmonson 1986; Salomon 1991; Tedlock 1996; Rostworowski de Díez Canseco 1999) han reiterado, desde perspectivas distintas, que los los amerindios de Mesoamérica y de los Andes, al llegar los españoles al Nuevo Mundo, poseían una importante tradición narrativa expresada en códices pictográficos y en antiquísimos relatos orales indígenas de fundación que fueron transcritos y traducidos al español y al latín entre los siglos XVI y XVIII por misioneros que estaban bajo la jurisdicción del imperio español. Tal complejidad transtextual implica que las transcripciones de relatos orales –entre ellos los de los pueblos mayas e incas– presentan, desde la óptica narrativa adoptada en este estudio, una intrincada situación de enunciación, una profunda hibridez cultural y lingüística, una inmemorial dimensión mítica, una materia argumental compleja y una representación original de la magia a través de recursos técnicos y estilísticos innovadores como el nahualismo. Estos recursos temáticos y estilísticos confieren a los relatos indígenas una calidad narrativa no menos valiosa que la atribuida a los mitos de origen europeos, o a las crónicas de Indias, o a las novelas del boom, que son, precisamente, los períodos, estilos y criterios estéticos que suelen entronizarse en los textos de historia literaria hispanoamericana del siglo XX. Pues como puede revelar una hojeada a la mayoría de las historias literarias de Hispanoamérica del siglo XX, éstas empiezan, en general, con el estudio de Colón y las crónicas de la Conquista, y terminan con la novela del boom. Aunque algunas historias de la literatura incluyen el estudio de la narrativa anterior a Colón y posterior a García Márquez, estos períodos suelen presentarse en forma de cuadros sinópticos de cultura y literatura o de breves reseñas, y no como capítulos centrales de análisis y discusión de la función de los relatos indígenas de origen en el surgimiento y establecimiento de las diversas culturas literarias de Hispanoamérica. Paralelamente, existen estudios críticos que, en parte, han sido muy útiles en las reflexiones analíticas articuladas en la presente investigación, ya

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sea porque formulan métodos de análisis literario para el hallazgo del estatuto de “literariedad” o de “conciencia estética” en discursos de la época colonial, comúnmente considerados no literarios, ya sea porque cuestionan el eurocentrismo subyacente en la escritura de la historia occidental y de la historia literaria hispanoamericana o, en fin, porque proponen la ampliación del horizonte de los estudios de la literatura hispano/latinoamericana para incluir discursos orales, escrituras no alfabéticas y discursos de origen indígena o africano en idiomas distintos del castellano. Me refiero, especialmente, a los siguientes trabajos de investigación: el análisis de Martín Lienhard (1990) de las antiguas y nuevas “prácticas literarias alternativas” indígenas hispanoamericanas a partir de la transición del discurso oral a la escritura; el estudio de González Echevarría ([1990] 2000) del importante papel que tuvo la mediación de la prosa jurídica imperial española, el discurso científico europeo de exploración botánica del siglo XIX y la antropología del siglo XX en la formación de la narrativa hispanoamericana; la propuesta de Antonio Cornejo Polar (1994, 1996) de concebir la “heterogeneidad cultural” en las culturas literarias de los Andes como una forma de sincretismo problemático, no dialéctico, de sujetos y discursos migrantes que entran en procesos de mutación constante; la reflexión crítica hecha por Rolena Adorno (1988) sobre el paso del análisis de la noción tradicional de “literatura” (el canon) al análisis del “discurso” interno de los textos coloniales a partir del examen de estrategias de representación textual y, además, su propuesta analítica, basada en el estudio de la obra de Guamán Poma de Ayala, de salirse del marco de los usos del castellano en América para ingresar en la compleja estructura mental de lenguas y culturas precolombinas y su voluntad de “resistencia”; y, en fin, los ya mencionados planteamientos de Walter Mignolo (1986; 1995) relativos tanto a la noción de “literatura colonial” y su modificador “hispano/latinoamericana” como a su concepto de “semiosis colonial” o el papel que jugó la lengua, la escritura y la imprenta en la construcción de discursos imperiales y coloniales, y su proyección en la red de interacciones semióticas presentes en las culturas del Nuevo Mundo. Pienso que las investigaciones de estos críticos han ampliado considerablemente el área de los estudios hispanoamericanos como disciplina y, a la vez, han suscitado a fines del siglo XX una profunda revisión de las teorías y metodologías empleadas en el análisis de la literatura hispanoamericana. Revisión que curiosamente parece haber ocurrido paralelamente a un notable cambio de paradigma entre las estéticas (formas de escritura y lectura) de lo moderno, lo posmoderno y los actuales intentos de globalización de la cultura hispanoamericana. Estos aparentes cambios de paradigmas teóricos

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y literarios se articulan en la textura narrativa de, entre otros textos, Vigilia del Almirante (1992), de Roa Bastos, y en relatos orales testimoniales, como los del Subcomandante Marcos, que han sido transcritos y reproducidos en discos compactos y en mensajes electrónicos a través de la Red, sin que algunos de ellos hayan sido publicados, de antemano, en forma de libro. Precisamente, como fue el caso de los relatos amerindios precolombinos y coloniales, que se difundieron en forma oral de generación en generación, antes de ser transcritos al español y convertidos en libros (tratados) renacentistas por misioneros españoles en la época colonial. Pese a la expresión de estas reflexiones, no se pretende en este estudio entrar en discusiones teóricas en torno a la oralidad o a la literariedad, ni tampoco en torno a la configuración histórica del canon, aspectos que ya han sido ampliamente debatidos por la teoría literaria (Jakobson 1960; Martínez Bonati 1981; Ong 1991) y por la crítica colonial (Adorno 1988). Lo que sí se pretende aquí es realizar un análisis conjunto de textos canónicos (i.e., novelas de Asturias, García Márquez, Carpentier, Roa Bastos, Castellanos) y de textos no canónicos (manuscritos indígenas coloniales y transcripciones testimoniales y documentales de fines del siglo XX y comienzos del XXI) con el fin de trazar –a partir de evidencia textual e intertextual– una relación de contigüidad y ruptura histórica, literaria y cultural entre relatos coloniales y contemporáneos de la América hispánica15.

15

Mi posición ideológica, como autor de este estudio, es entonces similar a la de un académico de una universidad europea que, desde la perspectiva histórica y teórica del siglo XXI, se propone realizar un análisis crítico tanto de (aspectos) de la historia, cultura y literatura de Hispanoamérica como de los diversos modos de discursos y formas de representación del sujeto imperial español y del otro colonial indígena que aparecen en manuscritos y crónicas de los siglos XV y XVI y en novelas y testimonios hispanoamericanos de fines del siglo XX y comienzos del XXI. Me propongo en esta investigación como objetivo central: cuestionar la autoridad y el poder del discurso eurocéntrico subyacente en la narración historiográfica de la Conquista y en la escritura de relatos hispanoamericanos coloniales y contemporáneos. Abogo por una apertura del canon literario que permita la inclusión y el análisis de los antiguos relatos de origen de Mesoamérica y de los Andes y su relación intertextual con novelas canónicas y testimonios de los siglos XX y XXI. Aunque mi análisis crítico del sujeto imperial se realiza desde la perspectiva histórica del otro colonial, tengo presente el dilema ético y el problema crítico-literario que puede derivar de no tomar distancia del sujeto subalterno como objeto de investigación y caer en la doble falacia que consiste en creer, o bien que por el hecho de estudiar a los indígenas y sus tradiciones narrativas, se pueda obtener la legitimidad o el derecho de representarlos, o bien asumir falsamente que el académico describe, “desde adentro” sus tradiciones culturales como lo haría un indígena y no como un observador externo que se

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Se busca presentar así, dentro del marco de una obra de síntesis, una visión más amplia de rupturas y asimilaciones de la tradición narrativa, con el fin de proponer nuevos focos de lectura que consideren los relatos indígenas de fundación (de referente precolombino), junto a las crónicas de Indias, como escritos seminales de la literatura hispanoamericana. Es decir, tratar de establecer una secuencia contigua y paralela como la desplegada en textos indígenas coloniales (de contenido precolombino), cuyos recursos narrativos se hayan diseminados en célebres novelas contemporáneas y en relatos finiseculares de orientación etnográfica, testimonial y política; recursos narrativos de ayer y de hoy que, junto a la escritura femenina y la nueva novela histórica, conforman una tradición narrativa hispanoamericana que en los albores del siglo XXI continúa en plena renovación. Debo enfatizar que ciertos textos examinados en este libro (i.e., las transcripciones al español de relatos orales indígenas precolombinos y la transcripción de relatos orales testimoniales a la escritura electrónica de fines del siglo XX), aunque suelan leerse sólo como documentos históricos, etnográficos y sociológicos, son considerados aquí como relatos narrativos que, junto a las narrativas de sustrato hispánico y afroamericano, pertenecen a la tradición literaria de Hispanoamérica. Debido a que los relatos orales de Mesoamérica y de los Andes (Popol Vuh, Chilam Balam de Chumayel y Manuscrito de Huarochirí) fueron transcritos al español después de la Conquista, se sitúan en este estudio en el contexto colonial y poscolonial hispanoamericano y, por tanto, se analizan desde una doble óptica: como relatos de contenido sociocultural prehispánico transcritos a los moldes de la prosa hispánica, colonial y poscolonial, y como relatos cuya estructura discursiva, modos de representación de personajes, situaciones y fábulas (i.e. materia argumental y dimensión imaginativa) los relaciona con la narrativa y con la ficción. Sin olvidar, desde luego, que las situaciones y tópicos articulados en los textos (literarios o no) son generalmente representaciones (cfr. nota 10) hechas por, a través, y a partir del lenguaje y, en tanto construcciones lingüísticas y discursivas, pueden ofrecer –y ofrecen en el contexto de este estudio– versiones, en forma de narrativa híbrida, que se anteponen o son alternativas a la Historia oficial o al tradicional encasillamiento formal de las disciplinas sociales, entre ellas, la literatura y la historiografía. Tampoco se pretende ignorar que la hibridez es un concepto biológico, etnológico, lingüístico, literario y sociológico, aunque aquí, sólo se emplea tal concepto en su dimensión lingüística y literaria.

ha aproximado a ellos a través del estudio de sus antiguos escritos que fueron mediatizados por interlocutores “letrados” (misioneros) de la cultura renacentista europea.

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Este libro se compone de una Introducción, tres partes centrales subdivididas en catorce capítulos y un Epílogo. La organización de los temas y capítulos no es cronológica, sino más bien sigue una sucesión forjada por el enlace argumentativo entre los distintos puntos de discusión. Por ejemplo, contrario a todo sentido cronológico, se estudian primero los manuscritos andinos y luego los mayas, y se analizan las narrativas de los siglos XX y XXI sin atenerse a la progresión temporal dictada por su fecha de publicación. En la Introducción se ofrece el contexto histórico, literario, teórico y metodológico propuesto en este estudio. En la primera parte, “Voces hegemónicas y disidentes en la escritura de relatos orales de origen de los indígenas de los Andes y Mesoamérica”, se estudian el Manuscrito de Huarochirí (capítulo 1), Popol Vuh (capítulo 3), y Chilam Balam de Chumayel (capítulo 4) para localizar y analizar los encuentros y conflictos culturales entre los españoles y los mayas e incas, se examina, seguidamente, la re-escritura de los textos andinos y mesoamericanos mencionados que hacen los novelistas J. M. Arguedas en El zorro de arriba y el zorro de abajo (capítulo 2), M. A. Asturias en Hombres de maíz (capítulo 5), y R. Castellanos en Balún Canán (capítulo 6). Se intenta demostrar aquí que el primer cruce de miradas entre europeos y amerindios, como los conflictos socio-económicos derivados de la imposición del sistema colonial y del cristianismo, fundaron ya en la Colonia las bases culturales (lenguaje, religión, modos narrativos y códigos de vestimenta) de identidad y diferencia que se reescribieron durante el siglo XX en las novelas canónicas hispanoamericanas y en los relatos testimoniales de tema político y etnográfico considerados marginales o no canónicos. Paralelamente, se examina en el Popol Vuh, el funcionamiento del recurso narrativo del nahualismo (la narración de la metamorfosis mágica de humanos en animales o viceversa) y se plantea, a la luz de la teoría literaria y de la práctica poética de Asturias, que el realismo mágico –como aparece en la novela Hombres de maíz– puede haber emanado de la renovación literaria de ese antiguo recurso narrativo maya. En esta primera parte, se estudian, en los manuscritos indígenas seleccionados, las estrategias de representación del cristianismo y la colonización –y la asimilación y resistencia a estos temas– con el fin de identificar la visión conflictiva mantenida por los amerindios sobre los conquistadores y colonizadores españoles que los subyugaron militar, política, social y culturalmente. En la segunda parte, “Voces de identidad y diferencia en la escritura imperial de la Conquista: el Diario de Colón y su (re)escritura en las narrativas totalizadoras del siglo XX”, se estudian los textos y contextos del discurso de y sobre Cristóbal Colón (capítulo 7). Luego, se analiza la reescritu-

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ra de aspectos centrales del discurso colombino que hacen los novelistas G. García Márquez en El otoño del patriarca (capítulo 8), A. Carpentier en El arpa y la sombra (capítulo 9), y A. Roa Bastos en Vigilia del Almirante (capítulo 10). Con el fin de cuestionar la visión eurocentrista y hegemónica de Hispanoamérica, que han mantenido desde la Conquista algunos historiadores, se examinan en estas novelas antiguos y nuevos recursos y procedimientos narrativos (i.e., intertextualidad, ironía, parodia, extrañeza, realismo mágico y posmodernismo) que han sido introducidos y renovados por escritores hispanoamericanos del siglo XX para re-construir/destruir tanto los tópicos colombinos del descubrimiento y conquista de América y los modos de escritura hegemónica de la crónica e historia tradicional como el conflicto planteado en los textos en la representación de “el otro imperial”, “el otro colonial” y el “otro occidental” (cfr. caps. 1, 7, 8, 11). En la tercera parte, “Retorno a la oralidad, la transcripción y la resistencia: la palabra de los pre-incas y mayas como intertextos en las grandes y pequeñas narrativas disidentes de los siglos XX y XXI”, se sitúan las tendencias de la narrativa hispanoamericana de fines del siglo XX y se examina el concepto de testimonio (capítulo 12). Se analiza la transferencia de antiguos temas y recursos narrativos presentes en el Manuscrito de Huarochirí y en el Popol Vuh tanto a los testimonios etno-ficcionales y a los relatos de frontera y exilio del peruano Eduardo González Viaña (cap. 13) como a los comunicados insurgentes del mexicano Subcomandante Marcos (cap. 14) con el fin de determinar si estos textos contemporáneos han sido escritos con la intención de persuadir a los incas urbanizados de hoy, a los inmigrantes latinoamericanos de Estados Unidos y a los indígenas de Chiapas, a que luchen por sus derechos civiles y sociales y exijan a sus estados y a las autoridades de gobierno el cumplimiento cabal de las leyes de reforma agraria, seguridad social e inmigración. Se analizan en estos capítulos los recursos retóricos precolombinos y los conflictivos tópicos socioeconómicos de la Colonia, representados narrativamente y articulados en forma de intertextos en los escritos testimoniales de los mayas de Chiapas de ayer y de hoy. Tales tópicos se conceptualizan así: el colectivismo versus el latifundismo, en lo referente a la tenencia de la tierra; la resistencia lingüística o rechazo a abandonar sus lenguas indígenas; la resistencia cultural o deseo de no abandonar sus religiones, sino de integrarlas al cristianismo; la resistencia a no cambiar sus códigos indígenas de vestir; y la resistencia militar manifestada en la llamada “violencia justa” (Menchú/Burgos [1983] 2000: 157). Finalmente, se examinan las principales modalidades de resistencia textual presentes en dichos testimonios (i.e., la narración y la alocución oral y el informe trans-

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crito al español), como también sus formas contemporáneas de producción y reproducción (el mensaje electrónico y la transcripción testimonial etnocultural en forma de relato ficcional). En el “Epílogo a manera de conclusión: narrativas antiguas y nuevas que se reescriben en los moldes genéricos del siglo XXI” (capítulo 15), se hace una valoración de los textos y cuestiones estudiadas. Según los resultados de dicho balance, se indica lo artificioso y arbitrario que resultan las fronteras narrativas y disciplinarias en investigaciones como la presente, en la que se analizan textos convencionalmente considerados como pertenecientes a la historia o a la literatura (el Diario de Colón); a la etnología y etnolingüística (las transcripciones de los relatos andinos y mesoamericanos); a la sociología (los escritos políticos o testimoniales del Subcomandante Marcos); o bien a la narrativa transnacional de contenido etnográfico (por ejemplo, los relatos de mitos precolombinos de los nahuales reescritos por Eduardo González Viaña en español en Estados Unidos). En consecuencia, se reflexiona sobre el posible ensanche del canon, que permita incluir escritos, relatos y textos que aunque provengan de otras formaciones discursivas traten, en forma narrativa, temas indígenas centrales de la cultura hispanoamericana y, por ello, puedan ser considerados como un “sustrato” constituyente de la literatura y novela de Hispanoamérica. A manera de resumen, conviene puntualizar que, por ser aún escasas las investigaciones sistemáticas que identifiquen los sustratos o las fuentes de la literatura hispanoamericana, en las crónicas de Indias, en los mitos y relatos amerindios precolombinos y en las narraciones de afrodescendientes, se considera el presente estudio como una reflexión alternativa de la diversidad cultural, en la que se ha articulado la tradición oral y escrita en la prosa narrativa de la América hispana de ayer y de hoy16. Por último, me resta informar al lector que debido a que no manejo el quiché, el yucateco, ni el quechua –lenguas en las que, primero, se compusieron y, luego, se transcribieron los manuscritos estudiados– he tratado de suplir mi lamentable ignorancia de estas lenguas indígenas y la posible articulación de una óptica únicamente occidental, mediante el cotejo constante de las excelentes transcripciones alfabéticas, y traducciones de los relatos

16 Por cuestiones de espacio no analizo en este libro el sustrato narrativo de los afrodescendientes, que junto a la narrativa de origen indígena e hispano, considero como pilares de la literatura hispanoamericana. La narrativa de los afrodescendientes es un tema que investigo paralelamente en otro estudio que está en elaboración.

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orales prehispánicos que se han hecho al inglés, al español y al francés, desde las perspectivas etno-paleontológica, antropológica y filológica (ver fuentes primarias en la bibliografía). Soy, desde luego, responsable de esta u otras probables deficiencias, como también de los posibles logros de este libro. Aunque estoy consciente de que quedan muchas fronteras discursivas por romper y muchos puntos por cubrir en torno a las ideas y a los derroteros de investigación que cuajaron en este libro, espero que mis lecturas hayan contribuido a forjar una interpretación valorativa de conjunto, lo menos subjetiva y lo más inspiradora posible, para la realización de futuros estudios en los que se incluya el análisis de la diversidad disciplinaria, genérica y discursiva de textos considerados centrales y periféricos de la tradición narrativa hispánica de ambas orillas del Atlántico. Hechas estas observaciones, me gustaría extender mis más sinceras gratitudes, particularmente, a los profesores de las literaturas de Hispanoamérica y de otras regiones del mundo que leyeron el manuscrito: Sergio Infante, Stockholms Universitet, Suecia; Betty Osorio, Universidad de los Andes, Colombia; y Michael Palencia-Roth, University of Illinois, Urbana-Champaign, EE UU, y al editor Simón Bernal. Sus críticas, comentarios y sugerencias contribuyeron tanto a una profunda reflexión de los temas de este libro como a su mejoramiento metodológico y editorial. Asimismo, mis agradecimientos van dirigidos a mis estudiantes de los seminarios de literatura colonial, novela hispánica y crítica literaria de la Universidad de Oslo (1996-2005) cuyas preguntas y reflexiones hechas en torno a temas de la cultura y literatura hispanoamericana generaron frecuentes debates y diálogos –a veces conflictivos, pero siempre productivos–, enmarcados por un espíritu de comprensión mutua de las culturas hispánicas y nórdicas. Finalmente, quiero agradecer a la Universidad de Oslo por haberme otorgado un año sabático, libre de mis deberes de enseñanza, para dedicarlo a la investigación y escritura del presente libro.

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PRIMERA PARTE VOCES HEGEMÓNICAS Y DISIDENTES EN LA ESCRITURA DE RELATOS ORALES DE ORIGEN DE LOS INDÍGENAS DE LOS ANDES Y MESOAMÉRICA

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CAPÍTULO 1 EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ O LA TRANSCRIPCIÓN IMPERIAL DE RELATOS ORALES DEL PUEBLO ANDINO DE LOS HUAROCHIRÍ

El manuscrito Runa Yndio Ñiscap Machuncona, mejor conocido como Manuscrito de Huarochirí se compone de mitos de dioses, héroes y seres semidivinos y de rituales religiosos y agrarios de la comunidad pre-inca de los huarochirí, que se desarrolló entre los siglos VII y XIII en la región de los Andes17. Historiadores y críticos han datado la composición del manuscrito a fines del siglo XVI y principios del XVII, siendo el año de 1608 la fecha más probable de su recopilación y transcripción18. El Manuscrito de Huarochirí

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Debe aclararse, por una parte, que el extenso desarrollo económico y político de la comunidad de los huarochirí (aprox. siglos VII-XIII) sirvió de sustrato socio-cultural en la formación y expansión del imperio de los incas (aprox. siglos XIV-XV) y, por otra parte, que los incas fueron una dinastía, cuyo linaje fue considerado de origen semidivino (mezcla de hombres y de dioses) y sagrado (objeto de culto) por diversas comunidades andinas. Sin embargo, por razones prácticas de exposición, se llama, algunas veces, en este estudio “pre-incas” a los habitantes de Huarochirí, no sólo porque su cultura (historia leyenda, mitos religiosos y ritos sociales) precedió y fue incorporada por los gobernantes y jefes guerreros incas a su imperio cuando los españoles llegaron al Nuevo Mundo, sino también porque el Manuscrito de Huarochirí (¿1608?) se compuso en una situación colonial de plena decadencia cultural de la dinastía de los incas; situación que aparece representada narrativamente en el manuscrito quechua de los huarochirí. 18 El manuscrito Runa Yndio Ñiscap Machoncuna se halla actualmente en la Biblioteca Nacional de Madrid. Ocupa cincuenta folios, desde el 64r hasta el 114r del volumen catalogado con la signatura 3169. Para tener una visión rápida de la discusión existente sobre las diferentes fechas de composición (1597, 1598, 1607, 1608) adjudicadas al Manuscrito de Huarochirí por diferentes investigadores, véanse el estudio biográfico de Antonio Acosta “Francisco de Ávila Cuzco 1573 (¿) Lima 1647” (Archivo Arzobispal de Lima, Capítulos, Leg. 1, exp. 9, 1607-1609); el HPQ-U, Vol. I: XXV-XXVI; y la discusión presentada en HPQ-U, Vol. I: XXV-XXVI. En base a estos bien documentados estudios sobre la vocación editorial y eclesiástica del sacerdote Francisco de Ávila se acepta, a falta de nueva evidencia, el año de 1608 como la fecha de publicación más acertada del Manuscrito de Huarochirí (ver nota 38). Diversos aspectos referentes a la transcripción del quechua oral al quechua escrito en alfabeto latino y a la traducción del manuscrito quechua al alemán, latín, español, francés e inglés se discuten en las traducciones de Trimborn al alemán (1939-1941); de Taylor al francés (1980); de Arguedas al español

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es originalmente un relato oral andino que fue traspuesto, primero, al quechua escrito, usando el alfabeto latino y, después, fue traducido parcialmente al español por el sacerdote Francisco de Ávila (1573-1647), designado por la Corona española en 1610 como “juez visitador de idolatrías del Obispado de la Ciudad de los Reyes de Lima y valle de Huarochirí y valle del Xauxa”19. Hoy sólo se conocen dos versiones originales del relato de origen de los huarochirí: el texto Runa Yndio Ñiscap Machoncuna que es una transcripción al quechua de 31 capítulos y 2 suplementos y, otro texto, traducido del quechua al español, que como explica el novelista quechua-hablante, José María Arguedas, es “una traducción libre e incompleta que emprendiera Francisco de Ávila de los primeros capítulos (seis) del manuscrito, con la aparente intención de redactar un tratado sobre la idolatría entre los indios peruanos para darla a conocer al público letrado español […] [b]ajo el título ‘Tratado y relación de los errores, falsos dioses y otras supersticiones y ritos diabólicos en que vivían antiguamente los indios de las provincias de Huarocherí [sic], Mama y Chaclla y hoy también viven engañados con gran perdición de sus almas’” (DHH-A: 7, 8). Estos comentarios del novelista Arguedas sobre los modos de producción/recepción e ideología articulada en el Manuscrito de Huarochirí por el sacerdote Ávila (i.e. la conversión de mitos y ritos andinos en idolatría), no hacen sino llamar la atención sobre el intrincado proceso de “transcripción” o transculturación narrativa (transliteración lingüística y cultural), causado por el extenso intercambio de costumbres y prácticas sociales que supuso el traspaso del sistema imperial español a la colonia de América en el siglo XVI. Los significados de “transcripción” y “transliteración” tienen como denominador común el acto de trasladar un sistema de escritura/cultura a otro y, por ello, sus diversas acepciones se extienden a la lingüística y también a la literatura, la etnografía y a los estudios culturales. Específicamente, el concepto de “transcripción/transliteración”20 denota aquí el acto lingüístico

(1966); de Urioste al español (1983); y de Salomon y Urioste al inglés (1991) como también en la reseña de Raúl Bueno Chávez (1985) a la traducción de Urioste al español. 19 El padre Ávila atestigua su nombramiento de religioso al servicio del imperio español al declarar que “se me dio el título de Juez Visitador de la idolatría, con todos los requisitos y calidades que yo pedí, y provisión del gobierno para los corregidores; y cartas del señor Virrey” (Duviols, citado en DHH-A: 160). 20 “‘Transliteración’ del lat. trans = traspasar o trasformar y de littera = letra, literatura: Transliterar, escribir con un sistema de caracteres lo que está escrito en otro” (DRAE). “‘Transcripción’ del lat. trans y scribere = Copiar una cosa escrita, con el mismo o distinto sistema de escritura. Poner por escrito una cosa que se oye” (Diccionario de uso del

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(transcripción fonética y fonológica) de representar y traspasar los sonidos y fonemas de una lengua (el quechua) al alfabeto fonético de otra (el español); el acto literario de trasladar –traducir– relatos orales o escritos (mito, leyenda, historia) de una tradición cultural original a otra posterior (transliteración narrativa); y el acto cultural o semiótico de trasvasar y trasformar la visión del mundo de una cultura indígena ágrafa a una cultura letrada (“interacción semiótica” o “semiosis cultural”, Mignolo 1988: 30; 1995). Por consiguiente, el proceso de “transcripción/transliteración” y sus complejas ramificaciones lingüísticas, literarias y culturales conlleva un cambio profundo en la cosmovisión de la cultura-fuente y de la cultura-recipiente, e implica la obtención de la conciencia propia y ajena y la afloración de sentimientos de identidad y extrañeza de uno mismo y del otro y su cultura. El sentido dinámico de transformación continua, manifiesto en los procesos de transcripción-transliteración, intertextualidad, alteridad, y resistencia textual, converge en la noción de “transtextualidad” (cfr. nota 42), convirtiendo este concepto en un instrumento seminal de investigación y en una categoría adecuada para el análisis de las diversas transformaciones textuales por las que han pasado los relatos de origen de la América precolombina.

español de M. Moliner). “Transliteración” implica la representación (transcripción) de elementos fonéticos, fonológicos, léxicos o morfológicos de una lengua o dialecto mediante otro sistema de escritura, otro alfabeto u otro tipo de signos convencionales. A través de su raíz, littera, “transliteración”, se relaciona con términos como deletrear, literal, obliterar, letrado, aletrado, letra de imprenta, letras sagradas (la Biblia), letras humanas o “Bellas Letras” (literatura y letras), literario, carta y letra de canción (letra musical o relato destinado a ser cantado y/o representado). Asimismo, el proceso de “transliteración” tiene directa conexión con la interpretación de lo que se oye o se lee; con la transcripción fonética y morfológica; con la traducción escrita; con la ideología; y con la transtextualidad. En el contexto de este libro, se entiende como “transliteración narrativa” al acto de copiar un relato que se oye (i.e. mito, rito, creencia, leyenda, Historia) con el mismo o distinto sistema de escritura. Frecuentemente, la “transliteración narrativa” implica la narrativización escrita de relatos orales. Dadas estas estrechas relaciones etimológicas y semánticas que existen entre la noción de transliteración y disciplinas como la hermenéutica, la filosofía, la lingüística, la traductología, la etnología y la literatura, el concepto de transliteración resulta muy productivo para investigar los contextos culturales (visión del mundo) en que surgen y se reproducen intertextualmente los relatos-fuente (i.e., textos de origen de las culturas precolombinas) en textos posteriores (i.e., novelas del siglo XX). El fenómeno cultural de la transliteración literaria y su relación con las novelas del boom es estudiado por Bret Levinson en “Anatomy of the Latin American ‘Boom’ Novel” (2004: 345-352). Asimismo, el significado de transliteración y la estrecha relación que guarda con el concepto de “transtextualidad” se explica en la nota 42.

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Dentro de este contexto teórico e histórico propiciado por el traspaso o cruce del sistema imperial español al sistema colonial americano, se inscribe la relación de “hegemonía/subalternidad” cultural entre el colonizador y el colonizado que acompañó la enunciación del Manuscrito de Huarochirí. Tal relación hegemónica se prefigura ya en la “Introducción” del manuscrito quechua transcrita al español en forma de “Prefacio” o “Introducción”. He aquí la versión paleográfica de la Introducción del Manuscrito de Huarochirí (cfr. RTH-T: 40-41 notas 1 y 1*), seguida de su traducción al español: (1)

1. § (1) Runa yn(di)o. ñiscap Machoncuna ñawpa (2) pacha quillcacta yachanman carcan chayca (3) hinantin causascancunapas manam cananca (4) mapas chincaycuc hinacho canman

Si en los tiempos antiguos, los antepasados de los hombres llamados indios hubieran conocido la escritura, entonces todas sus tradiciones no se habrían ido perdiendo, como ha ocurrido hasta ahora.

2. himanam (5) virachappas sinchi cascanpas canancama ricurin (6) hinatacmi canman

Más bien se habrían conservado como se conservan las tradiciones y ([el recuerdo de]) la valentía antigua de los huiracochas que aun hoy son visibles.

3. chayhina captinpas canan (7) cama mana quillqasca captinpas caypim churani (8) cay huc yayayuc guarocheri ñiscap machoncu (9) nap causascanta yma ffeenioccha carcan y (10) ma yñah canancamapas causan chay chay (11) cunacta

Pero como es así, y hasta ahora no se las ha puesto por escrito, voy a relatar aquí las tradiciones de los antiguos hombres de Huarochirí, todos protegidos por el mismo padre, la fe que observan y las costumbres que siguen hasta nuestros días.

4. chairy sapa llactanpin quillcasca canca (12) himahina causascampas pacariscanmanta

Enseguida, en cada comunidad serán transcritas las tradiciones que se conservan desde su origen.

(RTH-T: 41-42, el énfasis en cursivas es mío)21.

21 En adelante, al citar de las siguientes obras que componen el corpus de este estudio, se escribirá entre paréntesis la abreviatura de sus títulos seguida de la página citada: Dioses y hombres de Huarochirí, edición en español de José María Arguedas (DHH-A); edición bilingüe quechua-español de Gerard Taylor Ritos y tradiciones de Huarochiri del siglo XVII (RTH-T); edición bilingüe quechua-español de George L. Urioste, Hijos de

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El copista-transcriptor de la Introducción se revela como un sujeto colonial que, por ser bilingüe y bicultural, está capacitado para hacer una comparación muy acertada entre la cultura oral de los incas y la cultura letrada de los españoles. Hace falta, sin embargo, ver en qué medida la competencia bicultural del transcriptor aparece en el texto subyugada por el editor central, el sacerdote Francisco de Ávila que transformó el relato original quechua incorporando en él sus convicciones religiosas y sus convecciones culturales. En otras palabras, la cuestión a investigar con más detalle es: ¿existen huellas en el Manuscrito de Huarochirí que revelen la presencia de unos autores (informantes, transcriptores, copistas, editores) cuyos rasgos de escritura puedan asociarse ya sea con una ideología imperial o con una ideología de resistencia a la evangelización cristiana, o con el estilo escritural de una época histórica determinada? Una lectura atenta de la primera parte de la Introducción o paratexto del manuscrito quechua, desvela una intención ideológica autorial de legitimar lo dicho dentro del texto con lo proclamado fuera de él, en el plano real de la sociedad y mentalidad renacentista. Dentro de este paradigma renacentista, el saber ágrafo tradicional de los indios de Huarochirí está en proceso de ser consumido y reemplazado por el poder de la escritura imperial de los colonizadores españoles, tal como lo confirma la frase explicativa: “Si en los tiempos antiguos, los antepasados de los hombres llamados indios hubieran conocido la escritura, entonces todas sus tradiciones no se habrían ido perdiendo, como ha ocurrido hasta ahora. Más bien se habrían conservado

Pariya Qaqa: la tradición oral de Varu Chirí, Vols. 1, 2. (HPQ-U); edición bilingüe quechua-inglés de Frank Salomon y George L. Urioste, Huarochiri Manuscript (HM-SU). Popol Vuh, traducción al español de Adrián Recinos (PV-R); traducción al inglés de Dennis Tedlock (PV-T). Chilam Balam de Chumayel, edición de Miguel Rivera (CB-R); edición bilingüe en yucateco-inglés de Munro S. Edmonson (CB-E). Diario de Colón, incluido en Cristóbal Colón. Textos y documentos completos (Diario de Colón). J. M. Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo (ZAZA), edición crítica de Eve-Marie Fell de 1990. Miguel Ángel Asturias, Hombres de maíz (HM), edición de Gerald Martin de 1981. Rosario Castellanos, Balúm Canán (BC). Gabriel García Márquez, Cien años de soledad (CAS); El otoño del patriarca (OP). Alejo Carpentier, El arpa y la sombra (AS). Augusto Roa Bastos, Vigilia del Almirante (VA). Eduardo González Viaña, Habla. Sampedro: llama a los brujos (HS); Los sueños de América (SA). Marcos, Subcomandante EZLN Documentos y comunicados 3 Vols. (Marcos EZLN. DyC. I, II, III); Relatos del viejo Antonio (Marcos RVA); Don Durito de la Lacandona (Marcos DDL). Las referencias completas de todas estas obras aparecen en la Bibliografía, en el apartado de Fuentes Primarias bajo el nombre del autor, traductor o editor.

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como se conservan las tradiciones y ([el recuerdo de]) la valentía antigua de los huiracochas”. Se plantea así, de entrada, en la Introducción del Manuscrito de Huarochirí, el conflicto de relaciones asimétricas de poder entre los que conocen la escritura alfabética latina (los españoles) y los que la desconocen (los indios de Huarochirí) que, precisamente, por desconocer las letras europeas, sus tradiciones “no se las ha puesto por escrito”. Esta asimetría cultural es explicada por Rocío Quispe-Agnoli así: “En la Europa del siglo XVI […] la escritura se relacionaba con el valor ‘letrado’ (portador y guardador del conocimiento) mientras que lo oral/visual, como sucedía en la catequización a través de sermones, con el valor ‘iletrado’, es decir, ‘ignorante’” (Quispe-Agnoli 2002: 237, nota 1). Complementariamente, en la segunda parte de la Introducción, se revela la presencia de una función autorial semejante a la que aparece en otros paratextos del “tratado renacentista” de vocación testimonial e histórica. Me refiero, entre otros aspectos paratextuales, a la explicación del tema a tratar, a la declaración del alcance y objetivos del relato, a las circunstancias históricas de su enunciación y a su intención testimonial22. Son, precisamente, estos aspectos paratextuales del tratado renacentista que se incorporarán en la transcripción al español del manuscrito oral de los huarochirí, cuyo tema, objetivos y ubicación histórica-cronológica ya aparecen anunciados en la Introducción así: “las tradiciones de los antiguos hombres de Huarochirí, […] la fe que observan y las costumbres que siguen hasta nuestros días” (cita 1). Se evidencia ya desde la Introducción el hecho de que la escritura alfabética española –empleada para portar y guardar el saber de la memoria cultural andina ágrafa– fue usada también para transferir al manuscrito quechua la arquetípica valoración cultural de una minoría letrada del Renacimiento que consideraba el libro, como único y superior recipiente digno de portar el conocimiento greco-latino antiguo. El libro, o para ser más preciso el “tratado” renacentista, incluía convencionalmente un título general, un paratexto (introducción o prefacio, carta dedicatoria, advertencia al lector, nota explicativa, etc.), una subdivisión en capítulos encabezados por subtítulos, y la articulación de una argumentación lógica y cronoló-

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El relato testimonial, al igual que cualquier texto: “raramente aparece sólo o sin refuerzo, por el contrario, aparece acompañado de una serie de producciones textuales, verbales o no, tales como el nombre del autor, título, prefacio e ilustraciones” y, según Genette, tales textos aleatorios constituyen ‘paratextos’ (Genette 1991: 261, mi traducción). Tomando como base este postulado de Genette, se estudia aquí la Introducción del Manuscrito de Huarochirí como un tipo de paratexto.

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gica que seguía, en letra y espíritu, las prescripciones retóricas de la Antigüedad, actualizadas en el Renacimiento. De manera semejante, el Manuscrito de Huarochirí y el Tratado de Ávila sobre los huarochirí (cfr. DHH-A: 7, 8), al ser respectivamente transcritos y traducidos del quechua oral al español escrito, se convirtieron en libros renacentistas: el Manuscrito de Huarochirí se divide en 31 capítulos y 2 suplementos, los cuales son precedidos por un título general, por subtítulos en español y quechua y por una Introducción. Esta profunda alteración (europeización) del relato oral de los huarochirí fue realizada, pese a que el original quechua no tenía puntuación y carecía de las mencionadas subdivisiones estructurales. Es claro que al hacer preceder el relato oral de una Introducción, que anuncia y enuncia una historia oral “de los hombres llamados indios” y su ulterior codificación escrita en español, el copista-transcriptor de las costumbres de los huarochirí no se proponía dirigir su texto escrito a la mayoría de los indígenas quechua-hablantes ágrafos que desconocían la escritura alfabética, sino a una minoría de lectores alfabetizados o letrados que conocían las convenciones escriturales del discurso histórico renacentista hispano-europeo. Esta intención culturalmente unidimensional de dirigir la Introducción y, por extensión, todo el relato de los huarochirí a una élite letrada, no impide que el copista-transcriptor del manuscrito se vislumbre en el texto como un sujeto enunciante, bilingüe y bicultural que está consciente de un hecho cultural e histórico dual: primero, sabe que sus palabras constituyen un “testimonio textual” y fidedigno del pasado cultural de los huarochirí y, segundo, reconoce que él, en tanto copista transcriptor, registra en español para la posteridad “la memoria” oral de su pueblo andino que, por “quedar escrita”, se convertirá en el futuro en su “Historia” (¿oficial?). En efecto, la mención de la escritura en la Introducción del Manuscrito de Huarochirí, revela la doble intención explícita del sujeto enunciante (bilingüe y bicultural) indígena de emplear la letra escrita tanto para dejar testimonio de las antiguas costumbres de las comunidades pre-incas, entre ellas, las de los huarochirí, como de valerse de tal escritura testimonial para cuestionar la destrucción que perpetraron los españoles de las costumbres, ritos y creencias andinas prehispánicas. La declaración del investigador Gerald Taylor de que “[e]sta Introducción parece ser un comentario personal del redactor del Manuscrito. No aparece en el Tratado de Ávila y expresa preocupaciones ajenas a las de los doctrineros cristianos” (RTH-T: 41, nota 1*), no hace sino corroborar dicha intención autorial de testimonio y resistencia articulada por el enunciante indígena en la Introducción del manuscrito quechua.

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El examen conjunto de la forma lingüística y el contenido de la Introducción, de los títulos españoles y de todo el Manuscrito de Huarochirí conduce a estas tres suposiciones: 1) La alusión a los “ydolos” en el encabezamiento intercalado (“COMO FUE ANTEGUAMENTE LOS YDOLOS Y COMO GUERREO ENTRE ELLOS Y COMO AUIA EN AQUEL TIEMPO LOS NATURALES”, HM-SU: 43), puede indicar el hecho editorial de que el encabezamiento en español fue creado y añadido por el padre Ávila después de que el primer capítulo fuera transcrito del quechua al español; 2) El sujeto de la enunciación de la Introducción es con toda seguridad una persona bilingüe y bicultural (¿un mestizo?) quechua-hablante (cfr. RTH-T: 41, nota 1*) que sabe español, pero cuya lengua materna no es la española, dado los inusuales errores morfosintácticos introducidos en el título del capítulo primero (la falta de concordancia en número entre el verbo y el nombre, fue-ydolos) que resultan improbables, aun en boca de hispano-hablantes monolingües analfabetos: (“COMO FUE ANTEGUAMENTE LOS YDOLOS Y COMO GUERREO ENTRE ELLOS Y COMO AUIA EN AQUEL TIEMPO LOS NATURALES”); y 3) La descripción física y moral de los indígenas indicada en este título se ciñe a las convenciones y prácticas escriturales del tipo de “relaciones” o “relato-informe solicitado por la Corona” para la descripción historiográfica del Nuevo Mundo. Me refiero, en particular, a la codificación de preguntas en cuestionarios oficiales introducidos a partir de 1574 por funcionarios del imperio español para que fueran usados por cronistas e historiadores en sus informes, relaciones y crónicas sobre pueblos y costumbres del recién colonizado Nuevo Mundo (cfr. nota 23). De hecho, el contenido y la forma de narración de los capítulos iniciales del manuscrito (las formulaciones en forma de respuestas sobre el origen e identidad de los dioses de los indios de Huarochirí; las descripciones de las celebraciones rituales hechas en su memoria divina; y los datos sobre las épocas y lugares de celebración ritual), lleva a conjeturar que el copistatranscriptor, bajo la supervisión editorial del sacerdote Ávila, pudo haber estructurado narrativamente las respuestas-testimonios de los informantes incas para adaptarlas libremente al tipo de cuestionarios, formularios y cartas documentales que se producían y distribuían en el siglo XVI por instituciones imperiales como el Consejo General de Indias y la Casa de Contratación de Sevilla para registrar las riquezas y posesiones en los territorios españoles ultramarinos. Me refiero a modelos escriturales y prácticas discursivas imperiales como “la ‘probanza’, que hecha según las normas judiciales, incluye preguntas (del misionero) y respuestas (de los indios) acerca de ‘su creencia e ritos e ceremonias’” (Oviedo, citado en Lienhard 1990:

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63), o el “relato-informe solicitado por la Corona” que eran documentos usados por historiadores oficiales en la catalogación notarial y subsiguiente apropiación jurídica de la fauna, flora y pueblos de América y en el control de prácticas religiosas prehispánicas designadas como idolatrías (cfr. capítulos 7, 13 y cita 46). Estos documentos imperiales se asemejan, en estructura y estilo, a los informes testimoniales que aparecen en el Manuscrito de Huarochirí, los cuales fueron solicitados a los indios por el copista-transcriptor bilingüe, a instancias del sacerdote Ávila23: “para el adoctrinamiento y para elegir los métodos a fin de extirpar idolatrías. ¿Quiénes y cuáles son los dioses de Huarochirí? ¿Cómo les rinden culto? ¿En qué fechas y sitios? Todo está dicho en el manuscrito” (DHH-A: 14-15). Tomando como base estas analogías discursivas, se puede afirmar entonces que la intención textual explícita en el título del primer capítulo del Manuscrito de Huarochirí de averiguar “COMO FUE ANTEGUAMENTE LOS YDOLOS Y COMO GUERREO ENTRE ELLOS Y COMO AUIA EN AQUEL TIEMPO LOS NATURALES”, pudo haber obedecido a un proyecto específico de la Corona española: la solicitud de información sobre el Nuevo Mundo y sus gentes y la consecuente autorización real de que se le preguntara a cualquier persona (informante) religiosa o secular para que diera noticia sobre ello. Esta clase de proyecto imperial se vierte en diversos decretos reales, como la Real Cédula, emitida en 1572 y firmada por Felipe II: “[…] os encargamos que con diligencia os hagáis luego informar de cualesquiera persona, así legas como religiosas, que en el distrito de esa audiencia hubiere escrito o recopilado, o tuviere en su poder alguna historia, comentarios o relaciones de algunos de los descubrimientos, conquistas, entradas, guerras o facciones de paz

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Las “relaciones en el siglo XVI como relato-informe solicitado por la Corona […] se oficializan y codifican en las preguntas del cuestionario a partir de 1574” (Barrera [1985] 2001: 19). Paralelamente, “La existencia de historiador oficial en Castilla se remonta al reinado de Juan II (1406-1454) […] [A]ños más tarde los oficios de secretario e historiador de la corte solían combinarse. […] [Esta] práctica […] seguía vigente en España en el siglo XVI, como es el caso de Francisco López de Gómara, quien además de notable historiador humanista, era secretario de Hernán Cortés. […] Por último, en 1571, Felipe II creó el cargo de cronista mayor, a quien se recomendó que escribiera la historia oficial del Nuevo Mundo. Este cargo existió hasta el siglo XVIII” (González Echevarría ([1990] 2000: 100-101). Para obtener documentación más detallada sobre la historiografía oficial de Indias, véase, entre otros, Rómulo D. Carbia La crónica oficial de las Indias Occidentales. Estudio histórico y crítico de la historiografía mayor de Hispano-América en los siglos XVI a XVIII. Buenos Aires: Biblioteca de Humanidades, 1934; Francisco Esteve Barba Historiografía indiana. Madrid: Gredos, 1992.

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o de guerra que en esas provincias hubiere habido desde su descubrimiento hasta los tiempos presentes. Y asimismo de la religión, gobierno, ritos y costumbres que los indios han tenido y tienen; y de la descripción de la tierra, naturaleza y calidad de las cosas de ella […]”24. El comentario de estos sucesos históricos y culturales, trae a la memoria el hecho de que en los primeros dos siglos de la Colonia (XVI-XVII) cambia la realidad y el contorno sociocultural para los habitantes del viejo y del Nuevo Mundo. Por un lado, la América precolombina ya no existe en su forma originaria (los amerindios ya empiezan a ser mestizos, bilingües y biculturales) y, por otro, los recién asentados españoles en América, pese a su apego a tradiciones narrativas y formas culturales europeas, ya se diferencian de los españoles de la Península Ibérica. Pero también se debe recordar aquí el hecho, frecuentemente olvidado, de que la historia de los pueblos indígenas americanos no comienza con la llegada de Colón a América en el siglo XV, sino que la verdadera importancia de este hecho histórico consistió en que el antiguo mundo precolombino de los indígenas convergió con el viejo mundo europeo de los españoles en un proceso de hibridación que sigue desarrollándose en la actualidad. En otras palabras, el encuentro y la colisión cultural entre amerindios y españoles en América inició un incesante proceso de hibridación étnica, histórica, cultural, religiosa, política, lingüística y literaria que aún hoy no termina. Se perfila así en la América colonial una tercera realidad híbrida: la sociedad latinoamericana que, generalmente, ha sido concebida, por los occidentales, como una sociedad utópica y exótica y, por los latinoamericanos, como el producto de un “mestizaje”, a veces tenido como armonioso e ideal y, otras veces, considerado como conflictivo o discordante; pero eso sí, siempre experimentado como realidad innegable25.

24 “Real Cédula”, emitida en San Lorenzo de El Escorial el 5 de agosto de 1572, impresa en Antonio Caulín, Historia corográfica natural y evangélica de la Nueva Andalucía, provincia de Cumaná, Nueva Barcelona, Guayana y vertientes del río Orinoco (Caracas: George Corser 1841 [1779]: 3-4). 25 La visión de Hispanoamérica como una síntesis original, perfecta y terminada entre las culturas occidentales (judeo-greco-romana) las culturas extraoccidentales (africana y asiática) y las culturas precolombinas (las tradiciones maya e inca) ha sido desde la Independencia una aspiración retórica de la clase media y los gobiernos de países de fuerte población de origen indígena como México, Perú y Bolivia; visión cultural idealizada que ha sido usada para crear (construir simbólicamente) la identidad étnica y la unidad cultural de Hispanoamérica en base al ideal de un mestizaje armonioso de diversas razas, etnias y tradiciones culturales. Por el contrario, el ideal del mestizaje armonioso

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La hibridación que ha surgido como resultado de encuentros y choques entre las culturas26 de los amerindios y de los europeos aparece representada, en forma narrativa, en el Manuscrito de Huarochirí, en particular, en las descripciones de los primeros contactos ocurridos entre los incas y los conquistadores españoles en los Andes. Los descendientes de los huarochirí reportaron en su manuscrito cómo, por medio del arte mágico de la adivinación, predijeron la invasión de su territorio por los españoles: (2) El mismo Inka había ordenado, “Que treinta hombres de Yawyu27 de arriba y Yawyu de abajo sirvan a Pariya Qaqa [Pariacaca, divinidad principal en la tradición oral de Waru Chiri] que es el mes de Pura [luna llena]. […] Y cuentan que un día estaban adorándolo con el sacrificio de una llama, la llama Yawri Wanaka. Uno de los quince yankas [especialistas de ceremo-

ha sido rechazado, en particular, por intelectuales e investigadores de países de fuerte población de origen europeo como Argentina y Uruguay, quienes ven en tal fusión de culturas una forma de “mestizaje discordante” e inacabado, pero continuamente en proceso conflictivo de fusión y expansión de diversas etnias, lenguas, religiones y tradiciones culturales (Lienhard 1990: 148; O’Connell 1995: 48-49; Mosquera et al., 2002: 285292). En la presente investigación se adopta “hibridez/hibridación” como categoría global para describir los diversos modos de fusión étnica, cultural y literaria (nota 5) y se rechaza la definición de “lo híbrido”, en tanto organismo “impuro”, adoptada en tratados y diccionarios tradicionales de biología. Por el contrario, “lo híbrido” implica aquí “un nuevo ser” o narración, mezcla de la fusión de dos seres o realidades de naturaleza y tradiciones culturales distintas que están en un proceso continuo de formación constante de otros nuevos seres y realidades que anhelan “ser muchos seres, vivir muchas vidas, hablar muchos lenguajes, habitar muchos mundos (Cornejo Polar 1994: 217). Se rechaza aquí, al igual que lo hace Cornejo Polar, la idea de mestizaje como una forma de sincretismo no problemático” (Cornejo Polar 1996: 841). 26 La noción de “cultura” puede describirse, desde una perspectiva antropológica, así: “Las culturas se componen de conductas tradicionales reguladas que están conectadas dentro de un sistema y que se transmiten de generación en generación a un grupo social. Los diversos componentes de las culturas pueden constituirse en instituciones separadas. Las principales instituciones que son comunes a todas las culturas, sin importar cuán simples sean, son el parentesco, la estructura social, las asociaciones, la economía, la ideología, (incluida la religión), los sistemas legales y los sistemas políticos. Todas las culturas poseen series de creencias fundamentales que algunos llaman ‘valores fundamentales’” (Adams 1997: 12). 27 “Yawyu: nombre de un grupo étnico compuestos de varios ayllus, colindantes con los Chica”. Correspondientemente: “Ayllu: grupo étnico compuesto principalmente de parientes consanguíneos. El ayllu también incluía a personas que adoraban a una misma divinidad de la cual se creían descendientes, creando un parentesco ritual” (HPQ-U, Vol. 2: 324).

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nias rituales] de turno, un hombre llamado Llaqwas K’ita Pariyuasqa, cuando esos treinta hombres examinaban el corazón de la llama28, se dirigió a ellos diciendo: “¡Oh, que desgracia! El mundo no está bien, hermanos”, y añadió, “en el futuro, Pariya Qaqa, nuestro padre, va a ser abandonado” [“nuestro padre Pariacaca se convertirá en silencio en salvaje (purun)”] (HPQ-U, Vol. II: 278, nota 4). Entonces los demás le respondieron, diciendo: “No hablas en vano. Todo está bien. ¿Qué sabes tú?” […] “Nuestro padre Pariya Qaqa tiene súbditos hasta en el mismo Chinchay Suyo, ¿cómo podría ser abandonado? ¿Qué puede saber este sinvergüenza de hombre?” Y se lo dijeron todos muy enojados. Muy pocos días después de ésta su predicción, oyeron decir: “Los españoles ya han sido vistos en Qasa Marca” […] Cuentan que, cuando los españoles llegaron allí, les preguntaron: “¿Dónde está la plata y los tejidos de este waqa [Huaca]?” Pero ellos no querían decírselo. Estando así las cosas, los españoles se enojaron, hicieron amontonar paja y quemaron vivo a Qasali Uya. Cuando ya la mitad de la paja había ardido, el viento empezó a soplar. Y así ese hombre, aunque mucho sufrió, pudo salir con vida. Solamente entonces les dieron la ropa y todo lo demás a los españoles (HPQ-U, Vol. II: 147, 149).

Se ilustra aquí cómo en la tradición narrativa de los indígenas de los Andes se combina, por un lado, lo religioso (el rito de sacrificar llamas al dios Pariacaca) con lo militar (la práctica guerrera española de sacrificar y quemar indígenas) y, por otro lado, lo histórico (la invasión en 1532 del territorio inca –Cajamarca– por el conquistador Francisco Pizarro) se combina con lo mágico (la predicción de la llegada de los españoles a los Andes y la metamorfosis de dioses en hombres salvajes). La magia –en sus diversas formas de expresión, entre ellas la adivinación (predicción) y la metamorfosis29– ha sido un componente social y religioso

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“‘Idolatry’ trials of the period succeeding the manuscript give information of the reading of lamas entrails. In one technique a ritualist would inflate the lungs of the sacrificial llama and read the sentiments of the dead, as well as presages for the future, from the air pockets of the lungs” (MH.US: 96, nota 425). En la actualidad, el rito de adivinación de la lectura de las entrañas de la llama se continúa realizando en algunos pueblos andinos. 29 Las diversas modalidades de la magia, entre ellas, la metamorfosis o la creencia de que los humanos se transforman en animales es antiquísima y universal habiendo aparecido en las tradiciones orales y escritas de Asía y África de donde pudo haber pasado a América con las primeras migraciones que dieron origen al hombre americano. La modalidad mágica de la metamorfosis, posiblemente, fue una creencia elemental precolombi-

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importante usado por pueblos arcaicos del mundo entero (i.e., los augures de la Roma antigua) y por los mayas y los pueblos andinos para explicar en sus relatos (Popol Vuh y el Manuscrito de Huarochirí) su contorno natural y cósmico, y su realidad cotidiana30. Las dos modalidades mágicas más importantes para los huarochirí parecen haber sido, dada su alta recurrencia en el manuscrito quechua, la metamorfosis y la petrificación. La metamorfosis, o para ser más preciso, la narración del poder mágico de transformar a otras personas o transformarse a sí mismo en otro ser, aparece en el texto en forma de (auto)transformación de animal (halcones) en dios (HPQ-U, Vol. I: 39); de dios (Pariacaca) en humano (HPQ-U, Vol. I: 39, 51); de humano en animal (paloma, venado, pájaro, (HPQ-U, Vol. I: 13, 35, 107); y, por último, de animal (halcón, golondrina) en humano (HPQ-U, Vol. I: 37, 101). La petrificación o conversión de humanos y animales en piedras y viceversa también aparece en el texto en forma de transformación de humano en piedra (HPQU, Vol. I: 9, 35, 47; Vol. II: 195, 205, 221); piedra en humano (HPQ-U, Vol. I: 77); y animal (pájaro, serpiente) en piedra (HPQ-U, Vol. I: 107). En las perspectivas mágicas y reales descritas, el poder de la petrificación y “el arte” de disimular el abandono de sus creencias ancestrales debido a su conversión al cristianismo aparecen en el texto ligadas a una estrategia usada por los huarochirí para oponerse al sometimiento militar y religioso español. En efecto, la práctica semiclandestina de la magia, la adivinación, la metamorfosis y la adoración de huacas (piedras, cerros y lagos), representada en el manuscrito quechua, pone al descubierto las diversas formas empleadas por los antiguos habitantes de Huarochirí para oponerse a la destrucción de su cultura por los conquistadores españoles31. na que apareció espontáneamente en las regiones de Mesoamérica y de los Andes. En el caso de la cultura maya, la transformación mágica de seres en animales, piedras y astros y viceversa ha sido identificada en el estudio del Popol Vuh y del Chilam Balam de Chumayel como “nahualismo”; mientras que en el caso de la cultura andina, tal transformación mágica, aparece en el Manuscrito de Huarochirí con el nombre de “huaca”, que también tiene otros significados. 30 La dimensión mágica y real en que conciben el mundo los indígenas se escenifica a lo largo del manuscrito del pueblo de Huarochirí, apareciendo en las modalidades del arte de adivinación (HPQ-U, Vol. II: 147, 149), poder de metamorfosis (HPQ-U, Vol. I: 39); don de la invisibilidad (HPQ-U, Vol. I: 29, 35, 103); medicina aborigen practicada por sabios, amautas y hechiceros (HPQ-U, Vol. I: 21, 23, 25, 93, 109); resurrección/reencarnación (HPQ-U, Vol. I: 3; Vol. II:, 209, 211); sacrificio ritual (HPQ-U, Vol. II: 223); maleficio (HPQ-U, Vol. I: 11, 13); y conjuro (HPQ-U, Vol. I: 27, 29; Vol. II: 171). 31 Recuérdese que los españoles que colonizaron a América fueron en su mayoría soldados conquistadores, sacerdotes católicos y dignatarios oficiales (letrados) comisio-

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Pese a la violencia militar que acompañó la evangelización de América, los indígenas presentados en el Manuscrito de Huarochirí encontraron diversos medios que resultaron muy eficaces para desobedecer las órdenes imperiales que los obligaba a convertirse al cristianismo y a olvidar sus inmemoriales ritos religiosos politeístas32. Valga ilustrar aquí, sólo con un ejemplo del Manuscrito de Huarochirí, cómo los indígenas de los Andes emplean como estrategia de resistencia religiosa el hacer coincidir la celebración de sus festivales rituales simultáneamente con fiestas cristianas célebres como el Corpus Christi para evitar de ese modo la censura y la persecución inquisitorial por idolatría (cfr. nota 32)33: (3) Así también en la pascua de Chawpi Ñamka danzaban los waqsas. Este festival casi coincide con el Corpus Christi, y a veces coincide exactamente. Al nados por la España imperial para que se apropiaran de territorios e impusieran el cristianismo por medio del poder militar, la jurisprudencia y la evangelización. Ya en el siglo XVI era un lugar común de la historiografía concebir la colonización de América como una empresa bélica de violencia y saqueo (“la leyenda negra”) o como una cruzada cristiana pacífica para civilizar a los salvajes (“la leyenda blanca”). Las causas y consecuencias de la colonización son muy complejas y no pueden reducirse simplemente sólo a estas dos explicaciones. Por consiguiente, se aceptan en este estudio los planteamientos alternativos de, por ejemplo, la historiadora española Beatriz Fernández Herrero (1994: 16-17) que afirma que la colonización de América comprendió y trascendió estas dos concepciones porque se forjó sobre una base medieval y a la vez renacentista: en cuanto empresa medieval, tuvo un móvil humano y religioso (la evangelización de los indígenas); mientras que en cuanto empresa renacentista, tuvo un móvil económico y militar (la búsqueda de riquezas y la apropiación por la violencia de territorios ultramarinos). 32 En el Manuscrito de Huarochirí se hace referencia directa a diversas estrategias de resistencia empleadas por los huarochirí para oponerse al proyecto cristiano de evangelización emprendido por el imperio español a través de leyes como la prohibición de las religiones andinas (HPQ-U, Vol. II: 259). Las principales estrategias de resistencia textual registradas en el manuscrito quechua son: 1) Evasión y desobediencia de leyes imperiales mediante mentiras y engaños hechos a los párrocos para poder seguir manteniendo las religiones politeístas andinas después de su prohibición (HPQ-U, Vol. I: 91); 2) Encubrimiento de la conmemoración de antiguas ceremonias politeístas andinas mediante su celebración simultánea a las fiestas cristianas (cfr. nota 33), en especial, el Corpus Christi (HPQ-U, Vol. I: 64, 67, 72, 76, 79, 93¸ Vol. II: 257, 259); y 3) y conversión superficial al cristianismo (HPQ-U, Vol. I: 71). 33 “[L]os llamados Chawqa Riqma adoran durante el festival de Pariya Qaqa […] Y nunca se cansan de practicar estos ritos. Algunos los hacen coincidir con pascua de Resurrección y otros casi con Pentecostés. Al llevar a cabo esta celebración, se alegraban mucho cuando el cura párroco estaba ausente del pueblo o cuando iba a Lima. […] [L]os adoratorios de Paria Qaqa […] los erigieron sólo después de haber llegado y aparecido los españoles” (HPQ-U, vol. I: 73).

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cabo de cinco días todos los waqsas danzaban, cargando coca. Ese mismo día adoraban a un demonio en Llagsa Tampu, muy de mañana sacrificándole una de sus llamas o algo semejante. […] Pero ahora ellos han abandonado estas prácticas al tener por unos pocos años al doctor Francisco de Ávila que es buen consejero y maestro. Y es posible que aún éstos no se hayan convertido de corazón y así, si tuvieran otro padre, puede que volvieran a lo mismo. Algunas personas aunque se han hecho cristianos, se han convertido por temor diciendo: “Cuidado, no sea que el padre o alguna otra persona llegara a saber que no soy bueno”. Y aunque rezan el rosario, llevan también de un lado a otro su mejor Illa [ser u objeto que tiene poderes sobrenaturales], y aunque ellos mismos no celebran esos rituales, contratan viejos y los hacen adorar a su cuenta (HPQ-U, Vol. I: 67, 71, el énfasis en cursiva es mío). Se sabe que también bailaban otra danza llamada Qasa Yaku, Chawpi Ñamka se alegraba mucho, porque cuando la bailaban, lo hacían desnudos, poniéndose sólo sus adornos marciales, y cubriéndose sus vergüenzas con un paño calzón hecho de algodón. Y sabemos que después bailaban completamente desnudos, y decían: “Chawpi Ñamka se recgocija mucho, viendo nuestras vergüenzas. Después de bailar esta danza había una temporada muy fértil” (HPQ-U, Vol. I: 79, el énfasis en cursiva es mío). […] [S]i se les pregunta: “¿Cómo adoraban ustedes antes de que vinieran los españoles?”, respondían diciendo: “solían beber durante cinco días en el mes de junio, adornándose bien. Luego por temor a los españoles es que celebraban su culto en la víspera de Corpus” (HPQ-U, Vol. I: 91, 93, el énfasis en cursiva es mío).

Se escenifica en este pasaje el proceso cultural de transcripción de las tradiciones rituales incas a la narración escrita en quechua y español. Los informantes (hablantes) de la comunidad de Huarochirí aparecen como los verdaderos autores verbales (aunque no escribientes) del manuscrito quechua. Es decir, los informantes andinos usan voces distintas, pero no completamente autónomas para narrar verbalmente al copista-transcriptor bilingüe sus ritos y ceremonias religiosas secretas y públicas (ver las frases que aparecen en cursivas entre comillas). De modo paralelo, la presencia del copista-transcriptor se revela en las preguntas que hace a los informantes y en su narrativización de las respuestas presentadas en forma de “relaciones” imperiales o “relato-informe solicitado por la corona”. Por su parte, el sacerdote Ávila aparece referido como autoridad a quien los indios y mestizos deben respeto.

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En suma, en el Manuscrito de Huarochirí se enuncian distintas voces que articulan agencias e ideologías34 textuales específicas: 1. La voz (primera) del copista-transcriptor, narrador central, cuya intención textual es histórica, en el sentido de que su Introducción tiene como objeto ofrecer un testimonio del pueblo pre-inca de Huarochirí. 2. La referencia a la voz (segunda) del párroco (“el doctor Francisco de Ávila que es buen consejero y maestro”) revela la representación textual del enunciante y de los informantes por el copista-transcriptor que aparece como sujeto subalterno en el Manuscrito de Huarochirí. El empleo del nombre propio del sacerdote, muestra que el enunciado está dirigido a un destinatario o “narratario explícito”35, el sacerdote Ávila, portavoz del discurso hegemónico religioso imperial español. 3. La principal voz editorial y hegemónica del sacerdote Ávila (intermediario letrado) cuya autoridad religiosa e imperial se revela en el poder de censura que ejerce cuando, en el proceso de edición del manuscrito, quita,

34 Empleo el concepto de ideología de manera semejante a la del filósofo Louis Althusser y a la del historiador Alan Munslow. Althusser (1983) concibe la ideología como una serie de paradigmas que el ser humano sigue en su comportamiento individual, social, político, ético y religioso. Munslow especifica que “Ideología [es] [U]n conjunto de ideas producidas socialmente que forman un grupo o una conciencia. La ideología está específicamente determinada por un tiempo y espacio delimitados. […] La ideología puede penetrar toda la sociedad y puede ser transmitida por varios mecanismos sociales e institucionales como los medios de comunicación, la Iglesia, la educación y las leyes. En la opinión de algunos críticos, la ideología puede encontrarse en artefactos sociales como las estructuras narrativas, incluida la historia escrita, códigos de comportamiento social y series de creencias” (Munslow 1997: 184, mi traducción). Por su parte, el controversial concepto de “agencia” es definido aquí, desde una perspectiva crítica poscolonial, así: “Agency refers to the ability to act or perform an action […] Agency is particularly important in post-colonial theory because it refers to the ability of post-colonial subjects to initiate action in engaging or resisting imperial power” (Ashcroft 1998: 8). 35 Narratario (narrataire) es un concepto popularizado por Gerard Genette para designar al destinatario (lector/espectador) a quien el narrador dirige el texto narrativo o dramático (Figure III, Paris: Seuil, 1973). Narratario es la persona, público o audiencia –nombrada o implícita– a quien el narrador dirige su narrativa. “Ente de ficción que funciona dentro de la trama de algunas novelas como un personaje para el que han sido construidas y al que van dirigidas, es decir, el narratario interno a quien habla el narrador. […] Hay novelas en las que coincide el narratario con el lector explícito, al ser este, además el lector mencionado, el personaje supuesto para quien la obra se ha escrito” (Plata Tasende 2004: 524).

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cambia, añade y modifica palabras o frases consideradas por él inmorales. Me refiero, por ejemplo, a la inclusión de conceptos culturales europeos (diablo, Dios, cristianos, padre), a la omisión de vocablos indígenas (la palabra quechua del órgano sexual masculino) y a su respectiva sustitución por eufemismos morales españoles (sus/nuestras vergüenzas) inexistentes en quechua (cfr. las palabras tachadas en la traducción española del manuscrito quechua que están entre corchetes y en cursivas). Se evidencia así que la mediación del letrado (el sacerdote Ávila) en la escritura del Manuscrito dio lugar a la omisión, distorsión, manipulación y “corrección moral” de lo relatado oralmente por los informantes de Huarochirí. 4. La voz colectiva de los informantes indígenas, silenciada en la edición del Manuscrito de Huarochirí por el padre Ávila, que revela que el acto –representado en el texto (cita 3)– de desobediencia pública de las leyes inquisitoriales en contra de los ritos politeístas, es en realidad un acto de resistencia ideológica en contra de las regulaciones imperiales que regían la evangelización obligatoria de indígenas. 5. Las huellas de oralidad presentes en el manuscrito, por ejemplo, el uso de anacolutos, repeticiones, construcciones sintácticas paralelas y el discurso indirecto, son muy visibles en la trascripción escrita de los reportes orales de los informantes y aun en el estilo más libresco de la Introducción, lo cual desvela la presencia en el texto de un sujeto testimonial que al enunciar (recopilar, transcribir y redactar) su relato adopta la perspectiva colectiva de la comunidad de Huarochirí de la cual proviene y a la cual representa como su portavoz testimonial36. La presencia de todos estos marcadores estructurales y estilísticos dirige la atención al hecho cultural e ideológico que tanto la oralidad como la recopilación, transcripción y redacción de los testimonios orales de los infor-

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“Algunos críticos, entre ellos Beverley [sic], remontan las raíces del testimonio americano hasta las crónicas, en todo caso las partes no inventadas de las mismas. En ellas el indígena se expresó, aunque no exclusivamente […] mediante un agente: él/la que puso en papel el testimonio oral (como las crónicas de Sahagún, de Titu Cusi, y de Santa Cruz Pachacuti)” (Nagy-Zekmi 2005: 4). Mutatis mutandi, el Manuscrito de Huarochirí se asemeja estructuralmente a las crónicas de Sahagún, dado que allí aparecen un intermediario letrado (el traductor-editor Ávila) y un intermediario semiletrado (el copista-transcriptor bilingüe) que, en la época colonial, transcriben y editan, en forma de relato-informe imperial de idolatrías, las narraciones orales de informantes subalternos indígenas. En la tercera parte de este estudio, se examina el concepto de testimonio y su tipología y se estudia su resurgimiento a fines del siglo XX.

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mantes indígenas son partes esenciales y controvertidas de la composición y la recepción del Manuscrito de Huarochirí. Para poder apreciar –en una visión de conjunto y, a la vez, particular– los complicados modos de composición, trascripción y recepción del Manuscrito de Huarochirí y el tipo de ideología que se articula en el texto, presento a continuación un diagrama de las formas en que pudo haberse producido y reproducido el Manuscrito de Huarochirí desde los tiempos anteriores a la Conquista hasta el presente: (4) MODOS DE COMPOSICIÓN Y TRANSMISIÓN DEL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ A. Contenido del MH:

> La memoria cultural de los huarochirí: relatos históricos y fabulosos de origen, relaciones cosmogónicas, mitos politeístas, ritos religiosos, ceremonias agrarias (de cultivo y de cosecha) y fiestas laborales de construcción colectiva de canales de regadío.

B. Emisor colectivo del MH (1) > Los ancianos principales o intérpretes que guardaron mediante recursos nemotécnicos (repetición, recitación ritual, cantos y danzas individuales y colectivos) las “pláticas” y la memoria cultural andina, las cuales “por tradición las enseñaban a los sucesores, de padres a hijos y descendientes” (Garcilaso, [1609, 1617] 1976: 73). C. Destinatario colectivo (1)

> El pueblo andino de Huarochirí que guardó, a través de los tiempos, su memoria cultural indígena (leyendas cósmicas y mitológicas y rituales) proveniente de la tradición oral prehispánica.

D. Emisor colectivo (2)

> Los informantes indígenas que, en la Colonia, fueron escogidos por sacerdotes españoles para que les contaran la tradición andina.

E. Emisor/transcriptor individual (1)

> El copista-transcriptor que escuchó de boca de los informantes indígenas los rela-

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tos andinos y los transpuso al español hablado, asignándole valores fonéticos españoles al quechua oral prehispánico. F. Destinatario individual (1)

> El sacerdote Ávila que, como crítico 1, evaluó moralmente el Manuscrito de Huarochirí, resaltando, en la versión transcrita al quechua y al español, los casos de idolatría y, además, como editor, censuró (quitó, cambió, añadió) el manuscrito quechua original.

G. Emisor/traductor individual (2)

> El sacerdote Ávila que –ampliando sus funciones de coautor/traductor del Manuscrito de Huarochirí– compuso un “tratado de idolatría”, en el que tradujo libremente y reformuló los primeros seis capítulos del manuscrito quechua.

H. Destinatario colectivo (2)

> Los funcionarios eclesiásticos y estatales que usaron el Manuscrito de Huarochirí como evidencia en las secciones anti-idolátricas públicas de intención ejemplerizante y punitiva como las que organizó el visitador Ávila en la catedral de Lima en 1610 (cfr. Duviols citado en DHH-A: 158-165).

