Reflexiones En Torno Al Tiempo La Historia Y La Modernidad

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UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO CENTRO DE INFORMACION ACADEMICA Un haz de reflexiones en torno al tiempo, la historia y la modernidad / María Dolores lllescas, coordinadora, p.; cm. -- (Cuadernos de cultura y religión ; 5) 1. Historia - Filosofía. 2. Tiempo. I. lllescas, María Dolores. II. Serie. D 16.8 / H 3 9 / 1 9 9 5

Nuestro agradecimiento a todas las personas que de una manera u otra hicieron posible la realización de este trabajo. A la Dirección General de Investigaáón y Posgrado Al Centro de Integración Universitaria A la Maestra Jane-Dale Uoyd, por su continua y siempre entusiasta asesoría Y de manera muy especial al Mtro. Xavier Cacho Vázquez, nuestro guía y amigo común.

Portada: Autora: Leonora Carrington Nombre del cuadro: Happy Christmas Colección particular (1956) Reproducido con la autorización de la Sra. Ma. Guadalupe Bosch De Souza (propietaria)

1a. Edición, 1995 © Universidad Iberoamericana, A.C. Prol. Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe 01210 México, D.F.

ISBN 968-859-176-9

Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico

Portada: Fotografía de Laura Cohen

INDICE

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PRESENTACIÓN Jane-Dale Lloyd.

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INTRODUCCIÓN María Dolores lllescas Nájera

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SOBRE LA PLURALIDAD DE LAS EXPERIENCIAS DEL TIEMPO María Dolores Illescas Nájera

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DISCURSO PARA LA HISTORIA UNIVERSAL DEL OBISPO JACQUES BOSSUET COMO PRELUDIO DE LA IDEA DE "PROGRESO" Ma. del Consuelo García

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MODERNIDAD Y PROGRESO: L A RESPUESTA CATÓLICA I DECIMONÓNICA Ma. Guadalupe Bosch de Souza Ana María González Luna

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NOCIÓN DEL TIEMPO EN LA ÓPTICA DE LOS IDEÓLOGOS DEL PROGRESO EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XIX

PRESENTACIÓN

EN MÉXICO Diana Dorfsman Comarofsky Perla Pous Barnetche 177

TIEMPO DE LA IGLESIA VERSUS TIEMPO DEL ESTADO. MÉXICO EN LA DÉCADA DE LOS TREINTA Leticia González del Rivero

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E L ETERNO RETORNO COMO LIBERACIÓN DEL TIEMPO LINEAL EN EL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE Ana Isabel Illanes

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E L TIEMPO VIVIDO EN EL PENSAMIENTO DE HENRI BERGSON Addina Forte

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ALGUNAS CONSIDERACIONES RESPECTO A LA VIVENCIA COTIDIANA DEL TIEMPO EN LA MODERNIDAD TARDÍA Lilia Palos

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Este trabajo es a la vez la continuade la línea de investigación iniciada por la Mtra. Dolores Illescas sobre mpo, y el fruto de los esfuerzos de un grupo de profesores de la Univeid Iberoamericana, y en especial del Centro de Integración Universitariiienes durante un año participaron en el seminario de formación de pDres que dirigió la Maestra Dolores Illescas Nájera de Agosto de 1993 áo de 1994. Los trabajos aquí reunidos aln diversos aspectos analizados en torno a la temática de dicho seminaiue van desde el concepto del tiempo en Nietzsche hasta el intento de recdarización del gobierno cardenista en oposición a esos "tiempos" traciales de fuerte raigambre religiosa que pautaban la vida cotidiana de ;tra sociedad en los años 30. Todos estos ensayos analizan la noción denpo como un eje estructurante que da sentido a la vida misma y refleja smovisión de la sociedad de la cual emana. Se resalta la importancia denpo sagrado como organizador de la vida sociocultural pre-modernaimo la modernidad, al rechazar lo sagrado como fuente de sentido, suiza la temporalidad e impone un tiempo medido, pautado como nosocietaria, con un carácter coactivo que deja al tiempo social carente dnificado, ya que antaño éste echaba sus raíces nutricias precisamente eímbito de lo sacro. En este orden de ideas, la béda del sentido del tiempo resulta esencial a la cultura occidental, ya qmstituye el meollo de su concepción del mundo con su noción de lineali surgida ésta de la tradición judeocristiana que abraza como su hereiy que marcó su diferencia frente a otras culturas, cuya noción del tiemle carácter cíclico esta vez, inhibía la conceptualización de un futuroilmente nuevo, cualitativamente diferenciado de su ayer. La noción cealidad del tiempo judeo-cristiano,

firmemente anclado en la Eternidad, preñó de significado religioso al tiempo de la espera (el advenimiento del Reino de Dios), que constituye nuestro tiempo humano por excelencia. Pero este tiempo de la espera es también tiempo de la acción comprometida con la salvación del hombre, cuyo garante es nada menos que Dios mismo. Así, el porvenir se hizo esperanzados se convirtió en un tiempo lleno de posibilidades; de cambios fincados en el peso de un pasado que se conjuga con el obrar de un presente. Se unieron los tres tiempos: pasado, presente y futuro en una conceptualización del hoy como ente activo, palpitante, necesario para hacer llegar un futuro encaminado a la absoluta, plenitud. Como ya lo señaló Max Weber, a diferencia de otras religiones mundiales, la cristiana es una religión activa, puesto que responsabiliza al hombre de su propio porvenir y le obliga a tomar un papel fundamental en la empresa de su propia salvación, de su destino definitivo. De la religiosidad cristiana surgirá, con la Ilustración, el proyecto de una modernidad encaminada a buscar la razón de su existencia en una soñada prosperidad, en el progreso material del futuro. Se conserva la noción cristiana de la responsabilidad activa del hombre sobre su propio porvenir, alimentando su fe en su propia capacidad transformadora de la naturaleza (y acaso también de la sociedad), pero las metas serán cualitativamente distintas. Ya no será la plenitud espiritual, sino el progreso material a ultranza. La secularización del "tiempo moderno" y su valorización de lo material por encima de lo espiritual (o en substitución suya), ha provocado nuestra crisis de valores actuales, donde la prosperidad -siempre insuficiente- no ha bastado para llenar de sentido a la vida moderna, como lo dice la Mtra. Illescas en su obra Entre el ciclo y la línea*, que constituye el antecedente inmediato de la que ahora presentamos. Así, todos los ensayos aquí incluidos analizan diversas nociones del tiempo y preferentemente aspectos de la vida política o del pensamiento que de un modo u otro tocan el gran tema de la modernidad: los tiempos de la Iglesia confrontados con los "tiempos" del moderno Estado secular; las nociones del tiempo encerradas en el concepto de "Progreso" de los liberales desimonónicos en oposición con los ritmos de la sociedad tradicional mexicana; los tiempos bergsonianos del palpitar vital medidos, no por el reloj, sino por la intensidad de la duración, el sentido, etc. Todos estos trabajos abren nuevas y sugestivas vetas de investigación y ofrecen lo que compone un "haz de tiempos" que confirma la multiplicidad de nuestra experiencia temporal: el tiempo vivido, el tiempo pensado, el interpretado. * Dolores Illescas, Entre el ciclo y la línea. Tiempo y Modernidad, Centro de Integración Universitaria, Colección "Fe-Cultura" 2,1994.

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México, UIA,

el tiempo social, el tiempo del calendario y el del reloj, el tiempo sagrado, el tiempo cotidiano del quehacer y del trabajo, el tiempo para la fiesta, etc. El tiempo es múltiple y configura uno de los ejes centrales que estructuran la realidad humana en toda su polifacética complejidad. Como dice el refrán popular: "Todo a su tiempo." Jane-Dale Uoyd**

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«Jane-Dale Lloyd. Licenciada enHistoria por la U n i v e « . d a d d e l a s A m é n « s Jto^tta en E s t u d i o s Latinoamericanos por la Universidad Naaona A u t ó ™ m a de Mé«co candidata a doctorado por la Universidad Iberoamericana (UIA). Ha sido profesora en la UIA y en el Colegio de México.

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INTRODUCCIÓN

Los ensayos que aquí ofrecemos abordan, desde diversos ángulos y con los enfoques disciplinarios propios de la filosofía, por un lado, y de la historia, por otro, el tema de nuestras representaciones y vivencias del tiempo. Dominio de la existencia humana en toda su riqueza y complejidad, el tiempo se nos ofrece en una multiplicidad de experiencias que lo aprehenden bajo distintos aspectos o "niveles", modelándolo entonces, en el concreto, de diferentes maneras. De suyo polimorfo, el tiempo se hurta a nuestras miradas: nunca es del todo transparente a la conciencia, y tampoco se deja agotar en una sola de las experiencias o de las expresiones que lo ponen de manifiesto. Y, sin embargo, el tema del tiempo nos exige un sostenido esfuerzo de reflexión. Es hondamente nuestro porque toca la entraña misma del ser del hombre: esto es, el movimiento por el cual éste se constituye trascendiéndose como presencia viva al mundo, a otras existencias y a sí mismo. Para el hombre, existir es, pues, "temporalizarse", construirse como tiempo, siempre desde el compromiso con las estructuras objetivas del mundo que lo llaman a "armonizarse" con ellas, y cuyos ritmos múltiples componen "el gran concierto del mundo". "Temporalizarse" es también < construirse como un proyecto de vida personal y comunitaria; es hacerse un j presente en tanto conjunción, continuamente reanudada, de nuestras j herencias y memorias con las esperanzas y expectativas que alimentan j nuestras acciones. i Mas los anteriores procesos de autoconstrucción humana "en" el ] tiempo y "en tanto que" tiempo conllevan, asimismo, la ineludible n e c e s i d a d J de expresarse, de "decirse" o relatarse a otros. Dicha articulación de las ex» periencias derivadas de nuestra condición temporal no puede sino enraizar

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hondamente en ese suelo configurado por el horizonte cultural al que se pertenece. Preguntamos, así, sobre el tiempo desde el propio tiempo, desde nuestra situación presente. Y preguntamos sobre él desplegando una u otra de las perspectivas temáticas que su problematización nos abre. Así, los trabajos aquí presentados nos invitan a reflexionar, ya sea sobre la medición del tiempo y su normatividad impuesta socialmente: la utilización de los calendarios como reguladores de la vida social y su control como instrumentos de poder. O bien, retoman el análisis de la generación de aquellos ritmos de la vida cotidiana (y en especial del trabajo), que traen consigo determinadas concepciones acerca del tiempo y el valor a éste atribuido, así como el tipo de marcación que se haga de su "paso". Otros ensayos, por su parte, enfocan más bien diversas interpretaciones que pueden hacerse del transcurrir del "tiempo vital" o del sucederse de las generaciones 4e hombres, y que se traducen en la gama de significados con los que se ha revestido al tiempo de la historia, ese tiempo por excelencia del "destino". Todos estos perfiles temáticos constituyen cuestiones que nos atañen irrenunciablemente, y que ha de asumir, en su diversidad misma, cualquier consideración que quiera ahondar sobre el misterio del tiempo, de "nuestro tiempo". Ahora bien, las vivencias y conceptualización que se tengan respecto al tiempo, constituyen una de las condiciones más profundas que generan, estimulan o impulsan un determinado tipo de mentalidad, de actitudes, actuaciones e interacciones que imprimen una determinada modalidad u orientación de fondo a los sistemas sociales cuyas redes estructuran. Configuran, entonces, datos culturales básicos que son característicos de las distintas civilizaciones. Por lo tanto, el estudio de las mediciones, imágenes, representaciones de todo tipo y experiencias del "tiempo" comunes a una sociedad (o a un grupo determinado), en tanto que verdaderos "ejes de sentido", nos ayuda a comprender mejor y a desentrañar aquel universo de significados fundamentales (o "cosmovisión") a partir de los cuales dichas comunidades humanas despliegan sus existencias y orientan sus derroteros. Por lo que toca a las sociedades consideradas como típicamente "modernas", horizonte en el cual se inscribe -en forma general- el conjunto de trabajos reunidos, dos experiencias claves respecto al tiempo dibujan sus contornos: Se trata, por un lado, de la puesta en marcha de un nuevoritmode vida y trabajo diarios, bajo el imperio del implacable reloj mecánico con sus unidades de medición exactas y homogéneas. Ritmo que, crecientemente alejado de los ciclos naturales tradicionales, mantuvo, sin embargo, un carácter "pendular", al organizarse bajo los do¿ polos del "trabajo-descanso".

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Y, por otra parte, el desarrollo de la conciencia, cada vez más clara, del devenir histórico-social pensado en tanto que un tiempo lineal-irreversible, y donde el futuro cobraría un peso cada vez mayor como fuente de la significatividad propia de los acontecimientos humanos, supuesto su encadenamiento como una suerte de "avance" o de "progreso". Ahora bien, es precisamente la ideología del Progreso con su visión vectorial (porque apunta a un "mañana" siempre "mejor"), tanto como secular, del tiempo propiamente humano, uno de los discursos más representativos del programa con que la modernidad "clásica" (de los siglos XVDI y XDC) buscó definirse a sí misma. También es aquí donde, trastocado hondamente su significado religioso original, puede rastrearse el enorme peso que la escatología cristiana ha ejercido en las concepciones occidentales sobre el desarrollo de la historia, visto éste en tanto que un todo unitario, universal y, sobre todo, como el escenario donde se juega el destino definitivo del hombre; es decir, su liberación o salvación. De esta manera, como ya Karl Lowith puso de manifiesto, el sucederse de los avatares humanos ha podido articularse, precisamente, por cuanto se ordena a la consecución de un télos o "fin último" que consumará los tiempos con el advenimiento del bíblico "Reino de Dios" futuro. El cual, en versión secularizada daría lugar a la pléyade de utopías que dominaron largamente las esperanzas de muchos hombres modernos, hasta hace unos cuantos años. Estas dos manifestaciones del tiempo que la "modernidad" occidental trajo consigo nos aparecen, pues, como respuestas y expresiones (aunque en distintos "niveles" o bajo modalidades que se mantienen distintas) del proceso básico de racionalización que, en la óptica de Max Weber, constituye su característica más relevante. Hay que aclarar aquí que por "racionalización" entendemos todo un ethos o configuración mental, cognitiva y moral, que comprende y orienta todo un cuadro complejo de saberes, actitudes, valores, motivaciones y comportamientos, los cuales tienen su correspondencia estructural en instituciones y modos de organizar la producción y la administración pública. Dicha racionalización, por lo demás, permearía todos los productos culturales del espíritu moderno, poniendo en ellos el "sello" del gusto por un formalismo sistematizador que se vuelca, también, a la aplicación, transformación y "dominio" de la realidad. Y aunque este ethos propiamente "moderno" no cristaliza sino hasta bien entrado el siglo XVDI, Weber detecta sus raíces en la misma noción bíblica de la creación y en las creencias judeo-cristianas que nutren profundamente a la cultura occidental. Así, la creencia en Yahvé marca la concepción de la realidad como finitud y disponibilidad, con un carácter "no-sacro", precisamente en tanto ha sido creada y ofrecida al hombre para su propia realización. Además, dicha

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realidad se inserta en las cadencias de un tiempo igualmente finito y "abierto" hacia el futuro.1 Aunado a lo anterior, cabe destacar como la "dirección" de este proceso de racionalización típico de la modernidad, el cambio de núcleo (o, mejor dicho, de "foco productor de sentidos fundamentales") que se fue dando conforme se organizaba y cobraba fuerza la sociedad burguesa. Se trata de un proceso de "descentramiento", entendiendo por ello que el antiguo productor principal de relaciones sociales (así como de significados que alimentaban la vida social, vista ésta como un "todo unitario"), es decir, la religión cristiana, perdió este papel, el cual fue ocupado por la economía -el juego del intercambio de mercancías- como el nuevo eje estructurador de las instituciones básicas en las sociedades modernas. Con este cambio de "centros" aconteció también un verdadero cambio de "cosmovisiones": "La visión pre-moderna, tradicional, del mundo como una unidad cósmica integrada salta hecha pedazos. Le sucede una visión [...] diferenciada en compartimentos, subsistemas con su lógica propia y una pluralidad de valores".2 Efectivamente, la producción de significados, habiéndose descentrado en este mundo secularizado, ya no tendrá un solo asiento, sino muchos. Cada "esfera" de la razón racionalista, en perpetuo afán de especialización, esto es, el arte, la ética, la ciencia natural, adquirirán poco a poco impulsos que las irán diferenciando entre sí, cada vez más, hasta que acaban por adquirir, cada una, una dinámica propia. Pero volvamos al tiempo: ¿cómo es que el proceso de racionalización se patentizó en esas dos propuestas temporales que atañen, por un lado, a la generación de nuevos ritmos de la vida laboral y cotidiana; por otro, al universo de las representaciones, concretamente a la ideología del "progreso" con su tiempo lineal-secular?3 Comencemos por mencionar a grandes rasgos el proceso por el cual el reloj mecánico se convirtió en el tirano de las grandes urbes industrializadas, con su acelerado modo de vida: Según lo afirma Lewis Mumford, la primera máquina-clave de la moderna era industrial fue, sin duda, el reloj, y no la máquina de vapor, pues en él tenemos la posibilidad técnica de determinar con uniformidad y exactitud la duración de muchas actividades y, con ello, de automatizarlas, estandarizarlas y canalizarlas al logro de una producción regular y seriada. Pues bien, para finales del siglo XIII aparecen en escena los primeros i

1 Véase José María Mardones, "El umbral de la post-modernidad", en: Postmodernidad y cristianismo, España, Sal Terrae, 1988, pp. 18-9. 2 lbid., p. 20. 3 Para un desarrollo más amplio de estas ideas y de las que a continuación resumo, remito a mi trabajo Entre el ciclo y la línea. Tiempo y modernidad, México Centro de Integración Universitaria, Universidad Iberoamericana, México, (Fe-Cultura, 2), 1994.

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relojes mecánicos, resultado de perfeccionar las clepsidras, los astrólabios y cuadrantes solares. Desde mediados del XIV las ciudades de la Europa mediterránea y occidental se esforzaron por apoderarse del reloj, al que situaron en lo alto de atalayas y catedrales. De esta manera, muy paulatinamente, el "tiempo de las ciudades", si bien minoritario aún, y muy lejos de la exactitud a que nos tiene acostumbrados el reloj actual, marcó una dramática diferencia con los días "naturales" que ritmaban la vida campesina. Y con esta diferencia, el inicio de una nueva conciencia del tiempo: "hecho" por el hombre, utilizable prácticamente por él y, precisamente por consecuencia de ésta, su utilización racionalista, a la larga el propio hombre quedó sometido a su implacable marcha. Todavía por un largo periodo, el tiempo dominante en la vida medieval y renacentista quedaría asociado a la primaria actividad agrícola y, con ella, a los ciclos naturales. El nuevo "tiempo" era urbano más que nacional: se trataba aún de un puñado de ciudades que, aisladamente, comenzaban a marchar acordes con su paso; ello, naturalmente, conforme las necesidades burguesas iban cobrando fuerza. De aquí, el reloj mecánico fue pronto apropiado por las más altas autoridades como símbolo de gobierno: el nuevo "tiempo" abstracto, mecánico, racionalizado, también se hizo estatal. Ahora bien, cuando se piensa en el tiempo, no ya como una secuencia de experiencias, sino como una "colección" de horas, minutos y segundos homogéneos, se hace posible el hábito de "sumar" tiempo, o de "ahorrarlo", gracias al empleo de herramientas o máquinas cada vez más eficientes. El tiempo del reloj devino así, a la larga, fundamental en un mundo donde fue abriéndose paso la convicción, cada vez más fuerte, de que el universo podía conocerse y dominarse porque funcionaba como una gigantesca maquinaria, regida por leyes naturales "escritas en lenguaje matemático", susceptibles de cálculo y, con él, de predicción y control de su funcionamiento. La cuantificación fue erigiéndose, entonces, en el único principio válido de intelección de la realidad. Con esto, la demanda de precisión y exactitud se hizo ineludible, prácticamente insaciable. El tiempo, entendido como haces de ritmos cotidianos, trató de ser dominado, cada vez más, por el tiempo abstracto del reloj, comenzando por el control del trabajo a partir de los horarios. La vulgarización del empleo del reloj se inició, pues, lentamente en el siglo XVI, como expresión de una nueva disciplina (burguesa, y después puritana), que comenzó a ver con horror la "pérdida del tiempo", puesto que la empresa era, en realidad, una forma de apoderarse de él en cuanto posibilidad de ganancia, enriquecimiento y poder. Conforme mejoran las vías de comunicación y se activa el comercio, la vida se va haciendo gradualmente más rápida y, a la par, el tiempo se irá identificando más con el dinero.

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Para el hombre del Renacimiento, en efecto, el tiempo va en camino de convertirse en un valor por sí mismo, calculable y manipulable tal como el mundo natural que se irá ofreciendo, a su vez, a su dominio prácticomaterial, técnico y productivo. Por lo que respecta al siglo XVII, se destacan con fuerza dos grandes palancas propulsoras de la "modernidad" naciente: la revolución científica, por supuesto. Pero también, por otra parte, aquellas creencias puritanas que, apasionadas como lo fueron, casaban muy bien con esa mentalidad ético-práctica que Max Weber ha destacado afín al "espíritu capitalista". Esta última ofreció, por lo menos, un significativo refuerzo al afán por racionalizar la vida y la actuación cotidianas que habría de desembocar en el "cálculo racional de la ganancia" que conforma la apuesta capitalista al futuro. Mentalidad que, por lo tanto, no era en absoluto ajena al interés por disponer de una medida más exacta, precisa y mecánica del tiempo. Así, de las condenas calvinistas a la "pereza", la nefasta "ociosidad" y el "desperdicio" del tiempo (ese bien tan valioso -originalmente-, como la posibilidad misma de dedicar la vida a "honrar a Dios" por medio del trabajo), a la famosa equivalencia del tiempo con el oro, no habrá ya más que un paso. Con la propuesta clara y contundente del principio déla calculabilidad matemática del tiempo -inextricablemente unida a la idea de su "aprovechamiento práctico"- se abrió la puerta al desarrollo del tiempo capitalista de la producción industrial, donde se racionalizó, efectivamente, hasta grados muy elevados, la precisión en la medida del tiempo, siempre en función de la máxima ganancia posible. Así, la búsqueda creciente de la precisión desembocaría, particularmente en el siglo XIX, en la producción en serie, resultado de la "óptima" inversión o "empleo" del tiempo; conceptuado, ya sin ambages, como un recurso destinado a explotarse. Tiempo, dinero y trabajo se harán, con ello, equivalentes. Al abrigo de semejantes nociones, se fueron generando nuevos ritmos de vida socialmente moldeados de acuerdo con el imperio de las nuevas exigencias económicas y de organización social. Ya para el siglo XIX, el "ahorro" o economía del tiempo se consolidó como una fuerte exigencia de empresarios, ideólogos y, cada vez más, de la gente común sujeta a los ritmos de vida propios de las grandes urbes industrializadas. La necesidad de poseer un reloj se irá haciendo sentir, entonces, como una ineludible presión social. Dígase lo mismo de aquella verdadera "obsesión" (como la califica Jacques Attali) por ganar tiempo, por acelerar la producción e invertir el menor tiempo posible en los servicios para poder disponer, entonces, de un creciente "número" de horas, minutos y segundos, los cuales serían preferentemente "invertidos" en alguna nueva actividad de tipo "productivo". Con todo lo cual, el círculo amenaza cerrarse.

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¿Se acaba con ello la experiencia del tiempo típicamente moderna? En modo alguno, porque el tiempo de la normatividad social no cubre ni puede absorber al tiempo de lo significativo, al tiempo-cualidad de lo vivido que el sujeto ha de articular, hilándolo ya en su biografía individual, ya en el modo en que piensa o se representa la historia del grupo al que pertenece. De esta manera, preanunciada por el humanismo renacentista y, más todavía por el racionalismo cartesiano del siglo XVII, no fue sino hasta bien entrado el XVIII cuando se constituyó en forma nítida aquella constelación conceptual y figurativa con que la "modernidad" se dibujó -y legitimó- a sí misma. Es decir, la delimitada por los conceptos de "progreso", de liberación y autonomía moral de un sujeto que, entendiéndose como habitado por "la Razón", o el "lugar donde se transparentan todos los significados del mundo", se asumió en tanto que independiente con respecto a la tutela divina. Se abre paso, entonces, como expresa Giacomo Marramao, "la idea 'típicamente constructiva' del progreso como [...] temporalidad acumulativo-irreversible, que representa la dimensión propia del proceso de secularización moderno. El tiempo como mutación y transformación constantes -o sea, como original experiencia de la aceleración-se convierte así en la forma de la modernidad por excelencia: no es solamente un atributo de ésta, sino su característica distintiva [...]"4 En efecto, es bien sabido que la corriente de pensamiento llamada "ilustrada" trasladó, de más en más, la fuente de esperanza que brinda & la vida del hombre una orientación de fondo, y que a la vez conforma su modo específico de encarar el futuro, de la fe en el Dios cristiano (entendida como integrado» de toda una cosmovisión), hacia un nuevo polo: el despliegue progresivo y necesario de las potencialidades inscritas en la naturaleza humana, la cual con ello prácticamente se diviniza. Dicho despliegue, situado con toda claridad en el sucederse de los tiempos, acabaría por tomar el lugar de la Divina Providencia, otrora considerada como el hilo rector de la historia. De la maduración del quehacer humano, creador y heredero de la historia (tomada en tanto que proceso de carácter universal y acumulativo, en "dirección de crecimiento"), se hará depender, pues, la consecución de una plenitud cultural y social armónica, íntegra o absoluta; verdadera realización humana que hasta entonces había sido más bien esperada en lo eterno. La toma de conciencia que entonces se hizo de los caminos de la historia entrañaba, pues, la confianza en un orden racional que por sí mismo era considerado capaz de conciliar el desarrollo de la vida social encarrilada por el capitalismo, con los valores éticos, estéticos y humanistas del pasado más 4 Giacomo Marramao, A guisa de introducción: Modernidad del tiempo, en: Poder y secularización, Barcelona, Península (Homo Sociologicus, 46), 1989, p. 48.

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preciado. Para los ilustrados era verdaderamente impensable la fractura que las diversas áreas de la cultura habrían de ir sufriendo, más tarde, por efectos de la misma dinámica racionalista-desintegradora que estaba ya puesta en marcha. La única garantía que los "filósofos" o sabios dieciochescos postularon para esperar un futuro de plenitud y felicidad humanas, estaba ofrecida, justamente, por el propio orden racional del progreso, cuya propuesta arrebató para sí, mundanizándolos, valores emanados del ámbito de lo sagrado: Tal es el caso de la secularización de la propuesta cristiana concerniente a la redención de los pecados y limitaciones humanas, creencia que fue vertida en los moldes de un proceso histórico visto, él mismo, en su propio transcurrir, como salvífico. En efecto, los ideólogos del progreso dieciochescos (también los decimonónicos en muchos casos) mantuvieron la necesidad de contar con la certeza de que algún día la iniquidad, las tachas e imperfecciones de toda laya con que tropieza el hombre, serían superadas o "salvadas". Dicha redención, sin embargo, fue trasladada por ellos a la colectividad humana ("la Humanidad", la "sociedad cosmopolita" con la que Kant soñaba, el "Estado" del idealismo alemán, etc.). Así, la naturaleza humana que despliega sus virtualidades por vía de la actuación histórica, se revistió con la posibilidad de redimirse a sí misma, manteniéndose fiel a la luz de su propia razón y comprometida enteramente con la dinámica del transcurrir temporal. El sujeto, pensándose en tanto que conciencia plena de los cursos históricos, se dio a sí mismo la tarea de hacer la historia, al protagonizarla a la vez que reordenarla, como el "único camino posible para la realización de la razón", la emancipadora por excelencia de toda servidumbre "oscurantista".5 Ahora bien, porque el desarrollo social e histórico fue pensado por los ilustrados tan recuperable por la razón como el de los astros del cielo o la caída libre de los cuerpos, no se consideró posible que la arbitrariedad cupiera en él. Tenía que ser necesario como camino de plenitud cuya marcha era impulsada por un futuro vuelto sagrado. Así, el futuro escatológico del cristianismo (la promesa del advenimiento del "Reino de Dios" cumplida por la sangre derramada de Cristo), se desgajó del seno de la eternidad y se trocó en un mero futuro histórico. Pero ¿en razón de qué cabe suponer que la carga de necesidad impuesta al desarrollo de la historia revelaría en ésta un proceso de suyo, realmente, meliorativo? Como señala Fernando Savater, el pensamiento ilustrado 5 Véase Nicolás Casullo, "Modernidad, biografía del ensueño y la crisis (introducción a un tema)", en varios autores, El debate modernidad-posmodernidad, Buenos Aires, Puntosur Editores, 1991, pp. 15,17-8, 25-6.

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comenzó por declarar que renunciaba a la benevolentevidencia del Dios-Padre cristiano, para buscar atenerse a lo puramente\ano. Mas, si desaparece la mano de Dios del curso de los tiempos, ¿esaparecerá junto con Él "la garantía de que todo va a acabar bien"? Po, la "muerte de Dios" proclamada por Nietzsche no representa sino lduración de este mismo proceso, su consecuencia lógica, puesto qMientras se conserva de un modo u otro la fe en el Dios moral, más cios secularizada, la Ilustración no llega a completarse definitivamentno alcanza a terminar, por consiguiente, con "la ilusión de que la tramamiverso (...) nos tiene por protagonistas" (idea que, indudablemente, {ene también del acervo cultural cristiano).6 Por otra parte, con la perspectiva abierta por el deínismo en la historia cobró relevancia también la idea de que el futuroía ser predecible, controlable o "planificable" racionalmente, literalmenlctible" como creación puramente humana. . . . Puede, así, pensarse a la historia como "ser del futurarvada hacia éste o "jalada" por él, en tanto que su dirección indefecl su clave de interpretación y aún su guía de acción. Los ilustrados, herederos de la famosa "querella de htiguos y los modernos" del siglo XVII, estimaban en mucho su propásente como una edad de "luz", de "efervescencia del espíritu", atrave por vientos renovadores, tiempo afortunado del saber del hombre, 'd filosófica que podía descubrirse a sí misma en su prístina original. Y, sin embargo, la ideología del "progreso", que se hizo más t dominante (particularmente a lo largo del siglo XIX), acabó por tensí visiones de la historia hacia el futuro. Con ello, el valor asignado al prte se refeniá, en adelante, a su mero "transcurrir" o consumarse para abiso a lo nuevo que ya anuncia, y que es prometido por su futuro. Novedaaal, empero, pronto dejará de serlo; pues por la lógica misma del tranar temporal, el propio futuro habrá de pasar, a su vez, al convertirse eroresente que también pasará, que carecerá igualmente de consistencia:«. Es más, a la larga, como presenciará nuestro siglo, elfodejó de ser proyectado como finalidad o meta: al ser derrotados, y nadnos que por la historia misma, los ideales del racionalismo ilumimsta t propuestas cientificistas-positivistas, herederas suyas) que habían unif) el proyecto moderno, se quebrará hondamente la convicción en aqiptimista ir hacia adelante" que había coloreado las esperanzas y expelas de sociedades enteras. Con ello, el futuro perdió ese carácter de "polologico con que lo había conceptuado inicialmente el proceso de secular» moderno6 Cf. Fernando Savater, "El pesimismo ilustrado", en: G. Vattimo posmodernidad, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 123.

y, En torno a t

Asi, al perder su carácter prospectivo, el futuro no tardaría en ser considerado como una simple "etapa a cubrir", pues sólo existirá para consumarse y pasar, estrechando el presente y, más tarde, desplomándose « n ^ o ^ t11TeVOC,able d e ! " U a l y a P u e d e C a n d a r que lo llene de sentido. El futuro vuelve a poblarse, por tanto, de incertidumbres, tal vez de amenazas Al dejar de orientar el sucederse, siempre fugaz, de los instantes, Ueva insistentemente al hombre a preguntarse por la posibilidad de otras fuentes que le revelen la significación del tiempo y, con ella, la de su propia

SOBRE LA PLURALIDAD DE LAS EXPERIENCIAS DEL TIEMPO María Dolores Illescas Nájera*

María Dolores ¡llescas Nájera Octubre de 1994.

EL HOMBRE FRENTE AL SENTIDO. LA PLURALIDAD DE "TIEMPOS". El tiempo, misterioso agente de la creación y de la destrucción, impulso a partir del cual se suscita lo nuevo y sedimento que acumula los restos de lo que ha dejado de ser. Ocasión de maduración o crecimiento, pero también de limitación, envejecimiento, decadencia. Emergencia y pujanza de la vida, a la vez que fugaz tránsito hacia la muerte, angustioso flujo que estrecha a cada instante nuestro horizonte futuro y hace de la brevísima existencia apenas un suspiro. El hombre siente en las entrañas su mordedura implacable y a lo largo de milenios, desde horizontes culturales muy diversos, ha buscado insistentemente vencerlo, adentrándose en el enigma que su significado le representa. Así, las cuestiones más fundamentales, aquellas que atañen al sentido de la vida, al papel o "lugar" del hombre en el devenir cósmico, o bien al trazado y cumplimiento de su destino final, involucran también de una manera muy estrecha la inquietud por descifrar aquello que pueda ser propiamente el tiempo. Por otro lado, el afán por marcar o medir su "paso", que asimismo se presenta con carácter universal y muy temprano, prácticamente "desde que el hombre es hombre", como parecen testimoniarlo ciertos huesos tallados de la era paleolítica o piedras levantadas como las de Stonehenge,1 puede ser considerado como un medio para "asirlo" predecirlo y dominarlo 'María Dolores Illescas. Licenciada en Filosofía y Maestra en Historia por la Universidad Iberoamericana. Ha impartido clases en el Departamento de Historia de esta Universidad y actualmente es profesora del Centro de Integración Universitaria, j 1 Sugerencia de Anthony F. Aveni en Empires o/time. Calendan, clocks, and cultures, New | York, Basic Books Inc. Publishers, 1989. Véase en particular el capitulo "Early time ' reckoning". :

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o, al menos, para aminorar con todo género de cálculos y registros cronológicos la angustia que produce al ser humano la conciencia del futuro, con su inevitable carga de incertidumbres. Es más, dichos afanes por calcular el tiempo y rendirlo "dócil" al pensamiento (algunos autores hablan inclusive de su "domesticación"), también desempeñan su parte en la compleja red de símbolos, nociones, valores, actitudes, acciones e interacciones que cada sociedad despliega en la construcción de su "mundo de sentido". En particular, las medidas temporales de que dispongan un grupo o una sociedad determinados, resultan claves básicas en la organización y control de sus actividades cotidianas: trabajos, festividades, conmemoraciones; así como en la generación de los diversos ritmos con los cuales se desenvuelve la vida social. Ahora bien, el tiempo, como el dios maya Khin que justamente lo representa (significa a la vez "sol", "día" y "tiempo"), siendo y permaneciendo uno solo, únicamente se nos revela o manifiesta a través de una amplia multiplicidad de rostros. Para los mayas cada uno de éstos poseía un nombre "propio" que nos permite reconocerlo en tanto soporte de una cierta "personalidad". Ello significa que la posibilidad que tenemos para acceder a las profundidades del misterio del tiempo no se reduce forzosamente a una vía sola y exclusiva. En efecto, la sucesión de rostros con que el tiempo se nos ofrece apela a las muchas y variadas experiencias a través de las cuales somos capaces de conocerlo o reconocerlo, de articularlo o sintonizarnos con sus modulaciones. Lo que es más, también a partir de este amplio espectro podemos llegar a reconocernos a nosotros mismos: - Ya sea como inmersos "en" (o "envueltos por") el tiempo cósmico, con su amplia paleta de ritmos. A este tiempo, que colorea nuestras vidas con las armonías de sus días, lunaciones o estaciones anuales, se le suele representar simbólicamente como un gran receptáculo "donde transcurre nuestra existencia". Ahora bien, según Paul Ricoeur, semejantes metáforas espaciales indican "la prelación del tiempo con respecto al pensamiento que aspira a circunscribir su senlido y, en consecuencia, a abarcarlo.2 - Ya desde el tiempo mismo, en tanto sujetos que como conciencias enraizadas en la entraña del mundo, se abren a éste y preguntan por su sentido. Mas dicho preguntar no puede efectuarse sino a partir del propio presente vivido por el sujeto, apoyándose para ello tanto en el trasfondo de su particular historia como en sus expectativas futuras. El tiempo supone, pues, inevitablemente, una perspectiva que ya es de suyo temporal y, como afirma Maurice Merleau-Ponty, esa perspectiva somos nosotros mismos. De tiemp° relatado"moviendo en este sentido la movilización de miles de católicos ante ehdo de la modernidad. Contemporáneamente, como decíamosreee el Sillabus, o "Resumen de los principales errores de nuestra época"difícil gestación, su larga y discutida concepción y su contenido, hicierue su aparición final fuese sumamente controvertida, llegándose incluprohibir su difusión en las iglesias de países como Francia y la nacieialia, se le tomó como un anatema a todas las ideas modernas. Formalmente, el documento adquierestructura de un discurso confrontado, en el que la Iglesia católica se af negando a sus adversarios ocultos y jamás mencionados directamente 1 texto: los nuevos estados nacionales y la filosofía moderna y liberal, echo mismo de haber sido redactado en una Roma en plena efervescenolítica, que enfrenta la crisis de la llamada cuestión romana -que se resoa a principios del siglo XX con los tratados de Letrán- y no puede ser sal llamado entusiasta de los liberales a favor de la unidad italiana, es expivo de su tono y contenida No es éste el lugar para ponernos a irigar la condena implícita a teólogos y filósofos de la época que el autor tvresentes en su elaboración, y a quienes ni siquiera menciona. Baste acl^ue en él se condena no sólo el aspecto político o liberal sino, sobre toma concepción de la vida limitante de los derechos de Dios sobre láaturas. Los principios del liberalismo radical en boga en esa época, taleao: panteísmo, naturalismo, racionalismo e indiferentismo, son coiados lo mismo que sus consecuencias, como serían, por ejemplo, oral laica desvinculada de Dios y el rechazo a la autoridad moral de lesia. Para empezar, el Sillabus reafirma latencia de un ser supremo, divino y providente, que no se confunde conundo ni con la naturaleza, y que actúa en él para su perfeccionamientcta idea en ningún momento es planteada como progreso, terminologíaa al catolicismo, sino que alude más bien a un plan divino encamina la salvación. El mundo no progresa; va hacia su perfeccionamiento go por la divina providencia, manifestada en la revelación. Esta, afirma^ene que ver ni con la razón ni con la ciencia natural, sino que ellas debeentarse y ser ordenadas por la revelación, en que se basa la fe verdadernica, a la cual no se llega por la razón.70 A lo largo del documento se insiste enni el protestantismo ni otras religiones son verdaderas, por lo que no p-n ofrecer al mundo su plan de perfeccionamiento, ni al hombre su ación eterna. Por ello los católicos, se afirma, deben someterse siee y en todo al juicio de 1?

68 Ibid., p. 157. 69 Ibid., p. 158.

70 Encíclicas, op. cit. Sillabus pp. 1-13.

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Iglesia,71 en lo que se enuncia el principio de autoridad de ésta respecto al Estado y a las otras religiones. El siguiente punto importante es la definición de la Iglesia como sociedad perfecta, por el derecho divino que le dió su fundador. Por ello, se dice, no usurpa ningún derecho al Estado, y puede legítimamente adquirir, poseer y administrar bienes, conceder gracias y publicar sus letras apostólicas.72 En este sentido, el quitar a la Iglesia el poder temporal, no aumenta su libertad. Recordemos que el principio "Iglesia libre en Estado libre" enunciado por Montalembert, quien se refería a que la Iglesia ligada al Estado perdía su libertad, por las concesiones que se había obligado a hacerle a éste y a la injerencia que de facto él mismo tuvo en su vida, debe entenderse en el contexto del galicanismo antes mencionado. Sin embargo, los liberales adoptaron esta máxima con júbilo, sobre todo Cavour, a quien incluso se ha atribuido, y que la interpretó como "dejar al Estado a su libre arbitrio", prescindiendo de la Iglesia. Todo esto hizo reaccionar a Montalembert ante la abusiva interpretación que se dió a sus ideas. Lo que en Francia se leía de una manera, en Italia se hacía en otro contexto, y a este responde la Iglesia. Una vez establecidos su autoridad y su origen divino, la iglesia advierte al Estado sobre los límites de sus derechos, ya que éste no es fuente de todo derecho: no debe actuar contra el bien de la sociedad, contra la conciencia, de los católicos o contra su religión, ni adjudicarse prerrogativas que no le corresponden -dice- como obligar a las escuelas a seguir un tipo de enseñanza que no sea católico, según las ideas de cada época o lugar.73 Tampoco tiene derecho el Estado/afirma el Sillabus categóricamente, a considerar el matrimonio como un contrato revocable, de caracter civil,74 ya que éste es un sacramento, ni puede tener injerencia u opinión alguna sobre el celibato o los votos de los religiosos. Tampoco el Estado -confirma la Iglesia- tiene entre sus prerrogativas el elegir obispos ni designarles diócesis alguna; éste debe actuar conforme a los dictados de la ley divina proclamada y custodiada por la Iglesia y no separarse de ella, ni anular concordatos. Esto, dado que en última instancia la obligatoriedad de las leyes proviene deDios,ynodela suma de las fuerzas materiales, como pretenden los liberales. Por ello la Iglesia no justifica la sublevación a los príncipes legítimos, ni otros crímenes que los nuevos estados pretenden justificar por amor a la patria. Esta no puede estar, como no lo está el Estado, por encima de las leyes de Dios, afirma Roma.75 71 72 73 74 75

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

pp. 13-18 pp. 19-38 p. 39 pp. 45-74 pp. 39-64

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La iglesia no puede menos qúe reprobar, en consecuencia, los crímenes contra la ley eterna que ella representa y defiende, ni tamp¡oco aprobar un sistema moral que no se basa más que en la acumulación de riquezas y satisfacción de las pasiones76 o en las ventajas de la vida social sobre la tiera, exclusivamente. Por último, la Iglesia no elogia a los pueblos católicos que aceptan extranjeros de otros cultos, o a los estados que al permitir la libertad de cualquier otra opinión que no sea la católica, no hacen sino aumentar la corrupción y la indiferencia religiosa. La religión católica, sostiene Roma, debe ser la del Estado, con exclusividad de otros cultos.77 En el último párrafo, el Sillabus afirma categórica y definitivamente que el Papa no debe ni quiere, por todo lo ante"'or, transigir ni reconciliarse ni con el progreso, ni con el liberalismo, ni con la civilización moderna.7* Podemos bien imaginar que el Sillabus provoca violentas reacciones de muchos y preocupaciones y desengaños en algunos sectores del liberalismo católico (Montalembert y Dupanloup, por ejemplo, que se sienten atacados en algunas de sus posiciones y que habían sido ya combatidos por los liberales intransigentes). Todos sus esfuerzos de conciliar y salvar el equilibrio entre libertad y catolicismo parecen inútiles. Los católicos intransigentes quieren que la condena se extienda al liberalismo católico, entendiendo que el Sillabus condena simplemente, y sin equívocos, toda forma de libertad y progreso, rechazando la sociedad moderna.79 Preocupados Antonelli y la curia por la reacción poco esperada qué produce el Sillabus, declaran que el Papa no quiere condenar ninguna escuela católica -refiriéndose indirectamente a los liberales católicos- y distinguen para ello entre tesis, como principio abstracto, e hipótesis, como aplicación concreta del principio a las circunstancias históricas de la época, que pueden aconsejar o imponer la tolerancia de una situación para evitar males mayores. Ambos conceptos son del Renacimiento. Es así como el Papa condena la tesis, pero admite la hipótesis. Tolerancia, libertad de culto, estado anticonfesional, son condenados en modo absoluto pero pueden ser tolerables como un mal menor, como una necesidad práctica en la actual sociedad, aun cuando la Santa Sede continúe considerando como ideal una sociedad unida religiosamente. Aunque a fin de cuentas el Papa no está de 76 77 78 79

Ibid., pp. 6 4 , 4 8 , 5 8 Ibid., pp. 75-79 Ibid., p. 80 En Italia, los "neoguelfos" eran favorables a las libertades políticas en Italia, pero las veían a la luz de la tradición medieval y del pensamiento tomista, que dice que la autoridad de los gobiernos viene de Dios, pero a través del pueblo, imponiendo al uso de la autoridad y la libertad, los límites de la ley divina, natural y positiva, según las circunstancias. Cfr. Vincenzo Gioberti, Il primato civile degli italiani, 1843

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acuerdo de ninguna manera en el Silabus, en "reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la sociedad moderna". En el grupo de liberales católicos al que pertenecía Montalembert, el Sillabus provocó una confusión completa; los intransigentes los tachan de herejes y los ultrajan, a pesar de que reservadamente Antonelli le amonestara, Montalembert, aun en sus tesis liberales, "nunca dejó de reconocer los derechos supremos de la verdad".10 Si bien el Sillabo pasa a la historia como ejemplo de "oscurantismo católico", sin embargo puso en evidencia los peligros del liberalismo. La Iglesia,por otro lado,frente al revueloyconfusiónquecausóeste documento, se dio cuenta que debía optar por una posición más moderada en su tono y una mayor precisión en sus afirmaciones. Fue necesario para apaciguar los ánimos, que el obispo de Orleans, Dupaloup, hiciera un escrito en el que situaba en su contexto las proposiciones más discutidas, aclarándolas con la distinción de tesis e hipótesis. Incluso la proposición 80, quizá la más controvertida: "El pontífice romano puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna". Fue aclarada puntualizando que el papa "no tiene que reconciliarse" con "lo bueno" de la civilización moderna, pues siempre lo había fomentado; y evidentemente no tenía que hacerlo con "lo malo", que siempre condenaría. Evidentemente, el obispo de Orleans recibió cartas de muchos obispos agradeciéndole el haberles hecho comprender el Sillabus. Podemos decir que este "resumen de los principales errores de nuestra época" es una manera de afirmar la doctrina de la Iglesia por medio de negaciones. No afirma lo que ella acepta de modo claro y tajante, sino declara lo que niega contundentemente. Afirma,con negaciones, su posición ante la realidad ya inevitable de la modernidad. Esta falta de claridad es lo que genera una grave situación de confusión, que hace evidente la necesidad de definiciones más precisas y que vuelve más áspero de lo que ya de por sí lo era: el conflicto con el mundo moderno." Pío IX, considerado en el momento de su elección como el enviado por Dios para llevar a cabo la misión histórica de alianza entre religión y libertad, 80 Enciclopedia... op. cit., cfr. MONTALEMBERT, vol. VIH, p. 1338. 81 El Concilio Vaticano I, convocado por Pió IX a fines del siglo XIX, intentará responder con mayor eficacia al reto de la modernidad. La Iglesia se irá abriendo al estudio de su propia tradición mediante la recuperación de fuentes (por ejemplo, con la creación del Instituto Bíblico) y a investigación arqueológica; se preocupará, también, por una mejor formación del clero (Colegio Pío Latino Americano) y se verá en ella un ímpetu misionero y fundacional de nuevas órdenes. En lo social, baste pensar en la encíclica Rerum Novarum, donde intenta reconciliar derechos de patrones y obreros.

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terminará su pontificado ensombrecido por los cctos con la mayoría de los gobiernos de Europa y América, por la intramcia romana ante las ideas de la éopca. En todo caso, su mayor preocupación fue sieractuar como sacerdote y como responsable ante Dios de la defensa los valores critianos, amenazados por le laicismo, el liberalismo y el tialismo, beneficiando a la Iglesia la centralización y uniformidad que iisó y que caracterizará elcatolicismo contemporáneo.

CONCLUSIÓN A lo largo de la historia del pensamiento cristiaccidental se reconoce esta constante por encontrar en el tiempo -ya seaido, presente o futurola felicidad, el paraíso. Desde los primeros años era cristiana, teológica e históricamente son inseparables el reino celese beatitud eterna- y el reino terreno, visible en la historia y han sido deas a través del tiempo, de múltiples maneras, en la filosofía, el arte, la libra y la vida cotidiana. En la literatura y arte antiguos, el paraístun lugar utópico, que evoca la extraordinaria irrealidad del pasado; i el 1500 fue de suma importancia estudiar no sólo cómo había sidhumanidad antes del pecado original, sino reproducirlo en el espacio ptraerlo al presente. El claustro, amurallado, encerrado en sí mismo, fumo lo dirá Erasmo, el jardín propicio al otium, al recogimiento, a la contemplativa; allí la felicidad se protegía contra la fealdad del pecaejos de la vida urbana. Allí, Petrarca será el primer jardinero humanista* san Bernardo, al igual que para Gregorio XVI en pleno siglo XIX, 6te hortus conclusus se encuentra abundancia de riquezas preciosas. El trabajo, para esta mentalidad monacaI,til, laudable, digno de recompensa, y agrícola. Pero no tiene éxito sin hdición de Dios. Es un don que el hombre ofrece a Dios y junto con el r, es común a todos los hombres. Como dirá san Agustín, la agricult:n el paraíso era "non laboriosa, sed deleitosa." El hombre trabajaba pe estaba feliz, dirán los calvinistas como Joseph Hall, y "también nosodebemos trabajar, para un día ser felices en el cielo". Este fue el legaue serviría de apoyo a hombres como Gregorio XVI. Conforme avanza el tiempo, la cristiandaartir del Renacimiento, se abre a la posibilidad de localizar el pai -el original y no su representación- aquí en este espacio que se dbre, llamado la Tierra. Navegantes y exploradores.lo buscarán hasta »do el 1700. Junto a la búsqueda, siguen las utopías, en donde el pai perdido se sitúa en el presente. Las utopías testimonian el divorcio; las aspiraciones de la

élite y las realidades cotidianas; en tono melancólico describen un refugio, en la tentativa por reconstruir una humanidad feliz. Esta creencia del paraíso en la tierra es también abandonada con desencanto para 1700. La inteligencia divina que guiaba al mundo en su totalidad y en su singularidad hacia su propio fin, el proyecto de la divina providencia, que tenía su propio "plan de desarrollo" en la historia del hombre y más allá de ella, va perdiendo su antiguo significado. Hume dirá que el espíritu se eleva de lo inferior a lo superior y que no se puede pensar que primero los hombres habitaron palacios y luego cabañas- Las sociedades humanas progresan hacia su mayor perfección; es lo lógico, y no al revés. A partir del Siglo de las Luces hay, pues, que trabajar en otro proyecto -esta vez futuro- para la felicidad humana. He aquí la tara inmensa que fue planteándose a lo largo del siglo XIX. El progreso en el 1800, espejo y teatro del mundo a la vez, es la representación del devenir. A raíz de la Revolución francesa, el concepto aparece en la historia y se convierte en arma política; el paraíso que existió en el pasado fue condenado a convertirse en futuro, esta vez mecánico, mágico y laico. El devenir que para los escolásticos era invisible, para los liberales empieza hoy; hay una felicidad objetiva, susceptible de confirmación experimental. El mito del progreso se va verificando con la ayuda de instrumentos capaces de cuantificar la felicidad. A lo largo del siglo XIX la Santa Sede vive el acoso del liberalismo, gestor de la modernidad. A partir de sí misma, de su momento, entiende y maneja los problemas, dentro de su propia crisis y de su contexto. La locura de un mundo nuevo, que sobrevaloriza el presente, a empujones de un futuro promisorio llamado progreso, pujante, independiente de la fe y ajeno a la tradición y a Dios, contrasta fuertemente con la postura de la Santa Sedé. Se va viendo un continuo declinar de la fe y de la práctica religiosa, sobre todo en las ciudades más industrializadas; ante la imposibilidad de obtener respuestas a los violentos cambios que representa la cosmovisión liberal, la burguesía se va acomodando en un mundo de doble significación: por un lado la práctica religiosa y por otro la vida cotidiana. Para la Iglesia decimonónica el liberalismo fue un ataque frontal, y debió enfrentar una crisis que se resolverá un siglo después, con el Concilio Vaticano II, capaz de leer este mundo secularizado del siglo XIX en sus propias claves y significados, desentrañando el sentido mismo de la historia del hombre contemporáneo. La jerarquía católica lucha contra el progreso y la modernidad, prefiriendo en su terminología el empleo de la palabra civilización, concepto más complejo que se refiere también a un crecimiento espiritual y desde donde, por ello, se puede hablar de libertad. Para el mundo liberal, el motor del progreso, será la libertad, a la vez objeto y recompensa de la gesta, promesa escatológica y temporal de toda la

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humanidad, D'Alambert la definirá en la Enciclopedia como "el poder de un ser inteligente/de hacer lo que él quiera, conforme a su propia determinación". Aunque, precisa, cada uno está inclinado naturalmente a hacer el bien, en los detalles podemos dpfini-'o según distintos ángulos y motivos. Sin la libertad, seríamos autónomos y todo proyecto sería inútil, na habría razón de planificar el futuro, no habría progreso. Montalembert y Lamennais, al igual que muchos de sus contemporáneos, sienten el llamado de este vértigo. ¿Cómo conciliario con sus ideas católicas? Hay una especie de llamado místico en ellos, para tomar lo bueno de esta realidad que se abre ante sus ojos y a la que, sin duda, cristianismo está llamado a dar sentido y renovar a la humanidad. La Iglesia, piensan, sé renovará cuando haya conquistado su plena libertad, y su eficacia se probará cuando los principios cristianos inspiren, espontáneamente la vida civil y política. Para la moral burguesa, los significados cristianos parecen gastados. Para el Papa, que viene del claustro, la tradición, la verdad proclamada por Dios, no admite interpretaciones, ni tiene por qué hacer concesiones a la modernidad. El tenso equilibrio entre fe y razón se rompe en una crisis de conciencia, cuya consecuencia es la laicización de la vida humana. Sin negar a Dios, el hombre lo reduce a un ser impersonal, que crea el mundo y no vuelve á intervenir en él. Lo sagrado va perdiendo su significado y su razón de ser. El hombre se mundaniza. Para el hombre moderno de este proyecto, ya secularizado de progreso de la humanidad, en la libertad del hombre sin Dios y sin salvación eteiha nacerá un plan humano de orden y riqueza material, que llevará al hombre a su felicidad: el progreso.82 Así, de alguna manera, la ideología! del progreso es hija de la idea cristiana que dice que el fin del hombre es su perfección y que lo mejor está al final de los tiempos, con la variante de que para el cristianismo la plenitud está dada, pero no cumplida, idea de la que ciertamente deriva un grado de optimismo respecto a la historia. El trabajo en este mundo nuevo llevará al Edén/ que engendra el progreso. El hombre adquiere el derecho propio de ser dueño de su futuro con base en el desarrollo material, que conlleva su planificación. Los bienes producidos encarnan el mito de los nuevos valores; acumular bienes es acumular valores, arrancando el proceso de devorar insaciablemente riquezas, ya que los valores del mito deben ser consumidos para que se cumpla la promesa de felicidad. Aünque ¡cuidado!, al quitarle lo abstracto al valor, se le retira lo que más pretende: la libertad. 82 Esta variación temporal es importante. Por eso insisto: el paraíso antiguo evoca el pasado, de donde salimos; la utopía sitúa el paraíso en el presente; el progreso, en el futuro inmediato.

Hoy, el mito del progreso es el Zeus del Olimpo moderno. La expansión industrial es la medida de losvalores encarnados, y la acumulación responde a su ética. Al tomar las cosas el lugar de la religión, pretenden recrear el mito del Edén. La droga del optimismo hace olvidar la encarnación de la competencia, la desigualdad de las condiciones humanas y la pobreza. El Estado, identificado con el mito, integrará la educación para propagarlo, así como la publicidad que definirá su imagen. El caos de las máquinas entra así de lleno en este mundo moderno de aparente planificación. La solución moderna al anhelo de paraíso descubrió, para sobrevivir, el concepto del progreso, pero la finalidad de éste parece aún no haber sido descubierta. Quizá fuera saludable contemplar este mito, magia y espejo de lo que aún no existe, del devenir, a la luz de la finitud. Quizá la filosofía pueda hablar al hombre de sus mitos y su carne.

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NOCIÓN DEL TIEMPO EN LA ÓPTICA DE LOS IDEÓLOGOS DEL PROGRESO EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XIX EN MÉXICO Diana Dorfsman Comarofsky* Perla Pous Barnetche**

INTRODUCCIÓN. Vivir en las postrimerías del siglo XX causa, en cualquier espíritu interesado en el presente y futuro de nuestra nación, una sensación de confusión y enfrentamiento ante una serie de problemas que nos hacen difícil la definición del país, los cuales parecen obnubilar tanto nuestras mentes para la comprensión de los ámbitos político, ideológico, económico y sociocultural que se desarrollan ante nuestros ojos, como el entendimiento del por qué de cada uno de ellos. En consecuencia, hace se nos confundan que la asunción de nuestra identidad e historia y no nos sea posible su asimilación total. Por ello es necesario remontarse al siglo XIX, después de la Independencia, cuando se dan las primeras búsquedas para la definición del rumbo que tomaría el país y las propuestas iniciales en pos de lograr un proyecto de nación, cuando lo que está en juego es la sobrevivencia de una visión del mundo tradicional y la inserción en un proceso de modernidad que ya se está conformando en las sociedades europea y norteamericana y difundiendo por todo el mundo, confrontándose con las distintas cosmovisiones ajenas al ámito de la modernidad sobre las que se trata de * Diana Dorfsman Comarofsky. Licenciatura y Maestría en Historia por la Universidad Iberoamericana. Ha impartido cursos en el Centro de Integración Universitaria de' dicha institución. " Perla Pous Barnetche. Estudios de Antropología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Licenciatura en Historia por la Universidad Iberoamericana. Ha impartido cursos en el Departamento de Historia y en el Centro de Integración Universitaria de la universidad mencionada. i.

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imponer. En esta primera mitad del siglo XIX se da el proceso de descolonización en América, lo que lleva a un dramático rechazo, por parte de las élites políticas e intelectuales de las naciones emergentes, a todo el pasado que tuviera relación con las formas coloniales. Hay, en consecuencia, una negación y disgusto por lo que son históricamente, y un afán por crear una imagen fantasiosa de lo que les gustaría ser, pero no son, ni tienen la posibilidad de ser. La crisis existencial, la dramática escisión interna, el rechazo de sí mismos, la falta de identidad y la vulnerabilidad a las ideologías importadas que esto crea, es de gran importancia para la comprensión de ese momento histórico. La conciencia histórica nos muestra que el hombre se ha descubierto a sí mismo como ser temporal, por lo que es importante analizar cómo ve el tiempo histórico, cómo se da la temporalidad social -el tiempo vivido-, es decir, como se piensa una sociedad a sí misma en su presente, respecto a su pasado y su futuro. Por esto, la visión del tiempo puede ser objeto de estudio histórico y una categoría privilegiada para hurgar en las continuidades o discontinuidades de las culturas y cosmovisiones, observar en qué momento podría hablarse de cambio o ruptura, o de superposición de cosmovisiones a veces contradictorias; y en qué niveles de conciencia se dan, si en la individual o colectiva, si como forma subyacente o explícita, si se expresan en forma de resistencia, adaptación, etc. A nosotras nos parece que el acercamiento a la primera mitad del siglo XIX, a través de las nociones del tiempo implicadas en las cosmovisiones tradicional mexicana y la moderna europea, podría aportar el inicio de un nuevo punto de vista que rebasara las versiones polarizadas con que se había manejado la historiografía sobre la primera mitad del siglo XIX mexicano, ahora tan criticadas. Para este propósito contrastaremos la visión del tiempo de corte cristiano tradicional con la visión del tiempo de la modernidad contenida en la ideología del progreso. El paso de una a otra implica -como telón de fondoun cambio de cosmovisión que trataremos de definir.1 El concepto lineal del tiempo se inicia con la tradición judeo-cristiana, tiempo irreversible que fluye vectorialmente hacia un futuro que tiende hacia una finalidad.2 Para el cristianismo, la historia es una historia de salvación que principia con la Creación del mundo y termina en el Fin de los Tiempos con el advenimiento de la llamada Parusía (segunda venida de Cristo). El centro de esta historia radica en la muerte y resurrección de Cristo como fuente de sentido de toda la temporalidad hacia el pasado y hacia el 1 Para el efecto tomaremos las ideas base de: Dolores Illescas, Entre el ciclo y ¡a línea, México,UIA, Centro de Integración Universitaria, 1994. 2 Cír.idem., p.27.

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futuro. Así, en el cristianismo hay una fe en que con la segunda venida de Cristo, situada en el futuro, se dará paso a la Eternidad Divina con el advenimiento final del Reino de Dios, y lo sacro constituye el núcleo que da sentido a los actos de la vida humana cristiana en el presente. En esta visión existe la llamada tensión escatológica entre el presente, con la constante rememoración litúrgica en el hoy del cristiano que se sabe ya salvado, pero no todavía en forma de cumplimiento, y la fe en que en el futuro la salvación se dará para todos en forma consumada y plena en el Fin de los Tiempos. El hecho único de Cristo aportó la certidumbre de la salvación, pero a la historia colectiva y a la historia individual corresponde realizarla para todos y cada uno.3 "Así tras el cumplimiento pleno y definitivo del thelos genuino de la historia (muerte y resurrección de Cristo) la historia de la salvación prosigue su curso temporal para llevar a la historia humana en su totalidad a su término cronológico".4 "De ahí que el cristiano deba renunciar al mundo y a la vez optar por él, puesto que es el taller de la historia presente de la salvación".5 Es por esta razón que en el cristianismo el peso mayor está dado en el presente, donde su acción libre le va permitiendo asumir la salvación y donde rememora y conmemora la salvación ya dada, privilegiándolo sobre el futuro en el cual espera la consumación de esa salvación garantizada. Este tiempo es teológico; la historia sigue un plan divino, es providencialista, puesto que es en lo temporal donde se manifiesta la voluntad de Dios y es en Cristo en quien la Palabra divina se hace tiempo, encama, padece, muere y resucita, vence a la muerte y trasciende al tiempo para penetrar en la eternidad divina.' En la cosmovisión cristiana todo sigue el orden de la voluntad divina en una línea de perfeccionamiento y maduración. Aunque está más allá de toda racionalidad humana por formar parte del plan divino de salvación, la razón humana tiende a conocer y asumir cada vez mejor la voluntad de Dios: todo acontecimiento, sufrimiento, dolor, alegría, son parte del plan que la Providencia tiene para cada uno de los cristianos, por lo que en la historia personal y de grupo todos los acontecimientos, por contradictorios o incomprensibles que parezcan, son asumidos como un punto dentro de la línea temporal dirigida hacia a salvación total. En esta historia la lucha, pof asumir la salvación es personal, aunque la salvación plena es de la humanidad -de los vivos y los muertos-, por lo que es una cosmovisión que tiende a lo universal, no es privativa de un grupo o sector. No marca un ritmo porque sigue el natural de las culturas, y dentro de los dos milenios de su existencia

3 4 5 6

Cfr Jacques Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente Medieval, Illescas, op. cit., p.46. lbid.,pA&. Vid ibid., pp. 43-6

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pp.47-9.

es susceptible de paradas, caídas, aceleraciones, incluso de una inmovilidad que pareciera retroceso. El cristiano no da tanta importancia en su discurso a la igualdad ni a la libertad, porque no les da la misma connotación que la modernidad. La libertad está dada en forma de libre albedrío; la igualdad está contenida dentro de los conceptos de justicia y fraternidad universal. Los valores por excelencia que se manejan en esta cosmovisión son la justicia y la caridad entendida ésta como fraternidad o amor al prójimo y responsabilidad por él como depositario de Cristo. El cambio evolutivo se va dando en el individuo, por lo que, en la línea progresiva ascendente, el Fin de los Tiempos arribará cuando por el amor fraterno la justicia llegue para todos y la caridad se generalice como forma de ir preparando el campo para la segunda venida de Cristo y el establecimiento del Reino eterno dé Dios. La salvación está iniciada y dada por Cristo en el pasado, pero debe acabarse con el concurso de la Iglesia, clérigos, y laicos, apóstoles, santos, predicadores. El deber misionero de la Iglesia -la predicación del Evangelioda al tiempo comprendido entre la resurrección y la Parusía su sentido en la historia de la salvación.7 Por su propia índole, la Iglesia, como cabeza de la comunidad cristiana que es el cuerpo de Cristo, tiende a ser paternalista, de espíritu comunitario, corporativista, misionera, evangelizadora y educadora. En este contexto, para la vida del cristiano, la sucesión de ciclos litúrgicos del calendario eclesiástico es la pauta de su "tiempo social"; apela "de suyo a una significatividad fundamental: la referencia, en última instancia, de la propia existencia del creyente, por mucho que lo queramos situado en su ruda cotidianeidad, a 'la vida humana de Dios entre nosotros' que se trae al presente con cada celebración que la conmemora". Este tiempo social "no cobraría su sentido nuclear o fundamental a menos que se le situara én esa 'marcha' lineal-irreversible que compromete su propia vida como partícipe también él (el cristiano) de la historia de la salvación".8 La administración del tiempo cotidiano en las sociedades premodernas hasta el siglo XVIII és regida por la Iglesia encargada de la liturgia, y es ella la llamada a recordar al cristiano esta participación individual en la marcha dé la humanidad. Hay distintos momentos en la historia, en particular con la irrupción de la hoy llamada modernidad en los que sé va a sentir la necesidad de romper con esos ritmos litúrgicos de administrar el tiempo cotidiano de manera diferente, creando ritmos propios de grupos y de sociedades en un proceso de laicización o racionalización del tiempo como "útil". Según Le Goff, este 7 Cfr. Le Goff, op.cit., pp. 48-9. 8 Illescas, op.cil., pp.65-6.

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proceso se inició con los mercaderes y la apertura de redes comerciales en la Edad Media, cuando ellos diferenciaron el tiempo en que actuaban profesionalmente y aquel en el que se vivía religiosamente; distinguieron el tiempo de la ganancia y el tiempo de la salvación.' Esté proceso lleva al hombre en los siglos XVI y XVII a continuar con el dogma religioso y, sin embargo, a empezar a practicar la fe más como experiencia subjetiva individual que como una actividad de consenso colectivo. La idea cristiana de la "marcha de la humanidad" hacia el futuro fue absorbida durante los siglos XVII y XVIII e impulsada por dos grandes motores: primero, por el espíritu de Reforma cristiana; segundo, por el desarrollo científico.' 0 Con el descubrimiento de las ciencias físicomatemáticas todo se vuelve mensurable, matematizable, cognoscible y dominable, por lo que las medidas de longitud (varas), balanzas y relojes se vuelven instrumentos cada vez más complejos para computar duraciones cada-vez másconsistentes. Así, el método científico experimental va a reunir las capacidades del hombre para conocer y dominar su entorno: para teorizar y para experimentar con el fin de confirmar o reformar las teorías, y finalmente deducir leyes.11 La ciencia empieza a-hacer a un lado a la filosofía y a la teología como formas privilegiadas de conocimiento, y el hombre toma en el siglo XVII "posesión del tiempo y lo impugna a Dios. Así como libera de la teología a su razón, define al tiempo como una posibilidad de ganancia y poder; mira al porvenir y ya no al pasado, a sus hijos y no ya solamente a sus antepasados".1? A fines del siglo XVIII los instrumentos de medición del tiempo como el cronómetro,se convierten en donadores de sentido: el sentido de un tiempo nuevo, dominable y contenible por la razón humana, que junto con el espacio se vuelve lenguaje matemático. El espacio matematizado (conceptualizado) descubre al mundo: lo revela y lo desmitifica, y la medida del tiempo abre el camino para aprovecharlo. Las teorías políticas conceptualizan al hombre como máquina-herramienta, y el tiempo se convierte en el de la producción. Las interrupciones temporales no son ya las ferias y las festividades, sino las pautas diarias en las que los trabajadores reponen sus fuerzas. Todo esto exige velocidad, y "el tiempo toma la dirección única y privilegiada del progreso y la s o c i e d a d misma trabaja como un reloj". 13 Es en este tiempo donde el futuro es siempre mejor. Se trata de una temporalidad histórica de la cual fue desterrada la acción de la Divina 9 Cfr. Le Goff, op. cit., pp.55-60 10 Cfr. Illescas, op. cit., p. 80.. 11 Cfr. José Gaos, Historia de nuestra idea del mundo, lecciones 11 y 12. 12 Jacques Attali, Historias del tiempo, p. 115. 13 Ibid., pp. 154-5

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providencia, para dejar al hombre solo/a merced de sí mismo y de su acción transformadora de la naturaleza,14 como reflejo de la confianza en sí mismo que ei hombre cobra merced a los logros y conocimiento adquiridos que lo enseñorean de ésta. Con el puritanismo calvinista milenarista del siglo XVII se reviste al conocimiento científico de un signo que no le pertenece: el de la salvación,'5 y se da al conocimiento la posibilidad de acelerar el Fin de los Tiempos. La confianza en el progreso se concibe como ley inevitable y determinista de la historia humana, que sustituye la esperanza en una Edad de Oro milenarista. De esta manera, el rpogresose orienta y colma de sentido a la acción humana en el presente al jalarla desde el futuro en el cual se sitúa. El proceso de secularización o desacralización de la conceptualización del tiempo se consolida en el siglo XVIII, con la Ilustración francesa, y la fuerza de la modernidad -que separa totalmente el tiempo del hombre del tiempo de Dios y la esperanza, antes puesta en la salvación- se mundaniza y es sustituida por la fe en la razón. Se deja, cuando mucho, a un Dios ausente, lejano, indiferente a los aconteceres humanos y el hombre; éste, viéndose solo, reconoce en sí mismo su capacidad de conocer, aprehender y recrear el mundo en que vive, se sabe actor único de la historia y capaz de proyectar el futuro, por lo que da los pasos necesarios para lograr el progreso. Junto con la nueva dimensión del hombre y en su nuevo cosmos, en los siglos XVII y XVIII surgen teorías e ideologías que definen al Estado y las relaciones interhumanas conforme a la nueva libertad y poder manifestados en los descubrimientos científicos; hay una redefinición de la situación del individuo frente a la sociedad civil y de ésta frente al gobierno que la controla, que en su momento es eminentemente despótico aunque ilustrado. En apoyo de estas ideologías, en ocasiones se sigue llamando a Dios para legitimarlas como parte de una evolución necesaria y perfectible, y en otros casos se libera al hombre de la tutela divina y se deposita en él mismo la responsabilidad y capacidad de construir su futuro. Al borrar a Dios de la trayectoria histórica humana, la ideología de progreso, retomando como legado histórico la linealidad de cuño cristiano, buscará una coherencia en la sucesión de acontecimientos: el hilo conductor de ¡a historia -en lugar de ser la voluntad divina- será la razón puramente humana que le proporciona racionalidad. Por la exaltación de la razón humana, el individualismo se centra en un optimismo exacerbado en la acción transformadora y creadora del hombre; basado en este optimismo respecto al individuo, la ideología del progreso va a desechar la propiedad comunal y todo lo que se relacione con un comunitarismo o corporativismo, exaltando 14 Iilescas, op. cit., pp.113-5 15 ¡bid ., p. 89.

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la propiedad privada junto con el individualismo. Eneste proceso, el Estado moderno, al encumbrar al individuo, se constituye en casi enemigo de lo religioso y va a tratar de remitir el culto religioso al ámbito privado y suplir en lo público los espacios antes de índole sagrada; lo suplanta o lo asume y crea un culto propio. Por su propia índole, la modernidad, y en particular la ideología del progreso, es una categoría que tiende a hacerse universal e imponerse por el avance material que la caracteriza; pero al destacar y enfatizar la individualidad se confronta con aquellas cosmovisiones que privilegian la comunidad o que tienen aún enraizada la noción temporal cristiana. La ideología del progreso, al situar su peso marcadamente en el futuro, empezó a establecer un ritmo acelerado del manejo del tiempo social y personal diferente al tradicional de corte cristiano. Dada su linealidad, la ideología del progreso manejará el antes y después tomando como parámetro el avance material, tecnológico y científico, lo que dará lugar poco después a la consideración de las diferentes sociedades como "adelantadas" o "atrasadas", en función de su grado de dominio de las ciencias y la tecnología con respecto a Occidente que se convierte en el modelo a seguir. En esta propuesta ideológica, todas las culturas y sociedades estarían forzadas a transitar por un único camino hacia el progreso, puesto que éste permitirá producir suficiente riqueza y bienestar como para extender sus beneficios a toda la sociedad. Las proposiciones tienen forma másacabada en doctrinas poli ticasy económicas como el liberalismo, el materialismo histórico, el evolucionismo, el positivismo, etc., durante la primera mitad del siglo XIX. Históricamente, algunas doctrinas, unidas indisolublemente a la ideología del progreso, propugnaron la "igualdad" jurídica y política de los individuos, en tanto que la "libertad" individual y de las naciones devino en condición sin la cual no se lograría el progreso. La búsqueda de la "libertad" se volvió urgente para lograr la felicidad, y ambas se convirtieron en los valores por excelencia, a diferencia de la cosmovisión cristiana que por siglos había enarbolado los principios de justicia y caridad. En ambas teleologías se busca bienestar y felicidad para todos; pero en una se da cuando las condiciones están dadas para la segunda venida de Cristo, y en la otra se ve como último paso de una evolución o perfeccionamiento lineal puramente humano y sociál-racional. Otra característica de la modernidad, que se manifiesta en la ideología del progreso, es la planificabilidad y predictibilidad del futuro como una especie de derecho propio de la razón humana; y esto es lo que cambia el peso de la historia del presente al futuro. Se ve el pasado como necesario para llegar al presente y construir el futuro, pero los ojos del presente están puestos en este último; ysedasentidoy orientación a la acción en el presente

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para asegurar ese futuro en el que se localiza la promesa de bienestar y felicidad. El presente se consume por llegar a un progreso que es par$ siempre, que no tiene fin. Mediante la visión de} tiempo y la historia de tres de los pensadores más importantes de la élite intelectual de ese momento tan convulsionado del devenir de nuestro país, trataremos de comprender si hay continuidad en la propuesta tradicional de una línea temporal progresiva de índole cristiana o si hay ruptura, o convivencia, o adaptación de las dos cosmovisiones arriba analizadas; o incluso, la superposición de una spbre otra. Para lograr este propósito nos vemos en la necesidad de definir.ciertos conceptos sobre los cuales trataremos de construir nuestro análisis, al tomar la idea de progreso y la visión de la historia de cada uno de los autores que estudiaremos, partiendo de la hipótesis de la maestra Illescas sobre la forma en que la linealidad del tiempo cristiano, con todo lo que conlleva, es tomada por la ideología del progreso, pero trastocando sus significados y, sobre todo, borrando a Dios de la historia, que en el cristianismo es eminentemente histórico en la persona de Cristo. A nosotras nos ha llamado la atención buscar cómo es que el concepto de progreso, como una cosmovisión desacralizada del tiempo, fue asumido, interpretado o «interpretado, en un país que centraba su vida en las actividades litúrgicas con el calendario religioso y la misma, religiosidad constituían el centro de su vida social y personal. Nuestro trabajo se va a enfocar a la conceptualización del tiempo y de la historia en tres ideólogos de la élite intelectual de la primera mitad del siglo XIX mexicano, Lucas Alamán, Lorenzo de Zavala y José María Luis Mora, debido a que representan tendencias aparentemente contradictorias, radicales en sus posiciones ideológicas, y que manejan profusamente en sus discursos y escritos de índole política o histórica una idea de progreso, a trav.és de la cual trataremos de percibir tanto las diferencias o semejanzas de su concepción del tiempo, como si hay continuidad o ruptura en dicha concepción respecto de la cosmovisión cristiana que dominaba en los siglos anteriores. Para la mejor comprensión de nuestro esfuerzo y con base en lo anteriormente expresado, cuando hablemos del "tiempo tradicional" o de "tiempo religioso", nos estaremos refiriendo a la cosmovisión cristiana e idea del tiempo lineal anteriormente descrita. Por "secularización"16 16 Según el Diccionario de ¡a Espiritualidad, Barcelona, Edit. Herder, 1987, tomo 3, p. 370, la secularización en términos generales significa un proceso histórico "en que las realidades y los valores terrenos tienden a establecerse en una autonomía cada vez mayor repecto de cualquier categoría sagrada, religiosa y eclesiástica. El valor central para el que el hombre es actualmente más sensible es su autonomía humana, su capacidad de comprender y trazar libremente el programa de su futuro". En

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entendemos el proceso de desacralización de la concepción religiosa del tiempo, cuya finalidad es el progreso logrado por el hombre sin intervención divina. Con "laicización" referimos a la adopción de algunos valores del progreso en la vida política y económica de un pueblo, separada de la institución eclesiástica, pero que en el fondo de su ser aún conserva la cosmovisión religiosa tradicional e impide que la desacralización del tiempo se lleve a cabo en su totalidad, ofreciendo como opción la separación EstadoIglesia y dejando en cada individuo su forma particular de conciliar su vida cotidiana con la fe.17 En esto se puede observar la influencia de la modernidad que desgarra al individuo interiormente, separando su vida pública y privada. En el caso mexicano de la primera mitad del siglo XIX, veremos que José Ma. Luis Mora y Lorenzo Zavala respetarán el dogma religioso, pero intentarán arrinconar a la Iglesia, quitándola como centro de la vida social y privándola del poder económico y político que le permitía reforzar su posición de cabeza de la comunidad cristiana, con el objeto de implantar un términps políticos, la secularización significó la separación entre Iglesia y Estado. En los últimos dos siglos se ha dado un divorcio entre el mundo sagrado y la mentalidad científica, empírica, por lo que la secularización se ha ampliado, lo que es una nueva exigencia para la Iglesia de superar el abismo entre religión y vida, que no sólo inspire una ética de responsabilidad y fraternidad, sino que mantenga el sentido de la Revelación de lo trascendente y de la dependencia y fe del hombre en el Ser Supremo y en Cristo. Sin embargo, la secularización, que ha sido el fenómeno a través del cual se le ha quitado el contenido sagrado al tiempo (p.374) "corre el riesgo de convertirse en una desviación que llegue a caer, por el límite extremo, en el secularismo, que es la negación práctica o teórica de la dependencia del hombre respecto de Dios en todas las esferas de la vida". Nosotros entendemos por secularización este proceso de desacralización que puede lleva hasta el último nivel de secularismo. 17 Según él Netv Catholic Encyclopedia, Washington, Mc.Graw- Hill Book Company, 1967, tomo 8, desde la existencia de la Iglesia católica, compuerta por clérigos y laicos,:se ha dado una dinámica de equilibrio diletante, dependiendo de la tensión que se produce entre estas dos categorías de miembros. Es importante destacar que la evolución del laicismo ha tenido históricamente distintos grados en cada época, hasta llegar al laicismo agresivo que lo caracterizan hombres que nunca han pertenecido a la Iglesia católica y que algunas veces son ajenos a cualquier afiliación religiosa; por lo que más que laicismo esta posición rayaría en el secularismo. Aunque el significado del concepto de laicismo salió de las esferas de la Iglesia a los ámbitos temporales, hay que tomar en cuenta que la palabra en sus orígenes es una noción prestada del vocabulario eclesiástico, y por tanto el fenómeno de laicismo sólo se da en países católicps. Políticamente, el proceso de laicismo ha llevado a la separación de Iglesia y Estado, y frecuentemente el término se confunde coi\ una tendencia anticlericalista. El laicismo puede presentarse como defensivo, que separa el poder espiritual del temporal y que, en el Nuevo Testamento es referido como "rendir al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios". Este laicismo se manifiesta actualmente en los Estados liberales que respetan la religión pero simultáneamente mantienen una cautelosa independencia de la Iglesia.