I. Destinatario individual (2)

> El investigador que emplee el documento original del Manuscrito de Huarochirí para reinterpretarlo a lectores contemporáneos y futuros.

La situación lingüística de supremacía/subordinación que aparece en la producción, reproducción y recepción del Manuscrito de Huarochirí se manifiesta en el hecho histórico de que el sacerdote Ávila, dada su envestidura eclesiástica y su función imperial de “juez visitador de ídolos y extirpador de idolatrías en América”, obtuvo y ejerció una autoridad y poder casi absolutos en relación a los indígenas de la región de los Andes. En efecto, el sacerdote Ávila, aparece en el Manuscrito de Huarochirí ejerciendo plenamente su autoridad eclesiástica de censor imperial, cuando destruye con sus propias manos el culto a Qhapaq Wuanka, el hombre Colli petrificado por el dios pre-inca Pariacaca: “El señor doctor Ávila llegó hasta el lugar en que

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[el oratorio de Qhapaq Wuanka] se encontraba y rompió esta piedra en compañía de otras personas. Después de romperla, la echó hacia abajo” (HPQU, Vol. I: 205). Esta caracterización narrativa de Ávila como destructor de idolatrías se corresponde con el hecho real registrado en la Historia de la Iglesia en el Perú de R. Vargas Ugarte, donde se describe a Ávila destruyendo cultos a divinidades andinas: “Pasaron con el Dr. Ávila a Yampilla, como a una legua de Huarochirí, con muchos indios y destruyeron allí un adoratorio […] y, por fin, acometieron la empresa de destruir los ídolos denominados Xamuna y Pariacaca, famosos en toda la región. […] Colocaron en el lugar del ídolo una Cruz y de tarde volvieron a San Lorenzo de Quinti, donde les recibieron con luminarias, diciendo los indios en su lengua: ‘Ya murió Pariacaca’” (1959, Vol. II: 310)37. Como indican las citas narrativas e históricas anteriores, el sacerdote Ávila adoptó en la edición del Manuscrito de Huarochirí una doble “ideología autorial” (Said [1978] 2003: 43-44): la de considerar el manuscrito quechua “un manifiesto evangélico” y “un texto visual”. En tanto texto evangélico, el manuscrito quechua y el tratado derivado de él fueron usados para la cristianización de los indígenas andinos a través de explicaciones evangélicas ilustradas que condenaban los relatos testimoniales de ídolos y ritos religiosos andinos considerados por Ávila como satánicos. Esta intención evangélica podría justificar que Ávila se hubiera comprometido en la transcripción y traducción parcial del manuscrito original infundiendo ánimo a su subalterno, el copista-transcriptor bilingüe, para que recopilara descripciones vivas de los ritos politeístas considerados idolátricos y de los rituales de carácter religioso que los descendientes de los huarochirí celebraron de modo clandestino, en el texto y en la realidad. En tanto texto visual, el Manuscrito de Huarochirí se convierte a los ojos del visitador de idolatrías, Ávila, en un tipo de gabinete en el que se

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El historiador Nathan Wachtel informa que “los españoles justificaban la dominación por el hecho de aportar a los indios la verdadera fe”, designando a misioneros como Francisco de Ávila para realizar la extirpación de idolatrías en Perú, y así poder justificar también la apropiación imperial de territorios indígenas: “Las grandes campañas de extirpación de la idolatría alcanzaron su paroxismo a comienzos del siglo XVII, con misioneros como Arriaga o Ávila. Pero comenzaron ya en el siglo XVI. El canónigo Albornoz visitó en los años de 1560 las regiones de Huamanga, Arequipa y Cuzco, haciendo destruir él sólo varios centenares de ídolos. Y sabemos que los españoles se apropiaron, como en Chuchito, las tierras consagradas al culto del Sol y de las Huacas” (Wachtel 1976: 209).

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mostraban objetos rituales indígenas de idolatría como tótems ancestrales, cadáveres secos y partes del cuerpo humano momificadas, llamas, pájaros, plantas y piedras usadas en el arte de la adivinación (Duviols citado en DHH-A: 158). En esta doble función, el Manuscrito de Huarochirí fue empleado por el sacerdote Ávila como evidencia en las visitas anti-idolátricas coloniales para demostrar a las autoridades eclesiásticas imperiales que la herejía indígena estaba siendo contrarrestada en el Virreinato del Perú. El empleo del Manuscrito de Huarochirí como evidencia jurídica en la persecución y prosecución de los rituales religiosos andinos considerados idolatrías por los españoles queda atestiguada por el hecho histórico de que: “Los procedimientos judiciales y punitivos de la Inquisición sirvieron de modelo a las visitas de idolatría” (Hampe Martínez 1999: 93). La información textual, avalada por los datos históricos, demuestran que Ávila, en su capacidad de editor central del Manuscrito de Huarochirí –motivado o por una auténtica convicción cristiana o por la ambición de ascender en la jerarquía religiosa– actuó como un agente eclesiástico imperial que llevó a buen término su misión oficial y confesional de perseguir, denunciar y procesar todas las prácticas religiosas que fueran contrarias a las autorizadas por la Iglesia católica española de la época38. De ahí que el Manuscrito de Huarochirí, por virtud de un proceso de diseminación textual o “formación estratégica” (Said [1978] 2003: 43-44), haya adquirido en la América colonial una autoridad oficial similar a la de las “escrituras”, en la doble acepción del término: “escritura notarial” o título legal de propiedad territorial y “escritura sagrada”, o sea, la Biblia. En tanto escritura notarial, el manuscrito fue usado no sólo como evidencia que legitimaba las visitas de

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En “‘El trasfondo personal de la extirpación’: la carrera y la formación intelectual de Francisco de Ávila y Fernando de Avendaño” (1999: 91-111), Teodoro Hampe-Martínez discute los posibles motivos que tuvo el padre Ávila para perseguir y procesar implacablemente en las visitas de extirpación de idolatrías –que imitaban en letra y espíritu a los autos de fe organizados por la Inquisición en España y América– a los indígenas acusados por adorar a sus antiguas deidades andinas. Hampe-Martínez, al igual que Antonio Acosta, principal biógrafo de Ávila, considera que un motivo importante para que Ávila se dedicara con tanto celo a “descubrir” o documentar los casos de idolatrías en la provincia de Huarochirí fue el chantaje y la venganza. Según Acosta, Ávila necesitó documentar las prácticas rituales no cristianas en 1608 y 1609 para hacer chantaje a los feligreses indígenas que lo habían llevado a juicio en 1607 (Acosta citado en RTH-T: 583-585). Fue tal vez en venganza de dicho juicio que el doctor Ávila […] resolvió sacar a la luz pública el mantenimiento de los juicios tradicionales ‘idolátricos’” (Hampe-Martínez 1999: 95).

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idolatría ante las autoridades eclesiásticas imperiales, sino también para identificar los lugares sagrados y monumentos rituales donde se congregaban los indígenas y acusarlos y condenarlos por “idólatras” y/o despojarlos de sus tierras, en el caso de que los lugares indígenas de adoración estuvieran en ellas (cfr. nota 37)39. Esta acción judicial represiva iba dirigida a los indígenas que, bajo la vigilante mirada imperial, seguían profesando en la Colonia sus ritos y creencias ancestrales. En tanto escritura religiosa, el manuscrito fue interpretado por las autoridades eclesiásticas imperiales como libro de relatos politeístas e idólatras y, por ello, al ser comparado desfavorablemente con las Sagradas Escrituras, terminó siendo censurado por el sacerdote Ávila como “libro satánico” que socavaba la autoridad canónica asignada a la Biblia y al catecismo en la evangelización de los incas. La anterior evidencia textual e histórica, sirve de base para sugerir que las intenciones ideológicas autoriales que articuló el padre Ávila en el proceso de edición del Manuscrito de Huarochirí son las propias de un sacerdote católico cuyo papel, como agente imperial, consistió en ser el censor oficial de manuscritos y artefactos religiosos de las culturas andinas. De modo complementario, el copista-transcriptor bilingüe aparece en el texto como un sujeto dependiente del padre Ávila, que es el que realmente controla la edición del manuscrito. Por consiguiente, se puede esperar que el copista-transcriptor –en su situación de subalterno (inferior en rango social y profesional)–, unas veces transcribió, tradujo y editó la información recopilada como la recibió de sus informantes y, otras veces, la transformó para adaptarse a la autoridad imperial ejercida por el sacerdote Ávila. Efectivamente, en el Manuscrito de Huarochirí se representa al copista-transcriptor bilingüe como un sujeto subalterno que, pese a la censura católica, se opone, algunas veces, al imperialismo español, creando así intersticios de enunciación testimonial, en los cuales su identidad cultural mestiza emerge mediante la articulación de una polifonía de voces y narrativas que a veces desafían

39 En la Parte tercera de este estudio (cita 46), se transcribe –del Archivo del Arzobispado de Lima, Legajo 2. Expediente XIV, 1660– un fragmento de un memorial eclesiástico en el que se da noticia del rol de “extirpador de idolatrías” desempeñado por el padre Francisco de Ávila durante la Colonia. En dicho fragmento, se puede apreciar tanto el tipo discursivo del “memorial” anti-idolátrico como el contenido mágico-andino y católico-hispano, y aun la forma e intención jurídica de condena pública en las visitas de extirpación de idolatrías promovidas por el Arzobispado de Lima y autorizadas y refrendadas por el Estado imperial español durante el siglo XVI, época contemporánea a la composición del Manuscrito de Huarochirí (¿1608? cfr. nota 18).

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y a veces incorporan las políticas imperiales dirigidas a privar a los indígenas de sus antiquísimas creencias religiosas y forzarlos a que se conviertan al cristianismo. A pesar de esta situación ambivalente de sublevación y subordinación a la que es sometido el copista-transcriptor bilingüe, hay que constatar que su creciente voz de denuncia plegada a lo largo del Manuscrito de Huarochirí transforma radicalmente el estatuto del enunciante, la naturaleza del enunciado y la función de la escritura alfabética en la transcripción del manuscrito quechua. Por un lado, el relator-informante (el copista-transcriptor), se convierte en relator-denunciante y, en consecuencia, el relato-informe imperial se convierte en relato-testimonio de los indígenas colonizados y, por otro, el sujeto colonizado se convierte en portavoz de las políticas imperiales al incorporar, aunque sea a medias, el discurso evangelizador del misionero Ávila. A su vez, el influjo de la escritura alfabética europea (i.e., la articulación de la mentalidad renacentista) sobre la identidad del enunciante (i.e., el copista-transcriptor bilingüe y mestizo) y sobre el contenido de lo enunciado (mitos y ritos politeístas precolombinos) crea una perspectiva lectorial triple: la concepción del Manuscrito de Huarochirí o bien como un tratado de anti-idolatría (perspectiva imperial), o bien como un relato testimonial de resistencia religiosa (perspectiva colonial) o bien como una memoria de la tradición cultural del pueblo pre-inca de Huarochirí (perspectiva etnológica). Desde una óptica actual resulta altamente paradójico que este “proceso de satanización” de los rituales religiosos de los pueblos andinos, que motivó la transcripción al quechua escrito y la traducción al español del Manuscrito de Huarochirí por el copista-transcriptor bilingüe y por el sacerdote Ávila, contribuyera –gracias al uso de la escritura alfabética y de la imprenta– a la fijación de la tradición oral y a la perpetuación histórica de los antiguos ritos religiosos y sociales andinos codificados en un testamento auténtico e insustituible que forjó para España y el mundo la memoria cultural del pueblo pre-inca de Huarochirí. En suma, la transformación textual iniciada en la Introducción y continuada a lo largo del Manuscrito de Huarochirí, puede ser precisada a la luz de la teoría literaria y de la ideología autorial traspuesta al texto. En términos narratológicos, la memoria cultural de los huarochirí (enunciado) fue trasmitida oralmente en quechua por los señores principales (informantes) de la comunidad indígena y, posteriormente, fue recogida, transcrita y traducida al español por un mestizo bilingüe (copista-transcriptor) bajo la super-

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visión editorial de Francisco de Ávila (editor), quien después de corregir y retocar el manuscrito, le confirió un estatuto de “testimonio judicial” (memorial de idolatrías) y lo dirigió a las autoridades eclesiásticas imperiales (narratarios explícitos; cfr. nota 35) que, finalmente, usaron el texto en la Colonia para condenar a los indígenas por venerar a sus antiguas deidades andinas. Además, si se parte del examen de las estrategias de formación y localización de la ideología autorial presente en el texto (Said [1978] 2003: 4344), se puede afirmar que la trascripción del relato oral de los huarochirí al texto escrito en quechua y español implicó, si no una distorsión, por lo menos una profunda alteración estructural, temática y estilística del textofuente, causada por la incorporación de la Introducción y de los títulos de los capítulos y por la transformación del contenido ritual y religioso del relato original. Como se ha venido comentando, la alteración (satanización) del relato de origen de los huarochirí fue realizada, en aras de la evangelización, por el sacerdote Ávila con la aparente intención ideológica de presentar en forma de tratado renacentista la supuesta “mente salvaje” idolátrica y politeísta de los indígenas para justificar así su misión imperial de extirpador de idolatrías en los Andes. Tal alteración textual del Manuscrito de Huarochirí supuso, por tanto, no sólo una transferencia cultural del viejo al Nuevo Mundo, sino sobre todo, una interferencia cultural o para usar términos de Walter Mignolo (1988: 30; 1995), “una interacción semiótica” o “guerra de decires” entre la cultura letrada europea y la cultura ágrafa del Nuevo Mundo. Esta colisión entre culturas dio origen a dos hechos históricos contradictorios. Por un lado, los modos hispano-europeos de ver y de describir (extrañeza), por escrito y en dibujos y mapas, la etnia, la fauna y la flora del Nuevo Mundo –siguiendo los modelos de los bestiarios fabulosos populares de la Europa medieval y renacentista–, sentaron las bases para el nacimiento de la etnología, la zoología y la botánica americanas. Por otro lado, la transformación de prácticas discursivas y socioculturales, causada por el trasvase del sistema imperial español a América en el siglo XVI tuvo importantes implicaciones históricas, comerciales y culturales para Europa y el mundo y contribuyó a establecer relaciones asimétricas de poder económico y cultural entre europeos y amerindios40. Tales relaciones de desigual-

40 “En la Europa del siglo XVI dominaba la idea, que llega hasta nuestros días, de que imagines sunt libris vulgus, es decir, de que las imágenes eran los libros del pueblo analfabeto. Dichas valoraciones semánticas e ideológicas fueron traídas al Nuevo Mundo, razón por la cual las sociedades ágrafas eran, y son, consideradas de menor desarrollo, o

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dad cultural –que también se evidencian en el Manuscrito de Huarochirí– permiten afirmar, desde una perspectiva hegemónica imperial, que cuando los habitantes de Huarochirí fueron colonizados por la escritura hispanoeuropea renacentista de los “cronistas de Indias” –entre ellos, Colón–, fueron despojados, por grado o por fuerza, del significado histórico de su cultura prehispánica, dado que su lenguaje, predominantemente oral, fue colonizado por el signo lingüístico europeo: el español. Semejante despojo cultural los convertiría en sujetos coloniales subalternos y en objetos exóticos del discurso –histórico y utópico– renacentista de la época41. La explicación de la mentalidad (ideología) hispano-europea renacentista articulada en el Manuscrito de Huarochirí puede ser ampliada a la luz del concepto poscolonial de “auto-etnografía”, acuñado por Mary Louise Pratt para describir la situación de subordinación cultural a que son reducidos los escritores coloniales que, por consentimiento o por coerción, adoptan las convenciones y convicciones del discurso imperial producido y autorizado por la metrópoli. Según Pratt: “la ‘auto-etnografía’ o la ‘expresión autoetnográfica’ se refiere a aquellas instancias en que los sujetos colonizados se comprometen a representarse a sí mismos en las formas similares a las adoptadas por el colonizador. Si los textos etnográficos son el medio por el cual los europeos se representan a sí mismos, su otro (subyugado), los textos auto-etnográficos son aquellos en que los otros construyen –en forma de respuesta o diálogo– sus representaciones metropolitanas”. Pratt añade que “la auto-etnografía involucra la colaboración y apropiación parcial de los estilos o frases idiomáticas del conquistador. […] Con frecuencia, los estilos apropiados y transformados […] se funden o filtran, en diversos grados, con los estilos indígenas. […] Con frecuencia, [tales textos] son bilingües y dialógicos” (Pratt 1992: 7, mi traducción).

en todo caso, de desarrollo limitado si se comparan con las sociedades gráficas.[…] Los europeos evaluaron las interacciones semióticas amerindias según su autorepresentación, basados en la experiencia de la letra escrita y en el recipiente en que ésta se conservaba y transmitía, el libro. El presupuesto de que la cultura y civilización se fundaban sobre el conocimiento y empleo de la escritura alfabética estaba profundamente arraigado en el siglo XVI” (Quispe-Agnoli 2002: 237-238). 41 El principio marxista, de que los oprimidos inevitablemente asumen la ideología dominante de los opresores es explicado por Antonio Gramsci así: “[T]he feelings of mental inferiority and habits of subservience and obidience which necessarily and structurally develop in situations of domination - most dramatically in the experiences of colonized peoples” (Gramsci citado en Jameson 1986: 76).

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Teniendo entonces presente los argumentos crítico-ideológicos de Walter Mignolo y de Mary Louise Pratt, se puede concluir preliminarmente que el discurso narrativo del Manuscrito de Huarochirí por su hibridez cultural (convergencia entre oralidad y escritura); su hibridez religiosa (sincretismo y oposición entre el monoteísmo cristiano y el politeísmo indígena); y su hibridez lingüística (mezcla del quechua y el español) se funde y se confunde con tradiciones amerindias y europeas dando lugar a un nuevo discurso híbrido. Como se ha comentado, la situación de enunciación del Manuscrito de Huarochirí se caracteriza entonces por una máxima tensión generada entre la voz editorial del sacerdote Ávila que legitima el poder de la escritura hispano-latina, de la religión cristiana y de la ideología imperial, en detrimento de las voces del copista y de sus informantes indígenas quechuahablantes, quienes, al no someterse a una total subordinación cultural (religiosa y política) española, consiguen abrir intersticios en el texto, desde los cuales logran construir un discurso de resistencia que unas veces se opone y otras veces se pliega a la política hegemónica de la Corona empleada en la evangelización de los amerindios. Se puede afirmar entonces con Gramsci que el modo de control hegemónico representado textualmente en el Manuscrito de Huarochirí es un intento de dominación por coerción o por consentimiento. Este tipo de relaciones asimétricas de poder entre el imperialismo cultural hispano y la expresión religiosa indígena –temas centrales del Manuscrito de Huarochirí, Popol Vuh, Chilam Balam de Chumayel, y el Diario de Colón– revela la importancia que tuvo la escritura alfabética y la evangelización en la colonización textual de América. Además, dichos relatos –por haber filtrado voces indígenas contestatarias– se erigen hoy en testimonios de conflictos militares, sociales y religiosos sucedidos en la América colonial y en la Hispanoamérica actual. Relatos coloniales e imperiales que, como se verá a lo largo de este libro, serán retomados en los siglos XX y XXI como materia narrativa en novelas y testimonios de escritores hispanoamericanos canónicos y no canónicos.

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CAPÍTULO 2 EL ZORRO DE ARRIBA Y EL ZORRO DE ABAJO DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS O LA NARRACIÓN INTERTEXTUAL DE LA TRADICIÓN ORAL DE LOS HUAROCHIRÍ

Los temas y recursos narrativos comentados en el Manuscrito de Huarochirí se “re-presentan” –se traen del pasado al presente–, en forma de intertexto, en la novela El zorro de arriba y el zorro de abajo, escrita por el peruano José María Arguedas. Debido a que el modo de “transtextualidad”, en su modalidad de “intertextualidad”, ha sido una de las estrategias de composición literaria usada con más frecuencia por conocidos novelistas hispanoamericanos contemporáneos para re-escribir temas y técnicas narrativas precolombinas y coloniales, es necesario examinar el significado y la tipología a que remiten dichos conceptos42. Los diversos tipos de transtex-

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Al igual que la transcripción y la transliteración, la transtextualidad implica tanto la transformación que sufre un texto anterior –o sus partes– cuando es traspuesto en un texto posterior como el cambio de su antiguo entorno de producción (composición y enunciación oral y escrita) y de su nuevo contexto de reproducción (reescritura y recepción) de la obra. El concepto de transtextualité ha sido definido por Genette como “tout ce qui […] met [un texte] en relation, manifeste ou secrète, avec d’autres textes” (1982: 7) y comprende cinco clases de transformaciones textuales: 1) “L’intertextualité, […] une relation de coprésence entre deux ou plusieurs textes, c’est-à-dire, eidétiquement et le plus souvent, par la présence effective d’un texte dans un autre. Sous sa forme la plus explicite […] de la citation, [le] plagiat [et] l’allusion” (Genette 1982: 8); 2) La paratextualité, “la relation, […] que, dans l’ensemble formé par une œuvre littéraire, le texte proprement dit entretient avec […] son paratexte: titre, sous-titre, intertitres; préfaces, postfaces, avertissements, avant-propos, etc., notes marginales, infrapaginales, terminales, epigraphes; […] et bien d’autres types de signaux accessoires, autographes ou allographes, qui procurent au texte un entourage (variable) et parfois un commentaire” (Genette 1982: 9). Es decir, la relación entre el texto, su paratexto (i.e., elementos textuales internos como el título, subtítulo, prefacio) y su epitexto (i.e., elementos textuales externos como el prefacio, el diario íntimo o la correspondencia del autor); 3) La métatextualité, “est la relation, on dit plus couramment de ‘commentaire’, qui unit un texte à un autre texte dont il parle, sans nécessairement le citer” (Genette 1982: 10). Esta relación denota el comentario secreto o explícito de un texto dentro de otro texto; 4) L’hypertextualité, “[est] toute relation unissant un texte B ([…] hypertexte)

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tualidad (intertextualidad, paratextualidad, metatextualidad, hipertextualidad y architextualidad), distinguidos por Genette en Palimpsestes (1982: 712), se emplean en esta investigación como categorías de análisis para el examen de las principales transformaciones que, según el crítico francés, mantiene un texto en su relación con otros textos. Específicamente se prueba el modelo analítico de Genette en el examen de diversos tipos de transtextualidad (cfr. nota 42) empleados por escritores hispanoamericanos del siglo XX en su apropiación de temas y técnicas de textos anteriores o hipotextos tomados del Popol Vuh, Chilam Balam de Chumayel, Manuscrito de Huarochirí, Diario de Colón y su posterior incorporación en relatos de los siglos XX y XXI en forma de hipertextos. Por ejemplo, en forma de citas, títulos, diarios interpolados en los relatos de Arguedas, Carpentier, el Subcomandante Marcos; o en alusiones y perífrasis en las novelas de Asturias, García Márquez, Roa Bastos; o en comentarios, epígrafes, tipos de discurso, modos de enunciación o modelos genéricos en la narrativa de Castellanos y González Viaña. La intertextualidad parece ser el modo de transtextualidad más empleado por los novelistas hispanoamericanos del siglo XX. Aunque el concepto de intertextualidad ha sido definido de diversas maneras por muchos críticos de la literatura, su significado puede ser descrito en el contexto de este trabajo de este modo: intertextualidad implica los diversos modos en los que un texto actual (texto citante) se interrelaciona o establece un “diálogo” con textos pasados (texto citado) a través del uso de la parodia, la alusión temática, la imitación estilística u otras modalidades estructurales o genéricas (citas) construidas por autores en sus actos de escritura y por lectores en actos de lectura competente que les permita suplir los eslabones que falten en la cadena formada por textos y contextos pasados y presentes. (Kristeva 1980: 36; Genette 1982: 8; Culler 1981: 103).

à un texte antérieur A ([…] hypotexte) sur lequel il se greffe d’une manière qui n’est pas celle du commentaire” (Genette 1982: 11-12). Es decir, la relación entre un texto anterior A (hipotexte) y un texto posterior B (hipertexte). Por ejemplo, la transposición de un modelo genérico de un texto A(i.e., La Eneida) en un texto B, nuevo y posterior (i.e., Ulises de Joyce); y 5) L’architextualité, “[…] c’est-à-dire l’ensemble des catégories générales, ou transcendantes - types de discours, modes d’énonciation, genres littéraires, etc. - dont relève chaque texte singulier. […] Il s’agit ici d’une relation tout à fait muette […] pour récuser ou éluder tout appartenance [générique]” (Genette 1982 7, 11). O sea, la relación muda que un texto mantiene con otros textos de su mismo género la cual puede ser manifestada mediante una alusión paratextual titular o infratitular (Genette 1982: 8-12). Por ejemplo, la mención paratextual.

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El escritor peruano José María Arguedas emplea la intertextualidad y la parodia para recrear en El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971) algunos temas tomados del Manuscrito de Huarochirí (¿1608?). Por ejemplo, el conflicto suscitado en la colonia por la conversión forzada de indígenas al cristianismo y la narración de los antiguos mitos de fundación de la comunidad andina. La intertextualidad, como estrategia de composición literaria, se revela al cotejar diálogos y mitos precolombinos que aparecen originalmente en el Manuscrito de Huarochirí (citas 5 y 6) con diálogos de la novela del siglo XX, El zorro de arriba y el zorro de abajo (cita 7). Diálogos, que aunque se refieren a los mismos mitos, están separados en el tiempo y en el espacio por más de cuatro siglos. Este diálogo se introduce en el antiguo Manuscrito de Huarochirí: (5) Cuentan que precisamente entonces, Wathiya Uquri [Huatyacuri] venía de la región de Ura Qucha y que se quedó dormido en el cerro por el cual bajamos a Cieneguillas. Sabemos que este cerro se llama ahora Latap Saku [Latauzaco]. Mientras él dormía allí, un zorro vino del valle [de la parte baja]. Otro vino también de la puna [la parte alta] 43. Se encontraron allí los dos, y un zorro le preguntó al otro: “Hermano, ¿cómo están las cosas de arriba, en Hanaq Willka?” “Lo que está bien, está bien. Con todo un señor en Anchi Qucha, que es wilka y muy sabio, que incluso pretende ser un dios, se encuentra muy enfermo […]” Así dijo cuando informaba al zorro que había venido de abajo. Y cuentan que él, a su vez le preguntó, “Así es hermano. ¿Y cómo esta la gente en Ura Wilca?” Entonces él le contó: “una mujer, la hija de un gran señor y wilka, por poco se muere a causa de un pene”. Esta historia es muy larga hasta el tiempo que se mejoró la mujer (HPQ-U, Vol. I: 23, el énfasis en cursiva es mío).

La última frase de esta cita informa que un mito pre-inca (una adúltera que es convertida en piedra por el dios Pariacaca) será contado, mientras que la última frase del primer párrafo indica que la función del diálogo entre el zorro de arriba y el zorro de abajo en el Manuscrito de Huarochirí es la de servir de marco narrativo para la introducción de las historias antagónicas, aunque paralelas, sobre los mitos y leyendas de los habitantes que vivieron en el Perú precolombino y colonial. Es decir, los “serranos” llamados en el texto “zorros de arriba” y los “costeños”, llamados “zorros de abajo”.

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Las palabras entre corchetes remiten a la traducción del Manuscrito de Huarochirí hecha por José María Arguedas: DHH-A: 36.

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Los otros temas precolombinos –narrados en forma de conversación en el antiguo Manuscrito de Huarochirí– que entran en un diálogo intertextual con la novela de Arguedas, se ilustran en el siguiente pasaje con la descripción del mito de la mujer que fue petrificada por adúltera y el mito del ser semi-divino, Huatyacuri, un dios-pobre que desafía a un rico a una competición consistente en varias pruebas de astucia y habilidad física: (6) Un buen día el rico le dijo: “Tenemos que competir a beber e igualmente a bailar” […] El hombre, apodado el rico, fue el primero en competir. Casi doscientas mujeres bailaron a su favor. Cuando hubo acabado, el pobre entró a bailar solo, sólo con su mujer, los dos nada más. Apenas entraron por la puerta, y mientras danzaban con el tambor de la puerta que habían traído, toda esa región empezó a temblar, y así les ganó a todos. Cuentan que luego empezaron a beber. […] Y todas las personas, todos los que se hallaban allí sentados, fueron a darle [al rico] de beber, sin dejarlo ni respirar. Aunque él se lo bebió todo, se quedo allí sentado sin ninguna congoja. El pobre a su vez, empezó a ofrecer bebida, la chicha que había traído en un cántaro pequeño, mientras la gente se le reía, diciendo: “¿cómo podrá satisfacer a tanta gente con la chicha que hay en un cantarito tan chico?” Pero él, dándoles de beber desde un extremo del grupo, los hizo caer borrachos uno tras otro al instante. Como ganara el pobre al día siguiente el otro quiso otra competición. […] Así bailaremos […] Después de que [el rico] bailó, Wathiya Uquri entró precipitadamente desde fuera gritando, el otro se asustó de tal manera que se convirtió en venado, y así huyó. Y dicen que su mujer lo siguió, diciendo: “moriré con mi maridito”. El pobre […] se puso a perseguirlos, diciendo: “los voy a matar”. Mientras los perseguía, agarró a su mujer […] y le dijo: “Toda la gente que venga tanto de arriba como de abajo te contemplaran las partes vergonzosas”. Y allí mismo y al instante, ella se convirtió en piedra. Dicen que esta piedra está allí hasta hoy, con piernas humanas. Con piernas y una vagina. […] hasta hoy la gente deposita coca sobre ella. Después ese hombre que se había convertido en venado, desapareció mientras subía por un cerro (HPQ-U, Vol. I: 31, 33, 35, el énfasis en cursiva es mío).

Además del diálogo dramático novelado, en el que participan los zorros de arriba (serranos) y los zorros de abajo (costeños), en el Manuscrito de Huarochirí se establecen diálogos intertextuales –en los planos de los personajes-dioses, los temas y los espacios narrativos– entre los incas pobres y

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ricos (el dios-pobre Huatyacuri versus el hombre rico); entre los dioses y los hombres y, en fin, entre los ídolos de piedra o huacas (humanos petrificados y convertidos en seres sagrados) y sus adoradores o “servidores” (ver las líneas en cursiva). En este diálogo interno o intratextual se desvelan ante el lector dos temas fundamentales del manuscrito: primero, el mito de Huatyacuri, en el que el dios regional, simulando ser pobre, vence al hombre rico y lo convierte en venado y, segundo, la creación de una “huaca” (la adúltera convertida en ídolo de piedra), la cual es adorada por los indios con ofrendas de coca. La esencia (ritual y narrativa) del mito y del culto al ídolo radica en un doble proceso de (auto)trasformación de un humano en un venado y de un humano en una piedra sagrada (huaca) que, según la tradición andina, es digna de adoración religiosa. La estructura dual y la atmósfera mágica, implícitas en los mitos narrados en el Manuscrito de Huarochirí son reconstruidos en El zorro de arriba y el zorro de abajo en forma de un diálogo inacabado, que empezó hace siglos y que es retomado intertextualmente por el narrador de la novela de Arguedas, así: (7) EL ZORRO DE ABAJO: […] Éste es nuestro segundo encuentro. Hace dos mil quinientos años nos encontramos en el cerro de Latausaco, de Huarochirí; hablamos junto al cuerpo dormido de Huatyacuri, hijo anterior a su padre, hijo artesano del dios Pariacaca. Tú revelaste los secretos que permitieron al Huatyacuri vencer el reto que le hizo el yerno de Tantañamca, dios incierto vanidoso y enfermo. El Yerno desafió, primero, a Huatyacuri, a cantar, danzar y beber; y cantó, y danzó doscientos bailes distintos con doscientas mujeres […] Todas las pruebas las ganó el hijo de Pariacaca: […] hizo bramar a un puma de color azul; bramó él, aún con más fuerza, mientras danzaba vestido de blanco y negro; espantó a su rival y lo convirtió en venado, y a la mujer de su rival en milagrosa ramera de piedra. […] EL ZORRO DE ARRIBA: Ahora hablas desde Chimbote; cuentas historias de Chimbote. Hace dos mil quinientos años, Tutaykire (Gran Jefe o Herida de la Noche), el guerrero de arriba, hijo de Pariacaca, fue detenido en Urin Allauka, valle yunga del mundo de abajo; fue detenido por una virgen ramera que lo espero con las piernas desnudas, abiertas, los senos descubiertos y un cántaro de chicha. […] (ZAZA: 49-50, el énfasis en cursiva es mío).

La presentación y re-presentación de los anteriores mitos y ritos incas en el antiguo manuscrito de los huarochirí y en la novela de Arguedas, pueden ser precisadas en términos intertextuales así: el antiguo mito de Huatyacuri (texto citado), introducido en forma de diálogo en el manuscrito quechua, es

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re-creado en El zorro de arriba y el zorro de abajo (texto citante), como un tópico de conversación (cita) entre un serrano (el zorro de arriba) y un costeño (el zorro de abajo). Como se infiere en las citas y comentarios anteriores, el diálogo entre los dos zorros, introducido en el Manuscrito de Huarochirí (citas 5 y 6), sirve de modelo textual y contextual para diseñar la estructura que caracteriza la novela de Arguedas (cita 7). El manuscrito y la novela están estructurados en construcciones sintácticas paralelas que se corresponden o se oponen, siendo la forma del diálogo (preguntas y respuestas inmediatas entre los zorros) el recurso estructural más notable en los dos textos (ver citas 5 y 7). Asimismo, el título El zorro de arriba y el zorro de abajo anticipa la estructura binaria que caracteriza toda la novela: el zorro de arriba, es un hombre rico y el zorro de abajo es pobre o simula serlo; los dos personajes entran en diálogos y duelos antagónicos y, mediante la narración de esos desafíos, introducen al lector o bien a los mitos y ritos de la zona andina (el manuscrito quechua), o bien a su recuento novelado y paródico (la novela de Arguedas). La estructura binaria implícita en El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas se evidencia, además, por la relación establecida entre los términos del binomio: la novela tiene 2 partes (I, II); dos paratextos, el prólogo y el epílogo; dos modos discursivos centrales que se revelan en la interpolación del diario íntimo del autor real con el discurso novelesco (historia ficcional); dos formas narrativas sobresalientes, diálogos y monólogos; dos series principales de personajes, el protagonista (el zorro de arriba) y el antagonista (el zorro de abajo); dos lenguas predominantes (el español y el ingeñol o spaninglish en el que se expresan los personajes mestizos y norteamericanos de alto rango social y eclesiástico y el quechua y el español quechualizado de los obreros indígenas de bajo rango); y dos cronotopos narrativos que convergen ficcionalmente: la sierra o espacio rural e histórico de los pueblos pre-incas y la costa (Chimbote) o espacio urbano de los migrantes indígenas quechuas peruanos de hoy. Por consiguiente, resulta adecuado sugerir que este diálogo inacabado simboliza el diálogo incompleto que Arguedas, a través del narrador y de los lectores, ha establecido entre textos y contextos contemporáneos y coloniales de los Andes. Ciertamente, al comparar los mitos y ritos presentados en los dos textos, los lectores del Manuscrito de Huarochirí (¿1608?) y del El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971) pueden participar activamente en el proceso de intertextualidad planteado en la novela. Pueden, por ejemplo, reconstruir en cierto grado los eslabones perdidos entre el pasado colonial de los incas y el

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presente neocolonial del Perú, el cual incluye la realidad extratextual del novelista Arguedas44. Es decir, la auto-representación del autor real Arguedas en su novela como un zorro de arriba (“El individuo que pretendió quitarse la vida y escribe este libro era de arriba”, ZAZA: 50) y también como un serrano que intencionalmente emplea en sus novelas la hibridez lingüística (mezcla del quechua y el español) como recurso temático, técnico y estilístico (“he sido feliz con mis insuficiencias porque sentía al Perú en quechua y en castellano”, ZAZA: 246). Como indica una de las frases que se acaban de citar, en el diario íntimo del autor real, interpolado intertextualmente en El zorro de arriba y el zorro de abajo, Arguedas se auto-representa enunciando y anunciando su propio suicidio, el cual, de hecho, cometió justo después de terminar de escribir dicha novela. La enunciación de este acto de suicidio en el diario íntimo ficcionalizado en la novela, no hace sino ilustrar el modo trágicamente ambivalente en que Arguedas incorporó en su novela su dilema real entre lo quechua y lo hispano45. Un tema adicional que aparece originalmente en el Manuscrito de Huarochirí, y que Arguedas ha retomado en El zorro de arriba y el zorro de abajo, es el de los continuos intentos de evangelización de las comunidades andinas realizados por diversas órdenes religiosas durante cinco siglos: en la Colonia (ss. XVI-XVII) por la Iglesia española; en la época republicana por la Iglesia católica hispanoamericana y en el período de entreguerras (s. XX) y, a partir de la Segunda Guerra Mundial, por órdenes protestantes de Norteamérica que han obtenido un gran éxito en la nueva evangelización de muchos latinoamericanos (Sallnow 1982; Stoll 1990). 44 Otros “diálogos intertextuales” que se dan entre estas dos narrativas son la presentación literaria del uso del quechua (idioma de los incas de ayer y de hoy) al lado del castellano (idioma hablado por los españoles en la Colonia y por los habitantes (ladinos o criollos) actuales de Hispanoamérica. Además, hay otro tipo de hibridación lingüística que ocurre en el plano de la sintaxis: la imitación española de estructuras lingüísticas quechuas que produce estructuras no normales en español. Por ejemplo, la repetición de verbos pareados con valor de gerundio y la reiteración pareada de adjetivos con valor simple y aumentativo, que son rasgos lingüísticos comunes en quechua, pero completamente extraños en español: “Dijo, diciendo”; “baila bailando”; “ronda, rondando”; “largo largazo”; “gira girando” (ZAZA: 146, 147, 148, 149). Todas estas mezclas sintácticas presentadas en el discurso de la novela derivan del proceso de hibridación cultural que continúa en el Perú de hoy. 45 Como confirma la información autobiográfica, José María Arguedas (1911-1969) era serrano, hablante bilingüe del quechua y del español y un novelista peruano que predijo en su novela –y en otros documentos– su propio suicidio (Gómez Mango 1990: 360368; Harmuth 1994: 308-310).

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Como se comentó en el capítulo anterior, el sacerdote Francisco de Ávila, uno de los editores del Manuscrito de Huarochirí, fue un agente imperial, cuya autoridad para decidir la conversión forzada de los indígenas al cristianismo provenía de su investidura eclesiástica inquisitorial de “juez visitador y extirpador de idolatrías” en las provincias de Huarochirí. En contraste, los tres personajes-sacerdotes que aparecen en El zorro de arriba y el zorro de abajo (el sacerdote americano de la Cruz Roja, el Monseñor y el falso cura Moncada) parecen haber perdido toda autoridad oficial y confesional para evangelizar a los indios del Perú actual que se representan en la novela. En realidad, la gran autoridad y respeto tradicionalmente atribuidos por los cristianos a personajes de alto rango como el obispo y también la alta estima que, en general, se tiene por sacerdotes que pronuncien sermones sencillos, pero retóricamente eficaces, son socavados en la novela de Arguedas por medio de la distorsión y la fragmentación del español hablado por un personaje-misionero extranjero: (8) Del pequeño grupo de hombres que estaba junto al arco salió un cura, vestido de civil, con cuello blanco duro. Alzó un megáfono a pilas, como el de los vendedores ambulantes más potentados. “Hermanos, hermanos, compañeros... –perifoneó–. No siendo, no siendo disposición que ustedes lleven cruces ni cadáveres de este cementerio a otro cementerio. Solamente nuevos muertos enterrar en otro cementerio, otro lado San Pedro. Ustedes decidir, ilustrísimo respetar. Yo dar ilustrísimo, bendición”. […] Alzó las manos para bendecir. Moncada se adelantó unos pasos, ¡Gringo! –le dijo–. Monseñor, gran celestial. ¡Enterrador! […] La gente se echó a caminar tras de Moncada, sin volver la cara hacia el cura norteamericano y su comitiva. […] El cura norteamericano fue del cementerio al obispado. Hablaba en inglés con el norteamericano de Chimbote. Monseñor, son mansos y bravos [los indios]. No se sabe… (ZAZA: 64-65, 67, el énfasis en cursiva es mío).

De modo similar, se presenta al personaje Moncada como un cura mulato psicológicamente desequilibrado, quien en sus ataques de locura imita la predicación de Cristo en frases y arengas callejeras incongruentes, dirigidas a los transeúntes o a los que se paran boquiabiertos a escucharlo en los mercados de la ciudad:

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(9) En la primera esquina de la plaza del mercado, de la Modelo, la principal del puerto, cerca de los puestos de ropa, de verduras y mil chucherías que cubrían más de la mitad de la calle, Moncada sentó la cruz que llevaba al hombro. […] [E]mpezó a predicar […] “Yo soy torero de Dios, soy mendigo de su cariño, no del cariño falso de las autoridades, de la humanidad también. ¡Miren!” Gritó con fuerza y empezó a torear junto a la cruz. […] “El general José Luis Obergozo y Moncada que fue presidente de la República, ¡ja, ja, jay! mi pariente ¡ja, ja, jay! A mí están retratándome con televisión de los extranjeros. […] Internacional Petrolium Company, Esso, Lobitos, libra esterlina, dólar”. […] “¡Ah, ah! La vida, la muerte, la pestilencia de harina de pescado, de fraile norteamericano gentil caballero que no pronuncia el castellano como es debido. El yanki, cura, sacerdocio, oigan, oigan, […] Aquí predican, se peligran, caballeros, entre las pestilencias, como Moncada, imitando a Moncada que predicaría también con obras, si tuviera monis” (ZAZA: 5354, 59, el énfasis en cursiva es mío).

Los sermones públicos pronunciados por el cura norteamericano en el cementerio y por el zambo mulato Moncada en el mercado, son elaborados literariamente por un narrador que busca socavar el prestigio y autoridad de ambos predicadores valiéndose de cuatro recursos técnicos y estilísticos comúnmente asociados con el surrealismo46. En primer lugar, el uso de

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El triple hecho real y literario de que José María Arguedas 1) narró su propio suicidio en El zorro de arriba y el zorro de abajo; 2) incluyó en sus textos pasajes en quechua y en español para expresar así la perenne incomunicación y la esperanza de comprensión entre los indígenas quechuas y los actuales ciudadanos peruanos; y 3) criticó a escritores considerados por él como occidentales (i.e., Julio Cortázar), es un aspecto de la vida y obra del escritor peruano que ha llevado a algunos de sus lectores andinos a creer que Arguedas es un autor auténtico del mundo quechua que sólo representa temas y situaciones andinas en sus textos, queriendo negar así toda influencia occidental en su narrativa, entre ellas, el influjo del surrealismo francés. En el análisis textual que se desarrolla a continuación, se verifica, no obstante, que en El zorro de arriba y el zorro de abajo se emplean técnicas de la escritura surrealista en la configuración de los personajes (la fragmentación de la personalidad de Moncada); en la elaboración de temas y subtemas (la representación literaria de una sociedad andina fragmentada socialmente en diversas clases) y en la elaboración del estilo narrativo (la fragmentación del lenguaje y el plurilingüismo).

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estructuras sintácticas fragmentadas como la trascripción literaria del habla deficiente del gringo, que en la novela de Arguedas se usa como marca de diferencia lingüística y social entre lo nacional y lo extranjero. En segundo lugar, la creación literaria de personajes extraños cuyas acciones erráticas casi siempre causan caos, como es el caso de Moncada, un personaje estrafalario que con las imitaciones extravagantes que hace de Cristo, distorsiona paródicamente la imagen de Cristo que la Iglesia católica institucionalizada ha sacralizado. En tercer lugar, el uso de la técnica literaria surrealista de la écriture automatique para hacer converger en el texto hablas y discursos que no tienen una dirección semántica aparente, como el empleo de los sermones farragosos y ostentosos de Moncada. Finalmente, la mezcla a lo largo de la novela de las voces semi-alfabetas de personajes callejeros con las voces de personajes obreros y pescadores, que frecuentemente no se comunican entre sí porque usan un español callejero compuesto de léxico coloquial y de diversas formas de jergas o porque usan palabras extranjeras mal pronunciadas (ver texto en cursivas en las citas 8 y 9, la distorsión del español “ustedes decidir” y del inglés “monis”) y el uso de la jerga en los centros urbanos de la costa del Perú representados en la novela47. Todos estos marcadores lingüísticos y sociales, asociados comúnmente con el surrealismo, tienen como objetivo elaborar literariamente un medio urbano multilingüe en el cual las voces del narrador central, de los obreros y pescadores indígenas, de los ciudadanos y de los extranjeros se articulan en un caos lingüístico que revela la incomunicación propia de personajes representados como advenedizos que no acaban de integrarse a la compleja vida urbana, entre otras razones, porque hablan un español popular fuertemente mezclado con el quechua, lo cual los convierte en sujetos social y económicamente marginados48. Los actuales intentos de convertir a los indígenas a sectas católicas y protestantes son tópicos narrativos centrales que Arguedas ha tomado del Manuscrito de Huarochirí, dotándolos de nuevos (con)textos en El zorro de arriba y el zorro de abajo. Efectivamente, valiéndose de técnicas narrativas vanguardistas, Arguedas realiza magistralmente este tipo de “transculturación narrativa” (Rama 1982: 32-56), articulando en su relato un discurso de

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A lo largo de toda la novela aparecen recurrentemente palabras en slang del español del Perú junto a frases y vocablos en quechua y palabras en un inglés distorsionado (ZAZA: 59, 94, 126; Glosario: 259-266). 48 Los hablantes del quechua y del aymara de la región de los Andes han sido políticamente marginados y socialmente controlados por una minoría que siempre ha expresado su poder político y social en español (Mannheim 1991: 32, 40).

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resistencia que se opone literariamente al papel hegemónico que el cristianismo occidental ha jugado en la evangelización de los indígenas de ayer y de hoy49. Y, sobre todo, cuestiona las formas contemporáneas de neocolonialismo económico y cultural (influjo de las empresas multinacionales y de los medios de comunicación extranjeros) representado en la novela (texto en cursiva en cita 9 y ZAZA: 85-129) y en la actual sociedad peruana y latinoamericana (García Canclini 1989: 13-25; 65-93). Asimismo, se metaforiza en la novela una ciudad dividida por la oposición entre una economía individualista, mercantil y capitalista orientada al consumo, en la que participan industriales, misioneros y prostitutas (ladinos y extranjeros) que viven en la parte fina de la ciudad costera de Chimbote y una economía colectivista de subsistencia basada en el trueque, reacia a la acumulación, en la que participan marginalmente los indígenas como obreros inmigrantes de la sierra que viven –evocando el culto serrano a la tierra, a las piedras, a los cerros u otros elementos naturales– en la parte industrial y pobre de la caótica comunidad costera de Chimbote escenificada en la novela50. En verdad, en El zorro de arriba y el zorro de abajo se metaforiza la explotación de obreros campesinos dentro de un orden neocolonial vigente y la degradación étnica que sufren los incas de hoy, cuando son forzados a emigrar de las comunidades rurales andinas a los superpoblados y caóticos

49 Las formas que, durante más de cinco siglos, han empleado las antiguas congregaciones católicas españolas y las nuevas órdenes protestantes norteamericanas en la evangelización de los Amerindios se estudian en Sallnow (1982) “A Trinity of Christs: cultic processes in Andean Catholicism”; Stoll (1990) Is Latin American Turning Protestant?: The Politics of Evangelical Growth; y Dedenbach-Salazar Sáenz & Crickmay (1999) en La lengua de la cristianización en Latinoamérica: catequización e instrucción en lenguas amerindias. 50 Es interesante notar que este modelo de narrativa totalizadora y de denuncia social que construye ficcionalmente Arguedas en su novela tomando como referente directo los conflictos socio-étnicos y las contradicciones del orden neocolonial que se dieron en la sociedad peruana de la década de los setenta (ciudad costera de Chimbote), coincide en tema e intención ideológica textual con la poesía quechua que se escribió y publicó por la misma época en el Perú: “El desarrollo de una ‘nueva’ poesía quechua coincide como apunta Barquero [1980], con ‘el gran torrente de movilizaciones en el campo’ y más generalmente, con las profundas modificaciones de la relación entre la comunidad quechua y la sociedad global. Las comunidades se ven invadidas por la economía mercantil y capitalista, también por la educación escolar; pero al mismo tiempo, ellas –o sus representantes– inundan las ciudades y la capital nacional, llegando incluso a convertirlas, de espacios urbanos o ‘metropolitanos’, en aglomeraciones casi aldeanas o ‘andinas’” (Barquero citado en Lienhard 1990: 347).

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centros urbanos de la costa del Pacífico para transformarse allí en obreros industriales de empresas multinacionales y en pobres consumidores marginales que interactúan con prostitutas y extranjeros en burdeles de mala muerte (ZAZA: 25-52; 85-129; ver, en especial, 108 “la cara del Perú”: “Juan XXIII, USA., Industria peruana, comunismo, gobierno peruano, pueblo peruano”)51. La representación simbólica en la novela de Arguedas de las actuales contradicciones sociales causadas por la interconexión de las sociedades andinas del llamado tercer mundo, que participan marginalmente en una economia anclada en un orden económico neocolonial que produce una modernidad incongruente y un modo de globalización periférica, es explicada por Martín Lienhard a la luz del siguiente hecho histórico: “[t]ras un relativo aislamiento de siglos, estas subsociedades van sufriendo hoy un proceso acelerado de integración contradictoria al sistema político-económico global de signo capitalista, penetración de sistema de mercado en las comunidades, escolarización, éxodo rural” (Lienhard 1990: 190). El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971) de Arguedas es quizás el ejemplo más temprano de la representación literaria de los efectos contradictorios de la globalización en la novela hispanoamericana de fines del siglo XX. En la búsqueda de expresión novelística de las contradicciones económicas, religiosas y lingüísticas de la vida de los indígenas de los Andes que emigran hacia las ciudades de la costa del Pacífico, Arguedas ha reconstruido en una unidad narrativa (El zorro de arriba y en el zorro de abajo) un espejo roto en pedazos, que refleja de forma surrealista vestigios del imperialismo español recubiertos de imágenes fragmentadas de una incompleta modernidad estructural de la sociedad peruana del siglo XX. Es decir, el tipo de modernidad que representa el inacabado proceso de hibridación económica, cultural, étnica y lingüística que no ha hallado su propio sistema de articulación social y, por ello, crea relaciones de dominación y dependencia características del orden neocolonial capitalista escenificado en la novela. En el plano del texto, es interesante notar que la intertextualidad narrativa y cultural contribuye a sacar a la superficie la ideología implícita en la

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La caótica realidad urbana de la década de los sesenta y setenta en la que vivían –y aún viven en las décadas de los ochenta y noventa– los indígenas de los Andes cuando son forzados a la emigración a ciudades de la costa peruana como Chimbote (representada metafóricamente en la novela de Arguedas) es estudiada desde una perspectiva sociológica en Lobo (1982) A House of My Own: Social Organization in the Squatter Settlements in Lima, Perú.

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composición y en la recepción del antiguo manuscrito quechua y de la novela contemporánea de Arguedas52. La ideología textual se manifiesta claramente en ambos textos cuando el lector hace la correlación entre los papeles desempeñados por el antiguo editor Ávila en la escritura del Manuscrito de Huarochirí y por el actual autor Arguedas en la elaboración literaria de El zorro de arriba y el zorro de abajo. El sacerdote Ávila, en tanto editor oficial del manuscrito, articula su ideología eclesiástica imperial mediante la revisión de un texto (pre-inca) local escrito en quechua, autorizando la introducción en el libro colonial de frases españolas sintácticamente incorrectas, usadas por un copista quechua-hablante quien, a su vez, marca su diferencia y resistencia simbólica hacia la lengua española y la religión que él y los huarochirí rechazan en el manuscrito (cfr. análisis de títulos y subtítulos del Manuscrito de Huarochirí en el capítulo 1). Paralelamente, aunque de modo inverso, Arguedas, en tanto autor peruano, articula en su novela su resistencia ideológica en contra del neocolonialismo económico y cultural norteamericano, permitiendo también la introducción de frases españolas sintácticamente incorrectas, usadas por el sacerdote estadounidense que, pese a su incompetencia lingüística y a ser extranjero, goza de autoridad y poder eclesiástico y social en el Perú representado novelísticamente por José María Arguedas (cfr. citas 8 y 9). Resulta pues evidente que, desde el punto de vista de la recepción, la actividad hermenéutica desencadenada por la lectura de la novela de Arguedas afecta distintos planos. Por ejemplo, la “respuesta indiferente” que las arengas religiosas del predicador Moncada provocan en los transeúntes contrasta con la probable hilaridad de los lectores atentos que detectan el tono paródico de la narración, y además entra en choque con la “respuesta competente” de los lectores informados o de los críticos, cuyo “horizonte histórico” incluye el conocimiento del Manuscrito de Huarochirí (¿1608?), el cual, de hecho, ha sido traducido, editado y comentado (i.e., “transliteración literaria”) precisamente por José María Arguedas bajo el título de Dioses y hombres de Huarochirí (1975). Ahora bien, desde el punto de vista de la escritura de El zorro de arriba y el zorro de abajo, hay que subrayar que el narrador de Arguedas ha empleado los siguientes modos de transtextualidad para transponer en su nove-

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Recursos literarios y temáticos como la intertextualidad, la parodia y los conflictos sociales y religiosos ocurren a lo largo de la novela de Arguedas, ver especialmente las páginas: 79, 86, 95, 97, 108.

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la recursos y tópicos narrativos, que habían aparecido originalmente en el antiguo Manuscrito de Huarochirí: la intertextualidad en forma de citas y alusiones (intertextes) a las creencias andinas y mayas en la transformación de personas en animales o piedras (cfr. citas 6 y 47), y la paratextualidad evidente en el título de la novela y en la incorporación de un “diario íntimo” que está en relación directa con lo narrado. En última instancia, el análisis del manuscrito colonial y de la novela poscolonial, como narrativas y textos sociales, muestra claramente que el diálogo es usado intratextual e intertextualmente para articular la perspectiva cultural de los indígenas en el plano conversacional de la historia narrada y en el plano del discurso. El diálogo funciona en el manuscrito como un marco narrativo intratextual que subordina las conversaciones trascritas de los informantes indígenas a la voz editorial del sacerdote Ávila. Por eso, se puede afirmar, con términos de Bajtín, que el manuscrito es una narrativa “monológica”, mientras que la novela de Arguedas es “dialógica” debido a que los diálogos novelescos no están gobernados por una voz autorial predominante, sino por voces que entran en conversaciones intratextuales e intertextuales con personajes y textos de épocas históricas diferentes. Los conceptos de “diálogo” y “dialógico” remiten a la distinción entre diálogo, en tanto actos de habla reales o ficcionales disgregados en réplicas como los de las obras dramáticas, y dialógico, en tanto una conversación (comunicación) que interconecta en forma de diálogo (partes de) textos de épocas diferentes (Bajtín 1997: 316-317). En El zorro de arriba y el zorro de abajo, el diálogo es representado narrativamente en estas dos dimensiones: como diálogo dramático (novelizado) entre personajes y como un acto dialógico intertextual o conversación establecida entre (partes del) manuscrito colonial y la novela poscolonial de José María Arguedas.

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CAPÍTULO 3 POPOL VUH: LA MAGIA Y EL NAHUALISMO EN EL ANTIGUO ARTE DE CONTAR DE LOS MAYAS

Cuando Colón y los conquistadores descubrieron y colonizaron el hemisferio occidental, los ancianos principales o sabios amerindios fueron obligados por los misioneros españoles a adoptar el sistema fonético español y el alfabeto latino para transcribir a sus lenguas indígenas ciertos relatos orales de la tradición mitológica precolombina, como el Popol Vuh, el cual pudo haber sido preservado en códices (cfr. nota 54) por hábiles pintores-artesanos mayas, mediante la grabación en cortezas de árboles de glifos (pinturas y palabras) que representaban todo lo existente entre el cielo y la tierra (“Kayulev”). Por su contenido divino y humano, el Popol Vuh era considerado por los mayas como un libro sagrado que tenía que ser descifrado por los sabios de la comunidad usando un sistema de interpretación en el que la combinación de dibujos y palabras orientaba el significado de lo escrito. Los mayas, al igual que los aztecas creían, en realidad, que los “sabios de la palabra” (Tlamatinime, en náhuatl) poseían una visión divina y cósmica que les permitía mantener diálogo con sus dioses, interpretar los signos del cielo, y ver (leer) en las pinturas o en su libro de consejo los eventos del pasado, presente y futuro que tuvieran una conexión con el origen y duración en la tierra de los dioses y hombres mesoamericanos (Mignolo 1988: 33-34, 39). Adoptando la perspectiva judeocristiana europea derivada de la lectura de los relatos bíblicos del Génesis y el Apocalipsis, se ha llamado al Popol Vuh (en quiché “libro del consejo o de la comunidad”), analógicamente, “la Biblia de los mayas”. En la actualidad, se conservan tres códices del Popol Vuh (Dresdensis-Dresde, Peresianus-París, Tro-CortesianusMadrid) y otros manuscritos de tema semilar, compuestos en la colonia en lengua maya con caracteres latinos (cfr. nota 54)53. 53 Para tener una noción de la composición, la manufactura, la historia editorial y la diseminación en las bibliotecas del mundo tanto de los códices mayas como de los manuscritos del Popol Vuh compuestos en la colonia, véase, entre otros estudios, la edición crítica del Popol Vuh de D. Tedlock (1996); la traducción y edición al español del Popol Vuh de A. Recinos ([1947] 1986); los estudios sobre la génesis, la epopeya y el

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Los eventos narrados en el Popol Vuh –en forma de glifos y de íconos (cfr. nota 56)54– se organizan en cuatro partes, según la estructuración del crítico y traductor Adrián Recinos, o en cinco partes, según la disposición del paleontólogo D. Tedlock. Pese a la estructura externa en forma de libro renacentista impuesta al relato por antiguos y nuevos traductores, se adopta aquí en función del análisis del Popol Vuh, una división estructural implícita en tres secciones temáticas: la creación de la tierra y del hombre y de su lenguaje; las aventuras de Hunahpú e Ixbalanqué que ocupan casi toda la narración; y el relato tanto del origen divino de los dioses como de la genealogía y linaje de los mayas desde su origen a la llegada de los españoles, en el siglo XVI. En la primera parte del Popol Vuh se describe cómo los dioses mayas Tepeu y Gucumatz crearon con sus palabras el mundo: (10) Esta es la relación de cómo todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio, todo inmóvil, callado y vacía la extensión del cielo. Esta es la primera relación, el primer discurso. No había todavía un hombre, ni un animal, […] Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la oscuridad, en la noche, y hablaron entre sí […] entonces conferenciaron sobre la vida y la claridad, cómo se hará para que aclare y amanezca, quién será el que produzca el alimento y el sustento. ¡Hágase así! ¡Que se llene el vacío! ¡Que esta agua se retire y desocupe (el espacio), que surja tierra y que se afirme! ¡Así dijeron! ¡Que aclare, que amanezca en el cielo y en la tierra! No habrá gloria ni grandeza en nuestra creación y formación hasta que exista la criatura humana el hombre formado. Así dijeron. (PV-R: 23-24).

Habiendo creado el mundo, reaparecen los dioses mayas en las partes primera y tercera (sección 1) del Popol Vuh emprendiendo la creación del hombre. Según este mito de creación, al principio, los dioses fracasaron en sus diversos intentos de formar en barro y madera al hombre maya, pero finalmente, lograron crearlo usando una sustancia perfecta para moldearlo, el maíz:

lenguaje del Popol Vuh de G. Brotherston ([1992] 1997: 275-434); y las concisas, pero bien documentadas notas del crítico literario S. M. Hart ([1999] 2001): 5-10. 54 Los investigadores actuales debaten si existió o no un códice prehispánico escrito en glifos que hubiera servido de modelo a las versiones hispánicas del Popol Vuh escritas en escritura glífica pictográfica y alfabética (Brotherson [1992] 1997: 277, 278).

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(11) Y dijeron los Progenitores, los Creadores y Formadores […] que aparezca el hombre, la humanidad sobre la superficie de la tierra […] Y moliendo entonces las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, hizo Ixcumané nueve bebidas y de este alimento provinieron la fuerza y la gordura y con él crearon los músculos y el vigor del hombre. Esto hicieron los progenitores, Tepeu y Gucumatz, así llamados. […] De maíz amarillo y de maíz blanco se hicieron los brazos y las piernas del hombre. Únicamente masa de maíz entró en la carne de nuestros padres, los cuatro hombres que fueron creados (PV-R: 103-104).

Según el mito maya sobre el origen del hombre, éste fue creado del maíz, producto omnipresente en la comida diaria y en la expresión de mitos, ritos y costumbres sociales no sólo de los indígenas mesoamericanos, sino también de los indígenas de la región de los Andes55. En la segunda parte (sección 2) del Popol Vuh se relatan las aventuras mitológicas de una serie de personajes que tienen su doble en Ixpiyacoc e Ixmucané. Estos personajes y sus dobles son ixiles, padres del calendario, y sus hijos Huh-Hunahpú y Vucub-Hunahpú son sacrificados por los espíritus malignos del inframundo tenebroso de Xibalbá. Hunhapú e Ixbalanqué son hijos de Huh-Hunahpú y nietos de Ixpiyacoc y de Ixmucané. Hunahpú e Ixbalanqué se convierten en héroes, después de superar con éxito diversas pruebas de astucia y habilidad física. Por su importancia y recurrencia, las leyendas de y sobre los hermanos Hunahpú e Ixbalanqué, constituyen el núcleo estructural del Popol Vuh.

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El maíz es, en efecto, un elemento ritual y nutricional fundamental en las comunidades mayas e incas de ayer y de hoy. En los Andes: “La leyenda y el rito atestiguan una relación privilegiada entre el maíz y el Inca. Es Mama Huaco, la mujer del primer Inca, quien habría introducido el cultivo del maíz. En el valle del Cuzco, cada año, asistido por los miembros de la familia real, el Inca reinante inauguraba el ciclo agrario en el mes de agosto, con siembras en el campo consagrado a Mama Huaco” (Wachtel 1976: 99). Rigoberta Menchú, en su testimonio, también corrobora la importancia del maíz como elemento ritual y nutricional en las actuales comunidades mayas: “Se le dice al niño que se va a alimentar de maíz, y desde luego está formado de maíz ya que su madre comió maíz cuando el niño se formó. […] El maíz es el centro de todo, es nuestra cultura” (Menchú/Burgos [1983] 2000: 34, 77).

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Finalmente, una gran porción de la tercera y toda la cuarta parte (sección 3) del Popol Vuh tratan del origen y establecimiento en sus territorios de diversas comunidades mayas y de sus reinos y registra el acto de nombrar a los primeros humanos moldeados de maíz. Se incluye en esta sección una compilación de relatos de fundación de los mayas, como lo fueron sus guerras, sus migraciones, su asentamiento geográfico y recuentos míticos, históricos, genealógicos y biográficos sobre el origen divino de los dioses y el linaje de los antepasados quiché hasta el siglo XVI. El universo teo-cósmico de los indígenas mesoamericanos representado en el Popol Vuh está compuesto por dioses, semidioses y humanos. El panteón maya consiste en dos grupos de deidades que dialogan y se fecundan para hacer emerger la tierra del agua y hacer crecer las plantas y así poder emprender la creación de los humanos que vivirán sobre la faz de la tierra. Estas deidades, según la concepción dualística de la cultura maya quiché, residen en el mar primigenio y en el cielo original. Por un lado, las deidades originarias de las aguas son Tzacol, el creador y Bitol, el formador; el diosmensajero y el dios-engendrador dual: Qaholom, el Gran Padre y Alom, la Gran Madre; el Corazón del Mar y el Corazón del Lago; la Serpiente Emplumada, el reptil-pájaro quetzal (Gucumatatz o Kukulcán) de plumas verdes y azules. Por otro lado, las deidades que bajaron del firmamento que son el Corazón del Cielo compuesto por tres dioses, el Caculhá huracán o relámpago, Chipi-Caculhá o rayo pequeño y Raxa-Caculhá o rayo verde (PV-R: 23-25; 163-164, nota 8; 166-167, notas 2, 4; PV-T: 30). “Así fue la creación de la tierra, cuando fue formada por el Corazón del Cielo, el Corazón de la Tierra, que así son llamados los que primero la fecundaron”. Algunos datos referentes al origen y principio de la etnia maya quiché y a la organización social de los pueblos mesoamericanos que fundaron aparecen también registrados en el Popol Vuh: “Estos son los nombres de los primeros hombres que fueron creados y formados: el primer hombre fue Balam-Quitzé, el segundo, Balam-Acab, el tercero Mahucatah y el cuarto Iqui-Balam. […] Ellos engendraron a los hombres a las tribus pequeñas y a las tribus grandes, y fueron el origen de nosotros la gente del Quiché” (PVR: 104, 107). La organización social de la sociedad maya de los quiché era en forma piramidal: en la cúspide estaban los “reyes” regionales y locales, seguidos en segundo término por personas de familias de linaje y de gran poder militar y económico (los ricos) o por los especializados en artes divinas y oficios humanos como los sabios, los adivinos, los sacerdotes y sacrificadores; mientras que en la base se encontraban los guerreros comunes, los campesinos, los trabajadores manuales y aun los vagabundos y otros

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grupos marginales (los pobres): “flautistas, cantores, tiradores con cerbatana, joyeros, plateros […] [alfareros de] cacharros, apastes y piedras de moler maíz, […] los pecadores, los malos, los tristes, los que se entregan al vicio” (PV-R: 49, 100, 167, nota 8). Los mayas también creían en la existencia de semidioses, seres considerados mitad divinos y mitad humanos. Fueron tenidos como semidioses Ixpyacoc y Ixmucané, los sabios creadores de la astrología y del calendario y también sus hijos Hunahpú e Ixbalanqué, héroes semi-divinos, quienes después de vengar la muerte de sus padres a mano de los seres malignos del Xibalbá, “se elevaron al cielo” y “ellos moran en el cielo” (PV-R: 102). Otros benefactores, descendientes de ancestros ilustres y de linajes de “reyes” y “principales”, fueron también considerados semi-divinos, al igual que los semidioses menores de las artes de escritura y pintura encarnados en la figura humana de los artesanos mayas que ejercían estas dos artes simultáneamente56. En efecto, en el Popol Vuh se representa la costumbre que tenían los artesanos-escribas mesoamericanos de valerse de la pintura de dibujos y glifos como una forma escritural para comunicar a las futuras generaciones la memoria de sus pueblos: “las pinturas de Tulán, las pinturas como le llamaban a aquello en que ponían sus historias” (PV-R: 142, 161 nota 2). Al igual que en el Manuscrito de Huarochirí, en el Popol Vuh se describe también la magia, en forma de prodigios (PV-R: 95, 105), arte de adivinación (PV-R: 28, 92-93), metamorfosis en peces, monos, estrellas o montes o aun, en forma de canibalismo y simulación (PV-R: 75, 76, 98-99, 101-102, 150), don de la invisibilidad (PV-R: 89, 129), medicina aborigen practicada por curanderos (PV-R: 77-78), resurrección/reencarnación (PVR: 95, 97, 98), y sacrificios religiosos de sangre animal y humana (PV-R: 116, 125-126, 128, 145). A los referidos temas y recursos narrativos recurrentes y comunes en los libros de origen y fundación de los pre-incas de

56 La escritura de glifos y la escritura icónica eran consideradas por los mayas y por los aztecas como un medio de comunicación autónomo y/o complementario con la expresión verbal. Así lo constata Bernardino de Sahagún, al explicar: “Todas las cosas que conferimos [él y los informantes aztecas] me la dieron por pinturas, que aquella, era la escriptura que ellos antiguamente usavan”. Citado en Bernardino de Sahagún, Códice Florentino [Historia general de las cosas de la Nueva España]: el ms. 218-20 de la colección palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana/República [Mexicana] ed. en facsímile [español, náhuatl, latín] 3 Vols., México: Archivo General de la Nación 1979. Ver Vol. I. folio 1, Prólogo, pág. 55.

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Huarochirí y de los mayas del Quiché, hay que añadir la elaboración narrativa de la metamorfosis en forma de petrificación y de “nahualismo” (cfr. nota 57) y la descripción de dos mitos comunes: el de la “virgen ramera” (PV-R: 132-134) o su variante “la esposa adúltera” (PV-R: 59-60. cfr. HPQU, Vol. I: 27), y el del “dios que simula ser pobre para vencer al rico” en pruebas de astucia y habilidad física (PV-R: 94-99: Hunahpú e Ixbalanqué, cfr. Huataycuri, HPQ-U, Vol. I: 19-38). Por ser la transformación (petrificación y nahualismo) un motivo (narratema) central que informa la estructura de los manuscritos quechua y quiché, es relevante señalar con más detalle su función narrativa, en tanto tema cultural, recurso de composición y rasgo estilístico. En lo que se refiere a la presentación del proceso de petrificación e idolatría, como tema y técnica narrativas, importa recordar la descripción en el Manuscrito de Huarochirí (cfr. cita 6) del origen y establecimiento de las “huacas” como ídolos de piedra (humanos petrificados y sacralizados) y, desde una perspectiva cristiana, como práctica de idolatría o forma ritual de adoración en la que participaban y aun participan los descendientes de los incas. Paralelamente, en el Popol Vuh son transformados en piedra los dioses, los hombres, los animales, los árboles, los seres fabulosos y hasta las estrellas (PV-R: 122). Algo relevante como punto de comparación con el Manuscrito de Huarochirí, es que en el manuscrito de los quiché también se representa en la narración el acto de petrificación, en tanto objeto religioso y práctica de idolatría: “Tzutuhá [agua o fuente florida] que se ve en Cahbahá, [casa de sacrificios] es el nombre de un gran edificio, en el cual había una piedra que adoraban todos los señores del Quiché y que era adorada también por todos los pueblos” (PV-R: 155; 179, nota 41). Junto al tema de la petrificación, cabe destacar el nahualismo (transformación de humanos en animales o viceversa)57 como tópico cultural y recur-

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Los conceptos de “nahualismo” y “nahual” aunque están cercanos semánticamente, refieren a dos aspectos distintos de la cultura maya y azteca de ayer y de hoy. El vocablo nahual proviene de la raíz “naua” que entre los indios huastecas de México significa gran sabiduría o conocimiento. Sabiduría que les confiere el don mágico del nahualismo: el don de hacer el bien o el mal a su prójimo mediante la transformación o la auto-transformación de, por ejemplo, personas en animales o viceversa. Se cree entre los indios mayas antiguos y actuales que sólo los iniciados (los sacerdotes, los adivinos, los curanderos) pueden poseer el don mágico del nahualismo. Paralelamente, el término, “nahual”, aunque deriva de la misma raíz etimológica, tiene otro significado: “nahual: designa el doble, el alter ego animal o de otra naturaleza que, según la tradición indígena, posee todo ser humano. Está en correspondencia con la personalidad de las personas” (Menchú/Burgos [1983] 2000:

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so de composición narrativa, introducido originalmente en el Popol Vuh (PV-R: 52, 67, 69, 127, 132) para relatar las antiguas leyendas mayas, como la del el nacimiento de Hunahpú e Ixbalanqué: (12) Cuando llegó el día de su nacimiento, dio a luz la joven que se llamaba Izquic; pero la abuela no los vio cuando nacieron. En un instante fueron dados a luz los dos muchachos llamados Hunahpú e Ixbalanqué. Allá en el monte fueron dados a luz. […] Grandes sabios eran, pues, Humbatz y Hunchouén y en su interior sabían todo lo relativo al nacimiento de sus hermanos menores. Sin embargo, no demostraban su sabiduría por la envidia que les tenían, pues sus corazones estaban llenos de mala voluntad para ellos, sin que Hunahpú e Ixbalanqué los hubieran ofendido en nada. […] Consultaron entonces los dos entre sí la manera de vencer a Humbatz y Hunchouén. –Solamente cambiaremos su naturaleza, su apariencia; cúmplase así nuestra palabra, por los muchos sufrimientos que nos han causado. […] Iban acompañados de sus hermanos mayores y tirando con la cerbatana. […] Había pájaros pero ni uno solo caía al pie del árbol. […] –Id a bajarlos les dijeron a los hermanos mayores. […] Y en seguida subieron al árbol, pero el árbol aumentó de tamaño y su tronco se hinchó. […] [N]o pudieron descender de la cima del árbol. […]

277); “Todo niño nace con su nahual. Su nahual es como su sombra. […] Para nosotros el nahual es un representante de la tierra, un representante de los animales y un representante del sol. […] Todo animal tiene un correspondiente hombre y al hacerle daño, se le hace daño al animal” (Menchú/Burgos [1983] 2000: 39). Los antiguos mayas y aztecas hacían una diferencia nítida en su concepción del nahual: “Si para los indios mayenses el ‘nahual’ (o su equivalente en las distintas lenguas del área) es un elemento del cosmos natural que acompaña y protege a los individuos […] para los aztecas como se colige de Sahagún [1956: L, X, cap. 9] el ‘nahual’ resulta un brujo capaz de convertirse en animal” (Lienhard 1990: 319). En Hombres de maíz, el narrador y el protagonista (Nicho) del episodio CorreoCoyote mezclan libremente estas dos concepciones de “nahual” creando una ambigüedad novelesca adicional alrededor de tal término. Para la discusión de las diferentes manifestaciones del nahualismo entre los mayas y de la apropiación literaria (¿correcta o incorrecta?) que de dicho aspecto cultural hace Miguel Ángel Asturias en Hombres de maíz, ver, respectivamente, Aguirre Beltrán 1963: 101-108; Medina 1964: 27; Escoto 1982: 67-69. Dado que las sociedades amerindias de ayer y de hoy le han atribuido al chamán la aptitud de convertirse en animal, como sucede con el nahual, se vislumbra en la novela de Asturias una relación estrecha entre las nociones de “chamanismo” y “nahualismo”.