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Estado de "corte moderno" a la usanza de Europa occidental. Su propósito era debilitar a la institución eclesiástica y supeditarla al Estado sin eliminar lo sacro de la vida social.1' Estas posturas serían muestras de diferentes grados de secularización al tratar de relegar el culto a la vida privada; laicismo, en el casode Mora, y de un inicio de secularización en el de Za vala. Dentro de las ideas de que ambos manifiestan se puede observar la influencia de la política antieclesiástica aplicada por la Ilustración borbónica que fortaleció al Estado frente a la Iglesia.19 En las ideas esgrimidas por Alamán sobre el progreso, probablemente se observará la continuidad de la visión del tiempo propio de la sociedad tradicional, en la medida en que rescata el proceso acumulativo y progresivo de la línea irreversible hacia la salvación, sin eliminar del marco de la historia la intervención de la Divina Providencia y la responsabilidad del hombre de continuar la obra de Dios. De esta manera, las ideas de progreso adquirirán diferentes matices y se adoptarán desigualmente con diferentes connotaciones en los tres autores referidos, dependiendo del peso que cada uno le dé al presente, pasado y futuro, y del grado y la forma en que haya asimilado los conceptos de la "modernidad" europea. Por ende, pensamos que Alamán representa la continuidad de la noción del tiempo tradicional; Mora, una transición entre las dos visiones del tiempo, y Zavala se aproxima a una visión secularizada de éste, sin llegar al grado del secularismo.20 Para comprender las visiones del tiempo histórico de nuestros tres ideólogos a partir de sus ideas del progreso, es necesario mostrar de alguna manera el ambiente social del siglo XVIII y primera mitad del XIX. La Ilustración inició un proceso de desacralización del tiempo al radicalizarse la postura racionalista y endiosar a la razón humana y hacer a un lado la razón divina en la historia del hombré. En Nueva España, en el siglo XVIII, la respuesta de la élite intelectual y de la Iglesia no se hizo esperar, frente a 18 Conviene destacar que Mora y Zavala creían que con sus ideas estaban logrando la separación de la potestad civil y la esclesiástica, pero no se percataron de que aquéllas iban encaminadas a supeditar al clero al Estado a la manera en que lo hizo la Ilustración borbónica española.. 19 Es importante subrayar que la lucha entre Estado e Iglesia se remonta a la época medieval, donde se manifestó el problema de la "doble espada", doble potestad: la espiritual y la temporal, que en el caso novohispano se presentó como el problema de las "investiduras" porque arzobispos u obispos ocuparon el trono virreinal, o por la intervención del virrey, en razón del Real Patronato, en asuntos de la exclusiva incumbencia de la jerarquía eclesiástica. Esta lucha puede observarse durante toda la época colonial. Para documentar esto último ver el caso mencionado por Manuel Ramos Medina.en Imagen de santidad en un mundo profano, México, UIA, 1990, pp.88 -104. 20 Vid. supra, nota 16.

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los planteamientos de la filosofía ilustrada. Por un lado se dio la corriente misoneísta (el temor a la novedad), dentro de la cátedra universitaria y la Iglesia. Ésta se cierra en los inicios del movimiento de la "modernidad", al que ve como herético y amenazante de su propia existencia y de la religión, con un temor a lo extranjero o a lo nuevo que raya en la irracionalidad.*' Por otro lado se dará la "Modernidad cristiana" (como es llamada por González Casanova), en la que se buscará reconciliar la razón humana y el conocimiento científico y tecnológico con los principios teológicos de la religión católica.22 Este segundo grupo va a usar el mismo método escolástico, tan criticado por la modernidad europea, para, a la manera de los teólogos juristas de la Escuela Española del siglo XVI, traer a la mesa de discusiones los temas de mayor actualidad con el fin de defender el derecho y la capacidad del hombre para progresar en el conocimiento científico y pragmático, siempre y cuando no cuestione la fe. Entre los jesuítas encontramos representantes de ambas posturas, como parte de los lectores del Santo Oficio, y gracias a los representantes de esta " Modernidad cristiana" siguieron entrando en México obras ilustradas y científicas que no cuestionaran la fe, aunque algunas atacaran a la Iglesia. A muchas de éstas que traían información valiosa se les cercenaban las partes consideradas peligrosas para las conciencias, y se difundían los conocimientos científicos que contenían. En la segunda mitad del siglo XVIII, con las medidas del despotismo ilustrado borbón en España y América, empezaron a llegar al Nuevo Mundo funcionarios reales ilustrados, además de las sociedades económicas, de gran importancia para la difusión, discusión y conocimiento de las obras científicas e ilustradas francesas, inglesas y españolas que proporcionarían un acercamiento mayoral liberalismo político y económico, y a la modernidad de esa época. Esta información llegó a personas preparadas, pero no avezadas en la crítica filosófica y teológica, por lo que las ideas modernas sin filtro tuvieron gran aceptación, sobre todo con sus aires de renovación política y económica.23 Mientras tanto, la sociedad seguía pautando su vida por el calendario religioso que colmaba de fechas litúrgicas importantes el año. Incluso festividades que en Europa eran motivo de comercialización y socialización sin connotación religiosa, como las ferias, en Nueva España se hacían coincidir con las de los santos patronos de las ciudades o pueblos donde se realizaban, para permitir el acceso de la religiosidad a áreas esencialmente económicas y sociales. Todo el bagaje relig: oso constituido por los santos en

21 Cfr. Pablo González Casanova, El Misoneísmo y ¡a Modernidad cristiana en el sigb XVlll , caps. I, II y, del mismo autor, "El pecado de amar a Dios en el siglo XV///". 22 Cfr. González Casanova, El Misoneísmo..., cap. V. 23 Cfr. Loe. cit.

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su versión de patronazgo24 fue recibido por la Nueva España, con lo que todo barrio, toda villa, todo pueblo o ciudad tenían uno o varios patronos que eran jurados incluso por las autoridades civiles ya avanzado el siglo XIX. Los criollos estaban gestando un peculiar modo de asimilar la cultura barroca. Ellos habían desarrollado, frente a la actitud despectiva del peninsular, un difuso sentimiento de diferenciación, que tuvo muy variadas expresiones: la exaltación de la belleza y la fertilidad de la tierra novohispana y de la habilidad, el ingenio y la inteligencia de sus habitantes; el rescate y la desatanización del pasado mexica; y, sobre todo, la insistencia en los prodigios que Dios había obrado en esta parcela del paraíso a través de las imágenes milagrosas y de la vida y virtudes de personajes ejemplares. Al igual que en el cristianismo primitivo, la existencia de santos locales creaba nuevas formas de socialización, y su existencia llenaba de sentido una tierra que no lo tenía aún.25 De esta forma, el nacionalismo criollo en sus orígenes va a ir de la mano con la religiosidad. La vida social en México seguía con sus ritmos particulares, que son descritos por viajeros extranjeros llegadas al país por diversos intereses. Entre ellos, un alemán liberal que vivió aquí cerca de 30 años, Cari Chistian Sartorius, escribe en una obra ejemplar26 que logró percibir que el centro de sentido para la vida social mexicana radicaba en lo religioso, pese a las convulsiones políticas por las cuales estaba atravesando el país. Tan es así, que dedica todo un capítulo a la descripción de tres festividades religiosas: Corpus Christi, Todos Santos y Semana Santa. Es interesante hacer hincapié en que Sartorius denota que las festividades de Corpus Christi y Todos Santos no eran compartidas por toda la población; en Corpus, por ejemplo, la celebración comenzaba con una misa en catedral y la procesión salía de ahí, formada por los hombres que constituían el gobierno civil encabezado por el presidente de la República, y el eclesiástico en su totalidad; mientras desde los balcones los criollos observaban el despliegue festivo, el pueblo lo presenciaba a los lados de la calle. Todos juntos, desde diferentes niveles, observaban a los dos poderes que competían en el fasto. Por medio de esta descripción puede observarse la fuente de sentido religioso que privaba en la sociedad; sin embargo, debe destacar que los criollos la festejaban ya separados del resto de la población, lo que podría interpretarse como una influencia de la filosofía individualista que se confrontaba con las ideas de participación comunitaria.

24 Para comprender el proceso de elevación de los santos como patronos protectores, leer a Antonio Rubial García, "Los santos milagreros y malogrados de la Nueva España ". 25 Ibid., p.76-7. 26 Cari Christian Sartorius, México hacia 1850.

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La festividad llamada Todos Santos por Sartorius, que en México se conoce como Días de Muertos, era una celebración exclusiva de las castas e indígenas del país. Los criollos se mantenían totalmente al margen, como no fuera con cierta mordacidad que los alejaba en el sentimiento de tal celebración. En la Semana Santa, desde el Domingo de Ramos, toda la población asistía a misa y regresaba a su casa con una cruz de palma tejida y bendita que colocaba en la puerta de su casa para que los protegiera. El autor menciona que en la ciudad de México ya no se observaba el culto abierto y público descrito por él. Esto quiere decir que la élite social se separaba y celebraba en privado esta parte importante del ritual. En cambio, el Viernes Santo toda la población, incluyendo criollos, mestizos e indígenas, iniciaba los ejercicios de devoción que duraban toda la mañana. Por la tarde comenzaba la procesión de la crucifixión," punto culminante de todas ceremonias". Durante el martirio no cesaba la exhortación del sacerdote para arrepentirse de los pecados porque ellos son la cruz que cargaba Nuestro Señor, y lo real y vivo de la escenificación propiciaba que la gente acompañara a la procesión con lágrimas en los ojos. El momento más dramático llegaba cuando se recorría una cortina y aparecía la imagen crucificada, pues la gente sollozaba, se golpeaba el rostro en señal de contrición. Todo concluía entrada la noche, con la participación de Juan y la imagen de la Virgen, cuyo dolor era descrito hasta las lágrimas. Las mujeres regresaban a dar el pésame a la madre, portando antorchas que se acercaban en una hilera de luz. Es curioso que aunque toda la población participaba en esta rememoración, ésta se dividía en dos celebraciones distintas: por un lado los criollos y mestizos se dirigían a su altar específico, y los indígenas hacían la procesión en forma paralela hacia otro altar, con sus propias imágenes. Esto mantenía el sentido público de la vida religiosa, pero a la vez distinguía los grupos sociales que ya no se integraban en una unidad comunitaria. El sábado se quemaban los judas, y el domingo de Resurrección se celebraba con danzas, se reanudaba la vida diaria y se rompía el ayuno.17 Como se puede ver en este ritual, el interés central de la comunidad y del hombre estaba en la figura de Cristo, por lo que lo sagrado es lo que daba sentido a la vida social de la primera mitad del siglo XIX. Esta visión sagrada del tiempo también se expresa en el tiempo medido. En cualquier pueblo, ranchería, ciudad chica o grande las campanas son una forma importantísima de anunciar, sean los servicios religiosos, sean las horas importantes del día, y para dicho autor no cesaban de repicar desde muy temprano hasta mediodía, compitiendo unas con otras "como si fuera cuestión de honor mantener al aire en perpetua vibración por medio 27 Cfr. Ibid., pp. 262 - 9.

de sus voces metálicas",-2* pero además sirven para anunciar acontecimientos especiales, como por ejemplo la inauguración de sesiones del Congreso, que se iniciaba con una misa en la catedral, y a continuación la salida del cortejo con el presidente de la República en su uniforme de general a la cabeza, flanqueado por la guardia, seguido por sus ministros, el cuerpo diplomático, los alcaldes, jueces, generales y funcionarios civiles superiores que se dirigían a la Cámara localizada en el Palacio Nacional. El presidente rendía un informe de los resultados de su gobierno y la posición del país en general, y vertía halagos a la labor legislativa que estaba por llevarse cabo.29 Entre los asistentes a las sesiones del Congreso, Sartorius observó los más variados atuendos, denotativos del partido al que pertenecía cada quien. Los miembros de la clerecía, todos del clero secular, se vestían de negro "pues los monjes no son elegibles"30. Para el autor la mayoría de la población se interesaba muy poco en los asuntos públicos. Todas las tardes, después del descanso de la comida -la siesta-, se reanudaban las actividades, pero al toque de víspera, con el llamado de una campana menor a la oración, un sacerdote sale a dar un paseo sobre un carruaje conducido por uno de los notables de la ciudad, miembro de una importante cofradía o hermandad; iban precedidos por los niños del coro que cargaban el Santísimo, ante el cual todas las personas que se encontraban en la calle o en los balcones caían de rodillas hasta que acababa de pasar. Sartorius describe como separadas las costumbres de los mexicanos: por un lado las exclusivas de determinadas clases, y por otro aquellas en que participaba toda la población. Como protestante, le llamó enormemente la atención, el hábito de saludarse al penetrar en alguna casa indígena con la expresión "Ave María" y la respuesta "Sin pecado concebida", o "Buenos días le de Dios",31 o las fórmulas de los indígenas para bendecir los alimentos: "Bendito y alabado sea el Santísimo Sacramento";32 dice que incluso en las fondas más pobres de la ciudad de México se persignaban y decían "Bendito sea Dios", después de cada alimento. Para él eran tantas las actividades religiosas de los indios que en varias poblaciones mandaban a estudiar para sacerdote a uno de los suyos con el fin de que se encargue de prestarles los servicios religiosos.33 Al hablar de los mestizos reunidos en día domingo para el mercado, dice que cuando tocaban la campana para anunciar la Consagración, todo trato comercial se suspendía, se hacía silencio, y con la tercera campanada la multitud se persignaba. Hace la 28 Ibid., p.195. 29 Ibid., pp. 200 - 1. 30 Ibid., p. 202. 31 Ibid ., p. 147. 32 Ibid., p. 153. 33 Ibid., p. 144.

observación de que en regiones mineras, además de la misa normal, se daba una misa de plaza para las personas que se encontraran en el mercado.M En este contexto político, social, ideológico y vivencial se movieron nuestros autores. Esto nos da pie a considerar que, a pesar de que la ideología del progreso europea, ya secularizada, penetró en el ambiente de la élite intelectual de la primera mitad del siglo XIX mexicano, ésta no logró impregnar totalmente la noción del tiempo religioso tradicional, y ciertos conceptos contenidos dentro de esta ideología se traslaparon o se entremezclaron con la visión anterior, influyendo en la alteración de los ritmos sociales vividos por la élite, pero no quebrantaron la esencia sagrada de la concepción del tiempo aún vigente en la mayoría de la sociedad. Es así como observamos que México no estaba preparado para recibir la ideología del progreso proveniente de una sociedad cuya cosmovisión tenía ya un alto grado de desacralización: aquí se seguían pautando los ritmos de vida cotidiana de una manera distinta; el ámbito mexicano tenía como fuente de sentido los valores emanados de la propuesta cristiana. La ideología del progreso estaba cimentada esencialmente sobre la base de un avance tecnológico, lo que permitió, en su asimilación parcial por parte de la élite intelectual mexicana, que fuera usada como herramienta política sobre estructuras mentales esencialmente diferentes. El resultado es una "superposición" de tiempos, del tiempo de lo pensado,35 de la historia, sobre el que está viviendo la sociedad preindustrial en general, en la que el peso que dado a la fiesta, a lo religioso, marca su vida cotidiana de manera distinta. Nos movemos, pues, en un doble nivel temporal: por un lado el que maneja la élite intelectual mexicana, con diferentes grados de asimilación de la ideología del progreso y disociando los ritmos del trabajo de los de la idea social y personal y con diferentes grados de rescate de la linealidad temporal según la asunción que logran hacer de su pasado, presente y programación del futuro; y por otro lado el tiempo lineal que vive la sociedad con susri*mos particulares, no disociando los ritmos del trabajo de los de su vida cotidiana, sino viviéndolos como una unidad.* 34 Ibid., pp. 166 - 7. ; 35 Remitimos al concepto del tiempo pensado como la forma en que una sociedad se piensa a sí misma respecto a su pasado y su futuro, y de tiempo medida.como herramienta de poder de un grupo social sobre otro, que la maestra Illescas maneja en tu obra ya citada. 36 XVIII y la folleterla del siglo XIX, que se leían a los analfabetos para explicarles ios nuevos conceptos, pero por la falta de tiempo no es posible alcanzar este objetovosui embargo, es arriesgado suponer que la mayoría de la población permanecí« completamente marginada ae la idea de progreso que se estaba percibiendo, y que en la élite intelectual no habia un interés en de transmitírselos, a través de medios que no requerían saber leer y escribir.

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Podemos decir que en el siglo XIX, en particular nuestros autores, están brincando de una visión a otra, razón por la cual ven a la propia como atrasada y lenta, con una urgencia en el cambio que separa la vida pública del individuo de la privada, como producto de la cosmovisión moderna. Es decir, ven a su sociedad con los ojos de la europea, que a su vez se encuentra en tránsito hacia la definición de su "ser". Es importante definir en nuestros autores el valor que dan al pasado, presente y futuro, porque de faltar alguno de ellos corre peligro la propia iinealidad del tiempo: si se niega o se asume parcialmente el pasado, el presente queda trunco; tampoco es posible asimilarlo en su integridad y, en consecuencia, no puede existir la capacidad para programar o proyectar un futuro. Podemos decir que, sea en la visión cristiana del tiempo, o sea en la visión ideológica del progreso, es indispensable asumir el pasado en su integridad, como necesario para haber llegado al presente que se vive y en el que se puede actuar para proyectar el futuro. Aunque la idea de progreso aparecióen las distintas facciones políticas en pugna a lo largo del siglo XIX, como herramienta política, se puede vislumbrar que fue concebida en formas distintas, en virtud de la política a seguir con respecto a la Iglesia mexicana. Por ello conviene destacar que el concepto de progreso fue usada por un lado, con una connotación "estrictamente política" por el partido que se denominaba a sí mismo el "partido del progreso", que buscaba el debilitamiento del clero y consideraba que para lograr el progreso en sentido político y económico se necesitaba la separación de la potestad civil de la religiosa y un rompimiento con la "tradición" novohispana; en esta posición se ubicaban José Ma. Luis Mora y Lorenzo de Zavala. No obstante, la idea de progreso también fue entendida en un sentido amplio por toda la élite, como un progreso tecnológico, científico, económico y cultural, que llevaría al bienestar de la sociedad en general e insertaría a México dentro del desarrollo del mundo occidental. Esta concepción del progreso se manifestaba en el pensamiento y propuestas de las distintas facciones políticas; sin embargo, en ciertos hombres como Lucas Alamán, el progreso podía lograrse en conciliación con la Iglesia mexicana, que desempeñaría un papel preponderante para su consecución; sin agredir la cosmovisión del tiempo lineal de corte cristiano, sino más bien prolongándolo. Finalmente, pero no menos importante, es nuestro deseo de patentizar nuestro más profundo agradecimiento a Dolores Illescas por la organización y dirección del Seminario Tiempo y Modernidad, llevado a cabo en el Centro de Integración Universitaria de la Universidad Iberoamericana, cuyas tesis sirvieron de hilo cond uctor para el mismo, así como por su asesoría personal para la realización de este trabajo. De igual manera deseamos mostrar nuestro agradecimiento y reconocimiento a Jane Dale Lloyd por su

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participación en el mismo seminario como brillante asesora, y por su aportación personal y atinadas indicaciones para el mejor desempeño de este estudio.

LUCAS ALAMÁN Y SU VISIÓN SOBRE EL TIEMPO HISTÓRICO. Lucas Alamán nació en la ciudad de Guanajuato en 1792 y murió en la ciudad de México en 1853. Estudió química y mineralogía en el Real Seminario de Minería y después viajó a Europa; continuó estos estudios en Alemania; en París química y ciencias naturales. En Londres estuvo en contacto con la élite americana que pugnaba desde el exterior por la independencia de las colonias españolas. En 1820, al regresar a la Nueva España, fue electo diputado a las Cortes de Cádiz, de donde volvió después de la consumación de la Independencia en 1821. Durante la gestión del presidente Guadalupe Victoria, entre 1823 y 1825, ocupó el Ministerio de Relaciones y se supone que participó en la logia escocesa. En 1830, al subir al ejecutivo el vice-presidente general Anastasio Bustamante, volvió a ocupar ese ministerio. El progreso económico, científico y tecnológico de México fue una de sus grandes preocupaciones. Desde su Ministerio fundó el Banco del Avío con miras de industrializar a México, se opuso a la colonización norteamericana de Texas y fomentó la unión de los países hispanoamericanos frente a la influencia de Estados Unidos. Organizó la renta pública y fundó el Archivo General de la Nación/los museos de Antigüedades y de Historia Natural. Durante su gestión se logró el nombramiento de obispos por el Vaticano para la nación mexicana. Vivió la invasión nortemaricana en 1847 y la pérdida del territorio nacional le causó una gran depresión; consideró que la tradición hispánica y la religión católica eran los factores de identidad nacional como freno a la expansión norteamericana. Entre 1846 y 1852 escribió las Disertaciones sobre la Historia de la República Mexicana desde la época de la Conquista que los españoles hicieron afines del siglo XV y principios del XVI de las islas y continente americano hasta la Independencia, y la Historia de México desde los primeros movimientos que prepararon su independencia en el año de 1808 hasta la época presente. Se le considera el ideólogo y fundador del partido conservador en 1849, en cuyo seno participaban republicanos y monarquistas y en ese año también presidió el Ayuntamiento de la Ciudad de México. En 1853, al ser llamado al ejecutivo el general Antonio López de Santa Anna, ocupó nuevamente el Ministerio de Relaciones, con la condición de que se siguieran los lincamientos del partido conservador. A los pocos meses de su gestión murió sin concluirla. Alamán es uno de los autores criollos que poseen mayor conciencia histórica. Para él, el peso del tiempo está sobre todo en el pasado, que sirve

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para entender y explicarse el presente. El pasado adquiere importancia por fermentar tradiciones y consolidar instituciones; el perder la memoria colectiva provoca el olvido, y con ello, la falta de capácidad de conservar aquéllo que se ha construido en el devenir del tiempo para poder proyectar el futuro. Así, Ala- ián subraya la importancia del estudio de nuestra historia y especialmente de la Conquista y la Colonia. Acercarse a la Conquista y la Colonia es "conocer cuál es nuestro origen, cuáles los elementos que componen nuestra sociec' de donde dimanan nuestros usos y costumbres, nuestra legislación, nuestro actual estado religioso, civil y político".37 Nótese que Alamán recalcó en la oración "nuestro actual estado religioso", de donde se infiere que probablemente poseía una visión tradicional del tiempo cristiano,M que lo remitía al origen de la nación mexicana para comprender su presente, el cual, según él, se había iniciado con la conquista española. La historia -pasado y tradición- es un estudio necesario para establecer el futuro "por la experiencia de lo pasado".39 El perder de vista el pasado mexicano " ha sido ya causa de grandes males y pudieran serlo todavía de otros mayores".40 Alamán visualizaba el presente en un constante desorden e inestabilidad política del país, que corría el riesgo de desmembrarse; por ello, para rescatar a ese presente, recurrió al pasado. No obstante, en Alamán hay una conciencia del devenir, de los cambios graduales de las costumbres y usos que son producto de un fermento del tiempo, y que el hombre por sí solo no puede cambiar estrepitosamente. Aunque hay un profundo respeto por la tradición, también

se percata de que el presente es ya distinto del pasado, pese a que es resultado de éste. En Alamán el pasado reviste importancia como explicación del proceso acumulativo que dio pie al presente y a la vez como orientación del futuro. Según él: " No hay error más común en la historia que el pretender calificar los sucesos de los siglos pasados, por los del presente, como si fuera dado a un individuo cambiar de un golpe las opiniones, las preocupaciones y las costumbres del suyo, lo cual nunca es obra de un hombre por superior que se le suponga, sino el resultado del transcurso del tiempo y el efecto de la sucesión de ideas de muchas generaciones",41 Nótese que el peso del tiempo está dado en primer lugar en el pasado, pero un pasado progresivo, cuyos cambios no se notan desde el pasado mismo, sino es a partir del presente que lo ve ya como distinto. No es tan fácil cambiar intempestivamente ese pasado por la mano de "un individuo", porque el pasado no es obra de un solo hombre, sino producto del transcurso de varias generaciones; éstas implican la vida del hombre en comunidad, a través de la cual se dan una serie de ideas que se van acumulando y sedimentando con el tiempo; por lo tanto, no hay fuerza individual que pueda con ese peso del pasado y de la comunidad, aunque en sí mismo el tiempo lleva su propia progresión. En sus escritos, Alamán se percató de que estaba viviendo un cambio de cosmovisión en los valores y las concepciones de la sociedad que tendía al individualismo, producto de las filosofías "egoístas" del siglo XVDI, las cuales rechazaban el espíritu comunitario. Para él, el individualismo exacerbado -que estaba dando a un solo hombre la capacidad de lograr los cambios que se desearen en la sociedad- impedía que los representantes, gobernantes y militares se comprometieran a una causa para el bien común, pues únicamente se preocupaban por sus intereses particulares; por ello, reivindicó el pasado que valoraba la vida colectiva.

37 Lucas Alamán,, Disertaciones sobre ¡a historia de la República Mexicana; desde la época de ¡a Conquista que los españoles hicieron a fines del siglo XV y principios del XVI de las Islas y Continente Americano hasta la Independencia, tomo I, p. 9. 38 La visión tradicional cristiana del tiempo consiste en concebir a éste como una linea progresiva, irreversible, en donde hay un principio en la Creación y un Fin de los Tiempos para llegar a la Eternidad, o al Reino de Dios sobre las almas salvadas y resurectas por medio de Cristo. La garantía de esta promesa de plenitud ya se dio históricamente en la Primera Venida de Cristo como Dios Encarnado, cuya crucifixión y resurrección en este mundo se asume por cada cristiano en el acto litúrgico de la misa que reivindica ese momento y es una esperanza en su Segunda Venida o Parusía para salvar a la humanidad en su conjunto.Esta forma de concebir al tiempo, en que el peso de la historia está regido por una fuerza extrahumana que es Dios, fue tomada como sentido de cada acto de la vida individual y social novohispana, manifestada en la vida cotidiana, ceremonial y festiva de corte religioso, y es a lo que en este articulo se le ha denominado "visión religiosa tradicional del tiempo cristiano". 39 Alamán, op.cit., tomo I, p. 9. 40 Ibid., p. 11.

Para Alamán, el éxito de la Conquista se debió a la obra de la Providencia.42 Ésta fue una fuerza exterior que ayudó a la realización de la Conquista y que ésta cumpliera con la progresividad del tiempo, en la medida de que a través de ella se salvó a muchas almas y se las insertó en la civilización occidental. En este sentido, su concepción del tiempo tiende a asumir que la historia humana está orientada hacia una "historia de la salvación". La Conquista terminó con la "idolatría", el sacrificio humano y el canibalismo. Estos hechos provocaron que Alamán viera con desdén - desde una perspectiva occidental - el pasado indígena "bárbaro". "La Conquista dio una misma lengua y por este medio la civilización

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41 Ibid.., tomo I, p. 12. 42 Cfr. Ibid.., p. 116. 43 Ibid.., p. 119.

se generalizó y se facilitó el camino al establecimiento del cristianismo".43 "La Conquista ha venido a crear una nueva nación en la cual no queda rastro alguno de lo que antes existió: religión, lengua, costumbres, leyes, habitantes, todo es resultado de la Conquista y en ella no deben examinarse los males pasajeros que causó; sino los efectos permanentes, los bienes que ha producido y que permanecerán mientras exista esta nación".44 Por consiguiente, con la evangelización vino la occidentalización y con ello un bien permanente para la nueva nación conquistada, que no era otro que la trayectoria hacia la promesa cristiana de la Plenitud, la cual significaba la salvación de la humanidad. La idolatría fue combatida por los misioneros y se suplantó "por la pompa de las ceremonias.católicas".45 "La afición a las procesiones vino a ser general en los indios y estas se hacían con tal concurso de personas, que hoy no podemos formarnos idea de ellas".44 Si para Alamán el pasado no se puede cambiar de un solo tajo, la pregunta es ¿cómo fue que los españoles quisieron cambiar la religión de los indígenas, producto de varios siglos, por la fuerza? Alamán contestó que lo más difícil de la Conquista no fue convencer a Moctezuma de convertirse en vasallo del rey de Castilla, sino abrazar con sus subditos la fe católica.Ésta fue el punto de discordia entre los mexicas y los españoles, pues implicó una lucha de valores, lo que para Alamán, como historiador, va a ser muy importante, porque ése es un ejemplo de que no se pueden cambiar de un día para otro las costumbres y hábitos de la sociedad que contienen el peso del pasado; es decir, las medidas anticlericales que propugnaban los hombres del "progreso" agredían la cosmovisión de la sociedad, que era lo más difícil de cambiar. La nación mexicana independiente contiene en su pasado la obra de tres siglos de colonización española y romper con esta herencia - según Alamán - es una falta de concebir la realidad. Si el peso del tiempo en Alamán radica en el pasado, la Conquista, con su influencia católica, fue un acontecimiento que en su momento trajo beneficios en prosperidad y progreso, entendidos como los adelantos técnicos y agrícolas conocidos en occidente, que mejoraron las condiciones de vida y sociales de la población autóctona. Para Alamán la obra misionera tiene un significado de "progreso" o " avance" a través de los valores de caridad cristiana del catolicismo. Los misioneros fueron quienes se preocuparon por el bienestar de los indígenas y la prosperidad de estas tierras. Gracias a su labor la Corona concedió que aquellos trajeran las artes, semillas y animales del Viejo Mundo, lo que permitió la conservación y el mejoramiento de las condiciones de vida de sus habitantes. Si bien la Conquista fue una empresa

44 Ibid.., p. 120. 45 Ibid.., p. 163. 46 Ibid.., p. 168.

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de rapiña, la Corona por medio del clero, intentó poner límites a los abusos de los conquistadores y primeros colonos.47 La labor misionera era en su fundamento religioso porque el cristiano, aparte de su fe en la salvación, tiene la responsabilidad de continuar con la obra de Dios en este mundo y, basándose en este principio, los misioneros se responsabilizaron de dar a los conquistados no sólo la fe católica, y con ella la salvación, sino los elementos para adaptarse y aprovechar la naturaleza con que Dios les proveyó, y por ende, mejorar sus condiciones de vida. 48 Así, expuso que la Corona española consideró: "La propagación de la religión como el primero de sus deberes, y lo hicieron estableciendo el culto católico con real munificencia..." y "con la religión vinieron todos los beneficios de la sociedad civil".4' La Conquista -a pesar de su violencia y crueldad- fue benéfica porque con ella se trajeron los "beneficios de la sociedad civil", es decir, el cristianismo, que propone una linealidad ascendente progresiva y una visión sagrada de la temporalidad, las cuales no tienen por qué chocar en sus bases con el bienestar y el adelanto social. El seguir el ejemplo del espíritu misionero es continuar con la fe en Cristo y la salvación conjugadas con los progresos que el hombre, en su libre albedrío, puede realizar en la vida cotidiana, buscando mejores condiciones de vida terregal; esto implica continuar con la visón progresiva y optimista de la fe orientada hacia la salvación. Los misioneros eclesiásticos "llenos de celo que animó a los apóstoles, despreciando todo interés y consideraciones mundanas, tomaron a su cargo la defensa del oprimido contra el opresor, del débil contra el fuerte [...] hicieron que los habitantes del nuevo continente viesen en los ministros de la religión que se les predicaba, sus defensores, su amparo, sus guías y sus maestros en todas las artes y elementos de la vida civil".50 Los misioneros, haciendo caso omiso de los juicios que calificaban a los indios de falta de capacidad en las actividades de inteligencia, "se aplicaron a enseñarlo todo, y a este empeño se debió la prosperidad y riqueza que la Nueva España tuvo, y nosotros [la nueva nación mexicana] las comodidades que disfrutamos".51 Debido a la labor religiosa de los misioneros, "se enseñaron también las artes más necesarias a la vida civil y dieron principio a la industria a la que Nueva España debió su grandeza y prosperidad".52

47 C/r. Ibid.., p. 28. 48 Dios entregó al hombre, "rey de la Creación",la obra completa; sin embargo, éste tiene la libertad de aprovechar y modificar al mundo para su bienestar. Esta idea, derivada del judeo-cristianismo, le da al hombre un carácter "activo" dentro del orbe. Cfr. Harvey Cox. 49 Alamán, op. cit., tomo I, pp. 124 yl25. 50 Ibid.., tomó II, p. 117. 51 Ibid.., p. 147. 52 Ibid.., p. 171. v

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Por el espíritu misionero que traía consigo una ética religiosa, derivada de los valores del cristianismo primitivo de fraternidad, de amor hacia el prójimo e imitación de la vida de Cristo, se dio un paliativo de justicia a las mayorías indígenas, a las que por medio de la fe católica se les transmitió una noción del tiempo lineal, irreversible, dirigido a la salvación, una cultura de corte occidental y un factor de identidad con el conquistador. Después de trescientos años, la religión y su fermentación, aparte de crear una nueva visión de vida en la población autóctona, fueron el canal espiritual de comunicación con la cultura dominada que la convertió, en México, en un elemento inquebrantable de identidad nacional. Alamán vio en la experiencia histórica que la Iglesia, con su obra misionera, fue una difusora de progreso hacia los indígenas en el siglo XVI, lo que permitió la grandeza y prosperidad de la Nueva España en ese momento. Él intentaba aprovechar este espíritu de entrega, de sumisión y caridad cristiana que los misioneros ofrecieron para la vida comunitaria y para el desarrollo; por ende, en su visión de progreso -como difusión de la instrucción, desarrollo material de los giros económicos, científico y técnicola Iglesia, con su concepción religiosa del tiempo cristiano, fungió como un elemento importante para promover el progreso. Más adelante se observará que Alamán buscaba una reforma dentro del seno de la Iglesia mexicana -al igual que la Reforma acaecida en los siglos XV y XVI-, que rescatara los valores del cristianismo primitivo para entregarse a la Ilustración y fomento del progreso en México. No se daba cuenta que el proyectodeeducadón ilustrada ya contenía un sesgo laicizante, en el sentido de que los avances y conocimientos científicos le daban al hombre la confianza en la construcción de su destino, desligándose paulatinamente de la intervención de Dios en el sentido de la historia; por lo que intentaba adecuarlo a un plan de instrucción actualizado a los conocimientos de la época, que no se opusiera a los principios cristianos, tratando de sintetizar lo utilitario con lo religioso de manera no excluyente. No era raro que Alamán aceptara esta síntesis, porque desde el siglo XVIII ya se había experimentado con la "Modernidad cristiana".53 Lo que sí percibió Alamán es que una serie de filosofías irreligiosas del siglo XVIII estaban agrediendo la visión cristiana del tiempo histórico; sin embargo, no vio una contradicción en la necesidad de ilustración para el pueblo con la labor educativa misionera; por el contrario, trató de adaptarlas, siempre y

53 Cfr. González Casanova, El Misoneísmo y la Modernidad Cristiana en el siglo XVIII, cap. V, "La Modernidad Cristiana", pp.167-226. La modernidad cristiana consistió en una aspiración de la élite intelectual novohispana del siglo XVIII de adecuar los avances de las ciencias experimentales a los principios de la fe cristiana, aceptando aquellos que no contradijeran el dogma.

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cuando se respetaran los dogmas y principios de la fe católica. Sobre el adelanto y prosperidad del siglo XVI Alamán concluyó: "Estos esfuerzos en beneficio de la humanidad, ni fueron resultado de principios filosóficos [es decir, de las filosofías modernas del siglo XVIII], sino únicamente el efecto de la caridad cristiana, cuyo más glorioso triunfo ha sido la colonización de todo el continente".54 Para él, la variación de las formas políticas no "hace la prosperidad de las naciones".55 "Cuando la autoridad recae en hombres que, sin respeto a la religión, ni a la sociedad se entregan ciegamente a los vicios más detestables!...] por desgracia todavía las instituciones políticas, ni es probable que lleguen nunca, a un grado de perfección tal, que obliguen al que gobierna a obrar bien, por efecto de la limitación de facultades que se les señalen, y todo será siempre efecto de las calidades personales de los individuos".5* En estos párrafos hay que enfatizar que la visión cristiana del tiempo lleva consigo un contenido de permanencia y ética que, según Alamán, puede influir en las formas políticas y en los individuos que gobiernan, para que éstas se perfeccionen y se llegue a la prosperidad, que no puede ser completa y totalmente posible en calidad de humanos y sólo es factible de alcanzarse al final de los tiempos, cuando se establezca el Reino de Dios. La visión del tiempo tradicional apela a la Eternidad, dentro de marcos de seguridad durable, a diferencia de la inestabilidad que han provocado los principios filosóficos del siglo XVm, lo que se hace patente en la institución eclesiástica. Dentro del trastorno de la Independencia y del desorden del siglo XIX -el presente que Alamán está viviendo-, "lo únicoque ha permanecido inmutable es la Iglesia, y esto debido a que ni el congreso, ni el gobierno han podido poner mano en su administración, ni en la elección de sus ministros, habiendo resistido los obispos con admirable energía el ejercicio del patronato".57 Si la Iglesia es la que ha permanecido inmutable, porque una fuerza trascendente le permite esa estabilidad, que puede ser mermada por las manos del hombre y los principios filosóficos que ha creado desde el siglo XVIII, Alamán concibió una separación del gobierno y la Iglesia, siendo ésta una potestad independiente del primero. Sin embargo, para no caer en riesgo de abusos sobre la sociedad, se tenía que crear un poder ejecutivo fuerte que pusiera límites y que obligara a respetar sus disposiciones. Este gobierno no subordinaría al clero y sí le daría autonomía; no obstante, le exigiría respeto y acataiento a la autoridad. Es

54 Alamán, op. cit., tomo Q, p.171. 55 Ibid.., tomo I, p.229. 56 Loc.cit. 57 Alamán, Historia de México desde los primeros movimientos que prepararon su independencia en el año de 1808 hasta la época presente, tomo V, p. 906. (la. ed., 1850).

importante destacar que Alamán se percataba de que en determinadas circunstancias el exceso de la influencia clerical podía ser nocivo, por lo que había que limitarla; pero, simultáneamente, era consciente del respeto de las mayorías a los ministros eclesiásticos con quienes tenían un estrecho contacto en su experiencia cotidiana, mayor que la relación que hubieran podido tener con funcionarios públicos o la baja burocracia, sectores que generalmente se aprovechaba de su pobreza e ignorancia. Así, comentó: "Los indios conservaban al clero regular el respeto que los primeros misioneros habían ganado[...] Este respeto, que llegaba a ser fanática veneración, nada tenía de peligroso mientras se tributara a hombres venerables por su virtud[...] pero podría venir a serlo en alto grado, si corrompidas las costumbres del clero, éste por miras particulares, quisiese abusar de este influjo[...]".M Ejemplo del abuso del clero había sido la revolución de Hidalgo: "así es que en todos los pueblos hallaba el cura Hidalgo una predisposición tan favorable, que no necesitaba más que presentarse para arrastrar tras de sí todas las masas; pero los medios que empleó para ganar esta popularidad, destruyeron en sus cimientos el edificio social, sofocaron todo principio de moral y de justicia, y han sido el origen de todos los males que la nación lamenta, que todos dimanan de aquella envenenada fuente".5® E s t o n o q u i e r e d e c i r q u e A l a m á n e s t u v i e r a e n c o n t r a d e la l i b e r t a d o la

Independencia; lo que rechazaba era la violencia que utilizó Hidalgo para iniciar ésta. Como se anotó arriba - según este autor- en los inicios de la Colonia la religión funcionó como una promotora de progreso, puesto que la instrucción misionera capacitó tanto a los indígenas como a los colonos españoles. Este rápido desarrollo provocó que la Corona temiera a un proceso de autonomía, y en consecuencia coartó esta labor de instrucción, ilustración y prosperidad que se estaba manifestando en la Colonia en el siglo XVI en diversos ámbitos, lo que relajaba los lazos de dependencia hacia la metrópoli. Por tanto, un elemento necesario para la instrucción, ilustración y progreso, era la libertad, siempre y cuando ésta se manejara desde la cúpula, de una manera ordenada y racional que permitiera a las mayorías un proceso paulatino y gradual hacia la autonomía. Importante es destacar que para Alamán la instrucción y educación eran elementos indispensables para el progreso, prosperidad o riqueza, cuestión que se identificaba con los ilustrados del siglo XVIII y XIX. Para explicar el concepto de libertad en Alamán, hay que recordar que para él España, desde la antigüedad, gozaba de instituciones que daban

cabida a la libertad; por consiguiente, hay una libertad racional y ordenada desde una autoridad jerárquica, que permite la autonomía a los ayuntamientos, como la parte esencial de la vida política española, o sea, pequeñas células con capacidad de autogobierno comunitario. De aquí qué Alamán no observara una ruptura entre la libertad de la antigua tradición española y una libertad racional y ordenada emanada de la Ilustración y del pensamiento burkeano; a lo que él se oponía era a una libertad exagerada de corte especulativo, que llevaba a la anarquía y que destruía los cimientosdel edificio social, como había sucedido -según su parecer- en la Revolución francesa. Al igual que otros ideólogos de su época, vbg. Mora y Otero, desdeñó una "libertad desenfrenada" derivada de meros principios abstractos. Con una libertad racional aplicada a una realidad basada en un pasado que ha legado instituciones para realizarla, serían posibles el progreso, la prosperidad, el adelanto de la ciencia y de la técnica. Para Alamán, la sociedad de su época "conserva fuerte adhesión a las doctrinas religiosas, que recibió de sus antepasados, y este profundo sentimiento religioso que no sólo no se ha debilitado, sino por el contrario se ha corroborado ilustrándose, es el lazo de unión que queda a los mexicanos cuando todos los demás han sido rotos, y es el único preservativo que los ha librado de todas las calamidades a que han querido precipitarlos los que han intentado quebrantarlo".60 Alamán pensaba que la mayoría de la población no conocía en esencia el dogma católico y que su espíritu religioso sólo era manifestado en procesiones y fiestas de santos: "No es extraño que en un pueblo en que por desgracia, la religión estaba casi reducida a meras prácticas exteriores".61 Pero la élite sí mostraba en su diario quehacer un profundo sentimiento religioso, que se percibió durante la lucha por la Independencia: tanto insurgentes como realistas festejaban sus fiestas con un Te Deum y durante la instalación de la nueva nación lo que más se trataba de salvaguardar era la presencia de la fe católica; cada acto iba acompañado de una jura a su favor. 62 En estos párrafos Alamán destacó cómo lo religioso daba sentido y era parte íntima de la vida sociopolítica de la primera mitad del siglo XIX, elemento que definió su postura como político, para no tomar una posición anticlerical en su proyecto, con el fin de mantener la estabilidad social, la cual daría el orden para lograr el progreso material, técnico, científico y económico. Si bien Alamán sabía que había que poner límites al clero, también era consciente de que la mentalidad de la sociedad no se podía despojar de golpe de su espíritu religioso, del cual la Iglesia era la 60 Ibid ., tomo V, p. 929. 61 Ibid.., tomo I, p. 379. 62 C/r. Ibid.., tomo V, p. 490.

58 Alamán, Ibid ., tomo I, pp. 65 - 6. 59 Ibid.., pp. 379 - 80.

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representante. Por lo tanto había que conciliar con ella y conseguirle una función importante en la sociedad. La religión era el elemento catalizador de la unidad nacional, porque era común a toda la sociedad y porque la jerarquía eclesiástica tenía contacto con toda la población, cualquiera que fuese su estrato social. Asimismo, el catolicismo, con la visión del tiempo tradicional de corte salvífíco y providencialista que entrañaba, era el fundamento para establecer una barrera al expansionismo anglosajón del norte. El rechazo de Alamán hacia los Estados Unidos indica que él ya avizoraba la diferencia de dos modos distintos de concebir la realidad y el tiempo de la vida concreta diaria y de la historia: el norteamericano, derivado de la experiencia protestante de la Reforma, que aunado a los adelantos de la ciencia y de la técnica iniciaba su fe en el progreso y el hispanoamericano, emanado del catolicismo, que seguía manteniendo como meta futura la salvación y toda una manera tradicional de orientar la acción del hombre en el mundo y la sociedad." Esta concepción del tiempo que percibió Alamán, no estaba dirigida únicamente al futuro, sino también se remitía al pasado y presente -lo que es propio de la "tensión escatológica" cristiana-, provocó que su concepto de progreso pudiera realizarse en conjunto con la Iglesia, pero no implicaba que Alamán fuese realmente un "retrógrado". Como hombre de su época era un ilustrado que manejaba las ideas de progreso, libertad, instrucción, representatividad, pero temía a los excesos de los cambios en forma revolucionaria, por la experiencia histórica -que en esos momentos fue anárquica- tanto en la Revolución francesa, como en la movilización de Hidalgo. Acerca de aquélla, Alamán opinó que la violencia y anarquía que propició llevaron a dar pasos atrás a la aspiración de progreso como un torrente desbordado ha arrastrado consigo todas las instituciones políticas y lejos de detenerse en su curso, amenaza ahora con mover la sociedad civil en los mismos fundamentos, atacando el derecho de propiedad que se presenta a la muchedumbre, estableciendo la igualdad de fortunas, con lo que envueltos todos en igual ruina y miseria, las naciones volverán al estado salvaje, desapareciendo todos los adelantos que han sido fruto de tantos 63 Conviene destacar que la visión del tiempo protestante es semejante a la católica, en lo relativo a que ambas son de cuño cristiano, por lo que en las dos el thelos o centro de la tensión escatológica (del ya, pero todavía no), radica en la crucifixión y resurrección de Cristo. Sin embargo, el protestantismo, al dar énfasis a la predestinación, basada en las señales de bonanza y prosperidad en la vida terrenal, empezó a inclinar imperceptiblemente el sentido del tiempo del presente hacia el futuro, lo que paulatinamente fue embonando con la fe en el desarrollo de las ciencias y la técnica, con los ritmos de tiempo apresurados y pautados, para que posteriormente se pusiera toda la esperanza del tiempo en el futuro desacralizado. 64 Alamán, Disertaciones..., tomo DI, p. 298.

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años de cultivo y civilización.64 Véase que Alamán temía un resquebrajamiento violento de las instituciones que "no pudiera detenerse en su curso", que llevara a la anarquía y acabara con una marcha progresiva que había sido "fruto de tantos años de cultivo y civilización". Postulaba, en cambio, un fluir ascendente, que era el tiempo contenido en la salvación y que estaba representado por la estabilidad de la Iglesia, inclusodespuésdel movimiento de lucha por la independencia. El progreso era endeble, en la medida que el desorden y la anarquía se presentaran para derruirlo. Este progreso podría realizarse mediante un espíritu de reformas, apoyado en instituciones preservadoras de lo establecido, que permitieran cambios graduales sin destruir; es decir: conservar para cambiar. Importa destacar que Alamán no rechaza el cambio y que su conservadurismo no significaba el retroceso o el estancamiento en el pasado, sino era aprovechar lo que ya se tenía, lo ya instituido, para reformar y avanzar hacia el futuro. Realmente es una perspectiva progresiva y madurativa, reivindicadora del pasado que da la tradición y las bases para la construcción del futuro. El temor de Alamán era que en su presente se había perdido la costumbre de proteger el porvenir, sacrificando todo al interés del momento, dejando descuidados los problemas al grado de que cuando se busca una solución urgente, no hay remedio que la realice. Al expresar Alamán su beneplácito a la administración novohispana, escribió: "Este sistema de gobierno no había sido obra de una sola concepción, ni procedía de teorías de legisladores especulativos, que pretenden sujetar al género humano a principios imaginarios, que quieren hacer pasar como oráculos de incontrastable verdad: era el resultado del saber y de la experiencia que se habían obtenido, había sido menester pasar por largas y reiteradas pruebas".65 En este párrafo se vislumbra la influencia de Edmund Burke, en cuanto a la experiencia probada durante el tiempo que lleva el fermento de las instituciones. El tiempo ayuda a consolidar y la experiencia es la que permite el conocimiento y su aplicación para lograr buenos resultados. Para Burke, como para Alamán, había que cuidarse de los principios especulativos, tales como los de la filosofía del siglo XIII, que si bien pintaban una serie de ideales humanos para transformar el presente, no habían pasado por el filtro de la experiencia, lo que indicaba el buen o mal resultado de su aplicación. Por ende, con el fin de lograr el cambio paulatino y gradual para el progreso, la solución sería la aplicación de un espíritu de reforma dentro del seno de la Iglesia, ya conocido e implantado en los siglos XV y XVI por los

65 Alamán, Historia..., tomo I, p. 84.

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Reyes Católicos, quienes tomaron a la religión como un factor de unidad nacional y propiciaron una reforma en el clero regular mediante un gobierno central con ejecutivo fuerte, que tenía la capacidad de poner límites a cualquier sector, entre ellos la Iglesia, a la que se instó a reivindicar la caridad cristiana y el espíritu misionero para ayudar al Estado a fomentar el progreso. Si bien para Alamán la Conquista fue obra de la Providencia, la Independencia fue producto de un tiempo humano que tiene su propio ritmo natural y deriva asimismo de una concepción lineal del tiempo, el cual tiende a la madurez y a la perfectibilidad de la libertad "cristiana" y "racional" del hombre. Para él la Independencia significó la separación de la nación mexicana "por efecto 'natural' que el transcurso de los siglos produce en todos los pueblos de la tierra, como un hijo que en la madurez de la edad sale de la casa paterna para establecer una nueva familia".66 En esta idea podría observarse cómo en el fondo de la concepción lineal del tiempo subyace una noción cíclica, que establece los ritmos naturales biológicos, que fueron comparados con las historias de las civilizaciones: que nacen, crecen, maduran y mueren. Sin embargo, la linealidad sobresale al ser la Independencia un acontecimiento que progresivamente lleva al hombre a conseguir su libertad, y en este caso la libertad de la nación mexicana. Asimismo, en el siguiente párrafo es posible vislumbrar cómo la visión ilustrada del progreso empieza a superponerse en la percepción tradicional del tiempo. Para Alamán, si se sabe aprovechar la herencia hispámica, "puede abrirse una carrera de dicha y prosperidad perfeccionando todo cuanto se hizo e intentó desde la época de la Conquista".67 Si nos fijamos en estas palabras destacadas por nosotras, implícitamente se denota una linealidad orientada a la dicha y prosperidad con dirección ascendente hacia la perfección. Las nociones de "dicha y "perfección" son de raigambre cristiana, adquiridas por la ideología del progreso de la cosmovisión tradicional. La "prosperidad" es un vocablo de corte ilustrado, típico del progresismo que se está superponiendo a los dos anteriores, lo que quiere decir que este autor ya empezaba a absorber ciertas nociones de la ideología del progreso, pero que en su pensamiento dominaba la visión del tiempo histórico fundamentada en la idea de la salvación de cuño cristiano.

66 Alamán, Disertaciones ..., tomo I, p. 128. 67 Loe. cit.

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JOSÉ MA. LUIS MORA Y SU VISIÓN SOBRE EL TIEMPO HISTÓRICO. José Ma. Luis Mora nació en Chamácuero, Gto en 1794 y murió en París en 1850. Estudió en Querétaro y después ingresó en el Colegio de San Ildefonso de la ciudad de México. Se graduó de doctor en Teología en 1820 y se ordenó sacerdote. De 1824 a 1827 participó como diputado constituyente del Estado de México; se le considera autor de las leyes de Hacienda, de Ayuntamientos y del Instituto Científico Literario. En 1827 obtuvo el título de abogado. Se supone que estuvo afiliado a la logia de los novenarios derivada de los escoceses, de la cual surgió el semanario de El Observador de la Nación Mexicana (1828 y 1830). Se le considera como uno de los principales asesores ideológicos y sistematizador de las reformas anticlericales de 1833, realizadas durante la gestión del vicepresidente Valentín Gómez Farías, las cuales fueron la base del partido del progreso y del futuro programa liberal. Durante esa gestión fue presidente de la Dirección de Instrucción Pública y propuso la supresión de la Real y Pontificia Universidad de México. En 1834, al caer la administración de 1833, Mora decidió exiliarse en París, donde publicó México y sus Revoluciones en 1836, y Obras Sueltas en 1837, en las que manifiesta las ideas de reforma anticlerical del partido del progreso, que tuvieron gran repercusión en la formación del partido liberal en la segunda mitad del siglo XIX, por lo cual actualmente es considerado como el ideólogo de las reformas anticlericales de ese siglo, llevadas a cabo por el partido liberal. En 1847 fue nombrado ministro plenipotenciario ante Gran Bretaña, donde tuvo la difícil tarea de defender la integridad territorial de México ante el avance de los Estados Unidos, y logró hacercesar temporalmente la intervención inglesa en la Guerra de Castas de Yucatán. Por problemas de salud regresó a París, donde murió en 1850. La obra de Mora presenta algunas dificultades. Muchos conceptos relacionados con su idea del tiempo y de la historia no se pueden definir con una cita textual, sino dentro del contexto de toda la obra, puesto que en él no hay un concepto tradicional ni un concepto moderno del tiempo, sino un conjunto de conceptos tradicionales imbricados con ideas de la modernidadEs así como en ocasiones nuestra percepción de esta mezcla de tiempos podría no ser probada desde el interior del texto, sino como comprensión de la obra en general. Mora es un ideólogo muy particular y complejo en su concepción del tiempo y de la historia; está fuera de lo común porque refleja la problemática viva en todos los criollos de ese momento. Por esta ra?ón consideramos que, desde este punto de vista, nuestro análisis sólo abre la investigación sobre este autor y está muy lejos de agotar esta posibilidad. Mora concibe su obra histórica porque en Europa se tiene la idea de que

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en las repúblicas americanas los desórdenes no parecen tener fin y que las causas de ello son permanentes e invariables, tienen como base la naturaleza y carácter de sus habitantes. También es posible que tratara de hurgar en el pasado para justificar el gobierno liberal de 1833 y explicar la reacción que provocó en la población en general. Lo que al autor le ha tocado vivir es una serie de conflictos, de guerras, de cambios que para él están en vías de terminar. El cambio está ya adelantado; esto es, el nuevo orden de que va a hablar más adelante está ya próximo, no es algo lejano en el futuro, ni es algo que sigue un proceso de perfeccionamiento en el futuro, sino que está por lograrse inminentemente: "Manifestar pues los males que hay realmente, señalar su origen verdadero y las causas que los producen; finalmente hacer patente que ellas no sólo pueden desaparecer y perder su eficacia, sino que esto ha sucedido ya en parte, y que la obra, aunque no es perfecta está ya muy adelantada, es lo que se ha intentado y lo que se cree lograr con respecto a México por las consideraciones generales que forman este tomo". ^ Los "males" son pues su objeto de estudio; hay que rescatar solamente lo que se quiere cambiar En razón de esto se va a enfocar a las revoluciones que en su opinión fueron antecedente de la gran revolución de Independencia. De ellas excluye a las indígenas, pues aunque en un principio tuvieron un carácter político, después se convirtieron en simples amotinamientos de efectos momentáneos contra las innovaciones de las autoridades que chocaban con sus hábitos. Por otro lado, los indígenas, según la idea muy en boga dentro de las corrientes ideológicas de la élite de su tiempo que buscaban justificar el imperialismo inglés y francés como civilizador, no constituían el ser nacional. Con este espíritu criollo -común en su época- Mora descalificaba a cuatro quintas partes de la población y sus resistencias al dominio español, considerando a los criollos, herederos de la tradición hispana, como los idóneos para tomar las riendas del país. Esto se hace patente porque el primer volumen de México y sus Revoluciones está dedicado a explicar el estado actual de cosas en diversos ámbitos, principalmente el económico y el político, con sus causas mediatas e inmediatas. Sin embargo las razones del estado de cosas son siempre las instituciones, los errores, los defectos del antiguo régimen, y en esto se va el primer volumen; el segundo abarca la conquista, las revoluciones de los siglos XVI, XVII y XVIII, hasta el movimiento ilustrado de España y México, o sea el pasado, en función del presente que se intenta cambiar. El tercer volumen analiza detalladamente las causas de la revolución de Independencia con los anteriores intentos de lograrla por vías más o menos pacíficas. Si el primer tomo se dedica al estado de cosas y el tercero a las revoluciones o 68 José Ma. Luis Mora, México y sus Revoluciones, p. 469

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luchas a partir de la guerra de Independencia, se percibe claramente la primacía del presente y del pasado inmediato, más aún cuando ese pasado inmediato sobre e; pasado, se muestra vivo, latente, lacerante; cuando, a pesar de aprobar la guerra de Independencia, critica a Hidalgo como iniciador. Su visión de ese momento está tamizada por el hecho de que su familia fue una de las que salieron muy afectadas por la toma de Guanajuato. Esto significa que ese pasado inmediato lo sigue recordando con todos los sentimientos y temores que despertaron los hechos en su momento y en los momentos posteriores de continua inestabilidad. Por esta razón nos atrevemos a hablar de un presente dilatado: abarca no sólo el momento en que el autor está viviendo, sino que se extiende al pasado que en él sigue latiendo. La intención del autor era llegar en su historia hasta el año de 1833, ya que la obra la escribió en 1835, pero la publicación analizó solamente hasta 1812. Con base en las anteriores reflexiones, vemos que el pasado es recuperado parcialmente y con mayor énfasis en aquello que requiere de cambio, lo cual explicaría su enfoque revolucionario (México y sus revoluciones) que borra la continuidad histórica en otros aspectos. Esto puede observarse en las continuas referencias al pasado a lo largo del primer tomo, para explicar el estado de cosas. De ahí que Mora sea una clara manifestación de un tiempo de transición, expresado de la siguiente manera: Efectuada ésta [la Independencia] nada se omitió para contener el movimiento social y la tendencia a los cambios políticos que empleaba a ser más viva, pero que no salía todavía de la esfera de un deseo[...] A la voz República se añadió la palabra federal, y esto empezó a ser algo; pero este algo estaba envuelto en dificultades, tan rodeado de resistencias y tan en oposición con todo lo que se quería mantener, que no se necesitaba mucha perspicacia para prever la lucha no muy remota entre el progreso y el retroceso, y la ruina de una Constitución que sancionaba los principios de ambos... ¿Qué resultó de un tal estado de cosas? Un sistema de estira y afloja que pudo mantenerse por algún tiempo, pero que no podía ser duradero"" Mora describe su presente como el intento de superación de los vicios j del pasado, al que atribuye todo lo malo del estado de cosas que él vivé: esl en el presente donde se puede actuar, proponiendo los cambios necesarios'! para llegar al nuevo orden ya conocido y experimentado en Europa y j Estados Unidos. En Mora hay un conocer lo malo del pasado para "cambiarlo"; no hay una recuperación de éste. Su visión sobre el tiempo, denota ser el resultado de ese sistema de "estira y afloja", de aquello que se mantiene y se resiste a cambiar. Aparece entonces una historia trunca, pues sus planes son para un futuro inmediato y de acuerdo con un modelo y^ 69 Mora, Obras Sueltas, p.5.

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conocido; esto es, no hay un volcarse en el futuro como lo hace la ideología del progreso a la manera europea, sino que pareciera que para Mora el hombre no puede programar su historia a un futuro lejano: es el inmediato el que se le evidencia y le muestra un camino a seguir, imitando a los que llevan parte del camino andado.70 "México dentro de muy pocos años será una nación enteramente europea, como la de los Estados Unidos del Norte. No es posible todavía afirmar ni aún con probabilidad, el grado de influencia que podrán tener sobre los hábitos sociales, que aún se están formando en México, los diversos usos de los pueblos con los cuales ha entrado en relaciones y que son, por decirlo así, otros tantos modelos propuestos a su imitación".71 Al ser producto de la transición, Mora ve el modelo europeo, o el de Estados Unidos, como los que van abriendo camino, mientras que él vive en un país donde, como todo el mundo no europeo, está un punto por detrás de lo que va marcando el mundo civilizado, del cual España fue en un momento su emisario. Por consiguiente, deja la planeación a futuro cerrada con el nuevo orden que para él sobrevendrá en pocos años; no va más allá en su futurjzación; el futuro no se ve como una cadena indefinible y dinámica que jala al presente desde el futuro a la manera de la ideología del progreso que implicaría una idea desacralizada del tiempo, a pesar de que está tomando como modelos a países modernos. Al quedarse Mora insertado en un presente, pasado inmediato y futuro inmediato, no llega a percibir una de las características importantes de la linealidad temporal, que es la planificación del futuro por derecho propio de la razón humana y, por tanto, pierde cierto optimismo que conlleva la posibilidad de planear un futuro previsible a largo plazo. De hecho, su concepción de la historia es pues una serie de órdenes ascendentes que en la transición de uno a otro crea una serie de crisis; éstas son las revoluciones descritas por él en su obra,72 en donde aparentemente muestra un determinismo histórico: "cuanto ha sucedido en la República ha debido suceder, y los hombres en general constituidos bajo el influjo de causas inevitables, han debido obrar de la manera determinada por ellas".73 Mora parece entender el progreso como algo biológico, por lo que no entraña una visión futurista. Su futuro es inmediato, va marcando un orden progresivo ascendente, en forma casi organicista, pero no tiene un fin último, carece de teleología, no es producto de la ideología del progreso y ni siquiera forma parte de la noción cristiana del tiempo. Por ello se muestra como un personaje en crisis, en conflicto, y así lo demuestra cuando habla de las revoluciones. 70 71 72 73

Cfr. op.Cit. vol.I, pp.122-3. Ibid., vol.I, p.132 Cfr. Ibid., vol. I, p. 470. Ibid., vol. I, p. 471.

Las revoluciones en el orden social y moral, lo mismo que en natural, no consisten sino en la coexistencia de elementos encontrados que se hallan en perpetuo conflicto, mientras no sobreviene la crisis que es siempre determinada por la desvirtuación o expulsión de esos elementos. Cuando ésta pues, se retarda, no puede haber sino males y desórdenes sociales; pero ellos mismos son la prueba más decisiva de que está ya en camino para llegar al término que la ha de traer. El estado transitorio en la sociedad es penoso para las personas porque no les proporciona las ventajas del antiguo orden de cosas, ni las que se prometen en el nuevo. En la lucha de las dos fuerzas por prevalecer "estos esfuerzos tan impotentes en sí mismos como inevitables por ser el resultado de causas necesarias, no hacen más que agravar el mal, retardando el establecimiento de un orden de cosas que al fin ha de llegar, y que según el curso de las sociedades humanas hasta hoy conocidas ha de ser siempre por el progreso".74 En esa lucha entre los elementos del pasado y los del nuevo orden, Mora enfatiza el estado transitorio en que vive la sociedad y ve el progreso como medio para socavar al antiguo orden. En la lucha dialéctica entre los dos órdenes por prevalecer, uno de ellos debe desaparecer en su totalidad, no cabe una continuidad; en consecuencia, la línea temporal debiera romperse al haber una suplantación completa de un orden por otro. Las instituciones se recuperan para destruirlas o sustituirlas, no para cambiarlas, como propone explícitamente.75 El drama que Mora está viviendo en la realidad mexicana se percibe en la lucha que, según él, es inevitable, necesaria, aunque retarde el establecimiento de lo nuevo. Vive el conflicto que escribe, está tan inmerso en el desgarramiento histórico que experimenta el país en su proceso de descolonización, que pierde la posibilidad de ver hacia el pasado y hacia el futuro; lo abruma su presente en constante crisis y su pasado se le aparece como una dura carga que hay que superar y suprimir en los elementos que impiden el cambio, pues ya no corresponde a las circunstancias de su presente. No concibe realmente su presente, aunque dice hacerlo; como consecuencia de un pasado integral, toma sólo fragmentos de éste que le pueden ayudar a ir construyendo el nuevo orden. Al no poder futurizar, pierde el optimismo intrínseco que contienen tanto el cristianismo proyectado hacia la salvación, como la ideología del progreso como su heredera, porque Mora se queda en ese amplísimo presente en crisis. Esto implica ya una visión parcialmente pesimista respecto al presente y conserva el optimismo sólo en tanto que se llegue al estadio anhelado. Es posible decir, entonces, que su presente no sólo abarca al pasado inmediato como actual, sino que se extiende también a un futuro que ya es presente en otras regiones 74 Ibid.; vol. 1, p. 470. 75 Ver Idem. Vol.I, p. 255

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del mundo, por lo que nos atrevemos a decir que se queda suspendido en un presente que parece un "no tiempo", entre la no aceptación del pasado completo y la débil asimilación del nuevo orden. Con esto no sólo se pone en peligro la linealidad del tiempo, sino que se niega el proceso acumulativo que lleva implícito. Por todo lo anterior Mora encarna la crisis existencial y de identidad de ios criollos, quienes rechazan el pasado colonial por estar asomándose apenas a la independencia de las colonias, abjuran del pasado indígena por su atraso y se quedan pendientes, sin nada que los sustente; permanece en un "no ser", porque tampoco son lo que quisieran ser. Esta simpatía es la que despierta la obra de Mora en los criollos de la élite política e intelectual de su momento, ya que refleja el sentir y vivir angustiante de la búsqueda de identidad. Si el presente se entiende, en Mora, como la lucha entre el "viejo" orden y el "nuevo" que está emergiendo, -el orden del progreso-, a la pregunta de qué entiende por progreso, responde: Para evitar disputas de palabras indefinidas debo advertir, desde luego, que por marcha política del progreso entiendo aquella que tiende a efectuar de una manera más o menos rápida la ocupación de los bienes del Clero (la mayúscula es de él); la abolición de los privilegios de esta clase y de la Milicia, la difusión de la educación pública en las clases populares, absolutamente independientes del clero; la supresión de los monacales; la absoluta libertad de las opiniones; la igualdad de los extranjeros con los naturales en los derechos civiles; y el establecimiento del jurado en causas criminales. Por marcha del retroceso entiendo aquélla en que se pretende abolir lo poquísimo que se ha hecho en los ramos que constituyen la precedente.76 Con base en este párrafo vemos que el fin del progreso es puramente un cambio político, al igual que en la nota número 69, y está dirigido a su presente; para llegar al nuevo orden en su futuro inmediato se necesita debilitar al clero y darle supremacía al Estado, por lo que esta concepción de progreso no se orienta hacia un fin último, como lo hacen las dos nociones del tiempo -tradicional y moderna-: ha perdido el centro de la vida cristiana y no ha adoptado la teleología del progreso, queda suspendido en un presentismo. Pero, de hecho, aunque ésta es la definición que da de su concepto de progreso, para nosotras es un sentido estricto, el que se ve más como un medio que como un fin para llegar al nuevo.orden. No es la única forma en que usa el concepto de progreso, como se verá adelante. La segunda forma en que Mora utiliza la palabra progreso en sentido amplio se refiere a la serie de conocimientos útiles, científicos y tecnológicos, según el uso de la época, al enumerar las causas de que España se haya quedado tan atrás, pues además de fomentar la superstición y la ignorancia, se vanagloriaba de "despreciar los conocimientos útiles, y aborrecer a los

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extranjeros que los poseían y los fomentaban".77 Este progreso en sentido amplio será posible para México cuando la mentalidad indígena cambie de la autosuficiencia a la capitalista de mercado, con la agricultura planeada en propiedad privada con producción a gran escala para un mercado interno y externo, junto con un incremento demográfico, de colonización y de fusión racial y cultural.7' Mora da un tercer sentido a la palabra progreso: "De esta manera se hace un análisis práctico del origen de los pueblos y de las naciones, pues se parte del conjunto más complicado y se llega a los datos más sencillos, se camina hacia atrás en la historia de los progresos del talento humano y se vuelve a encontrar en la extensión y sobre la superficie del terreno lo que ha producido la serie de los siglos".79 En este caso Mora usa la palabra progreso en un sentido más amplio, que abarca todos los ámbitos de la cultura y de la humanidad. Aquí los progresos son evidencia del avance irreversible de la humanidad, posiblemente en un sentido tradicional progresivo. Para Mora, programar el nuevo orden es: Atinar con los elementos creadores de una revolución; conocer los principios motores que la han hecho existir, y los conservadores que aseguran sus resultados; distinguir y fijar con precisión lo que verdaderamente ha influido en ella de lo que sólo es un pretexto; en una palabra, determinar con exactitud el grado de influencia que tengan o puedan haber detenido las causas morales, los resortes del amor de la felicidad pública, o los cálculos del interés individual en el orden de los sucesos, es una operación tan difícil como necesaria, y que supone en el escritor un conjunto de prendas de que no nos lisonjeamos, cualesquiera que sean los esfuerzos que hayamos hecho por obtenerlo.10 Dentro este discernimiento de los cómos y por qués Mora se queda atrapado en ese presente, sin tener la capacidad de proyectar un futuro propio. Por ende, vamos a ver que el discurso de Mora va a estar conformado por elementos tanto de la cosmovisión tradicional cristiana como de la visión secularizada del tiempo; los entremezcla según le vaya conviniendo en su lucha política, y proyecta un programa anticlerical que debía implantarse en su presente. El interés de Mora al debilitar al clero es el querer separar al Estado de la Iglesia, y en algunos casos subordinar a la Iglesia al Estado. A medida que aquélla se fuera debilitando éste tendría que crear otras alternativas para

76 Mora, Obres sueltas, p. 4. 77 Ibid., vol. II, p. 206. 78 Cfr. Ibid., rol.I, p. 80. 79 Ibid., i'ol. I, p. 142. 80 Ibid., vol. I, p.6.

ocupar los espacios sagrados antes atribuidos a la institución eclesiástica. Sin embargo Mora no intenta ocupar esos espacios religiosos, sino que los margina a lo privado, propone suprimir el culto público, por lo que no llega a una desacralización de la cosmovisión cristiana, sino que se queda en un proceso de laicización.81 El anticlericalismo de Mora, aunque aparenta ser sólo una política, cuando ataca el espíritu corporativo de la Iglesia también va contra el sentido de ecclesia, de comunidad, que caracterizó al cristianismo desde su origen.*2 Al atacar la forma no se da cuenta de que ataca las bases comunitarias de la religión que constituía el eje de la vida en la sociedad novóhispana. Según él la lealtad de la Iglesia antepone los intereses del Vaticano a los del Estado al formar un cuerpo (Iglesia) dentro de otro cuerpo (Estado) y divide las lealtades de la población. Prueba de que no se percata de lo anterior es que acude, para apoyar su aserto, a la autoridad del mismo Evangelio como fuente primaria de definición de los límites entre lo temporal y lo espiritual; no a obras jurídicas modernas ni de la Ilustración, justifica la separación Iglesia-Estado con esta cita: "Devolved al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Es claro que Jesucristo en una lección cuyo único objeto era distinguir las cosas temporales de las espirituales, numeró entre las primeras la moneda que representa todos los bienes por su naturaleza materiales"83 La propiedad privada es vista, en razón de lo anterior, como panacea social84 por su énfasis en el individualismo, que se confrontaba con la propiedad corporativa de la Iglesia y la primacía de la comunidad sobre el individuo. Como Mora no presenta una planeación a largo plazo, su futuro pierde creatividad en la medida en que lo retiene la constante crisis del presente. Al exponer un discurso entremezclado -como expresamos anteriormentetoma unos elementos de su bagaje cultural producto de la cosmovisión tradicional que él considera que se está resquebrajando, y deja fuera otros; también recoge ciertos conceptos de la modernidad que están en boga, tales como "República", "federal", "representatividad", "progreso", "pequeña propiedad privada", "individualidad", y deja fuera otros o los reinterpreta. Esto hace que su discurso no tenga una coherencia lógica con respecto a una de las dos visiones del mundo que hemos tratado en este trabajo. Lo dramático de esta situación es que Mora no es consciente de la imbricación de elementos en que ubica su discurso, por tanto oscila entre las dos visiones en un "quiero lo nuevo" pero "no quiero deshacerme totalmente'

81 Vid supra, nota 16. 82 Vid supra, p. 3 (función de la Iglesia, como cabeza del cuerpo de Cristo, en el camino de la salvación). 83 Mora, Obras sueltas, p. 280. 84 Ver Ibid., Vol.I, pp.155,167,168,184.

de lo viejo", pero "tampoco quiero tomar lo que no me gusta de él", y "voy adoptando de lo nuevo lo que permite que vaya avanzando hacia el futuro previsto". Hay en él una incapacidad de reelaboración sociocultural dé su pasado que permita concebir la continuidad histórica.El pasado parece estar en una lucha por no perderse; Mora recupera una parte porque se percata de que no lo puede borrar de un plumazo, pero no hay una voluntad de perderlo tampoco; está como queriendo tomar el pasado que lo aplasta y que a la vez no está asimilado del todo, del cual quiere recuperar sólo una parte y modificar aquello que no le gusta, según los parámetros que le presenta el nuevo orden. De esta manera vemos que Mora, y con él la élite liberal, vive atormentándose en la búsqueda de su propia identidad, por lo que no tiene tiempo ni energía para ver hacia el futuro.De ahí que su futuro se vea trunco, cortado, cerrado, y no esté abierto a la proyección como lo plantean tanto la visión cristiana del tiempo como la ideología del progreso. A diferencia del siglo XVIII mexicano, cuando los orígenes de lo nacional se buscan en las culturas prehispánicas de las que el criollo se apropia para marcar lo que lo hace diferente del peninsular y con derecho a gobernar en nombre del rey las tierras que lo vieron nacer, los pensadores del siglo XIX -Mora entre ellos- van a ver el origen de la historia mexicana en la conquista y evangelización, considerada esta última como proceso civilizador y afianzador de la conquista y que logra, como aspecto secundario, el esparcimiento de la fe. No puede considerarse importante 85 toda la historia anterior a la conquista precisamente porque le faltó entrar en el ritmo de la civilización. Tal parece que hasta que no llegó la civilización occidental no formó parte de la linealidad del tiempo y hubiera estado fuera de toda consideración temporal. Pero para Mora todo orden se agota desde adentro. Lo que una vez fue vigente, con el cambio de circunstancias va perdiendo actualidad y si se mantiene en su forma acabará por desaparecer en esa dialéctica entre lo viejo y lo nuevo. No hay continuidad sino sustitución de un orden por otro. Esto pasó con las instituciones españolas que comenzaron con buena intención y mejor resultado, pero que al paso del tiempo perdieron su vigencia y por la racionalidad interna de la historia entraron en conflicto con las necesidades de un nuevo estado de cosas, y las primeras lucharán por sobrevivir, mientras las segundas lo harán por implantarse. En consecuencia, el estado presente de México es transitorio, entre el orden español y el nuevo orden "liberal". Para Mora, como expresamos antes, la fuente de progreso en las sociedades es el contacto o mestizaje cultural con Europa; el intercambio de 85 Ibid., vol. I, p. 66.