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Entonces exclamaron […] –Este árbol nos causa espanto de sólo verlo […] Y Hunahpú e Ixbalanqué les contestaron: –Desatad vuestros calzones, atadlos debajo del vientre, dejando largas las puntas y tirando de ellas por detrás de ese modo podréis andar fácilmente. Así les dijeron sus hermanos menores. Está bien, contestaron tirando la punta de sus ceñidores, pero al instante se convirtieron estos en colas y ellos tomaron la apariencia de monos. En seguida se fueron sobre las ramas de los árboles, por entre los montes grandes y pequeños y se internaron por el bosque, haciendo muecas y columpiándose en las ramas de los árboles. Así fueron vencidos Humbatz y Hunchouén por Hunahpú e Ixbalanqué; y sólo por arte de magia pudieron hacerlo (PV-R: 64-67, el énfasis en cursiva es mío).

Como se puede apreciar en este relato, el nahualismo o la metamorfosis de hombres (Humbatz y Hunchouén) en animales (monos) es anunciada por los personajes y enunciada por el narrador, como un acto (narrativo y cultural) que sucede “sólo por arte de magia”. En ese sentido, el nahualismo se representa en el Popol Vuh como un acto intencional de prestidigitación narrativa realizado por el narrador y los personajes en el relato. Junto a los diversos modos de magia registrados en el Popol Vuh y en el Manuscrito de Huarochirí se presentan relatos genealógicos en los que se narra el culto a dioses de origen celestial, a reyes-dioses y a familias reales y también se intercalan recuentos cronológicos de antiguos títulos de propiedad de tierra de ilustres familias y clanes de las comunidades de los mayas e incas. En el Popol Vuh se presentan, por ejemplo, en los últimos párrafos “las [catorce] generaciones y el orden de todos los reinados” (PV-R: 159) del pueblo maya quiché. He aquí el registro de las tres últimas generaciones de señores que gobernaban en el reino quiché, cuando llegaron los conquistadores españoles e invadieron su territorio: (13) Oxib-Queh y Beleheb-Tzi, la duodécima generación de reyes. Estos eran los que reinaban cuando llegó Donadiú y fueron ahorcados por los castellanos58.

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A diferencia de lo que aparece en la traducción del Popol Vuh de Recinos al español, en la que se informa que los indios “fueron ahorcados”, en la traducción al inglés de Tedlock, se registra que los españoles sólo torturaron (“tortured”) a los señores mayas

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Tecum y Tepepul, que tributaron a los castellanos; estos dejaron hijos y fueron la decimotercera generación de reyes. Don Juan de Rojas y Don Juan Cortés, decimocuarta generación de reyes, fueron hijos de a y Tepepul. (PV-R: 159, el énfasis en cursiva es mío).

Las frases subrayadas ponen de relieve dos hechos históricos que fueron fundamentales no sólo para que el proyecto militar español de la conquista de los mayas tuviera éxito, sino para que se desencadenara la hibridación étnico-cultural de los amerindios, que sentaría las bases para la emergencia de la sociedad hispanoamericana. Primero, la denominación de Donadiú (Tonatiuh que significa “sol” en náhuatl) dada por los mexicanos al conquistador español Pedro de Alvarado (1486-1541), quien invadió el territorio de los quiché en 1524, dando fin así a la genealogía de dicha comunidad indígena. Segundo el registro (cfr. cap 7 nominación territorial y religiosa del Nuevo Mundo por Colón) en el Popol Vuh de nombres españoles junto a nombres mayas para señalar la filiación familiar de patrilinaje (“Don Juan de Rojas y Don Juan Cortés, decimocuarta generación de reyes, fueron hijos de Tecum y Tepepul”), mediante el cual el narrador muestra el origen étnico mestizo de las personas registradas, haciendo que el lector del manuscrito quiché se convierta, de hecho, en un testigo ocular del proceso de hibridación étnica y cultural que dio origen a la sociedad hispanoamericana actual.

(PV-T: 195). Pero, dado que en los textos históricos de la época como el Libro del Cabildo se lee que: “Después de la insurrección de los indios en 1526, fue encarcelado [Tepepul] hasta 1540 y en este último año, Alvarado lo ahorcó” (PV-R: 159, 180, nota 50), se considera aquí la información de Recinos correcta y la de Tedlock incorrecta.

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CAPÍTULO 4 CHILAM BALAM DE CHUMAYEL: UNA RE-ESCRITURA COLONIAL DE ENCUENTROS Y CHOQUES CULTURALES ENTRE EUROPEOS Y AMERINDIOS

La hibridez cultural (religiosa, lingüística, narrativa) entre las tradiciones de España y el Nuevo Mundo son también temas fundamentales que se presentan y desarrollan en las diversas versiones registradas en los libros existentes sobre Chilam Balam59. Aunque gran parte de las narraciones presentes en el Chilam Balam de Chumayel tratan sobre los orígenes e historia de la cultura de los mayas, su mitología y su religión politeísta, no hay que olvidar que en el texto también aparecen interpoladas las llamadas series de los katún (subdivisiones del calendario maya en las cuales 7.200 días corresponden a 20 tunes), cuya relación cronológica con la interpretación de adivinanzas tenía la función sagrada de servir de fórmulas simbólicas de iniciación religiosa. En el texto aparece, además, una lista de profecías atribuidas al antiguo sacerdote maya Chilam (en maya “el que es boca”), que es el narrador central del relato. Hunab Ku (“dios unificado”), creador principal y personaje central de los libros de Chilam Balam, reúne en su ser divino, por lo menos, a veintidós dioses y diosas presentes en el panteón maya y en los mitos de origen de ese pueblo, siendo los principales Oxlahum-ti-ku (unidad de Trece dioses) y Bolom-ti-ku (unidad de Nueve dioses). Estos dioses se representan en el relato librando la gran batalla de la creación denominada: “los viejos y los nuevo dioses” (CB-R: 93-99). La mitología, la teología y la cosmología y la historia maya se interrelacionan profundamente en el Chilam Balam de Chumayel con la magia60, la mística y con un tipo de numerología

59 Como se sabe, son diferentes los textos que componen la serie de libros proféticos y sagrados agrupados bajo el nombre de Chilam Balam, entre los principales se cuentan el Chilam Balam de Maní, el Chilam Balam de Tizimín, el Chilam Balam de Kaua, el Chilam Balam de Ixil, el Chilam Balam de Nah y el Chilam Balam de Chumayel. El manuscrito que se estudia aquí es el procedente de Chumayel, el cual fue escrito (¿en el siglo XVIII?) en maya yucateco con caracteres latinos y en papel europeo. 60 En el Chilam Balam de Chumayel se textualiza la dimensión mágica en sus modalidades de nahualismo (CB-R: 59, 64); petrificación (CB-R: 56, 93, 99, 101); invisibili-

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sagrada basada en un sistema de calendarios dominados por series de cuatro para contar el tiempo y para ordenar el universo de acuerdo a las cuatro direcciones o partes en que el cosmos está dividido, según los mayas. Ciertamente, la numerología, la cronología y la geografía se unen en la sabiduría maya para registrar la llegada de los Dzules (extranjeros) o españoles: “En el Once Ahau se comienza la cuenta, porque en este Katún se estaba cuando llegaron los Dzules, los que venían del Oriente. Entonces empezó el cristianismo también” (CB-R: 67). Con la llegada del cristianismo a Yucatán se inició un proceso de hibridación cultural que se manifestó en la doble forma de sincretismo religioso y de hibridez narrativa y lingüística: (14) Entonces en el Primer cielo, Dios el Verbo tenía sujeta su piedra, tenía sujeta su serpiente, tenía sujeta su Sustancia. Allí estaban suspendidos sus ángeles. El espíritu nombrado Corpinus, y he aquí debajo, Orele, a la altura de la tierra. Tres personas eran: El Dios Verbo, El Dios Hijo, el Dios Espíritu santo. […] Padre. Tú lo sabes. Nació el que es tierno en el cielo. Cipacte horca mundo ni nompan est noche amanenaomonena apaopa. Salió el Espíritu de la infinita Gracia. Zipiones ted coruna Pater Profecida. Hablará cuando llegué a la séptima gracia, la Virgen Piedra de la Gracia. Baltepiones ortezipio Reciquenta noche hun ebutate hun cute profeciado. Sucedió que fue llamado el ángel Jerupite y les fueron dados en el cielo Corporales de ojales por el primer Papa (CB-R: 102, 103).

Así se registra en el Chilam Balam de Chumayel el sincretismo religioso o el encuentro de la concepción cristiana monoteísta del viejo mundo con la tradición politeísta del Nuevo Mundo. Símbolos sagrados mayas (la piedra, la serpiente –emplumada–) se mezclan con conceptos religiosos cristianos (la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo) fusionándose en una indivisible unidad sagrada de naturaleza híbrida: “la Virgen Piedra de la Gracia”. De modo semejante, se representa textualmente la transculturación narrativa y lingüística que resulta de la convergencia de la tradición poética maya (“Salió el Espíritu de la infinita Gracia”, verso transcrito del yucateco al español) y la tradición literaria europea (la liturgia católica escrita aquí en un latín deformado). No obstante, esta “disglosia narrativa” (hibridación discordante cultural, religiosa y lingüística) presente en el Chilam Balam de

dad (CB-R: 56); encantamiento (CB-R: 59); y creación narrativa de seres gigantes (CBR: 58, 101).

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Chumayel, no parece ser completamente auténtica, sino simulada con la intención de esconder la práctica de rituales y tradiciones religiosas precolombinas. Así lo entiende el antropólogo español Miguel Rivera, uno de los editores del Chilam Balam de Chumayel, quien después de analizar paleográficamente este pasaje (cita 14), concluye: “Más no todo es confusión, detrás de todo este aparente embrollo hay una doctrina que poseía coherencia para los mayas ilustrados de la colonia, siquiera en lo que tenía de velo destinado a ocultar antiguas ideas. Porque en los recodos del laberinto, camuflados a veces con ropajes de procedencia extranjera están los dioses tradicionales y algunos de los graves postulados de la religiosidad prehispánica” (CB-R: 103-104). La estrategia indígena de resistencia textual, revelada en el acto de simular la conversión total al cristianismo mediante el empleo discursivo de la “disglosia narrativa”, está en directa correspondencia con la estrategia de resistencia a la evangelización mediante la práctica clandestina de sus ritos religiosos prehispánicos, en la que incurrieron los incas (cfr. cita 3) hasta bien entrada la Colonia. Este “discordante” sincretismo religioso o estrategia de disimulo –que también aparece en el Manuscrito de Huarochirí, cfr. nota 33–, es causa de desesperación y reclamo para los franciscanos de la época colonial: “Fingiendo éstos [los mayas] celebrar las fiestas de nuestro Dios y los santos, entremeten y mezclan y celebran las de sus ídolos, cayendo el mismo día. Y en las ceremonias mezclarán su antiguo rito” (Durán 1967, t. I, X, cap. II). Por consiguiente, se puede conjeturar que, con el fin de ocultar y tal vez preservar para la posteridad prácticas religiosas precolombinas censuradas por la Iglesia católica imperial de la época, los mayas hubieran usado un sistema de escritura esotérico, que sólo algunos selectos “iniciados” o conocedores (profetas y sacerdotes) de sus tradiciones pudieran interpretar y trasmitir a futuras generaciones. Máxime si se tiene en cuenta que, para los mayas, la palabra oral, su codificación en glifos y códices y su interpretación oculta solían ser actividades consideradas sagradas, como lo atestiguan ellos mismos en “las últimas profecías” y en la frase que cierra el Chilam Balam de Chumayel: “Estas palabras deben ser escondidas como se esconde la Joya de la Piedra Preciosa […] ¿Qué profeta, qué sacerdote será el que rectamente interprete las palabras de estas escrituras” (CB-R: 159, 164). Queda así textualizada de una forma implícita la voluntad de resistencia ideológica (religiosa y narrativa) de los mayas-yucatecos contra la censura y represión imperial española hacia la expresión cultural indígena. Pero la resistencia ideológica a la invasión de los españoles y a la llegada del cristianismo a Yucatán se expresó también de una forma explícita,

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como se puede apreciar en el siguiente pasaje del Chilam Balam de Chumayel, en el que el portavoz o profeta del jaguar, evoca e invoca en formas estróficas yucatecas la historia antigua de sus antepasados y las consecuencias negativas que tuvo en los mayas la evangelización: (15)

He x ohelmail talc i Ca chi’ibal c on maya uinic e Lay tun i ohel u nucbes Ca bin u xoc ob y an uay e Ti tun y ilic Ca tun u nucbes […] Chen t u men lay c u kinil Lay cu ah kinil Ca oci num ya Ca oci christianoil Tu men lay hach christianoob Ti ul i Y etel hahal ku Hahal Dios He huac u chun num ya T oon U chun patan U chun limosna […] U chum tz’on bacal tza […] U chum tz’alpach p’ax U chum pak pach p’ax […] U chum u meyahtabal Españolesob Y etel ah kinob U meyahtabal ba tabob U meyahtabal cansahob U meyahtabal fiscallob

Los que lo saben vienen del gran linaje de nosotros, los hombres mayas. Esos sabrán el significado de lo que hay aquí cuando lo lean. Y entonces lo verán y entonces lo explicarán y entonces serán claros los antiguos signos del Katún. […] Solamente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que entró a nosotros la tristeza, que entró a nosotros el “Cristianismo”. Porque los “muy cristianos” llegaron aquí con el verdadero Dios; pero ese fue el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el principio de la “limosna”, […] el principio de los despojos con armas de fuego, […] el principio de la esclavitud por las deudas, el principio de las deudas pegadas a las espaldas, […] Fue el principio de la obra de los españoles y de los “padres”, el principio de usarse los caciques, los maestros de escuela y los fiscales.

Ante estos firmes argumentos de los mayas, no resulta difícil condenar los desastrosos efectos que causó en la población y en la cultura aborigen americana la conquista y la colonización española de América, orientada jurídica y moralmente hacia la promulgación de leyes imperiales en favor del trabajo forzado y de la evangelización obligatoria de los amerindios que caían bajo el mando de los españoles. Es reprobable histórica y éticamente que los conquistadores Hernán Cortés (1485-1547), Pedro de Alvarado (1486-1541) y Francisco Pizarro (1478-1541) y los sacerdotes cristianos

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Diego de Landa (1524-1579) y Francisco de Ávila (1573-1647), en su pugna por el dominio militar y por el deseo de evangelizar a los indígenas, sometieran a la esclavitud, a la tortura y a la muerte violenta a un gran número de amerindios y destruyeran las culturas americanas, quemando antiguos manuscritos y derribando templos, monumentos y pirámides aborígenes. Pero pese a estos actos reprobables de violencia y censura, no hay que olvidar que la evidencia antropológica (Adams, 1997: 85; Coe, 1999: 151-152; 175-177) y testimonial de los propios indígenas (PV-R: 115-117, 128-134, 145), demuestra que los mayas y los aztecas emplearon también la violencia y el martirio en continuas guerras internas que promovían entre sí para destruir y quemar los centros religiosos de tribus vecinas, y para apresar y torturar a los enemigos hasta la muerte en sacrificios humanos sangrientos en los que las víctimas eran ofrecidas a las grandes deidades del sol y las estrellas. Sin tratar de negar el etnocidio perpetrado por los españoles en la conquista y colonización de América, sino más bien con el fin de explicar los efectos que tuvo la colonización hispano-europea sobre los amerindios y las culturas aborígenes, es necesario puntualizar que la imposición española del cristianismo en América se manifestó en dos formas fundamentales. Primero, como una misión imperial de la Corona de España, que empleó conquistadores, colonizadores, funcionarios reales, gente común y misioneros de órdenes religiosas aristocráticas para ejercer su dominio militar, económico y socio-político en la América colonial. Segundo, como una misión evangélica iniciada principalmente por las órdenes mendicantes de los franciscanos y dominicos y seguida por la orden aristocrática de los jesuitas, cuya intención misionera conjunta parece haber sido la de fundar “la Ciudad de Dios” en el recién descubierto “Nuevo Mundo”. En la perspectiva imperial descrita, aparece como una acción paradójica y a la vez encomiable la labor evangélica realizada en América por los sacerdotes Bartolomé de Las Casas (1470-1566), Bernardino de Sahagún (15001590), José de Acosta (1539-1600) y Juan de Torquemada (1560-1624), quienes en el siglo XVI, compusieron breves catecismos, piezas de teatro evangélico, crónicas históricas y libros de arte, y también compilaron y trascribieron al español y al latín antiguos mitos de origen y relatos genealógicos y pictográficos, compuestos y transmitidos por los mayas de generación en generación en sus lenguas precolombinas61. Como resultado de este pro-

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Paradójicamente, el sacerdote español Diego de Landa, primero quemó códices y otros objetos culturales de los mayas, por considerarlos obras del demonio, como él

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ceso transcultural realizado por misioneros y religiosos españoles en colaboración con indios y mestizos americanos, se han preservado para la posteridad inmemoriales relatos y artefactos culturales indígenas, cuya lectura e interpretación puede vislumbrar los modos de vida y relación social que practicaron amerindios y españoles en tiempos precolombinos y coloniales. En suma, la hibridez narrativa entre la cultura alfabética de Europa y las tradiciones orales del Nuevo Mundo, reveladas en el proceso de trascripción y transliteración de los relatos de los pre-incas y mayas que se han venido comentando en este trabajo llevan a concluir, preliminarmente, que el Manuscrito de Huarochirí y el Popol Vuh presentan las siguientes similitudes con el Chilam Balam de Chumayel en el plano de la composición, recepción, contenido, disposición de la información y técnicas y estilos de redacción: a) El saber cultural que sirve de tema y referente de los tres relatos de los mayas y de los pre-incas de Huarochirí se nutre, por un lado, de un conocimiento cuantitativo, en forma de registros o informes (leyes, tributos, guerras, negocios y medición de tierras) para la administración de los estados de Mesoamérica y de los Andes y, por otro lado, incorpora nociones espirituales y sociales, en forma de memoria cultural (genealogías divinas y humanas, mitos, ritos, leyendas y celebraciones religiosas). Si bien la materia narrativa o temas de gran parte de estos relatos míticos de origen procede de tiempos precolombinos, ya que los mitos de creación y los ritos religiosos narrados tienen como referente la América prehispánica, se debe enfatizar, no obstante, que la transcripción y escritura de los tres relatos se realiza en la época colonial. b) El saber cultural –consignado como materia narrativa en los tres relatos– fue transmitido en Mesoamérica mediante la escritura pictórica y/o la escritura en glifos grabados en códices o en piedra, mientras que en los Andes la cultura se transmitió principalmente mediante la elaboración artesanal (dibujos en tejidos y confección de quipus). Los tres textos se escribieron tomando como fuente original las informaciones orales y/o representaciones pictóricas y glíficas que dieron informantes indios (ancianos

mismo lo atestigua: “Hallámosle gran número de libros de esas sus letras [glifos], y porque no tenían cosa en que no hubiese superstición y falsedades del demonio se los quemamos todos, lo cual sintieron a maravilla y les dio mucha pena” (Landa 1992: 117118). Y, luego, reconstruyó meticulosamente en su libro Relación de las cosas de Yucatán (1992), la historia cultural y religiosa que él había destruido. Este acto contradictorio simboliza en sí los dos lados (militar y religioso) de la política imperial española adoptada en la evangelización de América.

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principales, “hábiles en el decir”) a mestizos (copistas/transcriptores subalternos) o a misioneros españoles (traductores/editores imperiales) que reorganizaron la información recibida en forma de “libro” o “tratado” europeo del Renacimiento (Popol Vuh y Manuscrito de Huarochirí) o de “almanaques” populares de la Ilustración (Chilam Balam de Chumayel). c) Los tres textos pueden considerarse “fundacionales” porque relatan la creación del mundo y de los hombres andinos y mesoamericanos por sus dioses y héroes y, por ello, son precisamente estos libros los que forman o “fundan” la historia de los pueblos de Huarochirí, Quiché y Chumayel62. Seguramente, debido a que los relatos divinos y humanos presentados en los tres textos explican el origen de las culturas mesoamericanas y andinas, los adivinos y señores principales (“hábiles en el decir”) que interpretaban estos relatos fundacionales a los indígenas mesoamericanos y andinos eran considerados videntes que, valga el pleonasmo, “veían” y “predecían”, en tales relatos, profecías de salvación y condenación apocalíptica como la llegada de nuevos dioses y el predestinado anuncio del fin de la civilización de los mayas e incas. Los tres relatos fueron tenidos como libros mágicos y sagrados por las antiguas comunidades indígenas de Mesoamérica y de los Andes. d) Estos tres relatos orales fueron interpretados –transcritos fonética y gráficamente en alfabeto latino a lenguas indígenas– y, luego, traducidos al español y al latín entre los siglos XVI y XVIII, respectivamente, por el fraile Francisco Ximénez, transcriptor del Popol Vuh, Francisco de Ávila, editor y traductor parcial del Manuscrito de Huarochirí, y el párroco Manuel Luciano Pérez, responsable de la recomposición de la versión más importante del Chilam Balam de Chumayel (Rivera 1986: 12-13). El Popol Vuh se tradujo al quiché con interpolación de muchas palabras en náhuatl; el Chilam Balam de Chumayel, al yucateco, y el Manuscrito de Huarochirí a una variante del

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Como se sabe, desde tiempos inmemoriales han habido relatos en los que sus autores individuales o colectivos han logrado describir o simbolizar, en forma narrativa, rasgos culturales esenciales de una comunidad o nación evocando en la imaginación de los lectores sentimientos comunes de pertenencia nacional. En este sentido, se puede decir entonces que esos relatos son fundacionales porque forman las naciones de las que escriben. En el ámbito cultural europeo, la Biblia sería el prototipo de libro fundacional por ser un texto seminal que informó los valores centrales de la comunidad judeocristiana que dio origen a la sociedad occidental de hoy. El debate contemporáneo sobre el texto (la novela) como “pre-texto” en la invención de la nación, lo presenta el historiador Benedict Anderson con su memorable y controvertido estudio Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983.

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quechua. La intervención de intermediarios letrados (eclesiásticos) que tradujeron y escribieron (transcribieron) los testimonios orales de los informantes indígenas, junto a la oposición o resistencia a la censura religiosa y a la represión imperial evidenciada en los textos, lleva a la hipótesis –que se desarrollará en la tercera parte de este estudio– de que el nuevo tipo de testimonio, cuyo surgimiento se data a fines del siglo XX, pudo haber tenido sus orígenes no sólo en las crónicas de Indias, sino también en los ancestrales relatos fundacionales de los mayas e incas. e) El diálogo mantenido en los tres textos entre los informantes indios, los copistas y transcriptores mestizos y los traductores/editores españoles de la memoria cultural indígena involucra por igual a lectores y a oyentes. O para expresar esto con términos propios de la teoría literaria, pone en relación a lectores o “narratarios explícitos” (los eclesiásticos nombrados que actuaron como agentes imperiales responsables de la edición final de los textos) y a los oyentes mayas o “narratarios implícitos” que escuchen estos relatos orales cuando sean contados por otros, y también a sus lectores potenciales. f) En los tres textos, se representa la América colonial como un espacio de encuentros y choques interculturales tales como enfrentamientos políticos (el imperio español versus la colonia americana), confrontaciones religiosas (el monoteísmo cristiano versus el politeísmo precolombino) y choques de tradiciones narrativas (la escritura e imprenta europeas versus la expresión oral y pictográfica amerindia). Específicamente, el encuentro de tradiciones narrativas en la América precolombina y colonial se presenta en los tres textos en los planos del tema (el mito de origen, del dios-pobre que se somete a pruebas de astucia y el mito de la virgen-ramera)63; de la estructura (la narración a-cronológica y repetitiva); de la técnica (la narrativización de la magia y del nahualismo); y del estilo (el plurilingüismo o mezcla de lenguas indígenas y europeas). No obstante, existen también diferencias básicas entre estos tres manuscritos, siendo las más notables los distintos estilos de escritura y modos de 63 Al igual que en el Manuscrito de Huarochirí y en el Popol Vuh, en Chilam Balam de Chumayel se narrativizan cultos a dioses de origen celestial y real y a ancestros-semidivinos; recuentos cronológicos de antiguos títulos de tierras de familias ilustres y clanes de los mayas (CB-R: 55-65); mitos de origen (CB-R: 55-58) y mitos de pasaje de héroes mortales a dioses como el mito del dios-pobre que compite con un rico en la solución de “enigmas” o pruebas de astucia y habilidad física (CB-R: 79-82); y mitos ético-didácticos como el de la virgen-ramera que se transforma en Chilam Balam de Chumayel en una virgen incestuosa (CB-R: 86-87).

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transcripción/edición y los datos controvertidos de la composición de los manuscritos originales (cfr. notas 18, 21). Por un lado, el estilo llano y expositivo propio de relatos populares, de la relación histórica o “crónica de ancestros”, presente en el Manuscrito de Huarochirí, contrasta fuertemente con el estilo elaborado y poético de ciertas partes del Popol Vuh y el Chilam Balam de Chumayel. Por otro lado, al cotejar las posibles fechas de edición, traducción y composición de los manuscritos originales, se comprueba que existen, a falta de otra evidencia histórica o textual, casi dos siglos de diferencia en la fecha de composición o trascripción y traducción de los dos textos mayas: el Popol Vuh se transcribió en el siglo XVI, mientras que el Chilam Balam de Chumayel se compuso a fines del siglo XVIII. A su vez, El manuscrito de Huarochirí (¿1608?) fue compuesto casi un siglo después que el Popol Vuh. A modo de conclusión preliminar, se puede constatar entonces que ni el poder imperial que obtuvo la cultura alfabética impresa europea sobre las culturas orales de los mayas e incas; ni la llegada del cristianismo a las tierras de Yucatán y de los Andes, ni el empeño evangelizador de los misioneros y, ni siquiera, la acción imperial e inquisitorial promovida por las visitas de extirpación de idolatrías, pudieron erradicar completamente las tradiciones religiosas y las celebraciones rituales descritas en los relatos precolombinos y coloniales de los indígenas mesoamericanos y de los Andes. En realidad, la acción evangelizadora del imperio español en América chocó inmediatamente con la visión del mundo politeísta, animista y circular de los indígenas, que pretendieron sobrevivir refugiándose en una actitud mental conservadora que acogió la asimilación de un cristianismo monoteísta distorsionado por las inmemoriales prácticas politeístas precolombinas. En definitiva, los cultos politeístas amerindios y la resistencia textual a la violenta acción colonial de represión y censura han convivido hasta hoy como actitudes culturales represivas en las comunidades indígenas de América. Como se estudiará en los siguientes capítulos, estos antiguos narratemas de resistencia ideológica (religiosa y política) obtendrán paulatinamente un espacio textual cada vez mayor en algunas novelas del siglo XX, llegando a ocupar, por el peso de su carga ideológica, casi toda la materia argumental de ciertos relatos testimoniales finiseculares.

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CAPÍTULO 5 HOMBRES DE MAÍZ DE MIGUEL ÁNGEL ASTURIAS: DIÁLOGOS INTERTEXTUALES ENTRE LOS ANTIGUOS RELATOS DEL POPOL VUH Y CHILAM

BALAM DE CHUMAYEL

Y LA NUEVA NOVELA DEL SIGLO XX

Los procedimientos de coerción usados desde la Conquista por las autoridades coloniales, los gobiernos republicanos y los terratenientes hispanoamericanos para convertir a los indígenas al cristianismo o para expropiar sus tierras y explotarlos económicamente forzándolos a subsistir dentro de una subcultura de la pobreza que ha transformado sus valores, símbolos y formas de comportamiento propios (Lewis 1966) constituyen los temas centrales elaborados ficcionalmente en Hombres de Maíz de Miguel Ángel Asturias. Al igual que el novelista peruano Arguedas, el escritor guatemalteco Asturias se sirve de la intertextualidad, la parodia y el surrealismo para recontextualizar en su novela, en forma de escritura vanguardista (Avant Garde), los antiguos mitos y leyendas indígenas y los conflictos culturales y religiosos cotidianos registrados en la época colonial en los libros mayas Popol Vuh y Chilam Balam de Chumayel. Efectivamente, el escritor Asturias, galardonado con el Premio Nobel, introduce en Hombres de Maíz a un narrador que emplea la parodia y la anécdota como estrategias de representación literaria para cuestionar el choque cultural derivado de prácticas religiosas diferentes. Los encuentros y choques culturales ocasionados por las diversas concepciones religiosas que mantienen los personajes, quedan ilustrados en el siguiente pasaje de Hombres de Maíz, en el que un sacerdote católico trata fraudulentamente de persuadir a un indio maya contemporáneo, sin lograrlo, para que reciba la comunión y los sacramentos cristianos: (16) El indio aquel que se estaba muriendo y a quien el padre cura, con mil dificultades, porque vivía muy lejos, le llevó el viático. Como el camino era muy trabajoso, el cura perdió la hostia y al llegar al rancho, no encontrando otra cosa así delgadita que darle al enfermo, agarró una cucaracha y le quitó un ala. El indio en las últimas, boqueando, mientras el tata cura, a la orilla del tapexco, le decía: “¿Crees que éste es el cuerpo de Nuestro Señor

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Jesucristo…?” “Sí, cree…”, contestaba el indio. “¿Crees que en este pedacito está su santísimo cuerpo? “Sí, cree…”, repetía el indio. “¿Crees en la vida eterna?” “Sí, cree…” “Pues si es así… abrí la boca…” En este momento, el indio apartó la mano al padre, y dijo: “Cree, pero no me lo trago…” (HM: 127).

El indio caracterizado en esta anécdota, aunque no habla el español correctamente, conoce bien el protocolo católico de los viáticos y de la comunión y, por tanto, contesta positivamente a las preguntas del sacerdote, hasta que éste trata de meterle en la boca la falsa hostia y el indio la rechaza. Su rechazo no es sólo una negativa al engaño pueril del sacerdote sino, sobre todo, implica simbólicamente una negativa emocional y mental a la eucaristía católica y, en última instancia, a la fe cristiana en general64. Precisamente, como los antiguos amerindios representados en Chilam Balam de Chumayel y en el Manuscrito de Huarochirí, el personaje indio de Hombres de maíz parece adaptarse al cristianismo por razones prácticas y no por profundo convencimiento religioso. El narrador de Asturias se vale de la parodia tanto para referirse al intento fallido de los sacerdotes católicos en la conversión de los indígenas como para enfatizar metafóricamente la resistencia silenciosa de los indios en contra de la imposición de una religión que todavía se niega a valorar e incorporar sus culturas autóctonas. Así lo corrobora Gerald Martin, el crítico que ha estudiado quizás con mayor meticulosidad la obra de Asturias: “La resistencia pasiva de los indígenas [es un] rasgo subrayado hasta en los cuentos más tempranos del autor guatemalteco” (HM: 394, nota 48). En cuanto a su forma externa, Hombres de maíz es una novela estructurada en seis partes: “Gaspar Ilóm”, “Machojon”, “Venado de las Siete-rozas”, “Coronel Chalo Godoy”, “María Tecún”, “Corrreo-Coyote” y un epílogo. Desde luego, cualquier lector informado puede también detectar una estructura interna que presenta la trama en cuatro secciones centrales. La primera sección cubre los primeros cuatro episodios; la segunda cuenta la historia de María Tecún; la tercera refiere las andanzas del Correo-Coyote; y la cuarta es el epílogo. Es evidente que Asturias, a través de su narrador, impone en su novela la perspectiva de los mayas. En primer lugar, porque ya en el título (Hombres de maíz) emplea una referencia paratextual proveniente del Popol Vuh: el mito de creación de los mayas, como seres formados de maíz. En

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El rechazo del catolicismo por la comunidad maya se evidencia lingüísticamente por el uso de la expresión coloquial “No me lo trago” que significa en español popular: “no lo creo”.

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segundo lugar, porque asigna a los indios mayas roles centrales como protagonistas de la novela y, finalmente, porque permite que las leyendas de los actuales mayas de Chiapas representados en la novela ocupen la mayor parte de su narración. Estas estrategias narrativas de representación literaria de los mayas se hacen evidentes en las primeras líneas del relato de Asturias: (17) El Gaspar Ilóm deja que a la tierra de Ilóm le roben el sueño de los ojos. El Gaspar Ilóm deja que a la tierra de Ilóm le boten los párpados con hacha… El Gaspar Ilóm deja que a la tierra de Ilóm le chamusquen la ramazón de las pestañas con las quemas que ponen la luna color de hormiga vieja… […] Tierra desnuda, tierra despierta, tierra maicera con sueño […] Hay que limpiar la tierra de Ilóm de los que botan los árboles con hacha, de los que chamuscan el monte con las quemas, de los que atajan el agua del río que corriendo duerme y en las pozas abre los ojos y se pugre* de sueño…, los maiceros…, (HM: 5, 6, 7,-8, asterisco del editor para denotar una variante del español de Guatemala HM: 277).

A través de este tipo de prosa poética, los campos cultivados de maíz se muestran con un rostro en el que los ojos, los párpados, las pestañas y la boca de la tierra expresan la devastación y acusan a los cultivadores industriales de maíz de quemarla y explotarla hasta su total agotamiento. El campo de maíz se convierte desde la primera página en el narrador central que “ve” y “cuenta” adoptando el punto de vista de un personaje (Gaspar Ilóm) que percibe la realidad circundante como un indio maya. La figura retórica de la personificación, las frases sintácticas paralelas, las evocaciones rítmicas en tríadas de sintagmas, la presentación de imágenes inesperadas distorsionadas por el sueño y la escritura automática, constituyen las técnicas narrativas y poéticas surrealistas centrales usadas en la novela de Asturias para reincorporar la cosmogonía y la protesta contra el cristianismo textualizadas originalmente en el Popol Vuh. De hecho, al igual que Carpentier explica su concepto de “lo real maravilloso” americano en contraposición al surrealismo francés, Asturias también lo hace corroborando la existencia de un “surrealismo latinoamericano” con estas palabras: “Para nosotros el surrealismo representó […] el encontrar en nosotros mismos, no lo europeo, sino lo indígena y lo americano” (López Álvarez, 1974: 80)65.

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Si bien afirma Trinidad Barrera que: “Dos son los elementos que marcan las diferencias esenciales entre lo real maravilloso de Carpentier y el surrealismo: la fe y el telu-

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En esta primera sección, los dos protagonistas (Gaspar Ilóm, descendiente de mayas) y el Coronel Gonzalo Godoy (descendiente de españoles) luchan entre sí como antagonistas para proteger los intereses económicos e ideológicos de sus respectivos grupos socio-étnicos. Ilóm, el cacique indio, lucha por la tierra de los indios y por su derecho espiritual de cultivar el maíz sólo para comerlo y no para venderlo porque como él afirma: “Sembrado para comer es sagrado sustento del hombre, que fue hecho de maíz. Sembrado por negocio es hambre del hombre que fue hecho de maíz” (HM: 8). Esta noción espiritual defendida por el cacique Ilóm, que se refiere al mito de la creación del hombre de maíz por los antiguos dioses mayas (PVR: 103-104), entra en conflicto con el interés económico y socio-político del coronel Godoy de proteger a los “maiceros ladinos”66 descendientes de españoles, quienes cultivan el maíz industrialmente como negocio. La lucha de intereses lleva a una confrontación militar, en la que Godoy mata a un gran número de indios e Ilóm se lanza a un río con la intención de matarse para, por medio del auto-sacrificio, redimirse ante su gente por no haber podido vencer a los enemigos ladinos. Como consecuencia de estos hechos, los hechiceros o brujos mayas se vengan de la muerte de los suyos maldiciendo y declarando la muerte de los perpetradores de la masacre. El cumplimiento de las maldiciones y de la muerte de los ladinos (Godoy y sus hombres) se realiza en los tres episodios restantes de esta sección. En esta sección inicial, se enfrentan dos culturas, cada una con un tipo de economía específica a sus necesidades y visión del mundo. A la cultura maya pre-industrial de economía milpera (maicera) de auto-subsistencia –representada por Ilóm y los indígenas– en la que el dinero (oro) no tiene un valor predominante, se opone la cultura positivista occidental de economía maicera de producción industrial –representada por Godoy y los maiceros ladinos– en la cual los productos agrícolas y el dinero tienen un valor de intercambio

rismo” (Barrera 2003: 36), en el caso de Asturias, se podría de modo paralelo, afirmar que los dos elementos esenciales que marcan la diferencia entre el realismo mágico de Asturias y el surrealismo, son el telurismo y la re-creación literaria de las vivencias mágicas de los mayas a partir la concepción de su mundo ancestral y de sus lenguas indígenas mediatizadas por el español. 66 “Los ladinos son los mestizos, hijos de españoles y de indígenas, que hablan castellano.[…] Ladino: Actualmente, aquel guatemalteco que –cualquiera que sea su posición económica– rechaza individualmente o por herencia cultural los valores indígenas de origen maya. El término ladino también implica mestizaje” (Menchú/Burgos [1983] 2000: 277).

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comercial dentro de un orden neocolonial capitalista. Ilóm es el nombre tanto de un pueblo guatemalteco (Ilom) en el departamento de El Quiché como de un indígena (Gaspar Hijom) revolucionario que se alzó en contra del gobierno guatemalteco por autorizar a los terratenientes mexicanos a adueñarse de las tierras de los indios (Marroquín citado en Gründler 1994: 318, nota 3). Dados pues estos hechos historiográficos y ficcionales, se puede argüir que en la novela Hombres de maíz, el autor se apropia de un texto de la realidad social de Guatemala (la revuelta de Hijom que representa en la realidad y en el texto la colisión entre la cultura india y ladina) y lo incorpora como intertexto en su novela. Es interesante notar que el autor confirma este tipo de apropiación ficcional de la realidad, así: “Yo mismo releo párrafos enteros de Hombres de maíz, y me doy cuenta que hay una riqueza popular, nacida del pueblo, no nacida de mí, y que yo no he hecho más que trasponer a las páginas; pero hay personajes que hablan y que yo he oído hablar y que he llevado a Hombres de maíz” (citado en Martin 1992: 48). La segunda sección está compuesta por el quinto episodio en el que se introduce la leyenda de María Tecún67, la mujer que abandona a su esposo ciego, el indio Goyo Yic. Se narra aquí la historia de Yic, que después de obtener su visión como resultado de una operación de los ojos se vuelve vendedor ambulante y busca a María Tecún durante años por los pueblos y ciudades de la costa, hasta que al fin la encuentra y se retira con ella a la sierra a vivir una vida tranquila. Los lectores pueden percibir aquí una oposición binaria entre el trillado tema del campo y la ciudad: los ladinos o mestizos se representan en la novela viviendo su vida materialista en las ciudades de la costa, mientras que los indios viven permanentemente en la sierra o retornan a ella a terminar sus días en paz espiritual. Es particularmente interesante recordar que la oposición binaria entre el campo y la ciudad –en relación con el tema y el espacio narrativos– es también un recurso temático central empleado en la novela de Arguedas El zorro de arriba y el zorro de abajo. No obstante, lo que es diferente en la novela de Asturias es

67 Al incorporar a Tecún como personaje de su novela Hombres de maíz, Asturias se apropia literariamente de hechos y personas históricas del pasado colonial de América. La figura histórica del dirigente quiché rebelde Tecum Uman es descrita por Rigoberta Menchú así: “En quiché Tecún Uman (nieto del rey). Uno de los cuatro señores de la casa real Cawek, que llego a ser capitán general de las fuerzas quichés. Murió en febrero de 1524 combatiendo contra las tropas de Pedro Alvarado en los llanos de Quetzaltenango. Tenía como nahual al quetzal, que según la leyenda, salió volando al momento de ser muerto en combate” (Menchú/Burgos [1983] 2000: 278).

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la presencia de personajes “intermedios” o “transitorios” entre la cultura indígena de la sierra y la cultura occidental de la costa, es decir, los indígenas que ocasionalmente “se ladinizan” o adoptan la cultura de los ladinos (i.e., Goyo Yic) o, a la inversa, los ladinos que “se indianizan” o adoptan las actitudes espirituales que los indios tienen hacia la tierra (i.e., el sacerdote español Don Casualidón). La tercera sección corresponde al sexto episodio Correo-Coyote, que trata de las aventuras mágicas de Nicho Aquino, un cartero que lleva el correo en mulas de pueblo en pueblo para finalmente depositarlo en la capital. En uno de sus viajes, Aquino, mientras busca a su esposa, que ha desaparecido de su rancho, se encuentra con el “brujo de las luciérnagas” en “la Casa Pintada” y éste lo guía “hacia las desembocaduras” (HM: 211-212). Allí, Aquino se transforma en coyote y es sometido a pasar diversas pruebas para ganar el derecho de saber lo que le ha pasado a su mujer. La cuarta y última sección de la novela es el epílogo. Inicialmente, parece que éste tuviera la función narrativa tradicional de un “final feliz”, en el que se resume y se unen todos los cabos sueltos de la novela dando cuenta de todos los destinos finales de los personajes. Afortunadamente no sucede así, dado que el uso de imágenes móviles y de l’écriture automatique y la introducción de un final abierto, hace que el relato retenga la estructura fragmentada, similar a la de la vida real, que prevalece en toda la novela. De modo parecido a Arguedas, Asturias emplea magistralmente técnicas surrealistas para reconstruir en Hombres de maíz el espejo roto que reflejan imágenes fragmentadas, pero interrelacionadas, de las antiguas y nuevas culturas y tradiciones narrativas amerindias. De las varias secciones de Hombres de maíz, la más representativa de la narrativa de Asturias es, a mi parecer, Correo-Coyote, porque allí se escenifica el diálogo entre los textos coloniales Popol Vuh, Chilan Balam de Chumayel y la novela de Asturias; diálogo transtextual (cfr. nota 42) que ocurre en los planos intertextual (alusión temática); paratextual (título); y architextual (estructura, estilo y léxico). En un intento de entender los mecanismos que entran en juego en la creación literaria de Asturias y los modos de implicación del autor en su obra, es relevante examinar los procesos mediante los cuales Asturias toma el antiguo recurso narrativo de los mayas (i.e., el nahualismo) y lo introduce en su novela confiriéndole una forma renovada: el realismo mágico. Como ya se comentó, el nahualismo, en cuanto tema y forma de re-presentar (traer del pasado al presente) antiguos mitos mayas, implica la trans-

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formación narrativa de humanos en animales o en piedras, montañas, lagunas o en astros o viceversa, como sucede en el Popol Vuh, cuando los dos hermanos indios son convertidos en monos por los héroes míticos Ixbalanqué y Hunahpú o cuando estos héroes se convierten, respectivamente en el sol y la luna (PV-R: 67, 102). Los orígenes del nahualismo se remontan, pues, a los antiguos mitos mayas en los que se creía que los iniciados, los sacerdotes indígenas, los hechiceros y los héroes que sobresalían en las guerras tribales por su valor adquirían para sí mismos o podían otorgar a otros, por virtud de la magia, las cualidades más preciadas de los animales: por ejemplo, del coyote tomaban su astucia; de los tigres, su ferocidad y de los venados, su repentina velocidad. En la novela Hombres de maíz, el sacerdote católico Ordóñez, en tanto personaje, atestigua ambiguamente la creencia maya de la metamorfosis de humanos en animales así: (18) [L]os ‘nahuales’ o animales protectores que por mentira y ficción del demonio creen estas gentes ignorantes que son, además de sus protectores, su otro yo a tal punto que pueden cambiar su forma humana por la del animal que es su ‘nahual’, historia ésta tan antigua como su gentilidad. (HM: 128). El nahualismo. Todo el mundo habla del nahualismo y nadie sabe lo que es. Tiene su nahual, dicen de cualquier persona, significando que tiene un animal que le protege (HM: 130).

El nahualismo, por su recurrencia en Hombres de maíz, se convierte en un tema fundamental y en un recurso técnico adecuado a la forma y contenido de la narración. El nahualismo se representa como tema y técnica narrativa en dos episodios centrales de la novela de Asturias: al inicio de la narración, cuando el curandero se transforma en venado y hacia el final, cuando el correo Nicho Aquino se vuelve coyote. En la sección inicial el narrador de Asturias introduce el nahualismo para describir la unión mágica entre hombre y animal en un mismo ser: “El curandero y el venado, para que vos sepás, eran énticos. […] Eran uno el curandero y el venado de las Sieterozas, como vos con tu sombra, como vos con tu alma, como vos con tu aliento” (HM: 44). Mientras que en el episodio posterior el narrador se apropia de los mitos inmemoriales de los mayas contados en el Popol Vuh y los transforma en la técnica literaria original del realismo mágico para narrar, de modo impasible y directo, la transmutación respectiva del correo Nicho y del hechicero en coyote y en venado: (19) Porfirio Mansilla era perfecto. Haberle adivinado que no le dio alcance al correo Nicho Aquino, porque se le volvió coyote. Pero Hilario sólo escuchó, sin contestarle; a nadie dijo nada, ni a la Aleja Cuevas, por el temor de

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que si descubría que en la Cumbre de María Tecún topó al señor Nicho convertido en su nahual […] El Señor Nicho puso a un lado los sacos de correspondencia, se quito el sombrero, como en la iglesia y siguió mirando alelado. […] Un hombre con un pelo azul, más bien negro, en todo caso relumbrante, las manos tiznadas […] [l]as uñas con brillo de luciérnagas, los ojos con húmedo brillo de luciérnagas, le sacó de sus pensamientos. […] Soy uno de los grandes brujos de las luciérnagas […] Y sabido quien soy te diré dónde te encuentras. Has viajado hacia el Oeste, cruzaste tierras de sabiduría y maizal, pasaste bajo las tumbas de los señores de Chamá, y ahora vas hacia las desembocaduras… Ando buscando a mi mujer… […] Dejó [Nicho] su caparazón de hombre, muñeco de trapo con ojos goteantes, su trágico duelo de hombre inseparable del recuerdo de su mujer convertida en un montón de huesos, y carne, y pelo y trapos, y pedazos de tinaja, y frío pozo en que ella, por ir a traer agua, fue al encuentro de su tiniebla. Dejó su caparazón de hombre y saltó a un arenal de arenitas tibias y de lo más arisco de sus cuatro extremidades de aullido con pelos. El brujo de las luciérnagas que le acompañaba desde que se encontraron en la Casa Pintada, seguía a su lado le dijo ser el curandero Venado de las Sieterozas. Mirándolo bien, su cuerpo era de venado, su cabeza era de venado, sus patas eran de venado, su cola, sus modales, su trasero. […] Y él sin decirlo, proclama ser coyote con sus dientes de maíz blanco, su alargado cuerpo de serrucho serruchando, echado siempre hacia delante, sus cuatro patas de lluvia corredora. […] [O]jos de animales de monte, como el curandero-venado de las Siete-rozas y el Correo-Coyote. (HM: 206, 210, 211, 212, 215, 216, el énfasis en cursiva es mío).

La metáfora y la metamorfosis convergen aquí en un intento de re-presentar la “magia” (nahualismo) “como realidad ficcional”68. Es decir, el

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En su estudio de la función de la metamorfosis en Hombres de maíz, Antonio Fama distingue entre una “función negativa” que refleja un estado de alienación social y espiritual y una “función positiva” que refleja un estado de trascendencia de lo humano que alcanza la esfera de lo divino. Fama encuentra que la metamorfosis del correo Nicho Aquino en coyote, atribuida al nahualismo en Hombres de maíz, tiene una función positiva: “Se trata de la destrucción de Nicho-correo que al convertirse en coyote se somete a

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narrador de Asturias escenifica en Hombres de maíz el paso del nahualismo al realismo mágico como recurso técnico y temático eficaz para representar de forma novelesca la magia ancestral maya y sus diversas manifestaciones narrativas. Valga recordar que no sólo algunos críticos han asociado Hombres de maíz con el realismo mágico, sino también el mismo Asturias ha aceptado el realismo mágico como un rasgo característico de su novela relacionándolo con la mentalidad de los indios mayas, de este modo: (20) Tenga usted en cuenta que un indio o un mestizo de un pueblo puede describir cómo él vio una piedra enorme convertirse en una persona o un gigante, o una nube convertirse en una piedra. Eso no es una realidad tangible, pero sí una realidad que supone un entendimiento de las fuerzas sobrenaturales. Por eso, cuando me veo obligado a darle una etiqueta literaria, lo llamo “realismo mágico”. Pero también hay otra clase similar de eventos. Por ejemplo, debido a un accidente desafortunado, una mujer que va a traer agua, se cae a un abismo o un jinete es arrojado al suelo por su caballo. Tales affaires diverses, como podría llamárseles, pueden también ser transformados en eventos mágicos. De repente, para el indio o el mestizo, la mujer no se cayó al abismo, sino que el abismo la agarró, simplemente porque necesitaba una mujer para uno de sus manantiales o por otro motivo. Y el jinete no se cayó de su caballo porque estaba borracho, sino porque la piedra con la que se golpeó al caer o porque el agua en la que se ahogó lo llamó. De este modo, los eventos se convierten en leyendas. La antigua literatura indígena, los libros de los indios, que fueron compuestos antes que América fuera conquistada por los europeos, libros como el Popol Vuh o los Anales de los Xáhil, se sitúan así en una realidad intermedia porque entre “lo real” y “lo mágico” hay una tercera realidad. Es decir, se mezclan lo visible y lo tangible; la alucinación y el sueño. Esto es similar a lo que Breton y los surrealistas buscaban, y es lo que podríamos llamar “realismo mágico”. El realismo mágico, por supuesto, tiene una relación directa con la mentalidad original de los indígenas: el indio

una regeneración espiritual. Esta aventura marca el pasaje de lo real a lo trascendental. Tiene lugar en el personaje una metamorfosis espiritual y por consiguiente esa trasmutación espiritual se traduce en el plano físico en una transformación del hombre en coyote, su animal protector, su yo trascendental. Por consiguiente, la unión con el nahual tiene el sentido de un vincularse con lo divino. Es en cierto sentido, la recuperación del mundo telúrico que vemos suplantado al principio de la novela por el progreso económico. El rescate del viejo orden” (Fama 2005: 434). Conviene recordar que el nahualismo se remonta a los orígenes de la tradición oral de los mayas y se prolonga en la actualidad en cuentos populares indígenas como el de “El tío Conejo y el tío Coyote” y sus variadas formas de metamorfosis (cfr. Barahona Romero 1995).

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piensa en imágenes, él ve las cosas no tanto como eventos en sí, sino que los traduce a otra dimensión en donde la realidad desaparece y los sueños aparecen; en donde los sueños se convierten en formas visibles y tangibles (Asturias citado en Otto Kovacic 1977: 17, mi traducción. El énfasis en cursivas es mío)69.

Las dos largas citas anteriores han sido necesarias para ilustrar cómo la poética de Asturias se pone en práctica en Hombres de maíz. Efectivamente, de los comentarios del autor real que concede entrevistas (ver cursivas en la cita 20), se entresacan varios elementos importantes del proyecto poético propuesto por el novelista guatemalteco en Hombres de maíz: 1. La transformación de la antigua tradición narrativa maya del nahualismo en un nuevo procedimiento literario: el “realismo mágico”. El realismo mágico –en tanto perspectiva artística y técnica narrativa de representación literaria– está determinado, según la concepción estética de Asturias, por criterios ideológicos, metodológicos y narratológicos. El realismo mágico tiene una dimensión ideológica, en cuanto que la cosmovisión maya de la vida lleva a los indios a pensar en imágenes, haciéndolos ver la realidad tangible más como un resultado de fuerzas supernaturales (mágicas y simultáneas) que de fuerzas naturales (reales y lógicas)70. El realismo mágico depende también de un método literario específico porque, según el propio Asturias, los grandes relatos (grands récits) hispanoamericanos, coloniales y poscoloniales, derivados del mundo indígena y occidental, han sido elaborados literariamente como “una mezcla entre lo real y lo mágico, lo visible y lo tangible y la alucinación y el sueño” (cfr. cita 20). Por último, el realismo mágico se encuadra en un marco narratológico, en cuanto se origina en una inmemorial tradición narrativa oral maya (nahualismo), en virtud de la cual “los eventos diarios se convierten en leyendas” debido a que dentro de la tradición oral maya (Gossen 1974) la realidad se percibe como magia y la magia como realidad. 2. La conversión de la leyenda o mito maya de “la petrificación” en un motivo literario. En la novela, un personaje (la mujer de Goyo Yic) se con-

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Comentarios de Asturias citados por Sue Ellen Kovacic Otto en su tesis doctoral “Linguistic aspects of Selected Works of Miguel Ángel Asturias”. University of Iowa 1977: 17. Por haber sido imposible conseguir el texto original de este comentario de Asturias, seguramente enunciado en español, he traducido la cita del inglés al español. 70 Ver, entre otros estudios, el de A. L. S. Medina, El mundo mágico de los mayas. México, D. F.: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1964.

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vierte en piedra o, por lo menos, el narrador crea esa leyenda en el relato: “–¿Con que usté es la famosa María Tecún? […] ¿famosa, por qué? –Por la piedra, por la cumbre, por las ‘tecunas’… […]–También usté sabe lo de la piedra, pues… Entonces, según, esa soy yo; piedra allá y gente aquí…” (HM: 235)71. 3. La transmutación de la leyenda maya de “embarrancarse” en un motivo literario: la mujer u hombre que, atraídos por un abismo, barranco o peña, caen en él y desaparecen para siempre o se convierten en animal, es otra leyenda indígena que aparece en la novela precisamente con el mismo nombre de “embarrancarse”. En efecto, la mujer de Nicho Aquino el CorreoCoyote se embarrancó y “fue al encuentro de su tiniebla” (ver cursivas en la cita 19): “rodó barranco abajo por un desfiladero, sólo que en lugar de ir dando golpes con el cuerpo y la cabeza iba sobre patitas de menudas cebollas zigzagueantes” (HM: 208). Además, la creencia de embarrancarse se pone en boca de personajes secundarios: “[Q]ue siga al correo para que la ‘tecuna’ no lo embarranque al pasar por la cumbre de María Tecún” (HM: 153). 4. La representación literaria de la transcripción de manuscritos indígenas en Hombres de Maíz, fueron procedimientos de escritura empleados originariamente en el Popol Vuh y Chilam Balam de Chumayel, que han sido retomados en la novela de Asturias en los planos de los temas y técnicas literarias. Por ejemplo, la práctica común empleada por los sacerdotes españoles de re-construir en manuales o reescribir en notas las tradiciones precolombinas narradas en los antiguos textos indígenas, valiéndose de informantes indios o mestizos a quienes enseñaban el alfabeto latino para que ayudaran en la trascripción oral y escrita de los idiomas amerindios. Tradiciones narrativas que algunos sacerdotes destruyeron en su afán de acabar todo vestigio de las ancestrales creencias religiosas indígenas. Efectivamente, este tipo de práctica transculturizadora, que alcanzó su perfección con Bernardino de Sahagún, Diego de Landa y Francisco de Ávila, ha sido puesta en forma narrativa en Hombres de Maíz, por un narrador que presenta al padre Valentín Urdañez en el acto de recopilar y transcribir lo dicho por informantes mayas sobre sus costumbres, leyendas y mitos: “Ahora escribiré lo que por boca de los nativos he sabido sobre lo que llaman locura de

71 En la meticulosa edición crítica de Hombres de maíz hecha por Gerald Martin se establecen diversos puntos de contacto entre las leyendas mayas registradas en el Popol Vuh, Chilam Balam de Chuamyel y Hombres de maíz (Martin 1981: 280, nota 4; 284285, nota 28; 286, nota 37; 289, nota 58; 432, nota 443).

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‘laberinto de araña’. Es un delirio ambulatorio provocado por los malojeros o brujos […] traidores a la fe católica” (HM: 129). Este acto de recopilación/transcripción de ritos y creencias indígenas realizado en el siglo XVI por los sacerdotes Ávila (ver parte primera) y Sahagún (“Del origen desta gente, la relación que dan los viejos es, que…”)72 es semejante al acto de recopilación de leyendas narrativizado por el narrador de Asturias, quien anota que “escribiré lo que por boca de los nativos he sabido sobre…”. Con esta notación en forma de palimpsesto, el narrador de Asturias no hace sino imitar en su novela del siglo XX, el modus operandi empleado en el siglo XVI por los llamados por Ángel María Garibay “sacerdotes-etnógrafos” para recoger de boca de los informantes indios las antiguas tradiciones precolombinas y efectuar su reescritura en forma de libro o tratado renacentista. La representación literaria de otros modos de transtextualidad (transcripción/transliteración, intertextualidad, paratextualidad y architextualidad), como se verá en el capítulo siguiente, será también un tema importante de la novela Balún Canán de Rosario Castellanos. El procedimiento literario de Asturias –y en gran medida también el de Arguedas y Castellanos– se puede explicar como la construcción textual de una hibridez lingüística y literaria dinámica, en la que se mezclan temas, recursos y estilos narrativos provenientes de la tradición oral precolombina (Gossen 1974) y de la tradición escritural europea. En particular, el proyecto poético-literario de Asturias, que culminó en la creación y establecimiento de su versión particular del realismo mágico mediante la renovación del recurso narrativo del nahualismo, se puede describir como una apropiación novelística de tópicos culturales y recursos narrativos prehispánicos (nahualismo, voz comunal, temas arcaicos de cultivo de maíz y pastoreo de animales y espacios temporales circulares y fragmentados) y su subsecuente reestructuración, en forma de novela, a partir de técnicas literarias como el surrealismo europeo y la textualización de la fragmentación de la conciencia individual y colectiva (Freud, Jung) y del tiempo narrativo (Joyce). En manos de Asturias, estas técnicas vanguardistas metropolitanas se han renovado, al nutrirse del referente indígena prehispánico y han facilitado la ficcionalización literaria tanto de “el otro exótico” (el indio) que representa en la novela su propia memoria cultural como de “el otro urbano” (el novelista), que para poder configurar al indígena en la mente del lector occidental, funde la palabra oral autóctona con la escritura metropolitana creando así el

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Sahagún, Códice florentino, Vol I: Prólogo, p. 2. Ibíd.

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realismo mágico como un nuevo signo literario universal y como una estrategia discursiva hispanoamericana original (ver discusión adicional del realismo mágico en el capítulo 8 y en la nota 101). Este nuevo tipo de “vanguardismo primitivista americano”, sintetizado por Asturias en su práctica literaria del realismo mágico –que parte de la renovación del nahualismo maya a través del empleo del surrealismo europeo– tiene su originalidad en la misma capacidad de transformación y metaforización verosímil de las sociedades campesinas y arcaicas representadas en la novela. Por eso, conviene recordar que la visión del mundo del narrador y, por extensión, la del autor de Hombres de maíz, se nutre de su formación profesional de etnólogo y de sus experiencias personales con los mayas de Guatemala. Como se sabe, Asturias escribió ensayos académicos sobre etnología (tesis de licenciatura “El problema social de los indios”); realizó estudios de etnología en la universidad de la Sorbonne con una tesis doctoral sobre el Popol Vuh y los mayas; y redactó artículos periodísticos sobre los indios mayas y la sociedad y política guatemalteca. Esta vocación profesional, junto a las experiencias del niño Miguel Ángel, surgidas de la convivencia con los indios mayas de la región de Chiapas, llevaron, sin duda, al adulto Asturias a adquirir un conocimiento interno y externo del mundo mágico y real de los mayas; conocimiento que plasmaría en toda su obra literaria. Por consiguiente, en base a la evidencia bio-bibliográfica y literaria existente sobre la obra del autor guatemalteco (ver la edición de Hombres de maíz de Martin 1992), se puede sugerir que Asturias, en su capacidad de “novelista-etnólogo”, se propuso recrear en sus novelas, entre ellas, en Hombres de maíz, el tono de magia presente en el Popol Vuh, mediante la renovación del antiguo recurso narrativo maya del nahualismo. Entonces, como resultado de tal proceso de “transculturación narrativa” (Rama 1982: 32-56) o trasvase de antiguas tradiciones narrativas mayas a los moldes de la novela del siglo XX, Asturias pudo haber concebido el realismo mágico como una técnica narrativa precolombina y vanguardista, para crear en su novela una historia de los mayas, alternativa a la ofrecida en la versión oficial; y al hacerlo, creó un estilo idóneo para articular su resistencia literaria en contra de la hegemonía cultural de Occidente. Si bien es verdad que la práctica literaria del surrealismo y la narrativización de la magia indígena precolombina se han revelado como sustratos importantes en las novelas de Asturias y de Arguedas estudiadas aquí, no es menos cierto que los mitos, leyendas e historia contemporánea de los mayas –y no el surrealismo– será lo que constituirá la base estructural y temática del relato de Castellanos.

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CAPÍTULO 6 BALÚN CANÁN DE ROSARIO CASTELLANOS: LA NARRATIVIZACIÓN DEL DISCURSO ORAL DEL POPOL VUH Y CHILAM BALAM DE CHUMAYEL

La situación de la mujer en la sociedad mexicana tradicionalmente patriarcal y la situación social del indio en la sociedad mestiza o ladina, fueron dos temas que cautivaron el interés de la escritora mexicana Rosario Castellanos (1925-1974). Al igual que en las obras de Asturias y Arguedas comentadas anteriormente, en la novela Balún Canán (1957), Castellanos representa literariamente diversas relaciones de opresión y resistencia política, social y étnica entre los indios mayas de Chiapas y los terratenientes de ascendencia hispana llamados en la novela ladinos. Balún Canán (“el lugar donde viven los nueve guardianes”, BC: 274) es un nombre propio en lengua maya que recuperan los indígenas de la comunidad tzeltzal para referirse a sus antiguos territorios autóctonos apropiados por los españoles en la conquista del Nuevo Mundo bajo la nominación castellana de Comitán73. El título Balún Canan designa la ciudad donde se desarrolla gran parte de la acción de la novela de Castellanos. El texto se divide en tres partes, y cada parte se introduce ya sea con un epígrafe del Popol Vuh o “libro de consejo”, o de Chilam Balam o de los Anales de los Xáhil. Ya en su estructura externa, el texto evoca el referente cultural maya (quiché, yucateca y tzeltzal), de donde provienen los manuscritos fundacionales y sus epígrafes, rememorando así la forma oral en que originariamente se produjeron y reprodujeron estos relatos indígenas. La importancia de la dimensión oral también se manifiesta en varios aspectos de la estructura interna de la novela, por ejemplo, en la enunciación y focalización del discurso narrativo que revela la narrativización textual de primigenios actos del habla; en la incorporación textual de fórmulas o frases formularias que evocan el antiquísimo arte de contar no sólo de los europeos, sino también

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En el capítulo 7 se comentan los diversos modos de nominación usados por los conquistadores españoles en la apropiación semántica y jurídica de los territorios del Nuevo Mundo.

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de los amerindios74; en la transposición a la novela de diversos discursos orales de la tradición maya; y en la metaforización narrativa de procesos de hibridez lingüística y literaria (estilización del español y del tzeltzal de Chiapas) que resalta la presencia de relaciones de supremacía y subordinación entre los personajes ladinos que se expresan en español escrito y hablado y los indios que se expresan en tzeltzal. La novela se abre con el inicio de un relato oral (“...Y entonces los coléricos, nos desposeyeron, nos arrebataron lo que habíamos atesorado: la palabra, que es el arca de la memoria”, BC: 9). Tal inicio del relato es interrumpido con estas palabras “no me cuentes ese cuento Nana” (BC: 9). Estas frases pronunciadas en las primeras líneas de la novela, nos introducen de lleno a su situación de enunciación y focalización: el personaje que relata el cuento es “la nana”, una nodriza maya anónima; el personaje que interrumpe es una niña ladina de siete años que narra esta parte de la novela, desde su perspectiva infantil de narradora-testigo; el cuento, es un relato oral de la tradición maya sobre la Conquista que alude al robo y destrucción –por los conquistadores españoles– de las “arcas” o códices indígenas precolombinos, en los cuales se registraba la “memoria” o la historia oral de los mayas. Esta situación enunciativa enmarcada en el párrafo inicial de la novela establece una relación semántica con el epígrafe (“musitaremos solamente la historia, el relato”) de la primera parte a través de los vocablos “historia” y “relato”; además, plantea una relación con el discurso oral a través del acto verbal de “musitar” o hablar en voz baja y, finalmente, dirige la atención del lector hacia la voz colectiva (“nosotros”), siendo éstos los espacios discursivos desde donde se enuncia, se focaliza y se rescata la palabra y, con ella, el “arca de la memoria” o Historia de los mayas de Chactajal, ficcionalizada en Balún Canán.

74 Las frases formularias fueron usadas tanto por los relatores de la América precolombina como enlaces o “conectores semánticos” entre partes del relato como por los chamanes en la práctica de la medicina mágica tribal, en forma de “curas formularias”, consistentes en la enunciación verbal de coros, rezos, adivinanzas realizadas por curanderos y pacientes indígenas, como los cuna de Panamá, quienes consideraban las curas formularias como remedios eficaces para mejorar la salud. “Lévi-Strauss muestra cómo el Mu Ikala, una épica terapéutica de los cunas panameños, representa la ‘vía’ (ikala) para enfrentar a las fuerzas oscuras y peligrosas de Mu durante un parto difícil. […] Como el Mu Ikala, las curas formularias en maya, náhuatl, otomí, caribe y cherokee combinan los espacios internos y externos al diagnosticar la enfermedad del cuerpo en la historia de las edades del mundo y nuevamente en el texto cuna (como lo confirma el informe Ollowitinappi) recurren a la forma de escritura indígena como prescripciones y recetas” (Brotherston [1992] 1997: 69, 79).

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Un elemento fundamental de la estructura de Balún Canán es la narrativización de los discursos orales arcaicos (actos de habla y relatos orales) provenientes de la tradición mitológica oral que fue registrada en los manuscritos fundacionales de los mayas, que sirven de epígrafes a las tres partes del texto. La dimensión oral de la novela se acentúa, por ejemplo, mediante el empleo de recursos narrativos que evocan el antiquísimo arte de contar de los europeos y de los mayas. También mediante la introducción de una serie de frases formularias o fórmulas inmemoriales del relato popular que se emplean convencionalmente en el discurso oral para abrir el mito o leyenda, para proseguir la narración o para mantener al oyente al filo del suspenso de la narración: “...Y entonces” y “Esto es lo que se recuerda de aquellos días” (frases formularias que abren la parte I y II). Estas fórmulas características de la narración oral –que marcan la iniciación o continuación de los actos de habla y de los relatos orales– equivalen semánticamente a las tradicionales fórmulas europeas o perífrasis usadas para iniciar un cuento: “érase una vez” o “...Y entonces”. Tales fórmulas son introducidas como frase inicial de la novela y tienen como función introducir al lector de lleno a la narración, dándole la impresión (por el uso de los puntos suspensivos y del adverbio intemporal que no sitúa la acción en un tiempo fijo) de que el relato empezó en el pasado, ha sido interrumpido y ahora continuará. Al profundizar en el examen de la dimensión oral que ofrecen los paratextos (epígrafes y frases formularias) de Balún Canán, se puede constatar que la segunda frase formularia de la novela (“Esto es lo que se recuerda de aquellos días”), también remite a las convenciones discursivas asociadas con la narración del relato oral, mediante el uso de la forma verbal impersonal (“se recuerda”), que apunta a un sujeto implícito (nosotros, ellos, la gente, uno). Es decir, alude a una voz colectiva de una comunidad que evoca su origen en el pasado (aquellos días), mediante el énfasis en la advertencia de “no olvidarlo”. El sentido del regreso al “origen”, implícito en la frase inicial de la parte II del texto, se resalta en el epígrafe que aparece inmediatamente antes: “Toda luna, todo año, todo día, todo viento, camina y pasa también. También toda sangre llega al lugar de su quietud, como llega a su poder y a su trono” (BC: 75). El empleo de la reiteración y de las formas verbales que expresan el paso y término del tiempo en la frase inicial y en el epígrafe, evocan un tiempo-espacio circular y repetitivo (convergencia del principio en el fin) característico de la cosmovisión de las arcaicas comunidades rurales mayas que se expresan primordialmente en forma oral (cfr. Gossen 1974). La información contenida en los tres epígrafes, en las frases titulares y en el primer párrafo de cada una de las partes de la novela establece una

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estrecha relación transtextual entre sí que da dirección semántica a toda la narración. En efecto, al comienzo de la parte II (BC: 75) de Balún Canán, se establece una “relación paratextual”, dado que la obra (el texto), en su conjunto, se relaciona con su paratexto (título, subtítulo, intertítulo, prefacio, posfacio, advertencia, prólogo, etc., Genette 1982: 9). Esto equivale a decir que la frase inicial del primer párrafo narrativo (“El viento del amanecer desgarra la neblina del llano”) de la parte II de la novela, tiene una contigüidad semántica (i.e., “día”) con los dos paratextos precedentes: la frase formularia (“Esto es lo que se recuerda de aquellos días”) y la primera frase del epígrafe (“Toda luna, todo año, todo día, todo viento, camina y pasa también”). Valga precisar que la frase formularia de la parte II, por estar situada entre el epígrafe y el primer párrafo narrativo, adquiere la función narrativa, según Genette, de un “peritexte”, en forma de “intertítulo” (“intertitre”, Genette 1982: 9). De este modo se vale la narración de Castellanos de uno de los variados “tipos de relaciones transtextuales” conceptualizados por Genette (cfr. nota 42). Si el discurso oral en forma de intertexto escrito o de actos de habla narrativizados a través de frases formularias son elementos importantes de la estructura de Balún Canán, no lo es menos la interpolación en la novela de una variedad sorprendente de relatos orales indígenas. Ciertamente, la configuración de una voz colectiva y de una cosmovisión indígena se logra en Balún Canán mediante la inserción de relatos orales de la tradición mitológica oral maya que al ser escritos en forma narrativa y reorganizados en forma de episodios novelescos, se convierten en segmentos centrales de la estructura del texto. Estos relatos orales narrativizados son: 1) El relato indígena de la Conquista; (BC: 9); 2) El relato mágico sobre el Dzulúm (una variante del nahualismo), el animal-hombre raptor de mujeres (BC: 2021)75; 3) el relato de la caza del ave quetzal no con fines sagrados sino comerciales (BC: 25-26); 4) El relato del origen mítico del hombre maya (BC: 28-30); 5) El relato del mito de creación de la comunidad maya de Chactajal (BC: 57-58, 59, 60); 6) El relato sobre los abuelos (sabios) constructores, cuyas enseñanzas milenarias son transmitidas a las nuevas generaciones para la construcción de escuelas indígenas para niños (BC: 125126); y 7) la maldición que profieren los ancianos (brujos) de Chactajal

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El raptor de mujeres, como genio maligno, aparece también en la tradición cultural de los tupí-guaraní y en el folclore moderno del Paraguay, bajo el nombre de yasiyateré o pombero (Lienhard 1990: 270).