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ideas y conocimientos lleva a las sociedades al grado de adelanto de las que toma como modelo. España, evidentemente, quedó en el atraso, y de ser la primera se quedó como última respecto a los adelantos científicos y prácticos que conllevaron una serie de cambios de actitud y de mentalidad. A lo largo de su obra propone Mora un cambio de "valores" dirigido a la asimilación a la cultura occidental en sus ritmos acelerados, sintiendo que la institución clerical y su influencia en todos los ámbitos de la vida social era un freno para la consecución de los nuevos "valores" del trabajo, la propiedad privada, la libertad, la productividad y la libertad de pensamiento y empresa, es decir, los principios de la modernidad. Sin embargo, es una modernidad concebida en forma muy sui generis, con un anticlericalismo exacerbado confundido con la desacralización europea del tiempo y de la historia. Aunque Mora justifica mediante la dialéctica histórica el agotamiento de las instituciones, es la eclesiástica a la que más va a atacar, no sólo porque responde a lo que está en el aire en Europa, sino porque en México es la institución con más arraigo en la idiosincrasia popular y con más fuerza psicológica y dominio de las mentes de las mayorías, que de esta manera se vuelven refractarias al cambio. Esto implicaba que el viraje hacia la tolerancia religiosa, hacia una libertad racional, hacia un Estado cuya base fueran los pequeños propietarios, etc., necesitaba de una serie de "revoluciones mentales" en sus términos, lo que significaba una gran resistencia, específicamente de la Iglesia mexicana. El cambio debía venir desde arriba y por medio de la educación, lo que da una idea de la importancia que este ramo tenía en la formación del nuevo orden. Esta necesidad de educación es de los pocos contactos que los criollos como Mora mantienen con la realidad histórica del país. Planean un mundo casi utópico, al no asumir la realidad que representa la cosmovisión que deseaban anular. Para él la libertad es la pauta para erigir una forma de gobierno, y la libertad se expresa en la libertad política racional, regional, individual, en la autonomía que pueden tener los individuos o estados con respecto al Estado, para formar una sociedad civil. La libertad para Mora no es algo abstracto, es una libertad muy concreta que no debe ser mal entendida y que tiene un sentido eminentemente político. Incluso los indígenas irán ganando la libertad otorgada por la Independencia, conforme obtengan la propiedad y educación suficiente para participar política y económicamente y se aculturen de tal manera que formen un todo social junto con el blanco, al que deben imitar.*4 Esto implica la negación de su ser histórico indígena y la idea de "blanquear" a la raza indígena, mediante el mestizaje, como señal de incorporación a la civilización blanca occidental. La ideologización del color de la piel es como signo de 86 Cfr. Ibid., vol. I, pp. 152,154,157

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civilización que busca justificar el imperialismo emergente de Francia e Inglaterra. La libertad concebida por Mora está muy tamizada por la experiencia propia cuando el abuso de ese término, junto con el de igualdad, llevó al desbordamiento de las masas en la toma de Guanajuato en nombre precisamente de la libertad y la igualdad. Por esta experiencia, compartida por muchos criollos, en el discurso político de este autor la libertad y la igualdad serán usadas con mucha cautela, con significados muy lejanos a los planteados por el liberalismo y la ilustración de Europa. La libertad radica en la posibilidad de acelerar ese tránsito de un orden a otro para alcanzar a los países más avanzados. Aparentemente Mora se situaría en un punto de la línea temporal única*7 en la que todos los pueblos participan de un destino común y la diferencia entre los países estriba en situarse en diferentes etapas de avance, por lo que usando las palabras del Dr. O'Gorman en México, el trauma de su historia, los hombres del progreso veían la diferencia entre los diversos pueblos en una escala entre "adelantados" y "atrasados" y que el camino de los segundos era imitar aceleradamente a los que ya lo habían recorrido88 (el subrayado es nuestro) Mora considera el atraso tecnológico y científico, sobre todo en los ramos de agricultura y minería, como efecto del pasado colonial. En el proceso por alcanzar los modelos europeos occidentales, él deseaba acelerar los cambios que eliminaran los obstáculos para ese fin, empezando por las medidas anticlericales y el sistema de propiedad comunitario o corporativo que, más que lograr una separación IglesiaEstado, sometían a la institución eclesiástica a éste por el agotamiento desde adentro que había sufrido al no responder a las nuevas circustancias. "Así ha sucedido con el clero mexicano, su influjo muy útil al principio, empezó a dejar de serlo luego que variaron las circunstancias!...] entonces empezóa ser perjudicial, pues no teniendo ya el objeto noble que lo había creado, se quiso ejercer sin necesidad, fuera de propósito, y sólo para lisonjear el orgullo de los que se creían con derecho a disfrutarlo; en este estado fue ya un mal político de los mas graves" y fue decayendo paulatinamente "hasta que la revolución mental que se ha obrado de cincuenta años a esta parte, lo redujo al estado en que actualmente se halla."89 Sin embargo, la reforma tiene que ser gradual, acompañada de revoluciones mentales que se extiendan a toda la "sociedad" y modifiquen no sólo las opiniones de algunas personas, sino las de toda la masa del pueblo.90 Las revoluciones mentales a que se refiere son aquellas dirigidas 87 88 89 90

Vid supra, p. 7. Cfr. Edmundo O' Gorman, México, el trauma de su historia , p. 28. Ibid., vol. I, pp. 116 - 7. Cfr. ibid., vol. I, pp 118 - 9

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a reconsiderar el papel del clero en la vida nacional, a eliminar las prácticas que derivaron en abusos de la Iglesia respecto a la potestad del Estado, y a eliminar el poder que, mediante el fomento de supersticiones, ejerce el clero en detrimento de la verdadera religiosidad. Si bien Mora intentaba reformas graduales, durante la administración de 1833, como director de Instrucción Pública y asesor del entonces vicepresidente Valentín Gómez Farías, coadyuvó a implantar una reforma que la sociedad de su momento percibió como radical, y se provocó una reacción que hizo que esa administración durara sólo un año, dada la presión social. En realidad el anticlericalismo de Mora, lejos de ser un principio de secularización de la historia, parece ser más bien una continuidad de las luchas entre el poder temporal y el espiritual, entre la Iglesia y el Estado a que nos referimos en la primera parte del trabajo," respecto a la intrusión del poder espiritual en asuntos temporales, sobre todo cuando miembros de la jerarquía eclesiástica eran elegibles para cargos del gobierno civil y desempeñaban un doble papel, espiritual y temporal, dividiendo sus lealtades: como Mora está viviendo un Estado débil, indefinido, en bancarrota, siente que la Iglesia fácilmente se puede imponer por medio de su poder económico y de sus armas espirituales que, según él eran el temor, la Inquisición y la excomunión.92 En relación con lo anterior dice Mora: "Las masas todavía ignoran que tienen deberes políticos y civiles, o por mejor decir, se hallan con la persuasión de que tales deberes no reciben su fuerza sino de la sanción religiosa, considerando su infracción no como delito sino como pecado". "De este estado de cosas resulta que la fuerza de las leyes depende de la opinión que de ellas forme el clero".'3 La mezcla de potestades se refleja en que la sociedad sólo debe reconocer como delitos las acciones propiamente dichas, que son infracciones de las leyes que turban el orden social intentado y establecido por ellas. La religión considera y debe considerar como pecados no sólo las acciones, sino hasta los más ocultos movimientos del alma que se oponen a los preceptos divinos. La sociedad debe ser por regla general inflexible en el castigo de los delitos, aún cuando conste hasta la evidencia el arrepentimiento del criminal y su propósito de enmendarse. En la religión al contrario, desde el momento que el pecador se arrepiente sinceramente, es perdonado, cualesquiera que

91 Vid supra, "Introducción", nota 19 en la que se refiere el problema histórico de la doble espada y de investiduras de la época medieval y que se repite en diferentes momentos de la historia. En Nueva España.el problema de investiduras se agravó por razón del Patronato Real. 92 Cfr. Mora, Obras sueltas, vol. I, pp. 232 - 3. 93 Ibid., vol. I, p. 458.

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sean los males que de sus pecados haya podido resultar, y que muchas veces no estará en poder del mismo repararlos.94 Para lograr la separación de las dos esferas sería necesario hacer distinción de tres aspectos en la religión católica, tal como se ha profesado en México: "sus dogmas, su moral y una multitud de prácticas o ritualidades en el ejercicio del culto, que se llaman piadosas y que sin duda se han hecho con un verdadero espíritu de devoción".95 Las prácticas de devoción pueden omitirse sin faltar los deberes religiosos y también se pueden sustituir por otras reconocidas como buenas por la Iglesia, que pueden conducir al mismo efecto "sin que este hecho sea bastante a merecer a nadie la nota de irreligiosidad ni mucho menos de herejía". El estudio de estas prácticas "es lo que en México se puede llamar la religión de los sabios. La del pueblo es enteramente diversa, se le enseñan los dogmas, se le prescriben sus obligaciones y se le acostumbra al ejercicio de las prácticas de devoción". * Ya que el ataque de Mora es a las formas, no al fondo religioso, al referirse a las manifestaciones públicas del culto, procesiones, festividades religiosas en general, expresa: "Si se valuaran las cantidades que en esto se han invertido en México, resultarían sumas inmensas consumidas en gastos improductivos que si se hubiesen destinado al fomento del país, lo habrían hecho adelantar hasta un grado inconcebible, por la creación de capitales que habrían contribuido poderosamente a su prosperidad, manteniendo en él un trabajo constante y productivo".97 Esto implica que en el momento de escribir su libro todas esas manifestaciones públicas de culto eran cotidianas en la población en general pero que él, en aras de una modernidad práctica, repudia por su inutilidad y ostentación. Al remitir la práctica del culto a la conciencia personal, se está rompiendo con el sentido comunitario que contenían las festividades religiosas y que eran la fuente de sentido para la comunidad. Sin embargo, por su historia familiar y personal, además de por el contexto en que se desenvolvía, estaba fuera de sus posibilidades mentales el concebir un secularismo a la manera europea, puesto que en México la sociedad en general vivía profundamente inmersa en la religión; el centro de sentido social estaba en las actividades y manifestaciones públicas de la religiosidad. Dadas las circunstancias históricas de México, Mora, junto con sus contemporáneos, busca una conciliación y convivencia de los adelantos

94 95 96 97

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

vol. vol. vol. vol.

I, I, I, I,

p. p. p. p.

457. 457. 462. 190 - 1 .

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científicos y tecnológicos con la fe,9« pues para él no es concebible un pueblo sin religión; pero, a diferencia de Zavala, la religión no es concebida por él como un instrumento de control y dominación, sino como una necesidad del ser humano de dialogar con el Ser Supremo y rendirle culto. Debemos aclarar que la religiosidad, el respeto por la religión, el anticlericalismo,etc. son independientes de la concepción del tiempo, aunque ayudan a descifrarla. Otro aspecto que ocupa la atención de Mora, y que es característico de la modernidad, es el individualismo, el cual va unido al de la propiedad privada. Es tan importante dentro del discurso de Mora que ésta es condición para conseguir la calidad de ciudadanía. Así dice Mora: "En efecto, la población no puede progresar, ni el hombre adquirir aquel noble orgullo que lo hace capaz de todo género de empresas sino por el sentimiento de la propiedad, y de la independencia personal enteramente incompatible con el régimen monástico de las misiones que excluye, así por el carácter y profesión de sus jefes como por su misma institución, estas bases esenciales del orden social".99 Con base en esto que Mora combate el corporativismo y la propiedad comunal. Con todo lo anterior podemos inferir que en Mora no hay una filosofía cristiana del tiempo, como tampoco hay una teoría moderna del mismo. Aunque no podemos hablar de desacralización, tampoco podemos hablar de lo contrario, pues no hay referencias a lo sagrado, a la Divina Providencia como en el caso de Alamán, ni al sentido religioso de la vida dentro de sus propuestas para el cambio. Esto hace que en Mora se perciba una oscilación, en forma desigual, cargada hacia el presente, entre el pasado y el presente, con una ausencia de futuro. No tiene la conceptualización temporal cristiana, y aunque de la ideología del progreso sí conserva la retórica, no muestra una base conceptual suficiente para adscribirlo a la concepción moderna del tiempo. Más que una conceptualización del tiempo hay en él, creemos, una vivencia fracturada de presente y pasado que él ve como inconciliables, puesto que según él se tiene que eliminar al viejo orden en su totalidad. Mora, sin duda, vive una revolución interior, y una crisis de identidad y de pertenencia, característicos de los criollos de ese momento en México, pero no logra percatarse de que el objetivo final es un cambio de mentalidad, de cosmovisión total, y que la incoherencia, contradicciones y resignificaciones que se encuentran en su obra nos hablan de una crisis de valores en la que los del pasado, a pesar de que se quieren anular, tienen una enorme carga cultural sobre su presente. 98 Vid supra, "Introducción", p. 10, en que se explica la "Modernidad cristiana" en el siglo XVIII como intento de conciliación entre los adelantos científico-tecnológicos y culturales de la modernidad desacralizadora y la fe católica. 99 Idem. Vol. I, p. 239

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LORENZO DE ZAVALA Y SU VISIÓN DEL TIEMPO. Lorenzo de Zavala nació en el estado de Yucatán en 1788 y murió en la República Independiente de Texas en 1836. Cursó filosofía y teología en el Seminario Conciliar de Mérida, donde se rebeló contra la autoridad de Santo Tomás de Aquino. No concluyó ninguna carrera profesional y se dedicó sobre todo, a la participación en la esfera pública, a la agricultura y eí comercio. Estuvo a favor de la Independencia, por lo que fue encarcelado tres años en San Juan de Ulúa, donde estudió medicina e idiomas. Fue electo diputado a las Cortes Españolas en 1820; después participó como diputado en la Junta Instituyente del Imperio de Iturbide y en 1824 como diputado al Congreso Nacional Constituyente. Fue de los fundadores de la logia yorkina de corte federalista. Publicó artículos en El Águila Mexicana. En 1828 fue gobernador del Estado de México y participó como dirigente en el motín de la Acordada en contra de la elección del presidente Manuel Gómez Pedraza, para elevar ilegítimamente a Vicente Guerrero. Durante esta gestión fue ministro de Hacienda hasta 1829 y a la caída de Guerrero se desterró a Europa, donde escribió su Ensayo Crítico de las Revoluciones de México desdé 1808 hasta 1830, publicado en 1831 y 1832. Regresó a México y fue nombrado por la administración de 1833 Ministro de México en Francia y en 1834 escribió Viaje a los Estados Unidos del Norte de América. A su regreso radicó en Texas para atender sus intereses y propiedades. Apoyó la independencia de Texas, convirtiéndose en su vicepresidente, por lo que perdió su nacionalidad mexicana. Zavala publicó en 1831 el Ensayo Histórico de las Revoluciones de México desde 1808 hasta 1830, dentro de un ambiente optimista del futuro de los nuevos países hispanoamericanos independizados y viendo en el Nuevo Mundo liberado del yugo colonial el propulsor de la prosperidad futura; prosperidad que ya se estaba dando en la república de los Estados Unidos. Así, preguntó: " ¿Qué pueblo preferiría el silencio sepulcral de España y Portugal, a las esperanzas que ofrecen estas nuevas repúblicas llenas de vida y energía?"100 Se puede observar que su visión del tiempo estaba orientada hacia el futuro de las repúblicas americanas, que para él eran una esperanza llena de vitalidad y energía. El pasado colonial, a diferencia de Alamán y Mora, es descrito como un silencio sepulcral y una época oscura. Los trescientos años de Colonia fueron "un periodo de silencio, de sueño y monotonía, a excepción de algunos destellos que asomaban de cuando en cuando respirando la libertad, la 100 Lorenzo de Zavala, Ensayo crítico de las rei>oluciones de México desde 1808 hasta 183Q, p.9.

historia interesante de México no comienza verdaderamente sino en aquel año memorable: 1808";101 es decir la historia comenzó en el presente, puesto que el pasado había que enterrarlo. A México hay que estudiarlo del presente hacia el futuro, minimizando lo anterior. Como, la Conquista y Colonia españolas significaron subyugación, la historia mexicana se iniciaba en 1808, fecha que marcaba el principio de la nación en su lucha por la libertad; mientras que la Nueva España había vivido un "periodo de grandes vicios y virtudes heroicas: de ignorancia, de energía y trastorno universal".102 En estos acertos se visualiza la influencia de la Ilustración europea que calificaba a la Edad Media como una etapa oscura. De aquí que para Zavala el parámetro para juzgar la historia sea la libertad. La medida del devenir es la lucha por la libertad; todo lo que significara esclavitud o merma de esa libertad había que desecharlo. Si bien la idea de libertad tuvo su origen en el libre albedrío que Dios concedió al hombre para elegir -por sy fe y por sus obras- entre la Eternidad o la muerte, en Zavala ha perdido todo este sentido trascendental, e influido por el pensamiento ilustrado la postula como el derecho inalienable del hombre de desarrollar su razón, su espíritu y su ser individual, sin coacción alguna para la conservación de su propia naturaleza, siempre y cuando no agreda la libertad y la vida del prójimo. Por consiguiente, los gobiernos monárquicos absolutos, en conjunción con la Iglesia, obligaron a los hombresa subordinarse a la voluntad del soberano y de la institución eclesiástica y no le, dieron al individuo la posibilidad de ser libre y disponer de su propia persona. Como la Colonia implicó servidumbre, España no aportó instituciones, ni legislación que pudieran aprovecharse en un gobierno libre de corte republicano; así que, a diferencia de Alamán, había que hacer tabla rasa del pasado e iniciar sin éste la construcción de la prosperidad o progreso. Así, el presente significa un abocarse a realizar cambios de acuerdo con un futuro ya existente como modelo: la República Norteamericana, que para él era el símbolo de la libertad o la modernidad. El presente, aunque implica cambios que producen inestabilidad, no importa, puesto que es un periodo de transición. Al observar estas dos formas de abordar el pasado, se pueden desprender dos percepciones del tiempo bajo parámetros y evaluaciones distintas, que son: en Alamán -por su pro hispanismo y aceptación de la Iglesia como los dadores de sentido e identidad a la nación mexicana- una noción religiosa tradicional de la temporalidad; y en Zavala, al rechazar estos elementos, una visión desacra lizada, en que la tendencia jala hacia adelante, hacia un modelo ya logrado en otra latitud por el hombre sin la 101 Ibid.,. p. 11. 102 lbid.,. p. 12.

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intervención divina, llegándose al grado de secularismo.103 Zavala, como Mora y Alamán, despreció la historia indígena, porque consideró que ésta se quedó en los inicios de la civilización. Comenta que; "estaban estos conocimientos en su cuna, y ya se sabe cuántos siglos son necesarios para que los pueblos alcancen el grado de perfección que les haga merecer el títulode civilizados".104 Con este enunciado es posible vislumbrar que para Zavala -por la influencia de la Ilustración- la historia tendía teleológicamente hacia la perfección humana racional y hacia la prosperidad social, características de los pueblos civilizados, cuyos grados podían medirse de acuerdo con el desarrollo de la libertad que se diera en cada uno de ello$. Lo anterior se puede corroborar por su desprecio a la labor misionera. Para Zavala, a diferencia de Alamán y Mora, los misioneros no tuvieron un espíritu de caridad cristiana, sino que fueron el instrumento ideológico de la conquista por las armas; su labor fue minimizada de la siguiente manera: "la religión no se enseñaba a aquellos hombres 'ni se les persuadía su origen divino con pruebas o raciocinios'; todo el fundamento de su fe era la palabra de los misioneros; y las razones de sus creencias las bayonetas de sus conquistadores".105 Al querer comprobar la fe religiosa -cuyo origen es divino y trascendente al entendimiento humano- con pruebas y raciocinios y proporcionarle al ser humano la capacidad de delinear el sentido de la historia hacia su libertad, se denota ya una cierta desacralización del obrar humano, por ende, ataca a la institución eclesiástica como representante de la superstición y despotismo: "Al hablar del influjo eclesiástico en el país, y de la situación moral de esta clase privilegiada, es imposible dejár de chocar con los intereses sostenidos por la superstición y creados por el despotismo"104 Para Zavala había que destruir tres centurias de estos hábitos creados -es decir, de esta noción del tiempo salvífico cristiano inmersa en el pueblo, como Alamán lo apuntó- para hacer triunfar a las luces y a la filosofía, que llevarían a establecer el principio de soberanía nacional y conseguir la libertad. 103 Según el Diccionario de Espiritualidad, por secularismo se entiende el grado más alto de la secularización, en que el hombre no sólo separa lo espiritual de su vida pública y cotidiana, sino que pierde toda vinculación sagrada con el Ser Supremo; es decir, le suprime al sentido de su vida, de sus actos y de su tiempo el significado trascendente en donde radica la fuerza de Dios. El hombre se siente con los atributos de ser él, el único capaz de forjar su destino, tanto individual, social y humano. Aunque Zavala no llega a desechar totalmente la religión, ya es un indicio de secularismo en la medida que la religión funge como ética normadora de vida, a la que hay que suprimirle todo aquello que no trasmine la fuerza de la razón, esfumándose paulatinamente la fe en la obra de Dios. Vid supra, "Introducción", nota 16. 104 Zavala, op. cit., p. 14. 105 lbid.., p. 15. 106 lbid.., p. 16.

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Los impedimentos para la consecución de la libertad son: "las costumbres y hábitos que se transmiten en todos los movimientos, acciones y continuos ejemplos no han podido variarse, porque ?cómo pueden las doctrinas abstractas hacer cambiar repentinamente el curso de la vida?"107 Pese a que para Zavala el sentido del tiempo se orienta hacia el futuro -un futuro ya dado en otra latitud-, se percata de que el pasado, con sus prácticas y costumbres -con su tradición señalada como negativa- pesa y entra en conflicto con una cosmovisión que se trata de imponer, que es producto de la abstracción humana. "Hay, pues, un choque continuo entre las doctrinas que se profesan, las instituciones que se adoptan, los principios que se establecen, y entre los abusos que se santifican, las costumbres que dominan, derechos semifeudales que se respetan: entre la soberanía nacional, igualdad de derechos políticos, libertad de imprenta, gobierno popular, y entre la intervención de la fuerza armada, fueros privilegiados, intolerancia religiosa, y propietarios de inmensos territorios".108 Como se expresó anteriormente, en Zavala hay una tendencia del cqrso de la historia dirigida hacia la libertad. Ésta es inherente al hombre: "Si fuese posible hacer desaparecer para siempre del género humano las ideas de su grandeza y de su libertad, ciertamente que se hubiera verificado en las colonias españolas, bajo tan horroroso sistema de opresión".109 "Pero el amor de la libertad es tan natural a la especie humana, que es imposible hacer desaparecer en el hombre las semillas de este principio de su existencia social".110 De estas cláusulas puede deducirse que el móvil y la orientación del tiempo es la consecución de la libertad en grados progresivos. El hombre, al participar de esa libertad, sin la intervención trascendental de Dios, es la propia medida de su grandeza y es precisamente su lucha por la libertad lo que lo lleva hacia "los principios de una filosofía luminosa, y abriendo brecha en medio de tinieblas espesas, a las verdades útiles que han hecho después prodigiosos progresos en toda Nueva España";111 que al final traerá la perfección, civilización y prosperidad. El tiempo humano natural tiene su propio curso, y el hombre, en su crecimiento progresivo, es la definición de los acontecimientos dentro del devenir hacia la libertad, por ello la Independencia no pudo consumarse en 1810, porque "la Nueva España en efecto no estaba en aquel punto de madurez a que han llegado después, para declararse y conquistar su libertad"."2 107 108 109 110 111 112

Ibid.., p. Loc.cit. Ibid.., p. Loe cit. Ibid.., p. Ibid.., p.

22. 41. 40. 81.

En esta visión secularizada del tiempo, cuyo fin ya no es la Eternidad bajo el Reino de Dios, sino la plena libertad humana -aunque la segunda estaba sustituyendo a la primera- la religión, en la medida que no puede ser comprobada por raciocinios, será equiparada a la ignorancia, a la superstición, a la especulación sin evidencia; y su representante -la Iglesia- será el obstáculo para la consecución de la libertad, expresada en el libre pensamiento, las luces de la razón, el conocimiento empírico que progresivamente irán ascendiendo hacia la perfección social. La concreción o la garantía de esa libertad radicaba -para Zavala- en la República, y ésta tenía aún que luchar tanto contra los fueros del clero y del ejército como contra la intolerancia religiosa que significaban los lastres del pasado que la impedían. Como se ve, el discurso de Zavala expresaba ya visos de modernidad, ya que se quiso despojar de toda la herencia colonial y de la propuesta del tiempo de cuño cristiano que latía aún en el fondo de su cosmovisión. Con respecto al problema social que aquejaba a México -que si bien solucionarlo no fue el propósito de los ideólogos del siglo XIX- Zavala se caracterizó por ser uno de quienes le puso atención, dando una esperanza de progreso donde plasmó su percepción del devenir del tiempo: "Otras mejoras vendrán en proporción de que la ilustración vaya dando progresos y cuando comience a desaparecer una clase abyecta de la sociedad que hasta hoy participó muy poco de las ventajas que ha adquirido con su independencia y nuevos sistemas de gobierno. La explotación del hombre sobre el hombre, como explican algunos economistas, es la más difícil reforma que se puede hacer en la raza humana. Por desgracia de los mexicanos, tiene raíces muy profundas todavía este abuso corroedor de la felicidad social; mas aquel pueblo está en la carrera progresiva y no hay nada que lo pueda hacer retrogradar".113 Si bien Zavala manejó una percepción secularizada del tiempo, muy profundamente pudo haber tenido arraigados los principios de justicia y fraternidad cristianas que llegarían a realizarse al final de los tiempos, a los que - con objeto de lograr una mayor homogeneidad y justicia social - despojó de su sentido tradicional y religioso y lo suplantó con la idèa ilustrada de una marcha progresiva hacia la felicidad social, donde la libertad, justicia, igualdad, ilustración y civilización, serían los elementos que definirían el estado de la humanidad. El inicio de una noción secularizada del tiempo ya es patente cuando Zavala postula la utilización pragmática de la religión como "moral pública". Aunque para él la religión manifestaba elementos de superstición, contenía también un valor de ética de vida, por lo que escribió: "Un pueblo sin religión es inconcebible; un pueblo dirigido bajo las inspiraciones de un 113 Ibid.., p. 228.

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culto que ha hecho tantos beneficios a la humanidad como el cristianismo 'purgado de las supersticiones que lo desfiguraron y reducido a su antigua simplicidad', debe ser un elemento muy importante, un resorte útil a los directores de los negocios públicos y una palanca que mueva las pasiones hacia una dirección benéfica".114 Así como Alamán dijo que no era posible que el gobernante no poseyera una fe que fuera móvil de su conciencia y buenas acciones en el orden público, en Zavala esta religión es meramente útil por su ética, es práctica por sus principios para darle al hombre público las directrices entre el bien y el mal. Pero esta religión debe ser depurada, con lo que probablemente se refería a la ética de vida del protestantismo de Estados Unidos que tanta influencia tuvo en su desarrollo socioeconómico, en términos que movió las pasioneshacia el trabajo, el ahorro y la prosperidad. A diferencia de Alamán que ?basado en el espíritu de reforma dentro del seno de la Iglesia- buscaba una reivindicación en el cristianismo primitivo, respetando su sentido sagrado de caridad y de amor al prójimo, para lograr el progreso; Zavala, sin desprenderse totalmente de la religión, se remitió a su simplicidad para que fuera utilizada como ética de vida de nombre y forjase el futuro, desproveyéndola de su sentido trascendental. Asentó: "He dicho varias veces que un pueblo irreligioso no puede ser gobernado y creo que el cristianismo es el culto más compatible con las instituciones liberales y civilización".115 El ideal de Zavala se tradujo en el afán de la libertad y el progreso, por lo que ya manifestó un espíritu moderno, desligado de las ataduras coloniales y de la noción del tiempo tradicional que había legado el pasado cristiano. Así lo confirmó cuando escribió: "Suerte feliz si se considera como debe ser, la que toca a los habitantes que entran en los goces de la más amplia libertad social, y reciben del nuevo gobierno el derecho de gobernarse a sí mismos. ?Qué son en efecto la Luisiana y las Floridas después de haber salido del yugo colonial, sino países libres y felices que hacen progresos rápidos hacia la prosperidad y en donde la abundancia se ha sustituido a la pobreza de sus antiguos habitantes? " " ' Como se ve, el modelo que se trata de imponer bajo ritmos acelerados expresados en progreso, abundancia, prosperidad y felicidad sería el de Estados Unidos, ejemplo de la libertad del momento y del espíritu novedoso que presentaba la modernidad a principios del siglo XIX. Sólo era cuestión de tiempo para que México, en grado de atraso, alcanzara el nivel de adelanto de los Estados Unidos; el medio para lograrlo era, tanto para él como para los distintos ideólogos del siglo XIX, la educación. De lo que

Zavala no se percataba al desechar el peso del pasado sobre el presente y futuro era que el pasado de Estados Unidos era distinto al mexicano, es decir, como lo apuntó Edmundo O'Gorman en México, el trauma de su historia, los pasados de ambas entidades, uno, basado en la capacidad del hombre para conocer, experimentar y ser la medida de su realización en el futuro -es decir, el pasado anglosajón- y otro, fundamentado en una visión providencial y tradicional de la historia que marcaba su espíritu religioso que sería el hispanoamericano- eran distintos; y para poder cambiar hacia lo que Estados Unidos representaba -la modernidad- había que dejar de ser lo que era uno mismo, el resultado de ese pasado hispano, lo que implicaba perder la identidad para convertirse en otro ser diferente, lo cual era -y esimposible. Estados Unidos había logrado romper con sus residuoscoloniales, porque no tenía en su modo de ser una reivindicación del pasado; pero la confianza en la capacidad del hombre para delinear su presente y la religión protestante con su fin predestinado lo inducían a ver hacia el futuro; por ello hizo caso omiso del pasado, pues sentía que encarnaba en la realidad el ideal del progreso en el futuro. Pero era inconcebible este modelo que proponía a México imitar con un pasado totalmente distinto. Es una cuestión qué Zavala no pudo avizorar, por lo que escribió: "Destruid, ciudadanos diputados, todo lo que la antigua legislación tiene de incompatible con el nuevo orden de cosas, substituid a las leyes coloniales, otras qué tengan relación con el sistema político que hemos adoptado: refundid la sociedad, sobre los moldes de una sociedad vecina cuyo orden de cosas ha sido nuestro modelo".117

114 Ibid.., p. 269. 115 Ibid.., p. 478. 116 Ibid.., p. 290.

117 Ibid.., p. 414. 118 Ibid.., p. 586. 119 Loc.cit.

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Como se vio anteriormente/para Zavala uno de los elementos que impedía el progreso en México era la religión católica; no en lo relativo a su ética de vida, sino en lo concerniente a su espíritu de "superstición" e "intolerancia". Según él, la religión católica sirvió de instrumento político para lograr la Conquista española, y ésta inyectó en la población mexicana un sello de humildad, sumisión y esclavitud. El clero obtuvo la hegemonía cultural y espiritual apoderándose de la enseñanza pública y dé la filosofía moral; al poseer esta última se le quitó a la población su capacidad de usar su razón y conciencia, y se le convirtió en instrumento servil. La educación "es uno de los resortes más poderosos para el gobierno de los pueblos".118 Pero en México "la influencia recíproca de la educación sobre la religión y de ésta sobre aquélla es tan grande, que apenas se pueden separar estas causas eficientes de los caracteres nacionales";119 Por consiguiente, era esta mentalidad "supersticiosa", "intolerante" y "servil" de los mexicanos la que no permitía abrir los medios hacia el progreso.

Para Zavala y para Mora las instituciones que obstaculizaban el progreso eran el clero y el ejército; este concepto significó una noción política que los identificó como individuos encontra de los hombres del orden. Debe hacerse hincapié en que en la atmósfera intelectual de la época, el concepto de progreso era mucho más amplio y no sólo implicaba el sentido estricto de la lucha contra esta dos instituciones. Para toda la élite, era la aspiración a una prosperidad económica que trajera el bienestar social mediante la instrucción a las mayorías. Esta noción no era sólo privativa de aquellos que se denominaban políticamente a sí mismos "hombres del progreso", por considerar al clero y al ejército los obstáculos para el progreso político, sino que era un concepto con sentido amplio, puesto que toda la élite lo deseaba para la nación mexicana. Al ampliarlo, Zavala consideraba como otro factor que impedía el progreso a la situación del indígena: "de pobreza, su dispersión en pequeñas poblaciones, el poco estímulo que tienen para que sus hijos adquieran nociones sobre las que ellos no pueden concebir esperanzas, ni conocer la importancia y (debo decirlo aunque sea vergonzoso para nosotros) el abandono en que se ha visto la educación por los directores de las nuevas Repúblicas, son los motivos por los que se han notado tan poco en su mejora social".120 Una aspiración para todos los ideólogos de la primera mitad del siglo XIX -incluyendo a Alamán- para llegar a la prosperidad, era la educación. Se creía que el problema del atraso social se resolvería por medio de ésta. En este deseo de ilustrar para conseguir el progreso con sentido amplio coincidían tanto Zavala como Mora y Alamán, pero el cómo llevarla a cabo marcaba sus diferencias: los dos primerossin la influencia eclesiástica, y el tercero en conciliación con ella. Para Zavala, como para Mora, la nación pasaba por un proceso de transición: "en México, digo, las reformas más saludables no vendrían sino con más lentitud y después de choques violentos entre la nueva generación y la pasada, entre el hombre viejo".121 Obsérvese que este concepto de reforma, a diferencia del de Alamán, implicaba un choque violento entre lo viejo y lo nuevo, para después empezar a construir con lentitud. Este choque violento era temido por Alamán, quien proponía una reforma dentro del seno de la Iglesia y consideraba que las reformas paulatinas y graduales se basaban en el principio de conservar para después poder cambiar. Igualmente tanto Zavala como Mora eran de aquellos que en teoría pugnaban por la separación de la autoridad civil de la eclesiástica. Esto se

120 Loe. cit. 121 Ibid.., p. 593.

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puede observar en lo que el primero expresó sobre el patronato irresoluto:12* "El más terrible golpe que puede darse a las instituciones democráticas, es el hacer depender sus gobiernos, en alguna manera, de la silla apostólica".123 Zavala, a diferencia de Mora, pensaba que el patronato era un derecho inherente a la nación mexicana, y por tanto ésta debía asumirlo sin la aprobación o dependencia del Vaticano; en consecuencia, aconsejó adjudicárselo, sin tomar conciencia de que al querer subordinar al clero al gobierno civil caía en una contradicción, porque no lograba la separación entre ambas esferas como lo proponía teóricamente, sino que continuaba en la práctica con la interdependencia de las dos potestades. Para Zavala, en estricto sentido político, una nación del progreso era aquella que no permitía el orden de los privilegios, rentas y fueros.124 La religión debía ser en los ciudadanos materia de conciencia privada e individual. El progreso no se podía desarrollar por el óbice que presentaban los privilegios y fueros del clero y del ejército. Y esto, más que ser una noción del tiempo hacia el progreso científico, material y tecnológico, se trataba de una posición política para debilitar a ambos y fortalecer al gobierno civil; porque, como se explicó anteriormente, más allá de esta lucha de facciones 122 El patronato regio fue un privilegio otorgado por el Papa Alejandro VI a los Reyes Católicos y sus sucesores después del descubrimiento de América, por el cual éstos tenían el derecho de nombrar a los ministros esclesiásticos y las canonjías para las iglesias de hispanoamérica, cobrar los diezmos y la prerrogativa del pase regio, que consistía en la capacidad de la Corona de vetar o aceptar las bulas papales para su aplicación en América a cambio de su responsabilidad de la evangelizaciónde los indígenas y el mantenimiento de las iglesias. El patronato implicó un sometimiento de la autoridad eclesiástica a la civil. Al darse la Independencia, surgió el problema de si este privilegio podía ser asumido por la nación mexicana, y principalmente resultaron dos tendencias: aquélla que consideraba este derecho inherente al Papa, por lo cual si se deseaba continuarlo se requería de la aprobación de la Curia Romana mediante un previo concordato, y otra que veía a este derecho inherente a la soberanía de la nación mexicana, por lo que ésta podía continuarlo sin un tratado previo con la Silla Apostólica. Como este problema no se resolvía fácilmente, ni por la autoridad eclesiástica, ni por los distintos gobiernos, quedó "irresoluto", y cada gestión lo manejaba según sus propias posiciones políticas. Algunos hombres del partido del "progreso", a pesar de que teóricamente buscaban la separación de la autoridad civil de la eclesiástica, querían este derecho sin un tratado previo con la Curia Romana, con objeto de subordinar a la Iglesia al gobierno, sin lograr una completa separación de los dos. Tal es el caso de Zavala. Otros, como Mora, consideraron que debía dejarse este asunto en manos del clero, sin la intervención de la autoridad civil, lo que implicaba la separación de ambas esferas; sin embargo. Mora intentó someter al clero al gobierno, al impedir que éste adquiriera y poseyera bienes materiales y proponer que el Estado se encargara de los sueldos de los ministros eclesiásticos. 123 ibid.., p.452. 124 Ibid.., p.477.

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había en la élite un» noción de progreso con sentido amplio, en el nivel material, económico, técnico y científico; que era definido como prosperidad -en ei caso de Zavala se refería a la prosperidad de los Estados Unidos- y que no necesariamente estaba frenado por los fueros de las corporaciones. Importa destacar en el pensamiento de Zavala la confrontación de la igualdad ilustrada y la fraternidad cristiana. 125 La igualdad a la que se refería Zavala, así como para muchos que la profesaban, no era de corte democrático, ni tendía a una fraternidad cristiana, ni social, ni homogénea, como lo propuso Rousseau. Cuando Zavala definió la igualdad lo hizo de la siguiente manera: "Ni se crea por esto que yo pretendo que se establezca una absoluta igualdad; una igualdad imaginaria que la Providencia no ha creado [...] la igualdad buscada, tantas veces solicitada, no es una absurda nivelación de todas las superioridades, ni menos, una confusión anárquica de todos los elementos y de todos' los intereses sociales; sino el dominio de las superioridades reales y las clasificaciones de las subordinaciones".124 Si bien los fueros impedían la igualdad ante la ley y era el símbolo de una sociedad jerárquica que permitía privilegios a ciertos sectores, él mismo cayó en la contradicción de la Ilustración, de aspirar a una sociedad libre, pero a la vez clasificada en superiores e inferiores. Si la Providencia ni siquiera había podido cumplir con la igualdad imaginaria que profesaba, menos lo podían hacer los gobiernos civiles. "La cuestión es sumamente complicada y no puede resolverse por constituciones hechas a la moda, por decirlo así: por la sanción de principios abstractos!-..] yo por mi parte creo muy poco en la eficacia de las Constituciones".127 Adviértasé cómo la élite notaba que la nueva concepción del tiempo histórico expresada bajo los principios de igualdad, libertad, progreso, etc. de la Ilustración eran producto de la abstracción humana desprovista de su sentido sagrado fundante.128 Si la fraternidad y libertad cristianas eran ideales por alcanzar alfinalde los tiempos, al sustraerles su sentido religioso y sobreponerles las nociones de igualdad y libertad, que como principios de extracción humana podían aplicarse a la realidad, se hizo patente que esto era ün gran desafio y que no era posible conseguirlo, ya que esa realidad r en el caso mexicano- se imponía a una sociedad étnica, cultural y socioeconómicamente heterogénea y distinta entre sí, lo que impedía la concreción de esa igualdad y de esa libertad, sin agredir los intereses de la propia élite. Por ello ésta empezó a caer en contradicciones internas al no

125 Vid. supra., "Introducción", p. 3, donde se explica que para el cristiano la igualdad está contenida dentro de los conceptos de justicia y fraternidad universal. 126 Zavala, op.cit., p. 480. 127 Loc.cit. 128 Vid supra, "Introducción", p. 7.

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poder adecuar Jos principios propuestos por la Ilustración a su propia realidad. Alamán, Mora y Zavala se percataron de este problema. El primen), al participar todavía de la cosmovisión de las sociedades tradicionales de cuñocristiano,seguía creyendoquetalesprincipioseranidealesyalcanzables en la Eternidad, pero que en el mundo terrenal no eran aún realizables, por • lo que se limitó a una libertad racional y una igualdad reducida a Jos habitantes que tuvieran los requisitos de ilustración y propiedad. Mora, si bien.rayaba en los inicios de una visión secularizada del tiempo -al igual que Alamán- concebía la desigualdad natural y la igualdad ante la ley como condicionadas a la ilustración y a la propiedad; temía al desenfreno de la libertad y a la incapacidad de la autoridad para controlarla. Zavala, que representaba la modernidad, caía en plena contradicción al postular los principios de libertad e igualdad, al reconocer que no era posible la absoluta igualdad y percatarse de que su aplicación plena no se Cumplía en las constituciones, por ser la sanción de principios abstractos.

CONCLUSIONES A raíz de la consumación dé la Independen ~ia, podemos observar en la élite intelectual de la primera mitad del siglo XIX un deseo urgente de transformar a México y convertir al país en una nación del progreso, como concepto transmitido por la sociedad occidental del momento. Sin embargo, a raíz de este ensayo podemos observar que la noción del progreso adquirió diferentes connotaciones en los autores analizados, de donde pudimos desentrañar'la visión predominante del tiempo que cada uno tenía, según el peso que cada uño dio al pasado, al presente y al futuro. De esto podemos inferir que no hubo - en la élite intelectual y política de la época- un concepto uniformf de progreso, porque en la mentalidad dé ese tiempo subyacía, como fuente de sentido dé su vida comunitaria e individual, la visión tradicional del tiempo cristiano, mientras que simultáneamente penetraba la visión secularizada 1 del tiempo, a la manera europea. Es importante destacar que ésta problemática se presentó en un país desgarrado por una lucha interna de once años para lograr su independencia, con una economía ruinosa y con una crisis política para definir la f o r m a de gobierno a seguir, en donde la élite buscaba la transformación del país y su , integración al "progreso", mientras que la mayoría dé la sociedad vivía dentro de una sociedad tradicional de corte cristiano. Aunque el concepto del progreso marca en la élite la necesidad de aceleración de los ritmos sociales y productivos, la mayoría de la poblacjÓn que vive bajo esta mentalidad tradicional no requiere de esa urgencia,

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puesto que en ella la vida cotidiana en sus aspectos festivos, sociales y productivos no se disocian del ritmo del trabajo. Por ende, para Mora y Zavala hay una necesidad de transformar esa mentalidad tradicional que ellos suponen que es un freno al progreso, debido a la influencia que la Iglesia ha tenido por siglos en la vida colonial. Existe la premura de separar la vida pública dirigida por el Estado, de la vida religiosa encabezada por la Iglesia, para relegar a ésta al ámbito privado y de conciencia personal. En Mora, al rescatar parcialmente el pasado y volcarse en un presente dilatado que abarca el pasado inmediato y el futuro que está ya dado en otras latitudes, y en Zavala, que rechaza el pasado y concibe la historia desde un presente que se orienta a un futuro que también está ya dado en otros modelos del orbe, hay una incapacidad de asumir la realidad histórica en la que están inmersos. Al no percibir la importancia de ese pasado en una incapacidad lógica de reelaborarlo, se rompe con la continuidad de la línea histórica que caracteriza tanto a la visión cristiana del tiempo, como a su heredera, la visión secularizada del tiempo, y se cae en un presentismo y un futuro fragmentado, que les imposibilita proyectarse a largo plazo, a un fin último, ya sea de la salvación cristiana o ya sea del progreso de la humanidad. Aunque ambos esperaban llegar al progreso, que en su sentido estricto implicaba el debilitamiento del clero para lograr la libertad individual y política, la tolerancia religiosa y el gobierno representativo, y que en su sentido amplio significaba la consecución de los adelantos científicos, materiales, tecnológicos y culturales de Europa y de Estados Unidos, se vieron limitados por la falta de consideración del peso del pasado y por la incapacidad de aceptar su realidad histórica que impedía los cambios radicales que ellos pretendían. Caso distinto es el de Alamán, quien, al darle el peso al pasado hispánico cristiano como gestador de la nación mexicana, continúa con una visión progresiva y acumulativa de la noción tradicional del tiempo, por lo que tiene mayor capacidad de percatarse de la realidad histórica y social en la que vive, proponiendo no una transformación total, sino cambios graduales y paulatinos que progresivamente lleven a la sociedad hacia las dimensiones del progreso científico, tecnológico y material, sin romper con la esencia religiosa del tiempo, es decir, respetando los usos, hábitos y costumbres de la sociedad. En Alamán se puede observar la linealidad del tiempo en virtud de que reivindica al pasado como constructor del presente y que aspira a un futuro providencial y optimista, pero que en el caso de la experiencia mexicana que le tocó vivir acabó en pesimismo, por la invasión norteamericana a México y por la incapacidad de forjar una nación estable, conservadora de sus tradiciones y encaminada al progreso material. Para ese momento Zavala ya había muerto y Mora, como embajador de México ante Inglaterra, experimentaba los sucesos del país desde el extranjero.

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Hay que hacer hincapié en las circunstancias políticas internas < externas de México, en la constante inestabilidad, la falta de institucione políticas que sostuvieran a un gobierno en definición; en un México sujeti a constantes ataques del exterior, con una economía desequilibrada y ei bancarrota; en una sociedad heterogénea, que en general dificultaban aúi más la posibilidad de proyección hacia el futuro. Hasta cierto punto la mismas condiciones del país limitaban las aspiraciones de la élite hacia ui futuro y la aprisionaban en un presente que demandaba de ella respuesta inmediatas a los problemas que se les imponían. A raíz de este estudio pensamos que la idea de progreso -que ei Europa estaba transitando por un proceso generalizado de desacralizaciói en la noción del tiempo- al penetrar en México, país que no habí« experimentado este proceso y que aún vivía inmerso en un tiempo religioso se imbricó con la concepción tradicional, que si bien pudo influir en li alteración de los ritmos sociales vividos por la élite, que paulatinamente si separaba de la comunidad en la convivencia de las festividades religiosas pues comenzó a celebrarlas en privado, y que tenía la urgencia de transforma a la sociedad con el objeto de darle nuevos ritmos al trabajo, separados de si vida religiosa, no por ello pudo lograr romper con la esencia la percepciói religiosa del tiempo cristiano de la mayoría de la población. Por ende consideramos que el concepto de progreso fue asimilado e interpretado ei forma distinta a la europea y de manera heterogénea en la misma élite y ei las diversas capas de la población. Según nuestro análisis, creemos que la noción del tiempo de Mora n< implicó un proceso de secularización, sino que se quedó en el grado di laicización según la definición que se expuso en la Introducción, lo qui significa la separación de las esferas espiritual y pública, en la que el Estadc queda separado de la Iglesia para cobrar supremacía de lo civil dentro de l sociedad, sin atacar al dogma religioso, pero en algunos casos supeditandi al clero a los intereses del Estado, y dejando el aspecto espiritual al marc< de la conciencia personal. Zavala, en cambio, ya presenta indicios de una mentalidad secularizad y llega a los márgenes del sectarismo,129 en la medida en que la religión e vista como producto de la ignorancia y la superstición, y que todos lo¡ dogmas debían pasar la evidencia del raciocinio; había que quitar el vales sagrado a la fe y remitir a la religión a la construcción de un trasfondo mor« y a una ética de vida. ¡ Alamán representa la visión tradicional y de continuidad del tiempo de cuño cristiano. Si bien desea el progreso material, no está dispuesto < i .

129 Vid supra, "Introducción", nota 16, que define el proceso de secularización hasta j grado de la total desacralización del concepto del tiempo y de la historia. 1

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renunciar a la fe y busca la conciliación entre los valores del pasado y aquellos que ofrecía la modernidad, siempre y cuando no hubiera una ruptura entre el pasado, presente y futuro, y donde la Iglesia tuviera un papel preponderante. Estos tres niveles en la concepción del progreso, ya sea bajo una perspectiva de laicismo, de secularización o de continuidad tradicional, nos muestran la falta de uniformidad en la asimilación de la idea de progreso en la élite y, por tanto, la incapacidad de lograr la unidad en el proyecto de nación a seguir, dejando de lado una de las características más importantes de la linealidad, que es la posibilidad de planeación del futuro. Consideramos que la visión secularizada de Zavala no llegó a penetrar en la mentalidad social de la época -incluyendo a la élite- la cual no estaba preparada para un intento desacralizador del tiempo. Pensamos que la idea del progreso, concebida por Mora desde una perspectiva de debilitamiento al clero mexicano, triunfó mediante una victoria militar, sobre la tradicional que encabezaba Alamán y que era la que más se identificaba con la mayoría de la población mexicana, lo que traería distintas consecuencias. Por un lado se heredó un discurso anticlerical que se manifiesta en distintos momentos de la política mexicana; por otro, el proyecto de Alamán, aunque fue derrotado, persiste en la realidad histórica en la medida en que se adecuaba más a la mentalidad tradicional. Así, la idea del tiempo triunfante es la de un presente dilatado, sin consideración del peso de la historia y de las tradiciones y costumbres de la mayoría de la población, por lo que el progreso a que se aspira únicamente se puede lograr en forma forzada con cambios desde la cúpula gobernante, haciendo caso omiso de las resistencias sociales que expresan el peso del pasado. Si bien Mora manifestó en su discurso que vivía un estadio de transición entre lo "viejo" y lo "nuevo", la manera en que se intenta concebir el tiempo en la contemporaneidad política como herederos de la ideología triunfante, la de un constante presentismo en eterna transición, sin volcarse al futuro y siempre en imitación de modelos ya dados en otras latitudes que simbolizan ese futuro externoa la realidad histórica de la sociedad mexicana. Finalmente, esta visión fue implantada dentro del discurso político denominado "liberal". Si la concepción impuesta al pueblo mexicano es como vivir en una crisis constante -como Mora lo describe- hay que ponernos a reflexionar en cómo esta idea se percibe en los herederos del liberalismo y en la mentalidad de los distintos estratos sociales que puede manifestarse en conflictos internos de identidad, de aspiración a la modernidad sin querer, ni poder, romper totalmente con el pasado, y únicamente adoptando de él lo que se aviene a los propios intereses y conveniencias. Por consiguiente, en la sociedad del México de hoy no hay capacidad de asumir el peso del pasado al retomarse en forma fraccionada, ya sea identificándose con la historia prehispánica o

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reivindicando la historia colonial; pero sin poderlas , integrar como un pasado progresivo y acumulativo que permite construir el presente y proyectar el futuro sobre las bases de ese presente que ha asimilado su pasado. Nuevamente, lo que heredamos de esa visión triunfante, "liberal" es una suposición de visiones temporales de la élite gobernante sobre la visión tradicional del tiempo en la sociedad, por lo que la asimilación de la ideología del progreso tuvo que ser débil, parcial, y un intento de acomodar los principios provenientes de un proceso histórico diferente al nuestro que llevó a un estatismo temporal, a una imposibilidad de planear un futuro propio y buscar, en consecuencia, la imitación de modelos producidos en otra realidad histórica.

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TIEMPO DE LA IGLESIA VERSUS TIEMPO DEL ESTADO. MÉXICO EN LA DÉCADA DE LOS TREINTA Leticia González del Rivero* Seminario Tiempo y Modernidad. Agosto, 1994.

INTRODUCCIÓN En la voz de la población en general es notoria la confusión y dificultad que existe para conceptualizar. aquella abstracción de la vida humana que llamamos tiempo. Se le considera mecánicamente como un reloj, como el irrefrenable término y ciclo de la vida Q, simplemente, se reconoce su t acepción como la transición inevitable de lo cotidiano.

devenir histórico. 'Leticia González del Rivero. Licenciada en Historia del Arte por la Universidad Iberoamericana, Maestría en Historia del Arte por la Universidad Nacional Autónoma de México y Maestría en Historia por la Universidad Iberoamericana. Actualmente es profesora en el Departamento de Historia yenelCentrode Integración UniversiUTVI de esta última Universidad. 1 Entre dichas obras podemos citar: Jacques Le Goff, El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, España, Ed Paidos, 1991; Jacques Attali, Historia del tiempo, México, FCE, 1982; Elias Norbert, Sobre el tiempo, México, FCE, 1989; de reciente publicación, Ma Dolores Illescas, Entre el ciclo y la línea. Tiempo y modernidad, México, UIA, 1994.

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La importancia de desarrollar un marco teórico dentro de nuestro ensayo se cifra en establecer la innegable influencia del sentido del tiempo cristiano para la cultura occidental, así como el viraje secular de esta misma. La urbanización y comercialización y posteriormente la industrialización transforman la visión lineal hacia la salvación del cristiano en una linea irrefrenable y, de alguna manera, autónoma, hacia el bienestar material que proporciona el "progreso". . ' La cosmovisión "moderna", esa "salvación" de la humanidad ubicada en el bienestar, que promete alcanzar un nivel de vida superior que beneficie a la sociedad aquí y ahora, para mejorar el futuro de las siguientes generaciones por medio de la renovación total, le permite al Estado liberal moderno aplicar nuevos ritmos de vida y de trabajo cotidiano que incrementan la necesidad de regulación pública del tiempo. Dicha ideología choca, irremediablemente con la visión tradicional cristiana del tiempo, que implica un tiempo para Dios, es decir, que "el hombre sea abrazado por la eternidad". Reconocer este gran choque ideológico, en el que se enfrentan dos conceptos del mundo y de la vida, nos permite plantear el primer problema a tratar en este ensayo y vislumbrar, desde otra perspectiva, el gran enfrentamiento de las dos instituciones de mayor poder en México: la Iglesia y el Estado. Reto que se manifiesta desde el siglo XIX y que nos puede sorprender que continúe durante la primera mitad del siglo XX. Estos choques van más allá de las contingencias de una guerra entre liberales y conservadores, de una guerra cristera en la década de los veinte y de su continuación, ya de manera más sutil, en pleno cardenismo. Lo que está en juego es el concepto del mundo tradicional cristiano, considerado como obsoleto por las nuevas élites revolucionarias en el poder. Se considera necesario erradicar de la mente del ciudadano el "fanatismo religioso", para "salvarlo", y además dotarlo de una mente "moderna" acorde con el mundo "civilizado", al cual había que enclavar en una nueva sociedad que el Estado se encarga de establecer. Más allá de un enfrentamiento institucional que le permitiera consolidarse, el Estado deseaba impulsar con prisa y energía las fuerzas sociales hacia el mundo de la "modernidad y el progreso" para así determinar el futuro de la sociedad mexicana. Necesariamente había que acortar la brecha que las fuerzas tradicionales habían fabricado para controlar a dicha sociedad. ¡Ya bastante tiempo se había perdido en misas, tradiciones obsoletas y en la misma lucha revolucionaria, librada con el propósito de "salvar" a la sociedad mediante la modiñcáción de creencias y costumbres que la enajenaban y limitaban! Para ejemplificar este estudio, se escogió como tema el repaso de algunos aspectos de representatividad social del conflicto Iglesia-Estado

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durante el cardenismo.2 En México, el Estado pretende institucionalizarse como fuente de todas las instancias y establecer su propio ritmo sobre la base de su visión de la realidad. Utiliza la educación, denominada por él mismo como "socialista", y el calendario secular como instrumentos que le permitan modificar a la sociedad cuando ésta intenta romper los lazos con "un pasado vergonzante" condicionado por fuerzas "reaccionarias". Se trata de lanzar al olvido las viejas tradiciones religiosas, con todo lo que éstas implican, cambiándolas por celebraciones laicas y la implantación de un descanso propiciado por las instituciones de origen civil. Se intenta suplantar las festividades y símbolos con connotación religiosa para desechar tradiciones obsoletas, dar nuevos "santos", es decir figuras ejemplares seculares a quienes imitar; proporcionar nuevos días significativos para la comunidad que sustenten los nuevos ciclos de ocio y eliminen el tiempo propicio para celebrar fiestas religiosas. Más allá de las fiestas marcadas por el calendario eclesiástico y tradicional en torno a las festividades religiosas de Semana Santa, el Estado intenta, a partir de 1934 y durante varias décadas, reemplazar el simbolismo religioso de los días santos. En un ensayo por bloquear el tiempo necesario para celebrar la muerte y resurrección de Cristo, proporciona caprichosamente un nuevo periodo de descanso primaveral, a finales del mes de mayo, acorde con los fines seculares que persigue. Es posible que este análisis nos brinde un hilo explicativo a algunos aspectos de la paradoja en la que se halla la sociedad mexicana del momento estudiado. Dirigido por la cúpula en el poder, se intenta como proyecto de desarrollo aumentar eltiempoy la fuerza de trabajo. Sin embargo, el mismo gobierno tolera un gran número de días inactivos, de ocio y celebración. Al querer suplantar las fechas significativas para la sociedad no se eliminan o acortan los días de descanso. Por el contrario, ante la necesidad de conciliar y cooptar a la sociedad muchas de estas fechas se prolongan o se repiten. La sociedad, lejos de abandonar las tradiciones que marcan sus festividades, concilia y acepta también los "días patrios", las celebraciones y las vacaciones impuestas por el Estado "gracias a su benevolencia y buena voluntad". Es interesante observar que la fuerza de la sociedad y los movimientos de resistencia civil, como bien apunta Alan Knight en su reciente ensayo,3 van más allá de lo que el estudio de la historia y el análisis del surgimiento del Estado mexicano han estado dispuestos a reconocer. 2 Mucho se ha discutido si la postura cardenista fue meramente anticlerical, o si simplemente heredó una ideología secular revolucionaria de un connotado "come curas" como Calles. 3 Alan Knight, "Historical continuities in social movements", Joe Foweraker y AnnL. Craig (eds.), Popular Movements and Political Change in Mexico, Lynne Reines Publishers, 1990.

La cosmovisión "moderna", en términos de una nueva visión del mundo y un nuevo ritmo de vida y del trabajo, fue impuesta de arriba hacia abajo, una decisión en la cúspide del poder con la cual la sociedad no siempre se manifíestó de acuerdo, por lo que no sorprenden los movimientos de resistencia y desobediencia civil. La inconformidad ya no aparece como un movimiento violento después de la experiencia cristera, sino como un fuerte consenso social en contra de las reformas impuestas. Lograr un nuevo ritmo de trabajo y de ocio alejado de los ciclos tradicionales religiosos, cuyo punto culminante era la Pascua, no logra implantarse por un periodo prolongado de tiempo. Unas tres décadas más tarde, bajo la excusa de un cambio total del calendario escolar, las vacaciones vuelven, como hoy en día, a festejarse en torno a la Semana Santa y a las festividades de Pascua. El análisis presente se limita a observar el mundo urbano.4 Se tomó como fuente de consulta primaria el periódico El Universal, publicado en la ciudad de México, durante el periodo de 1933 a 1939. El diario no nos lleva demasiado lejos, tiende a presentar la cuestión exclusivamente desde el punto de vista del gobierno, que incluye la visión de la clase media urbana más próspera. Se observa el objeto a estudiar desde el ángulo de los grupos y clases más elevados, lejos de aquel al que los participantes de la muchedumbre pertenecen en general.*

MARCO TEÓRICO La representación y significación del tiempo se manifesta como una dimensión fundamental de nosotros mismos, en tanto existimos como conciencia comprometida con las estructuras y objetos del mundo, y es una necesidad ineludible del ser humano. Depende de la cosmovisión que el hombre crea al integrar un horizonte cultural, sobre la base del mundo simbólico autofabricado que lo rodea y se establece en tomo a un conjunto de signos, ritmos y percepciones que se determinan al entrar en contacto con sí mismo, con su entorno y con la naturaleza.' 4 Aunque también en el medio rural el Estado mexicano intenta instaurar el cambio de cosmovisión y afirmar la imagen concebida como moderna, la respuesta campesina no es objeto de nuestro estudio por la complejidad y diversidad de su respuesta. 5 Se agradece de manera especial la enseñanza, dirección y aportaciones de las maestras Dolores Illescas y JaneDale Lloyd, así como al seminario "Tiempo y Modernidad", llevado a cabo en la Universidad Iberoamericana de agosto de 1993 a julio de 1994, sin cuya cooperación y dirección este trabajo no podría haberse llevado a cabo. 6 Ver Illescas, op. cit.

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La visión que se tiene del universo determina el sentido que el hombre le da a su realidad; mide y condiciona los ritmos de la naturaleza y logra establecer instituciones humanas conformadoras de un tiempo social que organiza y facilita la convivencia humana y la vida cotidiana. Dicho orden, junto con los significados individuales y colectivos de símbolos concretos, establece la conciencia de un tiempo histórico que determina ritmos, parámetros y limitaciones sociales y también promueve esperanzas, fines y metas que enmarcan a la sociedad dentro de una visión del mundo ya configurada.7 La cosmovisión del mundo, lejos de ser estática y absoluta, varía junto con los mensajes y los signos que determinan la organización y medición del tiempo; marca distintos rumbos al devenir de la historia y acarrea, no sin conflictos, la instauración de nuevos patrones culturales e instituciones humanas que la sostengan.

DOS COSMOVISIONES, DOS FUTUROS La forma de concebir la historia dentro del contexto del pensamiento cristiano, está tradicionalmente determinada por un esquema de ordenamiento lineal y progresivo hacia el futuro que señala el reino de Dios como fin y término último. Dentro de este panorama, la historia cobra un contenido eterno de dimensión trascendente, pues es en ella en donde Dios se revela al hombre gracias a la obra redentora de Cristo. El presente se convierte en el lugar del encuentro con Dios y el sentido de la historia se percibe como una humanidad en marcha, er camino hacia la salvación, a la que se le exige un esfuerzo sostenido para alcanzar la meta de aquél futuro en el que habrá de consumarse la redención de todo el género humano, garantizada ya sin embargo, por la crucifixión y resurrección de jesucristo.1 El calendario cristiano está determinado por la sucesión de ciclos litúrgicos que se miden en el orden del calendario religioso y lo impregnan de la rememoración y la conmemoración de la vida de Cristo y de los santos.9 7 No es de extrañar que investigadores interesados en el estudio del proceso del tiempo, tal como Norbert Elias, afirmen que el tiempo surge de una necesidad social, copio una herramienta cón funciones sociales. Elias, op. cit. 8 Illescas, op. cit., pp. 40-3. 9 En la religión judeo-cristiana se desarrollan cálculos más o menos simbólicos que permiten el nacimiento de calendarios míticos y fechas proféticas. Su uso para fines políticos e ideológicos han tenido un papel importante en el desarrollo de la historia de occidente. La procedencia de estos calendarios puede rastrearse por testimonio histórico hasta la Edad Media. Las analogías con costumbres practicadas en la antigüedad nos muestran que es preciso buscar su origen en una época muy anterior a la difusión del cristianismo. Le Goff, op. cit., p. 92. '

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Cobra un interés especial cuando sirve como mediación entre el sentido de la historia, de la salvación de la humanidad en el futuro y la linealidad del tiempo cotidiano en el presente. Para el cristiano de la Edad Media, el tiempo no pertenecía a los hombres sino a Dios; el dueño de la historia también era Dios y el sentido de la liturgia y de la vida se consideraba como la conmemoración de "Dios entre nosotros". La vida diaria se marcaba por el tañir de campanas de los monasterios que regulaban las actividades; los días de descanso sólo podían ser considerados como fiestas religiosas dedicadas a Dios y las horas variaban según las estaciones del año y las condiciones climatológicas locales, sin ninguna necesidad de determinarlas con exactitud. En el desarrollo de la historia del mundo occidental, se instaura la nueva visión de la modernidad a partir de los grandes cambios estructurales que se inician con los procesos de urbanización y comercialización de los siglos XII y XIII. Posteriormente se consolida, teniendo como exponente más claro la visión del progreso del siglo XVIII, y continúa su desarrollo dentro de la sociedad industrial del siglo XIX, cuando se reestructuran nuevos y más severos hábitos y disciplinas de trabajo con el objeto de eficientar y aumentar la producción industrial.10 Al variar los signos del mundo se modifican también las instituciones humanas. Se fijan un nuevoritmocotidiano y un nuevo sentido irreversible y lineal a la historia. La instauración de los procesos del concepto de modernidad ocasiona un viraje de la cosmovisión judeo-cristiana. La salvación, la redención y el reino de Dios son sustituidos cuando se considera que la historia únicamente tiene sentido, orden, unidad y racionalidad porque posee un fin perfecto y feliz para la humanidad del mañana. El futuro se transforma en un proceso lineal indefinido que se piensa como paso cierto y constante a estados cada vez mejores, construidos exclusivamente por mano del hombre, y por su trabajo, ciencia y tecnología. El proceso histórico es orientado irremediablemente hacia un fin superior marcado por el signo del progreso.11 De un mundo real, acorde con la naturaleza, se pasa a uno mecánico, creado por el hombre, que intenta medir el universo con base en sus propios parámetros humanos. El paso de una sociedad desarrollada sobre la base de un sistema de producción agrario -imbuida por la meta de la salvación y regulada por la Iglesia- al mundo laico de los negocios y el comercio, bajo la perspectiva de la ganancia y más tarde del trabajo, proporciona al tiempo un sentido inédito, en el que éste adquiere valor cuando se relaciona con la ganancia del

capital y del dinero. A este sentido se opone el de la Iglesia, que no pertenece más que a Dios, por lo que no puede ser objeto de lucro.12 Si se cambian el ritmo y el sentido del tiempo, junto con los patrones culturales, también varía su medición. Cuando se organiza una red comercial, el tiempo se transforma en objeto de medida. El mercader medieval "conquista el tiempo al mismo tiempo que el espacio";13 es decir, descubre su precio, al explorar el espacio; para él la duración esencial es la del trayecto, de qianera que si éste se desperdicia, se pierde el dinero.14 El tiempo se seculariza cuando se utiliza para las tareas profanas y laicas. Los mercaderes y los artesanos sustituyen el tiempo "eterno" de la Iglesia, de las campanas del monasterio medieval, por elritmomás riguroso y más exacto del reloj dé las ciudades. , El tiempo se vuelve mensurable, mecanizado incluso como el del mercader, pero discontinuo, cortado por patrones, momentos muertos, afectado de aceleraciones o disminuciones de velocidad -a menudo en. relación con el retraso técnico y el peso de los datos naturales-: la lluvia o la sequía, la calma o la tempestad inciden fuertemente sobre los precios. En esta maleabilidad del tiempo, señala Le Goff, "se sitúan las ganancias y las pérdidas, los márgenes de beneficio o de déficits; ahí actúan la inteligencia, la habilidad, la experiencia, la astucia del mercader".15

CONTROL DEL TIEMPO, CONTROL DEL PODER Diversos intereses humanos permiten y promueven una determinada visión del mundo cuando actúan desde la fuerza del poder, con el propósito de conformar al sujeto humano desde el exterior para interiorizar en él un ritmo y normar o establecer un determinado orden social. Aquellos que quieren instaurar su autoridad organizan las principales actividades del grupo controlando las redes de relaciones que vinculan la vida cotidiana, así como los grandes ciclos que dan sentido a la vida de la comunidad. Es decir, la periodización del tiempo coacciona desde el poder y otorga, a quien lo detente, el control del sentido de la historia. El desarrollo del Estado secular moderno de occidente se caracteriza por activar formas culturales relacionadas con actividades e instituciones centralizadas en torno a una visión comercial y burguesa del mundo. Se

10 Ver E.P Thompson, Tradición revuelta y conciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, Barcelona, Ed. Grijalbo, 1979. 11 Dlescas, op .cit., pp. 99-109.

12 Ver.Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura en el occidente medieval, Madrid, Ed. Taurus, 1983. 13 Ibid., p. 55. ' / 14 Ibid., p. 56. V '. 15 Ibid., p. 57.

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intenta conformar "un todo social armónico", denominado como "reglas morales" por Philip Corrigan y Derek Sayer," las cuales coexistan con la homogeneización social y la unidad proporcionadas por el Estado. Las formas de poder son animadas y legitimadas por formas racionales que reflejan un sistema de norma ti vidad social que crea el mismo orden social: distingue lo aceptable de lo inaceptable; lo legal de lo ilegal. Es decir, penetra en cada uno de los espacios, sin que se escapen el control ni el ritmado del tiempo, por el poder que éste proporciona sobre la sociedad. El tiempo no sólo se organiza para mantener el orden y controlarlo, sino que también es necesario poder anunciarlo. La "instrumentación de herramientas" para medir el tiempo -específicamente el calendario y el relojson esenciales para organizar y anunciar los ritmos de trabajo y de ocio de la sociedad. Así, se presentan como elementos indispensables para exaltar las normas de valor y de sostén formuladas por el grupo en el poder. Es normal que quienes poseen el poder sean los amos de los grandes instrumentos para medirloy anunciarlo17 y consecuentemente favorecen la aparición de estos elementos útiles para sustentar la autoridad del gobierno del momento. El calendario, instrumento simbólico que controla las relaciones humanas, aparece desde épocas muy tempranas y permite que la sociedad se organice en torno a los grandes ciclos agrícolas que norman a los primeros núcleos sociales. El reloj se creo en las postrimerías de la Edad Media. Es la primera máquina que promueve y permite una medición exacta del tiempo, pero no funciona únicamente como herramienta para medirlo sino que actúa también como elemento esencial de autoridad al marcarlo y normar el curso del comercio. Antes de que el uso del reloj se vulgarizara, lo poseían sólo las clases privilegidas; en parte porque sólo ellas podían adquirirlos, pero también porqueellas descubrieron que el tiempo es poder. Ser "tan puntual como un reloj" se conviertió en el ideal urbano, y poseer un reloj se volvió símbolo de éxito de un comerciante."

16 Philip Corrigan y Derek Sayer, The Great Arch, London, Ed. Basil Balckwell, 1985, p.4. 17 Attali, op. at., p. 135. 18 Ibid., p. 92.

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EL CALENDARIO, ÍNDICE DE PODER Como objeto de análisis de este ensayo, podemos concretar que la organización del calendario no se limita al estudio de los astros, sino que habla de patrones y valores culturales que determinan las actividades del grupo. El calendario se puede definir -ya separado de los ritmos naturales y agrícolas con los que inicia su funcionamiento- como un instrumento referencia! para una multitud de actividades humanas que tienen su origen en símbolos rituales y religiosos, políticos e ideológicos. El calendario mide la dialéctica del trabajo y del ocio y, como indica Le Goff, el ritmo que marcan lasfiestaspuede ofrecer la historia de lo cotidiano y de la cultura material.19 En él se entretejen dos tiempos: el regular del trabajo, más sensible a las mutaciones de la historia, y el ddico de la fiesta, más tradicional, aunque siempre permeable a las mutaciones de la primera.* No es raro que calendarios religiosos y civiles surjan paralelos en el mismo periodo y con ciertas funciones y ordenamientos entrelazados. En el caso del antiguo calendario romano, el mes de agosto recibió su nombre en honor de un emperador romano y, al mismo tiempo, el término con el que se designó al mes de junio provino del dios romano Jano. En la Roma republicana los controles del tiempo y la capacidad de anunciarlo eranvna de las funciones del colegio sacerdotal bajo la dirección del Pontifex Maximus.21 La carga del fuerte acervo cultural del calendario ofrece la lectura de la cosmovisión y de la intencionalidad de la cultura que lo crea. A un mundo cristiano, en el que el tiempo se formula para la salvación, corresponde un calendario litúrgico organizado por la institucionalidad de la Iglesia y respetado por las tradiciones establecidas por la comunidad. Ahora bien, cuando se intenta cimentar la cosmovisión moderna se crea la necesidad de organizar un nuevo calendario, que responda a la renovación fundamental que traen consigo la visión del progreso y el poder del Estado moderno y secular sobre la base de una nueva memoria colectiva comofine instrumento de gobierno, con nuevas personalidades y fechas referenciales y simbólicas para la comunidad. La meta señalada por el desarrollo de las capacidades humanas, de la técnica, y a partir del siglo XIX de la organización del trabajo, implica una nueva intencionalidad en el poder. Gobernantes, regidores y príncipes se encargan de marcar los ritmos del trabajo y del ocio para así organizar y 19 Le Goff, El orden..., p. 211.

20 Ibid., p. 215.

21 Elias, op. ci/., pp. 204-5.

promover el esfuerzo comunitario en pos del progreso. Acción que los legitima ante la comunidad como gobernantes eficientes y capaces de promover, aplicar y desarrollar la nueva ciencia y organizar los nuevos ritmos. La burguesía se instala en el poder y, en su anhelo por eficientar'a la sociedad, organiza la vida de otros y la suya propia en una cadena continua de acontecimientos fechados: el tiempo para el trabajo, que es el de sus ganancias y el de la creatividad, y el tiempo para el ocio y las festividades. Asimismo, norma a la sociedad industrial cuando convierte al descanso en el tiempo para la recuperación de las fuerzas destinadas al trabajo y delimita el tiempo para el placer. La transición hacia la sociedad moderna industrial supuso una seria reestructuración del tiempo cuando formaliza la organización ocupacional, la productividad del tiempo y del trabajo. El Estado moderno industrial es el encargado de codificar las pausas cotidianas y semanales, permitiendo que sean lo suficientemente largas como para que se reparen las fuerzas de trabajo, pero cuida que no se prolonguen demasiado para evitar que la ociocidad se convierta en rebelión.22 El control exhaustivo del tiempo provoca que la cultura obrera llegue a resentir el tiempo como una imposición, resultado enajenante de la coerción capitalista de calcular no sólo los ciclos y los días, sino también valorar las horas hasta llegar a imponer la tiranía de medir los minutos y los segundos 23

NUEVOS SANTOS, NUEVAS FECHAS La conformación del Estado moderno y secular fomenta el surgimiento de un nuevo ritual burocrático que establece formas de control en el que las rutinas conformadas por el proyecto totalizador del Estado organizan a la sociedad dentro de un tiempo dictado por la organización y el orden conformados a su vez por él mismo. Para qué las formas dé control o dé reglamentación social sean efectivas deben justificarse a sí mismas moralmente; proporcionar al individuo modos alternativos dé representación, ya sean particulares o colectivos, que fundamenten valores secularés los cuales le permitan crear un marco de comportamiento social que, al mismo tiempo, establezca uña memoria colectiva con la misión cié lograr, entre otros aspectos, legitimar a la élite en el poder.24 22 George Rudé, La multitud en ¡a historia, México, Siglo XXI, 1971, p. 59. 23 Ver Thompson, op. cit. 24 Ver Corrigan y Sayer, op. cit-, pp. 1-13.