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sobre la muerte de Mario, hermano de la niña protagonista (BC: 230-232)76. De estos siete micro-relatos, cuatro (1, 2, 4, 7), son contados por la nana maya y los otros tres son contados por un relator indígena anónimo (5), por el indio bilingüe Felipe Carranza Pech (6), y por el tío David, el ladino cazador de quetzales (2). Ya en esta distribución de la materia narrativa se perfila el papel central que tendrá la nana como narradora en Balún Canán. Aparte del mito de la Conquista comentado anteriormente, sólo me detendré en este capítulo en la explicación consecutiva de los micro-relatos 4, 3, 5 (“el mito de origen del hombre maya”; “la caza del quetzal y la profanación de las tierras sagradas de los mayas”; y “la memoria o historia de la comunidad maya de Chactajal”). Estos micro-relatos son importantes para ilustrar las variadas formas de narrativización de los relatos orales en Balún Canán y los diversos modos en que se representan literariamente los conflictos sociales y los choques culturales y lingüísticos entre ladinos e indígenas. En un esfuerzo por recuperar la palabra y, con ella, la memoria de su comunidad indígena, la nana india, cuenta a la niña ladina, el mito de creación de los mayas: (21) –Al principio –dice– [la nana], antes de que vinieran Santo Domingo de Guzmán y San Caralampio y la Virgen del Perpetuo Socorro, eran cuatro únicamente los señores del cielo. Cada uno estaba sentado en su silla, descansando porque ya habían hecho la tierra, tal como hora la contemplamos colmándole el regazo de dones. Ya habían hecho el mar frente al que tiembla el que lo mira. Ya habían hecho el viento para que fueran como el guardián de cada cosa, pero aún les faltaba hacer el hombre […] –¿De qué haremos al hombre? –Preguntaban. Y el que se vestía de amarillo cogió una pella de barro y con sus dedos fue sacando la cara, los brazos y las piernas […] Pero cuando aquel hombrecito de barro estuvo terminado y pasó por la prueba del agua, se desbarató. –Hagamos un hombre de madera […] Cuando aquel hombrecito de madera estuvo hecho fue sometido a la prueba del agua y flotó y sus miembros

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Es interesante notar que la maldición que en Balún Canán (230-232) profieren los ancianos (brujos) de Chactajal para que Mario muera como castigo por la explotación de los indios mayas tzeltzales de antiguas y nuevas generaciones por la familia ladina latifundista Argüello, guarda una sorprendente analogía con la maldición proferida por los brujos de las luciérnagas en Hombres de maíz (37) para que muera el militar ladino Gonzalo Godoy (descendiente de españoles) por haber oprimido a los indígenas mayas y haber asesinado a muchos indios mayas (ver capítulo 5).

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no se desprendieron y sus facciones no se borraron. Los cuatro señores estaban contentos. Pero cuando pasaron al hombrecito por la prueba del fuego empezó a crujir y a desfigurarse. Los cuatro señores estuvieron una noche entera cavilando (BC: 28-29).

Tanto el procedimiento de crear al hombre como las cavilaciones de los cuatro hombres-dioses ante el fracaso de moldear el hombre de barro y de madera, son semejantes, como ya lo habrá adivinado el lector, a los mitos de creación relatados en el manuscrito del Popol Vuh del siglo XVI (cfr. PV-R: 23-48, 103-126. cfr. cita 11). Dos aspectos son particularmente notables en la narración de este mito maya interpolado en Balún Canán: el sincretismo religioso entre la hagiografía cristiana (Santo Domingo de Guzmán y San Caralampio y la Virgen del Perpetuo Socorro) y la hagiografía maya (los cuatro señores del cielo) y, además, la incorporación del mito maya de la creación del hombre con un original cambio de su final. El sincretismo religioso (asimilación o rechazo) de las creencias de ladinos y mayas se representa en la novela mediante la descripción de ceremonias, donde se mezclan las creencias católicas populares de los ladinos con los rituales politeístas mayas, como es el caso de los rituales compuestos por danzas, gritos y lamentos (cfr. cita 3) en que participan los indígenas en estado ebrio para celebrar en capillas católicas algunas fiestas litúrgicas cristianas: “Las mujeres […] A gritos solicitaban [a Nuestra Señora de la Salud] ayuda. En su dialecto frecuentemente entreverado de palabras españolas, se quejaban del hambre, de la enfermedad, de las asechanzas armadas por los brujos. […] Los hombres entraban tambaleándose en la ermita y se arrodillaban al lado de sus mujeres. Con sus brazos extendidos en cruz conservaban un equilibrio que su embriaguez hacia casi imposible y balbucían una oración confusa de lengua hinchada y palabras enemistadas entre sí” (BC: 127). La crítica de las prácticas religiosas diferentes presentadas en la novela no es culturalmente unilateral, pues el sacerdote católico aparece condenando a indios y a ladinos por sus “idolatrías” y “falsas creencias”. En referencia al ritual indígena celebrado en la capilla católica, la narradora adopta una perspectiva tolerante para informar que: “[U]n culto que el señor cura había condenado como idolátrico. […] [P]ara los indios significaba la práctica de una costumbre inmemorial” (BC: 128). Y en relación a las creencias católicas populares de los ladinos, exclama, por boca del sacerdote, que: “Brujerías, supersticiones. [Los ladinos] [m]e traen las criaturas para que yo las bautice, no porque quieran hacerlas cristianas, pues nadie jamás piensa en Cristo, sino por aquello del agua bendita que sirve para ahuyentar a los

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nahuales” (BC: 249). El sincretismo religioso, manifestado en la mezcla de creencias y prácticas religiosas cristianas y mayas, se acentúa mediante la representación literaria de la hibridez lingüística o empleo de un dialecto [tzeltzal] frecuentemente entreverado de palabras españolas, en tanto, formas lingüísticas y religiosas sincréticas en que se expresan los rezos y rituales precolombinos de vocación cristiana. El otro hecho a notar en el fragmento citado es que la india maya (la nana) –al restituir en Balún Canán el mito de la creación del hombre relatado originariamente en el Popol Vuh (cfr. citas 11 y 21)– cambia, en su nueva versión, el final del mito original. Según el mito de creación maya, el hombre fue hecho finalmente de maíz (cfr. cita 11), mientras que en la versión actual del mito que cuenta la nana a la niña, los hombres, después del intento fallido de los dioses de crearlos de barro y de madera, fueron finalmente hechos uno, de oro y el otro, de carne (BC: 29-30): “Y desde entonces llaman rico al hombre de oro y pobres a los hombres de carne. Y dispusieron [los cuatro señores] que el rico cuidara y amparara al pobre por cuanto de él había recibido beneficios [alabanzas]. Y ordenaron que el pobre respondería [¿trabajaría?] por el rico ante la cara de la verdad (BC: 30). La importancia de esta transformación de los dos finales del mito de creación narrados en el manuscrito colonial y en la novela de Castellanos, radica en que el personaje (la nana india) que relata la versión actual del mito, ha asimilado en él las relaciones de hegemonía y subordinación socioeconómica y cultural a las que los indígenas de Chiapas (en la novela y en la realidad histórica contemporánea) han sido sometidos por los terratenientes ladinos. No obstante, la perspectiva de sometimiento pasivo que aporta la nana india a la narración del mito es refutada por la esposa del terrateniente César Argüello, Zoraida, quien plantea el conflicto suscitado por la tenencia de tierra entre indios y ladinos criticando las leyes de reforma agraria y social dictadas durante el gobierno de Lázaro de Cárdenas (1934-1940): “Dicen que va a venir el agrarismo, que están quitando las fincas a sus dueños y que los indios se alzaron contra los patrones” (BC: 35)77. Se revela así el tema central de la novela Balún Canán que, al igual que en Hombres de maíz de Asturias, es el conflicto socioeconómico y espiritual entre indios y ladinos por la tenencia de la tierra que, los primeros, quieren emplear en cultivos de

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En Balún Canán se menciona el personaje histórico, el presidente mexicano Lázaro Cárdenas y sus leyes de reforma social, educativa y agraria (BC: 45, 105, 182-191) aprobadas durante su gobierno (1934-1940).

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subsistencia y, los segundos, explotar en cultivos industriales dentro de una economía dependiente de un orden neocolonial capitalista. En Balún Canán, los personajes ladinos, entre ellos el tío David, también participan en el sistema capitalista de intercambio comercial cazando y vendiendo el quetzal: (22) –Ven aquí, Mario. Si vas a ser cazador es bueno que sepas lo que voy a decirte. El quetzal es un pájaro que […] [h]ace su nido en los troncos huecos de los árboles para no maltratar las plumas largas de la cola. […] Para hacerlo bajar silbas así, imitando el reclamo de la hembra. El quetzal mueve la cabeza buscando la dirección de donde partió el silbido. Y luego vuela hacia allá. Es entonces cuando tienes que apuntar bien al pecho del pájaro. Dispara. Cuando el quetzal se desplome, cógelo, arráncale las entrañas y rellénalo con una preparación especial que yo voy a darte, para disecarlo. Quedan como si estuvieran todavía vivos. Y se venden bien (BC: 25-26).

Se plantea literariamente así en Balún Canán el conflicto entre las creencias sagradas de los indígenas y los valores materialistas de los ladinos: el quetzal, ave de plumas verdes y azules, considerado como un ave-dios por los mayas (PV-R: 23, 166, nota 2) de ayer y de hoy, es cazado por los ladinos por su valor comercial (BC: 26). El choque cultural entre el mundo preindustrial de los mayas y el mundo industrial de los ladinos queda simbolizado en el hecho de que las entrañas de animales no son empleadas en el arte de adivinación, como sucede en el Manuscrito de Huarochiri (i.e., las llamas) y en el Popol Vuh (i.e., el quetzal), sino que en el mundo materialista del tío David, las entrañas no tienen ningún significado espiritual, ni siquiera un valor de uso, por eso, se tiran. La oposición planteada en Balún Canán entre los indígenas y los ladinos y su respectiva respuesta espiritual y material hacia el quetzal es semejante al dilema espiritual y material en relación al maíz mantenido por indios y ladinos en Hombres de maíz y El zorro de arriba y el zorro de abajo. En realidad, en las novelas de Asturias, Arguedas y Castellanos entra en colisión una visión colectivista-religiosa de los indios, sustentada por una economía no mercantil de auto-subsistencia, con la visión individualista de los ladinos que participan en una economía de carácter neocolonial orientada al mercado nacional e internacional. Como existen paralelismos evidentes entre las novelas de Castellanos y Asturias, es necesario puntualizar que las dos novelas presentan narradores y estilos narrativos diferentes. Las dos novelas se valen de las mismas fuentes (Popol Vuh; Chilam Balam de Chu-

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mayel) para articular una intención textual similar: la reescritura literaria de la magia y de mitos mayas ancestrales con el objetivo de cuestionar la destrucción actual de dicha cultura78. Pero los procedimientos literarios son diferentes: la novela de Asturias presenta un narrador omnisciente que cuenta en tercera persona, desde una perspectiva patriarcal, en un estilo críptico y en un tono lírico, mientras que la novela de Castellanos introduce una narradora-testigo que cuenta en primera persona, desde la perspectiva infantil de una niña (partes I y III) y un narrador omnisciente que cuenta en tercera persona, desde la perspectiva de un adulto (parte II), en un estilo claro y directo. Si bien en ambas novelas se articula el lenguaje llano y regional de los personajes indígenas representados, en Balún Canán las voces centrales de los narradores ladinos se mezclan, como se ha comentado, con las voces encubiertas de los narradores marginales indígenas. Por medio de la escenificación de la lectura silenciosa de un “manuscrito” hallado, la narradora de Balún Canán introduce a un indio anónimo como relator verbal, responsable de reconstituir con las palabras de su relato oral, “el arca de la memoria” de su pueblo de Chactajal: (23) Allí al cobijo de una higuera, me dispongo a leer. “Yo soy el hermano mayor de mi tribu. Su memoria. Estuve con los fundadores de las ciudades ceremoniales y sagradas. Estoy con los que partieron sin volver el rostro. Yo guié el paso de sus peregrinaciones. Yo abrí su vereda en la selva. Yo los conduje a esta tierra de peregrinación. […] Alrededor del árbol y después de concluir las faenas, nombrábamos a nuestros dioses pacíficos. Ay, nos regocijaba creer que nuestra existencia era agradable a sus ojos. Pero ellos en su deliberación nos tenían reservado el espanto. Hubo presagios. Sequía y mortandad y otros infortunios, pero nuestros augures no alcanzaban a decir la cifra de pensamiento tan funesto. […] y bien habíamos aprendido de antiguo el oficio de víctimas. Lloramos la tierra cautivada, lloramos a las doncellas envilecidas. Pero entre nosotros y la imagen destruida del ídolo ni aun el llanto era posible. […]

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Otras semejanzas existentes entre, por un lado, Balún Canán y Hombres de maíz y El zorro de arriba y el zorro de abajo y, por otro, entre estas novelas del siglo XX y los textos fundacionales Popol Vuh, Chilam Balam y el Manuscrito de Huarochirí son: la magia en forma de metamorfosis (nahualismo) de hombre a animal (el Dzulúm) y la presencia de adivinos (augures) y hechiceros capaces de proferir presagios y maldiciones (BC: 21-22, 57, 115-116).

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Nos preservaron para la humillación, para las tareas serviles. Nos apartaron como a la cizaña del grano. Buenos para arder, buenos para ser pisoteados, así fuimos hechos hermanitos míos. […] Vino primero al que llamaban Abelardo Argüello. Ése hizo poner los cimientos de la casa grande y suspender la bóveda de la ermita. […] José Domingo Argüello se llamaba el que lo siguió. […] Josefa Argüello, su hija. […] A Rodolfo Argüello no lo conocimos. Delegó su capacidad en otro y con mano ajena nos exprimió. […] Estanislao Argüello, el viudo tenía carácter blando. […] [L]a heredera […] Otilia. […] A llamamiento suyo el señor cura de Comitán vino a bautizar a los niños y casar a las parejas amancebadas. Desde que Otilia nos amadrinó todos nosotros llevamos nombres de cristiano […] Y es aquí hermanos menores, donde nos volvemos a congregar. En estas palabras volvemos a estar juntos, como en el principio, como en el tronco de la ceiba sus mudas ramas” (BC: 57-58, 59, 60).

Al cotejar este fragmento de “el manuscrito hallado” con los antiguos manuscritos del Popol Vuh y Chilam Balam de Chumayel, lo primero que salta a la vista es que el tono directo y testimonial de los manuscritos mayas contrasta con en el tono elegiaco de la memoria (historia) de Chactajal transcrita en Balún Canán. En verdad, la cultura tzeltzal de Chactajal es representada en la novela como victimizada y en proceso de ser destruida por la cultura mayoritaria de los (terratenientes) mestizos o ladinos. Se destaca, asimismo, la disposición progresiva de la narración, en la cual se registran los eventos de principio a fin; desde que los dioses fundaron la comunidad india con sus centros ceremoniales hasta la llegada de los invasores españoles y ladinos que les impusieron el cristianismo y se adueñaron de sus tierras. Hacia el final, al igual que lo que sucede con la lectura del Popol Vuh, el lector del manuscrito presentado en la novela de Castellanos, se convierte, en el proceso de lectura, en testigo de la cristianización forzada de los indios y de la consecuente destrucción de su identidad cultural al presenciar la substitución de sus nombres indígenas por “nombres de cristiano” (cfr. citas 13 y 32). Concretamente, el procedimiento de mímesis literaria elegido por la narradora de Balún Canán, en su literaturización de la historia oral de los indígenas, pone en conexión diversos planos narrativos relacionados con la enunciación y la recepción del fragmento anterior y, por extensión, del texto

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entero. En el plano de la enunciación, la narradora interpola un relato indígena (la memoria de Chactajal, cita 23), valiéndose de técnicas literarias provenientes de la tradición narrativa universal como el uso de “el manuscrito hallado”, “la narración enmarcada”, la introducción de comillas para citar las palabras del indígena, la elección de una voz y perspectiva comunales, y la representación literaria del acto de “metalectura” (leer un relato dentro de un relato)79. La lectura atenta del relato de la memoria de Chactajal (cita 23) revela que la representación literaria del acto de “transcripción/transliteración”, o sea la transformación de una lengua mediante otro sistema de escritura, otro alfabeto o nuevas formas de narración (cfr. nota 20), es una estrategia textual adoptada en Balún Canan para metaforizar los modos de transcripción (oralidad, lectura, escritura, traducción) al que fueron sometidos los códices y manuscritos mayas después de la Conquista. Ciertamente, la compleja narrativización del proceso de transtextualidad o transcripción de manuscritos mayas compuestos en glifos y su posterior escritura y traducción al español, se realiza en Balún Canán mediante el empleo de tres sutiles estrategias narrativas: el ya mencionado recurso literario de “el manuscrito hallado”; la descripción de un artefacto cultural; y el discurso de comparación (afiliación o condena) de una cultura por otra. En primer lugar, con la representación literaria del hallazgo del manuscrito en una biblioteca, se alude, por analogía, al hecho histórico y cultural de que importantes códices y manuscritos indígenas, como el Popol Vuh, Chilam Balam de Chumayel y el Manuscrito de Huarochirí, también fueron hallados en bibliotecas por sacerdotes e historiadores nacionales y extranjeros. En segundo lugar, con la descripción externa de “el manuscrito hallado” por la niña ladina en Balún Canán (“aquí está un cuaderno. Es pequeño tiene pocas páginas. Adentro hay algo manuscrito y figuras como las que Mario dibuja a veces”, BC: 56), la narradora logra “posicionar” al lector para que visualice el manuscrito indígena como objeto material (cosa) y no como artefacto cultural (códice-libro). De este modo, se dirige la atención del lector a la aludida comparación de los glifos (escritura maya) con las

79 Las técnicas literarias de “el manuscrito hallado”, “la narración enmarcada” y “la metalectura” son tan antiguas como el mismo arte de contar y han aparecido frecuentemente en la tradición literaria mundial. En la literatura en lengua española, estos tres recursos literarios han sido empleados por conocidos novelistas como Cervantes, Cela, Borges y García Márquez.

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“figuras” del niño ladino Mario, que tiene seis años de edad. Se acentúa así, durante el proceso de lectura, la perspectiva narrativa que predomina en este episodio: la infantilización de los mayas por el grupo étnico de los ladinos. Valiéndose de la comparación velada y sutil de los dibujos infantiles de Mario con las “figuras” (glifos) dibujadas en el manuscrito indígena, la narradora logra reconstruir en su narrativa el antiguo proceso de transcripción/transliteración de manuscritos mayas compuestos en glifos y su subsiguiente escritura y traducción al español. En suma, por medio del empleo de estas técnicas literarias, la narradora de Balún Canán crea la ilusión (verosímil) de que el relato del indio anónimo fue, primero, contado oralmente en idioma tzeltzal y, luego, fue transcrito al español en forma de narración novelesca. En otras palabras, la narradora escenifica los procesos de transcripción del discurso oral a la escritura literaria y, por medio de tal escenificación, crea la ilusión de una “oralidad escrita” o de una “escritura oral” en la novela80. En cuanto a la escritura, hay diferencias esenciales entre los manuscritos mayas coloniales y la memoria de los indios tzeltzales narrativizada en Balún Canán. En el Popol Vuh y el Chilam Balam de Chumayel aparece interpolada, hacia el final de los manuscritos, la sección “crónica de ancestros” en forma de una relación genealógica pormenorizada de los bienhechores de la comunidad (los dioses, héroes y hombres que fundaron y poblaron Mesoamérica), la cual es seguida de una lista escueta de las generaciones mayas, quichés y yucatecas, existentes a la llegada de los españoles (cfr. cita 13). Por contraste, en la crónica oral del pueblo Chactajal narrativizada en Balún Canán se invierte este modo de narrar, presentando, en cambio, una relación detallada y progresiva de los malhechores de la tribu: los terratenientes ladinos que invadieron las tierras de los indios y destruyeron su cultura aborigen. Si de la codificación escrita se pasa a la decodificación lectorial de la memoria del pueblo de Chactajal, se entra de lleno en la reflexión de dos modos predominantes de recepción textual: la recepción interna (metalectu-

80

“La literatura de ficción, no nombra directamente, ni podría hacerlo, la identidad de los ‘depositarios de la memoria oral’. Frecuentemente, sin embargo, ella pone en escena determinados momentos de transmisión oral o finge ser la simple transcripción de un discurso oral. [...] [S]ólo la copresencia de estas dos instancias [el discurso oral y la escritura literaria] (aunque queden reunidas en una sola voz) explica la configuración oralizante a la vez que literariamente ‘vanguardista’ del discurso literario” (Lienhard 1990: 170).

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ra) y la recepción externa (hermenéutica). Por un lado, la narradora delega a un “relator” anónimo (“el hermano mayor de la tribu”) para que cuente en el idioma tzeltzal la memoria de Chactajal a unos “oyentes” mayas (“hermanos menores”) deseosos de recuperar su memoria y, con ella, sus tradiciones culturales. De modo simétricamente paralelo, la narradora se auto-representa en la novela como un personaje-lector (la niña ladina) que cede la voz al relator anónimo para que cuente, en forma de “narración enmarcada” la historia de Chactajal que es leída simultáneamente por la niña y por el lector real o potencial de Balún Canán. Por otro lado, el código múltiple de recepción interna o metalectorial es impuesto por la narradora, primero, a los oyentes mayas a quienes se destina la memoria oral de Chactajal (“en estas palabras volvemos a estar juntos como en el principio”); segundo, a la lectora autorepresentada en el relato que “se dispone a leer”; y por último, a los lectores reales de Balún Canán que se enfrentan a una forma dual de interpretación: la elección entre dos códigos (hermenéuticos) de lectura del mismo relato. En verdad, existen diferencias fundamentales de interpretación en la lectura de la memoria oral del pueblo de Chactajal narrativizada en Balún Canán. Por un lado, los manuscritos de los mayas y de los huarochirí –por incluir relatos de fundación como migraciones dirigidas al asentamiento geográfico y el registro cronológico de antiguos títulos de medición y demarcación de tierras indígenas (cfr. CB-R: 55-65)– fueron usados por los indios en la Colonia como prueba legal de propiedad ante la tentativa de los españoles para expropiar sus tierras. Por otro lado, en la novela Balún Canán tales títulos de propiedad sirven, por el contrario, a los ladinos para apropiarse de forma “legal” de las tierras de los tzeltzales: “[U]nos papeles que tengo en casa de Comitán y que escribió un indio […] Y en español para más lujo. Mi padre mandó que los escribiera para probar la antigüedad de nuestras propiedades y su tamaño” (BC: 81-82). Desde luego que el contenido de esos “papeles” no es otro que la narración escrita de los discursos orales que relatan la historia del pueblo de Chactajal81. Por consiguiente, la

81 Si se acepta mi propuesta de lectura que sugiere la existencia e inserción de discursos orales en forma de pretextos en Balún Canán, hay que explicar que el procedimiento literario de la “hipertextualidad” (Genette 1982: 11-12) o transposición de un relato oral o texto anterior A (hipotexte) a un texto nuevo y posterior B (hipertexte), se da en la novela de Castellanos. En efecto, la hipertextualidad es un recurso narrativo usado eficazmente por la narradora de Castellanos para presentar los contextos culturales (cosmovisión) en que surgen de modo oral los relatos-fuente (i.e., Popol Vuh, Chilam Balam) y su reproducción escrita en narraciones ficcionales del siglo XX (i.e., Balún Canán).

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“doble enunciación autorial” articulada por la voz de la narradora y por la voz enmarcada del indio anónimo autor de la memoria, corresponde a una “doble perspectiva lectorial” manifiesta en la metalectura que hace la niña narradora del texto y en la interpretación dual (indios versus ladinos) a la que se ve confrontado el lector real o potencial de la memoria de Chactajal representada en Balún Canán. Por lo tanto, sin pretender afirmar que la hibridación cultural (lingüística y literaria)82 textualizada en Balún Canán, corresponda a una perspectiva narrativa dualista o maniqueísta entre indios y ladinos –que proponga sólo incluir o excluir el mestizaje armonioso o discordante; la homogeneidad o la heterogeneidad; la asimilación o el multiculturalismo–, es interesante notar que en la narración de la “memoria de Chactajal” se proponen al lector dos formas de interpretación del mismo relato oral. De una parte, para los indios tzeltzales de principios de siglo XX (descendientes de los mayas antiguos), el manuscrito, en su forma original de relato oral, tiene una función legitimante étnico-histórica ya que sirve para recobrar la memoria (Historia) de sus antepasados mayas de Chactajal. De otra parte, para los ladinos terratenientes (la familia Argüello, descendiente de los conquistadores españoles), el manuscrito –transcrito y traducido al español– tiene una función legal real ya que es empleado como escritura jurídica (“probanza”) para “probar” y justificar la apropiación del trabajo y de las tierras de los mayas del siglo XX representados en la novela. Asimismo, el título real de la “encomienda”, también fue usado como escritura jurídica en la Colonia para justificar la apropiación de indios y territorios del Nuevo Mundo por los colonizadores españoles. Por consiguiente, mediante este tipo de inversiones históricas y temáticas, la narradora impone sutilmente al lector de la memoria colectiva de los indígenas, la necesidad de escoger una posición ideológica o perspectiva de lectura que sea conforme con una de estas dos representaciones de la cultura indígena y ladina. Estas dos “memorias del pasado” pueden proponer, en última instancia, al lector contemporáneo informado una reflexión sobre la relación con “el otro” (indígena) y sobre el papel (eficaz o ineficaz) que ha desempeñado el mestizaje en la negociación de las diferencias socio-

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Hibridación lingüística y literaria es un concepto que usa Bajtín para referirse a la presencia e interacción de una pluralidad de voces y códigos culturales existentes en las sociedades antiguas y actuales y, por extensión, en las narrativas derivadas de ellas. Esta variedad de voces o “polifonía” se manifiesta en actos del habla multivocales que, al ser modificados estilísticamente aparecen reproducidos como narrativas multivocales (Bajtín 1981: 279).

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económicas y políticas dentro del discurso institucional y público de Hispanoamérica (cfr. nota 25). La primera conclusión que se puede sacar es que, tanto en la memoria del hablante indígena como en la escritura y lectura del discurso oral estilizado literariamente por la narradora ladina en su novela, se manifiesta una hibridez en los planos cultural, lingüístico y literario. En el plano cultural, la identidad indígena del relator anónimo contrasta con la identidad mestiza de la niña narradora; en el plano lingüístico, el emisor y los oyentes del relato oral hablan tzeltzal, mientras que la narradora que introduce dicho relato habla y escribe en español; en el plano literario, se mezcla en esta memoria un código oral (el discurso del relator anónimo) y un código escrito (el discurso de la niña que escribe y convierte en narración dicho relato oral). De modo paralelo, se da una hibridez entre, por un lado, el código de la escritura de la novela que propone como narradora una niña de siete años, que por no tener autoridad dentro de la sociedad patriarcal (ladina e indígena) representada en la novela, escribe como “sujeto subalterno”83 y, por otro lado, él código múltiple de lectura impuesto por el relator indígena y la narradora ladina que, como se comentó, dirigen la “memoria” del pueblo de Chactajal a los diversos narratarios implícitos y explícitos (cfr. nota 35) propuestos en el texto de Castellanos. Aunque la dimensión oral de Balún Canán es importante por fundamentarse en la narración de primigenios relatos orales articulados en lenguas indígenas antes y después de la Conquista, se debe enfatizar que tal oralidad está subordinada al acto hermenéutico de lectura y al acto de la escritura del idioma español. En verdad, en las diferentes prácticas sociales, culturales y simbólicas que efectúan ficcionalmente ladinos e indios en Balún Canán se manifiesta el poder del español sobre las lenguas indígenas. El hecho de que los dos grupos étnicos representados en el texto pertenezcan a culturas diferentes

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“[T]he child, the ‘native’ the woman, the insane, the criminal, the proletarian [were] excluded from authorized representation when it was a question of speaking or writing for themselves” (Ashcroft 1998: 231). En el libro Prospero’s Daughter (1995), Joanna O’Connell ha hecho una excelente evaluación crítica de la prosa de Rosario Castellanos. Se debe destacar su artículo “Balúm Canán as palimpsest” (1995: 65-105) –el cual ha sido útil en algunas reflexiones propuestas en este capítulo– porque en él la autora, desde una perspectiva feminista, hace una crítica sistemática y bien documentada de la condición de subordinación de la niña, la mujer y el indígena que intentan construir sus subjetividades identitarias en el microcosmos autoritario y patriarcal metaforizado en Balún Canán.

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y hablen lenguas distintas, se simboliza en la desasosegada exclamación del personaje ladino, Ernesto, profesor de la escuela de niños mayas: “No entiendo ni jota de la maldita lengua de ustedes y ustedes no saben ni papa de español” (BC: 160). El empleo literario de la imprecación, no deja dudas del gran poder que ostenta en la novela la lengua y escritura alfabética española como instrumento de control y subordinación usado por ladinos para someter a los indios tzeltzal. Pues, como bien le recuerda un personaje ladino a un indio: “[H]ay reglas. El español es el privilegio nuestro y lo usamos hablando de usted a los superiores; de tú a los iguales; de vos a los indios” (BC: 39). Tal opresión socio-lingüística impuesta a los indígenas por los ladinos es configurada en la novela, por ejemplo, a través de la caracterización de la figura del rebelde indígena a partir de sus actos de habla en español que son usados para cuestionar la autoridad de su ex-patrón, el terrateniente César Argüello: “Me escogieron a mí, Felipe Carranza Pech, para que yo fuera la voz” (BC: 98). En realidad, este acto verbal de resistencia articulado por el líder indio desafía la autoridad del terrateniente ladino en tres formas: por la elección del español para comunicarse con un superior ladino (Argüello), pese a que éste habla y entiende el tzeltzal; por el uso que hace el indio tzeltzal de todos sus nombres y apellidos castizos e indígenas (Felipe Carranza Pech) para otorgarse a sí mismo igual autoridad que su interlocutor César Argüello; y por la amenaza velada y revolucionaria de que no está solo, sino que está respaldado por los indios de su comunidad que lo han hecho su líder; su “voz” o portavoz en la defensa de sus derechos comunales indígenas84. Felipe ha sido elegido líder de los indios tzeltzales porque sabe leer, pues informa que: “En Tapachula fue donde me dieron a leer el papel que habla” (BC: 101). También sabe escribir en español, lo cual hace pensar a los ancianos de su comunidad que tal saber será de utilidad para comunicar por escri-

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El hecho literario de dar al personaje Felipe Carranza Pech dos apellidos de dirigentes políticos reales (Venustiano Carranza y Ah Nakuk Pech) que participaron, como líderes de los indios y de los criollos, en luchas revolucionarias de México, no hace sino acentuar las connotaciones revolucionarias que evocan en el lector informado la acción insurgente del personaje de Balún Canán. En efecto, la acción desplegada en la novela de Castellanos por Felipe Carranza Pech, como líder de los mayas de Chactajal y escritor de su memoria cultural, corresponde simétricamente a la actividad histórica desarrollada por Ah Nakuk Pech como jefe indígena y escritor de crónicas mayas coloniales mesoamericanas: “En el Yucatán, la crónica maya de Chak Xulub Chen fue compuesta por un jefe indígena, Ah Nakuk Pech, que se presenta a sí mismo con insistencia como un testigo de los acontecimientos” (Wachtel 1976: 30).

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to –el conocimiento cultural de la tribu– a las futuras generaciones de indios: “De esta manera Felipe escribió para los que vendrían la construcción de la escuela” (BC: 125-126). Lo paradójico de las subjetividades y relaciones étnicas construidas literariamente en el texto de Castellanos es el contraste de perspectivas interculturales. Por un lado, los indígenas creen que la alfabetización es positiva porque los puede ayudar a salir de su estado de inferioridad sociocultural: “Mi hijo sabrá leer y escribir. Hablará castilla cuando esté entre los ladinos. Se sabrá defender” (BC: 180-81). Por otro lado, los ladinos, por boca del terrateniente Argüello, condenan la alfabetización indígena al fracaso, por medio de este prejuicio cultural: “Escuela para aprender a leer. ¿A leer qué? Para aprender español. Ningún ladino que se respete condescenderá a hablar en español con un indio” (BC: 188). Los comentarios precedentes llevan a sugerir que las relaciones sociales antagónicas de opresión y resistencia que se dan en Balún Canán con respecto al tema se corresponden con las oposiciones culturales y lingüísticas de carácter híbrido que se elaboran en la novela en los planos de la técnica y del estilo literario. Efectivamente, el choque cultural entre ladinos y mestizos metaforizado en la novela, se realza por la falta de comunicación entre personajes que no hablan lenguas comunes, llegando a acentuarse aún más por el poder que obtiene en la novela la escritura del español sobre los discursos orales en tzeltzal. Aunque la representación literaria de la oralidad y la perspectiva indígena son dos elementos importantes en la estructura de Balún Canán, como confirma el hecho de que la novela se abre con un discurso oral narrativizado (el relato de la Conquista contado por la nana maya), es necesario enfatizar que es, en realidad, el poder de la escritura y la perspectiva cultural de los mestizos lo que prima a lo largo del texto. La importancia de la escritura en Balún Canán se acentúa en la elección literaria de Castellanos de cerrar la novela con la representación narrativa del acto de escribir ejercido por una de las narradoras centrales de la novela, la niña ladina: (24) Cuando llegué a la casa busqué un lápiz. Y con mi letra inhábil, torpe, fui escribiendo el nombre de Mario. Mario, en los ladrillos del jardín. Mario en las paredes del corredor. Mario en las páginas de mis cuadernos. Porque Mario está lejos. Y yo quisiera pedirle perdón (BC: 291).

Si bien es verdad que la nodriza indígena, en el relato oral que abre la novela, articula una perspectiva comunal y apocalíptica de la destrucción del mundo maya por los conquistadores españoles, no es menos cierto que

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la niña ladina, en su acción final de escribir compulsivamente, como un acto de memoria y arrepentimiento, articula la perspectiva de los mestizos con la que se cierra la novela. Es decir, la noción histórica colonial y eurocentrista de que la escritura es superior a la oralidad y, en tanto signo cultural y semiótico, es insustituible para conservar la tradición (memoria) oral de los indígenas y la historia escrita de los mestizos de Hispanoamérica (cfr. notas 40 y 92). Resumiendo, se puede sugerir que la narradora, valiéndose de la estilización narrativa, se ha apropiado de ciertas tradiciones y realidades del mundo indígena y mestizo de Mesoamérica y las ha integrado en su novela, en forma de hibridez cultural, lingüística y literaria, con la intención textual aparente de oponer a una escritura opresiva en español, un discurso oral de resistencia en tzeltzal. En conclusión, el estudio bosquejado en los capítulos precedentes, basado en los manuscritos coloniales de los pueblos mayas y huarochirí y en las novelas de Asturias, Arguedas y Castellanos, revela diversos modos de apropiación simbólica de aspectos centrales de la cultura indígena y mestiza de los mayas e incas (conflictos religiosos, étnicos, lingüísticos y socio-económicos) que han sido representados, en forma narrativa, desde tiempos precolombinos a nuestros días. En los tres manuscritos indígenas y coloniales se nota que la conciencia y urgencia de transmitir una tradición oral colectiva de mitos, ritos y leyendas rurales, que estaban desapareciendo vertiginosamente, fue más importante que la creación elaborada de personajes con volición propia; mientras que en las tres novelas del siglo XX se comprueba que la conciencia de la perspectiva indígena y de la escritura vanguardista (el surrealismo y la fragmentación lingüística) determina literariamente la creación de personajes ambiguos y erráticos que se involucran en situaciones opresivas complejas desarrolladas predominantemente en pueblos y ciudades populosas. Si en Hombres de maíz (1949), “[l]os indios guatemaltecos mitificados de Asturias, desprovistos de rasgos étnicos específicos, figuraban ideológicamente un elemento de cohesión para un estado nacional por crear” (Lienhard 1990: 329); en Balún Canán (1957), los indios de Chiapas metaforizados por Castellanos, configuraron ideológicamente un Estado nacional latifundista creado por y para los ladinos a expensas de la continua apropiación territorial y explotación de los indios mayas tzeltzales. De modo semejante, en El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971), los indios peruanos caracterizados por Arguedas como campesinos-inmigrantes en la ciudad configuraron ideológicamente un proletariado marginado por un Estado nacional dependiente económica y culturalmente de un orden neocolonial dentro del cual se busca satisfacer los intereses monetarios y

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proselitistas de industriales y misioneros nacionales y extranjeros. En última instancia, el examen del discurso de los seis textos coloniales y poscoloniales estudiados hasta ahora, ha puesto al descubierto las diversas formas de resistencia simbólica empleada en la construcción narrativa de las subjetividades de indígenas y mestizos (sus imágenes de sí mismos y de los otros) como signos en el sistema semiótico del discurso imperial, histórico, cultural y literario prevaleciente en Hispanoamérica desde la Conquista al presente.

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SEGUNDA PARTE VOCES DE IDENTIDAD Y DIFERENCIA EN LA ESCRITURA IMPERIAL DE LA CONQUISTA: EL DIARIO DE

COLÓN Y SU (RE)ESCRITURA

EN LAS NARRATIVAS TOTALIZADORAS DEL SIGLO XX

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CAPÍTULO 7 LA VISIÓN DE “EL OTRO IMPERIAL” Y DE “EL OTRO COLONIAL” EN EL DIARIO DE COLÓN Y EN MANUSCRITOS DE Y SOBRE LOS AMERINDIOS

Cuando los españoles desembarcaron en las playas del recién descubierto hemisferio occidental, compartían, en general, una visión europea medieval y renacentista del hombre y de la historia. Los españoles trajeron al Nuevo Mundo su pensamiento medieval geocéntrico y etnocéntrico y sus convicciones religiosas que los llevaría a creer, como al resto de europeos de la época, que su misión cristiana era imponer su cultura y su religión monoteísta al “hombre natural” del recién descubierto continente. Por eso, trasladaron del Renacimiento europeo sus códigos militares, religiosos y socio-culturales y su profunda creencia en la dicotomía “cultura versus naturaleza”. Según esta dicotomía renacentista, el concepto de cultura se asoció con el “hombre civilizado”: el europeo; mientras que la naturaleza se asoció con el “hombre natural”: el ser no-europeo85. Esta dicotomía entre el civilizado y el salvaje y la idealización europea del indígena articulada en utopías de origen clásico-renacentista86 fue fundamental en el debate ideológico 85 Si bien es verdad que la dicotomía entre “hombre-civilizado europeo versus hombre-natural no europeo” era tenida como verdadera en la Edad Media y el Renacimiento por la mayoría de los europeos, también es cierto que una minoría de europeos (i.e., miembros del alto clero, nobles, artistas, comerciantes ricos, y aun los marineros que conocían directamente países lejanos) no consideraban bárbaros a los habitantes ni a las culturas de, por ejemplo, China, India, Egipto y Etiopía porque debido a contactos culturales o a viajes comerciales de intercambio a estos países, estos europeos letrados e iletrados habían tenido oportunidad de conocer y admirar las culturas de fuera de Europa. 86 Para tener una noción general del tipo de utopía, suscitada entre una minoría letrada por el primer contacto entre europeos y amerindios en los siglos XV y XVI, valga recordar que la palabra griega que significa lugar (thopoi) y su derivado “utopía” pueden tener una acepción etimológica doble y correlativa: “ou-topia” = en (ningún) lugar y “eutopia” = en un lugar (bien), el buen lugar: el estado perfecto. Los europeos concibieron “utopías” que evocaran tanto sociedades, mitos y religiones perfectas como el deseo de vivir libremente en un “lugar ideal” del mundo. La búsqueda de la utopía por los europeos se manifestó principalmente en dos formas: el deseo religioso de los españoles de hallar “la ciudad de Dios” y el deseo secular de los españoles y del resto de europeos de

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sobre “el hombre natural” que se desarrolló en Europa entre los siglos XVI y XVIII (Henríquez Ureña 1945: 3-20; Zea 1978: 103-162; Rabasa 1993: 3124, Fernández Herrero 1994: 21-101). Dadas estas circunstancias históricas vigentes en el Renacimiento, el hombre de hoy sólo puede imaginar el desconcierto y extrañeza recíproca que experimentaron los navegantes de Colón y los indígenas de América cuando se miraron, frente a frente, por primera vez en la isla de Guanahaní, donde Colón desembarcó inesperadamente el 12 de octubre de 1492: (25) A las dos oras después de media noche pareçió la tierra, [...] llegaron a una isleta de los lucayos, que se llamaba en lengua de indios Guanahaní. Luego, vieron gente desnuda, [...] me pareció que era gente muy pobre de todo. Ellos andan todos desnudos como su madre los parió, y también las mugeres [...] todos los que yo vi eran todos mançebos, que ninguno vide de edad de más de XXX años, muy bien hechos, de muy fermosos cuerpos y muy buenas caras, [...] y ellos se pintan de prieto, y ellos son de la color de los canarios, ni negros ni blancos, y ellos se pintan de blanco y ellos de colorado [...] Ellos no traen armas ni las cognosçen, por-

hallar “la ciudad de oro” (El Dorado) en el Nuevo Mundo. La utopía religiosa española queda simbolizada en el hecho de que Colón, primero, declara en su Diario ser “el creador del Nuevo Mundo” y, después, trata de persuadir a los poderosos Reyes Católicos y a los lectores renacentistas de su Diario de que él había hallado en América, nada menos, que el Paraíso Terrenal (ver Diario de Colón 204, 219). La utopía deseada por los demás europeos (i.e., los británicos y los franceses) se inspiraba, en general, en los modelos de organización social de los pueblos precolombinos, como el de los incas. Esto es, sociedades donde la gente no tuviera que obedecer leyes escritas; donde se viviera en relación cercana con la naturaleza; donde el trabajo colectivo proveyera alimento y servicios comunitarios de salud para todos; y donde no existiera la noción del dinero ni de la propiedad privada. Al interpretar idealmente las noticias llegadas de ultramar sobre el modo de vida de los incas, los nuevos europeos utópicos desearon crear en América una arcadia (eu-topia) poblada por “buenos salvajes ilustrados” que vivirían sin leyes, sin gobierno, sin dinero, sin religión institucional y con libertinaje sexual, como se creía que era usual entre los amerindios. En contraposición con la creación del pensamiento utópico europeo, se sitúa el pensamiento milenarista mesoamericano y andino expresado en el mito del retorno de sus reyes-dioses (en Mesoamérica, Kukulkán-Quetzalcóatl y en los Andes, Huaricocha), los cuales surgirían de las aguas del este, seguido por la luz que emana de detrás del mar (PV-T: 16, mi traducción). Los amerindios percibieron los primeros acontecimientos de la conquista española (la aparición del hombre blanco en el mar equipado con armas de hierro que producían truenos, cfr. citas 26 y 27), desde la doble óptica del mito del retorno y de la religión precolombina. Por eso, inicialmente, concibieron la llegada de los españoles como un retorno de sus dioses indígenas.

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que les amostré espadas y las tomavan por el filo y se cortavan con ignorançia. No tienen algún fierro. (Diario de Colón, jueves 11 [viernes 12] de octubre de 1492, el énfasis en cursiva es mío).

De modo inverso, los indígenas de Mesoamérica y de los Andes registraron en sus relatos orales y pictográficos la extrañeza que les causó la primera visión de hombres emergiendo del mar en torres movedizas con animales, armas y vestidos nunca antes vistos. Con estas palabras, los mensajeros aztecas reportaron a Moctezuma II, el “año en que llegaron los Dzules [extranjeros]: De mil quinientos y diecinueve años […] llegaron […] aquí a la tierra de nosotros, […] la tierra de los Yucalpetén, Yucatán” (CB-R: 117): (26) Oyda, Motecucoma la relacion que le dieron los embaxadores, espantose mucho: y comêco a temer maraujllose dela comida de los españoles, y de oyr el negocio del artilleria especialmente de los truenos que quiebran las orejas [...] y del huego que echâ por la boca, y del golpe de la pelota que desmenuza un arbol de golpe y de la relacion que le dieron de las armas muy fuertes que usauâ asi offensiuas como defensiuas, como son cofoletes, cotas, celadas, et.a Tambien de la relacion delos cauallos, y de la grâdeza dellos: y como subian enellos los españoles, armados que no se les parecian mas de la cara: y de como tenjan las caras blancas, y los ojos garços, y los cabellos rojos, y las barbas largas: y de como venjâ algunos negros entre ellos, que tenjâ los cabellos crespos, y prietos (Bernardino de Sahagún, Códice florentino, Vol. III, folio 11, pág. 418. Ibíd.87, el énfasis en cursiva es mío).

Y con palabras semejantes, transcritas del quechua oral por el agustino Marcos García, el cronista del Cuzco, Titu Cusi Yupangui, registró, también con extrañeza en su relato, los rasgos físicos diferentes, las raras vestimentas, los imponentes caballos, las potentes armas que lanzaban truenos y la voz mágica que salía de papeles pintados en paños blancos que empleaban los españoles para hablar a solas: (27) Decían que habían visto llegar a su tierra ciertas personas muy differentes de nuestro hábito y traje, que pareçían viracochas [antiguos dioses andinos], ques el nombre con el qual nosotros nombramos antiguamente el Criador de todas las cosas […] y nombraron desta manera a aquellas personas que habían visto, lo uno porque diferenciaban mucho nuestro traje y sem-

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El texto de donde se tomó esta cita fue originalmente escrito en una lengua hablada por los habitantes de Tlatelolco, la cual el padre Bernardino de Sahagún transcribió al latín y al español en su conocido Códice florentino.

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blante, y lo otro porque veían que andaban en unas animalías muy grandes, las quales tenían los pies de plata: y esto decían por el rrelumbrar de las herraduras. Y también los llamaban ansí [Viracochas], porque les habían visto hablar a solas en unos paños blancos como una persona hablaba con otra, y esto por el ller en libros y cartas; y aun les llamaban Viracochas por la exelençia y paresçer de sus personas y mucha differençia entre unos y otros, porque unos eran de barbas negras y otros bermejas, é porque los veían comer en plata; y también porque tenían Yllapas, nombre que nosotros tenemos para los truenos, y esto decían por los arcabuçes, porque pensaban que eran truenos del cielo (Relación de la Conquista del Perú y hechos del Inca Manco II [1570], Colección de libros referentes a la Historia del Perú, 1ª. Serie, tomo II, pp. 16-17, Lima, 1916; el énfasis en cursiva es mío).

De estos encuentros interculturales entre los españoles y los amerindios de Mesoamérica y los Andes, escritos después de la Conquista, se puede inferir el gran impacto que causó entre indios, desnudos pintados de negro, blanco y rojo (descripción de Colón, cita 25), la visión de “torres o cerros pequeños que venían flotando por encima del mar” y traían unos seres extraños “de carnes muy blancas, más que nuestras carnes, todos los más tienen barba larga y el cabello hasta la oreja les da”, y además vestidos con gruesos ropajes y armas de hierro (descripción de los aztecas sobre los españoles en León-Portilla 2000: 70; y en las citas 26 y 27 de este libro). Los amerindios, por su parte, fueron descritos por Colón como hombres naturales que llevaban una vida armoniosa en comunión con una naturaleza de fauna abundante, flora exótica y ricos yacimientos de oro, pese a su pobreza, a su desnudez y al hecho de que no poseían hierro para fabricar armas y utensilios apreciados por los europeos. En los textos de y sobre Colón sobre el descubrimiento y conquista de América, se revela el triple deseo del almirante de hacerse rico y noble y de ser reconocido por la Iglesia católica como un “iluminado” por Dios para descubrir una “nueva tierra” y un “nuevo cielo” que, según él, ya había profetizado Isaías en las Sagradas Escrituras: “Ya dise que para la hesecuçion de la inpresa de las indias no me aprovechó razón ni matemática ni mapamundos; llenamente se cumplió lo que diso Isaías” (Diario de Colón: 281)88. 88

Inspirado en la Biblia, Colón añade que “es verdad que todo pasará y no la palabra de Dios, y se complirá todo lo que dixo, El cual tan claro habló d’estas tierras por la boca de Isaías en tantos lugares de sus escripturas, afirmando que de España les sería divulgado su sancto nombre” (Diario de Colón: 203). Analizando los versículos de Isaías citados en el Diario de Colón a la luz del contexto teológico de la Biblia, el historiador Juan Gil, en “La religiosidad de Colón” (1989: 193-223), renueva el antiguo debate

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El deseo de Colón por obtener riqueza se evidencia en el hecho histórico de que en las Capitulaciones de Santa Fe (17 de abril de 1492), firmadas por los Reyes Católicos y Colón cuatro meses antes de su primer viaje a la Indias, el almirante pide y consigue que “sean perlas preciosas, oro o plata, especiería y otras cualesquier cosas […] D. Cristóbal, […] lleve para sí la décima parte de todo ello”89. La ambición de Colón de obtener riquezas se revela también en el hecho lingüístico de que los vocablos “Dios” y “oro” y sus derivados son los que aparecen con más frecuencia en el Diario de Colón90. Por consiguiente, ante tales evidencias históricas y textuales, no es difícil suponer que fue el oro, en estado bruto, el metal precioso que más cautivó la codicia del Almirante durante sus viajes de exploración y conquista al Nuevo Mundo: (28) Esta noche a media noche levanté las anclas de las Isla Isabela […] adonde o estaba posado para ir a la Isla de Cuba, adonde oí d’esta gente que era muy grande y de gran trato y avía en ella oro y especerías y naos grandes y mercaderes […] Dezían los indios que en aquella isla avía minas de oro y perlas” (Diario de Colón, miércoles 24 de octubre; domingo 28 de octubre de 1942).

Paradójicamente, la reiteración en el Diario de vocablos referentes al oro constituye, como ya han señalado los críticos, una simulación discursiva para ocultar precisamente el hecho de que durante los viajes de descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo, Colón nunca encontró oro en las cantidades enormes descritas por él en sus textos y en las cartas dirigidas a los Reyes Católicos y a los nobles y humanistas europeos: “[L]a codicia de Colón […] revela que es el oro lo que lo mueve. La lujuria del oro es lo que provoca la mentira, ya que la falta de éste se suple con palabras” (González Echevarría 1986: 164). El interés desmedido que mostró Colón y su tripulación por el oro, en cuanto unidad monetaria de comercio y símbolo de poder económico, entró en pleno contraste con la concepción ritual y social que mantenían los anti-

sobre la probable ascendencia judía del Almirante y su estado oculto de converso durante sus viajes de conquista de una “Nueva tierra”. 89 Texto de las capitulaciones en: Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, 2ª. ed. 3ª. reimp., I, México, D. F. 1992, 172-173. Transcripción, introducción y notas de Fr. Eduardo W. Corleto. 90 Si se hiciera un cómputo lingüístico de los sintagmas más recurrentes en el Diario de Colón, se establecería que los vocablos “oro-dorado”, “maravilla-maravilloso” y “Dios” y sus derivados tienen una alta frecuencia de uso en el texto de Colón.

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guos amerindios por el oro. Dicho metal precioso era elaborado por los amerindios en figuras talladas que usaban como adornos para llevar puestos en las ceremonias religiosas, en las marchas de guerras o para intercambiar regalos con los visitantes. Tal diferencia en la actitud frente al oro y a lo que este metal precioso representaba, hizo que los amerindios se burlaran de los españoles y hasta los bestializaran por su deseo obsesivo de poseer oro: (29) Les dieron a los españoles banderas de oro, banderas de plumas de quetzal y collares de oro. Y, cuando les hubieron dado esto, se les puso risueña la cara, se alegraron mucho (los españoles) estaban deleitándose. Como si fueran monos levantaban el oro, como que se sentaban en ademán de gusto, como que se les renovaba y se les iluminaba el corazón. Como que cierto es que eso anhelan con gran sed. Se les ensancha el cuerpo por eso, tienen hambre furiosa de eso. Como unos puercos hambrientos ansían el oro (León-Portilla 2000: 102-103)91.

La codicia de Colón manifiesta en su deseo ferviente de obtener oro, títulos reales y militares (Don, Adelantado y Virrey) y mercedes comerciales y territoriales para él y su familia, llevó al Almirante a tratar de persuadir a los Reyes Católicos de que los amerindios no poseían ni lengua ni religión: (30) Y creo que ligeramente se harían cristianos, que me pareçio que ninguna secta tenían. Yo plaziendo a Nuestro Señor levaré de aquí al tiempo de mi partida seis a Vuestras Altezas para que deprendan fablar (Diario de Colón, jueves 11 [viernes 12] de octubre de 1492).

Adoptando una perspectiva de superioridad cultural, Colón recalca en su Diario la carencia indígena de objetos apreciados por los europeos de la época. A los ojos del almirante, los amerindios carecían de posesiones, de vestido, de armas de hierro, de religión y hasta de un idioma para expresarse92.

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Al cotejar la traducción que hace en el siglo XX León Portilla con la traducción hecha por el sacerdote Bernardino de Sahagún en su Códice florentino del siglo XVI, se nota que el religioso español censura la crítica peyorativa que hicieron los indígenas de los españoles, valiéndose de esta perífrasis: “Partieronse [los indígenas] […] allí los recibieron y presentaron [a los españoles] el presente de oro que llevavan y según que a los indios les pareció por las señales exteriores que vieron en los españoles holgaronse y regocijaronse mucho con el oro mostrando que lo tenían en mucho” (Sahagún, Vol. III, folio 17, pág. 424). 92 Como se comentó anteriormente (nota 40), el creer que una persona o un pueblo que no hable un idioma inteligible o no sepa hablar una lengua mayoritaria o metropolita-

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No obstante, Colón, ejerciendo su función de comerciante de ultramar autorizado por la Corona de España en las Capitulaciones de Santa Fe, recalcó también en sus escritos dirigidos a los Reyes Católicos que los indios poseían oro en gran cantidad y, además, una “natura […] muy verde y llana y fertilíssima […] que es la mayor maravilla del mundo” (Diario de Colón, martes y miércoles, 16 de octubre de 1492). En consecuencia, el almirante recomienda a los monarcas españoles que a los recién descubiertos “indios” se les colonice y se les imponga la lengua de Castilla y la religión cristiana. Desde esta perspectiva imperial, el Diario de Colón puede ser interpretado como un “inventario” de productos y objetos americanos y como una auto-atribuida “invención” (O’Gorman 1950; Rabasa 1993) de un continente descubierto por y para los europeos renacentistas, pero obviamente ya conocido por sus habitantes autóctonos que descendían de civilizaciones tan antiguas (i.e., la maya, la inca) como las que dieron origen a la sociedad judeo-cristiana europea (i.e., la egipcia, la griega, la romana). El Diario de Colón puede considerarse como un inventario porque el almirante fue el primero en escribir en una lengua europea un “catálogo narrado”, en frases y cifras, en el que se codificó la etnia, la fauna y la flora del Nuevo Mundo. El Diario dio a conocer la primigenia visión del hombre natural de las Indias entre los Reyes Católicos, la nobleza renacentista europea y, aun, entre la gente común del siglo XVI, fundando Colón, mediante este proceso de escritura y difusión, las bases para el nacimiento de la etnología americana. Asimismo, el Diario de Colón puede interpretarse como una “re-invención” de América por dos razones fundamentales. La primera razón se mani-

na es un salvaje o bárbaro que no posee la aptitud mental de hablar, es una noción imperial y un prejuicio cultural eurocentrista que se sigue reproduciendo aún hoy en las relaciones asimétricas de poder establecidas entre los militares y los indígenas en Guatemala. En efecto, los mismos métodos que fueron usados por los conquistadores españoles (imposición de la lengua y de usos sociales) para esclavizar a los mayas de ayer, son usados hoy –cinco siglos después de la Conquista– por militares y terratenientes guatemaltecos para apropiarse de territorios indígenas. Así lo atestigua, Rigoberta Menchú en un pasaje de su autobiografía que transcribe lo que contó un indio maya que fue reclutado como soldado: “‘Desde el primer día que llegué al cuartel, me dijeron que mis padres eran tontos’ –y como él era indígena también–. Mis padres son unos tontos porque no saben hablar, que a mí me iban a enseñar a hablar como debían hablar las personas. Entonces me empezaron a enseñar el castellano y me dieron un par de zapatos que a mí me costó usar, pero sin embargo, los tenía que usar a puros golpes” (Menchú/Burgos [1983] 2000: 174).

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fiesta en el gran poder que obtuvo, en las sociedades europeas del Renacimiento y la Ilustración, la escritura y la imprenta como instrumentos técnicos y culturales para la rápida conquista y colonización del Nuevo Mundo (Todorov [1982] 1987: 70-136; Cruickshank 1978: 799-824; Rabasa 1993: 3-82)93. Esto, sin duda, facilitó la producción múltiple y la diseminación efectiva de las numerosas narraciones derivadas del diario colombino: los relatos orales de marineros que regresaban a Europa de las Indias; los libros ilustrados con dibujos, como los de Vespucio sobre el descubrimiento de América; el conocido mapa mundi de Waldseemüller y sus mapas comentados e ilustrados; y los demás relatos y crónicas del descubrimiento que informan el discurso de exploración colombino94. La producción y distribu93 What is clear is that the domination of the New World was ultimately achieved through writing which was the primary vehicle for the establishment, rationalization, and control of the overseas institutions of the Empire. […] Writing was, therefore, the only valid instrument for the transmission of the Crown’s will to the colonies and, conversely, for the king to receive information from the Indies” (Jara/Spadaccini 1991: 10, 13). 94 Los textos e imágenes, articuladas en forma de relatos orales, textos escritos, dibujos y pinturas, que se convirtieron en ideologemas fundamentales en la formación del discurso colombino y en la invención de la noción de América para españoles y europeos fueron: a) las cartas del primer viaje de Colón al Nuevo Mundo (1492); las bien escritas cartas de Américo Vespucio (1500) que, por haber sido retóricamente muy persuasivas, trascendieron a círculos más amplios de lectores y fueron editadas posteriormente en forma de libro en el que se incluían dibujos de “salvajes desnudos” (hombres y mujeres) que vivían en un paraíso terrenal, junto a animales fabulosos y monstruosos; y c) el mapamundi renacentista de Waldseemüller (1507) –diseñado también con pinturas de salvajes, caníbales y monstruos– en el cual el cartógrafo de Lorena dio, por primera vez, el nombre de América (1507, 1516) a la recién descubierta “Quartus Orbis”, creando así, por virtud del acto de nominación, un Nuevo Mundo para los europeos, en tanto realidad y utopía (Rabasa 1993: 75-82). Como es sabido, estas formaciones discursivas (cfr. mapamundis medievales y renacentistas, Hassler 2004: anexos 1-10: 65-86) que crearon la visión de América para los europeos, reforzada con los relatos orales y cartas de marineros y viajeros a familiares y amigos, se propagaron rápidamente en Europa gracias al gran radio de acción que había alcanzado la imprenta y los impresos en papel como medio de comunicación popular en toda Europa a comienzos del siglo XVI. La imprenta llego a España a principios de 1470 (Cruickshank 1978: 808) y tuvo un desarrollo tan vertiginoso que ya a principios del siglo XVII había adquirido tal autoridad y poder como medio de comunicación y difusión de ideas cultas y populares que fue motivo de mofa por uno de los personajes del drama La octava maravilla (¿1609?) de Lope de Vega, quien, constatando humorísticamente el poder de la imprenta en la época, replica: “Está de molde, y te burlas” (citado en Hart [1999] 2001: 15). Para tener una idea de la rápida influencia que tuvo y obtuvo la imprenta en Europa y España desde su introducción por Gutenberg en el siglo XV (¿1453?) hasta principios del Siglo de Oro (aprox. 1550) de la literatura española, véase Cruickshank 1978: 799-824.

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ción culta y popular de estas diversas estrategias discursivas de formación ideológica (Said [1978] 2003: 43-44) sobre el descubrimiento de América –cuyas fuentes de información fueron los relatos hiperbólicos que describían ambiguamente a los amerindios como nobles salvajes (hermosos e inocentes) u opuestamente como salvajes innobles (desnudos, lujuriosos, y caníbales)– contribuyeron irremediablemente a la invención de “el otro colonial” y de “el otro imperial” y, en consecuencia, a la emergencia del eurocentrismo como fenómeno ideológico subyacente en el pensamiento europeo de la época (O’Gorman 1950; Todorov [1982] 1987; Rabasa 1993; Palencia-Roth 1993). La segunda razón por la que puede interpretarse el Diario colombino como un “acto de re-invención” de América, es la nominación. Es decir, el acto de nombrar el “Nuevo Mundo” y sus gentes mediante el empleo de gentilicios, topónimos y patronímicos provenientes de España y Europa. En realidad, con la auto-nominación de Colón en su diario como descubridor de un “Nuevo Mundo” y de un inédito “Paraíso Terrenal” (“d’estas tierras que hagora nuebamente e descubierto, en que tengo assentado en el ánima que allí es el Paraíso Terrenal”, Diario de Colón: 219), el almirante nombra y crea para los europeos cristianos renacentistas una cuarta región austral de la tierra, desvirtuando así la noción medieval de que el mundo sólo constaba de tres continentes (Europa, Asia, África), cuyos límites eran habitados por monstruos y no por gente95. La noción tripartita del mundo estaba generalizada en el medioevo, pese a que desde la Antigüedad existían informes y leyendas (Plinio, San Isidoro, Bacon, D’Ailly) que atestiguaban la existencia de una Quarta Orbis Pars habitada por personas. No obstante, para que esta Quarta Orbis Pars, hallada inesperadamente por Colón en su primer viaje de descubrimiento, existiera de modo concreto en la historiografía y en la mente de la gente común del Renacimiento, tuvo que ser inventada por cosmógrafos y humanistas en forma escrita e impresa. Tuvo que ser nom-

95 Aunque Colón creía que en el Nuevo Mundo había seres fabulosos, negó que allí existieran monstruos: “En estas islas fasta aquí no he hallado ombres mostrudos, como muchos pensavan” (Diario de Colón: 144). Por su parte, Américo Vespucio, en una de sus cartas cosmográficas, se refiere a la creencia generalizada en el medioevo y en el Renacimiento de que en el mundo sólo existían tres continentes: “más allá de la línea equinoccial y hacia el medio día no hay continente, sólo el mar, al cual han llamado Atlántico. Y, si alguien ha afirmado que había allí continente, ha negado, con muchas razones, que aquélla fuera tierra habitable” (“Amerigo Vespucci a Lorenzo Medici, Salud”, carta citada en Rodríguez Monegal 1984: 52).

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brada, y se nombró, por primera vez en latín, Américam, obteniendo de inmediato el nuevo nombre del continente, una difusión mundial, gracias al prestigio del idioma clásico96: (31) Nunc vero et haec partes sunt latinus lustrae, et alia quarta pars per Americum Vesputium (ut in sequentibus audietur) inventa est, quam non video cur quis jure vetet ab Americo inventore sagacis ingenii viro Amerigen quasi Americi terram, sive Americam dicendam, cum et Europa et Asia a mulieribus sua sortita sint nomina” (citado en Fernández Herrero 1994: 69, nota 7). [Más ahora que esas partes del mundo han sido extensamente examinadas y otra cuarta parte ha sido descubierta por Américo Vespucio (como ya se verá por lo que sigue), no veo razón para que no le llamemos América, es decir, la tierra de Américo, por Américo su descubridor, hombre de sagaz ingenio, así como Europa y Asia recibieran ya sus nombres de mujeres.] (Traducción de Fernández Herrero 1994: 69).

Sí. América, desde ahora, va a existir para el resto del mundo sólo por haber sido nombrada en un idioma pan-europeo. Se hace evidente que el acto de nombrar con una palabra latina la cosa “América”, que hasta el siglo XV no existía en la conciencia de los europeos, junto al acto de reproducir esa palabra en textos impresos e ilustrados considerados fuentes fidedignas del descubrimiento del Nuevo Mundo (i.e., las cartas de Américo Vespucio y el mapa mundi comentado de Waldseemüller), fueron dos hechos centrales en la invención semiótica de un nuevo continente realizada por y para los europeos del Renacimiento. Pues como bien afirma Emir Rodríguez Monegal: “El Nuevo mundo de Colón y Vespucio fue, en realidad, un mundo viejo, visto como nuevo y romantizado por los lectores de Marco Polo y de las novelas de caballerías” (Rodríguez Monegal 1984: 10). Entre tales lectores de “maravillas” se cuentan, como se sabe, el propio almirante Colón y el soldado conquistador Bernal Díaz del Castillo quienes (de)escribieron en sus cartas y crónicas de la Conquista, un “maravilloso” Nuevo Mundo y una “fabulosa” Tenochtitlán (actual Ciudad de México); descripciones hiperbólicas que dotaron desde entonces a América de un significado utópico y exótico, que no tenía entre sus habitantes autóctonos. Sin duda, navegantes y geógrafos como Vespucio, Waldseemüller y Colón emplearon este tipo de actos de nominación y fabulación de lecturas

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Para los antecedentes históricos y culturales del nombre América, véase Fernández Herrero 1994: 68-72.

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previas para efectuar la apropiación de los territorios del Nuevo Mundo, incorporándolos de facto al naciente imperio español. Esta apropiación territorial del Nuevo Mundo, iniciada con el desembarque de Colón, se realizó semánticamente por medio de la designación lingüística de topónimos, patronímicos y gentilicios sobre tierras y hombres americanos, y se reforzó después jurídicamente con la creación en América de la “capitulación” y del “requerimiento”, títulos reales que –al ser leídos en español a los amerindios que no entendían tal idioma– autorizaba a los conquistadores a adueñarse en forma “legal” de los nuevos territorios de ultramar. La nominación y el requerimiento (en su forma embrionaria), como actos jurídicos de apropiación territorial practicados en el descubrimiento, conquista y colonización de América, son anunciados y enunciados ya en el primer documento oficial escrito sobre América: el Diario de Colón. En efecto, en su diario de a bordo el almirante, primero, nombra los territorios del Nuevo Mundo, sustituyendo los antiguos nombres indígenas con “nombre nuevo” español: “A la primera [isla] que yo fallé puse nombre Sant Salvador a comemoración de su Alta Magestat, el cual maravillosamente todo esto ha[n] ha dado; los indios la llaman Guanahaní. A la segunda puse nombre Isla de Santa María de Concepción; a la tercera, Ferrandina; a la cuarta la Isabella; a la quinta, la Isla Juana, e así a cada una nombre nuevo. […] [V]i otra isla al Oriente, […] a la cual luego puse nombre la Spañola” (Carta de Colón a Luis de Santángel del 15 de febrero de 1493, citada en Diario de Colón: 140). Seguidamente, el almirante registra por escrito –en una forma jurídica imperial, que puede considerarse antecente del requerimiento– los nuevos nombres de lugares: “El Almirante llamó a los dos capitanes y a los demás que saltaron en tierra, y a Rodrigo d’Escobedo escrivano de toda la armada, y a Rodrigo Sánchez de Segovia, y dixo que le diesen por fe y testimonio cómo él por ante todos tomava, como de hecho tomó posessión de dicha isla por el Rey e por la Reyna sus señores, haziendo las protestaciones que se requerían como más largo se contiene en los testimonios que allí se hizieron por escripto” (Diario de Colón, jueves 11 [viernes 12] de octubre de 1492, el énfasis en cursiva es mío). Es pues a través de estos actos de nominación y de escritura imperial que Colón se apropia, de hecho y por derecho judicial, de los territorios de los indígenas del Nuevo Mundo. Después de la Conquista, navegantes, conquistadores y letrados de España y del resto de Europa incurrieron en actos semejantes de apropiación semántica y territorial, adoptando patronímicos europeos para adueñarse lingüística y jurídicamente de una geografía y de unos habitantes desconoci-

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dos hasta entonces en Europa. Así nombraron Nueva España a partes del antiguo territorio maya; Nueva Castilla, al territorio andino del Tawantinsuyo; Nueva Granada, al presente territorio de Colombia; Nueva Andalucía, al oriente venezolano; Nueva Francia, a los antiguos territorios de Canadá; New England, a los territorios de Norteamérica; y New Amsterdam, a Nueva York. Paradójicamente, el proceso semiótico de enunciación (nominación) del signo “A-m-e-r-i-c-a” estaría históricamente marcado por un significante ideal (una invención utópica de origen europeo) y por un significado concreto (las culturas amerindias que habitaron y habitan el hemisferio occidental antes y después de la Conquista). Este acto de nominación, seguido de la invasión militar de territorios, se extendió a la apropiación que hicieron los conquistadores y colonizadores de los nativos del Nuevo Mundo, mediante un nuevo tipo de nominación religiosa: el bautismo cristiano. Así refieren los propios mayas, en uno de sus relatos, el acto de apropiación etno-cultural a que fueron sometidos por los conquistadores españoles: (32) Estos seis caciques principales ya estaban bautizados ya que luego les mandó a bautizar el Adelantado Don Pedro [de Alvarado] y les puso el nombre de cada uno de estos principales […] [F]ueron estos seis caciques y le llevaron de presente mucho oro, perlas, esmeraldas y diamantes, y el adelantado les agradeció mucho y les fue poniendo a todos su Don y les dijo que ellos eran los principales de este pueblo; luego les puso el adelantado zapatos a cada uno de estos seis principales y también les vistió al uso español y les dijo que había que enviar aquel oro que le habían presentado a Don Carlos Quinto, Emperador de Castilla… (Chilam Balam de Chumayel, citado en Rodríguez Monegal 1984: 113)97.

El conferir a jefes indígenas “títulos [Don], privilegios (exoneración de tributos, ‘mercedes’ de tierra, derecho de llevar un traje español, viajes a Europa...), pero también amenazas y castigos contra los caciques recalcitrantes o demasiado indulgentes con los indios comunes” fue una política imperial española que tuvo como objetivo “encuadrar políticamente a los indios y ‘aculturarlos’ para asegurar, de este modo, la perpetuidad de la dominación europea” (Lienhard 1990: 93-94).

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Recuérdese que el uso de patronímicos como medio de apropiación imperial de indígenas colonizados (el pueblo maya quiché) por el conquistador español Pedro de Alvarado aparece también en el Popol Vuh (ver cita 13).

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En síntesis, el examen conjunto de los tres relatos de fundación de los mayas e incas y del Diario de Colón pone en evidencia que los conquistadores españoles se apropiaron de los amerindios y de sus culturas, e intentaron “asimilarlos” social y políticamente al sistema imperial de España por medio del uso y el abuso imperial de la escritura judicial (la imposición de la capitulación y el requerimiento, en su forma embrionaria, a indígenas que no sabían español); o bien por medio de la imposición de usos religiosos (la evangelización y el bautismo cristiano); o bien por medio del otorgamiento de privilegios y castigos (títulos nominales de nobleza, derecho a vestir y calzar “al uso español” y torturas o amenazas, cfr. cita 32 y nota 92). Para concluir este capítulo, quisiera precisar y relacionar tres aspectos que he comentado de modo separado en las páginas precedentes: 1) la noción de mutua extrañeza que experimentaron los españoles e indígenas cuando se encontraron y observaron, por primera vez, en el Nuevo Mundo; 2) la emergencia del eurocentrismo en la escritura de la historia occidental; y 3) la idea de que los escritos de Colón sean los fundadores de la cultura (historia y literatura) hispanoamericana. En primer término, hay que señalar que la sensación de extrañeza fue recíproca: fue una impresión experimentada y transcrita a crónicas y manuscritos por españoles, mayas e incas. Efectivamente, españoles e indígenas describieron en sus escritos los rasgos que más les extrañaba o diferenciaba de “el otro” y de su entorno: la desnudez/el vestido; el color blanco/oscuro de la piel y el cabello crespo/liso; el canibalismo; los ritos religiosos (monoteístas cristiano como la misa y politeístas precolombinos que incluían sacrificios humanos); la práctica de la medicina aborigen y de la magia; la comida distinta; y en fin, la descripción de la naturaleza, incluida la fauna y flora diferentes. A modo de contraste, hay que mencionar aquí, que en el viaje de exploración a la Florida, relatado en Naufragios (1542) por el noble español Álvar Núñez Cabeza de Vaca (1507-1559), se realiza una inversión de valores entre europeos e indígenas: los civilizados españoles, por el ansia de sobrevivir, se transformaron en salvajes y los salvajes indígenas, se transformaron en civilizados, al observar “muy espantados” cómo los españoles padecieron desnudez (Barrera [1985] 2001: 100-101), incurrieron en actos de canibalismo (Barrera [1985] 2001: 104, 116), comieron comida aborigen (Barrera [1985] 2001: 100, 132-133), y practicaron la magia y la medicina natural (Barrera [1985] 2001: 107-108; 124-132)98. 98

En su crónica Naufragios (1542), el adelantado Álvar Núñez Cabeza de Vaca relata que, en sus viajes de exploración de la Florida, vio como “cinco christianos que esta-

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En segundo término, hay que reconocer que si se ilustra el concepto de extrañeza con los comentarios de los españoles y de los amerindios, como se ha hecho en las páginas anteriores, se pone de relieve, enseguida, su conexión con el etnocentrismo europeo. Ciertamente, la presencia de imágenes, signos e ideas surgidas en torno al descubrimiento de “lo otro” (el Nuevo Mundo) y de “el otro” (el amerindio) han contribuido a la emergencia y establecimiento de un discurso imperial en el que humanistas y pensadores europeos como Rousseau, Chateaubriand, Lineo, Humboldt, Darwin, Hegel –asumiendo que los amerindios necesitaban ser civilizados/europeizados– han articulado, en textos, instituciones, y en estudios etno-históricos y filosóficos una fuerte perspectiva eurocéntrica que prevalece hoy, aunque en menor grado, en el discurso científico, periodístico y popular europeo99. En tercer término, se debe corroborar que los escritos de Colón (i.e., las cartas de petición de mercedes a los Reyes Católicos, el diario de navegación y los demás documentos colombinos), debido a que no tienen un origen continental, sino peninsular, ni tampoco muestran huellas significantes que les confiera un estatuto literario, sino que están escritos en una prosa predominantemente jurídica y de procedencia imperial, es difícil que puedan instituirse en fundadores de las diversas literaturas y culturas del subcontinente

van en rancho en la costa llegaron a tal extremo [de hambre] que se comieron los unos a los otros hasta que quedó uno sólo, quien por ser sólo no hubo quien lo comiesse” (Cabeza de Vaca citado en Barrera [1985] 2001: 104). Por oposición paralela, en el artículo “The Cannibal Law of 1503. Early Images of the New World”, Michael Palencia-Roth (1993) documenta el uso y el abuso “legal” del concepto de “caníbal” que hicieron los conquistadores españoles para dominar a los amerindios y apropiarse de sus tierras. 99 El eurocentrismo se ha camuflado desde la Conquista a nuestros días en ideologemas tales como civilización, cristianización, progreso, modernismo, posmodernismo neoliberalismo y globalización, los cuales provienen de la historiografía y de los estudios literarios. No obstante, hay que subrayar que después de la Segunda Guerra Mundial, se ha empezado a cuestionar el eurocentrismo y la hegemonía cultural europea desde el espacio disciplinario de las ciencias sociales y de la teoría y crítica de la literatura latinoamericana. Emerge así por reacción al eurocentrismo, la teoría llamada “Occidentalismo”, que a partir de un método interdisciplinario –que se nutre de la historia, la etnología, la economía, la política, la sociología, la crítica literaria y los estudios sobre medios de comunicación– investiga, desde una perspectiva externa e interna, los efectos del eurocentrismo en Hispanoamérica. Específicamente, el “Occidentalismo” y su complemento teórico el “Postoccidentalismo” (Ortiz, Rama, Mignolo, Dussel, Richard, García Canclini) proponen el cuestionamiento, desde perspectivas locales y metropolitanas, del efecto social que ha tenido –y sigue teniendo en la actualidad– el prevaleciente modelo de modernización incongruente y globalización periférica en Hispanoamérica.

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americano. Por consiguiente, puesto que los textos que Colón escribió en castellano peninsular presentan un bajo índice de hibridación lingüística y literaria con las lenguas y culturas aborígenes de América, no poseen una autoridad textual significante para erigirse en creadores únicos de una entidad cultural y disciplinaria (la literatura hispano/latinoamericana). En suma, el concepto de extrañeza; la descripción del Nuevo Mundo, en forma realista e histórica y en forma fabulosa y narrativa; la visión de “el otro imperial” y “el otro colonial” y, en fin, los procesos de transculturación narrativa entre Europa y América ocasionados por la Conquista, son temas que aparecen en los relatos indígenas de fundación y en las cartas de Colón y de otros cronistas, en forma de fábula, catálogo, hipérbole o crónica de Indias. Tal serie de textos y temas colombinos de la Conquista, serán innovados y reelaborados literariamente hasta convertirse en tópicos narrativos característicos que han sido incorporados intertextualmente en novelas de prominentes escritores hispanoamericanos del siglo XX.

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CAPÍTULO 8 EL OTOÑO DEL PATRIARCA DE GABRIEL GARCÍA MÁRQUEZ: EL DESEMBARQUE DE COLÓN EN EL NUEVO MUNDO Y LA INVERSIÓN DE LA PERSPECTIVA DE “EL OTRO IMPERIAL”

Como lo harán posteriormente Alejo Carpentier en El arpa y la sombra y Augusto Roa Bastos en Vigilia del Almirante, Gabriel García Márquez toma como “pre-texto” el Diario de Colón para re-escribir el descubrimiento del Nuevo Mundo en su relato El otoño del patriarca100. Valiéndose del antiguo recurso literario de la parodia, el narrador representa a los habitantes de un pueblo costeño en el acto de relatar a su patriarca-dictador tanto el primer desembarque de Colón y sus navegantes a las costas del Caribe como el primer encuentro entre españoles e indígenas ocurrido en América: (33) [El dictador] se dio a averiguar qué había ocurrido en el mundo mientras él dormía […] y por fin encontró quien le contara la verdad mi general, que habían llegado unos extranjeros que parloteaban en lengua ladina pues no decían el mar sino la mar y llamaban papagayos a las guacamayas, almadias a los cayucos y azagayas a los arpones […] y se gritaban unos a otros que mirad qué bien hechos de muy fermosos cuerpos y muy buenas caras y los cabellos gruesos casi como seda de caballos […] mirad que ellos se pintan de prieto, y ellos son de la color de los canarios, ni negros ni blancos. […] y en cambio ellos [los españoles] estaban vestidos como la sota de bastos a pesar del calor […] y tienen el pelo arreglado como las mujeres. […] y gritaban que no entendíamos en lengua de cristianos cuando eran ellos los que no entendían lo que gritábamos […] se formó un cambalache de puta madre […] y hasta querían cambiar a uno de nosotros por un jubón de terciopelo para mostrarnos en las Europas, imagínese usted mi general, qué despelote, pero él estaba tan confundido […] de modo que volvió al dormitorio, abrió la ventana del mar […] y vio el acorazado de

100 La relación intertextual entre el Diario de Colón y El otoño del patriarca ha sido analizada, desde una perspectiva diferente a la adoptada aquí, por Michael Palencia-Roth en La línea, el círculo y las metamorfosis del mito (1983: 191, 201) y en el ensayo: “Intertextualities: Three Metamorphoses of Myth in the Autumn of the Patriach.” Gabriel García Márquez and the Power of Fiction (1988: 41, 48).

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siempre que los infantes de marina habían abandonado en el muelle, y más allá del acorazado, fondeadas en el mar tenebroso, vio las tres carabelas (OP: 44, 45, 46, el énfasis en cursivas es mío).

En este pasaje, el narrador desgaja la historia cronológica, nacional y continental (el encuentro de Colón con los amerindios, cfr. citas 25 y 26) en una serie de rumores populares difundidos entre la gente de un pueblo caribeño del siglo XX que observa con extrañeza el evento más extraordinario: el arribo de extranjeros en carabelas de la Edad Media, vestidos “al uso español” de la época hablando la misma lengua española en un dialecto nunca antes oído y mostrando objetos nunca antes vistos (ver las palabras en cursiva). A primera vista, este escenario caribeño puede aparecer ante el lector como redundante, ya que en él se presentan “carabelas medievales” junto a “acorazados modernos” y cultismos y arcaísmos castellanos (la mar, papagayos, almadías, azagaya, fermoso, dellos, la color) junto a una jerga caribeña estilizada (cayucos, cambalache, despelote). No obstante, una lectura más atenta, empieza a revelar los contornos de un mundo mágico real surgido de la pluma de un narrador que, al orientar en la narración este tipo de “caos novelesco organizado”, logra crear verosimilitud narrativa mediante la introducción de anacronismos históricos y lingüísticos, para hacer converger ficcionalmente diferentes épocas históricas haciendo creíble en la narración el increíble mundo anacrónico del patriarca-dictador representado en la novela de García Márquez. En el pasaje citado de El otoño del patriarca, se pueden aislar formas arquetípicas del realismo mágico garcimarquiano, como son la hipérbole (la enumeración, el uso paródico de vocablos que tienen el mismo significado en castellano peninsular y en español caribeño, pero diferentes significantes en los dos registros del español); la dimensión temporal a-cronológica (a-temporalidad marcada en la narración por medio del uso de anacronismos lingüísticos y arcaísmos y también por el uso de anacronismos históricos como la presentación de carabelas junto a acorazados para aludir a la existencia perenne en Hispanoamérica de los imperialismos español y norteamericano); el concepto de la extrañeza, en forma de “desfamiliarización inversa” (convertir lo extraño en familiar); y el multiperspectivismo (la perspectiva dual e inversa del otro y de sí mismo). Por falta de espacio, no explicaré aquí las múltiples formas de representación discursiva e ideológica del realismo mágico101, sino

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“Realismo mágico” fue un término acuñado originalmente por el crítico de arte alemán Franz Roh para referirse a la pintura post-expresionista alemana e internacional

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más bien me limitaré a la descripción de sólo dos de sus formas constitutivas que, a menudo, aparecen estrechamente relacionadas: la inversión de la perspectiva del otro y la noción de extrañeza. En el texto citado, el narrador de García Márquez adopta el punto de vista (provincial) de los habitantes del pueblo caribeño para describir a los españoles como extranjeros, “extraños” o “exóticos”; y al hacerlo, invierte paródicamente la perspectiva europea tradicional (eurocentrismo), representando a los españoles no como los sujetos enunciadores de la historia oficial e imperial de la Conquista (cfr. Diario de Colón y cita 25), sino más bien como los objetos de la narración histórica alternativa que ofrece el escritor colombiano en su novela. En la representación del otro español imperial por el sujeto colonial enunciante se emplea un recurso paródico (la pluralización de Europa en “las Europas”), que disminuye la importancia histórica y

de Max Beckmann, George Grosz, Otto Dix y Marc Chagall. En la literatura hispanoamericana el término realismo mágico fue usado, por primera vez, por el crítico venezolano Arturo Uslar Pietri en 1948, cuando notó que ciertos autores venezolanos sucumbían al “contagio de las formas literarias de vanguardia” para crear en sus cuentos “el hombre como misterio en medio de los datos realistas. Una adivinación poética o una negación poética de la realidad. Lo que a falta de otra palabra podría llamarse un realismo mágico” (Uslar Pietri [1948] 1974: 287). El realismo mágico se convirtió en un procedimiento literario que se empleó, de modo diverso, en conocidas novelas de, entre otros autores, Miguel Ángel Asturias, Juan Rulfo, y Gabriel García Márquez. En la actualidad el concepto resulta muy elusivo por la imprecisión semántica implícita en los vocablos, magia y realidad y sus combinaciones, y también porque unos críticos lo suelen asociar con la noción de “lo real maravilloso” que Alejo Carpentier empleó en sus novelas y otros, con la corriente literaria del surrealismo francés (Rowe 1997: 501-507; Levinson 2004: 345352). Véase la nítida distinción entre los conceptos realismo mágico, lo real maravilloso, y el surrealismo que establece el crítico cubano Alexis Márquez Rodríguez en su artículo “Teoría carpenteriana de lo real maravilloso” Casa de las Américas, año XXI, 125 marzo-abril, 1981: 83-95 (ver, además, nota 107 en este libro). Sobre la historia, la teoría, la práctica literaria y la controversia que se ha generado alrededor del concepto de realismo mágico, existen numerosos estudios, entre los más informativos, están los de Franz Roh “El realismo mágico”, Revista de Occidente, pág. Occ., V., nº XLVIII, junio de 1927; Ángel Flores, “Magical Realism in Spanish American Fiction”, Hispania 38 (mayo 1955): 187-192; Irlemar Chiampi, El realismo maravilloso: Forma e ideología en la novela Hispanoamericana. Caracas: Monte Ávila Editores, 1983; Lucila Inés Mena, “Hacia una formulación teórica del realismo mágico”, Bulletin Hispanique LXXVII: 395-407; Wendy B. Faris y Lois Parkinson Zamora (eds.) Magical Realism: Theory, History, Community. Durham, North Carolina: Duke University Press, 1995; María del Carmen Varela Bran, Funcionalidad de las claves estéticas del realismo mágico en la novela hispanoamericana. Pontevedra: Diputación Provincial de Pontevedra,1996.

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fragmenta el significado cultural de Europa. Además se incorpora el humor, en forma de símiles de tono paródico para describir a los españoles: “estaban vestidos como la sota de bastos”, “tienen el pelo arreglado como las mujeres”. Adicionalmente, a través del uso de esta modalidad del realismo mágico, el narrador comunal de El otoño del patriarca consigue invertir de modo eficaz la tradicional visión eurocéntrica de la historia para representar anacrónicamente a los españoles, cuando son re-descubiertos en el siglo XX por los habitantes de un pueblo caribeño, como seres que, al igual que la sota de bastos del juego de cartas, se visten “al uso español” de la época, cubriendo todo el cuerpo con armaduras de hierro o vestidos con mucha ropa para el clima tropical de el Caribe. Es interesante notar aquí que el narrador de García Márquez plantea paródicamente en su relato ficcional el mismo tipo de inversión de perspectiva o “cambio de paradigma” –de la metrópoli a la periferia– que el teórico Walter Mignolo plantea en sus textos críticos: la adquisición del derecho y autoridad del sujeto amerindio (mutatis mutandis, el caribeño y su cultura subalterna) de tomar como objeto de estudio científico y representar al sujeto europeo (el occidental y su cultura eurocentrista) desde perspectivas culturales igualitarias y no hegemónicas (Mignolo 1988: 29-53). Si en El otoño del patriarca (cita 33) el realismo mágico es empleado como una modalidad narrativa para neutralizar u oponerse a perspectivas culturales opresivas, como parece ser el caso, tal modalidad del realismo mágico podría explicarse análogamente como un tipo de inversión directa del concepto de “extrañeza” o “desfamiliarización”. Una precisión de dicha técnica formalista se hace necesaria: si el concepto teórico de “ostraninie” o “extrañeza” acuñado por el formalista ruso Viktor Shklovsky implica “convertir lo familiar en lo extraño” (Shklovsky citado en Stacy 1977: IX, 173), el procedimiento literario del realismo mágico –o por lo menos la variante de dicho concepto que aparece en El otoño del patriarca– puede implicar de modo inverso el “convertir lo extraño en familiar”. Al examinar panorámicamente las modalidades del realismo mágico empleadas en El otoño del patriarca y en Cien años de soledad bajo la luz de esta analogía, se puede argüir que la inversión de perspectiva y el uso artísticamente ambiguo del tiempo y del espacio (a-cronología, anacronismos históricos y yuxtaposición de espacios culturales), puede implicar un problema hermenéutico para aquellos lectores (extranjeros o hispanos) que no puedan distinguir entre la Historia factual y la ficción literaria ya sea por leer los eventos históricos y populares inventados o estilizados por los narradores de García Márquez como “pura” fantasía mágica o, por el contrario,

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por interpretar la historia novelada como si se tratara de la auténtica historia nacional de Colombia102. Desde esta “distinta” perspectiva lectorial, las novelas latinoamericanas que incorporen el realismo mágico pueden aparecer únicamente como “ficciones” que narran eventos fabulosos y exóticos de países remotos, aún si en estas novelas se relatan, a veces casi literalmente, hechos reales tomados de la historia regional nacional o continental de América Latina103. Desde luego que este argumento –el de leer hechos históricos novelados como eventos ficcionales fantásticos– se puede desvirtuar arguyendo que tal ambigüedad en la interpretación de las novelas del realismo mágico es hermenéuticamente enriquecedora para los lectores nacionales y extranjeros “desinformados”, y que, quizás por esa misma ambigüedad, tales novelas ofrezcan múltiples perspectivas de lecturas a un gran número de lectores fuera de Hispanoamérica. Sea lo que fuere, hay que subrayar que García Márquez emplea el realismo mágico en El otoño del patriarca de una forma característica y a la vez diferente de la empleada en otras novelas suyas o en novelas de otros autores. Así, en el anterior episodio de El otoño del patriarca (cita 33), el narrador adopta el realismo mágico –de forma parecida a la empleada en Cien años de soledad– para introducir una dimensión anacrónica del tiempo, presentando ficcionalmente situaciones privadas y públicas aparentemente inconexas en el tiempo y el espacio con el fin aparente de ofrecer una alegoría mágico real del proceso de formación del “Estado/nación” que dio origen a las repúblicas en Hispanoamérica. Cabe entonces conjeturar que con la variante del realismo mágico empleada en El otoño del patriarca, que pone en juego imágenes móviles en el tiempo y en el espacio, el narrador de García Márquez cuestiona una cierta perspectiva común occidental en la que el orden de las cosas y de las gentes se tiende a percibir como hechos

102 Ambiguo, como siempre cuando habla de la influencia de la historia en su ficción y viceversa, García Márquez declara que: “To find probalities out of real facts is the work of the journalist and the novelist, and it is also a work of the prophet. The trouble is that many people believe I’m a writer of fantastic fiction, when actually I’m a very realistic person and write what I believe is the true socialist realism”. Y en otro apartado de esta entrevista, el novelista colombiano expone su intención literaria así: “What I really like to do is a piece of journalism which is completely true and real, but which sounds as fantastic as One Hundred Years of Solitude” (Stone 1981: 58, 59). 103 Para ilustrar las complejas relaciones y transformaciones de la historia colombiana en eventos ficcionales mágico-realistas, véase, por ejemplo, mi análisis de la elaboración literaria del hecho histórico de la huelga de las bananeras en Cien años de soledad (González Ortega 1992: 240-253).

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previsibles y tangibles, oponiéndose así a la lógica cartesiana europea en la que la historia tradicionalmente ha tendido a ser considerada “crono-lógica”: lineal, racional y razonable. No obstante, el narrador de El otoño del patriarca también adopta el realismo mágico –de una manera diferente pero complementaria a la empleada en Cien años de soledad– para cuestionar el etnocentrismo europeo, manifestado en forma de fatuidad cultural. Es decir, la visión cultural eurocéntrica de pensar que el colonizador europeo, por haberse auto-erigido en sujeto culturalmente superior, es el único enunciante capaz de escribir nítidamente la historia de pueblos extra-europeos y, por ello, tiene el derecho y la autoridad de considerar al colonizado indígena como su objeto exótico de estudio. A esta infundada fatuidad cultural, García Márquez opone la visión ficcional de mostrar al colonizado caribeño como sujeto de la historia y al colonizador europeo como su objeto de parodia. El autor colombiano logra así imponer a su novela una perspectiva provincial y una voz comunal y autónoma (la del dictador y sus informantes) y, al hacerlo, representa ficcionalmente a los conquistadores españoles de la metrópoli, no como los sujetos y cronistas imperiales de la historia de América, sino como objetos exóticos parodiados en la narración novelesca. De otra parte, el narrador de Asturias, como se comentó anteriormente (capítulo 5), emplea una variante diferente del realismo mágico para encapsular en Hombres de maíz la historia antigua y moderna de Guatemala, transformando el inmemorial recurso narrativo del nahualismo –presente en el Popol Vuh y en Chilam Balam de Chumayel– en un discurso real y fantástico que cuestiona literariamente la incongruente incorporación textual de la cultura maya por el mundo occidental. Como resultado de este proceso transtextual (intertextual, paratextual, architextual y paródico) realizado magistralmente en Hombres de maíz, surge el siguiente interrogante: en un intento de reducir lo extraño indígena (la magia de los relatos fundacionales de los mayas) a lo conocido occidental (las técnicas de la novela vanguardista), ¿pudo Asturias haber hallado el realismo mágico en el maridaje de las formas narrativas indígenas y europeas de ayer y de hoy? Si éste es el caso –y en base a mi lectura de Hombres de maíz (1949), considero que sí lo es–, Asturias, en su hallazgo del realismo mágico, optó por reducir lo extraño (la narración oral precolombina) a lo conocido (la escritura surrealista de lo americano), procediendo en apariencia de modo similar a García Márquez muchos años antes de que el escritor colombiano usara e internacionalizara dicho concepto en Cien años de soledad (1967). Afirmo que es sólo “en apariencia” porque el procedimiento emprendido por los dos escritores

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en el hallazgo de sus respectivas modalidades del realismo mágico es similar, pero su punto de partida es diferente: Asturias partió del concepto de extrañeza que suscitó en él la visión no occidental del mundo indígena mágico de los mayas narrado en el Popol Vuh y Chilam Balam de Chumayel; mientras que García Márquez partió del concepto de extrañeza que suscitó en él la visión renacentista de pueblos no europeos como lugares fabulosos y utópicos, y la dimensión realista y mercantilista de Colón y los conquistadores articulada en las cartas de viaje y en las crónicas realistas y fabulosas del descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo. A modo de síntesis, hay que subrayar que las estrategias de representación empleadas por Asturias y García Márquez para crear en sus respectivos discursos narrativos dos variantes del realismo mágico (la renovación de la cosmovisión mágica maya en visiones literarias surrealistas para exponer las carencias de la modernidad y la conversión hiperbólica de lo extraño en familiar para invertir paródicamente la perspectiva del otro imperial) remiten al doble origen híbrido del realismo mágico: el componente “mágico” de las tradiciones narrativas precolombinas y el componente, a la vez realista y fabuloso de relatos populares de la Edad Media y el Renacimiento. En efecto, la magia implícita en el recurso narrativo oral del nahualismo, es la fuente indígena precolombina del realismo mágico, mientras que su fuente europea es, sobretodo, la narrativa fabulosa, en su forma de relatos de exploración comercial y territorial, libros de caballerías, relaciones fantásticas de las Indias, novelas de Rabelais. Narrativa fabulosa que fue evocada, imitada y parodiada por los escritores y lectores europeos del Renacimiento y por los cronistas de Indias, quienes encontraron sus modelos de escritura principalmente en los relatos de Marco Polo y Amadís de Gaula (cfr. capítulos 3, 4, 7 y nota 94). Por lo tanto, el realismo mágico es un producto literario indígena e hispanoamericano, híbrido o mestizo con tradiciones literarias europeas, que está mostrando en la actualidad una creciente difusión internacional (cfr. González Ortega 2006). Como se puede inferir de los comentarios hechos a lo largo de este estudio, el realismo mágico, en tanto procedimiento literario y visión del mundo, se ha convertido en la actualidad un concepto elusivo, ambiguo y hasta controvertido. Dicha ambigüedad se debe seguramente a dos motivos: primero, porque el realismo mágico ha sido usado, desde sus orígenes y de modos diversos, por escritores hispanoamericanos como una estrategia literaria de resistencia para cuestionar el discurso hegemónico occidental y, segundo, porque la definición y práctica de tal concepto está entreverada con diversos aspectos de la obra literaria (i.e., tema, perspectiva, técnica, espacio, estilo), lo que hace que sus modalidades de uso e interpretación varíen entre autores

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y lectores hispanoamericanos e internacionales y que incluso puedan cambiar en manos del mismo autor. En consecuencia, dentro de la comunidad global de hoy, resulta más apropiado hablar de la existencia de diversos “realismos mágicos” que circulan en las distintas culturas literarias del mundo, y no de una modalidad (única e indivisible) de realismo mágico hispanoamericano atribuida casi siempre sólo a García Márquez. Dada esta ambigüedad y diseminación internacional del concepto, conviene distinguir entre el realismo mágico como procedimiento literario (temático, técnico y estilístico) y como escritura de resistencia, del modo usado, por ejemplo, por Asturias y García Márquez y, por otro lado, el realismo mágico como concepto editorial y etiqueta comercial de marca garantizada para la venta de objetos de consumo (novelas) de difusión internacional (cfr. González Ortega 2006). Lo paradójico, insisto, es que novelas del realismo mágico hispanoamericano han sido consumidas por lectores occidentales como “fábulas exóticas del país de las maravillas” aun si estas novelas describen realidades rurales y sociales reconocibles y ambientes urbanos incongruentemente globalizados y modernizados que han sido mediados por la ficción literaria. En consecuencia, el realismo mágico, creado y re-creado originalmente en Hispanoamérica, ha sido adoptado (¿imitado?) por autores y críticos para describir un creciente número de relatos escritos y publicados a fines del siglo XX en el mundo entero, sin importar mucho si siguen o no el procedimiento técnico original. Si se ha usado este recurso narrativo de una forma adecuada o inadecuada o sólo por seguir la moda, no es el punto de discusión aquí –recuérdese que lo mismo ocurrió en su tiempo con el modernismo hispanoamericano y el surrealismo–. Lo que sí resulta interesante constatar es que el realismo mágico, en tanto procedimiento literario y concepción ideológica originados en Hispanoamérica, se está empleando también en todo el globo como un recurso literario apropiado para articular en textos ficcionales cierta independencia cultural con Occidente y la representación de situaciones y subjetividades literarias provenientes de culturas y países muy diversos (cfr. nota 6). Dada esta circunstancia global propiciada por culturas en contacto, se puede afirmar que gracias a la creación y diseminación del realismo mágico se ha realizado, por primera vez en la historia de la literatura hispanoamericana, un intercambio de experiencias y técnicas literarias de igual a igual con Occidente y con el mundo entero, consiguiendo así Hispanoamérica en el siglo XX, por virtud de su propia calidad literaria, el derecho de entrada al centro y a la periferia de la literatura universal.

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CAPÍTULO 9 EL ARPA Y LA SOMBRA DE ALEJO CARPENTIER: ENTRE LA CONSTRUCCIÓN O DESTRUCCIÓN DEL CANON DE

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Y LA PARODIA DE LA CONQUISTA DE AMÉRICA

El argumento de El arpa y la sombra se estructura alrededor de tres partes claramente delimitadas en la novela: 1. “El arpa” (AS: 11-46); 2. “La mano” (AS: 47-150); 3. “La sombra” (AS: 151-182). En la primera, se presenta –desde el punto de vista de un narrador omnisciente– al personaje central, el Papa Pío IX (Mastai Ferreti), quien, en sus aposentos del Vaticano, rememora su vida, desde el presente del siglo XIX, enfrentado a la disyuntiva de trazar “la firma pontificia [que] echaría a andar, de inmediato, el intrincado proceso de beatificación del Gran Almirante de Fernando e Isabel” (AS: 18). En la segunda parte el foco de la narración se centra en Colón quien próximo a morir en Valladolid en el siglo XVI se sumerge en un acto de contrición en el que reconstruye retrospectivamente su vida y su obra en una serie de imágenes, monólogos dialogados y relecturas de sus propios escritos. En la tercera parte, Colón, después de muerto, reaparece en el siglo XIX como sombra invisible asistiendo a las discusiones protocolares de su propia beatificación y eventual canonización, la cual al no realizarse hunde al Colón “invisible” en una gran desilusión y tristeza que causa su descomposición en el aire y su desaparición para siempre al final de la novela. Al término de la lectura de El arpa y la sombra de Carpentier, el lector puede quedar intrigado por una serie de situaciones anacrónicas y cuestiones eclesiásticas a las cuales el autor confabulado con su relato no da una respuesta explícita. Aunque se han escrito excelentes ensayos críticos sobre aspectos parciales y sobre toda la obra de Carpentier, son raros los trabajos críticos que traten de modo exhaustivo la correspondencia que, a varios niveles textuales y contextuales, se da en El arpa y la sombra entre Colón y Carpentier. Una notable excepción lo constituyen los minuciosos análisis que hace Roberto González Echevarría (1986: 161-165; [1990] 2000: 3538, 65-68) sobre El arpa y la sombra y sobre las relaciones entre las figuras históricas y narrativas de Colón y Carpentier.

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González Echevarría afirma que: “La identificación de Carpentier con Colón es evidente y es lo más sugestivo en El arpa y la sombra, ya que por supuesto, en el esquema convencional de la historia de la literatura hispanoamericana, los textos de Colón constituyen un inicio de la tradición narrativa, el principio sin principio, la escritura de fundación. Colón fue el primero en poner nombre a las cosas como el Adán de Blake, gesto que en la ideología neorromántica de Carpentier es el principio de la literatura hispanoamericana” (González Echevarría, 1986: 161-162). Además de la triple identificación entre Carpentier, Colón y Pío IX o Mastai (Ibíd.: 161-162) y de la formación de la idea “convencional”, de que “Colón fue el primero en poner nombre a las cosas” y, por ello, inició “el esquema tradicional de la historia de la literatura hispanoamericana” (Ibíd.: 161), el crítico cubano plantea otras dos ideas centrales. Por un lado, que Carpentier y otros novelistas hispanoamericanos, al reescribir en sus novelas (partes de) el Diario de Colón, canonizan los textos de Colón, por lo que: “Colón/Carpentier, Colón/Fuentes, Colón/García Márquez, Colón/Benítez Rojo [son] meras máscaras de la voz primera” (Ibíd.: 163); y, por otro, que “Mastai, [es] canonizador, creador del canon, de la tradición narrativa hispanoamericana, de Colón a Carpentier” (Ibíd.: 162), por lo que su figura asimilaría la de otros críticos de la literatura hispanoamericana: “Mastai/Henríquez Ureña, Mastai/Anderson Imbert, Mastai/Arrom” (Ibíd.: 162, 163). Mi interés no es cuestionar los juicios de González Echevarría que, excepto en algunos detalles, considero en general acertados, más bien quisiera ahondar en sus observaciones porque las mismas tratan cuestiones centrales que se han venido discutiendo en este estudio. Me refiero, específicamente, a la diseminación del tópico de la “nominación del Nuevo Mundo”. Este tópico ha sido introducido por Colón en su Diario; reproducido, luego, en el Renacimiento por historiadores, cartógrafos y nobles intelectuales creadores del “discurso colombino de exploración y conquista de América” (cfr. nota 94); retomado, ulteriormente, en forma de novela totalizadora (grand récit), por eminentes escritores hispanoamericanos del siglo XX, entre ellos, Carpentier y discutido, en forma de crítica e historia literaria, por González Echevarría en estas frases: “Colón fue el primero en poner nombre a las cosas, como el Adán de Blake” y “Colón, narrador primero, Colón, narrador perpetuo” (Ibíd.:, 161-162, 163). Recuérdese mi doble cuestionamiento: primero, a la apropiación lingüística, territorial y étnica que hicieron Colón y los conquistadores españoles del Nuevo Mundo tomando como justificación legal el acto de nominación y la escritura imperial (ver capítulo 7); segundo, la (errada) noción de Amé-

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rica que se forjaron los europeos en base a una lectura etno-eurocentrista de los relatos de y sobre Colón, pese a que tal noción excluía “los relatos de fundación” de la América precolombina registrados en códices y manuscritos por los habitantes del llamado Nuevo Mundo (capítulos 1, 3, 4). Desde una perspectiva estética, la diseminación, como afirma González Echevarría, de la idea “convencional” de considerar a Colón fundador de la literatura de Hispanoamérica, me lleva a otro tipo de cuestionamiento que considero central como tema narrativo del El arpa y la sombra y, por tanto, como tema pertinente de la presente discusión: ¿supone la presentación narrativa del canon y canonización de la obra de y sobre Colón, articulada en la novela de Carpentier, una construcción o una destrucción del canon colombino? Cabría empezar a responder esta pregunta a partir de la precisión del concepto de “canon” y de una esquematización del proceso de “canonización” y de su manifestación en la novela de Carpentier y en la realidad en forma de “canonización sagrada” (religiosa) y “canonización secular” (histórica y literaria) del personaje Colón. Se debe tener presente que en su origen los conceptos de “canon” y “canonización” pertenecían al discurso hagiográfico104: “‘Canon’ se refería por lo común a una vara o regla, pero posteriormente se usó para referirse a una lista autorizada por la Iglesia de textos sagrados, individuos sacralizados (santos) o miembros oficiales del orden eclesiástico. ‘Canonización’ fue una nominalización que se refería específicamente al acto eclesiástico de transformar individuos seculares en individuos sacralizados (santos)” (Hodge 1990: 229, mi traducción). Por extensión, los conceptos de “canon” y “canonización”, aplicados a los estudios literarios, implican el acto de elegir una serie de textos, autores y valoraciones textuales como únicos representantes de la literatura de una comunidad. Los principales aspectos que asocian el canon con la literatura y la historia literaria son: a) la selección de una lista de textos (corpus); b) el otorgamiento de un valor estético o de una identificación ideológica con unos criterios determinados de selección; c) la calificación de dichos textos como obras (clásicas) ejemplares dignas de imitación y de estudio; y d) la autoridad institucional estatal y el poder económico editorial que facilitó la circulación de estos textos en la sociedad como obras clásicas portadoras de verdad y de un alto valor estético.

104 “Etimológicamente la palabra canon procede del griego Kanon, que designaba en un principio una vara o caña recta de madera, una regla que los carpinteros usaban para medir; luego, en un sentido figurado, pasó a significar ley o norma de conducta, es decir, una norma ética” (Sullá 1998: 19).

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Al relacionar sumariamente las fases que comprenden el proceso de canonización sagrada (religiosa) y canonización secular (histórica y literaria) de Colón con la lectura de El arpa y la sombra, se puede constatar que al inicio de la novela se presenta al Papa Pío IX, co-protagonista de Colón, recopilando los escritos (corpus) de y sobre el Almirante para componer “el famoso expediente” “para la canonización del Descubridor de América” (AS: 17, 18). Pero el pontífice nota que “su expediente carecía de ciertos respaldos biográficos, que según el canon era necesarios al otorgamiento de una aureola” (AS: 18-19), por lo que “había encargado a un historiador francés, el conde Roselly de Lorgues, una Historia de Cristóbal Colón, varias veces leída y meditada por él que le parecía de un valor decisivo para determinar la canonización del Descubridor del Nuevo Mundo” (AS: 18-19). El Papa Pío IX se instituye así en la novela como primer evaluador de la obra de Colón y, por tanto, como iniciador de la “canonización sagrada” (religiosa) de Colón, que es el tema central del relato de Carpentier, pues, según el pontífice: “Hacer un santo de Cristóbal Colón era una necesidad, por muchísimos motivos, tanto en el terreno de la fe como en el mismo terreno político”(AS: 59). Hacía el final de la novela, la Historia de Cristóbal Colón de Roselly –texto central del corpus presentado en el acto de beatificación de Colón–, será primero evaluada por su contenido moral, religioso e histórico (“El conde Roselly de Lorgues no vacilaba en poner el Gran Almirante en seguimiento de Noe, Abraham, Moisés, Juan Bautista y San Pedro, otorgándole supremo título de Embajador de Dios”, AS: 162) y, luego, valorada por los espíritus parlantes de Marx, León Bloy, Schiller, Victor Hugo, Voltaire, fray Bartolomé de Las Casas, Alfonso Lamartine y Julio Verne (AS: 159173), cuyos juicios a(na)crónicos e irreverentes sobre Colón contribuyen decisivamente a la denegación de la beatificación y canonización del almirante (AS: 174). La novela finaliza con la auto-conmiseración de Colón por no haber sido canonizado: “‘Me tumbaron’. Tenía que ser: marinero y genovés. […] ‘Me tumbaron’ –repetía el Cristophoros, con muy triste voz–” (AS: 180, 181). Queda así representada la postrera capitulación de un Colón que, a manos de Carpentier, se hace demasiado humano: “Y quedó el Hombrecondenado-a-ser-un-hombre como los demás” (AS: 181). Puesto que existe evidencia textual para afirmar que en El arpa y la sombra se construye literariamente el canon religioso de y sobre Colón, es pertinente preguntarse, en virtud de un análisis más amplio, si el proteico narrador de Carpentier plantea, al mismo tiempo, la destrucción del canon colombino. Con el fin de indagar en esta cuestión, propongo examinar cómo

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se transpone a la novela la canonización histórica y literaria de Colón. El narrador de El arpa y la sombra, al igual que el historiador, se muestra informado del “estado de la cuestión crítica” de los estudios colombinos; sabe, por ejemplo, que la “vida y obra” de Colón ha sido sometida por algunos historiadores a un proceso de iconificación y a la desmitificación de su heroicidad, por lo que el proyecto literario del novelista parece ser el de, simultáneamente, construir y destruir (“de-construir”) el canon histórico y literario instituido sobre la figura de Colón. Así pues, el procedimiento literario empleado por el narrador de Carpentier para representar en El arpa y la sombra la construcción y destrucción del canon de Colón consiste en dos fases. Primero, el narrador auto representa en la novela al protagonistaColón evaluando retrospectivamente sus textos (“sigo hojeando los borradores de mis relaciones y cartas”), para inmediatamente después proceder a la destrucción de la heroica imagen que tiene Colón de sí mismo: “Y observándome a mí mismo a través de lo escrito hace años, noto, mirando atrás, como se va operando una diabólica mutación en mi ánimo” (AS: 131). La socavación de la identidad de Colón, la marca el narrador literariamente al denominar al almirante: “hombre de papel” (AS: 153) y, con este mote, se invita al lector a reflexionar sobre la cuestión irresuelta entre algunos historiadores: si se debe presentar a Colón en los textos históricos como un “héroe de papel” o como un hombre de carne y hueso como los demás hombres. Este dilema es presentado ficcionalmente por el narrador mediante la introducción de las dos perspectivas históricas en discordia: “[Colón] podía ser considerado como un héroe sublime –así lo veían los panegiristas– o como un simple ser humano, sujeto a todas las flaquezas de su condición, tal cual lo pintaban ciertos historiadores racionalistas, incapaces, acaso, de percibir una poesía en actos situada más allá de sus murallas de documentos, crónicas y ficheros” (AS: 153-154). Con la introducción de la frase una poesía en actos (cursivas en el original), el narrador alude a un segundo dilema de orden más literario que histórico, el cual desplaza el foco de lectura del narrador al novelista: ¿consideró acaso Carpentier que era más idóneo escribir “la vida y obra” de Colón en forma literaria (poesía o novela), que en forma de texto histórico? Este dilema autorial dirige la atención del estudioso a las estrategias de representación textual empleadas por Carpentier, a través de su narrador, en la construcción y eventual destrucción del canon literario de y sobre Colón. Efectivamente, mediante la introducción en El arpa y la sombra de un pasaje que parodia el género de la semblanza histórica tradicional, el narra-

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dor reproduce literariamente los usos y abusos retóricos supuestamente empleados por los historiadores (panegiristas y detractores) de Colón: “[N]os dice el conde Roselly Lorgues: ‘a pesar de sus cuarenta y tantos años, su viudez, su pobreza y su acento extranjero, sus canas, quizo ser compañera suya una joven de gran nobleza y de rara belleza. Se llamaba Beatriz y, en ella, se anidaban toda la dulzura y todas las virtudes de la mujer cordobesa… Pero ese rayo de luz, que vino a traer un poco de valor a su atribulado corazón, no apartó un instante al grande hombre de su predestinada misión’…” (AS: 172-173). Ante esta alabanza de Colón en forma de floripondio literario anacrónico (uso de tópicos retóricos, epítetos y paralelismos triviales, ritmo dulzón, aliteración excesiva y rima fácil), reacciona “el Abogado del Diablo” así: “¿No sería bueno tener unos violines para acompañar esta enternecedora romanza?” (AS: 172). Por medio de la comparación irónica del estilo marcadamente subjetivo (¿lírico?) comúnmente usado en la romanza (composición literaria o musical de carácter sencillo y tierno) con el estilo objetivo y prosaico que se espera del discurso empleado en la escritura de la historia tradicional, el Abogado del Diablo, uno de “los observantes del canon” (AS: 175), destruye, de una vez y para siempre, la credibilidad del libro de historia de Roselly; y al hacerlo, el narrador, por boca del personaje, destruye también en la novela el canon histórico y literario sobre Colón. Con otra alusión irónica, Carpentier, a través de su narrador, desvirtúa literariamente en su novela la canonización de Colón hecha por historiadores y críticos de literatura de Hispanoamérica. Primero, confundiendo, anacrónica e irreverentemente, al personaje propietario del primer prostíbulo de América (“Bartolomé Cornejo”) con personas históricas como Bartolomé de Las Casas (1470-1566) y Antonio Cornejo Polar (1936-1997) y, luego, al situar en la narración al personaje prostibulario Bartolomé Cornejo al lado de las figuras históricas de “Sahagún, Motolinía, San Pedro de Gante [y] Simón Bolívar” (AS: 179), quienes se han destacado en la historia hispanoamericana, precisamente, por haber defendido en sus escritos a los indígenas105.

105 El origen del concepto de canon en Occidente parece estar estrechamente ligado a la formación y evolución de los conceptos mismos de literatura e historia literaria, en tanto instituciones culturales. Pues como bien arguye Enric Sullá: “[E]l estudio de los procesos de formación del canon, es decir, en su dimensión histórica, equivale a la historia de las historias de la literatura […], es decir, al análisis de cómo se construyen las narraciones cronológicas de florecimiento, apogeo y decadencia, cómo se escogen autores y obras, qué se destaca para estudiar en las escuelas y con qué criterios, como se distribuyen en épocas y períodos, como se delimitan éstos” (Sullá 1998: 33).

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Como se ha comentado, en la “de-construcción” (construcción/destrucción) del canon histórico y literario que se efectúa en El arpa y la sombra, se emplea con frecuencia el humor en forma de una doble ironía. En primer lugar, se emplea la ironía (del griego éironeia), en su acepción de “figura retórica que consiste en decir, en forma o con entonación que no deja lugar a duda sobre el verdadero sentido, lo contrario de una cosa” (Diccionario del uso de español de M. Moliner). En segundo lugar, la ironía se manifiesta en forma de “disimulo, interrogación, fingimiento, ignorancia” (Ídem). La ironía se usa retóricamente en la novela de Carpentier cuando se representa al protagonista-Colón, perplejo ante la disyuntiva adánica de nombrar las cosas, de nuevo, en castellano o de conservar su antiguo nombre indígena: (34) Había que describir esa tierra nueva. Pero al tratar de hacerlo, me hallé ante la perplejidad del que tiene que nombrar cosas totalmente distintas de todas las conocidas -cosas que deben tener nombres, pues nada que no tenga nombre puede ser imaginado, mas esos nombres no eran ignorados y no era yo un nuevo Adán, escogido por su Criador, para poner nombres a las cosas. Podía inventar palabras […] Detrás de mí quedaban dos islas por mi bautizadas, por mí inscritas en la geografía del mundo, ya que habían salido de la oscuridad en que las tenían los bárbaros idiomas con cuyas palabras designaban sus pobladores, al recibir el augusto nombre de Santa María de la Concepción, y el otro nombre, grato, gratísimo para mí, de Isabela. […] Pero seguíamos adelante, bordeando ahora la magnífica tierra de Ayti, a la que por hermosa puse el nombre de Española (AS: 104, 107, 109, el énfasis en cursiva es mío).

En la descripción de sus viajes de descubrimiento y conquista de América registrados en su Diario, Colón empleó complejos mecanismos lingüísticos para realizar el acto –histórico y jurídico– de nominación de América (ver capítulo 7) que le permitió apropiarse semántica, territorial y étnicamente del Nuevo Mundo. El acto de nominación de los territorios de América y el recurso literario de la intertextualidad empleados por el narrador-personaje Colón en El arpa y la sombra para “inventar” con “palabras” las “cosas” del Nuevo Mundo, aunque no son menos complejos, sí son menos trascendentes históricamente. Pues, como bien indica el narrador de la novela –haciendo buen uso de la figura retórica de la ironía– el protagonistaColón “podía inventar palabras”, y así efectivamente lo hizo, ya que, “bautizó islas y las inscribió en la geografía del mundo”, pese a que antes, “fingiendo ignorancia”, hubiera declarado que “no era yo un nuevo Adán”.

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La puesta en escena del argumento de que Colón “no era un nuevo Adán” que poseía el don original de quitar y poner nombres a lugares y personas, no hace sino evidenciar el manejo magistral que hace el narrador de Carpentier de una ambigüedad narrativa artísticamente eficaz para plantear con lo narrado un desafío hermenéutico al lector informado sobre la escritura de Colón y su incuestionable poder imperial que le permitio apropiarse de los territorios del Nuevo Mundo mediante actos de nominación apoyados por acciones militares. Por medio del uso de estas complicadas estrategias de representación literaria (uso de la ironía en su doble acepción e introducción de una eficaz ambigüedad narrativa), el narrador logra trasponer a su discurso novelístico el tópico crítico-literario, que llamaré el “adanismo cultural” de Colón. Es decir, la idea común –mantenida entre algunos críticos e historiadores y refutada en este estudio (capítulo 7)– de que Colón, por haber descubierto América para los europeos y, sobre todo, por haber escrito y difundido sus descubrimientos en su Diario y cartas de la Conquista, puede ser considerado el fundador de la geografía, la historia y la literatura de Hispanoamérica. Aunque no pretendo resolver esta controversia, debo reiterar que todo intento de análisis de este supuesto adanismo cultural atribuido a Colón debe tratar de elucidar las controvertidas zonas de contacto entre literatura medieval-renacentista hispano-europea (i.e., poesía, teatro, novela), la prosa jurídica imperial de España (i.e., las crónicas de Indias y cartas de relación de descubrimiento y conquista de territorios ultramarinos) y la narrativa oral precolombina y colonial transcrita al español (i.e., relatos orales y escritos de tema precolombino como el Popol Vuh, el Chilam Balam de Chumayel y el Manuscrito de Huarochirí). Si bien es legítimo afirmar que Colón descubrió (inventó) un Nuevo Mundo para los europeos renacentistas e implantó en él la lengua y la religión de Castilla, resulta inadecuado o, por lo menos, incompleto, afirmar que Colón inventó la “narrativa hispanoamericana” ya que ésta, en tanto fenómeno identitario de procedencia mestiza, se nutre de la tradición literaria española y de la inmemorial tradición narrativa (oral, pictórica y glífica) precolombina, y aun de los relatos orales que los afrodescendientes empezaron a difundir a partir de su llegada a América a mediados del siglo XVI (ver discusión complementaria en la introducción). Es, precisamente, el desembarque de Colón en el Caribe y su vida como “Almirante Mayor de la Mar Océana y Virrey y Gobernador Perpetuo de todas las Islas y la Tierra Firme” (AS: 95), lo que relata, a continuación, el

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narrador de El arpa y la sombra, empleando magistralmente otra de las modalidades retóricas del humor, la parodia: (35) Partimos 3 días de agosto de la barra e Saltés a las ocho horas. Anduvimos con fuerte virazón hasta el poner el sol hacia el Sur sesenta millas, que son quince leguas; después al Sudeste y al Sur cuarta del Sudeste, que era el camino para las Canarias…[…] Ahora es cuando se iniciaba la gran empresa. […] [E]l azaroso viaje a la Vinlandia remota –o a su prolongación meridional– que yo había presentado a mi dueña como provincia […] Y a las dos de la madrugada del viernes, lanzó Rodrigo de Triana su grito de: “¡Tierra! ¡Tierra! […] ¡No Rodrigo! ¡Te jodiste! ¡Me quedo con tus diez mil maravedís de renta! Yo también pude gritar “¡Tierra!”, cuando vi las candelillas, y no lo hice. […] Caído el susto primero, muchos de nosotros se echan a reír, porque lo que se les acerca son hombres desnudos […] Éstos, en cuanto a armas, sólo traen unas azagayas que aparecen aguijadas de boyeros, y me barrunto que deben ser miserables, muy miserables, tremendamente miserables, puesto que andan todos en cueros -o casi- como la madre que los parió, incluso una moza cuyas tetas al desgaire miran mis hombres, ansiosos de tocarlas, con una codicia que enciende mi ira, obligándome a dar unos gritos mal avenidos con el porte solemne que ha de guardar quien alza el estandarte de Sus Altezas (AS: 87-88, 93, 94, 99, 100, el énfasis en cursiva del segundo párrafo es mío, mientras que la cursiva del primer párrafo es original de la novela).

La primera parte de esta cita es transcrita –con pequeñas exclusiones– verbatim del Diario de Colón (viernes 3 de agosto de 1492), pero el resto del pasaje, es una elaboración paródica que se basa también en la información consignada en el Diario en la misma fecha de desembarque de Colón en la isla Guanahaní106. La combinación de un tono solemne –común a las relaciones históricas de la época de los Reyes Católicos– con un tono irreverente y paródico, es un rasgo distintivo de este episodio y de toda la novela.

106

Esta es la parte no transcrita verbatim del hipotexto (texto fuente) del Diario de Colón que sirvió de hipertexto (texto citado) en la novela El arpa y la sombra de Carpentier: “Esta tierra vido primero un marinero que se dezía Rodrigo de Triana […] A las dos oras después de medianoche pareçio la tierra […] el día viernes que llegaron a una isleta de los lucayos que se llamava en lenguaje de indios Guanahani. Luego vieron gente desnuda, […] ellos andan todos desnudos como sus madre los parió, y también las mujeres, aunque no vide de una farto moça” (Diario de Colón, entrada del 3 de agosto).

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Efectivamente, en El arpa y la sombra, Carpentier mezcla parodia, imaginación, análisis psicológico y su fe personal en lo real maravilloso americano, como un artificio literario para combinar en su texto ficcional la realidad latinoamericana con la historiografía oficial107. De este modo, el Diario de Colón, es reescrito en la novela El arpa y la sombra desde la perspectiva de un Colón-protagonista que narra, en un tono directo, humorístico y hasta soez, momentos solemnes y cotidianos de su extraordinaria vida de conquistador de territorios ultramarinos, bajo comisión imperial. Las anteriores reflexiones hechas en torno a El arpa y la sombra ponen de manifiesto la presencia de tres analogías: 1) la relación hipertextual (cfr. notas 42 y 106) entre el hipotexto (Diario de Colón) y el hipertexto (El arpa y la sombra); 2) la analogía entre el autor-Carpentier y el protagonistaColón, en tanto canonizadores de su propia obra: representados por el narrador, ya sea como escritores indulgentes o como lectores críticos de sus propios textos que llegan a destruir su propio canon literario; y 3) la analogía entre, por un lado, Colón, personaje histórico, escritor del discurso colombino de exploración y conquista (diarios, cartas, relaciones) que creó la visión de América para los europeos y, por otro lado, Carpentier, escritor de narrativas totalizadoras en forma de “grandes relatos” épicos (entre ellos, El arpa y la sombra) en los que, mediante la parodia del canon de Colón, el narrador reescribe ficcionalmente la historia de Hispanoamérica. En definitiva, la lectura hecha aquí de El arpa y la sombra ha revelado que Carpentier, por medio de un narrador que emplea el humor (la ironía y la parodia) como tema y técnica para cuestionar la “verdad histórica”, ha configurado, en forma de novela, las prácticas hagiográficas de la “canonización sagrada” (religiosa) y “canonización secular” (histórica y literaria) del personaje Colón; y al hacerlo, ha logrado, si no destruir, por lo menos (de)formar el canon histórico y literario oficial que los historiadores (panegiristas y detractores) han construido sobre Cristóbal Colón.

107 La estética de “lo real maravilloso” en la obra de Carpentier ha sido estudiada de modo brillante por Roberto González Echevarría en Alejo Carpentier, the Pilgrim at home (1977) y por Alexis Márquez Rodríguez en su artículo “Teoría carpenteriana de lo real maravilloso” Casa de las Américas, año XXI, 125 marzo-abril, 1981: 83-95.

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CAPÍTULO 10 VIGILIA DEL ALMIRANTE DE AUGUSTO ROA BASTOS: EL CRUCE DE LA REESCRITURA DEL DIARIO DE COLÓN Y EL RELATO POSMODERNO

Al abrir la novela Vigilia del Almirante de Roa Bastos y leer las primeras frases, el lector se encuentra ante una serie de observaciones del autor y del narrador que si no lo desorientan, por lo menos lo ponen a la expectativa sobre el contenido y estilo de la novela. Estas observaciones son: 1) “Este es un relato de ficción impura, o mixta, oscilante entre la realidad de la fábula y la fábula de la historia”; 2) “Su visión o cosmovisión son las de un mestizo de ‘dos mundos’, de dos historias que se contradicen y se niegan”; 3) “Quiere este texto recuperar la catadura del hombre común [Colón] La historia le robó su nombre. Necesitó quinientos años para nacer como mito”; 4) “[U]n autor de historias fingidas escribe el libro […] que sólo puede leer una vez en el momento en que lo escribe” (VA: 11-12, prólogo del autor); 5) “Estoy ausente porque soy el narrador. Sólo el relato es real. Tú eres el que escribe y es escrito” (VA: 13, epígrafe elegido por el autor); y 6) “Cuenta el almirante” (VA: 15, primera frase del narrador). Estos gestos o guiños del autor, recurrentes en la novela, dirigen la atención del lector informado al proyecto teórico-literario propuesto en las páginas iniciales de Vigilia del Almirante, pero ya anunciados y enunciados en la obra central del escritor paraguayo: Yo el supremo (1974)108. Proyecto lite-

108

Las nociones de que la historia es imposible de ser contada verídicamente, en forma oral o escrita y, por tanto, quienes la relaten o la escriban, sean éstos historiadores, novelistas o intelectuales, en general, incurrirán inevitablemente en su falsificación convirtiéndose, de hecho, en “profetas del pasado”, “epígonos, panegiristas y detractores”, conforman los puntos centrales del proyecto poético e ideológico declarado por el narrador en Yo el supremo. He aquí, los puntos comunes del proyecto literario declarado por los narradores de Roa Bastos a lo largo de las novelas Vigilia del Almirante (cfr. puntos 1, 2, 4, 5, citados en el primer párrafo del capítulo 10 del presente libro) y de Yo el supremo: “Ninguna historia puede ser contada”; “los hechos no son narrables; menos aún pueden serlo dos veces”; “Lo escrito en el libro de memorias tiene que ser leído primero”; “Esta segunda lectura, con un movimiento al revés revela lo que está vedado en el propio

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rario que entra en el ámbito de lo que los críticos –contemporáneos a la escritura y publicación de Vigilia del Almirante (1992)– han denominado como “posmodernismo literario”. Si se aceptan los principales rasgos que describen el controvertido concepto de posmodernidad109, estaríamos, efectivamente, ante un relato posmoderno, dado que el narrador proteico de Vigilia del Almirante re-elabora literariamente “el genio y figura” de Colón valiéndose, o bien de una interpolación de diversos metalenguajes (prólogo, epígrafes, reconocimientos) que relacionan temática y estilísticamente dichos paratextos con el texto narrativo; o bien por medio de variadas formas de metarreflexividad narrativa (“Cuenta el Almirante”); o bien de distintos modos de transtextualidad (intertextualidad, paratextualidad, architextualidad) bajo la forma de citaciones, plagios y alusiones a personajes de la cultura hispanoamericana como Vallejo, Cervantes, Rulfo, Las Casas; VA: 144, 160, 171, 193, 211212); o bien por medio de la intención textual de borrar los límites entre el discurso histórico y la narrativa literaria mediante la conversión de la fábula en historia y de la historia en fábula; o bien por medio de la articulación de postulados asociados con la teoría literaria (“la estética de la recepción”: “el autor sólo puede leer una vez en el momento en que escribe”, “Tú eres el

texto, leído primero y escrito después” (Yo el supremo [1974] 1983: 102, 189-190, 559). “Después vendrán los que escribirán pasquines más voluminosos. Los llamarán libros de Historia, novelas, relaciones de hechos imaginarios adobados al gusto del momento o de sus intereses. Profetas del pasado, contarán en ellos sus inventadas patrañas, la historia de lo que no ha pasado. […] Historiadores y novelistas encuadernarán sus embustes y los venderán a muy buen precio”; “epígonos, panegiristas y detractores” (Yo el supremo [1974] 1983: 127, 608). 109 La “posmodernidad literaria” implica la presencia de a) diversos metalenguajes y variadas formas de autorreflexividad textual; b) intertextualidad o interpolación formal de textos y géneros; c) un reciclaje y superposición textual manifestada en el empleo literario del pastiche, el collage y el kitsch; d) una re-elaboración –subversión y crítica– de un pasado textual mediante el uso del humor, en sus manifestaciones de ironía, parodia y farsa; e) la fragmentación versus la unidad; la multiplicidad versus la individualidad; la paradoja versus la lógica; la concordancia versus la contradicción; la continuidad versus la discontinuidad; la “otredad” versus la “mismidad”; la marginalización versus el eurocentrismo; la cultura versus el multiculturalismo; la heterosexualidad versus la homosexualidad; el “sexismo” versus el feminismo; la diversidad interpretativa (le scriptible) versus la unidimensionalidad autorial (le lisible). El posmodernismo incorpora los discursos de medios informativos (trans)nacionales: la música y arte popular y la cultura de masas (radio, cine, televisión y comunicación electrónica por la Red). (Cfr. Lyotard 1979; Hassam 1982; Habermas [1988] 1994; Hutcheon 1988 y Jameson 1991).

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que escribe y es escrito”; VA: 11, 12, 152)110; o aun, por medio del uso de una serie de mini discursos cuyo contenido, primero, crea límites aparentes de discusión válida y, luego, destruye tales límites mediante la dispersión de significados movedizos y plurales que permean la narración de principio a fin (“deconstrucción”: “historias que se contradicen y niegan”). Las múltiples condiciones de lo posmoderno se textualizan de un modo imbricado en Vigilia del Almirante, revelando a un autor que se implica constantemente en lo narrado –a través de un narrador omnisciente, ubicuo y plurivocal– que se identifica con el protagonista Colón (“Quiere este texto recuperar la catadura del hombre común” [Colón] = “mis limitaciones de escritor, de hombre común” [el autor]; VA: 11, 377). Tal narrador se desdobla en otros narradores menores para articular en la enunciación narrativa una diversidad interpretativa (le scriptible) de los textos de y sobre el Almirante, y contraponer su pluriperspectivismo narrativo a una interpretación unidimensional (le lisible) expresada novelísticamente a través de una crítica devastadora del personaje histórico Colón. Para comprender ese proceso multiforme –de interrelación entre autornarrador(es) e interpretaciones históricas textualizadas– desplegado narrativamente en Vigilia del Almirante o para tratar de identificar en cierta medida la ideología textual, esa instancia tan evasiva en lo narrado, habría que estudiar un gran número de fuentes así como sus interpretaciones, lo cual rebasa el objetivo del presente esbozo crítico que sólo pretende ser orientador de dos aspectos centrales de la novela: el cruce estilístico entre la re-escritura colonial del Diario de Colón y la elaboración novelística posmoderna de la vida y obra del Almirante. Valga entonces empezar a examinar el encuentro entre el tipo de escritura colonial y el discurso narrativo posmoderno que se textualiza en Vigilia del Almirante por medio de la narración del desembarque de Colón y sus navegantes en la isla de Guanahaní (el mismo episodio elaborado literariamente por los narradores de García Márquez y de Carpentier). Imitando el estilo de la crónica de Indias –la cual tiene su origen y su arquetipo discursivo en el Diario de Colón–, el narrador omnisciente de Roa Bastos, desdoblado ahora en un cronista, nos introduce así a lo que “cuenta el Almirante”: 110 En el artículo, “Colón y la ficción hispanoamericana: Vigilia del almirante” (1997), María Caballero Wangüemert comenta otros elementos posmodernos de la novela de Roa Bastos, entre ellos, la adhesión del narrador de Roa Bastos a presupuestos de la estética de la recepción y la reconstrucción intertextual que hace el narrador Colón de un conocido verso de César Vallejo (1997: 210-211, 218).

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(36) (1) La escuadra zarpa del puerto de Palos, de la barra de Saltés, el viernes 3 de agosto, a las ocho de la mañana, camino a las Canarias (VA: 103). (2) [D]ijo [Colón] que al primero que viese tierra le daría un jubón de seda. […] El que la vido, se sabrá después, fue un marinero de nombre Rodrigo de Triana. […] (VA: 289-290). (3) [D]espués sabríamos que era una isla de las Lucayas, a la que los nativos dan el nombre de Guanahaní. […] (VA: 293). La isla de Guanahaní fue bautizada por mí como San Salvador (VA: 305). (4) Todos ellos, hombres e mujeres (no vi a ninguno de edad de más de treinta años) estan muy bien fechos, de muy fermosos cuerpos y muy buenas caras, de buena estatura, de nobleça de gestos, todos ellos del color aceytuno de los canarios. […] Todos ellos andan desnudos como su madre los parió […] (VA: 297). Estaban tan aturdidos [los indios] al ver a los hombres barbados que veníamos del çielo según las antiguas profeçías tan encubiertos de ropa y armaduras […] (VA: 298). (5) Los hombres no traen armas ni las cognosçen. Les amostré espadas e las tomaban por el filo e se cortaban por ignorancia. […] No tienen ningún fierro. No cognoscen el fierro. Sus azagayas son unas varas de caña sin puntas de fierro […] (VA: 301). (6) Yo estaba atento e trabajava en disimulado escrutinio por saber si avía oro en cantidad, por maneras de minas, montañas e ríos auríferos […] (VA: 301). Crean Vuestras Altezas que es esta tierra la mejor e la más fertíl e temperada que aya en el mundo. […] (VA: 303). En la naturaleza hay toda espeçie de seres y plantas […] (VA: 313). (7) Yo creo que [los indios] ligeramente se harían cristianos, que me paresçio que ninguna secta tenían. […] llevaré de aquí al tiempo de mi partida siete mancebos indios para que deprendan a fablar en castellano (VA: 302). (8) Este pasaje de mi Diario a bordo, del día 13, está copiado íntegramente por Pedro Mártir de Anglería (VA: 309, los números en negrilla y el énfasis en cursiva son míos).

El Diario de Colón (entrada del 12-13 de octubre de 1492), que le sirvió de modelo (hipotexto cfr. nota 106) a Roa Bastos para reescribir la biografía novelada Vigilia del Almirante, tienen como puntos de conexión narrativa

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los siguientes tópicos o temas centrales del discurso colombino: (1) el embarque de Colón desde Saltés hacia las Indias; (2) el grito de “tierra” por el marinero Rodrigo de Triana; (3) la nominación-invención-apropiación jurídica de territorios de Indias por Colón; (4) la visión de “el otro” indígena por los europeos (la primera descripción étnico-racial que hace Colón y sus tripulantes de los indígenas y su extrañeza por su desnudez) y la visión de “el otro” europeo por los indígenas (su extrañeza de ver a los españoles vestidos); (5) y (7) el llamado aquí “discurso de la carencia”: declaración de Colón de que los indígenas no tienen hierro, ni religión ni lengua; (6) “el discurso de la abundancia”: la obsesión de Colón por el oro y el inventario hiperbólico de la flora y fauna exuberante de las Indias (Ortega 1988: 101107); y (8) el palimpsesto como forma de escritura: la novela Vigilia del Almirante (Diario novelado, reescrito por Pedro Mártir de Anglería) alude intertextualmente al Diario de Colón escrito por el Almirante genovés, pero perdido y reescrito por su hijo Hernando Colón y, después, transcrito por el padre Las Casas tomando como fuentes documentales la versión de Hernando Colón y otros textos colombinos, que el misionero dominico copió libremente en su versión del Diario de Colón que es la única existente hoy en día. Aunque el autor paraguayo reincorpora los temas centrales del Diario de Colón111 en su novela, no se puede afirmar, sin embargo, que Vigilia del

111 El único tema central no incluido en la cita 36, pero sí a lo largo de Vigilia del Almirante, es lo que podría denominarse aquí: “el discurso mesiánico de Colón”. Es decir, el hecho histórico de que Colón –basado en su propia interpretación de las profecías de Isaías– se haya atribuido el doble don de ser “un iluminado por Dios” para descubrir las nuevas tierras y de ser “el descubridor del Paraíso Terrenal”, el cual, según el almirante, estaba situado precisamente en esas “nuevas tierras y nuevos cielos” (ver Diario de Colón: 204, 219 y nota 88 en este libro). Ténganse también presente los argumentos histórico-críticos presentados por Juan Gil (nota 88) sobre el posible origen y estatus de judío converso de Colón, lo cual podría justificar y encubrir la identidad religiosa del almirante genovés ante las posibles investigaciones del Santo Oficio y explicar la vocación de Colón de presentarse en sus escritos como un Nuevo Mesías, propagador de la fe cristiana en las Indias. Vocación colombina que fue reincorporada como intertexto en Vigilia del Almirante: “Si dios me conserva con vida y hacen que se cumplan las escrituras con relación a este viaje” (VA: 117); “Con la sinuosa fé del converso […][e]ste hombre [Colón] elegido por la casualidad esta tratando de formar su leyenda. Invoca en su ayuda […] el profeta Isaías como el profeta Esdras [que] no habían dicho una palabra sobre tales Yndias y menos sobre el viaje del genovés” (VA: 182). Quizás sea relevante mencionar que, cuando Roa Bastos recogía información y fuentes bibliográficas para escribir Vigilia del Almirante, el autor paraguayo sostuvo conversaciones en Sevilla con el historiador Juan Gil sobre el supuesto origen judío de Colón.

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Almirante sea una “novela histórica” strictu sensu –como lo puede ser, por ejemplo, los Episodios nacionales de Galdós–, ya que el narrador de Roa Bastos estructura su novela prescindiendo de la secuencia lineal y del tiempo cronológico y no hace un recuento detallado de hechos reales y cercanos como es común en este género. Por el contrario, el narrador le atribuye al personaje Colón haber participado en hechos que todavía no se han comprobado históricamente (i.e., la supuesta existencia de un piloto anónimo que hubiera descubierto el Nuevo Mundo antes que Colón y el secreto revelado por este piloto al Almirante sobre la ruta naval a seguir para llegar a esas nuevas tierras)112. En Vigilia del Almirante se introducen, al igual que en las novelas históricas arquetípicas, arcaísmos para recrear el estilo y la atmósfera de la época en donde ocurren los eventos narrados. No obstante, los arcaísmos presentados en la biografía novelada de Roa Bastos para recrear la escritura, estilo y tono de la Edad Media y el Renacimiento, están intencionalmente manipulados por el narrador a través de la incoherencia y distorsión de la ortografía del español medieval-renacentista (ver cursivas en la cita 36). Valga señalar algunas de las incongruencias ortográficas recurrentes en toda la novela: la escritura del imperfecto terminado unas veces en “aba” y otra en “ava”, el cambio de la “ç” por “c” en el vocablo conocen y, en fin, la yuxtaposición incongruente de la conjunción “y” por “e”)113. El uso de este tipo de incongruencias y distorsiones ortográficas del español medieval-renacentista; el empleo de adjetivos pareados cargados de ironía histórica (i.e., “descubridor/encubridor”) para describir al personaje histórico Colón; y la introducción de un tono picaresco de burla para caracterizar al protagonista Colón como un tipo literario (“pícaro mundano”), son rasgos estilísticos articulados en la biografía novelada del Almirante con la aparente intención textual

112 Como es ampliamente sabido, la investigación de esta hipótesis fue iniciada por Juan Manzano en su libro: Colón y su secreto. El predescubrimiento. Madrid: Cultura Hispánica, 1976. Ver, en especial págs. 100-101. Para obtener información contextual más actualizada sobre el tema, véase “La leyenda del piloto anónimo” (Fernández Herrero 1994: 72-75). 113 La presencia de incongruencias ortográficas (i.e., serenissmas/serenísimas, cfr. Don Quijote: fechos/hechos) en la transposición literaria de los arcaísmos del español renacentista a la novela en Vigilia del Almirante, revela la intención del narrador de presentar en su relato las variantes ortográficas que ocurrían en el español antes del siglo XVIII, que fue cuando se dictaron en España las normas ortográficas que uniformaron la ortografía antigua del español, originándose así la estandarización de la lengua española que dio origen al establecimiento del español de hoy.

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de desvirtuar (¿deconstruir?) el tono reverente usado por los manuales convencionales que entronizan la figura de Colón. Esta forma de deconstrucción paródica de discursos históricos convencionales entronca con otro recurso narrativo asociado con la teoría y práctica del posmodernismo literario. Me refiero a la estrategia narrativa de crear discusiones o situaciones dentro de unos límites específicos de acción para luego traspasar y hasta destruir dichos límites, como sucede en la discusión que se plantea en Vigilia del Almirante sobre un libro que supuestamente escribió Colón: (37) El Almirante deja en ese libro, perdido para siempre, su confesión antepóstuma. […] El Libro de las Memorias desaparecerá sin dejar rastros. No está enterrado en ningún archivo, en ninguna colección privada. No hay ningún vestigio de él en la memoria colectiva. No lo conocerán sus historiadores, apologistas, ni detractores. Nada sabe de ese libro esfumado el dominico Las Casas, que corrigió casi todos sus escritos y diarios de navegaciones […] No conocerá el Libro de las Memorias ni siquiera su hijo Don Hernando […] Todo esto autoriza a pensar que este el Libro de las Memorias, capital en la historia del Almirante, fue inventado y escrito totalmente por anónimos hagiógrafos contemporáneos. Acaso corregido, ampliado deformado por los sucesivos escribas […] Tal hecho, notorio aunque indocumentado, autoriza asimismo a cualquier cronista de buen ánimo e ingenio a escribir, si le place y si a ello se atreve, el Libro de las Memorias a su gusto y paladar (VA: 201, 205, 206, 207).

Haciendo alarde de una economía narrativa admirable, el narrador de Vigilia del Almirante emplea aquí sólo una frase inicial para introducir un texto de Colón que, aunque sea denominado como “ese libro”, resulta ser importante porque es, nada menos, que la “confesión antepóstuma” del almirante. No obstante su “capital” importancia, para la historia de Colón, el libro está “perdido para siempre”. El procedimiento narrativo desplegado por el narrador con estas frases plurivalentes consiste, primero, en erigir (construir lingüísticamente un objeto/situación), en este caso, un libro, luego, otorgarle importancia mediante ambiguas afirmaciones aleatorias y, finalmente, desvirtuar (deconstruir) su existencia mediante la negación absoluta de la materialidad del texto como objeto/texto histórico y, por ello, apto para ser reescrito ficcionalmente. Esta estrategia narrativa de construir/deconstruir/destruir, que se enmarca dentro del posmodernismo literario y se inicia con esta primera frase

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(Parte XXVI. Libro de las memorias VA: 201), se desarrolla, en forma de espiral, en toda la cita anterior y a lo largo de toda la novela mediante el uso reiterativo de vocablos y sintagmas narrativos que afirman y niegan alternadamente lo que se quiere comprobar, aprobar o desaprobar. Obsérvese, por ejemplo, en el fragmento que se acaba de citar, el uso reiterativo y anafórico de las partículas negativas (No, sin, nada, ningún, ni) y de los vocablos que refuerzan la negación o inexistencia (perdido, desaparecerá, esfumado, anónimo). En contraposición, obsérvese los vocablos que refuerzan la importancia o existencia de lo dicho (esto autoriza, capital, notorio). De este breve y esquemático análisis del discurso del narrador omnisciente se infiere que en el fragmento precedente (y ¿seguramente en toda la novela?) lo negativo prima sobre lo positivo. Esta primera impresión se afianza al examinar el contenido de los enunciados enteros en el contexto de la narración el Libro de las memorias, que si no es el homólogo textual del Diario de Colón, por lo menos se refiere a gran parte de su contenido. Por consiguiente, las frases que indican que el Libro de las memorias fue, “[a]caso corregido, ampliado deformado por los sucesivos escribas” se vuelven contra el narrador de Vigilia del Almirante y, en última instancia, recaen en su creador, el autor Roa Bastos que, en tanto “sucesivo escriba” del Diario de Colón, se ha propuesto –como anunció en su proyecto literario (cfr. nota 108)– “corregir, ampliar y deformar” (¿deconstruir?) la voluntad de verdad y objetividad que buscan los historiadores de Colón que se apoyan en la historia documental o de fuentes. Asimismo, los comentarios del narrador de Roa Bastos de que en la reconstrucción de la historia oficial de Colón hay “copistas y correctores que han metido mano a sus escritos; [y] cronistas de imaginación novelesca que han reinventado y reescrito, ‘robado’, sus escritos” (VA: 193) revelan una escritura en forma de palimpsesto114 y, de nuevo, se vuelven contra el mismo autor porque, al escribir su Vigilia del Almirante, el novelista paraguayo ha incurrido precisamente en los mismos actos que critica en su novela: la apropiación y reescritura de textos colombinos.