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Una comunidad católica, como es el caso de la sociedad mexicana, se ve obligada, por presiones del Estado, a diluir lo sagrado en lo profano. Se fomenta el surgimiento de una nueva sociedad, situada frente un futuro promisorio representado por el progreso irreversible de la historia. Se quiere sustituir el calendario religioso por uno nuevo utilitario, acorde con el concepto de modernidad, con la intención de transformar a la sociedad y crear una nueva memoria colectiva que elimine las viejas tradiciones y usos de un mundo religioso. Se crean fechas referenciales y simbólicas para la comunidad y se exalta al Estado como institución ordenadora del trabajo y del ocio. Dentro de esta nueva dinámica organizativa, el calendario utilitario adquiere un papel estelar cuando permite eficientar la reglamentación de un tiempo útil y racional en el que se exalta la conmemoración de figuras laicas relevantes para la comunidad y acordes con los nuevosfinesperseguidos. La Revolución francesa intentó el 22 de septiembre de 1792, por decreto de la Convención, abolir todos los días feriados "que causan tanto perjuicio a los amigos del comercio y de la industria". En un intento de enfatizar una renovación total quedó resuelto que "en adelante todos los actos públicos sean fechados por el Año primero de la República Francesa y que comience un nuevo calendario que enmarcará el inicio de una nueva época, junto con el establecimiento del nuevo sistema de gobierno..25 Se crean otros rituales del nuevo culto cívico -con apariencia de necesarios- para reemplazar a las añejas ceremonias de la Iglesia católica. Las fiestas civiles del calendario intentan suplantar las fiestas religiosas, se instauran cultos laicos que sustituyen el culto a los santos así como la celebración y conmemoración de la vida de los mismos. Se exaltan personalidades de valor civil ejemplares: el héroe que se sacrifica por el bienestar de la sociedad, el maestro guía de la juventud, la insustituible madre -baluarte de la familia burguesa- o el soldado, fiel y desinteresado defensor de la nación. No es raro que un gobierno revolucionario propugne el establecimiento del tipo de cultos laicos ya mencionados y se esfuerce por asistir a la resurrección de "nuevos cultos religiosos" que resultan de utilidad para el grupo en el poder. Se establecen fechas conmemorativasfijasque, al celebrarse cada año consecutivo, proporcionan a la comunidád un sentido de continuidad junto con la créación de un ciclo anual. Como afirma Le Goff, la manía de la conmemoración se presenta de gran valor para quienes la memoria es un fin y un instrumento de gobierno26

25 Attali, op. cit., p. 178. 26 Le Goff, El orden-..., p. 173.

Solemnes ceremonias, acompañadas de todo el misticismo y que compiten en fastuosidad con las antiguas prácticas religiosas, son dedicadas a los "nuevos santos" locales o a los grandes mártires populares. "Las revoluciones quieren fiestas que conmemoren la revolución..27 Se puede observar que la conmemoración del pasado asume su culminación en la Alemania nazi y en la Italia fascista; de manera similar, el gobierno mexicano posrevolucionario se entusiasma al crear festividades laicas con un fuerte espíritu nacionalista. El propósito es comunicar al pueblo la exaltación de la visión nacionalista y secular que depende de los ritmos y organización impuesta por el Estado, de manera que la población la acepte, la aprenda y la asimile. No es raro encontrar el intento por implantar una reforma educativa como antídoto contra la religión y los patrones culturales supuestamente caducos que se pretenden borrar en el presente, para asegurar el futuro promisorio de las nuevas generaciones. Esta fue sin duda la intención de muchos pensadores revolucionarios que revaluaron y fomentaron la educación como un mecanismo indispensable de transformación social. Ya en la Europa del siglo XVII se enseñaba a los niños una nueva puntualidad unida al trabajo.2* Asimismo, para el Estado mexicano, durante la tercera década del siglo XX, la educación socialista29 representó, según la visión de la élite revolucionaria en el poder, un elemento indispensable para legitimar su poder bajo la bandera de modernizar, homogeneizar y transformar a la sociedad.

27 Ibid., pp. 169-76. 28 Ibid., p. 176. 29 La educación socialista que se implantó en 1934 ha solido considerarse como un producto del régimen cardenista. En algunos sentidos, esta aseveración es cierta, porque fue en esa época cuando se tomó como bandera y se intentó introducir en las escuelas. Sin embargo, desde 1917 la educación se planteó como una cuestión social, se dio un énfasis especial para que lograra llegar a las masas para "desfanatizarlas y contribuir a su bienestar." Ver a Victoria Lemer, "La educación socialista", en Historia de la Revolución mexicana. 1934-1940, México, El Col. de México, 1982. 11-4. Con base en el plan sexenal, adoptado en 1934, el presidente Cárdenas aseguró un papel explícito a los maestros de reformadores socioeconómicos y, finalmente, puso énfasis en su capacidad para desarrollar la democracia y oponerse al caciquismo. El PNR proclamó que la escuela primaria era una institución social y que la enseñanza impartida en ella, así como las condiciones que debían cumplir los maestros para su función, debían ser fijadas por el Estado, en su papel de representante genuino y directo de la colectividad. Es decir, la educación oficial con orientación socialista. Mary Kay Vaughan, "The implementation oí national policy in the countryside: Socialist education in Puebla in the Cárdenas period", en La ciudad y el campo en la historia de México. México, UNAM, 1992, p. 893.

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RESISTENCIA AL CAMBIO En el contexto de la historia moderna de occidente, el monopolio y la autoridad de la Iglesia católica establecida se minan y se destruyen sucesivamente para no recobrarse jamás. Dentro de este proceso, el Estado secular moderno menosprecia la visión tradicional cristiana del mundo y del tiempo y se crea un enfrentamiento entre los ritmos tradicionales y los nuevos conceptos establecidos, con el objeto de quitarle el control del tiempo a la Iglesia. La innovación capitalista y el control que el Estado ejerce sobre la vida cotidiana se imponen, en la mayoría de los casos, de arriba hacia abajo, sin que se presente un verdadero consenso dentro de la sociedad. Como respuesta a esta imposición del Estado se presenta un choque irremediable del calendario secular con la períodización del tiempo establecido por la Iglesia, y es recurrente el patrón en el que la sociedad no deja de manifestar la supervivencia de la antigua cosmovisión del mundo cristiano y se niega a aceptar los nuevos ritmos de trabajo. Si se lleva a un extremo, la presión del Estado sobre la sociedad para transformarla a pesar de ella misma, pueden ocasionarse brotes de violencia o graves crisis sociales. La población defiende y apoya a la Iglesia como institución y precisamente por lo que ella representa. Aunque, en general, la resistencia social no intenta derrocar al gobierno o al orden establecido, ni la respuesta es necesariamente violenta, sí propone nuevas soluciones y presiona políticamente. La implatación de un nuevo calendario utilitario presenta síntomas discordantes en el interior de la sociedad, así como manifestaciones de desobediencia y resistencia civil, como es el caso de la imposición calendárica en el México de la primera mitad del siglo XX, o el ya mencionado calendario francés revolucionario. Ante la posibilidad de ahondar en la conflictiva social, no es raro que el Estado decida conciliar sus intereses con los de la sociedad y adopte una política menos intransigente, pero no por ello de menor intencionalidad. En busca de una mayor aceptación a su proyecto de modernización y secularización intenta transformar el calendario tradicional de la Iglesia; permite que continúen algunas celebraciones religiosas, especialmente aquellas que por su importancia causan mayor fricción con la comunidad, como se puede observar en el caso del festejo en torno a la Virgen de Guadalupe y a los santos patronos locales en México. Paralelamente conmemora las nuevas fechas laicas significativas para el grupo en el poder y les dá una atención y vigencia especial. Las celebraciones seculares modernas buscan crear una nueva identidad: nuevas fechas significativas

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para la comunidad que intenten sustituir, poco a poco, y con menor presión, las ya existentes. Generalmente, la sociedad acepta la multiplicación de festividades cuando se amplía su tiempo de ocio, pero siempre que no se atente contra sus raíces y principios culturales. La singularidad del Imperio romano se manifiesto cuando permitió que junto al culto al emperador y las deidades romanas se adoraran todas aquellas que los pueblos conquistados consideraran valiosas. El hecho de que Roma condotiera en la celebración del culto de dioses y fiestas de los más diversos orígenes contribuyó a conformar el largo período de la "pax romana". Por el contrario, cuando el Estado actúa con poca flexibilidad, la sociedad puede negarse a cambiar y aferrarse a sus antiguas fiestas rituales, fechas y tradiciones como respuesta a la inserción de un proceso ajeno a ella misma, en un intento por continuar con su propia estructura, conformación y costumbres sociales, sin alterar su identificación como grupo. George Rudé, en su estudio sobre resistencia civil, afirma que la clase media reacciona ante las innovaciones impuestas por el capitalismo adscrito a la visión de modernidad, y se adhiriere a las antiguas costumbres: "cuando la clase media es débil y la Iglesia Católica es fuerte, no es raro que aparezcan comunidades urbanas y campesinas que demuestren ser no sólo notablemente resistentes sino también positivamente hostiles a las nuevas ideas..30 La instauración del calendario revolucionario en 1792 en Francia fracasó. No obstante, otros cambios efectuados en la misma época, como fueron los nuevos nombres alusivos a la Revolución, la implantación del nuevo sistema de pesas y medidas, o el bautizo de diversas calles de París, resultaron reformas exitosas aceptadas por la sodedad en general. Aceptarlos respondió a alguna necesidad real utilitaria del momento, que no modificaba mentalidades, no atentaba contra los ritmos de trabajo de la sociedad, ni alteraba el mismo ritmo de la jornada.

CONFRONTACIÓN DE DOS VISIONES: EL CASO DE MÉXICO Las primeras décadas del siglo XX en México son un periodo privilegiado que nos permite una reflexión en torno a la confrontación, analizada en nuestro marco teórico, entre la visión tradicional del mundo y 30 Rudé, op. cit., p. 228.

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la cosmovisión moderna. Es decir, nos acerca al estudio de la dinámica por la cual un Estado moderno y secular, con el designio de imponer un proyecto secular propio, consolida su poder e influencia sobre la sociedad civü. La visión del mundo oficial revolucionaria de estos años conlleva dos propuestas de temporalidad importantes, ya que intenta consolidar el proyecto sobre el cual se construye el Estado. La primera propuesta perdbe al tiempo como sentido, dentro de un proyecto de nación acorde con el concepto de modernidad que implica la visión del devenir social como un todo. Se intenta que la sociedad homogeneice su dinámica interna en la dirección del bienestar común, instrumentado por el progreso y propuesto por el mismo Estado. La segunda considera la experiencia del tiempo social como organizadora de la vida cotidiana; acción directa que controla los ritmos del tiempo, establece patrones de vida y brinda, a quien gobierna, una mayor influencia sobre la sociedad. El calendario utilitario representó una fase primordial de dicho proyecto modernizador, al englobar ambas propuestas de temporalidad. Se presentó como una herramienta necesaria para instrumentar, por un lado, el bien común que implicaba transformar la sociedad mexicana, primordialmente agrícola hacia 1930, en una sociedad industrial, dinámica y activa, centrada en la fuerza del trabajo que recibía, finalmente, los beneficios del progreso y la técnica moderna. Por el otro lado, el Estado mexicano pretendió convertirse en el gran organizador de los ritmos y los tiempos, para lograr que las instancias sociales se tornaran hacia las instituciones creadas por él mismo; de modo que se fortaleciera y lograra dirigir y controlar a esta misma sociedad.

EN BUSCA DEL SENTIDO DE LA HISTORIA Del movimiento revolucionario mexicano de 1910 surgieron organizaciones y movilizaciones sociales que integraron y reestructuraron una sociedad que había sido convulsionada, durante más de una década, por la desintegración del Estado nacional y el poder de los caudillos regionales. Para finales de los años veinte, llegaron a su fin la lucha armada y los brotes de inconformidad política que provocaron la caída del antiguo régimen porfirista, así como el enfrentamiento de las diversas facciones revolucionarias. Surgió una nueva élite política que, para sobrevivir en el poder, requirió establecer patrones que la sustentaran. Con ello se inició un proceso institucional amenazado por las mismas fuerzas políticas y sociales que intentó controlar. El nuevo sentido del devenir histórico se muestra como uninstrumentQ

revolucionario, su derecho a gobernar e inclusive la fuerte violencia desatada. Marchar en pos de la modernidad proporcionó al Estado mexicano una razón de ser y justificó, también, los excesos y el autoritarismo de un orden empeñado en controlar y hacer cambiar a una sociedad mexicana premodema, de impronta cultural cristiana y fuerte sabor tradicional. La sociedad, por su parte, sin derrocar el orden establecido, defendió su misma esencia cristiana, representada por los intereses de la Iglesia católica y los ritmos de vida propios de una sociedad precapitalista.

NUEVOS AIRES, VIEJAS IDEAS Para el México de principios de siglo, no fue una novedad negar el mundo tradicional y exaltar la utopía del bienestar y de la perfectibilidad social que brindaba el progreso. Esta postura no perteneció sólo a estos años de 1920 y 1930. La contextualización del conflicto se presenta en distintos periodos y en diversos ámbitos. En realidad, la idea de que la transformación de valores es una condición necesaria para la modernización de la sociedad se presentó en México desde la Independencia31 y está aún presente en estos últimos años de la administración salinista.32 El proceso de modernización de la sociedad mexicana se inició en el siglo XIX. Una minoría de intelectuales y gobernantes decimonónicos vislumbraron la utopía del progreso como una faceta esencial para solucionar muchos de los problemas sociales, políticos y económicos de México. Se partió de una contradicción que abarcó dos aspectos: negar la realidad de una sociedad arraigada en los usos y costumbres tradicionales, ligados a la institucionalidad de la Iglesia y a la visión cristiana del mundo; y por otro lado, como bien aclara O'Gorman, sin perder la esencia tradicional del mundo y el modo de ser nacional, heredado del pasado, se intentó lograr y disfrutar los beneficios sociales y materiales de los pueblos modernos. Es decir, las élites buscaban "el disfrute de la modernidad sin adscribirse al modo de ser moderno".33 31 Soledad Loaeza, Las clases medias y política en México, México, El Colegio de México, 1988, p. 114. 32 Según Soledad Loaeza, op. cit-, puede pensarse que muchos de los rasgos del México actual corresponden a las propuestas generales de la facción revolucionaria que en 1920 llegó al poder en la última década del siglo México es un país industrial, predominantemente urbano, secularizado, gobernado por instituciones estables y centralizadas, de alcance nacional, cuya sociedad muestra un grado apreciable de diferenciación, de especialización y en general, de actitudes favorables al cambio. 33 Edmundo O'Gorman, México, el trauma de su historia, México, UNAM, 1977, p. 86.

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El régimen de Porfirio Díaz continuó el proyecto modemizador. Fiel a su origen liberal, heredó la búsqueda del orden y el ideal progresista que se concretó en el "orden y progreso" impuesto por su gobierno durante más de tres décadas. La incongruencia del momento se manifestó cuando el estallido popular revolucionario puso en evidencia que los frutos del progreso económico sólo habían favorecido a las clases privilegiadas. Se mostró la incapacidad para romper el círculo vicioso que imposibilitaba los cambios estructurales sociales característicos de una verdadera esencia moderna. Una nueva historia de cambios surgió en 1910. La sociedad sufrió profundas transformaciones para dar lugar a una nueva organización social, con una nueva identidad nacional. Más allá de la violencia y las victorias militares, la memoria colectiva revolucionaria no contó con un proceso que sostuviera el rápido ascenso político y social del nuevo y poderoso grupo sonorense. Por ello, la élite gobernante de México se empapó de un discurso progresista, visualizado por ellos mismos como original y redentor, y buscó la desacralización de las instituciones y de la sociedad, como núcleo o como eje organizador de la vida y del mundo. Ser portador del progreso le implica -al Estado mexicano- una vena importante de legitimidad política y social en la que el pasado se puede utilizar o falsear. Para legitimar la postura revolucionaria, que tácticamente se encuentra lejos de la democracia, el nuevo grupo en el poder recurrió a negar cualquier logro en el ámbito de la modernidad al régimen anterior.34 Lo ligó al mundo tradicional y lo alió con la Iglesia para clasificarlo y así culparlo del pecado de ser "emisario del pasado" y "retrógrado". Sólo así se justificaba destruirlo para ser sustituido por otro".31 En contraste, el Estado revolucionario se autonombró promotor del bienestar que acarreaba el progreso y de la nueva visión salvadora que representaba entrar en el mundo moderno de la técnica.

NUEVOS SIGNOS, NUEVAS

INSTITUCIONES

El Estado mexicano intentó controlar las fuerzas sociales y políticas en efervescencia en la década de los veinte, y aún patentes durante gran parte de los treinta; pero la lucha revolucionaria no fue sólo política. La manipulación del poder pasó a manos de quienes, sobre las armas, pudieron imponer un programa y una visión sobre el futuro y sobre el bienestar que 34 O'Gorman opina que en este caso la Revolución no se justifica, ibid., p. 93.

35 ¡bid., p. 94.

podía proporcionar el progreso. Los constructores del moderno Estado mexicano intentaron variar los signos del mundo. Consecuentemente, implantaron nuevas instituciones que conformaron un Estado omnipotente y omnipresente, al que se dirigían todas las opciones. Corpora tizaron los diversos sectores sociales; dinamizaron y organizaron los sectores productivos con la clara intención de proporcionarles una visión "moderna" del mundo, que implicaba nuevos ritmos de trabajo y de tiempo. . Tanto Plutarco Elias Calles, el antiguo maestro de escuela, como Lázaro Cárdenas, reformador por excelencia, pretendieron transformar la esencia misma de la sociedad mexicana. Se negaron a aceptar a esta sociedad premoderna y tradicional, de fuerte arraigo cristiano y con escasa tecnología agrícola e industrial. En contraste, buscaron establecer una organización moderna que se beneficiara del progreso y de la técnica. Según su visión, este fin perfecto sólo era alcanzable si se abandonaban los usos y costumbres que "enajenaban" a la sociedad.

PASADO, PRESENTE Y FUTURO Desde su nacimiento, el Estado revolucionario intentó cambiar los ritmos del tiempo y puso la mira en el futuro; un futuro que evolucionaba hacia el bienestar general de la población, que se establecía al alcance de todos, bajo el ojo benefactor del gobierno. Es decir, el inevitable presente se debía aceptar sólo como un periodo de tiempo en el que se realizaban los cambios necesarios. Era una etapa de preparación, de ahí la importancia de la educación. Calles vislumbró el porvenir de la nación en un futuro perfectible por medio de una enseñanza integral como "el único remedio que hay para curar el gran número de males que afligen a la sociedad, para reprimir la criminalidad y para extirpar tantos asquerosos vicios que canceran su corazón..34 Los que ostentaban el poder pensaban que México había detenido su futuro. Las "lacras sociales" -según él las instituciones y la enseñanza religiosa- no permitían que el devenir de la historia cumpliera su destino superioryque el progresoalcanzara su cometido. La casi ausentee inadecuada educación, junto con los lentos e inarticulados ritmos de la vida cotidiana, 36 Plutarco Elias Calles, Pensamiento político y social. (1913-1936), prólogo, selec y notas de Carlos Maclas, México, FCE, IEHRM, Fideicomiso Archivos Plutarco Elias Calles y Femando Torreblanca, 1988, p. 189. Declaraciones publicadas en El Universal Ilustrado, 28 de mayo de 1926.

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entorpecían la realización del sentido inherente a la historia. Los aspectos de la vida tradicional, lejos de fomentar la fuerza del trabajo, tan necesaria para el desarrollo de la industria y la modernidad, provocaban que el cauce de la sociedad se desviara hacia visiones falsas del mundo, en dirección a estructuras obsoletas que se impulsaban en fiestas, rituales y conmemoraciones religiosas organizadas por la Iglesia. En su conjunto, lejos de permitir la formulación de un proyecto de modernidad, debilitaban la institucionalidad del Estado cuando permitían la existencia de organismos civiles que fragmentaban la autoridad central del mismo. Ideológicamente interferían y desviaban las energías de la comunidad hacia fines de salvación eterna, lejanos del bienestar mundano propiciado por y gracias al Estado. La Revolución tenía prisa. Para los gobernantes emanados de ésta, el presente se mostraba como un periodo corto y limitado para lograr la concreción de las reformas emprendidas. No era raro que el discurso oficial asentara la necesidad "de transformar a la sociedad y la infraestructura económica rápida y eficientemente". Cárdenas declaró: "la Revolución no quiere que se pierda el tiempo, sino que quiere que los hombres de hoy cambien de criterio para que con un nuevo sentido de su responsabilidad vengan a participar en el movimiento económico que la República busca a favor de sí misma..37 ¿Acaso esta prisa fue ocasionada por la dificultad de cumplir con un programa de reformas sumamente ambicioso, en el corto término de seis años? Según los puntos sobresalientes de esta cosmovisión, el pasado servía para no repetir las frustrantes experiencias históricas anteriores: "hay muchos lugares en la nación en que la escuela se encuentra todavía en la triste y miserable condición en que la conocieron las generaciones que descansan en la oscuridad de la tumba".3* El presente y el pasado sólo se entendían como una reflexión: así, Calles afirmó: "ni antes ni ahora hemos podido conseguir todavía el saneamiento material y moral indispensable para que el triunfo de la Revolución, indiscutible, sea también éxito de naturaleza política".39

37 Lázaro Cárdenas, "Mensajes, discursos, declaraciones entrevistas y otros documentos 1928-1940" en Palabras y documentos públicos, México, Ed. Siglo XXI, 1978, p. 122. 38 Calles, op. cit., p. 189. 39 Calles. "Declaraciones. Apreciación de la situación política mexicana al término del levantamiento ecabezado por José Gonzalo Escobar", México, DF, 22 de mayo, 1929, p. cit., p. 289.

DOS HERRAMIENTAS: REFORMA EDUCATIVA Y CALENDARICA Los líderes del Estado mexicano posrevolucionario se esforzaron por instrumentar, desde el poder, dos herramientas útiles en el control de los ritmos del tiempo. Se intentó reorganizar a la sociedad proporcionándole un nuevo sentido. En primera instancia, se planteó una reforma educativa que incluyese un fuerte elemento antirreligioso que "asegurara un mejor futuro y cambiara la visión de las nuevas generaciones", con el fin de librar a los niños del "fanatismo" y crear una "nueva juventud"; se pretendía inculcar una visión racional y científica del hombre y de la naturaleza.40 En segunda instancia, se estableció una reforma calendárica, que pretendía permitir una mayor influencia y hegemonía del Estado sobre la sociedad. Se intentaba controlar los ritmos del trabajo y del ocio, los ciclos referenciales y los días significativos de la comunidad, crear una nueva memoria hegemónica nacional colectiva, que al mismo tiempo legitimara la razón de ser del Estado. Desde la consolidación del Estado revolucionario como tal, fue notable el esfuerzo por lograr una educación "moderna" y acorde con los tiempos impuestos por la Revolución -baste nombrar la propuesta educativa de Vasconcelos-.La postura de Calles, en cuanto a la educación, se ilustra claramente en su discurso del 20 de julio de 1934, que se conoce como "el grito de Guadalajara". En él apoyó la propuesta educativa como vehículo transformador del mundo: "debemosentraryapoderamosdelasconciencias de la niñez, de las conciencias de la juventud, porque son y deben pertenecer a la Revolución".41 La política educativa del Estado culminó en la educación socialista, vislumbrada en el Plan Sexenal de 1934 y que Cárdenas estableció como parte esencial de sus reformas sociales.42 En ella, el presidente visualizó a la escuela como un vehículo para disminuir el poder de la Iglesia como el interlocutor oculto del diálogo sustentado por el Estado. El control del tiempo debía favorecer el papel del Estado como representante genuino y directo de la colectividad y concretar su propia

40 Adrián A. Bantjes Aróstegui,"Religión y revolución en México, 1929-1940", en Boletín, México, Fideicomiso Archivos Plutarco Elias Calles y Fernando Torreblanca y SEP, enero, 1994, p. 6. 41 Calles, op. cit., p. 189. 42 Cárdenas aclara en un mensaje muy similar: "La escuela socialista llegará a convertirse en un foco de sana actividad social que identifique la vida del pueblo con la escuela misma". "Mensaje del presidente electo sobre la escuela socialista", México, 28 de octubre de 1934, op. cit, p. 137.

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utopía en la que la educación llegaría a las masas para "desfanatizarlas" y contribuir a su bienestar. Se debía cambiar el mundo social y, al mismo tiempo, se trataría de consolidar la búsqueda tradicionl de cohesión cultural e integración nacional.43 En resumen, se trataba de integrar a la masa de gente tradicionalmente "retrógrada, primitiva / étnicamente diferente" a un capitalismo urbano y culturalmente homogéneo, así como a su ritmo de modernidad y desarrollo. El calendario, por su parte, representó una herramienta ideal para medir la dialéctica de trabajo y el ocio, con lo que se pretendía controlar los ritmos mismos de la vida. En el caso de la consolidación del Estado mexicano, específicamente durante la década de los años treinta, el calendario utilitario buscó asegurar al Estado el control del tiempo con el objeto de encerrar allí su proyecto modemizador, urbano, de desarrollo capitalista. Se intentó una modernización de la sociedad, en la que las fuerzas productivas debían organizar el calendario de la vida cotidiana de acuerdo con el ritmo propuesto por el Estado y la nueva organización del proyecto social e industrial que se pretendía emprender. Se debía administrar el tiempo, con una clara división del "trabajo" y de la "vida", bajo la premisa de que sin disciplinar el tiempo no se podía tener la insistente energía del hombre industrial.44 Consecuentemente, el Estado debía unificar la medida del tiempo en una sola visión y en un instrumento único. Las palabras de Calles son muy claras al respecto: "...para llevar a cabo el gran programa que el Estado tiene que realizar, es absolutamente necesario que dentro del gobierno mismo se unifique el criterio, que haya un solo programa y una sola acción. Que permita que el actual sistema gubernamental de nuestra Patria sufra una transformación completa para el bienestar general. El programa no será sólido mientras el pueblo no se ponga en manos del progreso y de la civilización que dan vida y no destruyen."45

43 Ver Lemer, op. cit. 44 Thompson, op. cit-, p. 289. 45 Calles, Discurso pronunciado al inagurar una escuela en Nuevo León a nombre del presidente Pacual Ortiz Rubio, Monterrey, N.L. en El Nacional Revolucionario, aAo ffl, núm. 495, octubre 5 de 1930, op. cit., p. 296.

UNA REUGIÓN DE ESTADO Para instaurar su proyecto modernizados el Estado mexicano se enfrentó con la Iglesia, representante de la visión del mundo que intentaba eliminar. La intransigencia de ambas instituciones los llevó a enfrentarse en defensa de sus propios intereses y de sus respectivas visiones del mundo. Aunque el movimiento cristero iniciado en 1926, llevó a un acuerdo entre ambas instituciones en 1929, ello no significó la pacificación total. Muchos revolucionarios sintieron que los "arreglos" del 21 de junio de 1929, efectuados entre el Estado mexicano y la jerarquía católica, que terminaron con la fase violenta de la guerra cristera habían fracasado.46 Una serie de organizaciones anticlericales, algunas ligadas al Partido Nacional Revolucionario, emergieron en apoyo de las políticas afines a sus intereses. Por ejemplo, en 1933 se fundó la Federación de Grupos Anticlericales y Antirreligiosos del Estado de Jalisco, con la intención de difundir propaganda "desfanatizante". Sus miembros consideraban que "todas las religiones desvían la acción de las clases oprimidas, haciendo descansar sus esperanzas de justicia en una vida ultraterrena".47 Los católicos respondieron y siguieron presionando por diversos medios. La creación del movimiento sinarquista en 1937es un claro ejemplo de la inconformidad prevaleciente y la capacidad organizativa de la sociedad civil en torno a la Iglesia.44 46 Calles, "El Jefe Máximo", confio a un diplomático estadounidense que "los arreglos de 1929habían sido festinados y que la lucha con la Iglesia debía decidirse de una vez por todas". Documento absolutamente confidencial, 1932, APEC, Arzobispos, inventario 364, expediente 137, legajo 4/5, fojas 201-205. En Bantjes Aróstegui, op. cit., p. 3. 47 Declaraciones de Principios de la Federación de Grupos Anticlericales de Jalisco, ibid., p. 15. 48 La oposición al régimen cardenista, especialmente en el campo, empezó a cobrar una forma más definida bajo la Unión Nacional Sinarquista (UNS), la cual nació el año de 1937 como un movimiento integralista basado en la masa católica. Presentó una opción diferente en la concepción del Estado: quería la restauración de un orden social cristiano; pretendía crear un orden regulador de los conflictos, protector de la nación, de la Iglesia, de la sociedad y la familia, pero no se decía ser un movimiento religioso. Aunque el camino tomado por los sinarquistas fue en realidad apolítico, buscaba recuperar las demandas de los cristeros, sólo que en esta ocasión se trataba de enfrentarse de manera pacifica al Estado. Razones por las cuales se ha considerado al periodo de 1929-44 como "un reacomodo de fuerzas dentro de la iglesia católica mexicana". Aguilar Rubén y Guillermo Zermeño, "Ensayo introductorio. La Iglesia y el Sinarquismo en México", en Religión, política y sociedad. El sinarquismo y la Iglesia en México (nueve ensayos), México, UIA-Depto. de Historia, 1982, p. 27. Jean Meyer, El sinarquismo. ¿ Un fascismo mexicano?, México, Cuadernos de Joaquín Mortiz, 1979. pp. 113 y 137.

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El desgaste del conflicto con los católicos obligó a Calles, y más tarde permitió a Cárdenas, recurrir a posturas menos radicales que procuraban evitar la violencia y que intentaban lograr una mayor hegemonía sobre la población. Aunque de manera un tanto insistente se echó mano de políticas más sutiles, en ningún momento se abandonó proyecto liberal, laico y desecularizado que utilizó el progreso como índice y la educación y el calendario como instrumentos. El Estado, con el afán de sustituir el viejo calendario -por confuso y a menudo absurdo- con un calendario que marcara la celebración de los "verdaderos santos", los de la Patria,49 desvió el calendario religioso precedente por el. tiempo nuevo como medida de la vida humana. Se crearon diferencias de sentido significativas entre el tiempo de las festividades religiosas y de la Iglesia y las conmemoraciones de origen laico; las fiestas civiles intentaron suplantar las fiestas religiosas que éste señalaba; se cambiaron de nombre, de lugar y de número por nuevas fechas que subrayaban la voluntad de renovación del Estado. Establecer nuevos ciclos de ocio, nuevas fechas de conmemoración y "nuevos santos" tenía una doble función: por un lado, si se rompía la liga con el calendario religioso se quebraba el sentido de la liturgia cristiana, fuente de influencia de la Iglesia sobre la sociedad; y por el otro, se mitificaban y promovían figuras laicas ejemplares, que proporcionaban modelos a seguir. La "desfanatización" y "purificación" del Estado y de la burocracia federal no resultó ser lo suficientemente profunda como para separar a los mexicanos del seno de la Iglesia. Parecían necesarios otrosritualesdel nuevo culto cívico para reemplazar las añejas ceremonias de la Iglesia católica. Proliferaron entonces en el país los llamados "domingos rojos" o "domingos culturales" y otras fiestas seculares, las cuales pretendían competir con la misa dominical y restar atención a la Semana Santa y a los días de los santos.50 En Tabasco, el gobernador Tomás Garrido Canabal estableció fiestas como las famosas Ferias del Maíz, del Cacao y de la Naranja.51 Al no permitir el control del tiempo tradicional, se facilitaba la imposición del ritmo de trabajo industrial, que el Estado pretendía establecer. Sustituyendo fiestas y ciclos anuales, el control del ocio pasaba a manos de un nuevo benefactor: el gobierno. Y, por otro lado, se creaba una memoria colectiva, cuyo eje referencial dependía del Estado como origen de los usos y costumbres de la comunidad y símbolo del pasado. 49 Le Goff, El orden..., p. 225. 50 Bantjes Aróstegui, op. cit., p. 6. 51 Carlos Martínez Assad, El Laboratorio de la Revolución. Siglo XXI, 1979, p. 125.

El Tabasco garradista, México,

Se imponía la instancia del Estado: signos diferentes y nuevos valores con los que se intentaba homogeneizar a la sociedad. Se sobreponían a las tradiciones de la Iglesia y del mundo tradicional, que Se visualizaban, según el concepto del mismo Estado, como "aristocratizantes", "retrógradas" y lejos de la "verdadera esencia del pueblo", es decir, del mundo popular. Consecuentemente, la universalidad del "amor a la Patria", el culto y la difusión de la vida ejemplar de los héroes laicos y la exaltación de la Nación, "que era como una familia para todos los mexicanos", cobraron una importancia vital. De los días del santo del pueblo, de los barrios, y la capilla, que eran ocasiones de festejar a la vida o la muerte, se pasó a las fechas cívicas con la bandera ondeando a media asta. A partir de entonces, el mexicano tuvo una variedad de simultaneidad deritualesy celebraciones de festividades.

imprescindible para la aplicación del proyecto educativo que implicaba "la evolución y desfanatización de la sociedad".presidente Cárdenas declaró el primero de mayo como "un día en que se glorifica el trabajo"5* y consagró un día del año a "la humilde masa del ejército nacional".57

DE VACACIONES DE SEMANA SANTA A VACACIONES DE MAYO

52 Enrique Krauze, Siglo de caudillos. Biografía política de México (1810-1910), México, Tusquets Editores, 1994. p. 319. 53 Según el mismo Krauze, se "creó también un infierno paralelo, el de los villanos". Loe.

En su intento por aumentar su control y autoridad sobre la sociedad y en un significativo vuelco de perspectivas, el Estado mexicano instauró nuevos ciclos anuales: separódíasdeociodelasfiestasreligiosasydelaperiodización de ciclos anuales marcados por la Iglesia. La cuaresma, específicamente la Semana Santa, se ha caracterizado por ser un importante ciclo de conmemoración y significación religiosa en el que la Iglesia imprimió su propia liturgia y calendario sobre la base de ritos profanos ancestrales, muchos de ellos ligados a los movimientos del Sol y la Luna, y al inicio de la primavera que marcaba el préambulo al ocio de la estructura social.5* Las transformaciones sociales y económicas que implicaron la industrialización y urbanización de la sociedad dieron un viraje a la celebración pascual: convirtieron a la Semana Santa en una fiesta vacacional urbana, especialmente para ciertos sectores acomodados de la clase media. Esclaro,noobstante,quenumerososgruposcatólicoslucharonpormantener vigentes sus tradiciones y continuaron con la celebración religiosa de la pasión y muerte de Cristo, con toda la austeridad que ello implicaba. El Estado mexicano, al intentar reafirmar la fuerza social del gobierno y de la ciudad, minimizó las festividades de origen cristiano del Jueves y Viernes Santo y sustituyó el periodo vacacional de la cuaresma por días de asueto que se establecieron durante la última semana de mayo. Pretendió reponer las fuerzas de trabajo y continuar las festividades primaverales con su connotación festiva ancestral en una nueva fecha, escogida a su capricho, lejos del simbolismo religioso cristiano.

54 El festejo al dfa de la madre cobró importancia vital al final de la administración cardenista. Los periódicos de la época retrataban claramente la dinámica: se exaltaba el valor de la mujer, especialmente como sustento de la familia y de la sociedad, pero se le negaba el voto. La popularidad con el sexo femenino de Juan And rew Almazán, candidato independiente, ante el escaso carisma de Manuel Avila Camacho, sería un tema interesante por investigar. 55 Cárdenas, "Mensaje del Presidente de la República al magisterio nacional con motivo del dia del maestro", México, D.F., a 15 de mayo de 1935, op. cit., 165.

56 Cárdenas, "Mensaje del PNR a la presidencia de la República, a los trabajadores del país, con motivo del día del trabajo", México, D.F., l o de mayo de 1934, ibid-, p. 124. 57 Cárdenas, "Mensaje del Presidente de la República a miembros del ejército en el día del soldado", México D.F., 27 de abril de 1935, ibid., p. 164. 58 James George Frazer, La rama dorada. Magia y religión, México, FCE, 1986, pp. 690-92.

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El uso y función que se le da a la historia ya había sido instaurado por los liberales del siglo pasado. El historiador Justo Sierra, "el mismísimo sacerdote de la Patria", según apunta Krauze, habló de crear el "alma social, la relación cívica que une y unifica"." Ya Juárez y Díaz habían creado un cielo paralelo al poblado por los santos: el de los héroes.53 Si el calendario religioso -"el Santoral"- consagraba las fechas de nacimiento y muerte de los santos, el calendario cívico incluyó "días de guardar". Entre los días festivos impuestos por el Estado se pueden nombrar, como ejemplo: el de la Constitución de 1917 (5 de febrero), el del nacimiento de Juárez (21 de marzo), el triunfo contra los franceses en Puebla (5 de mayo); y dentro del mundo revolucionario no se podía dejar de festejar el inicio del movimiento armado (20 de noviembre). La implantación de un calendario revolucionario exaltó, más allá de los santos de la Patria, la conmemoración de nuevas figuras laicas de -veneración: entre otros, la madre, culto que se estableció desde las postrimerías de los años veinte, pero que se fomentó durante la siguiente década por motivos de orden puramente político,-54 se revistió de "nobleza y sentido la idea de haber instituido un día en homenaje al maestro",55 sujeto

cit.