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El palimpsesto, como modelo de escritura, se revela en Vigilia del Almirante en el hecho de que el narrador re-escribe su biografía novelada en base al Diario de Colón y a otras dos obras atribuidas al almirante por el narrador, las cuales, desde luego, no existen en la realidad. Estas obras ficticias son: El libro de las memorias y El libro de las profecías, a cuyos autores apócrifos alude irónicamente el narrador de Roa Bastos así: “inventado y escrito totalmente por anónimos hagiógrafos contemporáneos” (VA: 205, 206).

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Desde luego que, mediante el empleo de diversos modos de deconstrucción intertextual, metaescritura, autorreflexidad estilística, parodia del discurso histórico tradicional y anacronismos literarios e históricos, el narrador de Vigilia del Almirante ha puesto en escena la calidad del arte de narrar que posee el escritor Roa Bastos, dirigiendo así la atención del lector o crítico hacia los métodos de composición de su biografía novelada de Colón, cuya dimensión a-histórica propone, desde los parámetros del posmodernismo literario, el cuestionamiento de la verdad histórica115. En Vigilia del Almirante, el narrador de Roa Bastos, mediante el uso de técnicas transtextuales como la intertextualidad, el palimpsesto, la autorreflexividad, la metaescritura y la parodia, ha logrado transformar la Historia “objetiva” en historia “subjetiva”; transfigurar el personaje histórico en persona poética; convertir el documento histórico en ficción y, en fin, partir de la crónica de Indias y entrar en el ámbito de la novela posmoderna. Este aspecto narrativo de la novela de Roa Bastos participa activamente de la condición de lo posmoderno de fines del siglo XX, puesto que el cuestionar –re-pensar, re-leer y re-escribir la historia– es un rasgo primordial del posmodernismo literario. Los cuestionamientos jurídicos, éticos y estéticos que hace Habermas ([1988] 1994) y los portavoces del posmodernismo (Lyotard 1979; Hassam 1982; Hutcheon 1988 y Jameson 1991) al metadiscurso de la Historia europea son semejantes y se corresponden, en época de escritura y contenido filosófico, con los cuestionamientos que hace el narrador de Vigilia del Almirante (1992) al discurso histórico de y sobre Colón. En general, el posmodernismo busca 1) suspender la validez de la “verdad” y la voluntad de objetividad tradicionalmente asociados con la investigación y escritura de la historia; 2) neutralizar o relativizar la conciencia sobre el bien y el mal asociada con el conocimiento teológico y jurídico (i.e., la Biblia); y 3) transgredir o parodiar el valor de belleza artística y unidad genérica asociadas con el conocimiento estético (las bellas artes y la creación literaria, cfr. nota 115). De modo correspondiente, el narrador de Vigilia del Almirante cuestiona en

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La neutralización o relativización que han sufrido en el siglo XX los conceptos decimonónicos de “verdad”, “ética” y “belleza” asociados tradicionalmente a la ciencia, a la teología y a la jurisprudencia, como al arte y a la literatura, han sido discutidos, respectivamente, por Hans Georg Gadamer, Verdad y método ([1975] 1988); Paul Ricoeur, History and Truth (1965) y Linda Hutcheon, A Theory of Parody: The Teachings of Twentieth-Century Art Forms (1985).

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su relato, al nivel del tema y de la técnica, esos tres aspectos generales del posmodernismo. En primer lugar, a la noción de que sólo existe una única realidad (¿verdad?) del pasado (i.e., fuentes históricas oficiales sobre Colón), el narrador opone la invención de sus propias “fuentes” ficcionales. En segundo lugar, a la voluntad imperial española de evangelizar a los indígenas mediante el triple poder de las armas, las Sagradas Escrituras, la escritura alfabética impresa, el narrador opone la parodia de la Iglesia católica como institución imperial. En tercer lugar, a la articulación del conocimiento “crono-lógico”, “logocéntrico” y “fonológico” en la escritura del metarrelato histórico europeo y español sobre Colón (cfr. el discurso colombino de exploración y conquista), el narrador opone la reescritura dialógica de la historia del Almirante, en forma de novela, valiéndose de técnicas literarias transtextuales y posmodernas. En suma, los narradores de García Márquez, Carpentier y Roa Bastos emplearon procedimientos literarios diversos (el realismo mágico, la destrucción paródica del relato canónico colombino de la Conquista y la reescritura posmoderna) para ficcionalizar en sus respectivas obras aspectos centrales de la vida y obra de Colón. No obstante, cualesquiera que hayan sido las estrategias empleadas por los tres autores en la localización y formación ideológica (Said [1978] 2003: 43-44) del discurso de Colón, es innegable que las tres novelas presentan como denominador común: una voluntad de resistencia textual avocada a cuestionar el eurocentrismo subyacente en la escritura de la historia occidental; una visión literaria alternativa dirigida a neutralizar la concepción cronológica y autoritativa (canónica) de la historia oficial; y una relativización narrativa de “la otredad” o de la visión extraña o exótica de “el otro”116.

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“En términos generales, el ‘otro’ es el que está separado de uno mismo […] Dentro de la teoría poscolonial, puede referirse a los otros colonizados que han sido marginados por un discurso imperial e identificados por su diferencia con el centro […] Otredad, describe los diversos modos en que el discurso colonial produce sus sujetos […] la construcción de ‘el O/otro’ es fundamental en la construcción de [la imagen] de uno mismo. El proceso de otredad puede ocurrir en toda clase de narrativas colonialistas” (Ashcroft 1998: 169, 170, 171, 172, mi traducción).

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CAPÍTULO 11 LA CONSTRUCCIÓN DE ESTEREOTIPOS DE “EL OTRO OCCIDENTAL” COMO ESTRATEGIA DE RESISTENCIA LITERARIA

OCCIDENTE: ASTURIAS, CASTELLANOS, ARGUEDAS Y GARCÍA MÁRQUEZ CONTRA LA HEGEMONÍA CULTURAL DE

El estudio de las representaciones de estereotipos culturales de “el otro” en la literatura de un país o región cultural determinada ha dado origen al campo de estudio que Peter Firchow denomina “imagology” que podría traducirse al español, por falta de un mejor término, como “imaginología”. Esto es, el estudio de la imagen de “el otro”, en tanto grupo colectivo provincial, regional o continental que –aunque se auto-represente como diferente o similar a su comunidad de origen– siempre será reconocible por la cultura que represente al otro117. El Occidente (Europa y Norteamérica) como el otro de Hispanoamérica o, de modo inverso, Latinoamérica como el otro de Occidente, han sido siempre –desde Colón a Humboldt hasta Carpentier y García Márquez– tópicos narrativos en las tradiciones culturales de los continentes europeo y americano. Como se ha venido comentando en este libro, desde la conquista de América han aparecido diversas representaciones textuales de “el otro colonial” y del “otro imperial” o viceversa. Asimismo, desde la formación de las literaturas nacionales en América Latina, a comienzos del siglo XIX, escritores prominentes –F. Sarmiento, J. Martí, J. E. Rodó, R. Darío, R. Usigli, R. Gallegos, J. M. Arguedas, M. A. Asturias, R. Castellanos, A. Carpentier, G. García Márquez, I. Allende y C. Fuentes– han representado en imágenes respetuosas o irreverentes a “el otro occidental” en ensayos, poemas, dramas y novelas118. 117

“Imagology can be broadly defined as the study of national/ethnic/racial/cultural images or stereotypes as they appear in literary contexts [including] literary images of other groups (hetero images) as well as images of one’s own group (auto-images)” (Firchow, citado en Reati/Gómez Ocampo 1998: 587). 118 Los breves comentarios de este capítulo sobre la imagen de “el otro” en novelas del siglo XX deben considerarse complementarios a los comentarios hechos en el capítulo siete sobre las mutuas imágenes de identidad y diferencia mantenidas entre europeos y

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En referencia al modo ambivalente en que los escritores latinoamericanos han tratado a los europeos en sus obras, el conocido escritor Jorge Luis Borges les ha instado a ser más directos y naturales en sus representaciones literarias de temas y personajes europeos: “Creo que los argentinos, los sudamericanos en general, […] podemos manejar todos los temas europeos, manejarlos sin supersticiones, con una irreverencia que puede tener, y ya tiene, consecuencias afortunadas” (Borges 1964: 136). Es precisamente, el tratamiento de temas europeos de modo irreverente de lo que se ocupan en sus novelas autores como Asturias, Castellanos, García Márquez y Arguedas. En Hombres de maíz, por ejemplo, el narrador de Asturias representa en tono irreverente e irónico a los europeos a través de un diálogo mantenido entre una pareja de esposos alemanes que, al comparar las tradiciones narrativas de Alemania con la de los mayas, expresan su perspectiva de “el otro indígena” y de “el otro occidental”, de este modo: (38) Doña Elda aceptaba que las leyendas de Alemania eran verdaderas; pero no la de aquel pobre lugar de indios ‘Chuj’ y ladinos calzados y piojosos. Con el dedo como un cañón de una pistola, apuntaba don Deferic hacia el pecho de su mujer, acusándola de tener mentalidad europea. Los europeos son unos ‘estúpidos’, piensan que sólo Europa ha existido, y que lo que no es Europa, puede ser interesante como planta exótica pero no existe (HM: 154).

El narrador de Asturias combina estrategias de representación literarias como el tono irreverente, la ironía poética y la narrativización de un estereotipo cultural para cuestionar ideológica y literariamente la visión predominantemente eurocéntrica sobre la historia y cultura de los latinoamericanos, que los europeos en general han mantenido desde la Conquista. El cuestio-

amerindios durante la conquista de América. El tema de estudio del presente capítulo es el examen de los europeos y estadounidenses, en tanto estereotipos literarios, provenientes de novelas hispanoamericanas contemporáneas. No se examinan aquí las representaciones textuales de Hispanoamérica articuladas en Occidente (Europa y Estados Unidos), las cuales, por ejemplo, son descritas por Zuleta, un personaje de la novela de José Donoso Donde vienen a morir los elefantes, así: “Los personajes mexicanos sólo cuentan como clisés; sólo reflejan la necesidad que tienen los yanquis de que nosotros los latinoamericanos nos adaptemos a sus preconcebidos modelos y estereotipos estáticos sobre lo sexual, la violencia, los prejuicios ancestrales, la naturaleza salvaje, los apetitos insaciables tanto de otros cuerpos como del dinero, y en fin en todo otro tipo de caricaturas, que deseen que nosotros representemos para ellos” (citado en Reati/Gómez Ocampo 1998: 599-600, mi traducción). Para la discusión de este tipo de generalización y tal vez visión unilateral expresada por el personaje de la novela de Donoso, ver Orjuela 1980; Pike 1992.

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namiento que hace el narrador sobre el eurocentrismo de doña Elda alcanza un alto grado de verosimilitud narrativa debido a la representación magistral de los personajes: los europeos (alemanes) aparecen caracterizados en el acto de la contradicción y la autocrítica, y no como podría esperarse en cualquier novela tradicional hispanoamericana en la que los europeos serían seguramente criticados –de modo directo y desde una estrecha perspectiva indígena– por el narrador o por los personajes indios. Se textualiza así la resistencia literaria articulada por el autor a través de un narrador que, desde perspectivas opuestas, rechaza el eurocentrismo y la construcción de perspectivas opresoras y estereotipos, que representen a “el otro” de modo peyorativo desde afuera de su realidad social119. Estas estrategias de representación del otro se harán aún más complejas en novelas posteriores de escritores como Rosario Castellanos, Gabriel García Márquez y José María Arguedas. Tómese por caso la novela Balún Canán, en la que la visión de los indios que tiene el personaje mexicano doña Zoraida –aunque es similar a la del personaje alemán doña Elda de la novela de Asturias– obtiene, en mi opinión, más impacto sobre el lector porque, en vez de contar desde afuera y neutralmente en tercera persona lo que un narrador omnisciente piensa sobre los indios y europeos como sucede en Hombres de maíz, la narradora de Castellanos opta por cederle la palabra y la perspectiva narrativa a un personaje femenino central (doña Zoraida) para que grite su prejuicio a viva voz: (39) [L]os indios. Es que no los conoce; es que nunca se ha acercado a ellos; ni ha sentido cómo apestan a suciedad y a trago. Es que nunca les ha hecho un favor para que le devolvieran ingratitud. No les ha encargado una tarea para que mida su haraganería. ¡Y son tan hipócritas, y tan solapados y tan falsos! (BC: 46).

Como se puede apreciar, la narradora de Balún Canán pasa de la simple representación de la imagen de “el otro” indígena a la narrativización del estereotipo cultural del indio, mediante el uso de la primera persona que le

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Al igual que Asturias y Castellanos, García Márquez cuestiona literariamente el eurocentrismo, en tanto problema cultural, y la construcción de estereotipos, en tanto formas de representar a “el otro”. Tal cuestionamiento aparece en El coronel no tiene quién le escriba, cuando el narrador expresa por boca de uno de sus personajes que: “‘para los europeos, América del Sur es un hombre de bigotes, con una guitarra y un revolver’ –dijo el médico riendo sobre el periódico–. No entienden el problema.” (García Márquez [1961] 1994: 80-81).

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confiere a su narración una perspectiva más subjetiva, más directa y crítica y, tal vez por ello, retóricamente más eficaz. Pero la narradora de Castellanos va aún más lejos al elaborar en su novela otra transición narrativa adicional: el paso de la descripción del estereotipo cultural del indio, a la construcción literaria de la caricatura del gringo. Para ilustrar tal procedimiento, valga anotar las explicaciones que le da el terrateniente Don César, esposo de Doña Zoraida, a su sobrino Ernesto sobre el pasado cultural de los indios mayas y el presente cultural de los norteamericanos: (40) –Este es el potrero del Panteón. Lo llaman así porque cuando estábamos pasteando para tender las alambradas se encontró un entierro de esqueletos y trastos de barro. Un gringo loco que andaba por aquí dizque cazando mariposas… –¡Ah!, sí ese que le pusieron de apodo Mister Peshpen. –Pero que mariposas lo que buscaba ha de haber sido petróleo o minas de algo por el estilo. Bueno, pues ese Mister Peshpen se entusiasmó con el hallazgo. Quería que siguiéramos haciendo excavaciones porque los libros dicen que todo este rumbo es zona arqueológica y podríamos descubrir ruinas muy importantes. […] [P]ara consolar a Mister Peshpen tuve que regalarle los tepalcates que desenterramos. Se los llevó a Nueva York y desde allá me mandó un retrato. Están en el Museo (BC: 81, 82, el énfasis en cursiva es mío).

En este episodio la narradora emplea la ironía y un lenguaje coloquial estilizado, adjudicándole a un mismo personaje (Don César) una doble perspectiva (la visión de la historia indígena y la visión del gringo). Por medio de tal procedimiento narrativo, la narradora logra plasmar el desprecio que muestran los terratenientes mestizos o ladinos por el pasado cultural de los indios (mayas) y crear la caricatura de Mister Peshpen, mediante la exageración de un estereotipo cultural: el norteamericano que todo lo quiere poseer y coleccionar: “el gringo capitalista”, en tanto personaje novelesco. El “gringo capitalista” como personaje literario ha sido un tema frecuente en la literatura hispanoamericana, apareciendo en diversos relatos de grandes y pequeños escritores que han usado diversas técnicas, perspectivas y estilos narrativos para caracterizarlo. La figura del “gringo”, en Cien años de soledad (1967) de García Márquez, puede contarse entre las más memorables caracterizaciones de “el otro” en la literatura latinoamericana del siglo XX. El narrador de Cien años de soledad elabora paródicamente las

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figuras de Mr. Herbert y Mr. Brown, como “gringos capitalistas”, cuya función central en la narración es traer y establecer en Macondo una compañía multinacional de bananos: (41) Uno de tantos miércoles llegó a Macondo y almorzó en la casa el rechoncho y sonriente Mr. Herbert. Nadie lo distinguió en la mesa hasta que no se comió el primer racimo de bananos. […] [A]rrancó la primera fruta sin mucho entusiasmo. Pero siguió comiendo mientras hablaba, saboreando, masticando más bien con distracción de sabio que con deleite de buen comedor, y al terminar el primer racimo suplicó que le llevaran otro. Entonces sacó de la caja de herramientas que siempre llevaba consigo un pequeño estuche de aparatos ópticos. Con la incrédula atención de un comprador de diamantes examinó meticulosamente un banano seccionando sus partes con un estilete especial, pesándolas en un granatorio de farmacéutico y calculando su envergadura con un calibrador de armero. Luego sacó de la caja una serie de instrumentos con los cuales midió la temperatura, el grado de humedad de la atmósfera y la intensidad de la luz. […] En los días siguientes se le vio con una malla y una canastilla cazando mariposas en los alrededores del pueblo. El miércoles llegó un grupo de ingenieros, agrónomos, hidrólogos, topógrafos y agrimensores que durante varias semanas exploraron los mismos lugares donde mister Herbert cazaba mariposas. Más tarde llegó el señor Jack Brown. […] Los gringos, […] [d]otados de recursos que en otra época estuvieron reservados a la Divina providencia, modificaron el régimen de las lluvias, apresuraron el ciclo de las cosechas y quitaron el río de donde estuvo siempre y lo pusieron con sus piedras blancas y sus corrientes heladas en el otro extremo de la población. […] La huelga grande estalló. Los cultivos se quedaron a medias, la fruta [el banano] se pasó en las cepas […] La noche anterior habían leído un bando nacional extraordinario, para informar que los obreros habían […] reducido sus peticiones. […] Se informó más tarde que cuando las autoridades militares obtuvieron el acuerdo de los trabajadores, se apresuraron a comunicárselo al señor Brown, y que […] cuando los militares le preguntaron para que fecha podía anunciarse la firma del acuerdo […] –Será cuando escampe –dijo– [Mr. Brown]. Mientras dure la lluvia suspendemos toda clase de actividades. […] Llovió cuatro años once meses y dos días. (CAS: 1967: 198, 199, 200, 262, 269, 274).

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A lo largo de toda la novela se elaboran las figuras literarias de Mr. Herbert y Mr. Brown como estereotipos culturales de “el otro” (“el gringo-capitalista” que, pretendiendo buscar mariposas, halla y explota los recursos naturales de América Latina)120. El narrador convierte a estos dos personajes en caricaturas y hasta clisés políticos, cuyos rasgos culturales fascinan (atraen y repelen), por igual, a lectores estadounidenses y latinoamericanos por la (in)verosimilitud de sus acciones extravagantes que, mediante el uso del realismo mágico, han sido construidas literariamente por el narrador para que parezcan familiares y a la vez extrañas. El hecho de que las construcciones textuales de estereotipos culturales de “el otro” articulen la ideología de una comunidad o de un autor, es un aspecto que se puede revelar más en unas obras literarias que en otras, y muchas veces depende de los modos en que una supuesta intencionalidad autorial se trasponga al texto o depende también de la variedad de técnicas y espacios literarios usados por los escritores para crear expresiones (directas o sutiles, reales o mágicas) en sus relatos. Por ejemplo, a diferencia de Castellanos y García Márquez que sitúan a sus personajes gringos en un espacio rural, José María Arguedas ha optado, en su novela El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971), por crear literariamente su estereotipo de “el gringocapitalista” en un espacio urbano. En verdad, el gringo Maxwell de Arguedas aunque es representado como un enemigo capitalista del que hay que cuidarse, es también un personaje extranjero que comparte familiarmente con otros personajes marginales los resplandores y las miserias de la globalización emergente en una ciudad del llamado tercer mundo: (42) Una guaracha había reemplazado al rock. En la puerta del salón aparecieron dos rameras del pabellón blanco; llegaron cansadas eran gordas y panzonas. Voceó una de ellas: ‘gringo maricón, gringo cojudo’. […] Maxwell

120

Valga notar el diálogo establecido entre Cien años de soledad (1967) y Balún Canán (1957) a través de la mención intertextual de la imagen estereotípica de “el gringo de las mariposas” introducida originalmente por Castellanos en su novela y retomada diez años mas tarde en la novela de García Márquez. Aunque, a mediados del siglo XX, se oyeron acusaciones de “plagio literario”, hoy el lector informado sabe que este tipo de referencias intertextuales fue un recurso estilístico comúnmente usado en la década de los sesenta y setenta entre los escritores de la llamada novelística del boom –entre ellos, Roa Bastos, García Márquez, Vargas Llosa y Fuentes– para hacerle guiños al lector y para pagarse mutuamente tributo literario en explícito reconocimiento de su común lucha literaria e ideológica en contra de la hegemonía económica y cultural ejercida entonces por Estados Unidos sobre Hispanoamérica.

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estiro el brazo hacia la prostituta más gorda […] ‘un hipopótamo sagrado’ repetía en inglés, Maxwell. […] Se oyeron silbatos de policías. Se desarmó el tumulto. La puta tomo del brazo a Maxwell, y salió con él, apurando al gringo (ZAZA: 32, 33, 34).

De empleado pacífico de la Cruz Roja, Maxwell pasa a ser uno de los miembros de un grupo marginal que participa con los otros en rondas por bares y burdeles de los peligrosos suburbios de la aldea global marginal ficcionalizada en la novela de Arguedas. La trasformación social y psicológica del centro a los márgenes por la que ha pasado el estereotipo del gringo en la novela de Arguedas es marcada lingüística y literariamente en la narración por el hecho de que el narrador ha suprimido el título de “señor” (mister) como forma de tratamiento civil que se antepone al apellido (Maxwell); y al hacerlo, suprime también el marcador social y lingüístico de respetabilidad y distancia social, convirtiendo así a Maxwell en uno de los nuevos miembros de la barriada a quien los otros pueden dirigirse de igual a igual, en primera persona, y sin títulos que denoten respetabilidad, sino más bien con epítetos peyorativos (ver cita 42). Valga sugerir que en novelas escritas por conocidos novelistas latinoamericanos del siglo XX, la representación literaria del gringo, como “el otro” de los hispanoamericanos, ha sufrido también una notable transformación: de ser un gringo malo distante y segregado –un adversario político y económico, objeto de temor y de parodia como Mr. Danger en Doña Bárbara de R. Gallegos o Mr. Brown en Cien años de soledad de García Márquez– el tipo literario se ha convertido en un gringo común como es el caso de personajes de El zorro de arriba y el zorro de abajo y de la novela Diana (1994) de Carlos Fuentes. Desde luego, sobre la base del bosquejo esquemático de sólo un número reducido de novelas, es difícil afirmar que la trasformación del tipo literario del gringo en la novela hispanoamericana del siglo XX haya sido tan significante como la detectada, en el caso de la poesía, por Héctor Orjuela en “Imagen de los Estados Unidos en la poesía de Hispanoamérica” (1980). En este artículo, el crítico concluye que la presencia de Estados Unidos en la poesía hispanoamericana se caracteriza por ser: “una imagen variable o proteica e íntimamente relacionada con los vaivenes de la política internacional y con los problemas interamericanos” (Orjuela 1980: 192)121. Queda, sin embar121

Estos juicios de Orjuela no son compartidos por F. Reati y G. Gómez Ocampo, quienes basándose en el estudio de la figura del académico (profesor de español) y del

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go, por investigar si es cierto lo sugerido por los críticos en el sentido de que “hoy, en una América Latina relativamente desideologizada y globalizada, más interesada en muchos casos en integrarse al modelo capitalista norteamericano que en combatirlo, se podría suponer el desprestigio de aquellas visiones negativas del otro anglosajón” (Reati y Gómez Ocampo 1998: 588). O si es, precisamente, por el hecho de que el actual hombre urbano latinoamericano se involucra cada vez más en intentos contradictorios de globalización, que la imagen de “el otro” (de cualquier cultura o país) se le aparece como más compleja y universal y, por eso, se vuelve más difícil de representarlo novelísticamente por su intrincada identidad proteica y su creciente versatilidad volitiva. Sea lo que fuere, lo que es relevante puntualizar aquí es que la creación literaria de estereotipos culturales sobre “el otro” –orientada hacia lo estético o lo político– es un instrumento poderoso para la diseminación de la ideología de un grupo determinado, pues, como bien afirma el crítico Peter Firchow: “la literatura no se limita a reflejar los estereotipos propios de una cultura sino que contribuye a formarlos y darles un aura de credibilidad” (Firchow citado en Reati y Gómez Ocampo 1998: 607). A modo de resumen de este capítulo, valga recordar que el colombiano Gabriel García Márquez en El otoño del patriarca (1975); el cubano Alejo Carpentier en El arpa y la sombra (1979) y el paraguayo Augusto Roa Bastos en Vigilia del Almirante (1992) no son los únicos novelistas hispanoamericanos del siglo XX que han empleado el Diario de Colón como materia literaria (hipotexto), sino que otros eminentes escritores de Hispanoamérica han configurado literariamente la figura de Colón en obras literarias de diversos géneros122. No obstante, los tres escritores estudiados han entretejido en un discurso novelístico irreverente la figura histórica de Colón, y así

“gringo malo” en cinco novelas hispanoamericanas de las últimas dos décadas del siglo XX, concluyen, sin tener, en mi opinión, ni un corpus suficiente, ni un argumento crítico convincente, que las cinco novelas estudiadas por ellos han reproducido durante un siglo la imagen tradicional que tienen los latinoamericanos de Estados Unidos de ser un país de “falta de espiritualidad” “voraz y desconfiable” (Reati y Gómez Ocampo 1998: 607). 122 La América colonial y la noción/visión de América de Colón han inspirado a un gran número de escritores de América Latina a escribir novelas, poemas y ensayos sobre el tema colombino, entre los que se cuentan los tres novelistas tratados en este estudio y otros prominentes escritores como José Martí, Pablo Neruda, Octavio Paz, Ernesto Cardenal, Carlos Fuentes, Abel Posse, Antonio Benítez Rojo, João Guimaraes Rosa y João Cabral de Melo Neto.

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han logrado cuestionar desde el espacio de la novela, tanto la historiografía (eurocéntrica) europea, manifestada en la visión desfavorable de “el otro colonial” como en el intento de silenciar la palabra indígena por la escritura imperial de Colón. Otras formas empleadas por los escritores contemporáneos para cuestionar el poder y autoridad, que han ejercido la escritura occidental y el discurso historiográfico europeo en la representación de lo indígena colonial y poscolonial, es la re-escritura de las tradiciones narrativas amerindias, en forma de relatos etno-literarios y testimoniales, producidos y reproducidos por medios electrónicos a fines del siglo XX y principios del XXI dentro y fuera de las fronteras de Hispanoamérica.

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TERCERA PARTE RETORNO A LA ORALIDAD, LA TRANSCRIPCIÓN Y LA RESISTENCIA: LA PALABRA DE LOS PRE-INCAS Y MAYAS COMO INTERTEXTOS EN LAS GRANDES Y PEQUEÑAS NARRATIVAS DISIDENTES DE LOS SIGLOS XX Y XXI

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CAPÍTULO 12 DE LAS “NARRATIVAS TOTALIZADORAS” DEL BOOM A LAS “NARRATIVAS PEQUEÑAS” Y TESTIMONIALES DE FINES DEL SIGLO XX Y PRINCIPIOS DEL XXI

En los capítulos precedentes se han analizado las formas y tipos discursivos en que prominentes escritores hispanoamericanos del siglo XX han recreado en sus novelas la historia colonial, neocolonial y poscolonial de Hispanoamérica incorporando intertextualmente en sus narrativas magistrales los relatos indígenas coloniales y las crónicas de la conquista de América, con la intención autorial aparente de crear una tradición literaria hispanoamericana que, aunque sólo se exprese en español, pueda incluir los sustratos culturales indígenas provenientes de tiempos prehispánicos. En esta sección final se comentará cómo esta tradición narrativa de sustratos indo-hispánicos se prolonga más allá de las “grandes narrativas” (grands récits) del boom del siglo XX, hasta abarcar formas heterodoxas e innovadoras de producción y reproducción textual que buscan expresar de un modo diverso la palabra antigua de los pre-incas de Huarochirí y de los mayas del Quiché y Yucatán. Me refiero, desde luego, a las llamadas “pequeñas narrativas” (petits récits) posmodernistas y disidentes, cuyos autores y narradores articulan temas parciales y personajes marginales que se oponen en su estructura, tema y estilo, a narrativas totalizadoras como la novela del boom, por considerar que estas grandes narrativas articulan formas culturales hegemónicas y estructuras patriarcales opresivas que recrean ficcionalmente los imperfectos proyectos de modernización/democratización, neoliberalización económica y globalización sociocultural que se han intentado desarrollar en Hispanoamérica desde fines del siglo XX hasta el presente123.

123

Los conceptos de le grand récit (grandes narrativas) y sus opuestos le petit récit (narrativas pequeñas) han sido explicados en el contexto de la posmodernidad por Jean François Lyotard en La Condition postmoderne (1979): “Lyotard retoma la idea Wittgensteiniana del lenguaje como juego […] y la usa como paradigma de conocimiento porque es la clave de las ‘narrativas pequeñas’ (petits récits) opuesta a las ‘narrativas grandes’ (grands récits) […] de la modernidad que representaron ideas (utópicas), tales como la acumulación de riquezas, de la emancipación de los trabajadores y la sociedad

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En efecto, a mediados de la década de 1970 aparecen en la narrativa latinoamericana cambios formales, verbales, temáticos y discursivos tan significantes, que se puede afirmar que el canon literario instituido por los metarrelatos del boom de los años sesenta comienza a ser reemplazado por “pequeñas narrativas” contestatarias que, a su vez, instituyen un nuevo canon llamado por los críticos “novela postmacondiana” (Valencia Solanilla 1986), “nueva novela” (Swanson 1995; Sklodowska 1991), “novela postpatriarcal” (Giraldo B. 1994), “novela del postboom” (Shaw 1989; Lindstrom 1994) y “novela posmoderna” (Volek 1994; R. L. Williams 1995). Si bien es cierto que en los metarrelatos totalizadores del boom predominaban los discursos de tipo referencial, histórico, político y social, también es verdad que en los relatos disidentes del postboom predominan discursos contestatarios que vinculan una serie de planos temáticos, recursos técnicos y juegos verbales para oponerse, a menudo a través de la parodia, a una variedad de aspectos de la sociedad contemporánea latinoamericana y occidental que se representan en los relatos. Con el fin, entonces, de situar el estudio de los relatos disidentes de Eduardo González Viaña y del Subcomandante Marcos en el contexto sociohistórico nacional, continental y mundial en el cual interactúan, es pertinente ofrecer una visión panorámica de los diversos tipos de discursos, temas e ideologías articulados en la narrativa latinoamericana posterior a 1967, año en que la publicación de la novela ejemplar del boom –Cien años de Sole124 dad– marcó un hito en la tradición literaria de América Latina . La intención literaria de escribir una historia alternativa a la historia oficial y de problematizar ficcionalmente en narrativas complejas temas políticos y socioculturales del pasado y presente de Hispanoamérica, se manifiesta, por ejemplo, en Cien años de soledad (1967) de Gabriel García Márquez y en Terra Nostra (1975) de Carlos Fuentes.

sin clases, han perdido toda credibilidad. Por eso favorece el surgimiento de una multitud de discursos manifestando la heterogeneidad cultural, racial, nacional del tejido social y los que resisten propósitos de control que se manifiestan en los intentos críticos de clasificar las prácticas representacionales y de esa manera mantener firme los límites del canon literario” (Nagy-Zekmi 2005: 1). 124 Las causas y el impacto literario y comercial del fenómeno del boom en la literatura latinoamericana son estudiados, entre otros, por José Donoso, Historia personal del “boom” (1971); Emir Rodríguez Monegal, El boom de la novela latinoamericana (1972); Hernán Vidal, Literatura hispanoamericana e ideología liberal: surgimiento y crisis: una problemática en torno a la narrativa del boom (1975); David Viñas et al., Más allá del boom. Literatura y mercado (1981); y Naomi Lindstrom, “The boom and its antecedents 1950-1970”, en Twentieth Century Spanish American Fiction (1994).

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Asimismo, entre 1967 y 1975, ocurrieron tres hechos políticos que fueron ficcionalizados en la narrativa hispanoamericana finisecular y que tuvieron profundos efectos sociales en México y Chile y efectos socioculturales en toda Hispanoamérica. Me refiero a las revueltas estudiantiles de París (1968), que motivaron subsiguientes revueltas estudiantiles en las capitales latinoamericanas, siendo las más sangrientas la manifestación efectuada en México, como protesta de la realización de los Juegos Olímpicos de 1968 y la manifestación estudiantil del “Jueves de Corpus Christi” ocurrida el 10 de junio de 1971 en las cuales fueron asesinados más de cien civiles por la policía y el ejército militar federal; sucesos represivos estatales que todavía hoy están siendo investigados en México. Asimismo, los asesinatos del guerrillero revolucionario Ernesto “Che” Guevara en Bolivia en 1967 y del presidente socialista chileno Salvador Allende en 1973, seguida del golpe de Estado y la toma del poder en Chile por el general Augusto Pinochet. La presentación literaria de los efectos sociales y políticos de la manifestación estudiantil de México en 1968, marcaría el auge del relato testimonial contemporáneo, ejemplificado en la obra La noche de Tlatelolco (1968) de la escritora mexicana Elena Poniatowska. En Chile, algunos novelistas expresaron la necesidad ética y estética de protestar contra la dictadura de Pinochet, lo que motivó el surgimiento de una narrativa simbólica y clandestina de resistencia a la represión dictatorial, ilustrada en obras como Casa de campo (1978) de José Donoso, La casa de los espíritus (1982) de Isabel Allende y Por la patria (1986) de Diamela Eltit. La narración testimonial de orientación etnográfica y la narrativa de resistencia a la dictadura se crearon y recrearon en forma literaria en Cuba y Nicaragua con la publicación tanto de Biografía de un cimarrón (1966) y Fresa y chocolate (1994) de los cubanos Miguel Barnet y Senel Paz, como de La montaña es algo más que una estepa verde (1982) del nicaragüense Omar Cabezas. En realidad, con estos relatos, el escritor nicaragüense y los escritores cubanos dieron respuestas literarias, por un lado, a la sangrienta dictadura de Anastasio Debayle Somoza (1967-1972; 1974-1979) y a la subsiguiente lucha armada entre el ejército del Frente Sandinista (1979-1990) y las guerrillas de “la Con125 tra” y, por otro, a la dictadura de Fidel Castro (1959 al presente) . 125 Paralelamente, a partir de la década de los setenta, cobra auge el género policial en Cuba, México, Argentina y Uruguay. En novelas de estos países se invierte la estructura clásica de la novela norteamericana de detectives para presentar, en Cuba, el tema de la adhesión o delación política y, en los otros países mencionados, para parodiar la historia nacional y continental de América Latina. Sobre el concepto de novela policial y

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Junto a estas novelas-testimonio escritas por autores poco conocidos, otros autores más conocidos por el público en general han escrito novelas en las que parodian, en los planos formal y temático, la historia oficial, nacional y continental de Hispanoamérica. Es el caso de Los perros del paraíso (1983) del argentino Abel Posse y Arráncame la vida (1988) de la mexicana Ángeles Mastreta126. Otro tipo de relato testimonial contemporáneo es el que trata el tema del narcotráfico y la emergencia de las llamadas narcodemocracias de México, Colombia y Brasil. Noticia de un secuestro (1996) de Gabriel García Márquez ilustra magistralmente este tipo de reportaje periodístico testimonial. Paralelamente al auge del relato testimonial finisecular aparece en la literatura hispanoamericana contemporánea una narrativa feminista escrita primordialmente por mujeres en la cual se articula, a menudo, una perspectiva femenina, un discurso íntimo y psicológico y hasta un lenguaje de tono erótico para narrar temas serios o banales en un estilo conscientemente conversacional o fragmentado. En esta narrativa se nota una intención autorial doble: por un lado, una experimentación lúdica con el lenguaje que busca, mediante la elaboración de estructuras sintácticas aparentemente simples y coloquiales, desmontar el discurso patriarcal y los discursos estatales e institucionales que lo toleran y promueven; por otro lado, una articulación literaria de las dos tendencias predominantes de la teoría feminista contemporánea occidental que surgió en Francia y Estados Unidos127. Las tendencias

su manifestación en diversas vertientes narrativas y políticas en América Latina y Cuba, consúltense los siguientes estudios: Elzbieta Sklodowska, “Transgresión paródica de la forma policial”, en La parodia en la nueva novela hispanoamericana (1960-1985) (1991); Eugenia Revueltas, “La novela policíaca en México y en Cuba” (1987); José M. Fernández Pequeño, “Teoría y práctica de la novela policial revolucionaria” (1987). 126 En el estudio de Seymour Menton La nueva novela histórica de la América Latina (1993) se presenta una noción panorámica de los diversos tipos de la novela histórica latinoamericana del siglo XX. 127 De una parte, la tradición anglosajona que pone énfasis en la representación literaria de la mujer y sus experiencias dentro de una (sub)cultura (Showalter 1977: 13). De otra parte, la tradición francesa que plantea que la experiencia no existe de modo independiente al lenguaje, sino que toda experiencia implica una construcción del lenguaje y, dado que en el lenguaje existen inmersas una serie de convenciones y convicciones patriarcales que reprimen lo femenino, el lenguaje patriarcal debe ser cuestionado mediante un nuevo lenguaje creado por las mujeres (Irigaray 1977). En las novelas de Buitrago y de Ángel se articulan estas teorías feministas de Francia y Estados Unidos. (La representación literaria de las principales variantes teóricas del feminismo en novelas latinoamericanas, se comenta en González Ortega: 2004).

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y rasgos sobresalientes de las narrativas feministas se pueden observar en novelas como Arráncame la vida (1988) y La Milagrosa (1993) de las mexicanas Ángeles Mastretta y Carmen Boullosa; Lumpérica (1983) y Nosotras que nos queremos tanto (1991) de las chilenas Diamela Eltit y Marcela Serrano; Dueña y señora (1983) de la argentina Susana Torres Molina y Las andariegas (1984) y Señora de la miel (1993) de las colombianas Albalucía Ángel y Fanny Buitrago. Otro fenómeno socio-histórico que tendrá importantes repercusiones en la configuración de la novelística latinoamericana de los últimos cuarenta años es la intensa migración masiva del campo a las ciudades dentro de cada país y la migración (emigración-inmigración) de trabajadores latinoamericanos a las zonas rurales y urbanas de los Estados Unidos. El problema de la emigración y la consecuente hibridación sociocultural que ésta produce en la vida psíquica y social de los inmigrantes se manifiesta literariamente en la marcada presencia de espacios y temas novelísticos de ciudades metropolitanas, de las zonas de frontera y de países de exilio en las novelas contemporáneas128. Valga aquí mencionar sólo tres ejemplos de estas narrativas de frontera y exilio: La nave de los locos (1984) de Cristina Peri Rossi; La frontera de cristal (1995) de Carlos Fuentes y Los sueños de América ([2000] 2001) de Eduardo González Viaña. En síntesis, los procesos de migración ocurridos en los últimos cuarenta años del siglo XX en América Latina han sido paralelos, en la década de los sesenta, al auge de la cultura popular urbana (i.e., la música rock y el arte pop); en la década de los setenta, a la aparición de la sociedad de consumo; en la década de los ochenta, a la internacionalización de la economía y de los medios de comunicación masiva que ha influido en las actitudes de consumo cultural y comercial; y en la década de los noventa, a la introducción de modelos económicos de cuño neo-liberal en los países hispanoamericanos y a la llegada a las grandes ciudades de la realidad virtual y de la información cibernética por computadores característica de la nueva era de globalización con la que se inicia el siglo XXI. Tal globalización de los medios de comunicación ha sido aprovechada por el Subcomandante Marcos para producir y reproducir electrónicamente, desde la selva de Chiapas al mundo 128 Los efectos sociales y culturales causados por el creciente proceso de emigración-inmigración de latinoamericanos del campo a las grandes ciudades nacionales y norteamericanas han sido presentados, paralelamente, desde una perspectiva social y cultural, por Néstor García Canclini en Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad (1989).

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entero, sus mensajes insurgentes de concientización política nacional e internacional. No deja de ser interesante notar que estos importantes hechos culturales, sociales y políticos sucedidos de 1967 al presente –que según una mirada retrospectiva se han constituido en puntos decisivos en la historia latinoamericana– tengan una relación estrecha con los discursos, temas y personajes articulados ficcionalmente en la narrativa hispanoamericana de las últimas cuatro décadas. En verdad, si se examina la perspectiva interna (forma, técnica, tema y estilo) de la novela de fines del siglo XX, se nota que el relato trascendental, monológico, épico y grandioso, denominado por Lyotard le grand récit y ejemplificado en las novelas del boom de Roa Bastos, García Márquez, Fuentes y Vargas Llosa es suplantado por le petit récit o relato intrascendente, cotidiano, íntimo y dialógico, en el que las voces discordantes, lúdicas, fragmentadas y disidentes de narradores y personajes son completadas por el lector en su acto de recepción e interpretación literaria, como sucede en las novelas Cobra (1975) de Severo Sarduy, Lumpérica (1983) de Diamela Eltit); y Las andariegas (1984) de Albalucía Ángel (cfr. nota 127). Específicamente, en lo que respecta a las formas de escritura y tipos discursivos se observa una transición entre el establecimiento de las grandes narrativas magistrales del boom –caracterizadas por la construcción de estructuras novelísticas complejas y totalizadoras, por la elaboración de espacios novelísticos nacionales y continentales y por la experimentación y/o fusión de espacios y tiempos distintos– y el surgimiento de los narrativas pequeñas disidentes y heterogéneas del postboom, caracterizadas tanto por estructuras narrativas parciales, espacios locales y reducidos como por la inclusión de ‘enunciados extraliterarios’ y de estilo llano y coloquial129.

129 Bajtín define el “enunciado”, como: “la unidad real de la comunicación discursiva” y explica que “la gente habla por medio de enunciados que se construyen con la ayuda de las unidades de la lengua que son palabras, conjuntos de palabras, oraciones, el enunciado puede ser construido tanto por una oración como por una palabra, es decir por una unidad de discurso […] Todo enunciado viene a ser un eslabón en la cadena de comunicación discursiva en una esfera determinada. Las fronteras mismas del enunciado se fijan por el cambio de sujetos discursivos. […] ¿Con qué se determinan, pues, las fronteras firmes entre los enunciados? Se determinan por las fuerzas metalingüísticas. Los enunciados extraliterarios y sus límites (réplicas, cartas, diarios, discurso interior, etc.) traspuestos a una obra literaria (p. ej. a una novela). Allí cambia su sentido total. Sobre ellos recaen los reflejos de otras voces, los compenetra la voz del mismo autor. […] El autor de una obra literaria (una novela) crea una obra discursiva única y total, es

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Asimismo, en lo referente al tema, se pasa del concepto de ‘novela total’ como escritura alternativa o re-escritura de la historia nacional y continental, tópico característico de la narrativa totalizadora del boom (i.e. Cien años de soledad), al concepto de ‘novela parcial’ como metaforización de una micro-historia local y psico-social relativa a un grupo reducido de personajes, a menudo marginales que cuestionan desde la periferia los centros del saber y del poder ficcionalizados en las obras. Las novelas del boom son caracterizadas aquí como totalizadoras, porque sus autores y narradores tratan de representar literariamente la realidad latinoamericana, a partir de simbolizaciones concebidas desde una macro-perspectiva narrativa predominantemente omnisciente que intenta abarcar la realidad total: nacional, regional o continental. Por lo tanto, temáticamente, se pasa de la narración de un ethos histórico, colectivo enmarcado en extensos espacios nacionales y continentales, a la narración y cuestionamiento de un pathos intrahistórico, individual, patriarcal y urbano, enmarcado en pequeños espacios íntimos y domésticos. En consecuencia, se puede afirmar de modo general y esquemático, que las formas combinadas de escritura que se articulan con más frecuencia en la narrativa hispanoamericana de fines del siglo XX, son: a) una reescritura paródica o disidente de la historia (nacional oficial) de Hispanoamérica; b) una escritura de perspectiva femenina y feminista que se expresa, a menudo, en minidiscursos eróticos; c) una escritura en la que se borra la tradicional distinción entre lo privado y lo público experimentándose lúdicamente con el lenguaje; d) una escritura en la que se representa el problema de la emigración por causas económicas, la uniformidad de la comunicación internacional, los efectos negativos de la economía neoliberal130 y las vicisitudes de la globalización periférica; e) una narrativa en la que se combinan aspectos de la alta cultura, la cultura popular y la sociedad de consumo, la cual presenta ambiguamente, por ejemplo, el discurso crítico literario junto al discurso urbano musical y el discurso institucional del relato policial junto al discurso criminal y marginal; y f) una escritura testimonial de tema etnocultural y de intención autorial abiertamente ideológica e insurgente.

decir, el enunciado. Pero lo conforma con toda clase de enunciados heterogéneos, ajenos” (Bajtín 1997: 260, 264, 306, 307). 130 “[E]l neoliberalismo –ese conjunto de políticas que incluye la liberalización comercial, la privatización, la reducción (y en algunos casos la eliminación) de la providencia pública de la salud y de la educación, los cortes salariales, y el aniquilamiento de los derechos laborales” (Yúdice 2003: 133).

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El examen esquemático que se acaba de hacer sobre la interrelación de las circunstancias socio-históricas e ideológicas en las que surgió la narrativa del postboom demuestra que estas “narrativas pequeñas” finiseculares se sitúan dentro del marco ideológico de la posmodernidad, puesto que en ellos se cumplen tres importantes funciones y condiciones histórico-filosóficas y culturales que comúnmente se asocian con la controvertida noción del posmodernismo literario (cfr. notas 10, 109 y 115). Primero, el hecho de que en las narrativas pequeñas del postboom se observan los “rasgos sobresalientes de la producción literaria posmoderna: 1. la ausencia de los grandes metarrelatos, 2. la atención a lo marginal (y como tal, a lo femenino, a la alteridad), 3. la eliminación de los límites entre lo literario y lo no-literario, lo popular y lo elitista, lo público y lo privado, etc. 4. la desaparición de la importancia del autor como individuo creador (Cf. Barthes [sic] “La muerte del autor” 45) y la creciente importancia del papel del lector en armar la obra literaria en cuestión” (NagyZekmi 2005: 2). Segundo, el hecho –ya aducido en el capítulo 10– de que en los tipos de escritura y de discursos que se acaban de comentar, se invalida el valor de la “verdad” (Gadamer [1975] 1988) tradicionalmente asociado al conocimiento científico; se relativiza la valoración ética (Ricoeur 1965) o conciencia sobre el bien y el mal asociada al conocimiento teológico y jurídico; y se parodia la vigencia de la armonía estética (Hutcheon 1985) como valor tradicional de “lo bello” con el fin de subvertir la valoración (¿extrema?) de la belleza sublime y la unidad genérica asociadas con el conocimiento artístico o con las bellas artes, en general, y con la creación literaria, en particular (cfr. notas 10 y 115). Tercero, el hecho de que la suspensión de la credibilidad (“l’incrédulité à l’égard des métarécits”, Lyotard 1979: 7) en las grandes narrativas magistrales, entre ellas los metanarrativas de función autoritativa legitimante, como el discurso filosófico, político, histórico y literario de corte canónico sea, precisamente, una de las condiciones de la posmodernidad que se da en las narrativas pequeñas (petits récits) de la prosa novelística hispanoamericana de fines de siglo XX. Evidentemente, las narrativas disidentes finiseculares de Hispanoamérica se oponen al poder y autoridad de las grandes narrativas (grands récits) estatales articuladas en discursos institucionales, sociales y culturales, entre ellas la narrativa totalizadora del boom instituida en las décadas de los sesenta y setenta en Hispanoamérica como paradigma literario o

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modelo canónico que se esperaba siguieran los autores ulteriores en la escritura de sus novelas (Shaw 1989; Giraldo B. 1994)131. Teniendo en cuenta las anteriores razones y razonamientos estético-literarios y ético-políticos se debe, a mi juicio, examinar el resurgimiento de la escritura testimonial en Hispanoamérica dentro del contexto de la posmodernidad literaria, para así poder identificar las relaciones que, a fines del siglo XX, han mediado entre el texto, el discurso, la ideología y los agentes e instancias (autor-narrador, mensaje, lector, espacio geográfico, social e institucional y época histórica) que interactúan en la realización del circuito literario completo132. Por consiguiente, se examina, a continuación, el modo en que los discursos testimoniales contemporáneos establecen ciertas conexiones intertextuales entre diversos tipos discursivos (micro-relatos de las comunidades pre-incas de Huarochirí y de los rublos mayas del Quiché y Yucatán transcritos al español a partir del siglo XVI), que al ser reelaborados estilísticamente en discursos testimoniales finiseculares (relatos etnoficcionales de González Viaña y comunicados insurgentes de Marcos de los siglos XX y XXI), han creado inevitablemente nuevas relaciones de significación intratextual (en los planos de la estructura, técnica, estilo) y de expansión extratextual (entre los textos y sus referentes socioculturales). 131 La producción novelística latinoamericana en su conjunto, surgida después de la novela del boom, ha sido estudiada, entre otros, por Jean Franco, La cultura moderna en América Latina (1983); Salvador Bueno, Aproximaciones a la literatura hispanoamericana ([1967] 1984); David William Foster, Alternate Voices in the Contemporary Latin American Narrative (1985); Antonio Candido et al., La literatura latinoamericana como proceso (1985); Raymond D. Souza, La historia de la novela hispanoamericana moderna (1988); Elzbieta Sklodowska, La parodia en la nueva novela hispanoamericana (19601985) (1991); Emil Volek, Literatura hispanoamericana entre la modernidad y la posmodernidad (1994); Naomi Lindstrom, Twentieth Century Spanish American Fiction (1994); Raymond L. Williams, The Postmodern Novel in Latin America (1995) y Philip Swanson, The New Novel in Latin America. Politics and Popular Culture after the Boom (1995). 132 Estos agentes e instituciones “producen” y/o articulan “sentido” o ideología desde dentro del discurso tal y como lo sostienen, entre otros críticos, Benveniste, Problemas de lingüística general, trans. Juan Almela (México, D.F.: Siglo XXI, 1974); Greimas, Du Sens - Essais sémiotiques (Paris: Seuil, 1970); Fowler, Literature as Social Discourse (1981); Hodge/Kress, Social Semiotics (1988); Hodge, Literature as Discourse (1990); Genette, Narrative Discourse Revisited (1988); Barthes, “Introducción al análisis estructural de los relatos”, en Análisis estructural del relato, Barthes, et al. (eds.) (1974): 9-43; Todorov, “Las categorías del relato”, en Análisis estructural del relato, Barthes et al. (eds.) (1974): 155-192; Michel Foucault, “Las regularidades discursivas”, en La arqueología del saber, trans. Aurelio Garzón del Camino (México, D.F.: Siglo XXI, 1985), 33-127; y Jauss, Toward an Aesthetic of Reception (1982) y La literatura como provocación (1976).

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CAPÍTULO 13 LA PALABRA DE LOS PRE-INCAS DE HUAROCHIRÍ TRANSCRITA EN TESTIMONIOS ETNO-FICCIONALES Y EN RELATOS DE FRONTERA HISPANO-NORTEAMERICANOS DEL SIGLO XXI

Definir con precisión el fenómeno sociocultural del “testimonio” es complicado debido a la pluralidad semántica que presenta su etimología, a la incertidumbre de sus orígenes y a la elusividad genérica que ha generado el uso de tal término en la tradición cultural regional, nacional y subcontinental hispanoamericana (cfr. notas 36 y 136). No obstante, el concepto de testimonio sí puede ser sometido a una exhaustiva descripción tipológica y, de hecho, ya ha sido meticulosamente descrito por, entre otros, Miguel Barnet (1969); Libardo Barros (2005); George Yúdice (2003) y John Beverley (1987): (43) El relato testimonial o testimonio proviene de la voz latina testimonium: tesis, testigo, la cual a su vez deriva de la misma raíz de testículo, testis: testigo de la hombría. Pero además de la curiosidad sobre el origen del término, se agrega que el relato testimonial escrito en la actualidad es considerado como híbrido, mutante, sincrético, ya que utiliza técnicas narrativas tomadas de la literatura, el nuevo periodismo y la etnografía. […] El relato testimonial en su estado puro es oral o se inicia, se gesta, en la oralidad. Ahora de acuerdo con su grado de elaboración y contenido, cuando hace su tránsito a la escritura en formas reconocidas: reportajes monografías, diarios; a la ciencia, antropología, historia, etnografía, etc.; y a las artes, como el teatro, la literatura y el cine; nos puede poner de cara a reflexiones profundas del saber cotidiano, que también incorporan la filosofía y la poesía (Barros 2005: 1). “Testimonio” es un término que se refiere a muchos tipos de discurso, desde la historia oral y popular (people’s history) que procura dar voz a los “sin voz” hasta textos literarios como las novelas de Miguel Barnet y aun obras de compleja composición documental como Yo el supremo de Augusto Roa Bastos. El término testimonio también se ha usado para referirse a las crónicas de la conquista y colonización, los relatos vinculados a las luchas sociales y militares como los diarios de campaña de Martí, el Che y Fidel (Fornet 1997) y a textos documentales que tratan de la vida de individuos de las clases populares inmersos en las luchas de importancia histórica (Yúdice 2003: 114).

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Un testimonio es una narración –usualmente pero no obligatoriamente del tamaño de una novela corta– contada en primera persona gramatical por un narrador que es a la vez el protagonista (o el testigo) de su propio relato. Su unidad narrativa suele ser una “vida” o una vivencia particularmente significtiva (situación laboral, militancia política, encarcelamiento, etc.). La situación del narrador en el testimonio siempre involucra cierta urgencia o necesidad de comunicación que surge de una experiencia vivencial de represión, pobreza, marginalización, crimen, lucha. […] Debido a su situación vivencial, el narrador del testimonio en muchos casos es o analfabeto o excluido de los circuitos institucionales de producción periodística o literaria. Por lo tanto, el modo de producción de un testimonio suele involucrar la grabación, transcripción, y redacción de una narración oral por un interlocutor que es un etnógrafo, periodista o escritor profesional. La naturaleza de esta función “compiladora” es uno de los puntos más debatidos en la discusión del género (Beverley 1987: 9)133. 133 La arqueología del concepto “testimonio” y su taxonomía y análisis en relación a la cultura y literatura hispanoamericana se examina en los excelentes trabajos monográficos de Miguel Barnet (1969); Foster (1985); Jara/Vidal (1986); Beverley (1987); Sklodowska (1992) y Yúdice (2003). Entre las principales características de la escritura testimonial se destacan: a) su origen incierto ya sea en las crónicas indígenas e hispánicas de los siglos XVI y XVII o en la narrativa latinoamericana, a manos de Miguel Barnet, fundador de la novela-testimonio (Biografía de un cimarrón 1967), quien también es el principal teórico y practicante de dicho género (Barnet 1969); b) la relación del testimonio con otras disciplinas como la historia, antropología, etnografía, sociología, ciencias políticas, periodismo y literatura; c) la narración en primera persona gramatical por un narrador usualmente analfabeto o que se expresa en otra lengua que el español; d) la mediación de un interlocutor letrado que graba y/o transcribe o pone en forma de novela lo dicho por el informante/testimoniante; e) la intención del informante/testimoniante de representar un grupo o comunidad mediante el uso de la voz colectiva “nosotros” junto a la voz individual de un “yo-testigo” o protagonista de los acontecimientos relatados; f) la intención del testimoniante y/o del interlocutor de anclar lo relatado en la “realidad” mediante la creación/invención textual de la realidad (l’effet du réel) conseguida por la aseveración de lo testimoniado por el empleo de, por ejemplo, deíticos de lugar y tiempo (fechas), repeticiones (anáforas), vocablos que refieren a lo verídico como “es positivo”, “es verdad”, y menciones de hechos/personajes históricos con los que interactúa el testimoniante; g) la intención en lo relatado por el testimoniante de resistencia (autodefensa o denuncia) en contra o bien del statu quo, o bien del poder institucional/estatal, o bien de las fuerzas armadas o de la opresión socioeconómica en una sociedad determinada; h) la redacción (estilización) del lenguaje oral del testimoniante (¿manipulación de la información?) por el interlocutor (transcriptor-escribiente) para que el lector pueda entender lo dicho por el testimoniante que usualmente es o analfabeto o se expresa con dificultad en español; h) la escritura por parte del interlocutor de prólogos o apéndices (paratextos) que busca tanto orientar la forma de lectura que debe hacerse del testimonio como justificar la intervención del transcriptor-escribiente en lo relatado por el testimoniante.

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Estos juicios teóricos y culturales (históricos, ideológicos y literarios) contribuyen a explicar el surgimiento y resurgimiento de los principales tipos de escritura testimonial en Hispanoamérica a fines del siglo XX, los cuales son catalogados por el historiador Martín Lienhard (1990: 289-298) del modo siguiente: 1) Discurso de la etnografía testimonial que, desde la perspectiva de un observador externo (i.e., etnólogo, viajero), intenta describir de modo espontáneo y directo “la vida colectiva del otro”; 2) Discurso etno-testimonial que, desde la perspectiva interna de su vocación o profesión de “escritor-antropólogo”, intenta, a veces con la ayuda de un intérprete, recopilar y “transcribir con la mayor fidelidad posible los discursos del otro […] en una colección de cantos y narraciones o en una texto de tipo etno-ficcional”; 3) Discurso etno-literario que, desde la perspectiva de un escritor de relatos de viaje o de un novelista, intenta evocar mediante una “descripción ficcionalizada […] la vida y sufrimiento de los indios”. Dentro de este tipo discursivo, Lienhard incluye “la literatura del indigenismo latinoamericano”; 4) Discurso científico de la antropología y etnología enunciado por profesionales de estas áreas culturales que siguen generalmente prácticas escriturales y convenciones disciplinarias para reflexionar científicamente “sobre el resultado de la observación y discurso de “el otro”; 5) Discurso de la etno-ficción que intenta “recrear un discurso ficcional referido a poblaciones indígenas que mantienen una fuerte presencia” en Latinoamérica: “[E]s la recreación ‘literaria’ del discurso del otro, la fabricación de un discurso étnico artificial, destinado exclusivamente a un público ajeno a la cultura ‘exótica’134. A esta práctica reservaremos aquí el concepto de etnoficción” (Lienhard 1990: 290)135.

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George Yúdice (2003: 132-138) expone agudamente el dilema ético, estético y teórico a que se enfrentan los autores y críticos de obras que –por servir como intermediarios letrados (antropólogos, periodistas, novelistas, críticos universitarios) para “traducir” el “exótico” mundo cultural indio– se consideren a sí mismos “subalternistas” o agentes portavoces de los oprimidos (los subalternos). Entre los más conocidos relatos testimoniales que emplean intermediarios letrados en su composición se cuentan: Juan Pérez Jolote. Biografía de un tzotzil ([1948] 1969) de Ricardo Pozas; Biografía de un cimarrón (1967) de Miguel Barnet; Si me permiten hablar (1978) de Viezzer/Barrios; No me agarran viva (1983) de Claribel Alegría; y Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1983) de Elisabeth Burgos/Rigoberta Menchú. 135 A esta tipología de cinco modos discursivos de testimonio propuesta por Lienhard (1990: 289-298), agrego un modo discursivo adicional: “el discurso testimonial concientizador e insurgente”, el cual se comentará en el próximo capítulo referente a los comunicados del mexicano Subcomandante Marcos.

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Por su perspectiva sociocultural e histórica –y no exclusivamente literaria–, el concepto de “etnoficción”, elaborado por Lienhard en su tipología de los discursos testimoniales de Hispanoamérica resulta teóricamente interesante en este estudio, como categoría de análisis aplicada al estudio del resurgimiento a fines del siglo XX de dos modalidades distintas de testimonios que se nutren de tópicos culturales de las antiguas y nuevas tradiciones de los indígenas de los Andes y Mesoamérica. Me refiero, por un lado, a las transcripciones documentales de carácter etnográfico publicadas en forma literaria en los relatos Habla. Sampedro: llama a los brujos (1979) y Los sueños de América (2001) del peruano-norteamericano Eduardo González Viaña y, por otro lado, a los comunicados testimoniales y políticamente insurgentes escritos y difundidos en forma impresa y electrónica por el mexicano Subcomandante Marcos. Una primera lectura del título, los subtítulos y las primeras tres páginas del libro Habla. Sampedro: llama a los brujos de Eduardo González Viaña, lleva al lector especializado a conjeturar de que se encuentra ante una narración etno-ficcional de tema mágico: (44)

PARA CONVERSAR PARA CONVERSAR CON EL TUNO Y CON LOS CERROS Varias montañas tienen nombre de personas en la sierra del Perú. Y así pueden llamarse, o ser llamadas, Doroteo, Quispe y Juan Mamani como Alejandro San Martín y Fernando Silva Santisteban. Las montañas pueden pasar por personas; y las personas transformarse en montañas. Pueden los montes volar, herir, navegar, e incluso enamorar y seducir.[…] Todo esto puede ocurrir en un rincón monolingüe quechua del antiguo imperio andino. En la costa occidental bañada por el océano Pacífico, las antiguas creencias también se han conservado. Pero se continúan a través de un idioma nuevo –el castellano– y se transmiten en alianza con una cultura distinta. Mares, ríos, cerros y huacas confieren el poder de curar y también de reflexionar sobre el hombre y el mundo a personas como Eduardo Calderón Palomino, llamado también El Tuno, curandero y brujo que vive cerca de Moche (Trujillo, Perú), cuya sabiduría feliz colma este libro. […] El Tuno me ha dicho cómo se ha de auscultar a un enfermo valiéndose de un cuy, cómo se ha de limpiar de infortunios una casa, cómo se puede hallar lo perdido, cómo puede uno trasladarse hacia un país ultramarino sin

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usar el barco ni el avión, como debe celebrarse la mesa de brujería [sección religiosa de ofrendas rituales], cómo se debe hablar con nuestras huacas y sobre qué se puede conversar con ciertos pájaros de Sudamérica. […] Porque la brujería es, en estas tierras, superviviente de una vieja religión que no ha podido ser suplantada por completo; y, a la vez, vestigio de una ciencia de curar cuya eficacia hasta hoy es evidente. […] Gracias al cactus llamado ‘sampedro’ que hemos bebido juntos durante las mesas de brujería, entiendo y atisbo la razón de todos sus optimismos. Paisanos suyos me han hablado bien y mal acerca del Tuno y de las ciencias que por él perviven. Confieso que, a veces, me falló la grabadora y que, como un paisano más, he revivido en esos casos con la memoria -que también es la de un hombre del norte peruano- nuestras conversaciones (HS: 11, 12, 13, el énfasis en cursiva es mío).

Al pasar de una primera lectura a una lectura más profunda del libro de González Viaña, el lector especializado puede constatar de inmediato la existencia en el texto de ciertos rasgos predominantes de la escritura testimonial. En realidad, el carácter de testimonio oral narrativizado de vocación ficcional presente en Habla. Sampedro (ver cita 44) se revela en la existencia de un narrador central o “intermediario letrado” (el novelista González Viaña), que primero escucha “lo que dice” (discurso oral) un informante sin voz (El Tuno) sobre la brujería indígena de los antiguos peruanos (tema del relato) y, luego, lo graba y escribe (acto de transcripción) en forma de narración etno-ficcional (transliteración narrativa) para que se publique como novela (estatuto literario y comercial del texto). Al igual que el Manuscrito de Huarochirí, el relato Habla. Sampedro de González Viaña esta estructurado como una narración-respuesta que le da voz al personaje-informante sin voz, El Tuno. La voz de este informante ausente es, de hecho, silenciada, apropiada y mediatizada por el narrador central que se auto-representa en lo narrado como el autor real del libro: Habla. Sampedro: llama a los brujos. En otras palabras, las respuestas de El Tuno a las preguntas “invisibles” del narrador central son narrativizadas por éste en una secuencia de temas (cfr. Índice) que conforman la estructura total del libro. Por eso, temáticamente, el libro puede ser leído como un relato-testimonio de los ritos mágico-ceremoniales y de las prácticas de la medicina tradicional por los curanderos y chamanes del norte del Perú. El tono testimonial, el tema etnológico y el estilo literario del relato de González Viaña se acentúa en el fragmento citado y en todo el relato, o bien por la introducción de deícticos de lugar (“El Tuno, curandero y brujo que

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vive cerca de Moche –Trujillo–, Perú”) que confieren a lo narrado la ilusión de realidad objetiva (l’effect du réel) característico del discurso del llamado “nuevo periodismo” y de la novela sin ficción (Non-fiction novel)136 norteamericana; o bien por la presencia de verba dicendi (me ha dicho, me han hablado) y de los verbos (hablar, conversar, decir, confesar) que representan ficcionalmente la realización (perfomance) de actos locutorios reales (speech acts) usados comúnmente en la comunicación diaria real; o bien por las lecciones de curar por medio de la brujería recibidas por el narrador-transcriptor de boca del informante (voz colectiva) de la comunidad. La lista de lecciones de brujería es transcrita por el narrador (letrado) a través del uso de anáforas coloquiales y literarias (“cómo se ha de…”, “cómo se puede…”, “cómo se debe…”). Además, por aparecer esta lista o enumeración de temas en los párrafos iniciales, tiene la función textual de resaltar las materias tratadas en todo el libro que ya habían sido anunciadas en el Índice. Precisando lo anterior en términos propios de la crítica literaria contemporánea, se puede decir que la situación de enunciación y la orientación temática implícitas en Habla. Sampedro revelan fuertes vínculos, en tema y en método, con un texto etnográfico, debido a que en este libro predominan dos prácticas escriturales fundamentales asociadas comúnmente con el testimonio de vocación ficcional y etnológica. En primer lugar, hay que destacar la redacción –recolección, transcripción, traducción– del discurso oral de un informante i-letrado por medio de la reescritura directa o reelaboración estilística de sus palabras, recogidas en entrevistas grabadas o conversaciones redactadas en forma de relato testimonial referido por un narrador central (letrado)137. De manera análoga, en Habla. Sampedro, el escritor (González

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“The Non-Fiction Novel”: “a narrative form that employed all the techniques of fictional art but was nevertheless immaculately factual” (Malin 1968: 26). Si los escritores portavoces del estilo propuesto por “la novela sin ficción” (“The Non-Fiction Novel”) están dispuestos a incluir la intención de “realidad”, objetividad y lenguaje directo asociados comúnmente con el periodismo, los practicantes del “nuevo periodismo” (“The New Journalism”), en contraste paralelo, quieren incorporar al periodismo las técnicas literarias asociadas con la escritura de narraciones de ficción (cfr. nota 138). 137 I-letrado. El guión quiera llamar la atención sobre la diferencia que se marca aquí entre los términos letrado e iletrado. Iletrado no se refiere aquí a una persona inculta o ignorante como popularmente se suele definir el término, sino simplemente a una persona “ágrafa”. Es decir, una persona que no habla ni escribe un idioma compuesto por las letras del alfabeto latino o no conoce las “bellas letras” asociadas con la cultura grecolatina de los europeos. El concepto de “ágrafo” o “iletrado” se emplea en este estudio, por tanto, para referirse a los indios monolingües quechuas y mayas (antiguos y contem-

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Viaña), grabadora en mano, registra las fórmulas orales de conjuro usadas por el brujo –El Tuno– en sus sesiones de curación y, luego, valiéndose de sus grabaciones y de su memoria (que confiesa son imperfectas), completa, transcribe y redacta los testimonios de El Tuno y los publica en forma de relato etno-ficional con el título de Habla. Sampedro: llama a los brujos (ver cursivas en la cita 44). En segundo lugar, se revela la presencia en el texto de un “narrador-testigo y portavoz de su pueblo”. En verdad, en los relatos testimoniales el narrador se instituye en “voz de los sin voz” y adopta una perspectiva local y parcial de narrador-testigo, para contar predominantemente en primera persona lo que acontece o ha acontecido a la colectividad por la que él habla (representa o defiende) en su testimonio. De modo correspondiente, en Habla. Sampedro, el novelista (González Viaña) introduce un narrador-testigo que, al lograr revivir “con la memoria –que es la de un hombre de la costa del norte peruano– las conversaciones” sostenidas con El Tuno, se auto-representa en lo narrado como descendiente y, a la vez, representante o “portavoz” de las antiguas y nuevas comunidades y culturas indígenas del norte del Perú. La voz comunal y perspectiva colectiva adoptada en el título, en las páginas iniciales y a lo largo del libro Habla. Sampedro, se anuncia ya desde el epígrafe de Miguel de Unamuno que abre el relato: “Esto no es una novela: es un pueblo”. En síntesis, se cumplen, de modo autónomo o interrelacionado, tres prácticas escriturales básicas invocadas en la enunciación de un discurso-testimonial arquetípico por críticos, novelistas e historiadores como Margarita Cristina Rodríguez, Miguel Barnet y Martín Lienhard. Primero, el empleo de métodos y técnicas de escritura usadas por etnólogos, antropólogos, sociólogos, y “autores-investigadores”, practicantes del denominado por Roland Barthes “grado cero de la escritura” o de modelos escriturales que en las décadas de los sesenta y setenta llegaron a Hispanoamérica procedentes de Estados Unidos, como son “el nuevo periodismo” (New Journa-

poráneos) que hoy conviven con los hispanohablantes de descendencia cultural europea. Letrado, por el contrario, se emplea aquí, en un sentido amplio, para designar a un escritor o artista de la Edad Media y del Renacimiento y en, un sentido restringido, para designar al intelectual (escritor, eclesiástico, notario) hispano cuya acción guerrera, misionera o jurídico-notarial fue fundamental en la Conquista y en el establecimiento del sistema colonial español en América. Para una discusión más detallada sobre la noción de “letrado” y su función en la conquista y colonización de América, véanse la notas 40 y 92 en este estudio y el artículo de Javier Malagón-Barceló “The Role of the Letrado in the Colonization of America”, en The Americas (julio, 1961): 1-17.

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lism)138 y “la novela sin ficción” (Non-Fiction Novel). Me refiero aquí tanto al registro de datos precisos, testimonios fidedignos y descripciones escuetas procuradas en entrevistas o conversaciones grabadas, como al intento de transcribirlos en el relato testimonial de modo directo, objetivo y sin aparente reelaboración estilística. Segundo, la intención de veracidad (l’effet du réel) acentuada por el hecho de que el discurso oral del o de los informantes debe ser verificado (¿filtrado?) por un intelectual o letrado; “un mediador que recoja su discurso oral, lo grabe, lo edite, lo transcriba y lo publique” y que, además, “ese mediador tiene que tener un compromiso con el testigo/actor de los acontecimientos que narra [ya que] [s]in ese compromiso todo el testimonio sería inválido” (Rodríguez 1993-1994: 370). Sin embargo, como aclara el novelista Miguel Barnet: “Tenemos que tomar posición junto con nuestro informante. Eso no equivale a estar de acuerdo con él, a pensar como él, sino simplemente a asumir lo que él dice, cómo ve las cosas” (Barnet 1969: 121). Tercero, la reelaboración artística de los testimonios que se deriva de la selección lingüística y de la adopción de una perspectiva literaria por parte del narrador-transcriptor que hace que los eventos percibidos y registrados por la memoria sean “escritos cuando los recuerdos del explorador [testigo] ya se han decantado, cuando ya imponen su ley las convenciones narrativas del género” (Lienhard 1990: 289). Debido a que en el libro de González Viaña y en los comunicados del Subcomandante Marcos intervienen letrados (el novelista peruano y el guerrillero mexicano) que tienen como función narrativa recrear ficcionalmente (recopilar, interpretar, escribir y editar) el discurso de indígenas que hablaron y hablan –desde el pasado colonial y desde el presente neocolonial– como portavoces de su pueblo, no es raro que la intertextualidad (incorporación de un texto oral previo) y el plurilingüismo (empleo conjunto del español y de lenguas indígenas) se instituyan también en elementos fundamentales del discurso testimonial contemporáneo. Si es verdad que el género del testimonio resulta de la recreación (ficcional o no) de un discurso oral previo, no es de extrañar entonces que Habla.

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New Journalism: “It showed me the possibility of there being something ‘new’ in journalism. What interested me was not simply the discovery that it was possible to write accurate non-fiction with techniques usually associated with novels and short stories. It was that–plus. It was the discovery that it was possible in non-fiction, in journalism, to use any literary device, from the traditional dialogisms of the essay to stream-of-consciousness, and to use many different kinds of simultaneously, or within a relatively short space... to excite the reader both intellectually and emotionally” (Wolfe 1973: 15, cfr. nota 136).

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Sampedro, en tanto relato testimonial escrito en español que recrea aspectos culturales de “el otro indígena”, pueda incorporar, como intertextos, aspectos culturales fundamentales de las antiguas tradiciones andinas, como son las prácticas culturales de la idolatría, la brujería, el nahualismo y hasta elementos de hechicería popular medieval europea (cfr. La Celestina) que aparecen en el título y en todo el libro de González Viaña. La idolatría o, mejor dicho, la censura imperial española de prácticas religiosas precolombinas (culto a las huacas, piedras, valles y cerros) realizadas por los habitantes del antiguo pueblo pre-inca de los huarochirí –que como ya se comentó en la parte primera fue un tema básico del Manuscrito de Huarochirí– reaparece, como tópico de la narración central (cita 44) y del texto jurídico colonial incorporado intertextualmente (cita 46), en el libro escrito por González Viaña en 1979: (45)

EL NORTE DE PERÚ ESTÁ ENCANTADO RECIA PALABRA ES “HUARINGA” Lo más probable es que la palabra huaringa provenga de la contracción de los vocablos nativos wari e inka […] Wari es el nombre que se le da a un imperio, anterior a los inkas, que a partir de la ciudad de ese nombre (situada cerca de Ayacucho) extendió sus dominios desde Cajamarca y Lambayeque, por el norte, y Arequipa y Cuzco por el Sur, entre los años 450 y 800 d. C. En la mitología andina Wari es una antigua raza de gigantes que trajeron la civilización, construyeron ciudades y obras de riego y partieron hacia todo el mundo desde el lago Titicaca, caminando por debajo de la tierra. Para otras creencias, detectadas actualmente en las comunidades campesinas de Ayacucho, wari es un animal de dos sexos, estéril en sí mismo, pero cuya mágica presencia multiplica el ganado. […] Y la fuerza propiciada por el wari se parece entrañablemente a la de Wiracocha, el andrógino creador del mundo, según los inkas. Vale decir que huari-inka (huaringa) [es] el nombre de las lagunas que otorgan poderes mágicos y son el centro actual de la brujería norperuana (HS: 48, 49).

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DE CÓMO RESULTÓ HECHICERÍA VENERAR A LOS ANTEPASADOS En el pueblo de San Lorenzo de Quinti, 22 de abril de 1660, el licenciado D. Juan Sarmiento, Visitador eclesiástico y Extirpador de Idolatrías del

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Arzobispado de Lima […] una persona temerosa de Dios […] dio a su merced un memorial en el que denunciaba a algunas personas que son hechiceras […] y en dicho memorial está escrito y asentado el nombre de Lucía Suyo Cargua […] […] Por ello […] se mandó a comparecer ante el Visitador a Lucía Suyo Cargua con intérprete. Y dijo que no sabe más que sobar la barriga y hacer parir a las preñadas, y dar bebedizos a los enfermos para curarlos. Exhortada nuevamente dijo que […] a modo de sacrificio, echa a la candela coca, mazorcas de maíz blanco, chicha y sebo de llama. […] Preguntándole que porqué hacía esos sacrificios, si no había huesos, dijo que los hacía en homenaje de los difuntos que antes habían sido dueños de casas y chacras. Y que no había huesos porque hasta los huesos los quemó el Visitador, Padre Francisco de Ávila. Archivo del Arzobispado de Lima, Legajo 2. Expediente XIV, 1660. (HS: 14, 15).

Estos dos intertextos que aparecen en el relato testimonial de González Viaña escrito casi 350 años después de la muerte de “el Visitador eclesiástico y Extirpador de Idolatrías del Arzobispado de Lima, Padre Francisco de Ávila”, confirman dos hechos de relevancia histórica y literaria. En primer término, que tanto el acto inquisitorial de “extirpar idolatrías” como su ejecutor imperial son representaciones ficcionales, que también se refieren a hechos y personas reales registrados en la historiografía andina. En segundo término, que el arte de magia realizado por un hechicero mediante la invocación ritual (el empleo del cactus San Pedro y de las huacas como médium u oráculo que anuncia o denuncia enfermedades y engaños); el sacrificio de animales (el cuy, la llama); y la “lectura” clarividente de sus entrañas (cfr. cita 2) que sirve para curar personas y solucionar sus conflictos, es una costumbre cultural que ha sido practicada en los Andes por los huari y los incas y por los indígenas que viven actualmente en el norte del Perú. El autor González Viaña intenta fundamentar la relación que tienen las prácticas del curanderismo contemporáneo con las ancestrales prácticas religiosas prehispánicas mediante la incorporación intertextual en su libro de cuatro textos de la historia eclesiástica del Perú colonial: las Crónicas I, II, III, IV (HS: 14, 91, 139, 180). Tal continuidad cultural, manifestada también en las creencias mágicas del nahualismo y la petrificación (transformación, voluntaria o impuesta, de hombres en animales, piedras, astros o viceversa), subyace también en el relato testimonial contemporáneo Habla. Sampedro de González Viaña:

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(47) No sé porqué diablos a los brujos de Moche casi siempre les ha gustado eso de transformarse en animales. […] A don Florindo Garrón le fue muy mal con eso de convertirse en ‘Águila Negra’. Aprovechando de que había salido a volar, un enemigo le robó la mujer. Se dice que este enemigo también era brujo y que, para colmo de males, armó una mesa contra don Florindo y lo cruzó para que no pudiera recobrar su forma humana. Ahora la gente mira el cielo en noches de luna para ver si descubre a don Florindo que todavía debe seguir volando. Dicen que trae buena suerte mirarlo […] El sampedro aparece en los huacos con cara de felino, de serpiente o de venado. El felino es la fuerza, la bravura, la hombría. El venado es la ligereza. La serpiente es la sabiduría oculta. Así es el sampedro: fuerte, ligero, y sabio. Así nos han enseñado, pues. Así los huacos están hablando (HS: 25, 69).

Mediante la recuperación intertextual de la magia, el nahualismo, la petrificación, la idolatría y de sesiones rituales de adivinación del pueblo pre-inca de los huarochirí (cfr. cita 2) en un relato testimonial de fines del siglo XX, el narrador-testigo de González Viaña logra poner de relieve la continuidad histórico-cultural existente, de modo ininterrumpido, en la narrativa de carácter etnológico y ficcional (Manuscrito de Huarochirí y Habla. Sampedro) y en la realidad historiográfica peruana (expediente jurídico-eclesiástico de 1660, cfr. cita 46) incorporado como intertexto en el relato de González Viaña. El recurso narrativo del nahualismo, reincorporado en forma de anécdota por el narrador de González Viaña en Habla. Sampedro, que informa que “a los brujos de Moche casi siempre les ha gustado eso de transformarse en animales […] en ‘Águila Negra’” (cita 47), tiene una correspondencia literaria directa con el episodio mágico realista de Hombres de maíz de Miguel Ángel Asturias, en donde se narra que el brujo de las luciérnagas se convierte en venado y Nicho, el cartero rural, en Coyote (cita 19). Conforme a la antigua tradición indígena del nahualismo andino y mesoamericano, los dos brujos al ser transformados –por arte de su propia magia– en águila y en venado, adquieren para sí mismos las cualidades más preciadas de los dos animales que encarnan: la agudeza visual del águila y la agilidad del venado. En suma, las diversas variantes del nahualismo de los Andes y de Mesoamérica, incorporadas en forma de intertexto en relatos escritos en el siglo XX por novelistas de Perú y Guatemala que, a su vez, se han nutrido de la tradición narrativa de los relatos indígenas prehispánicos, no hacen sino evidenciar, repito, la existencia de una continuidad cultural que ha permanecido subyacente por más de cinco siglos en las letras de Hispanoamérica.

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Otros dos aspectos culturales, originarios en los antiguos relatos de los Andes y Mesoamérica y recuperados intertextualmente en el nuevo relato etnoficcional de González Viaña, son el traspaso oral de la tradición cultural (memoria) indígena de generación en generación y el empleo del discurso oral, en forma de oración ritual como (re)medio de curación139: (48) Esta cuenta [oración ritual] del pájaro pinto se la escuché por primera vez a don Francisco Centeno. A él se la enseñaron unos maestros de Ferreñafe. Y esos maestros la aprendieron de unos señores de Salas que a su vez la habían conocido de arriba, de Iskaycocha y éstos, por su parte, la aprendieron de los Huaringas. Y éstos, a su vez, de más allá, de mucho más allá, desde Centroamérica (HS: 96)140.

El narrador de González Viaña recurre aquí al empleo del antiguo recurso narrativo de la relación paradigmática (i.e., desplazamiento asociativo en el tiempo y en el espacio), para escenificar el traspaso de la memoria cultural de generación en generación. Tal narrador que se revela tan bien informado de la historia (amerindia e hispana) y de la etnología americana (mitos pre-incaicos del nahualismo), no puede ignorar la diferencia cultural ni el conflicto etnico-social que ha existido en el Perú de ayer y de hoy, entre los habitantes de los Andes y los de la costa. Y, de hecho, no ignora tales conflictos, pues afirma en su relato: “En medio del arco dos zorros informes se están mirando. Ésos deben ser el zorro que vive en las nubes del norte y el zorro que encabeza las nubes del sur. Son los que juntan a las nubes y originan la lluvia” (HS: 165). Asimismo, el narrador incorpora una noticia autobiográfica que evoca la constante migración de arriba (los Andes) hacia abajo (la costa) que ha ocurrido en la región andina desde el pasado prehispánico hasta el presente: “El 52 me regreso al norte. A Chimbote, donde otra vez me meto a la pesca”

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“Como el Mu Icala, las curas formularias en maya, náhuatl, otomí, caribe, y cherokee combinan los espacios internos y externos al diagnosticar las enfermedades del cuerpo en las historias de las edades del mundo y nuevamente, como en el texto cuna […] recurren a formas de escritura indígena como prescripciones y recetas” (Brotherston [1992] 1997: 79). 140 El traspaso de la memoria cultural de generación en generación ocurrida en los Andes y representada textualmente por el peruano González Viaña en su libro Habla. Sampedro (cfr. cita 48) escrito en 1979, es también un tema que el mexicano Subcomandante Marcos escenifica en sus comunicados insurgentes escritos veinte años después (cfr. cita 55).

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(HS: 47). Valga notar que estas precisiones deícticas espaciales y temporales, introducidas en el relato testimonial Habla. Sampedro escrito por González Viaña en 1979, llevarán, sin duda, al lector de este estudio a rememorar los espacios y tópicos narrativos de la novela de Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, escrita en 1971, y el Manuscrito de Huarochirí compuesto presumiblemente en 1608 (cfr. Primera parte). Los desplazamientos de la narración en la geografía (hacia arriba –los Andes– y hacia abajo –la costa, Chimbote–), la cronología (la inmersión en el tiempo mítico de las culturas andinas) y la incorporación de viajes astrales hacia el pasado y hacia el futuro, invocados por El Tuno en sus mesas de brujería curativa (ver citas 44 y 47), revelan la presencia de un narrador-testigo que, con palabras de su informante oral, invita al lector a establecer un diálogo con la tradición cultural del pueblo andino de los moche: “Brujo […] es quien ha tomado conocimiento de cómo es el tiempo. Y sabe que hablamos en este año como lo pudimos haber hecho en 1600 y en el año 9. O sea en siempre, porque siempre podemos seguir conversando” (HS: 214). Si González Viaña ha conseguido crear en su relato testimonial de vocación etnoficcional un narrador-testigo, que se sitúa dentro de una perspectiva interna enmarcada en un tiempo y espacio míticos para “seguir conversando” por escrito sobre las tradiciones culturales de los pueblos andinos, no debe sorprender entonces que ese mismo autor, que ha creado un narrador “migrante” (emigrante/inmigrante) tan polifacético, pueda también salirse de los parámetros de su propia realidad étnico-social y relatar “desde afuera”, desde Oregón, Estados Unidos, los antiguos y nuevos mitos y leyendas de los pueblos indígenas centroamericanos y andinos. Esto es precisamente lo que ocurre en Los sueños de América, una colección de relatos escrita por González Viaña en el año 2000 sobre antiguos temas míticos indígenas salpicados de parodia e ironía, en los que describe los conflictos étnico-sociales sufridos por campesinos indígenas y obreros hispanoamericanos que han entrado en Estados Unidos a fines del siglo XX y comienzos del XXI en busca de la realización de sus sueños americanos. En “Siete noches en California”, uno de los cuentos que componen la colección Los sueños de América, aparece, por ejemplo, en las dos primeras frases una serie de datos que refieren, en forma de cápsula narrativa, al título, temas, estilo y tono característico de todo el libro: (49) La víspera del Corpus Christi, Leonor soñó que saltaba vallas perseguida por un toro de color dorado, y a la mañana siguiente se alegró mucho porque eso significaba que llegaría a cruzar la frontera de Estados Unidos.

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Por extraña casualidad aquella noche su marido tuvo el mismo sueño con la pequeña diferencia que el toro era él (SA: 195).

Si se presta atención al triple significado del fenómeno del sueño, primero, en tanto acto fisiológico de dormir; segundo, en tanto actividad psicológica de soñar o representarse en la mente eventos en forma real (lineal y verosímil) o en forma de pesadilla (fragmentada o inverosímil); y, tercero, en tanto proyecto, deseo, ambición, utopía y quimera, se puede constatar entonces que en el episodio precedente, el acto de soñar expresa a la vez todos estos tres sentidos. En sentido literal, Leonor tiene a la vez un sueño y una especie de pesadilla (es perseguida por un toro de color dorado: su marido) y, en sentido figurado de deseo o proyecto, realiza en sus sueños el sueño dorado de su vida (cruzar la frontera de Estados Unidos para vivir allí). Al sentido literal y figurado se añade en la última frase del fragmento anterior, el sentido mágico de sueño: el acto sobrenatural (característico de las ficciones de Borges) de que dos personas (Leonor y su marido) sueñen simultáneamente, el mismo sueño. La representación literaria del sueño –en su triple sentido literal, figurado y mágico– es un elemento central no sólo del cuento “Siete noches en California” (más de treinta referencias directas al acto de soñar), sino de toda la colección Los sueños de América, y aun del libro Habla. Sampedro: llama a los brujos. En todas estas tres narraciones de González Viaña el sueño recurre en las tres acepciones señaladas anteriormente. Como se comentó en la introducción del capítulo doce de este libro, tanto el fenómeno social de la inmigración creciente de latinoamericanos a los Estados Unidos a fines del siglo XX y principios del XXI como el tema del narcotráfico –que ha ocurrido en la realidad en países como México, Colombia y Brasil– han sido tópicos elaborados literariamente por novelistas del boom como Fuentes en La frontera de cristal (1995) y García Márquez en Noticia de un secuestro (1996). En “Siete noches en California”, González Viaña retoma el tema del narcotráfico y el tópico de la emigración-inmigración a los Estados Unidos (ver cita 49). Efectivamente, el tema del narcotráfico reaparece, en forma intertextual, en “Siete noches en California” en relación al protagonista, “Leonidas Montes de Oca […] de quien incluso se decía que había logrado hacerle la trampa a un famoso narcotraficante después de haberlo representado y haber sido su socio”. Dicho tema se reitera en la confesión del personaje secundario Marroquín: “los gringos suponen que tuve algo que ver en la muerte de un agente antinarcotráficos y usted sabe, compadre, que usted tampoco podría entrar en los Estados Unidos porque los gringos suponen que también tuvo usted arte y parte en esa muerte” (SA: 203, 206).

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Otra referencia intertextual a la literatura del boom que aparece en “Siete noches en California” es la alusión paródica a la célebre novela El amor en los tiempos del cólera de García Márquez, que sucede cuando Leonidas –el protagonista del cuento de Viaña– revisa “las novelas que escondía [Leonor] en la mesa de noche […] y sólo encontró sonseras, la historia de un amor imposible que revive treinta años después cuando el marido de la protagonista muere” (SA: 199). Si la alusión a tramas, personajes, autores y títulos de novelas del boom era un acto de homenaje narrativo y una marca reconocible de las principales obras de dicha novelística141, en la vertiente del postboom, representada por González Viaña, tales referencias a tramas de novelas famosas del boom se convierten en parodia. Un tema adicional que se reescribe en “Siete noches en California” y que aparece en forma intertextual en el primer párrafo y a lo largo de todo el cuento es la mención al Corpus Christi. Como se comentó en la parte primera de este libro, el Corpus Christi era una fiesta católica celebrada en el Nuevo Mundo en forma pública y oficial por los religiosos españoles y por los indígenas de los Andes y Mesoamérica recién evangelizados. También era una ceremonia religiosa en el que los amerindios celebraban, de modo clandestino, sus antiguos rituales a sus deidades (el sol y la luna y otros astros y huacas); rituales que eran condenados jurídica y religiosamente por las autoridades eclesiásticas imperiales de América y España (cfr. notas 32, 33 y citas 3, 49). La hibridación racial y cultural manifestada en la mezcla de rasgos étnicos y tradiciones populares de los descendientes de españoles, mayas e incas

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Es bien conocido el hecho que en Cien años de soledad y otras novelas, García Márquez, por medio de sus narradores, hace homenaje a otros novelistas hispanoamericanos a través de la introducción de nombres y referencias intertextuales o extratextuales a personajes y eventos novelísticos propios o de otros autores, como a El coronel no tiene quien le escriba (CAS: 1967: 160); a “el gringo que cazaba mariposas” de Balún Canán de Rosario Castellanos (nota 120); al personaje Víctor Hughes de El siglo de las Luces de Alejo Carpentier (CAS: 1967: 87); al protagonista Artemio Cruz de la conocida novela de Carlos Fuentes del mismo título (CAS: 1967: 261) y a Rocamadour, personaje de Rayuela de Julio Cortázar (CAS: 1967: 351). Asimismo, aparecen en Cien años de soledad referencias intertextuales a los hijos del escritor colombiano Rodrigo y Gonzalo y a su esposa, Mercedes (CAS: 1967: 330, 351); a escritores reales como los del grupo de Barranquilla: Álvaro (Cepeda Samudio), Alfonso (Fuentemayor), Germán (Vargas) y al propio autor (GGM) (CAS: 1967: 336); a personajes de la historia de Colombia e hispanoamericana, entre ellos Bolívar en El general en su laberinto (Mena 1975; 1979) y, en fin, a personajes de la historia europea (Francis Drake, CAS: 1967: 16, 24).

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es otro elemento intertextual que aparece representado en el cuento de González Viaña en la figura de don Leonidas, descendiente “de buena familia, los Montes de Oca, con ramas en México, Perú, y España […] que cambiaba de ropa en los sueños [de Leonor] y trocaba la de ranchero mexicano por la de gamonal en los Andes de Sudamérica, aunque a veces parecía también llegar como bailarín de flamenco” (SA: 199, 210). Aún otro aspecto adicional presente en el cuento “Siete noches en California” que resulta importante recalcar, porque revela la continuidad de temas y técnicas narrativas que ha estado subyacente en la cultura hispanoamericana desde sus orígenes precolombinos, es la magia en su dimensión de adivinación o de brujería (cfr. citas 2 y 44): (50) Lo que no sabía Leonidas es que sus lágrimas no eran lágrimas y lo que él había tomado por la Vía Láctea tampoco lo era. Era Brujería […] todo aquello le había sido enviado desde lejos gracias a un excelente trabajo de magia roja, la magia del amor, que había sido operado a distancia por doña Elsa Vicuña a pedido de Leonor […] Por su parte lo que no sabía Leonor era que Leonidas también iba a acudir a la brujería, pero mientras que ella usaba de la magia roja, él contrató a un maestro de la magia negra, don Filemón Castañeda brujo por herencia familiar, […] de quien se sabía que había hecho su doctorado de brujería en el infierno (SA: 202, 206, 209).

El dato del narrador de González Viaña de que el brujo don Filemón Castañeda “había hecho su doctorado de brujería en el infierno” le confiere un fresco tono irónico y hasta sarcástico a la nueva representación sincrética del antiguo arte de magia, que proviene de la tradición popular europea medieval y también del saber popular prehispánico articulado en los antiguos y nuevos relatos orales indígenas andinos y mesoamericanos. Pero no es sólo la representación textual de la hechicería, que realizan y realizaron los brujos de ayer y de hoy en la región andina, el tema que ocupa a los narradores de González Viaña, sino que también la presentación ficcional de la magia y el nahualismo de la región de Mesoamérica ha sido un tema primordial que ha requerido la atención del novelista peruano-norteamericano. Así se ilustra en el siguiente diálogo del cuento “La mujer de la frontera” que aparece en la misma colección Los sueños de América: (51) –Ahora se estaban dirigiendo a Oregon. –¿Dónde dices?

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–A Oregon, claro que a Oregon. –¿Un país colmado de bosques? –Correcto. Allí mismo. –¿Dónde crecen árboles que nunca han sido soñados? –Pues la verdad es que no lo sé. Pero sí, creo que sí. –¿Y entre los árboles hay miles de naguales? –Pues mire que no lo sé. Pero si usted lo dice… […] –Espérate un momento -dicen que dijo doña Asunción. Todo lo que se sabe es eso, pero nadie está seguro. […] Otros sostienen que le habló de los bosques de Oregon donde la gente encontraba su nagual y su sombra […] La verdad es que se fueron con el Ángel Gabriel. Por lo menos eso es lo que dicen que dijo don Adriano León […] (SA: 71, 72, 73, 74).

Empleando el inmemorial recurso narrativo de la intertextualidad, González Viaña, por medio de sus narradores, retoma tópicos y estilos narrativos que han estado presentes en la narrativa de nuestra América desde tiempos prehispánicos a nuestros días. Me refiero, desde luego, a tópicos recurrentes como la emigración/inmigración y la representación narrativa de la magia en forma de nahualismo o metamorfosis de hombres en animales y, viceversa, y también al discurso oral narrativizado que recontextualiza las tradiciones indígenas precolombinas y coloniales de América en narraciones testimoniales contemporáneas. El intento de González Viaña de representar ficcionalmente los modos predominantes de transculturación que se han producido y reproducido en la narrativa de hispanoamericana se encuadra, como se ha venido comprobando a lo largo de este libro, en una larga tradición que ha involucrado a escritores (compiladores, copistas, editores, novelistas) de ayer y de hoy en el proceso de transferir relatos orales de eventos reales, mágicos y religiosos en narraciones escritas y en el arte ficcional de poner en contacto, en sus narraciones de frontera y exilio, diversas zonas culturales de Hispanoamérica y del mundo. Pues, como bien señala Mary Louise Pratt: “Transculturación es un fenómeno surgido en la zona de contacto. […] [E]l término ‘zona de contacto’ [es usado] para referirse al espacio de encuentros coloniales, el espacio en que la gente geográfica e históricamente separada entra en contacto mutuo y establece relaciones continuas que usualmente implican con-

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diciones de coerción, extrema desigualdad y conflictos insolubles” (Pratt 1992: 6, mi traducción). Como la obra de González Viaña condensa magistralmente, en forma de cápsulas narrativas y culturales, las principales formas de transferencia (“transliteración narrativa”) de relatos, estilos, temas y técnicas de una cultura a otra empleadas por escritores hispanoamericanos de todos los tiempos, resulta relevante en este estudio hacer una recapitulación de los modos de representación de las diversas zonas de contacto que aparecen en las tres narraciones del escritor peruano-norteamericano. En el plano del tema se representan literariamente tres zonas de contacto separadas por diferentes geografías, historias, religiones y lenguas. Primero, se textualiza en Habla. Sampedro la diferencia geográfica e histórica de culturas andinas entre sí: “Lo más probable es que la palabra huaringa provenga de la contracción de los vocablos nativos wari e inka […] Wari es el nombre que se le da a un imperio, anterior a los Inkas, que a partir de la ciudad de ese nombre (situada cerca de Ayacucho) extendió sus dominios desde Cajamarca y Lambayeque, por el norte, y Arequipa y Cuzco por el Sur, entre los años 450 y 800 d. C.” (cita 45); “En medio del arco dos zorros informes se están mirando. Ésos deben ser el zorro que vive en las nubes del norte y el zorro que encabeza las nubes del sur” (HS: 165). Segundo, se representan narrativamente en Habla. Sampedro las zonas de contacto entre las religiones amerindias precolombinas que incorporan la magia, el nahualismo y la hechicería y la religión cristiana hispánica que condena moral y jurídicamente como idolatrías el empleo ritual o medicinal de la magia, la hechicería y el nahualismo: “Porque la brujería es, en estas tierras, superviviente de una vieja religión que no ha podido ser suplantada por completo; y, a la vez, vestigio de una ciencia de curar cuya eficacia hasta hoy es evidente” (cita 44); “En el pueblo de San Lorenzo de Quinti, 22 de abril de 1660, el licenciado D. Juan Sarmiento, Visitador eclesiástico y Extirpador de Idolatrías del Arzobispado de Lima […] una persona temerosa de Dios […] dio a su merced un memorial en el que denunciaba a algunas personas que son hechiceras…” (cita 46); “No sé porqué diablos a los brujos de Moche casi siempre les ha gustado eso de transformarse en animales (cita 47)”. Asimismo, en “La mujer de la frontera” se representa el nahualismo de este modo: “Otros sostienen que le habló de los bosques de Oregon donde la gente encontraba su nagual y su sombra” (cita 51). Tercero, en Habla. Sampedro se representan las zonas de contacto entre culturas rurales andinas cuyos habitantes hablan en quechua y culturas hispanoamericanas urbanas donde el español es un idioma de dominio y de

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prestigio: “Todo esto puede ocurrir en un rincón monolingüe quechua del antiguo imperio andino. En la costa occidental bañada por el océano Pacífico, las antiguas creencias también se han conservado. Pero se continúan a través de un idioma nuevo –el castellano– y se transmiten en alianza con una cultura distinta” (cita 44). Por último, en los cuentos “Siete noches en California” y “La mujer de la frontera” se representan literariamente las zonas de contacto entre México y Estados Unidos, cuyo encuentro provoca conflictos socio-culturales como al emigración ilegal a EE UU y la consecuente voluntad trágica del exilio: “La víspera del Corpus Christi, Leonor soñó que saltaba vallas perseguida por un toro de color dorado, y a la mañana siguiente se alegró mucho porque eso significaba que llegaría a cruzar la frontera de Estados Unidos” (cita 49); “Ahora se estaban dirigiendo a Oregon” (cita 51). Pero aun en el plano del discurso se representa una zona de contacto entre el relato oral y la narración escrita y narrativizada en Habla. Sampedro, “Siete noches en California” y “La mujer de la frontera”. En estos tres relatos, la tradición (memoria) oral mágica y real de los pueblos precolombinos se transmite, primero, de boca en boca por informantes (i.e. cita 48) y luego es escuchada o recopilada por oyentes-narradores y transcrita o narrativizada por el autor (“intermediario letrado”), que reconstruye por escrito o en relatos testimoniales lo contado por los informantes, valiéndose tanto de inmemoriales técnicas del discurso oral y escrito (el uso de la verba dicendi, la anáfora, la repetición) como de la representación literaria de los métodos de trabajo de la etnología (empleo de informantes en la recopilación de información y grabación/transcripción de sus discursos orales). Tal y como sucede en Habla. Sampedro: “El Tuno me ha dicho cómo se ha de auscultar a un enfermo valiéndose de un cuy, cómo se ha de limpiar de infortunios una casa, cómo...”; “Paisanos suyos me han hablado bien y mal acerca del Tuno y de las ciencias que por él perviven. Confieso que, a veces, me fallo la grabadora y que, como un paisano más, he revivido en esos casos con la memoria –que también es la de un hombre del norte peruano– nuestras conversaciones” (cita 44). Efectivamente, en estos comentarios se puede apreciar la intervención de un intermediario letrado (el autor Eduardo González Viaña) que, de forma semejante a la empleada por un etnólogo, recopila y transcribe lo dicho por un hechicero (El Tuno), completando la información –que no ha podido grabar o que ha olvidado– con su propia experiencia cultural que es parecida a la de El Tuno, dado que tanto el autor como su informante, son originarios del norte de Perú.

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No es extraño que en Habla. Sampedro, González Viaña emplee métodos de trabajo procedentes de la etnología o de la antropología cultural, ya que el autor peruano-norteamericano es también un novelista-etnólogo que, al igual que Arguedas, Asturias y Castellanos, estudió antropología y, además, en su vida real y en su ficción, se ha interesado en difundir oralmente o por escrito relatos de contenido etno-cultural y temas de exilio relacionados con la migración (emigración-inmigración) de latinoamericanos a EE UU142. Por consiguiente, si una de las funciones del etnólogo o del antropólogo cultural es recopilar y transcribir mitos, ritos, leyendas y costumbres de la comunidad que investiga y, luego, presentarlos en el discurso científico de su disciplina, la función principal del narrador etno-ficcional de González Viaña en Habla. Sampedro es también la de recopilar los casos de hechicería del norte del Perú y los cultos religiosos a antiguos dioses andinos y trasformarlos en ficción en forma de relato etno-testimonial. La función etnológica de recopilador adoptada por los narradores de González Viaña en la composición de sus relatos es descrita por el mismo autor: “En Cajamarca, alguna vez, Andrés Zevallos de la Puente me contó una historia […] No tengo más precisiones sobre este relato. Lo único que puedo recordarles es que Zevallos de la Puente con Mario Florián es un recopilador” (González Viaña 2005: 1).

142 González Viaña, en tanto novelista-etnólogo, recopila y aun lee en voz alta sus relatos (i.e., Los sueños de América), incorporando en el siglo XXI formas arcaicas de composición oral y difusión aural usadas desde tiempos inmemoriales por la tradición cultural precolombina de los mayas: “[En] El Paso, Texas, […] allí justo en el centro del puente internacional entre USA y México, hizo [Eduardo González Viaña] la presentación de Los sueños de América, congregó centenares de personas, interrumpió el tránsito durante dos horas y, durante ese tiempo, muchos sueños pasaron la frontera” (Goldemberg 2005: 2). “‘Invaden Usa para presentar un libro’ […] Los guardias fronterizos no lo podían creer. No sabían si debían detener a los manifestantes que colmaban el puente internacional que junta El Paso, Texas, USA y Ciudad Juárez, México. Por ultimo, optaron por sumarse y aplaudir la presentación de Los sueños de América” (Breviario 2001: 1). Adriana López explica el gran impacto que causa entre trabajadores semianalfabetos mexicanos –que emigran a Estados Unidos para intentar realizar “los sueños de América”– la lectura en voz alta que suele hacer González Viaña de sus cuentos de frontera y exilio: “González Viaña’s work strikes a chord with Latinos, particularly recent immigrants who have had a chance to hear him read. They are drawn to his simply constructed stories, which are filled with mystical and heroic accounts of Pan-Latino immigrant experiences from every race and class background” (López 2002: 1). Para obtener datos relevantes sobre la vida y la actividad profesional del escritor Eduardo González Viaña, consúltese Breviario 2001; López 2002; Brousek 2004; Goldemberg 2005 y González Viaña 2005.

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El propio autor alude a su desdoblamiento en narrador-etnólogo, cuando al hablar de su obra narrativa afirma que: “The United States has sent many scientists and antropologists to investigate how we live in South America, so now I’m sending word back about how we live here [in United States]” (López 2002: 2). Por consiguiente, la labor narrativa de González Viaña puede ser caracterizada a la luz de la crítica poscolonial como una respuesta al imperio: writing back to the Empire. Pero dado que en la actualidad el autor vive y trabaja como profesor en una universidad de Estados Unidos, desde donde escribe y difunde sus narraciones orales y escritas (ver análisis de “Siete noches en California”; “La mujer de la frontera”; y la nota 142 de este libro), es más apropiado concluir que una de las estrategias narrativas de resistencia a la descolonización cultural, usada por el escritor peruanonorteamericano en Los sueños de América (2000), es la de responder al imperio desde su propio centro, o para expresarlo en términos de la teoría y crítica poscolonial contemporánea: “The Empire writes back to and from the Centre” (Zabus 2005: 1). En suma, valga poner de relieve que la textualización de zonas de contacto cultural y los modos de representación del discurso oral en forma de relatos testimoniales de vocación etno-ficcional se han producido y reproducido de modo escrito, bilingüe y dialógico desde la época colonial en el Popol Vuh y el Manuscrito de Huarochirí hasta la novela, Balún Canán escrita en el siglo XX por Rosario Castellanos, y aun en la narrativa de Eduardo González Viaña escrita a principios del siglo XXI. Además, como se verá, la narrativización de estos mismos aspectos culturales reaparecerá en los testimonios insurgentes y ficcionales del Subcomandante Marcos escritos tambien en el siglo XXI (citas 3, 4, 11, 23, 26, 48, 55). Precisamente, será la narrativización del discurso oral, la magia y el nahualismo y la articulación intertextual del discurso insurgente de resistencia política, los elementos constitutivos de las nuevas formas de expresión que prolongarán la antigua tradición oral, la palabra indígena, hasta más allá de los límites de la escritura electrónica diseminados en la geografía real y virtual en el naciente siglo XXI.

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CAPÍTULO 14 LA RECUPERACIÓN DE LA PALABRA INDÍGENA TESTIMONIAL: EL POPOL VUH EN LOS COMUNICADOS INSURGENTES DE MARCOS

Al comenzar el siglo XXI hay más de diez mil páginas firmadas con el seudónimo de “Subcomandante Marcos”, las cuales se han publicado en forma de cartas, anécdotas, artículos periodísticos, comunicados políticos, fábulas y colecciones de cuentos y poesía y han sido reproducidas a través de medios mecánicos, electrónicos, radiofónicos y cinematográficos143. Semejante popularidad se puede atribuir tanto a la identidad elusiva y clandestina del intelectual y guerrillero Marcos, que apela a la curiosidad de sus lectores y seguidores como al excelente manejo que hace el autor de la comunicación electrónica para divulgar su credo político vía Internet; y, además, a la exitosa imagen de “héroe revolucionario” que los medios de comunicación se han encargado de difundir a nivel mundial. Pero ¿quién es Marcos? ¿Para quién escribe? ¿Desde dónde escribe? Y ¿sobre qué escribe tal autor que escamotea su identidad autorial bajo un seudónimo de procedencia militar?144

143

Entre los escritos más conocidos del Subcomandante Marcos se cuentan mensajes políticos (i.e., Marcos EZLN. Documentos y comunicados, 3 Vols.); narraciones de ficción (i.e., Don Durito de Lacandona, 1994), fábulas, poesía, canciones, y diversos tipos de ensayos, anécdotas, chistes (i.e., Relatos del viejo Antonio, 1999; Desde las montañas del sureste mexicano. Los escritos del maíz, 2001). Los documentos escritos y reproducidos en la Red por Marcos comprenden quizás el mayor número de páginas escritas por el Subcomandante o atribuidas a él y se encuentran en diferentes direcciones electrónicas, incluidas las del EZLN. El discurso radiofónico se transmite principalmente desde la emisora del EZLN “Radio Insurgente” y en forma comercial, se articula partes del discurso insurgente de Marcos en discos compactos como el de Manu Chao, Radio Bemba. Buscamos un ideal para t@das todo” (2002). El discurso cinematográfico de y sobre el Subcomandante aparece en películas como las de Tessa Brissac y Carmen del Castillo La verdadera leyenda del Subcomandante Marcos, Arte Anabase e INA, 1995) en la cual Marcos cuenta en entrevistas y monólogos su trayectoria política desde sus días de estudiante en la capital de México hasta su incorporación a los movimientos guerrilleros y su auto-reclusión militar y política en la región de Chiapas. 144 El libro El sueño zapatista (1997) de Yvon Le Bot y el artículo “Los zapatistas y el arte de la ventriloquia” (2004) de Pedro Pitarch son estudios indispensables para comprender críticamente el alcance nacional e internacional del proyecto poético y político

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La búsqueda de respuestas a estas preguntas lleva al estudio de la relación que establece el autor Marcos con la nueva y antigua palabra mágica (memoria) maya, que es la fuente cultural que nutre sus argumentos ideológicos socialistas, escritos con la intención política de despertar la conciencia de sus lectores para que luchen por mejorar las condiciones de vida de los habitantes de su país y del mundo entero (cfr. nota 148). Identidad, discurso oralidad, escritura, opresión, insurgencia, crítica al neoliberalismo y a la globalización, lucha por la democracia y hasta sueños de utopía social son, pues, las principales ideas (temas) articulados en los discursos de este intelectual revolucionario de México, que desde hace más de veinte años convive con diversas comunidades indígenas de Chiapas de las cuales se declara él mismo portavoz y aprendiz de su antigua sabiduría145. Como buen conocedor de la sabiduría maya, Marcos sabe que la antigua palabra mágica anunciada en el “Libro de las Profecías” de Chilam Balam descubre y encubre (“Estas palabras deben ser escondidas, como se esconde la Joya de la Piedra Preciosa”, CB-R: 159) siglos de sabiduría popular encerrada en mitos, leyendas, prácticas rituales y agriculturales milenarias. Por lo tanto, por estrategias de seguridad militar y por razones político-poéticas orientadas a la creación del mito sobre su identidad de líder revolucionario de los mayas de hoy, Marcos, al igual que los antiguos mayas, prefiere ocultar su verdadero nombre: “Cualquier mexicano puede enfundarse un pasa-

del Subcomandante Marcos no sólo porque ofrecen visiones internas y críticas de la lucha militar del EZLN (Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, creado en 1994) y del FZLN (Frente Zapatista de Liberación Nacional, creado en 1996) y su intento de incorporación civil a la vida político-institucional del Estado mexicano, sino, sobre todo, porque analizan el alcance ideológico, retórico y hasta utópico del proyecto de Marcos en el contexto de la historia social y política de México y el mundo desde el año 1950 al 2000. 145 “Chiapas, es uno de los estados con más población indígena de México. Un millón de indígenas […] Por sus lenguas (tzotzil, tzeltal, chol, tojolabal) y por su cultura estos pueblos [chiapanecos] pertenecen al mundo maya. En la selva Lacandona viven también algunos centenares de lacandones, descendientes de los mayas que se refugiaron en la selva en la época de la Colonia, y en el norte del estado un grupo indígena, los zoques, que no son mayas” (Le Bot 1997: 32). Valga aclarar que de los numerosos temas tratados por Marcos en sus escritos, interesan a este trabajo sólo aquellos que por su contenido tienen que ver con la hipótesis central que se explora en este capítulo: la recuperación de la palabra mágica y de la memoria cultural de los mayas de ayer y de hoy. Es decir, el análisis del discurso oral narrativizado de Marcos con el fin de revelar las estrategias discursivas de testimonio y resistencia empleadas por el autor mexicano en su recuperación intertextual de antiguos mitos de creación procedentes del Popol Vuh y Chilam Balam de Chumayel.

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montañas de éstos y ser Marcos, volverse quien yo soy” (Marcos citado en Le Bot 1997: 17)146. Pero, precisamente, para evitar que cualquier mexicano se transformara en un pasamontañas revolucionario que emulara al subcomandante enmascarado –famoso mundialmente a partir de la toma militar de ciudades y poblados de Chiapas por su ejército Zapatista el 1 de enero de 1994– es que el presidente de México, Ernesto Zedillo Ponce de León (1995-2001), trató de destruir el mito de Marcos, en un mensaje televisado (febrero de 1995), revelando la “verdadera” identidad del insurgente con esta declaración: “Rafael Sebastián Guillén Vicente menor [sic] de 40 años, proveniente de una familia de comerciantes del Puerto de Tampico en el golfo de México. Fue estudiante de filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México y profesor de la carrera de comunicación en la Universidad Autónoma y Metropolitana, también en la capital, antes de sumergirse en la clandestinidad” (Le Bot 1997: 27). Es, pues, desde su triple condición clandestina de intelectual, de subcomandante revolucionario alzado en armas y de líder de los indígenas de Chiapas, que Marcos escribe lanzando sus dos célebres gritos rebeldes: “hoy decimos basta” a la injusticia y “para todos, todo”. Gritos revolucionarios que condensan su proyecto militar y político de justicia social anunciado en su primer comunicado insurgente del 2 de enero de 1994, fecha en que el Subcomandante Marcos crea oficialmente el EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional): (52) Declaración de la Selva Lacandona HOY DECIMOS ¡BASTA! Al pueblo de México: Hermanos mexicanos: Somos producto de 500 años de luchas: primero contra la esclavitud, en la guerra de Independencia contra España encabezada por los insurgentes,

146

Para obtener información adicional sobre la creación individual y la recreación colectiva del mito de la identidad del Subcomandante Marcos, véanse los artículos “Marcos y sus espejos” y “El mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos. Entrevistas con el Subcomandante Marcos, el mayor Moisés y el comandante Tacho” (Le Bot 1997: 15-18; 105-320). Asimismo, para una crítica del proyecto ideológico de Marcos, véase “Los zapatistas y el arte de la ventriloquia” (2004) de Pedro Pitarch y la nota 158 de este libro.

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después por evitar ser absorbidos por el expansionismo norteamericano, luego por promulgar nuestra Constitución y expulsar al Imperio Francés de nuestro suelo, después la dictadura porfirista nos negó la aplicación justa de leyes de Reforma y el pueblo se rebeló formando sus propios líderes, surgieron Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros a los que se nos ha negado la preparación más elemental para así poder utilizarnos como carne de cañón y saquear las riquezas de nuestra patria sin importarles que estemos muriendo de hambre y enfermedades curables, sin importarles que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a elegir libre y democráticamente a nuestras autoridades, sin independencia de los extranjeros, sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos. Pero NOSOTROS HOY DECIMOS ¡BASTA!, somos los herederos de los verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad, los desposeídos somos millones […] PUEBLO DE MÉXICO: Nosotros hombres y mujeres íntegros y libres, estamos conscientes de que la guerra que declaramos es una medida última pero justa. […] [P]edimos tu participación decidida apoyando este plan del pueblo mexicano que lucha por trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz. Declaramos que no dejaremos de pelear hasta lograr el cumplimiento de estas demandas básicas de nuestro pueblo formando un gobierno de nuestro país libre y democrático. INTÉGRATE A LAS FUERZAS INSURGENTES DEL EJERCITO DE LIBERACIÓN NACIONAL Comandancia General del EZLN. Año de 1993. (Marcos EZLN. DyC I: 33, 35).

Este comunicado militar fue emitido desde la antigua capital de Chiapas, San Cristóbal de las Casas, por el Comité Clandestino Revolucionario Indígena, Comandancia General (CCRI-CG) del EZLN: lugar geográfico y entidad revolucionaria que revelan la agencia ideológica del mensaje. El comunicado tiene tres partes: a) una enumeración de injusticias sufridas por los mexicanos (indígenas, mestizos y criollos) durante más de quinientos años de su historia, lo cual rememora la práctica escritural colonial del “memorial de agravios” al rey por las injusticias sufridas; b) una indignación colectiva plasmada en una demanda comunal de cese a las injusticias infligidas: “hoy decimos ¡basta!”; y c) una declaración de “guerra justa” al Estado de México y el consecuente llamado al pueblo mexicano para que se levante en armas y forme un gobierno democrático.

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Estilísticamente el lenguaje de los comunicados es muy eficaz, ya que Marcos emplea en ellos y en todos sus escritos, ficcionales o no, una retórica de triple procedencia (literaria, política y militar) con el objetivo de denunciar plenamente la exclusión de los mexicanos en la formación de “un país libre y democrático”. La eficacia lingüística y literaria de los comunicados lograda por Marcos en este primer comunicado oficial se debe, entre otros recursos retóricos, al empleo de a) enumeraciones sintácticas paralelas (sin importarles…, ni, ni, nada, nada); b) un gran número de vocablos que expresan negación y exclusión (negar, no, ni, nada, sin, 15 ocurrencias en el fragmento citado); c) la introducción de formas verbales correspondientes a la primera persona del plural (nosotros, somos, declaramos, pedimos, nuestro, nos) que indica la inclusión del enunciante (Marcos) como voz colectiva y parte de la comunidad que ha sufrido injusticias semejantes a las que él denuncia como testigo, portavoz y líder político y militar; y d) a la presencia de una apelación ética revolucionaria hecha tanto “al pueblo de México” (“los herederos de los verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad” que “luchan por trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz”); como también “[a] los pueblos y gobiernos del mundo” y aun “[a] la prensa nacional e internacional” (Marcos EZLN. DyC I: 72, 110)147. La presencia e interacción de todos estos recursos retóricos revelan una función testimonial (“somos producto de 500 años de luchas”) y una intención ideológica revolucionaria (“Intégrate al ejército insurgente”) que, por surgir del discurso insurgente de Marcos (“agencia”), permite hablar de la existencia de un tipo de “testimonio concientizante” (Yúdice 2003: 128), cuya estrategia textual y real es denunciar las injusticias sufridas por los campesinos mayas de Chiapas, para así poder despertar la conciencia política de los demás ciudadanos mexicanos y de los que simpatizan con la causa política de Marcos en Hispanoamérica y en el mundo entero148.

147

Una hojeada a los encabezamientos de los centenares de comunicados, cartas, discursos, reportes escritos por el Subcomandante (ver Marcos EZLN. Documentos y Comunicados. Vols. I, II, III) revela que sus escritos tienen múltiples destinatarios reales tales como funcionarios y periódicos nacionales, regionales y locales de México, y el Ejército Federal mexicano. Pero también Marcos dirige sus escritos a conocidas personas y entidades internacionales como la Cruz Roja, el presidente Bill Clinton, el Congreso Norteamericano, el pueblo de los Estados Unidos y a la prensa nacional e internacional (Marcos EZLN. DyC I: 85). 148 “[D]esde la óptica de la concientización […] la solidaridad con los otros es el fundamento de un conocimiento que deriva en la fe entendida, como praxis, en el sentido

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Toda esa historia continuada en “quinientos años de esclavitud” y subyugación militar que han sufrido los mexicanos, en especial las comunidades indígenas, queda epitomizada en los testimonios pretéritos de los mayas conquistados de ayer que expresaron su terror por las balas de los cañones del ejercito imperial de Cortés (“oyr el negocio del artilleria especialmente los truenos que quiebran las orejas [...] y del huego que echâ por la boca, y del golpe de la pelota que desmenuza un arbol de golpe”, cfr. cita 26); y también en los testimonios de los mayas de hoy que todavía expresan un terror semejante por las balas de las modernas ametralladoras del ejercito federal de México: “Y usaron de un aparato desconocido para mí, una ametralladora. Una bomba suena y estalla, y así va desparramándose por las casas. […] Varios compañeros nuestros quedaron muertos, una mujer quedó tendida. Muchos heridos, aun entre las criaturas. Pobres niños y pobres mujeres: salieron como puercos de sus casas, cubiertas todas de lodo” (Marcos EZLN. DyC I: 24). Se colige, entonces, que Marcos escribe contra el intento militar estatal de silenciar con balas la antigua palabra mágica de los mayas; contra la exclusión continuada de la historia a que se han visto sometidos los indígenas de Chiapas y, a la vez, escribe sobre la actual recuperación de la voz y memoria cultural de los mayas empleando modelos de discurso políticomilitar (cita 52) y discursos de tono poético y utópico: (53) No morirá la flor de la palabra. Podrá morir el rostro oculto de quien la nombra hoy, pero la palabra que vino desde el fondo de la historia y de la tierra ya no podrá ser arrancada por la soberbia del Poder. Nosotros nacimos de la noche. En ella vivimos, moriremos en ella. Pero la luz será mañana para los demás, para todos aquellos que hoy lloran la noche, para quienes se niega el día, para quienes es regalo la muerte, para quienes está prohibida la vida. Para todos la luz. Para todos todo (Marcos EZLN. DyC III: 80).

Mediante este tipo de lenguaje poético, Marcos elabora un contraste simbólico entre los sintagmas luz y oscuridad: luz (conocimiento, justicia, liberexpuesto en las Tesis sobre Feuerbach de Marx […] Por praxis se entiende ‘transformación del mundo’ –cambio de circunstancias– a través de la cual se desarrolla la conciencia haciendo posible la construcción de una nueva sociedad. […] Cabe repetir que el énfasis del testimonio no cae en la representación de sujetos ya constituidos (el pueblo, el agente histórico revolucionario, etc.) sino en la praxis concientizadora. Esta praxis, además, subvierte los marcos de referencia del sujeto cognoscente de la modernidad hegemónica” (Yúdice 2003: 115, 116, 132).

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tad) cuya proyección es hacía un futuro utópico. El sintagma “luz” (la luz será mañana) se opone al de “oscuridad” (ignorancia, injusticia opresión), que por estar retenida en la noche, “niega el día”, “prohíbe la vida” y, por eso, dirige a la muerte. Esta oposición sintagmática entre luz y oscuridad se complementa paralelamente con el desplazamiento paradigmático de la palabra hacia su pasado arcaico (“el fondo de la historia”) y hacia “la noche en que vivimos y moriremos” que como paradigmas del presente, como devenir del futuro de la vida-día, se proyecta hacia un deseo utópico de una vida mejor de conocimiento liberador (“para todos la luz”) y de justicia social colectiva (“Para todos, todo”). Se comprueba así que la función poética en el lenguaje político-insurgente de Marcos es dominante. Ciertamente, el lenguaje poético y político de Marcos revela un conocimiento extenso obtenido y mantenido por una conexión íntima con las nuevas y antiguas tradiciones indígenas de los pueblos mayas de Chiapas, pues como bien afirma Yvon Le Bot: “la aportación de Marcos ha consistido en haberse dejado impregnar por la experiencia y el imaginario de los indígenas, en haber encontrado las palabras para transmitirlos” (Le Bot 1997: 19). Por consiguiente, el intento de encontrar la antigua palabra indígena para articular un nuevo proyecto insurgente y hasta utópico, convierte a Marcos en un traductor simbólico y político del universo cultural de los mayas contenido en sus antiguos códices y en el ininterrumpido traspaso oral de generación en generación de mitos y rituales mágicos arcaicos contados por los señores principales de las comunidades indígenas, como “el viejo Antonio”: (54) SUEÑA ANTONIO Sueña Antonio con que la tierra que trabaja le pertenece, sueña que su sudor es pagado con justicia y verdad, sueña que hay escuela para curar la ignorancia y medicina para espantar la muerte, sueña que su casa se ilumina y su mesa se llena, sueña que su tierra es libre y que es razón de su gente gobernar y gobernarse, sueña que está en paz consigo mismo y con el mundo. Sueña que debe luchar para tener ese sueño, sueña que debe haber muerto para que haya vida. Sueña Antonio y despierta... […] Algo le ha dicho que su deseo es deseo de muchos y va a buscarlos. Sueña el virrey con que la tierra se agita por un viento terrible que todo lo levanta, sueña con que lo que robó le es quitado, sueña que su casa es destruida y que el reino que gobernó se derrumba. Sueña y no duerme. El virrey va donde los señores feudales y éstos le dicen que sueñan lo mismo. El virrey no descansa, va con su médico y entre todos deciden que es brujería india, y entre todos deciden que sólo con sangre se librará de ese

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hechizo y el virrey manda a matar y encarcelar y construye más cárceles y más cuarteles y el sueño sigue desvelándolo. En este país todos sueñan ya llega la hora de despertar… (Marcos EZLN. DyC I: 65-66).

El viejo Antonio es un personaje que introduce Marcos en sus relatos para que transmita la tradición oral maya y las experiencias condensadas en el saber popular indígena. Por eso, se puede decir que él es una personificación narrativa de los señores principales (“hábiles en el decir”) encargados de transmitir a las nuevas generaciones la tradición oral de las comunidades mayas149. En el fragmento anterior, el viejo Antonio denuncia la explotación del indio por el virrey de ayer y el terrateniente de hoy, y sueña con un golpe reparador de justicia social y una toma de conciencia colectiva que despierte al indio de su pesado sueño de explotación y opresión150. El sueño, en cuanto acto de dormir y de elaborar fantasías mientras se duerme, se convierte en deseo en el discurso político-poético de Marcos. Al igual que sucede en el cuento “Siete noches en California” de González Viaña, en el micro-relato “Sueña Antonio” de Marcos, los diversos sentidos del sintagma “sueño” tienen una alta recurrencia: se describe el sueño como acto de “brujería india” en el cual los antagonistas (los ricos y los pobres) que inician y comparten el hechizo mutuo no saben que se están invocando uno al otro en secciones (mesas) simultáneas de hechicería (cfr. cita 50). Pero el deseo individual subyacente en el relato de Marcos se convierte, por su intensidad y reiteración (“Algo le ha dicho que su deseo es deseo de muchos y va a buscarlos”), en deseo colectivo o añorada esperanza política: “En este país todos sueñan. Ya llega la hora de despertar…”.

149 Otro personaje creado por Marcos para que condense simbólicamente, al igual que “el viejo Antonio”, el saber indígena ágrafo con el conocimiento letrado occidental (notas 40 y 137), es “Don Durito”, el escarabajo que diserta sobre “el neoliberalismo como estrategia de dominación para América Latina” (DDL 12). 150 El historiador Nathan Wachtel explica el “traumatismo de la conquista”, que han experimentado –y aún experimentan– los amerindios por haber sido oprimidos social, política y económicamente desde la Colonia al presente: “Los indios tienen la sensación de que su cultura ha muerto y experimentan una frustración particular, que corresponde a una verdadera ‘desposesión del mundo’. Este traumatismo se perpetúa durante el período colonial, y hasta nuestros días, en la medida en que los indios continúan viviendo la dominación española como un estado inferior de sentimiento y humillación” (Wachtel 1976: 61).

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Por medio de la denuncia de la explotación de los indios que provoca el grito de Antonio para “despertar al pueblo”, Marcos anuncia su utopía política: el nacimiento del “hombre nuevo” maya151. Y por el hecho mismo de proclamar su utopía del hombre nuevo, como un acto político y poético de denuncia-anuncio, Marcos logra en el siglo XXI dar un nuevo significado político (resemantizar) la antigua profecía anunciada en el Popol Vuh: “ha llegado el tiempo del amanecer, de que se termine la obra y que aparezcan los que nos han de sustentar y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezca el hombre, la humanidad sobre la superficie de la tierra” (PV-R: 103). Mediante este acto intertextual de resemantización del Popol Vuh, Marcos intenta en sus comunicados insurgentes recuperar la palabra; la memoria indígena que había sido silenciada y ocultada por el poder de la escritura imperial española y por la escritura del poder del Estado mexicano. Tal discurso estatal que legitima el poder político y militar ejercido por las autoridades y por el ejército federal de México es adicionalmente denunciado por Marcos en “EL DESPERTADOR MEXICANO, [que] es el periódico del Ejército Zapatista de liberación nacional y cumple con la tarea de informar a nuestro pueblo sobre el desarrollo de la guerra justa que hemos declarado a nuestros enemigos de clase” (Marcos EZLN. DyC I: 36-37). Marcos transmite su mensaje insurgente de guerra justa en un discurso político y poético que se nutre de la tradición cultural del mundo maya plasmada en la utopía de la búsqueda real o soñada de “democracia, libertad y justicia” que son la base de las demandas del EZLN (cfr. cita 52). Pero para empezar a entender el proceso literario (intertextual) por medio del cual la ancestral sabiduría popular de los mayas contenida en códices como el Popol Vuh sufre una resemantización en los nuevos relatos de Marcos, se comentará a continuación un pasaje extraído de un comunicado en el que se escenifica, precisamente, el traspaso oral de generación en generación de la memoria cultural de los mayas:

151

La utopía articulada en el micro-relato “Sueña Antonio” y en otros relatos de Marcos puede ser explicada a partir de los conceptos de la pedagogía de la liberación de Paulo Freire, los cuales son ampliamente discutidos en los escritos del Subcomandante: “La utopía es la dialectización de los actos de denunciar y anunciar: el acto de denunciar la estructura deshumanizante y de anunciar la estructura humanizante. Por esta razón la utopía es también compromiso histórico… Y solamente los utópicos pueden ser proféticos…, portavoces de la esperanza” (Freire 1972: 38).

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(55) Dicen aquí que los más antiguos dicen que otros más anteriores dijeron que los más primeros de estas tierras tenían aprecio por la figura del caracol. Dicen que dicen que decían que el caracol representa el entrarse al corazón también representa el salir del corazón, que así le decían los más primeros al conocimiento. Y dicen que dicen que decían que el caracol representa el salir del corazón para andar el mundo, que así llamaron los primeros a la vida. Y no sólo dicen que dicen que decían que con el caracol se llamaba al colectivo para que la palabra fuera de uno a otro y naciera el acuerdo. Y también dicen que dicen que decían que el caracol era ayuda para que el oído escuchara incluso la palabra más lejana. Eso dicen que dicen que decían152.

La función poética del caracol en este pasaje es la de servir de símbolo cuatripartito en referencia a: 1) el desplazamiento (paradigmático) de la palabra hacia el pasado (dicen que dijeron los más primeros …); 2) la imagen del caracol como espiral que se enrosca hacia adentro, lo cual simboliza el conocimiento interno, el saber profundo; y se desenrosca hacia afuera lo cual simboliza, por contraste, la vida externa, el mundo; 3) la comunicación del saber cultural de llamar a consejo o asamblea a los miembros de la comunidad indígena con el fin de obtener “el acuerdo” colectivo, lo cual corresponde en la sociedad democrática moderna al derecho de ejercer el voto individual para obtener el consenso del pueblo (cfr. nota 154); y 4) el recogimiento (la recuperación) desde el pasado hasta el presente de “la palabra más lejana”, de la memoria cultural de los mayas. Los caracoles, provenientes del imaginario maya, son empleados por Marcos como estrategias poéticas de liberación del lenguaje y como estrategias de resistencia político-militar creadas por el EZLN para fortalecer las nuevas estructuras de poder regional en su lucha por la autonomía indígena153. 152

“Los zapatistas ni se rinden ni claudican: Marcos”, La Jornada, julio 24, 2003.

p. 15. 153

“El tzotzil tiene dos palabras allí donde nuestro castilla tiene una: le dicen t’ot al caracol de montaña (el baboso con concha), y puy al caracol de río. Desde la antigüedad, los mayas disponen por lo menos de catorce palabras, hoy descifradas por Yuri Knórosov (los números 745-753 y 756-761 de su diccionario para epigrafistas), quien reproduce la figura de los jeroglíficos que las identifican, explica cómo se leen o pronuncian, y da sus matices particulares de significación. De cara al alfabeto glífico, no de letras sino logogramas y afijos silábicos con más de mil signos, nuestro alfabeto de unas veinte letras se queda corto. Por lo tanto, más allá de sus muchos vocablos, ‘caracol’ es un concepto que rebasa y engloba las palabras que lo expresan” (Aubry 2003). Entre las diversas interpretaciones que hay sobre el caracol como símbolo poético-cultural maya y como estrategia político militar del EZLN para mantener la autonomía indígena regional, véanse, respec-

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Desde una óptica narrativa, hay que notar, además, que Marcos confiere a esta narración analógica del caracol una forma circular, una estilización del habla coloquial y un tono popular característico de los antiguos relatos orales mayas registrados en el Popol Vuh y Chilam Balam de Chumayel. El narrador logra representar textualmente tal analogía por medio de la combinación de su particular perspectiva del hablante de mentalidad indígena (i-letrada o ágrafa), cuyo saber se comunica oralmente y mediante ejemplos, con su intención ideológica del intelectual que transcribe el discurso oral del indígena, suspendiendo así su cosmovisión occidental (letrada) recibida del aprendizaje de las Belles Lettres europeas. Al adoptar como narrador esta innovadora perspectiva intercultural, Marcos logra posicionarse ideológicamente en sus textos ficcionales, articulando así el significado simbólico (i.e., el caracol) de la antigua palabra mágica de los mayas (cfr. cita 57). En el plano lingüístico-estilístico, los recursos retóricos que evidencian en este pasaje la huella de la voz primera (el discurso oral) y la función poética del lenguaje (la narrativización escrita del discurso oral) son el uso de anacolutos, reiteraciones, anáforas, símiles, dichos, y ejemplificaciones. Asimismo, en su forma oral y escrita, este pasaje revela, a nivel de sus partes, la relación paradigmática de las palabras y su movimiento hacia atrás y, a nivel de su totalidad, describe el movimiento en círculos de las frases que se enroscan y desenroscan en una espiral suspendida por un principio y un fin (“dicen” y “decían”); espiral en la que estos dos términos desaparecen o se (con)funden por virtud de su misma rotación circular. Tal circularidad del mensaje evoca, por analogía, la concepción maya del tiempo como ciclos que no poseen ni principio ni fin fijos. Ahora bien, si nos situamos en el plano histórico-cultural referente al sistema social y político-religioso de los mayas, se nota que los encargados del traspaso de la tradición oral de generación en generación eran los “señores principales”, ancianos considerados sabios (“hábiles en el decir”, en náhuatl), por haber ocupado todos los cargos en la dirección y organización de la comunidad. En el fragmento precedente (cita 55), Marcos alude a la presencia de una voz comunal (la del “señor principal”) que transmite la historia colectiva de los mayas (“la palabra más lejana”) como también a la

tivamente, los artículos de Michel (2003) y González Casanova (2003). El “escarabajo”, Don Durito (EZLN DyC I: 217-219, reproducido en Marcos DDL 11-13) y el tigre, el águila, el abejorro y la avispa son algunas de las varias imágenes de animales que aparecen como símbolos en los diversos tipos de fábula poético-política escritos por Marcos.

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existencia de la antigua práctica cultural indígena de “el acuerdo”, “consejo” o “asamblea” en el planteamiento y resolución de decisiones comunitarias (cfr. Popol Vuh)154. De las alusiones intertextuales a la figura del “señor principal” y a la celebración de El acuerdo o asamblea (cfr. nota 154), Marcos pasa, en otro de sus comunicados, a una detallada escenificación textual de esas dos arcaicas prácticas culturales mayas y las reincorpora en un nuevo contexto cultural e ideológico: (56) Cuando el mundo dormía y no se quería despertar, los grandes dioses hicieron su asamblea para tomar los acuerdos de los trabajos y entonces tomaron acuerdo de hacer el mundo y hacer los hombres y mujeres. Y llegó en la mayoría del pensamiento de los dioses de hacer el mundo y las personas. Y entonces pensaron de hacer las gentes y pensaron de hacerlas que fueran muy bonitas y duraran mucho y entonces hicieron a las primeras gentes de oro y quedaron contentos los dioses porque las gentes que hicieron eran brillantes y fuertes. Pero entonces los dioses se dieron cuenta que las gentes de oro no se movían, estaban siempre sin caminar ni trabajar, porque estaban muy pesadas. Y entonces se reunió la comunidad de los dioses para sacar acuerdo de cómo van a resolver ese problema y entonces sacaron acuerdo de hacer otras gentes y las hicieron de madera y esas gentes tenían el color de la madera y trabajaban mucho y mucho caminaban y estaban otra vez contentos porque el hombre ya trabajaba y caminaba y ya se estaban de ir para echar alegría cuando se dieron cuenta que las gentes de oro estaban obligando a las gentes de madera a que las cargaran y les trabajaran. Y entonces los dioses vieron que estaba mal lo que hicieron y entonces buscaron un buen acuerdo para remediar la situación y entonces tomaron acuerdo de hacer las gentes de maíz, las gentes buenas, los hombres y mujeres verdaderos, y se fueron a dormir y quedaron las gentes de maíz, los hombres y mujeres verdaderos, viendo de remediar las cosas porque los dioses se fueron a dormir. Y las gentes de maíz hablaron la lengua ver-

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Gabriela Sternfeld –que ha analizado siete casos de “asambleas de trabajo en el Manuscrito de Huarochirí”– define, desde la perspectiva de la antropología, esta práctica cultural amerindia de acuerdo y toma de decisiones, así: “es una reunión de personajes (asamblea) que se sientan en un lugar específico y discuten sobre temas vinculados a la reproducción de sus grupos en su conjunto: como por ejemplo, establecer las obligaciones mutuas a través de los lazos de parentesco, aportar recursos para la guerra, o distribuir las fuentes de agua” (Sternfeld 2004: 8, paréntesis y negrilla en el original).

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dadera para hacer acuerdo entre ellas y se fueron a la montaña para ver de hacer un buen camino para todas las gentes (Marcos RVA: 11-12).

El procedimiento de composición de este pasaje puede ilustrarse así: Marcos (intermediario letrado responsable de la escritura de la tradición oral), delega en el viejo Antonio (personaje-narrador) la selección y narración de los antiguos mitos de la creación del mundo y del hombre articulados en el Popol Vuh (texto escrito) y en la tradición cultural (texto oral) de las comunidades mayas; el viejo Antonio, por su parte, enriquece los relatos con las experiencias de su vida cotidiana de indio, campesino y guerrillero (texto social) y los incorpora como intertextos en los comunicados de Marcos, donde reaparecen (se resemantizan) en forma de exiempla revolucionaria para ilustrar cómo los terratenientes ricos (hombres de oro) explotan a los indios pobres (hombres de madera) y éstos, a su vez, son convertidos por los dioses mayas en “hombres y mujeres verdaderos” (hombres de maíz) que parten a la montaña como guerrilleros (hombres nuevos) “para remediar la situación” de explotación y “hacer un buen camino para todas las gentes”. Es interesante notar aquí que la incorporación intertextual que hace Marcos (cita 56) de los mitos de creación maya del hombre y del cosmos, articulados en el Popol Vuh (cfr. Recinos [1947] 1986: 1ª y 3ª parte y citas 10 y 11), difiere del texto original del Popol Vuh en el hecho de que en el manuscrito maya los dioses forman a los hombres, respectivamente, de barro, de madera y de maíz y no emplean el oro para formar al hombre como lo cuenta el narrador de Marcos. Desde una perspectiva políticamente pragmática, tal transformación intertextual del mito obedece a la intención ideológica del guerrillero Marcos de acentuar la diferencia social entre los ricos (hombres de oro) que explotan a los pobres (hombres de madera)155. Desde una perspectiva histórica y literaria más amplia, sin embargo, el diálogo intertextual de funciones, personajes y voces narrativas testimoniales que se establece entre los comunicados electrónicos de Marcos como el del fragmento anterior y los antiguos discursos orales de los mayas, puede obedecer a la intención autorial de

155 Se debe mencionar, sin embargo, que tal cambio de “el hombre de barro” (versión original del Popol Vuh) por “el hombre de oro” (versión de Los relatos del Viejo Antonio de Marcos) puede también ser el resultado de una fusión o refundición de las múltiples versiones de la creación del hombre maya que han circulado de forma oral y escrita desde hace siglos. Al respecto es interesante notar que Rosario Castellanos, en Balún Canán, sustituye, al igual que Marcos, a “el hombre de barro” por “el hombre de oro”, seguramente también con la intención ideológico-textual de dar énfasis en su novela a la explotación de los indios pobres por los ladinos ricos (cfr. BC: 29-30 y capítulo 7 de este libro).

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reordenar los eventos históricos y culturales en textos literarios de vocación revolucionaria cuya lectura individual y comunal apele a la conciencia del lector, indio, mestizo o extranjero, para que éste busque la transformación de las condiciones de vida de los mayas y del resto de ciudadanos del mundo. Hay que reconocer entonces que por medio del empleo de antiguos y universales recursos narrativos como la inserción de intertextos (pasajes del Popol Vuh)156, la narración enmarcada (mitos mayas de creación), la incorporación de un narrador secundario (el viejo Antonio) y la estilización narrativa o invención literaria del habla coloquial de los mayas de hoy Marcos logra resemantizar en sus escritos antiguas nociones culturales indígenas (“el señor principal” y “la asamblea”), confiriéndoles un nuevo contenido político: la declaración del derecho a tomar decisiones por acuerdo o consenso democrático mediante el voto en una asamblea cuyas decisiones son endorsadas por la autoridad y prestigio del líder de la comunidad. Tal resemantización política de las prácticas culturales indígenas, revelan la voluntad de Marcos de “indianizarse”157 o impregnarse de la sabiduría

156 Son numerosos y diferentes los mitos y micro-relatos provenientes del Popol Vuh y de la tradición oral maya que Marcos incorpora, de diversas formas, como intertextos en sus mensajes insurgentes y en sus narraciones de ficción contemporáneas, valga aquí sólo mencionar tres pasajes intertextuales del Popol Vuh que aparecen en sus escritos en referencia a Ixcumané, la mujer diosa que formó el primer hombre maya de Maíz (cfr. PV-R: 103-104 y cita 11); la demostración del poder de los dioses ante los escépticos señores mayas a través de la prueba de las tres pieles pintadas de tigre, águila y abejorroavispas (Marcos , acceso 30 de julio, 2004; la leyenda-mito de la guacamaya que explica cómo conviven en este pájaro todos los colores inventados por los dioses, y el mito-historia de los siete arco iris que explica la eficacia de “la asamblea” o el acuerdo como medio sabio de alcanzar decisiones justas para todos (“Palabra, Piedra y Maíz: las voces de la realidad zapatista”, , acceso 30 de julio, 2004). Con el fin de introducir estos arcaicos mitos e historias, como intertextos en sus nuevos escritos, Marcos emplea frases formularias fijas como éstas: “cuenta el libro sagrado del Popol Vuh que…”; “cuentan los más viejos de los viejos”; “cuenta el viejo Antonio que…”. La función narrativa de este tipo de frases formularias de origen oral que se articulan en las narraciones de Marcos, son semejantes a las empleadas por Rosario Castellanos en Balún Canán (ver capítulo 6 y nota 74). 157 En “Encuentros con las comunidades indígenas. El choque cultural”, Marcos explica la indianización de su ejército y su propia “mayización” causada por el íntimo contacto intercultural con los mayas: “Fue así como la indianización del Ejército Zapatista de Liberación Nacional se trasladó, contaminó a la parte urbana del EZLN y la indianizó también. […] Sufrimos realmente un proceso de reeducación, de remodelación. Como

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popular del mundo maya articulada en el Popol Vuh y en la tradición oral de los mayas, para poder “traducir” en sus escritos el conocimiento cultural indio y “hacer una especie de reflexión desde dentro” de las injusticias sufridas por los indígenas “en 500 años de luchas” contra sus opresores (Marcos citado en Le Bot 1997: 109). En síntesis, la “mayización” o simbiosis de Marcos con el mundo maya se manifiesta en una forma textual y contextual. En el plano literario se manifiesta en la creación intertextual de “el viejo Antonio”, como su “alter ego” narrativo, que funciona como un personaje traductor del mundo cultural indio. Asimismo, en el plano histórico y político se manifiesta en la capacidad del autor mexicano de relatar –desde su proyectada posición de intelectual, revolucionario e indígena– los mitos y los sueños de justicia social de los mayas y, en el proceso, recuperar la palabra indígena con la intención ideológica explícita de reconstruir poética y políticamente la historia de siglos de resistencia de las comunidades indias de Mesoamérica. Si Marcos logra en sus escritos políticos tanto una completa “mayización” como una mímesis efectiva con el habla coloquial de los mayas de hoy, es una cuestión que divide ideológicamente a la crítica158. No obstante, lo que se trata de demostrar

si nos hubieran desarmado todos los elementos que teníamos -marxismo, leninismo, socialismo, cultura urbana, poesía, literatura-, todo lo que formaba parte de nosotros, y también cosas que no sabíamos que teníamos. Nos desarmaron y nos volvieron a armar, pero de otra forma. Y ésa era la única forma de sobrevivir” (Le Bot 1997: 133). 158 En su artículo “Los zapatistas y el arte de la ventriloquia” (2004) el antropólogo Pedro Pitarch afirma que: “Marcos […] por lo que parece no habla ninguna lengua indígena”, ni tampoco se expresa en “un verdadero lenguaje ‘indio’”, sino que emplea una “lengua pastiche” compuesta por “simples recursos estilísticos” (Pitarch 2004: 107, 108, 109). En mi opinión, con estas afirmaciones, Pitarch, en primer lugar –si no niega, por lo menos– soslaya el hecho de que Marcos, efectivamente, sí habla una lengua indígena: el tzeltzal (Le Bot 1997: 138). En segundo lugar, los denominados por Pitarch “simples recursos estilísticos”, son, por el contrario, como se ha venido demostrando aquí, recursos estilísticos de gran complejidad y eficacia, si no política, por lo menos literaria, dado que Marcos, el novelista, inventa un narrador literariamente verosímil y convincente (el viejo Antonio); incorpora intertextualmente, en forma de narración enmarcada, mitos de origen y antiguas prácticas socioculturales mayas (los mitos de creación relatados en el Popol Vuh y las funciones del ‘señor principal’ y de la ‘asamblea’ en la solución de conflictos comunales); y realiza una estilización narrativa del habla de los mayas de ayer y de hoy con el fin de dotar el discurso indígena de una calidad literaria y de una dimensión insurgente (la resemantización poética y política del lenguaje de los mayas). La magistral estilización del habla de los indígenas realizada por Marcos en sus escritos, revelan que el subcomandante, al igual que los grandes novelistas (i.e., Mario Vargas Llosa en El hablador, 1987), posee el talento literario de inventar el lenguaje de sus personajes, en base a la mezcla de socio-dialectos mayas reales y ficcionales y cultos y populares. Pero, si la invención del lenguaje de los

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aquí es su innegable capacidad narrativa de inventar un cosmos literario único a partir de las distintas construcciones lingüísticas, simbólicas y estilísticas del referente sociocultural de los mayas de Chiapas. La revelación, por el mismo Marcos, de “la verdadera leyenda” de “el viejo Antonio” y su función literaria y política de transmisor y traductor de la tradición oral maya y comunicador multicultural entre el mundo indio y la cultura occidental letrada representada por el subcomandante y su ideología textual, contribuye, sin duda, a comprender más profundamente la simbiosis cultural, política y poética que se opera en los escritos del subcomandante entre el indio y el guerrillero; la mestización del uno y la indianización del otro: (57) [A]parece ese traductor, el viejo Antonio. A la hora de que las comunidades entran en contacto con nosotros [el EZLN], surge alguien que parece un personaje literario, pero que fue real, existió. Ese viejo se convierte en el enlace con las comunidades, con su mundo y con la parte más indígena. El ejercito Zapatista de Liberación Nacional, a través de él, a través de esos líderes políticos y de los jefes de comunidades, empieza a entender su historia de fundación política, su conciencia, su conciencia histórica. […] Eso provoca que el EZLN en el que no quedan sino dos o tres ladinos, reconozca que no tiene nada que hacer y asuma, consciente o inconscientemente, el papel de alumnos frente a los maestros. Y ahí es donde el viejo Antonio, los jefes de comunidades y los guerrilleros indígenas se convierten en maestros de esa organización político-militar […] que es parte de un movimiento indígena de resistencia […] El viejo Antonio muere en 1994, en junio, y yo lo conocí en 1984.[…] Y entonces manda una historia, es su legado, creo que es la historia del origen del pasamontañas, de los dioses que se sacrifican para hacer el sol y la luna […] Entonces me la manda, la saco en una posdata, y empiezo a acordarme de él, de las otras historias que escribí después (Le Bot 1997: 130, 131, 135).

personajes es un aspecto central de la creación literaria y de la literatura, dicho talento de invención se convierte en un aspecto negativo en la historiografía y la antropología debido a que los métodos de estas disciplinas comúnmente buscan la objetividad en la investigación y crítica de sus fuentes (Die Quellenforschung/Die Quellenkritik) y, por tanto, se busca la transcripción fiel y directa del discurso oral de los informantes entrevistados por los antropólogos. Por consiguiente, el cuestionamiento del antropólogo Pitarch (2004: 107, 108, 109) a la invención de formas literarias que hace Marcos para recrear el lenguaje de los mayas de ayer y de hoy se justifica y se comprende desde el campo de la antropología, pero no dentro del arte de la creación literaria, cuya forma de trabajo (la invención de lenguajes y personajes) invalida tal cuestionamiento.

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Este pasaje demuestra que la originalidad de Marcos como autor radica, precisamente, en la invención de una nueva relación política y poética entre el intelectual, el indígena y el guerrillero y el mundo cultural maya. La interiorización de esta triple identidad política y cultural, le permite a Marcos resemantizar en sus informes insurgentes y narraciones ficcionales las nuevas y antiguas tradiciones indígenas, españolas e hispanoamericanas, transponiendo así a sus escritos la intención ideológica de transmitir al intelectual occidental, al indígena de Hispanoamérica y al guerrillero de Chiapas su política de democracia, libertad y justicia, su poética inspiradora de lo multicultural y su utopía liberadora de igualdad social con “el otro”. Pero ¿quién es el otro en el contexto ideológico global de los escritos políticos y poéticos de Marcos? “En la historieta del neoliberalismo, los poderosos son los héroes porque son los poderosos, y los villanos son los eliminables, los ‘expendables’, es decir, los negros, los amarillos, los chicanos, los latinos, los indígenas, las mujeres, los jóvenes, los presos, los migrantes, los jodidos, los homosexuales, las lesbianas, los marginados, los ancianos, y muy especialmente, los rebeldes” (Marcos 1999: 125). Con el tono infantil que caracteriza las serias disertaciones de don Durito sobre el neoliberalismo, Marcos construye textualmente la subjetividad de “el otro subalterno” por oposición al discurso hegemónico de los social y económicamente “poderosos”, concibiendo, en esta forma, “la otredad”, en relación a la pertenencia de clase social, raza, afiliación etno-cultural, género sexual, edad, orientación sexual e ideología. Esta concepción ética de “el otro”, como sujeto subalterno, es una de los rasgos característicos de todos los escritos de Marcos, sean éstos discursos políticos, mensajes insurgentes, narraciones ficcionales o composiciones poéticas. Los comentarios anteriores pueden servir de ilustración para afirmar que la nueva práctica escritural propuesta por Marcos, da nacimiento a un modelo innovador de testimonio cuya originalidad radica en la invención literaria de narradores secundarios (“el viejo Antonio” y “don Durito”), quienes al articular la triple perspectiva enunciativa del autor como intelectual, indígena y guerrillero, logran fundir en sus relatos el saber oral transmitido por la tradición indígena y el conocimiento intelectual (político y literario) aprendido de la sociedad occidental (cfr. citas 53, 55, 57). En este nuevo modelo de discurso testimonial propuesto por Marcos, la figura del intermediario letrado, no parece necesaria –más bien resulta prescindible– para transcribir (traducir, editar) lo contado por el informante indígena i-letrado o “ágrafo”, ya que la identidad del hablante indio (el viejo Anto-

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nio) parece fundirse con la del intelectual (Marcos), que escribe y difunde su mensaje insurgente en forma de narración poética. Semejante fusión de perspectivas narrativas mixtas en una sola personae literaria causa el surgimiento de un tipo de testimonio concientizante enunciado por un intelectual revolucionario indianizado, que articula en sus escritos su realidad social de insurgente revolucionario y su utopía política de intelectual de vocación indígena. Para concluir este capítulo valga relacionar la intención ideológica de concientización articulada en el testimonio de Marcos con lo declarado por George Yúdice sobre otro célebre testimonio latinoamericano: “La verdad del sujeto constituido por medio del testimonio concientizante no es cognitiva sino comunicacional. […] Para lograr la concientización, por ejemplo, Rigoberta Menchú tuvo que aprender otro idioma (el castellano) y abandonar su aldea” (Yúdice 2003: 128, 132)159. De modo inversamente paralelo, se puede añadir a lo dicho por este crítico que, para lograr la concientización, Marcos tuvo que partir de la ciudad a la aldea, aprender otro idioma el tzeltzal (Le Bot 1997: 138), y fundar en la selva Lacandona la “aldea global” mediante la intercomunicación electrónica con México y el mundo a través de la Red. Al respecto, una de las paradojas que encierra el tremendo éxito que ha tenido el testimonio concientizante inventado por Marcos, es haber logrado transmitir –a y desde la aldea global– su mensaje insurgente y concientizador y, en el proceso, haber globalizado la revolución local de las comunidades mayas del sureste mexicano, y ésto, pese a que el subcomandante escribe en sus comunicados insurgentes en contra de la globalización. Por lo tanto, se puede concluir que, si para el célebre comunicador canadiense Marshall McLuhan el medio televisivo era el “masaje/mensaje” del olvido, para el famoso intelectual-guerrillero mexicano el medio electrónico es, en sí mismo, “el mensaje” social y político del futuro.

159 La india maya Rigoberta Menchú emprendió un viaje físico y político de una aldea guatemalteca a las principales capitales del globo, donde –por virtud de sus conferencias, entrevistas y libros sobre la situación de los mayas de hoy– recibió el Premio Nobel de la Paz (1992) por su trabajo comunal en contra de la prevaleciente opresión y el racismo hacia los indígenas de Centroamérica, obteniendo de inmediato fama mundial. No obstante, la celebridad de Menchú, como se sabe, fue opacada por acusaciones que le hizo el antropólogo norteamericano David Stoll (Rigoberta Menchú and the Story of All Poor Guatemalans, 1999) de haber mentido –por oportunismo político– en sus escritos testimoniales y políticos sobre su real situación socioeconómica que, según el antropólogo, no fue de pobreza y opresión como lo afirma Menchú en sus libros. Para una visión crítica de la bio-bibliografía de Menchú y de la complicada controversia Menchú/Stoll, véase The Rigoberta Menchú Controversy (2001) de Arturo Arias.

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CAPÍTULO 15 EPÍLOGO A MANERA DE CONCLUSIÓN: NARRATIVAS ANTIGUAS Y NUEVAS QUE SE RE-ESCRIBEN EN LOS MOLDES GENÉRICOS DEL SIGLO XXI

Dado que el presente estudio sigue en proceso de elaboración, no se formulan en este apartado conclusiones absolutas ni finales, sino más bien se presenta una síntesis de los principales puntos investigados en cada una de sus tres partes. Se hace un balance de sus resultados específicos con la intención de que otros investigadores puedan usar el método y las conclusiones de esta investigación como punto de referencia y de crítica en estudios futuros. En la Introducción de este libro se presentaron las teorías, el método y las premisas de investigación que determinaron el marco teórico y metodológico en el que se situó esta investigación. Siguiendo criterios de selección específicos se escogieron catorce textos como corpus del presente trabajo (ver Introducción y nota 7), los cuales son considerados representativos de las diversas tendencias genéricas y discursivas que constituyeron tres momentos fundamentales de la literatura hispanoamericana: 1) La narrativa pre-hispánica y colonial (Manuscrito de Huarochirí, Popol Vuh, Chilam Balam de Chumayel y Diario de Colón); 2) La novela de la Vanguardia y del boom (El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas, Hombres de maíz de Asturias, Balún Canán de Castellanos, El otoño del patriarca de García Márquez, El arpa y la sombra de Carpentier y Vigilia del Almirante de Roa Bastos) y 3) La narrativa del posboom y del testimonio etno-político (Habla. Sampedro y Los sueños de América) de González Viaña y las narraciones de ficción y los escritos de resistencia política (Relatos del viejo Antonio y EZLN Documentos y comunicados) del Subcomandante Marcos. Por sus rasgos discursivos y fechas de escritura, los textos producidos en estos tres momentos literarios se consideraron (con las reservas anotadas en la nota 11) coincidentes, pero no correspondientes cronológicamente con los períodos colonial (aprox. 1492-1825), neocolonial (aprox. 1825-1960) y poscolonial (aprox. 1960-2005) de la historia política de Hispanoamérica. Los manuscritos de los mayas y de los huarochirí y la crónica colombina de conquista de América, escogidos, respectivamente, como exponentes de la pala-

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bra indígena y de la escritura imperial y colonial, sirvieron como base textual para investigar: “Voces hegemónicas y disidentes en la escritura de relatos orales de origen de los indígenas de los Andes y Mesoamérica” (Primera parte); “Voces de identidad y diferencia en la escritura imperial de la Conquista: el Diario de Colón y su (re)escritura en las narrativas totalizadoras del siglo XX” (Segunda parte) y “Retorno a la oralidad, la transcripción y la resistencia: la palabra de los pre-incas y mayas como intertextos en las grandes y pequeñas narrativas disidentes de los siglos XX y XXI” (Tercera parte). En la primera parte se examinaron las condiciones históricas y culturales subyacentes en la composición y transcripción de los manuscritos de los pueblos mayas y huarochirí (capítulos 1, 3, 4), y se analizó la reincorporación intertextual de estos relatos indígenas en conocidas novelas del siglo XX (capítulos 2, 5, 6). Se demostró que la información interna del relato de los huarochirí hace visible la identidad narrativa (cita 3) y la identidad histórica (capítulo 1) del editor central del Manuscrito de Huarochirí, el sacerdote Francisco de Ávila, nombrado oficialmente por la Corona española en 1610: “juez visitador de idolatrías del Obispado de la Ciudad de los Reyes de Lima y valle de Huarochirí y valle del Xauxa ”. Paralelamente, el análisis de la Introducción del Manuscrito de Huarochirí reveló la identidad bilingüe y bicultural (quechua/hispana) del copista, así como su posición textual (ideológica), adoptada en la transcripción del manuscrito quechua (cita 1). Se estableció que el copista –que carecía de conocimiento preciso del español– se auto-representó en el Manuscrito de Huarochirí como un sujeto de enunciación “subalterno” y “colonizado” que, bajo la supervisión editorial del sacerdote Ávila, transcribió al quechua escrito y tradujo al español el relato oral de los huarochirí. Se comprobó que, al transferir a la Introducción y a todo el Manuscrito de Huarochirí las convenciones retóricas renacentistas y las leyes religiosas del imperio español (agencia ideológica) ordenadas por Ávila, el copista bicultural y semi-letrado transfirió al manuscrito quechua el acto de colonización mental al que aparentemente fue sometido por el editor imperial. Se observó que, si bien es verdad que desde una óptica renacentista la Introducción y todo el manuscrito cumplieron con la función cultural de informar sobre la etnia, costumbres, mitos y ritos de una comunidad no europea, también es cierto que desde una perspectiva crítica contemporánea el texto y sus paratextos distorsionaron, en aras de la evangelización, la cultura fuente de los huarochirí, mediante la satanización de sus cultos y creencias religiosas y su consecuente proscripción jurídica a la categoría de idolatrías. La satanización de “el otro no europeo”, conseguida por la sustitución

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de los antiguos dioses andinos por el Dios cristiano y reforzada por la institución de la ley en contra de idolatrías, persiguió un doble objetivo imperial de alcance religioso y político: se quiso exhibir o “ex-poner” (poner fuera de su contexto cultural y religioso y fuera de la ley) los ritos andinos descritos en el Manuscrito de Huarochirí, mediante su proscripción en las visitas de extirpación de idolatrías celebradas en Perú a principios del siglo XVII. Asimismo, el análisis comparativo del Manuscrito de Huarochirí, Popol Vuh y Chilam Balam de Chumayel adoptado en esta investigación reveló de inmediato que la transcripción y escritura de estos textos tuvo como consecuencia directa la colonización del lenguaje (la palabra mágica) de los informantes de la comunidad de los huarochirí y la sustitución parcial de las culturas indígenas del Nuevo Mundo por la cultura del hombre renacentista hispano-europeo, que se consideraba superior por el hecho de poseer y conocer tanto las Sagradas Escrituras (La Biblia) como las escrituras seculares (les belles lettres; ver conclusiones del capítulo 4). Sin embargo, se reitera que pese a la potente campaña militar, religiosa y cultural desplegada por el imperio español en la evangelización de los habitantes del Nuevo Mundo, los mayas e incas se negaron a abandonar sus antiguos dioses y creencias politeístas, oponiéndose así a la completa conversión a la religión monoteísta cristiana. En efecto, a medida de que los informantes indios contaban la historia, los mitos y los ritos de su mundo precolombino a un intermediario (letrado o semi-letrado) que los transcribía a los libros del Popol Vuh, Chilam Balam y al Manuscrito de Huarochirí, los indígenas iban dejando testimonio en sus textos de la opresión religiosa y social a que eran sometidos por el colonizador español. Por consiguiente, como se demostró en el análisis textual de los manuscritos andinos y mesoamericanos, la intervención de intermediarios (semi)letrados y eclesiásticos –copistas, traductores, editores– no logró silenciar del todo las voces indígenas de protesta articuladas en los manuscritos contra la conversión forzada al cristianismo, la esclavitud laboral y la apropiación imperial de los territorios indígenas. Con relación a la narrativa indígena, se comprobó también en esta primera parte que eminentes autores del siglo XX reincorporaron intertextualmente en sus novelas recursos narrativos provenientes del Manuscrito de Huarochirí, Popol Vuh y Chilam Balam (i.e, el discurso oral narrativizado y el nahualismo o la narración impasible de la transformación de hombres en animales y piedras y viceversa). Este tipo de transtextualidad tuvo como intención novelesca el cuestionamiento del poder y autoridad del antiguo discurso imperial y del nuevo discurso hegemónico cultural de Occidente. Miguel Ángel Asturias, Rosario Castellanos y José María Arguedas, en sus

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respectivas novelas Hombres de maíz y Balún Canán y El zorro de arriba y el zorro de abajo, se valieron de técnicas literarias antiguas y nuevas (i.e. nahualismo intertextualidad, parodia, surrealismo) para recrear ficcionalmente la antigua tradición oral indígena en nuevos discursos testimoniales que buscan oponerse a una perenne opresión social, cultural y política que se da en los países de Centroamérica y los Andes. El estudio de la relación intertextual entre los manuscritos indígenas y las novelas de Arguedas, Asturias y Castellanos reveló la presencia de un discurso hegemónico en textos coloniales y poscoloniales, en forma de censura religiosa imperial (i.e., Manuscrito de Huarochirí, Popol Vuh, Chilam Balam de Chumayel) y en forma de opresión socio-política neocolonial sufrida por personajes, indígenas y ladinos que se representan ficcionalmente en El zorro de arriba y el zorro de abajo, en Hombres de maíz y en Balún Canán en permanente conflicto con el neoliberalismo económico y la globalización periférica de Hispanoamérica. En especial, se localizó en las novelas de Arguedas, Asturias y Castellanos una serie de espacios neocoloniales y relaciones temáticas de supremacía y subordinación entre personajes que usan el poder político y económico (españoles, norteamericanos y ladinos), para oprimir a personajes marginales sin poder (los descendientes de los incas y mayas que son representados en el siglo XX viviendo en el campo o en las ciudades como inmigrantes urbanos). Se demostró que los narradores de Arguedas, Castellanos y Asturias lograron articular en sus relatos ficcionales discursos de resistencia que han cuestionado el antiguo poder imperial, el discurso eurocentrista y el actual poder estatal y transnacional derivado de un tipo de globalización periférica que se practica en América Latina dentro de un orden neocolonial todavía vigente. En segundo lugar, se estableció que el realismo mágico que teorizó y practicó Asturias, surgió en Hispanoamérica como resultado de la innovación que hizo el novelista guatemalteco del antiguo recurso narrativo indígena del nahualismo, mediante el uso e innovación de técnicas surrealistas que le permitieron fundir simultánea y poéticamente en su novela Hombres de maíz diversos estilos narrativos autóctonos y europeos y diferentes espacios y tiempos de la América precolombina, colonial y contemporánea en la que vivieron y viven los mayas de ayer y de hoy. En la segunda parte de este libro, se investigó la emergencia del discurso imperial de la conquista de América a partir del examen del discurso del Diario de Colón (capítulo 7), así como del estudio intertextual de descripciones de encuentros y choques culturales entre españoles y amerindios representados en novelas del boom de García Márquez, Carpentier y Roa

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Bastos, cuyo tema es, precisamente, la reescritura literaria de la conquista del Nuevo Mundo por Cristóbal Colón (capítulos, 8, 9, 10). Se comparó la construcción y deconstrucción de estereotipos culturales y se estudiaron las relaciones entre “el otro colonizado” y “el otro imperial” y entre “el otro latinoamericano” y “el otro occidental” (capítulo 11). Efectivamente, el estudio de los encuentros y conflictos culturales entre españoles y amerindios narrados en el Diario de Colón y en el Códice florentino del sacerdote Bernardino de Sahagún reveló la existencia de dos estrategias narrativas (temáticas y estilísticas) centrales: la presentación exótica de “el otro colonial” a través de la palabra escrita de Colón y la representación pictóricotextual de “el otro imperial” a través de la reescritura alfabética de la palabra oral de los aztecas articulada en el Códice florentino. Esta estrategia textual de apropiación del otro indígena y de sus territorios se articuló en el diario colombino a través de la incorporación del modelo jurídico de escritura imperial de “el relato-informe solicitado por el rey” para la descripción del Nuevo Mundo. En dicho modelo discursivo –que en manos de Colón tomó la forma de “relato-inventario” o catálogo de la etnia, fauna y flora de las Indias– se acentuó la representación de “lo maravilloso” desconocido (la naturaleza) y de “lo exótico” Americano (el buen salvaje). La idea de lo maravilloso y lo exótico que se forjó en el Diario de Colón se articuló en el discurso histórico hispano-europeo en cartas, relaciones y crónicas de la conquista de América, instituyéndose así el eurocentrismo –la visión europea de superioridad cultural en relación al otro colonial– en la escritura de la antropología, la historia y la literatura. Otras estrategias textuales empleadas en la apropiación imperial de “el otro indígena” y de su cultura, que se narran en el Diario de Colón y en el Códice florentino de Sahagún, fueron la cristianización (por coerción o por conveniencia); la nueva nominación de personas (el bautismo colectivo de indígenas a quienes se les dio nombres españoles) y la nueva nominación topográfica (dar nombres españoles a poblaciones amerindias que tenían nombres indígenas). El examen del primer documento español de la Conquista, el Diario de Colón, como un catálogo “exótico” y “maravilloso” de la etnia, fauna y flora del Nuevo Mundo, y como un “pre-texto” jurídico para legitimar la apropiación territorial de América, evidenció el poder de la escritura renacentista y la escritura del poder imperial de España en la colonización de América. Paralelamente, el análisis de la construcción del enunciado literario y de la articulación de una ideología textual en las novelas sobre Colón escritas por García Márquez, Carpentier y Roa Bastos, reveló que, aunque los tres escritores reelaboraron ficcionalmente los mismos episodios de la

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conquista de América relatados en el Diario de Colón (i.e., el desembarque del almirante y su tripulación en las costas del Caribe y el primer encuentro entre españoles y amerindios), cada cual reescribió la Conquista en estilo propio, dando énfasis a diferentes aspectos historiográficos. Por medio de la inversión paródica, el narrador de García Márquez invirtió el papel hegemónico que tradicionalmente se auto-asignaba el europeo como autor de la historia de los otros no europeos: en El otoño del patriarca, “el otro imperial” es el objeto de la enunciación histórica, mientras que “el otro colonial” se convierte en el sujeto que enuncia su propia historia. A su vez, el narrador de Carpentier empleó en El arpa y la sombra la ironía y la parodia para cuestionar literariamente el proceso de canonización sagrada (religiosa) y secular (histórica y literaria) a que fue sometida la figura y obra de Colón. El narrador de Roa Bastos, por su parte, articuló en su biografía novelada de Colón técnicas literarias posmodernistas tales como la transtextualidad, el palimpsesto, la metaescritura y la (con)fusión de la historia y la ficción, con el fin de oponerse al proceso de canonización histórica a que fue sometida la obra del almirante por los historiadores oficiales. Se estableció, por tanto, que los narradores de El otoño del patriarca, El arpa y la sombra y Vigilia del Almirante, aunque emplearon técnicas literarias diferentes, articularon en sus respectivos relatos una intención textual semejante: la deconstrucción del discurso histórico colombino de la conquista de América diseminado desde el Renacimiento por los cronistas de Indias, los misioneros lingüistas, los historiógrafos y cartógrafos europeos y los historiadores tradicionales. En este proceso de deconstrucción (re-construcción/destrucción) del discurso oficial colombino de la conquista de América, los narradores de García Márquez y Carpentier crearon en El otoño del patriarca y en El arpa y la sombra perspectivas propias y técnicas narrativas innovadoras y originales de Hispanoamérica –como el realismo mágico y lo real maravilloso– con la intención de oponerse en sus novelas al eurocentrismo cultural y al neocolonialismo económico. Es decir, se opusieron narrativamente a la visión europea de superioridad cultural y a las relaciones hegemónicas de dominación económica colonial y neocolonial a que ha sido sometida Hispanoamérica por los países occidentales desde la Conquista. En la representación literaria de la otredad cultural, el narrador de García Márquez empleó en El otoño del patriarca su modalidad particular de realismo mágico, valiéndose de técnicas literarias como la desfamiliarización inversa (la conversión de lo extraño en familiar) y la inversión paródica del sujeto de la enunciación de la historia oficial americana. Por su parte, en El arpa y la sombra, Alejo Carpentier se valió del humor en forma de ironía, parodia y farsa, y del empleo literario de la hipérbole para criticar en su

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novela el proceso de canonización religiosa, histórica y literaria que sufrió la figura de Colón en el discurso historiográfico tradicional. Debido entonces a que, en la perspectiva descrita, el “realismo mágico” no aparece ni como un concepto unitario sino plural, ni tampoco como un estilo literario uniforme sino multiforme cuyas variadas modalidades trascienden las fronteras nacionales y continentales, se puede concluir que, en términos críticoliterarios precisos, no se puede hablar de la existencia de un “realismo mágico” único sino de diversos “realismos mágicos” que actualmente se articulan en las literaturas de Hispanoamérica y del mundo. En la tercera parte de este estudio se trazó un panorama de las tendencias de la narrativa latinoamericana desde el origen y desarrollo de la novela del boom en las décadas de los sesenta y setenta, hasta el establecimiento de la narrativa del posboom en los últimos veinte años del siglo XX (capítulo 12). Tal panorama sirvió de marco para situar en la segunda mitad del siglo XX el resurgimiento del testimonio, en tanto discurso oral de resistencia escrito y narrativizado, por autores como el novelista peruano Eduardo González Viaña y el escritor insurgente mexicano, Subcomandante Marcos. El estudio de la voluntad de resistencia indígena a la colonización española, subyacente en los tres textos indígenas –sobre todo, en el Manuscrito de Huarochirí– evidenció el surgimiento en la colonia de un discurso de resistencia en los relatos andinos y mesoamericanos que dotó a la naciente prosa narrativa de Hispanoamérica de una función predominantemente testimonial. La diseminación de este discurso de resistencia textual permitió vincular en esta investigación los relatos orales coloniales de los huarochirí y de los mayas transcritos en los siglos XVI al XVII con los testimonios étnicos y políticos postcoloniales de Perú (Habla. Sampedro) y México (Los mensajes insurgentes de Marcos) reescritos en los siglos XX y XXI (cfr. Primera parte y Tercera parte). El discurso oral de los descendientes de los incas fue narrativizado por González Viaña en Habla. Sampedro: llama a los brujos en forma de relato etno-testimonial, y en “Siete noches en California” en forma de narración de frontera y exilio. El Subcomandante Marcos, a su vez, narrativizó el discurso oral en forma de cuentos de ficción en Relatos del viejo Antonio, y en forma de reportes político-insurgentes en sus Comunicados y documentos del EZLN. En fin, se comprobó que en estos relatos testimoniales de fines del siglo XX y principios del XXI se reincorporaron intertextualmente no sólo recursos y temas narrativos indígenas (i.e., el nahualismo, la narrativización de la magia, la práctica de la hechicería y la adoración de piedras y huacas), sino también discursos de resistencia que habían aparecido originalmente en las narraciones orales y escritas contenidas en el

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Manuscrito de Huarochirí, Popol Vuh y Chilam Balam de Chumayel (capítulos 13 y 14). El examen del testimonio finisecular latinoamericano reveló, asimismo, que los narradores de los relatos etno-ficcionales y los enunciantes de los relatos etno-políticos se oponen a las antiguas y nuevas prácticas políticas opresivas por medio de la creación y difusión de las prácticas simbólicas contemporáneas configuradas en los cuentos de frontera y exilio de González Viaña y en los mensajes electrónicos insurgentes del Subcomandante Marcos. Se discutieron los modos estilísticos e ideológicos usados por estos escritores tanto para renovar la tradición oral de las comunidades maya e inca como para poner en relación distintas historias, personajes y lectores en zonas de contacto y de conflicto ubicadas en los límites de Hispanoamérica y Estados Unidos. Se estableció que el testimonio, en tanto elemento constitutivo fundamental de la narrativa hispanoamericana, se ha manifestado en diversos tipos de discursos transmitidos por varios medios de comunicación, que van desde el discurso oral transcrito o narrativizado de los mayas y huarochirí antiguos hasta el mensaje insurgente en contra de la opresión de los mayas de hoy. Mensaje insurgente que ha sido producido y reproducido electrónicamente por Marcos en el siglo XXI con la intención ideológica explícita de desafiar el nuevo orden mundial instituido por y desde Occidente a través de la difusión del neoliberalismo y la globalización. En consecuencia, se puede concluir que las circunstancias históricas y culturales de fines del siglo XX en las que ha resurgido el testimonio latinoamericano le han conferido la condición de práctica discursiva posmoderna, porque su tema, técnica y estilo borra las fronteras entre lo nacional e internacional, entre lo real y lo virtual, y entre lo ético y lo estético con el fin de representar (traer del pasado al presente) un discurso oral mediado por la escritura de narradores (letrados) cuyos mensajes proteicos y plurilingües son de vocación cultural y de contenido e intención explícitamente políticas. El balance crítico que he efectuado –al comparar los planos intratextuales del Manuscrito de Huarochirí, el Popol Vuh, el Chilam Balam de Chumayel y el Diario de Colón con las relaciones intertextuales y contextuales presentes en los relatos de Arguedas, Asturias, Castellanos, García Márquez, Carpentier, Roa Bastos, González Viaña y Marcos–, me lleva a proponer las siguientes perspectivas de reflexión analítica que se basan en los resultados considerados más importantes de esta investigación: En la primera parte de este libro se elaboró un modelo descriptivo de la enunciación y recepción del Manuscrito de Huarochirí que reveló que la

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transcripción o transferencia del relato oral andino a su escritura en quechua y en español involucró, por lo menos, a cuatro tipos de emisores/autores y a cuatro tipos de destinatarios/lectores (cfr. cita 4 y nota 35). Dicho modelo descriptivo sirvió de base –caso de estudio– para establecer que en la transcripción del manuscrito quechua se transpuso la mentalidad renacentista hispano-europea en el plano de la estructura y de la ideología textual. El examen de la estructura externa reveló que el relato oral de los huarochirí –que en su forma original quechua carecía de título, prólogo, organización de la materia narrativa en secciones y párrafos y puntuación ortográfica– fue transformado en un libro (tratado) renacentista arquetípico dotado de título general, una Introducción del autor, unos capítulos subtitulados en español, unos párrafos o secciones y, en fin, una puntuación que estructura la escritura alfabética del texto. A su vez, el análisis de la ideología subyacente en el discurso interno del relato reveló el traspaso de la visión monoteísta cristiana al manuscrito quechua, a través de la articulación en el texto andino de un tema recurrente: la evangelización obligada de indígenas mediante la satanización de sus religiones politeístas y la conversión de sus ritos andinos en casos de idolatría condenados moral y jurídicamente por el sacerdote Francisco de Ávila, funcionario imperial y editor central del Manuscrito de Huarochirí. Si es posible juzgar la transcripción del manuscrito quechua en relación a los manuscritos mayas, se podría asegurar que el proceso de recopilación, transcripción y recepción del Manuscrito de Huarochirí pudo haber sido semejante al ocurrido en el caso del Popol Vuh y Chilam Balam de Chumayel. El análisis de las relaciones intratextuales e intertextuales subyacentes, en primer lugar, entre el Popol Vuh, Chilam Balam de Chumayel y Hombres de maíz de Asturias, Balún Canán de Castellanos y los comunicados insurgentes de Marcos (capítulos 3, 4, 5, 6, 14); en segundo lugar, entre el Manuscrito de Huarochirí y El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas y Habla. Sampedro y Los sueños de América (capítulos 1, 2, 13); y, en tercer lugar, entre el Diario de Colón y El otoño del patriarca de García Márquez, El arpa y la sombra de Carpentier y Vigilia del Almirante de Roa Bastos (capítulos 7, 8, 9, 10), me llevan a concluir, primero, que la modalidad de realismo mágico creada por Asturias en Hombres de maíz tuvo su origen en el nahualismo, recurso narrativo precolombino usado por los mayas para contar de forma impasible la metamorfosis de gente en animales, y viceversa. En realidad, Asturias renovó el nahualismo mediante su fusión con la escritura surrealista y su incorporación intertextual en Hombres de maíz (capítulos 3 y 4). Segundo, que el Diario de Colón (1492) sir-

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vió de base discursiva e inspiración ideológica para la re-invención de la realidad –en las formas de realismo mágico y real maravilloso– elaborada por García Márquez en El otoño del patriarca (1975) y por Carpentier en El arpa y la sombra (1979). Tercero, que el fenómeno cultural del realismo mágico y lo real maravilloso, en tanto poéticas elaboradas por Asturias, García Márquez y Carpentier –para describir la realidad como si fuera magia y la magia como si fuera realidad– tienen un origen común amerindio y europeo. Dicho origen híbrido del realismo mágico se ha manifestado en diversos modos discursivos: en la narración oral indígena precolombina (i.e., el nahualismo); en la prosa medieval y renacentista hispano-europea en la que se mezcla la historia y la fábula (i.e., la primera crónica de Indias, el Diario de Colón); y en la combinación de diversas técnicas narrativas universales, europeas y latinoamericanas como la parodia, la ironía, la narrativización del discurso oral, el nahualismo en forma de realismo mágico, el estilo surrealista y la escritura experimental. Cuarto, que el empleo que de dichas técnicas literarias hicieron Arguedas, Asturias, Castellanos, García Márquez, Carpentier y Roa Bastos en el cuestionamiento literario de las relaciones de supremacía y subordinación ejercidas por “el otro occidental” –en tanto sujeto enunciante de la historiografía hispanoamericana– ocasionó la renovación de las poéticas y prácticas literarias instituidas por la novela histórica latinoamericana, y contribuyó a la internacionalización de los estilos del realismo mágico y lo real maravilloso, de las formas particulares que los concibieron Asturias, García Márquez y Carpentier. El estudio comparativo de textos –manuscritos y crónicas indígenas e hispanas y de novelas del boom y testimonios del posboom–, examinados en su contexto colonial y poscolonial, reveló la articulación en la narrativa hispanoamericana de discursos subalternos e insurgentes yuxtapuestos, cuyas voces han dado testimonio del pasado y del presente interviniendo simultáneamente en los relatos para articular su protesta desde una perspectiva (agencia) textual triple: a) desde la perspectiva del indígena colonizado, que se opuso –en los manuscritos de los indios mayas y quechuas– al poder imperial del discurso jurídico y religioso español desplegado en la evangelización y conversión forzada de los amerindios al cristianismo (aprox. 14921825); b) desde la perspectiva del indio y mestizo (criollo, cholo o ladino), que se opuso narrativamente a las deplorables condiciones sociales causadas por el establecimiento del neocolonialismo económico nacional e internacional que lo marginaron en el campo o en las ciudades de Latinoamérica (aprox. 1825-1970); y c) desde la perspectiva del indígena actual –aislado en el campo en comunidades rurales del norte del Perú y en la selva en los

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diversos asentamientos de indígenas de Chiapas–, que se opuso narrativamente a los efectos sociales de empobrecimiento y exclusión sociopolítica provocadas por la introducción en Latinoamérica de las políticas y prácticas del neoliberalismo económico y de la globalización periférica. En efecto, desde la Conquista al presente, la narrativa hispanoamericana se ha nutrido –aparte de la veta hispana y de la vertiente africana– de un sustrato indígena heterogéneo, que ha hundido sus raíces en el testimonio oral y en la resistencia a políticas y a prácticas imperiales y estatales opresivas y hegemónicas articuladas en el discurso tradicional de la historiografía hispanoamericana. Se concluye, por un lado, que en la cultura literaria de Hispanoamérica se ha representado, durante más de cinco siglos, un continuo proceso de hibridación cultural (religiosa, lingüística y literaria), en el que han confluido distintos modelos escriturales y tipos discursivos (lenguajes, temas y estilos) provenientes de la historiografía, la etnología y la literatura. Tales tipos discursivos híbridos tuvieron el fin aparente de articular un discurso de resistencia textual en contra de la hegemonía política, cultural y económica de Occidente (España, Europa y Estados Unidos). Se comprobó que los transcriptores de relatos orales indígenas (ie., Manuscrito de Huarochirí, Popol Vuh) y escritores poscoloniales (i.e., Arguedas, Asturias y Castellanos) han representado textualmente su identidad y diferencia cultural y religiosa en relación a España en la época colonial y a Europa y Estados Unidos en la actualidad. Tal identidad y alteridad cultural fue articulada por escritores y narradores en diversos discursos de resistencia, cuya diseminación e intensificación desde la Conquista contribuyó a sentar las bases estructurales y temáticas para el resurgimiento a fin del siglo XX de la escritura testimonial hispanoamericana, en forma de relato etno-ficcional y etno-político como lo practican, por ejemplo, González Viaña y el Subcomandante Marcos. En suma, el bosquejo analítico de los diversos períodos, temas y discursos tratados en este libro se propone servir como punto de referencia para la investigación adicional de los siguientes aspectos textuales y contextuales de la literatura hispanoamericana: a) La disolución de los límites discursivos entre la literatura, la historia, la etnología y la sociología. Es decir, el análisis de relatos tradicionalmente considerados históricos, etnológicos y sociológicos (i.e., Popol Vuh, Chilam Balam de Chumayel, Manuscrito de Huarochirí, Diario de Colón, Habla. Sampedro de González Viaña, los informes de Marcos), como si fueran narrativas, con el fin de poder sacar a la luz los diversos discursos y formas retóricas e ideologías que articulan. En función de un análisis más amplio, se propone la disolución de los límites entre, por ejemplo, la crónica histórica (i.e., Diario de Colón), la novela de orientación polí-

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tico-testimonial (i.e. Balún Canán de Castellanos) y el testimonio etno-político (i.e., los escritos insurgentes de Marcos); b) El estudio –en los relatos de la Conquista y en las novelas del boom– de las retóricas del cuerpo y del vestido y su función ideológica en la construcción textual de sí mismo y de “el otro”, en forma de discurso eurocéntrico o paródico (i.e, Diario de Colón y novelas de Asturias, García Márquez y Carpentier); c) El estudio de la representación textual de la hibridez étnica, religiosa y lingüística que ha acompañado la formación y desarrollo de la narrativa hispanoamericana durante más de cinco siglos en relación con la agencia ideológica de los textos y en relación con los contextos históricos y socioculturales en que fueron producidos. Es decir, el examen de, por ejemplo, la relación entre la hibridez y el sujeto subalterno/hegemónico en relatos indígenas fundacionales; d) El estudio de la representación de los efectos de la globalización en las novelas totalizadoras –grandes relatos– de la segunda mitad del siglo XX (i.e., El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas); y e) El estudio de la representación textual de la identidad y el exilio en las narrativas de frontera del siglo XXI (i.e., Los sueños de América de González Viaña). Sin embargo, por no haber elaborado en esta investigación modelos descriptivos para examinar el proceso de composición y recepción del Popol Vuh y Chilam Balam, queda por demostrar si los textos mayas revelan o no relaciones textuales de dominación, semejantes a las encontradas en el modelo de transcripción y recepción del Manuscrito de Huarochirí que se introdujo en este estudio (capítulo 1). Es decir, relaciones entre un editor imperial y un copista transcriptor subalterno. Aunque las similitudes y diferencias que encontré en la comparación de los tres manuscritos indígenas estudiados (capítulo 4) me lleven a conjeturar que las relaciones de poder articuladas en los manuscritos mayas son semejantes a las encontradas en el texto quechua, hace falta hacer un exhaustivo estudio comparativo que determine con especificidad las relaciones de supremacía y subordinación establecidas entre copistas-transcriptores y editores eclesiásticos (i.e., los sacerdotes Francisco Ximénez, transcriptor del Popol Vuh y Manuel Luciano Pérez compilador del Chilam Balam de Chumayel) vinculados oficialmente a la administración del imperio español. Por otra parte, aunque en la novela Balún Canán de Rosario Castellanos se analizó el paso del discurso oral a la escritura en forma de ficción, queda por hacer un estudio meticuloso que trace los diversos modos de transición del discurso oral indígena articulado en los manuscritos andinos y mayas, a sus nuevas formas de escritura y narrativización en textos literarios y políticos como los de Eduardo González Viaña y del Subcomandante Marcos.

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Estas y otras posibles carencias que puedan encontrarse en esta investigación, me llevan a reconocer críticamente que queda mucho terreno por recorrer en el estudio de la oralidad, el discurso de resistencia, el testimonio, la magia/el nahualismo y el realismo mágico y su relación con los distintos tipos discursivos, entornos geográficos y períodos históricos de la tradición narrativa hispanoamericana. Pese a estas carencias –a veces inevitables por falta de espacio–, espero haber elaborado en este libro una visión sintética, no necesariamente cronológica, de la narrativa hispanoamericana que haya podido demostrar, primero, que sus profundas raíces orales e indígenas, que se hunden en el pasado cultural indio, evidencian una continuidad discursiva y narrativa de temas, técnicas y estilos narrativos. Fue posible sacar a la luz tal continuidad a través del análisis intertextual e interdiscursivo de relatos pertenecientes a una tradición de más de quinientos años de antigüedad. Segundo, que tal tradición narrativa tiene un sustrato indo-hispanoamericano, que se prolonga hasta más allá de la prestigiosa novela poscolonial del boom abarcando formas innovadoras de producción y reproducción textual derivadas de la antigua palabra mágica de los indígenas americanos. En suma, considero sorprendente la innovación de formas estructurales, la articulación de distintas temáticas urbanas y rurales y la magistral estilización de los lenguajes cultos y populares que informan la narrativa de Hispanoamérica en los albores del siglo XXI. En vista de tales innovaciones actuales, espero haber contribuido en este libro a debatir la idea convencional de que la literatura hispanoamericana comienza con los escritos de Colón y termina con la excelente narrativa del boom. Por último, deseo expresar la esperanza de que la investigación realizada aquí llegue a ser relevante en el planteamiento y realización de estos objetivos: a) La presentación de una visión panorámica de la narrativa hispanoamericana a partir del análisis de cuatro de sus momentos fundamentales: la palabra o memoria indígena vista a través de sus relatos orales; la escritura imperial española vista a través de su primer crónica sobre el Nuevo Mundo: el Diario de Colón; las narrativas totalizadoras de la nueva novela latinoamericana y la novela del boom, que sentaron las bases para el surgimiento del realismo mágico y lo real maravilloso; y también la emergencia y establecimiento del testimonio postcolonial y su relación intertextual con el relato testimonial indígena colonial, con la prosa imperial española y con la escritura etnoficcional e insurgente de principios del siglo XXI. b) El planteamiento de propuestas críticas que puedan dar origen a discusiones teóricas y metodológicas y ser fuente de otros trabajos que estu-

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dien de forma independiente o integrada los cuatro momentos de la historia literaria hispanoamericana examinados aquí. c) El deseo de que este libro sea usado no sólo como una introducción en la enseñanza de las principales características constitutivas de la narrativa hispanoamericana y, por extensión, del testimonio colonial y poscolonial –cuya trayectoria abarca más de 500 años de tradición textual–, sino que también sea útil a los investigadores nacionales y extranjeros y a profesores y estudiantes de otras literaturas y disciplinas que deseen orientarse en el estudio tanto de los orígenes como de los temas y técnicas centrales de la literatura hispanoamericana. Si este libro cumple cualquiera de estos objetivos, habré realizado entonces una de las metas más importantes que me propuse al emprender esta investigación.

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ÍNDICE DE CONCEPTOS

Alvarado, P. de: conquistador, como Donadiú/Tonatiuh en Popol Vuh pp. 86-87, cita 13, notas 52, 67, 97 América: origen del nombre pp. 114, cita 31, nota 96; vista por Colón como paraíso terrenal nota 26; noción europea de, pp. 142, 186, notas 94, 122; colonización de, cita 31; contradicciones en la evangelización de, nota 61; como utopía para los europeos p. 54, nota 35; como espacio de encuentros y choques culturales, ver Chilam Balam de Chumayel, Diario de Colón, Manuscrito de Huarochirí y Popol Vuh. Def. de precolombino, amerindio, indio, indígena, América colonial nota 1; debate semántico sobre estos términos nota 1. Ver también hibridez y utopía Arguedas, J. M.: análisis de El zorro de arriba y el zorro de abajo caps. 2, 11; como “novelista-etnólogo” nota 7; como hablante bilingüe de quechua y español p. 71, cita 45; narración de su suicidio p. 71, cita 45 Asamblea (sin. acuerdo, consejo y conferenciar): def. de, nota 154; como práctica cultural en el Manuscrito de Huarochirí p. 234, nota 154; en el Popol Vuh cita 10; en los escritos de Marcos citas 55, 56 Asturias, M. A.: análisis de Hombres de maíz caps. 5, 11; como “novelista-etnólogo” nota 7; concepto de realismo mágico p. 20, nota 36

Auto-etnografía: noción de Pratt, M. L. p. 63; en el Manuscrito de Huarochirí p. 63 Bajtín: enunciado nota 119; diálogo/dialógico pp. 63, 78; el Manuscrito de Huarochirí como narrativa monológica p. 78; El zorro de arriba y el zorro de abajo como novela dialógica p. 78. Ver también hibridez Boom: causas e impacto literario y comercial del, nota 124; referencias intertextuales a autores del, nota 141; la novela del posboom nota 131. Ver también novelas totalizadoras y realismo mágico Borges, J. L.: representaciones literarias de temas y personajes europeos p. 180; sentido mágico del sueño p. 214 Canibalismo/caníbal: magia en forma de, p. 83; cometido por españoles en Naufragios de Cabeza de Vaca nota 98; Palencia-Roth, crítica del, p. 148 Canon/canonización: etimología y def. nota 104; apertura del, pp. 27, 30; canonización sagrada (religiosa); secular (histórica y literaria) p. 161, nota 105 Carpentier, A.: análisis de El arpa y la sombra cap. 9. Ver también real maravilloso Carta de mercedes: nota 14. Ver también memorial de agravios

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Castellanos, R.: análisis de Balún Canán caps. 6, 11; como “novelista-etnólogo” nota 7 Chiapas: tema narrativo/región geográfica y lenguas de, nota 145 Chilam Balam de Chumayel: análisis de, cap. 4 Colectivismo versus latifundismo: como tópico literario p. 33 Colón, C.: análisis de Diario de, cap. 7; sintagmas más recurrentes en el Diario de, p. 139, nota 90; discurso de la abundancia/discurso de la carencia en el Diario de, p. 173; discurso mesiánico de, nota 111; como ‘iluminado’ por Dios para llevar el evangelio al Nuevo Mundo nota 88; descripción de “el otro indígena” en el Diario de, nota 95; discurso colombino de exploración y conquista del Nuevo Mundo nota 94; en la narrativa del siglo XX. Ver también intertextualidad, crónica, transtextualidad y nominación Colonia/colonización: españoles que colonizaron América nota 31 Conquista: traumatismo de la, nota 150; como predicción en el Manuscrito de Huarochirí cita 2; la leyenda negra/la leyenda blanca de la, nota 31 Corpus textual de esta investigación: criterios de selección del, notas 7, 21 Corpus Christi: en Manuscrito de Huarochiri cita 3, notas 32, 33; en Habla. Sampedro: llama a los brujos nota 49 Crónica (sin. relación, relato-informe): el Diario de colón como primera crónica de Indias p. 19

Crónica de ancestros: en el Manuscrito de Huarochirí p. 97; en Popol Vuh cita 13; en Balún Canán p. 124 Cultura: noción de, Adams, R.E.W. nota 26 Desfamiliarización (ostraninie): noción de Sklowsky, V. p. 154 Discurso: noción de, nota 3 Discurso de la abundancia/discurso de la carencia: en el Diario de Colón p. 173; en Naufragios de A. Núñez Cabeza de Vaca pp. 147-8 Discurso de resistencia: def. nota 13; en el Manuscrito de Haurochíri pp. 64, 247; en el Popol Vuh p. 64; en El zorro de arriba y el zorro de abajo pp. 74-5; en los escritos de Marcos p. 247 Discurso oral/escritura: noción de Lienhard, M. nota 80; narrativización en Balún Canán pp. 114, 116, nota 81; en Habla. Sampedro: llama a los brujos p. 205-6, 208 Dzulum: leyenda del, nota 75. Ver también nahualismo Emigración/inmigración (sin. migración): como tópico literario en la literatura hispanoamericana caps. 13, 14; emigrantes y su representación narrativa en El zorro de arriba y el zorro de abajo p. 75, nota 51; en Habla. Sampedro: llama a los brujos p. 212; en “Siete noches en California” y “La mujer de la frontera” pp. 214, 219; como fenómeno socioeconómico nota 128 Escritura alfabética española: poder de la, en la conquista y colonización de América pp. 17, 178, 245, 249, nota 94; como instrumento de

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control y subordinación usado por ladinos para someter tanto a los indios tzeltzal, en Balún Canán p. 128, como a los indios de los Andes en el Manuscrito de Huarochirí pp. 44, 45, 61, 63, 64, 263, nota 48. Ver también hegemonía/subalternidad Escritura: imperial: pp. 7, 9, 32, 43, 145, 160, 187, 231, 242, 245, 253, cap. 7; importancia de la, en la conquista y colonización de América nota 93; efectos negativos de la, en Chilam Balam de Chumayel nota 15; empleo de la escritura jurídica (probanza, requerimiento, encomienda) para justificar la apropiación de indios y territorios del Nuevo Mundo por los colonizadores españoles en Balún Canán p. 126 Estereotipo cultural: del norteamericano en la novela y poesía hispanoamericana del siglo XX notas 118, 119; representación literaria del europeo en Hombres de maíz p. 181, cita 38; representación literaria de “el gringo capitalista”, en Balún Canán pp. 181-2, cita 40; en Cien años de soledad p. 182, cita 41; en El zorro de arriba y el zorro de abajo p. 184, cita 42. Ver también el otro Eurocentrismo: def. p. 14, notas 2, 99; articulación en la escritura de las historias literarias de Hispanoamérica pp. 15, 29, 143, 147, 153, 170, 178, 245, 246, 258; crítica al, nota 99; en relación a las nociones de occidentalismo/posoccidentalismo nota 99; en Hombres de maíz, p. 189, nota 119

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Evangelización: como móvil medieval en la conquista y colonización de América nota 31; formas de, nota 49; estrategias de resistencia en contra de la, en el Manuscrito de Huarochirí nota 32; en El zorro de arriba y el zorro de abajo p. 71; efectos de la, en Chilam Balam de Chumayel cita 15 Extrañeza: de los españoles (Colón) al encontrarse con los aztecas pp. 62, 136, 147, 149, 173, cita 25; de los aztecas (Moctezuma) al encontrarse con los españoles pp. 137, 147, 149, cita 26; de los incas al encontrarse con los españoles pp. 49-50, cita 27; noción de, en El otoño del patriarca pp. 152-154, 157, cita 33 Feminismo/teoría feminista: tradición anglosajona y francesa del, nota 127; en novelas de escritoras feministas hispanoamericanas pp. 194-95 Frases formularias: def. nota 74; en Balún Canán pp. 113-116, nota 74; en los escritos de Marcos nota 156; como curas formularias en Hispanoamérica nota 139 García Márquez, G.: análisis de El Otoño del Patriarca cap. 8 y de Cien años de soledad cap. 11 Gaspar Hijom/Ilom: personaje de la historia guatemalteca, simbolizado en la figura de Gaspar Ilóm en Hombres de Maíz p. 113 Género policial: en literatura hispanoamericana nota 125 Genette, G.: transtextualidad nota 42; diversos tipos de transtextualidad, intertextualidad, paratextualidad,

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metatextualidad, hipertextualidad, architextualidad pp. 65-66, nota 42. Ver también intertextualidad Globalización: en narrativa hispanoamericana de fines del siglo XX pp. 191, 195, 197, 251, nota 12, cita 99; incongruente y periférica en El zorro de arriba y el zorro de abajo pp. 76, 184, 244, cita 42; de los medios de comunicación y su uso por Marcos notas 143, 147; crítica a la, o anti-globalización en los escritos de Marcos pp. 224, 247. Ver también neoliberalismo González Viaña, E.: análisis de Habla Sampedro: llama a los brujos, “Siete noches en California” y “La mujer de la frontera” cap. 13. como “novelista-etnólogo” notas 7, 142 Hegemonía/subalternidad (sin. supremacía y subordinación): noción de Gramsci, A. pp. 20, 26, 64, 260, nota 41; el copistatranscriptor como sujeto subalterno en el Manuscrito de Huarochirí cap. 1; el sujeto subalterno en Balún Canán nota 83; en los escritos de Marcos p. 239; crítica a la hegemonía cultural europea nota 99; crítica de los escritores del boom a la hegemonía económica y cultural de Estados Unidos nota 120; noción de subalternistas nota 134 Hibridez/Hibridación: def. notas 5, 25; Hibridez lingüística y literaria noción de Bajtín, M. notas 81, 82, 129; en Popol Vuh p. 87; en Chilam Balam de Chumayel pp. 89, 90, 94; en el Manuscrito de Huarochirí pp. 48, 49, 64; en El zorro de arriba y el zorro de abajo pp. 71, 76, citas 8, 9; del español y el maya en

Hombres de maíz p. 110, cita 16; del español y el tzelzal en Balúm Canam pp. 119, 127, 130; en forma de “disglosia narrativa”, en Chilam Balam de Chumayel pp. 90, 91; en relación a “transculturación narrativa”, noción de Rama, A. pp. 20, 40, 74, 90, 111, 149; en relación a “heterogeneidad no dialéctica” noción de Cornejo Polar, A. pp. 19, 20, 29, nota 25 Hispanoamérica/Latinoamérica: noción de, nota 1; delimitación como zona cultural nota 1; lenguas de, nota 1 Historia: cuestionamiento de la noción de, nota 106; modos de escribir la, nota 108 Historiador oficial en Castilla: cargo creado por Felipe II, nota 23 Huarochirí, origen histórico de la comunidad pre-inca de, nota 17 Huarochirí: Manuscrito de Huarochirí, análisis de cap. 1; contenido pp. 39-40; composición; transcripción/ traducción; recepción; ideología textual nota 132; como manifiesto evangélico y como texto visual p. 58; como “escritura notarial” y “escritura sagrada” p. 59 Ideología: def. Eagleton, T. nota 3; def. Althusser, L. y Munslow, A. nota 34; “agencia ideológica” nota 34; “ideologema” def. nota 12; posición ideológica del autor ante la investigación realizada en este libro nota 15 Idolatría: Francisco de Ávila, juez visitador de, pp. 40, 57, 59, 72, 210; “Tratado de idolatría” de Francisco de Ávila cita 4; visitas de, nota 39, cita 46; destructor de, p. 58; prácticas religiosas

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prehispánicas designadas como, caps. 7, 13, cita 46; representación de prácticas culturales de, en el Manuscrito de Huarochirí cita 6; en el Popol Vuh pp. 47, 57, 91, 99, 118, 119, 209, 210; en Habla. Sampedro: llama a los brujos cita 46. Ver también evangelización Imagology (imaginología): def. de Firchow, P. nota 117; ver también estereotipo cultural Intertextualidad: el Manuscrito de Huarochirí como intertexto/hipotexto en El zorro de arriba y el zorro de abajo notas 5, 6, 7; el discurso colombino de exploración y conquista del Nuevo Mundo como intertexto/hipotexto en El otoño del patriarca cita 33; en El arpa y la sombra cita 35, nota 106; en Vigilia del almirante cita 36; en otras novelas latinoamericanas nota 122. Ver también Genette y transtextualidad Ironía: def. p. 165; empleo de, como figura retórica y en forma de disimulo, interrogación, fingimiento e ignorancia en El Arpa y la sombra pp. 165, 246; en Vigilia del Almirante p. 174; en Hombres de maiz p. 180; en Balún Canán p. 182; en Sueños de América p. 213 Ladinos: noción de Menchú, R. nota 66; representación de conflictos entre ladinos y mayas en Hombres de maíz pp. 102, 104, 182; en Balún Canán pp. 113-114, 117, 120, 121, 122, 124-129, 244, 250. Ver también hibridez Letrado/iletrado o letrado/ágrafo: noción de, pp. 44, 45, 261, nota

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137; iletrado sin. de ágrafo y analfabeto nota 137; el rol del letrado en la colonización de América nota 137; el “intermediario letrado” en los testimonios pp. 202, 208, nota 134; en los escritos de Marcos pp. 235, 239, nota 149; el “intermediario letrado” y el “informante i-letrado” en el Manuscrito de Huarochirí pp. 54-55, 243-244, nota 36; en Habla. Sampedro: llama a los brujos pp. 205-206, 219 Libro (tratado) renacentista: estructura del, pp. 30, 44-5, 95, 110; el Manuscrito de Huarochirí como, pp. 40, 56, 61-2, 249 Literatura: crítica a la visión evolutiva y cronológica de, nota 11; tipología de la, hispanoamericana de fines del siglo XX cap. 12; crítica de la noción de Literatura Latino/Hispanoamericana, ver Mignolo, W. D. Literaturas nacionales/historias literarias nacionales: formación de, en Europa p. 15, notas 4, 11; en Hispanoamérica pp. 16, 28, nota 4; conversión de textos épicos medievales en textos fundacionales de las, en Europa e Hispanoamérica pp. 16, 179, nota 4; relatos fundacionales como origen de las literaturas nacionales nota 62. Ver también relato indígena de fundación Magia: origen de las diversas modalidades de, pp. 24, 28, 50, 250, 253, 256, 267, nota 29; metamorfosis, adivinación, invisibilidad, medicina aborigen, resurrección, sacrificio ritual,

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maleficio, conjuro, petrificación y nahualismo como modalidades de, en el Manuscrito de Huarochirí p. 51; modalidades de, en Popol Vuh pp. 83, 86, 108-9, cita 12; modalidades de, en Chilam Balam de Chumayel p. 90, nota 60; nahualismo como modalidad de, en Hombres de maíz pp. 105-6, 111, 156-57, cita 19; modalidades de, en Balun Canán p. 121, nota 78; nahualismo y petrificación como modalidades de, en Habla. Sampedro: llama a los brujos pp. 210-11, 218, 221, cita 47; magia roja y magia negra en “Siete noches en California” p. 216, cita 50; nahualismo como modalidad de, en “La mujer de la frontera” p. 117; en los escritos de Marcos p. 248. Ver también nahualismo y realismo mágico Maíz: como elemento nutricional y ritual de los indígenas de Mesoamérica y de los Andes cita 46, nota 55; hombres de, mito de creación maya en el Popol Vuh cita 11; como intertexto y tópico literario en Hombres de maíz y en los escritos de Marcos citas 17, 156. Ver también Genette, G., intertextualidad y mito de creación del hombre maya de maíz Manuscrito hallado: como técnica literaria en Balún Canán pp. 79, 121-123, nota 79. Ver también metalectura y narración enmarcada Marcos, Subcomandante: análisis de sus libros y comunicados cap. 14; datos bio-bibliográficos notas 143, 144, 146; los destinatarios del discurso de, nota 147; la indianización (mayización) de, nota

157; el mito de su identidad nota 146; su proyecto político notas 144, 148; como intelectual, revolucionario y poeta pp. 223-25, 233, 237, 239-40; como novelista nota 149; como “intermediario letrado” o traductor testimonial del mundo de los mayas nota 157; el caracol y otros animales en el imaginario poético y político de, nota 153; crítica al proyecto ideológico de, notas 144, 146, 158 Mayas: lenguas, nota 145; panteón de los, en el Popol Vuh p. 82; en Chilam Balam de Chumayel p. 89; en Balún Canán pp. 23-4, cita 23; organización social de los, en el Popol Vuh p. 82; representación de los, en Chilam Balan p. 82; mundo mágico y rechazo del catolicismo por los, en Hombres de maíz notas 64, 70; representación de la historia de los, de Chactajal en Balún Canán pp. 23-24, cita 23; campesinos, en los escritos de Marcos p. 227; destrucción de códices, por Landa, D. de, nota 61 Memoria cultural: traspaso de la, nota 140; en Manuscrito de Huarochirí pp. 42, 56, 61, cita 4, nota 7; en Popol Vuh pp. 94, 96; en Hombres de maíz p. 110; en Balún Canán p. 128, nota 84; en Habla. Sampedro: llama a los brujos p. 212, cita 44, nota 140; en los escritos de Marcos pp. 224, 228, 231-232, citas 53, 55, nota 140 Memorial de agravios nota 14; en los escritos de Marcos p. 226 Menchú, R.: co-autora del testimonio, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia notas 55, 57, 66, 67, 92; controversia sobre

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su testimonio nota 159; noción de violencia justa p. 33 Metalectura: como técnica literaria en Balún Canán pp. 123, 126, nota 79. Ver también manuscrito hallado y narración enmarcada Mignolo, W. D.: términos “literatura latino/hispanoamericana”, crítica de, pp. 17-8; “literatura colonial” pp. 17-8, 29; “semiosis cultural” p. 41; “interacción semiótica” pp. 42, 411 Mito de creación del hombre maya de maíz: en Popol Vuh p. 80, cita 11; variante del, en Hombres de Maíz p. 100; variante del, en Balún Canán pp. 116-17, 119, cita 21; variante del, en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia nota 55; variante del, en los escritos de Marcos cita 56, nota 155 Nahualismo def. y diferencia con nahual pp. 32, 104, 106; tema y recurso narrativo en el Popol Vuh pp. 84, 86, 110-11, 210, 243, 249, cita 12; en Chilam Balam de Chumayel p. 89, nota 60; en Hombres de maíz pp. 104, 106-8, cita 18, nota 68; en Balún Canán pp. 118-19, nota 78; en forma de transformación de personas en animales, montañas, valles, lagos, peñas y piedras (petrificación) y, viceversa pp. 21011; en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia nota 67; conversión de, en realismo mágico pp. 156-57; en Habla. Sampedro: llama a los brujos pp. 216-18, 221, cita 51. Ver también magia y realismo mágico Narración enmarcada: como técnica literaria en Balún Canán pp. 123, 125, nota 79; en los escritos de

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Marcos p. 236, nota 158. Ver también manuscrito hallado y metalectura Narratario: noción de Genette, G. nota 35; en el Manuscrito de Huarochirí pp. 62, 96; en Balún Canán p. 127 Narrativa: def. DRAE; def. de Moliner, M.; def. de Porter Abbott, H.; def. de Mignolo W. D. nota 9. Ver también relato y narrativa totalizadora Narrativa totalizadora: nota 50 Neocolonialismo/orden neocolonial: representación narrativa del, en El zorro de arriba y el zorro de abajo pp. 75, 77, 131, 244, 246, 251, nota 50; en Hombres de Maíz pp. 103; en Balún Canán pp. 120 Neoliberalismo: noción de, nota 130; representación literaria del, en El zorro de arriba y el zorro de abajo pp. 244; en los escritos de Marcos pp. 224, 239, nota 149 Nominación: como medio de apropiación jurídica y territorial del Nuevo Mundo por Colón y conquistadores como P. de Alvarado mediante el uso de topónimos, gentilicios, patronímicos españoles y el bautismo cap 7; en el Diario de Colón pp. 142-146, 160, 165-166, 173, 245, cita 31; en el Popol Vuh p. 87, cita 13; en Chilam Balam de Chumayel cita 32; en Balún Canán p. 113, cita 23 Novela sin ficción: def. nota 136. Ver también nuevo periodismo Novelas (narrativas) totalizadoras: pp. 7-9, 26, 33, 133, 161, 168, 191-92, 196-98, 242, 252-53, notas 14, 50. Ver también boom y realismo mágico.

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Novelista-etnólogo: noción de, notas 7, 142 Nuevo Mundo: noción exótica y maravillosa del, cap. 7; noción utópica del, ver utopía Nuevo periodismo: def. 138. Ver también novela sin ficción Occidente/occidental: noción de. nota 1. Ver también eurocentrismo Otro/otredad: def. poscolonial del, nota 116; “el otro” como personaje en literatura hispanoamericana del siglo XX nota 118; la visión de “el otro imperial”, “el otro colonial” y “el otro occidental” caps. 1, 7, 8, 11; inversión paródica de “el otro imperial” en El otoño del patriarca cap. 8; representación del, en El coronel no tiene quien le escriba de García Márquez nota 119; como caricatura de “el gringo capitalista”, ver estereotipo cultural Palimpsesto: como técnica literaria en Hombres de maíz p. 110, y en Vigilia del almirante pp. 173, 176, 177, 246, nota 114 Pech, Nakuk Ah: indígena escritor de crónicas mayas, simbolizado en la figura de Felipe Carranza Peck, en Balún Canán nota 84 Popol Vuh: análisis de, cap. 3 Posmodernismo/posmodernidad: noción de, nota 109; relación de, con los conceptos de verdad, ética y belleza notas 10, 109, 115. Ver también representación Probanza: def. p. 56; como símbolo en Balún Canán p. 126 Quetzal, ave: en el Popol Vuh p. 82, nota 67; en Balún Canan pp. 116-

17, 120, cita 22; plumas de, como ofrenda dada a los españoles por los indígenas de Mesoamérica p. 140, cita 29 Realismo mágico: historia, teoría, práctica literaria y controversia nota 101; def. de, por Asturias pp. 25, 32, 244, 249, nota 65; def. de, en relación a García Márquez pp. 10-11, 25, 178, 246; como técnica literaria y visión del mundo en Hombres de máiz cap. 5; y en El otoño del patriarca pp. 184, 250, cap. 8; internacionalización del concepto de, p. 247, nota 6; Uslar Pietri, A. primero en usar el término de, para referirse a la narrativa hispanoamericana nota 101. distinción de Márquez Rodríguez, A. entre realismo mágico, lo real maravilloso y el surrealismo notas 101, 107 Real maravilloso: noción de, notas 65, 101, 107 Relato: def. Barthes, R. nota 8. Ver también narrativa. Relato de frontera y exilio: def. nota 128; “La mujer de la frontera” como paradigma de este tipo de narración, ver González Viaña, E. Relato, gran (grand récit)/pequeño relato ( petit récit): def. Lyotard J. F. nota 14. Ver también narrativa. Relato indígena de fundación: def. notas 14, 62; diferencias y semejanzas entre los relatos fundacionales de los pueblos andinos (Manuscrito de Huarochirí) y mesoamericanos (Popol Vuh, Chilam Balam de Chumayel) ver conclusiones cap. 4

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Relatos orales/discursos orales: de la tradición maya, en Balún Canán pp. 115-117, 127 Renacimiento: ver libro (tratado)renacentista en el medioevo y en el, pp. 135-36, 14244, 157, 160, 246, notas 85, 94-5, 137 Representación: crisis de la noción de representación textual nota 10; estrategias de, empleadas por el narrador del Manuscrito de Huarochirí pp. 54, 66, nota 40; por el narrador de Arguedas en El zorro de arriba y el zorro de abajo pp. 71, 76, nota 46; por el narrador de Asturias en Hombres de maíz pp. 99, 101, 108-110, 157, 180-181; por el narrador de Castellanos en Balún Canán pp. 119, 123, 126, 129; por el narrador de García Márquez en El otoño del patriarca pp. 152-153, 157-158; por el narrador de Carpentier en El arpa y la sombra pp. 163, 166; en su relación con los conceptos de verdad, ética y belleza nota 10. Ver también relato y gran relato Roa Bastos, A.: análisis de Vigilia del Almirante cap. 11; como “novelista-etnólogo” nota 7 Said, Edward W.: nociones de localización estratégica/formación estratégica pp. 20, 23, 59, 178; ideología autorial, p. 62; en el análisis del Manuscrito de Huarochirí pp. 58-9, 61-2; en los escritos de Colón p. 143; en Vigilia del Almirante p. 178; en los escritos de Marcos p. 238 Surrealismo: escritura surrealista en El zorro de arriba y el zorro de abajo

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pp. 73-4, 76, 244, nota 46; en Hombres de maíz pp. 99, 101, 104, 107, 110-11, 130, 156-58, 249-50, nota 46; distinción de Barrera, T. con las nociones de lo real maravilloso nota 65; distinción de Márquez Rodríguez, A. con las nociones de lo real maravilloso y el realismo mágico nota 101 Tecún Uman: dirigente quiché, simbolizado en la figura de María Tecún en Hombres de Maíz nota 67 Teoría y método de esta investigación, ver la Introducción del libro. Ver también corpus textual e ideología Testimonio/escritura testimonial: def. nota 14; raíces, resurgimiento, arqueología y taxonomía del, notas 133, 135; def. de Yúdice, G. pp. 20, 201, 203, 227, 240, notas 134, 137; def. de Beverley, J. pp. 20, 202, nota 36; def. de Barros, L. p. 201; def. de Lienhard, M. pp. 203-4, 207-8, notas 80, 135 Texto: def. de Hodge, R./Kress, H. y su distinción con la noción de discurso nota 3 Traducción: del Popol Vuh notas 18, 53, 58; del Manuscrito de Huarochirí pp. 40, 42, 52, 58, 61, notas 18, 21 Transcripción/transliteración: def. nota 20; de relatos orales de Mesoamérica pp. 28, 30, 31; de relatos orales de los Andes pp. 412, 53, 55, 58, 61; representación del acto de, en Balún Canán pp. 12324 Transculturación narrativa: noción de Rama, A. p. 20; como técnica narrativa en El zorro de arriba y el

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RELATOS MÁGICOS EN CUESTIÓN

zorro de abajo p. 74, y en Hombres de maíz p. 111 Transtextualidad: sus modalidades: intertextualidad, paratextualidad, metatextualidad, hipertextualidad, architextualidad, intertítulo, diálogo intertextual, hipotexto; relación trantextual y paratextual nota 42. Ver también Genette, G. e intertextualidad

Utopía: def. p. 135, nota 86; de europeos en relación a América pp. 144, 146, 157, notas 86, 94; en contraposición del pensamiento milenarista mesoamericano y andino nota 86; en los escritos de Marcos pp. 224, 228-29, 231, 240, nota 151 Yawyu: def. nota 27