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j J jj f j

Una revisión hemerográfica, de 1933 a 1939, del periódico El Universal,59 de la ciudad de México, nos muestra que todavía en 1933, año precedente a las reformas del Plan Sexenal, las vacaciones de primavera se festejaron de acuerdo con el ciclo religioso, instaurado tradicionalmente para festejar la Semana Santa.40 Ya en 1933, el periódico -importante medio de difusión controlado por la censura oficial- presentó la voluntad oficial de olvidar la esencia religiosa de la Semana Santa. Imprimió grandes desplegados con los retratos de conocidos miembros de connotadas familias de la élite social de la ciudad de México. Todas las fotos presentadas tenían en común su alegría ante las vacaciones, desde la perspectiva de días de ocio y de descanso. En ningún momento se mencionó la esencia religiosa de estos días, y menos aún a la abstinencia y a la meditación. Tehuacán, Acapulco, Cuernavaca o Veracruz servían de marco para la contagiosa alegría de las bellas mujeres de la época, vestidas con sugerentes atuendos. Hacia 1934, la intencionalidad del Estado dio un paso más para lograr secularizar y controlar a la sociedad: se desvinculó de su connotación religiosa al tiempo libre. Las vacaciones de Semana Santa desaparecieron de los medios de información y las vacaciones de las escuelas y de los burócratas se anunciaron para el mes de mayo- El Estado intentó eliminar a la Iglesia del ámbito social. En 1937, los medios de información anunciaban con grandes encabezados: "el patente entusiasmo de los habitantes de la Ciudad de México por aprovechar las vacaciones de mayo"; o "el éxodo de elementos burocráticos, vacaciones gracias a las carreteras y al patrociniodel gobierno". Se mostraba la intencionalidad de presentar a una sociedad inmune y olvidadiza de los momentos críticos que le tocó vivir: las huelgas petroleras y la escasez de gasolina en el ámbito nacional, sin nombrar la grave ola de inconformismo que se manifestó en contra de la política reformista de Cárdenas,-61 en lo internacional, durante estas fechas vacacionales no se hizo referencia, al ataque a Guernica en España, ni a la grave situación existente en Europa, precedente a la Segunda Guerra Mundial. El Estado no sólo se apropió del tiempo, sino que con su necesidad de propaganda lo convirtió en el gran benefactor de la sociedad y de toda su 59 El Universal, México D.F., abril-mayo de 1933-1939. 60 Ibid, abril de 1933. 61 "Múltiples asociaciones urbanas manifestaron su inconformidad ante las políticas reformistas de Cárdenas y se integraron en una serie de organizaciones, partidos y frentes en los que no faltó el apoyo de obreros, campesinos militares y burócratas. Si bien, no todos tenían una representavidad efectiva y por lo tanto carecían de una verdadera capacidad de acción, si lograron constituirse en corrientes de opinión critica del régimen", Leticia González del Rivera, Disidencia, Estados Unidos y las elecciones de 1940, tesis para obtener el título de Maestra en Historia, UIA, 1994, p.27.

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infraestructura. Se deduce un objetivo primordial de encontrar un mundo revolucionario, civil y nacionalista. La hora de México delante de sus dirigentes y lejos de la problemática internacional. La laicizaciónde las fiestasyel calendario favorederonlamultiplicaciór de las conmemoraciones. El Estado mexicano creó "días patrios" y nuevos ciclos de ocio; pero la sociedad se negó a olvidar las festividades marcada: por la Iglesia. Además de su sentido simbólico y religioso lograban reducii la duración del trabajo sin menguar, la mayoría de las veces, los ingresos di la clase trabajadora. En este proceso de racionalización burocrática no se dejó de manifestai la superviviencia de los antiguos ritos, así como de las fechas y tradiciones anteriores. No fue extraño que en la implantación de un nuevoritmocíclicc se presentaran síntomas discordantes, enfrentamientos y manifestación« de desobediencia civil.

RESISTENCIA SOCIAL

MÁS VALE DOBLE QUE NADA

En México, el proyecto de modernidad establecido por una élite en el poder progresista y autoritaria, parte de la contradicción consistente en negar 1< esencia tradicional de la sociedad que quiere transformar. No respeta si inherente visión cristiana y su ritmo de vida pre-industrial. Por el contrarié intenta transformarla de prisa y sin miramientos, sin reflexionar sobre 1 cosmovisión del mismo contexto social que se niega a aceptar e intent transformar. Los efectos de las revoluciones tanto industrial como política por ¡i que atraviesa México, implican transformar las viejas institucione j desarraigar a la sociedad y combatir viejos hábitos y modos de pensar pai j imponer nuevas técnicas que modifiquen los ritmos de vida cotidiana." 1 La resistencia social, después de 1929, no fue abierta, ni frontal. I experiencia había mostrado a la sociedad civil que de iniciarse i enfrentamientoviolento, como en el caso del movimiento cristero, la respues oficial podía manifestarse de manera'feroz y rápida para subordin. finalmente, a la sociedad y a la Iglesia. Después del desgaste del enfrentamiento armado, tanto el Estaij como la sociedad prosiguieron con una lucha disimulada con la intención j

62 Sólo por nombrar alguna innovación podemos citar el control obrero y coorporativismo de los sindicatos a partir de la instauración del régin revolucionario.

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apropiarse de símbolos; por monopolizar la comprensión y la visualización del pasado y del presente, para así determinar el futuro; por encontrar el significado de las causas y el sentido de la Historia. Las formas de resistencia social, especialmente en el mundo urbano, se manifestaron dentro de un constante y demoledor conflicto en torno al trabajo; una búsqueda diaria por marcar la autonomía del tiempo individual y rechazar, normalmente dentro de un contexto local, los tiempos con los que se pretendía homogeneizar y dinamizar a la sociedad. En la década de los años treinta, el terreno de la educación y el control de las fiestas y consecuentemente del calendario, fueron los campos en donde el enfrentamiento entre el Estado y la Iglesia resultó más fuerte." Los residuos del conflicto religioso llegaron a ser considerados, incluso, como mero anticlericalismo. La labor del clero tendió a convocar a la sociedad a rechazar y sabotear la nueva visión que se intentaba instaurar desde la cúspide del poder. Legitimaba la resistencia social cuando declaraba: "en el caso de que las leyes del Estado estén en abierta contradicción con la ley divina, si contienen disposiciones perjudiciales a la Iglesia o prescripciones contrarias a los deberes impuestos por la religión. Si violan en el Pontífice supremo la autoridad de Jesucristo. En todos estos casos la obligación de resistir y obedecer sería un crimen. "Entonces es legítimo desobedecer a los hombres para obedecer a Dios" -Libertas."" Por un lado, la Iglesia presionó a la población civil para que no olvidara la esencia religiosa de las festividades y las celebraciones de las fiestas católicas: "en vano tiembla el mundo entero: la Iglesia cuenta sus días por sus fiestas y no olvida a una sola de sus vírgenes, ni de sus mártires, ni santos"." Convocó a la sociedad a no utilizar la violencia;" aunque no por ello se suavizó su lenguaje. El semanario editado por la comisión central de

instrucción religiosa de la Acción Católica Mexicana declaró tronante en mayo de 1934: "los gobernantes serán juzgados por Dios, de quien han recibido el poder: recuerden pues, que deberán dar cuentas al Rey de los reyes, y que si no cumplen con su deber, no escaparán por medio alguno a la severa justicia de Dios".*7 Por otro lado, la Iglesia exhortaba a la población a no aceptar que el Estado condujera las conciencias de la juventud: "el Estado, olvidándose de su verdadero papel invade un terreno que originalmente pertenece sólo al padre de familia".M La instrumentación de la educación, aunque noseaceptócomoelemento transformador básico con el que el Estado construía su nuevo proyecto social, no se combatió de manera frontal." "Las clases medias urbanas rechazaron la educación socialista con másfirmezaque el laicismo obligatorio del artículo tercero original, promulgado en la Constitución de 1917. Más allá de oponerse a la uniformación ideológica, se oponían a la uniformación social";70 también rechazó al cuerpo docente reclutado de manera sumamente improvisada y rápida, y cuyos valores dependían de la política del Estado. La resistencia a la escuela oficial se manifestó en el ausentismo escolar . n Como las escuelas privadas sólo podían seguir abiertas si se subordinaban al gobierno aceptando su control, muchos particulares prefirieron entrar a la clandestinidad por medio del establecimiento de escuelas religiosas en sus casas o en edificios vetustos.72

63 Las reformas educativa y al calendario coincidieron con una campaña anticlerical fomentada por el gobierno. Se cerraron templos, se nacionalizaron bienes del clero, se redujo el número de sacerdotes, se clausuraron colegios religiosos. El clero vió en aquellas medidas una forma de arrebatarle el poder. González del Rivero, op. cit., p. 67. 64 Proposición 39 del Syllabus, condensada por Pío IX: "el Estado, siendo el origen y la fuente de todos los derechos, goza de un derecho que no está circunscrito por ningún límite". Así, con apariencias científicas y filosóficas se pretende justificar todas las extralimitaciones del poder, todos los abusos de la autoridad, todas las dictaduras y tiranías. Cultura Cristiana, Semanario editado por la comisión central de instrucción religiosa de la Acción Católica Mexicana, 8 de Marzo de 1934. 65 Juventud, boletín del comité central del JCFM, México, marzo de 1934.

66 Las autoridades de las Iglesia católica enviaron instrucciones el 12 de enero de 1934 al clero de la República en el sentido de que sin provocar dificultades a la Iglesia debían dejar muy claro que la conciencia de un buen católico no les permitía adherirse a los principios del nuevo sistema educativo. Dillon, Attaché militar y naval. 16 de abril 1934. Confidential US Department Central Files. 812.00/31010-1/2 LAM. 67 Cultura Cristiana, op. cit. 68 Ibid, 11 de septiembre de 1933. 69 En el medio rural provocó una fuerte animosidad en contra del magisterio, como fue el caso en el que la población rural cortó las orejas de los maestros enviados por la Seccretaría de Educación Pública. Aunque no desencadenó un movimiento armado generalizado- si enajenó a los campesinos con su agresivo programa de cambio cultural y sus maestros "extranjeros" qué cuestionaban o juzgaban la religiosidad local como centro de la cohesión social de las comunidades. Vaughan.op. cit., p. 896. 70 Loaeza, op. cit., p. 79. 71 Vaughan, op. cit- p. 890. Bantjes Aróstegui, op. cit., p. 11. 72 Lerner, op. cit., p. 39

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Se cerró un gran número de escuelas.73 No es claro el motivo por el cual éstas dejaron de funcionar: pudo ser por decreto oficial, o por la falta de asistencia del estudiantado cuando los padres de familia se negaron a aceptar una escuela visualizada como "socialista", lejos de los valores cristianos respetados por la sociedad.74 La resistencia al control del tiempo y a la instauración de un nuevo calendario recurrió a sus propias formas de rechazo. Sin establecer una política de compromiso, la sociedad vislumbró que el éxito de ésta residía en proporción directa a la simbólica conformidad con la cual se le enmascaraba. Aceptó, implícitamente, las nuevas fiestas, los nuevos ciclos, pero no abandonó sus viejas festividades y antiguas ceremonias religiosas. El Estado bien podía cerrar templos y escuelas; nacionalizar bienes del clero; reducir el número de sacerdotes o establecer nuevos ritmos de trabajo y de ocio; pero no podía cambiar, y menos en un plazo de tiempo tan corto, la esencia misma de la sociedad. Esta respondió, sin desafiar la jerarquía del poder, con una política de disimulo, deserción y sabotaje. Buscó beneficiarse de la política económica de desarrollo, de los nuevos días festivos y nuevos ciclos de descanso, pero en ningún momento significó abandonar la celebración de los días de mayor simbolismo religioso.75 La celebración de la Semana Santa continuó, ya sea como una forma de culto, o como nos indican los medios de difusión, como lina fiesta vacaciorial.76 La resistencia residió, precisamente, en provocar una nueva contradicción dentro de la misma visión de modernidad. Se aceptaban "nuevos santos", nuevos ciclos, pero la sociedad no abandonaba sus propias fiestas, tradiciones y ritmos de vida. La política de desarrollo en la que se controlaba el tiempo para aumentar la producción, de manera incongruente 73 Según los datos proporcionados sobre la disminución de escuelas particulares durante el sexenio cardenista: en 1934 se cerraron 158 escuelas; en 1935,53; 1936, 74; 1937,67; 1938,77; 1939,109; 1940,122. "Sin embargo, la Memoria de 1938 de la SEP señala que en 1934 hubo 12 escuelas particulares incorporadas. A pesar de que los datos no coinciden, las cifras nos dan una idea de la limitada participación de los particulares en la educación y de la baja que sufrieron en los años de la educación socialista." Valentina Torre Septién, Evolución de la educación privada en el S. XX., trabajo mecanuscrito, 1994. cap.III, 2. 74 El 12 de diciembre de 1936 una pastoral exhortó a los católicos a que trabajaran en las organizaciones establecidas para combatir la educación socialista. Se les instó a que utilizaran la "resistencia pasiva"; se llegó a pedir que no se abrieran escuelas, si en ellas se tenia que impartir la enseñanza socialista. Christus, año 2,14, enero de 1937, 9. 75 Seria imposible imaginar que la Virgen de Guadalupe se dejara de festejar en México el 12 de diciembre de cada año. 76 El Universal, marzo- abril, 1934-1939.

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y contradictoria se veía obligada a imponer ritmos que, lejos de promover una mayor producción, marcaban menos horas de trabajo efectivo. Se estableció una lucha en la que la sociedad se negó a obedecer el nuevo ritmo de vida cotidiana que se intentaba imponer. Una lucha anónima que ensus últimas consecuencias ganó la sociedad. Se quería obligar a trabajar más y producir más, pero instaurar el proyecto oficial, con todo lo que significa, cobró el costo de la estabilidad: dualidad de festejos y celebraciones. La inconformidad social, sin intentar derrocar al gobierno, mantuvo su propia visión del mundo, su propia estructura y forma de vida; rechazó la educación socialista y continuó la celebración de la Semana Santa y sus festividades religiosas, es decir, no olvidó sus propios ritmos, ritos y celebraciones; pero, al mismo tiempo, cuando permitió que sobreviviera el nuevo calendario, sujeto a la nueva cosmovisión, se adaptóa las imposiciones del Estado sin dejar de beneficiarse con dobles ciclos de ocio. ¿Por qué no descansar en Semana Santa y en el mes de mayo?

CONCLUSIONES Más allá de su acepción común, el tiempo nos permite entrar en una nueva área de estudio de la historia, la cual nos introduce en la reflexión en la que se determina que el hombre responde a la cosmovisión que ha creado. Al mismo tiempo, nos permite entender el proceso por el cual se marcan los grandes ciclos que dan sentido a la vida, así como la importancia de la determinación de )os ritmos cotidianos de ésta. Penetrar en el ámbito de las cosmovisiones que implica el tiempo, gracias a la teoría planteada por la maestra Illescas en su libro sobre tiempo y modernidad77 nos tiende un puente para iniciar el estudio de procesos específicos de patrones culturales -tales como el establecimiento del nuevo calendario secular y utilitario en México durante la administración cardenista-. La instauración del reino de la Nueva España inauguró en las nuevas tierras conquistadas la visión occidental de un mundo tradicional, ligado a la institución de la Iglesia, en el que se determinó una visión del tiempo de contenido trascendente. Para esta visión, el tiempo es de Dios y el hombre es únicamente su instrumento en un camino determinado hacia la salvación de la humanidad en su conjunto. En el desarrollo de la cultura occidental, el comercio, y más tarde la industria, inauguraron, una visión secular y moderna del devenir de la historia, en la que el hombre es la base y la medida del mundo. Las ideas que llegan a México sobre el progreso, arriban tardíamente, como un 77 Illescas, op. cit.

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proceso importado por las élites intelectuales que las adoptan para legitimar su poder. Los nuevos conceptos se intentan instalar con carácter permanente a partir del siglo pasado, ante el anhelo de alcanzar la utopía del bienestar y las mejoras políticas y económicas que brinda el progreso. La visión secular y moderna del mundo pretende copiar, desde una perspectiva un tanto nacionalista, procesos avanzados de tecnificación y evolución política y social de los países que logran marcar su ascendencia sobre los de menor desarrollo económico. Se busca implantar esta dinámica de modernidad como una vía que logre la aceleración de las reformas educativas; con el fin de transformar a la sociedad mexicana, es decir, establecer medidas de soberanía nacional e independencia económica para erradicar el abandono y la pobreza que caracterizan a las sociedades latinoamericanas. Existe la necesidad de legitimar a una nueva élite en el poder mediante el establecimiento de una imagen propia; la problemática radica en que este nuevo grupo poderoso desecha la implantación táctica de la democracia y surge con el antecedente y la vivencia de una revolución armada sumamente violenta. Dentrodelaconformaciónsingular del poder en México, la modernidad encuentra un eco importante. La consolidación del Estado se condiciona al establecimiento de reformas y a la transformación económica, política y social de la sociedad. Consecuentemente, la creación de una infraestructura de desarrollo industrial pasa, según su propia visión, a manos del Estado moderno, secular y revolucionario como única alternativa. El Estado se presenta a sí mismo como el único capaz de implantar una renovación integral y profunda mediante la imposición de nuevos ritmos, estructurada desde el poder como una decisión "inevitable". Se convierte en el heraldo absoluto de un mundo moderno, nacionalista y progresista para crear una nueva memoria colectiva. Introduce una forma de pensar en la que todas las alternativas son logros de la nueva institución formada. En el proceso de instaurar su hegemonía, la institucionalidad del Estado se apropia del pasado cuando niega la capacidad modernizadora del régimen porfirista, al cual suplantó. El pasado se niega como "retrógrado", "reaccionario" y "obsoleto", para dar lugar a un futuro en el que se promete alcanzar la visión salvadora del progreso y de la técnica moderna. La necesidad de que los nuevos signos del mundo imperaran de manera absoluta forzó a la élite en el poder a negar cualquier modo de vida. Había que controlar los grandes ciclos que determinan la visión del mundo y marcar nuevos ritmos cotidianos. La instrumentación de la visión instaurada por el Estado encontró en la labor educativa y en el calendario utilitario y secular dos vehículos ideales para instaurar su proyecto. La educación lanzaba a la sociedad hacia un

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futuro perfectible, fruto del esfuerzo del gobierno que permitía el acceso de toda la población, sin importar su rango económico o social. La estabilidad se reafirmaba ante la creación de un mundo equitativo imaginario, más próspero y con un mayor nivel de discernimiento, pero sin afectar los intereses de la nueva clase en el poder. Las reformas al calendario representan la capacidad del Estado de transformar a la sociedad; implica forzarla a entrar en un mundo donde el tiempo adquiere valor por su significado y capacidad laboral. Habría que disciplinar al hombre para generar la creación de un Estado "moderno"; alejarlo de la Iglesia, que le condiciona ritmos precapitalistas e incapacita las fuerzas del trabajo. El ocio se presenta como un don que se remite a la naturaleza benevolente y obsequiosa del gobierno. Razón por la que habría que despojar a las vacaciones de cualquier símbolo religioso; no pemitir que otra institución, -salvo el mismo Estado- adquiera trascendencia. Más allá de organizar la vida cotidiana, el ritmo marcado por el Estado debía condicionar a la sociedad de manera absoluta y omnipresente. La visión debía instaurarse hacia el futuro, un único fin determinado por él mismo, a la imágen y semejanza de las figuras ejemplares del nuevo culto. Nuevos ciclos de ocio, nuevas fechas de conmemoración y "nuevos santos". Para asentar su importancia había que nulificar hasta donde fuera posible las ya existentes fiestas y celébraciones religiosas. La intencionalidad de crear nuevos ciclos de ocio no reside en negar el descanso de la sociedad. Se intentaron sustituir las festividades religiosas * como es el caso de la Semana Santa- enfatizando en los periódicos las actividades de la élite connotada y prominente de la sociedad, con lo cual se fomentó la idea de que los días de ocio responden a un ciclo vacacional, lejos de cualquier significado religioso. Es decir, se le negó a estas fiestas su origen religioso y se propagó el carácter laico, transformándolas en un acontecimiento propicio para la diversión de las familias burguesas en centros vacacionales; se promovió el turismo nacional, una de las actividades que el Estado intentó desarrollar, y se brinda un ejemplo de cómo aprovechar las vacaciones en concordancia con un mundo secular. A partir de 1934, año en que significativamente se instauró el Plan Sexenal propuesto por el gobierno, se pretendió nulificar la fecha misma de la celebración de la muerte y resurrección de Cristo. De manera un tanto simplista, se sustituyeron los días santos por la última semana del mes de mayo. Lograr nuevos ciclos anuales significa un vuelco de perspectivas al reconocer un mundo revolucionario, civil y nacionalista y encontrar la hora de México delante de sus dirigentes y lejos de la problemática internacional. Todo esto motivado por una sociedad católica que se veía obligada, por presiones del Estado, a diluir lo sagrado en lo profano para así permitir ei

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surgimiento de una sociedad nueva, situada frente a un futuro promisorio, representado por un progreso irreversible de la historia que sustituía el viejo y absurdo calendario, para así exaltar los verdaderos valores y verdaderos "santos", los de la Patria. La instrumentación de estas reformas al calendario se facilitaron gracias al control que el Estado tenía sobre los ritmos marcados en las escuelas y por el control de la burocracia. En su intento por imponer un calendario laico, el Estado no vislumbró el fuerte significado religioso que conlleva la celebración de las fiestas religiosas -Semana Santa- dentro de la sociedad mexicana. Olvidó su esencia tradicional y cristiana, y como consecuencia dicha sociedad se negó a aceptar el proyecto que el Estado intentó imponer. Sin recurrir a un enfrentamiento directo, como fue el caso del movimiento cristero, tanto el Estado como la sociedad se instalaron en una lucha disimulada de apropiación de símbolos y del sentido de la historia. La resistencia a la escuela socialista fue muy clara cuando los padres de familia prefirieron la educación clandestina y el ausentismo escolar. Surgió el cuestionamiento, no fácil de resolver en este espacio, sobre el origen de la clausura de tantas escuelas durante la década de los treinta. El calendario atendió sus propias formas de rechazo, peculiares, de una sociedad con el gusto por la celebración. Se aceptaron los nuevos ciclos de ocio y de festividad laica, sin que la sociedad abandonara los propios de su mundo tradicional. Lejos de permitir que aumentaran los períodos de trabajo, acató el ocio impuesto por el grupo en el poder y continúo su propio ritmo de celebración religiosa tradicional. Reformas anteriores al calendario -la reforma juliana, gregoriana y las reformas chinas- están por mostrar que es posible una modificación del calendario y puede aportar innegables progresos. Pero el calendario abarca al hombre -y su sociedad- en todos los aspectos de su vida, así como en su historia individual y colectiva. Para tener éxito una reforma reforma debe respetar la historia y tradiciones del grupo al que se le aplica, porque el calendario es historia, crea la imagen colectiva que unifica a grupos sociales y les da la identidad que finalmente logra conformar un nacionalismo determinado. Podemos concluir que la reforma al calendario impuesta por el Estado mexicano fue instrumentada de arriba hacia abajo, como un proyecto para legitimarsu propio poder y una visión moderna del mundo. Fracasó debido a la intencionalidad por la que fue impuesta, ya que no tomó en cuenta la esencia misma de la sociedad a la que se dirigía. Los aspectos que la sociedad respetó de la misma fueron aquellos que se lograron configurar a su propia idiosincrasia, sin permitir cambios esenciales en su organización estructural.

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EL ETERNO RETOMO COMO LIBERACIÓN DELIEMPO LINEAL EN EL PEIAMIENTO DE NIETZSCHE Ana Isabel Ilíones *

EL ETERNO RETORNO COMÍBERACIÓN DEL TIEMPO LINEAL El problema del tiempo ha preocupado je preocupando a la humanidad. El hombre ha tenido que enfrentarse a í, a su "sí mismo", como inmerso en el tiempo, y se ha visto en la necei de buscar un sentido para su temporalidad. Y si, por un lado, la temlidad es experimentada como la única posibilidad de realización humde tal manera que sólo "en" el tiempo, sólo como ser temporal, el horpuede alcanzar su plenitud; por otro lado, esta misma temporalidad; es posibilidad de realización humana, conlleva la inminencia de existencia experimentada como cambio, como fugacidad, como exterm Pues sabernos temporales es, en última instancia, reconocernos mortahnte este problema, que presenta una concepción y una vivencia del tieicomo caducidad y exterminio, y que, a su vez, reclama la necesidad debúsqueda de sentido de nuestra existencia temporal, Nietzsche no se mcajeno. Y por esto, su pensamiento en gran medida se abocó, de una manrítica, a penetrar en el problema del sentido del tiempo. Nietzsche realizará una crítica concepción del tiempo lineal e irreversible del judeocristianismo. Uítica que extenderá a todas estas teorías herederas de dicha concepcdel tiempo, que imperan en el pensamiento de Occidente. Contra teoría que entienda la historia, la •Ana Isabel lllanes. Licenciatura y Maestría erofía por la Universidad Iberoamericana (UIA), estudios de Doctorado en Filoso* la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Es profesora de Fia en la UNAM y en la UIA.

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temporalidad como un proceso progresivo que tiende a un fin ya dado, o por realizar, Nietzsche opone su doctrina del tiempo como eterno retorno de lo mismo. Doctrina que, debemos recalcar, no implica un regreso continuoa un "comienzo" considerado "in illo tempore". Pues no pretende llegar a una abolición de la "historia", mediante una restauración del tiempo mítico propia de las mentalidades arcaicas.1 Es la doctrina del eterno retorno y su crítica a toda teoría que piense el tiempo como proceso unitario que persigue un fin, la que pretendemos analizar en este escrito. Por eso, este escrito apunta, por una parte, a la crítica de la postura judeocristiana del tiempo, y por otra a la llamada "modernidad" como heredera de esta concepción del tiempo. Así, en la tradición judeocristiana el tiempo concebido como lineal e irreversible tiene un sentido dado, un verdadero comienzo, y un telos que obedece a un plan divino. Que en el caso particular del cristianismo la historia tendrá el sentido de la salvación, en donde la misma muerte será abolida por la obra redentora de Cristo. Y dentro de esta concepción, la temporalidad vivida como irreversible encontrará su sentido en la salvación. Pues para el cristiano la temporalidad ya no será experimentada como mera experiencia de caducidad, sino como promesa de una nueva vida. Esta visión de la historia teleológica-lineal del cristianismo va ha ser heredada y transformada por la modernidad, merced a un proceso de desacralización y secularización, que Nietzsche denuncia. En dicho proceso la planeación racional del porvenir tomará el lugar de la Providencia, y el pensamiento ilustrado hará del progreso un desarrollo esencialmente liberador. Tal es el caso de las ideologías del progreso de los siglos XVIII y XIX que ven a la historia de la humanidad como camino hacia la plenitud, hacia una progresiva perfección. Donde, tanto la ciencia, como la técnica tendrán por misión sustituir poco a poco todo sentido divino dentro de este supuesto proceso progresivo de la historia. Así, en el caso de la filosofía hegeliana de la historia, podemos ver al proceso histórico, como un proceso de progresiva iluminación de la conciencia y de absolutización del espíritu; mientras que en el pensamiento de Marx el proceso nos lleva hacia una sociedad sin clases, hacia una felicidad terrena. La historia que, en la visión cristiana, aparecería como historia de la salvación, sufrirá cambios. Primero se verá como lugar donde se da un perfeccionamiento intraterreno, y más tarde se hablará de una historia como progreso. Friedrich Nietzsche, quien va a emprender una de las más agudas críticas a la modernidad, nace en la Alemania del siglo XIX, en un país que 1 Sobre el eterno retorno véase Mircera Elíade, El mito del eterno retorno y Tratado de historia de las religiones.

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se encontraba configurado de un modo muy especial con respecto a los demás países de Occidente. En el siglo XVIII, Alemania no se encontraba en una situación similar con respecto a Inglaterra, Francia y los Países Bajos, pues el llamado "Iluminismo", no había hallado allí aún su formulación. El espíritu alemán de esa época, profundamente cristiano y filosófico, desconocía el antagonismo entre filosofía y religión. La secularización de su pensamiento se daría tardíamente en comparación con las naciones más occidentales, donde dicha secularización ya había comenzado en el siglo XVII, si no antes. Inclusive, la gran época de la filosofía alemana posterior a 1780 continuó siendo fuertemente especulativa, enraizada en el espíritu conservador. Es filosofía de profesores, pastores protestantes y funcionarios; y todavía conservara el carácter escolar, erudito, que se encuentra menos afectado por el desarrollo del pensamiento científico. Y aunque la filosofía ya no esté dominada por los teólogos como en el XVII conserva su influencia. El aristotelismo del siglo XVII, aparentemente en retirada, subsiste en el fondo, y con él la escolástica católica del Renacimiento español. De tal manera que Alemania, aunque abierta a las influencias extranjeras, aparecerá frecuentemente rezagada del resto de Occidente. Si bien, con la desaparición del wolffismo se empezó a desarrollar en Alemania una filosofía no académica, antiescolar, hostil a los sistemas, al orden riguroso y al lenguaje técnico de los tratados tradicionales; esta filosofía representa más, un movimiento humanístico, que científico. En este pensamiento, el hombre será el objeto privilegiado, y la reflexión filosófica será propiamente moral en el sentido de un humanitarismo que conlleva fuertes intereses estéticos. Donde Dios, la vida eterna y, en general la religión, seguirán siendo problemas muy vivos para esta civilización que continua siendo profundamente cristiana. La "razón", como razón limitada por la experiencia, por la observación de lo real, tal como la conciben los ilustrados (razón progresista, que cree en un desarrollo constante de las capacidades humanas de dominio sobre lo natural y control sobre lo social), no gozará de toda su influencia en la Alemania del XVIII. Mientras que la "razón" tal y como la pensaba Spinoza, mucho más rica en elementos afectivos y religiosos, dominará la época. Con las tendencias románticas y el surgimiento de la dialéctica, la "razón" sufrirá un cambio de dirección, se concebirá como creación, como unidad del todo. Así, podemos decir que en Alemania el romanticismo acabará por absorber la influencia de las Luces. El romanticismo alemán que buscaba la fusión de un Dios que está en todas las cosas, con los nuevos conocimientos filológicos, astronómicos, físicos y químicos, integrará los mitos, pues éstos, con su pretensión de arrojar una luz sobre los orígenes, se considerarán inseparables de las ideas científicas. Mientras que "El racionalismo había negado el pasado, había acallado las épocas de U

fantasía, del sentimiento y de la subjetividad informe como épocas ínfimas del desarrollo humano."2 Pues su espíritu estaba dirigido hacia el porvenir, hacia el desarrollo de las capacidades humanas. El romanticismo, por otra parte, se entrega con todas sus fuerzas al pasado para comprenderlo en su pura realidad; intentará recuperar los mitos, las fantasías queel uso iluminista de la razón había descalificado. En el siglo XIX, con el auge de la cultura histórica, tanto en Alemania, como en otros países, se inició una nueva reflexión sobre el tiempo. Así, en los sistemas filosóficos de Hegel y Marx la comprensión histórica del pasado se va a convertir en una fuerza configurado» del futuro. En este siglo comienza la disolución de las estructuras estables del ser, disolución que sólo será parcial en los grandes sistemas del historicismo. Para estos sistemas, el ser no "está", sino que evoluciona según ritmos necesarios y reconocibles, que aún mantienen cierta estabilidad ideal. Aquí el ser evoluciona, la verdad, no es, "se hace" en un tiempo, en la historia. Pero estos sistemas que aún continúan bajo el dominio de la metafísica, siguen obedeciendo a leyes metahistóricas en su evolución; leyes que más tarde criticará Nietzsche, para quien el ser no podrá estar de ningún modo fuera del "evento". 3 Si por una parte, para Schopenhauer (que en este punto sigue a Kant) el tiempo no es más que una forma general de la experiencia, un a priori de la sensibilidad, en la que aparecen los objetos en la representación. Donde el tiempo es una estructura rel^cional, mientras que la "Voluntad" en cuanto "cosa en sí" está más allá del tiempo; es, simplemente, presente. El presente será la única realidad, pues, tanto pasado como futuro son sólo relaciones de lo fenoménico. Por otra parte, el mismo Schopenhauer se percata de algo que está implícito en toda metafísica: la idea de un ser ideal que lleva consigo una concepción del tiempo y de la vida como continua destrucción. Nietzsche percibe este problema, y lo radicaliza; llega a la conclusión de que todo pensar metafísico del tiempo es en sí mismo nihilista. Nietzsche, quien se encuentra inscrito dentro de toda una tradición alemana, dentro de toda una manera de hacer filosofía, va a ejercer sobre la filosofía y su metafísica una crítica implacable. Así, la anulación de la metafísica, el anuncio de la muerte de Dios, la posibilidad del superhombre y, por último, la doctrina del eterno retorno como liberación del tiempo lineal, son temas fundamentales de su crítica.

2 W. Dilthey, El mundo histórico, p. 408. 3 Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, p. 11.

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EL PENSAMIENTO METAFÍSICO Y SU IMPOSIBILIDAD DE PENSAR EL DEVENIR Para una mejor aproximación al problema del tiempo tal y como lo plantea Nietzsche, es importante definir el lugar en donde se sitúa este filósofo con respecto a lo que él considera el pensamiento filosófico de Occidente, pensamiento que tiene su inicio con la filosofía de Platón. Para Nietzsche, tanto el pensamiento de Platón, como todo el pensamiento filosófico posterior es de cuño metafísico. Pensamiento en donde toda explicación del "a«juí" y del "ahora" encuentra su fundamento en un "más allá" inmutable. Su crítica irá dirigida a todo intento de fundamentacíón metafísica, a todo afán de buscar el fundamento de toda realidad a partir de principios que se encuentran en un "más allá" fuera del tiempo. Y lo que es más, el filósofo denuncia la imposibilidad para esta reflexión metafísica de explicar el cambio, el movimiento, el devenir y el tiempo. El concepto de "verdad" que emplea toda metafísica será cuestionado; la "verdad" será planteada como problema, el valor de la "verdad" será por primera vez puesto en entredicho. La metafísica que piensa que el fundamento de la "verdad" está en el "ser", en lo "inmutable", en "Dios", en "la cosa en sí", se encuentra incapacitada para explicar el cambio, el devenir. Pues, para el pensamiento metafísico -en donde la "verdad" hace referencia sólo a lo inmutable, a lo que no cambia-, todo devenir queda descartado como la "no verdad", como lo que "es y no es". Aquí, el tiempo y su sentido no encontrarán su explicación desde el devenir mismo, sino que su sentido estará dado fuera de todo acontecer, en un "no tiempo", en una eternidad sin cambio. En su escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche nos dice que lo que llamamos "verdad" es el simple producto de una convención. Cuando hablamos de las cosas mismas creemos saber algo sobre ellas, però en realidad sólo poseemos metáforas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas. Pues en la realidad sólo se da el flujo del devenir como caos, y únicamente afirmamos seres o formas invariables por nuestra incapacidad de percibir el continuo devenir como condición de toda cosa. El devenir abarca todo y hace que todo difiera continuamente, y sólo llamamos "verdadero" al mundo, en cuanto nos permite vivir; sólo afirmamos la identidad con fines pragmáticos. De tal manera, que los conceptos que utiliza la lógica, cimientos de toda metafísica, tienen su origen en el olvido de las diferencias individuales; y lo que nosotros llamamos "verdad" es realmente una ilusión de la que nos hemos olvidado. La verdad es una mentira colectiva. Podemos decir que el mundo que hemos vuelto lógico obedece a proyecciones antropomórficas, es, un mundo de conjunto-dé relaciones creadas por nosotros sin ninguna necesidad lógico-metafísica.

Tanto "verdad" como "mentira" no son resultados de un pensamiento consciente del hombre, sujeto a su voluntad, de tal manera que no son la consecuencia de un comportamiento moral, sino más bien se encuentran en el campo de lo extramoral; en donde la mentira del intelecto será la imposibilidad de captar la realidad. Por último, es importante señalar que el concepto "verdad", utilizado por la metafísica, no sólo es una ilusión creada por el hombre con fines pragmáticos, ni únicamente es el resultado del olvido de las diferencias y de la incapacidad del intelecto de captar el devenir, sino que a la raíz de este concepto de "verdad" se encuentra una concepción dualista del mundo, una concepción que intenta devaluar "el sentido de la tierra". Así, este dualismo descarta lo sensible como fuente de pluralidad y modificación, en favor de un mundo "ideal", racional. Hace a un lado el devenir en favor de lo inmutable. Y todo esto tiene nefastos resultados pues nos invita a devaluar al mundo. En el fondo de esta idea de "verdad" hay un desprecio por lo sensible, por el devenir, por lo que pasa; en favor de un mundo "ideal", racional, perfecto y sin cambios. Nietzsche va a denunciar la lógica de este dualismo que se encuentra en toda metafísica. Así el mundo "ideal", mundo "superior" de la metafísica, que se encuentra más allá de los sentidos; sólo es comprendido por la razón. El mundo "verdadero" es un mundo ordenado únicamente por la razón. Mientras que el cuerpo, las pasiones, ios instintos y todo aquello que no se deja racionalizar o reducir de modo claro y controlable, se reprime y se desprecia.. Y como el devenir es mezcla que une elementos heterogéneos que perturban la razón, será visto como simple ilusión que la razón debe corregir. Por eso, para los filósofos: "Lo que es no deviene; lo que deviene no es..."4 Estos filósofos, al no poder apoderarse del devenir, lo piertsan como engaño, como ilusión; por tanto, para ellos será imperativo deshacerse del engaño, de la ilusión de los sentidos, del devenir y hasta de la historia que sólo es fe en los sentidos, mentira. Pero, ¿quién inspira tales conclusiones contrarias a la vida? Para Nietzsche el origen, la génesis de tales conclusiones, es el sufrimiento y el odio; el sufrimiento es quien las inspira, pues en el fondo de todo metafísico se da el deseo de un mundo semejante y el odio de un mundo que hace sufrir. En este punto, es el rencor de los metafísicos respecto de una realidad que nos hace sufrir, el que se hace creador, y crea este mundo racional de "verdad". Ya en su obra de juventud, El nacimiento de la tragedia, Nietzsche señala el elemento racional ponderado por Sócrates, que tendrá gran influencia en toda la cultura de Occidente. Sócrates es lafiguradel racionalismo, y nuestro 4 Friedrich Nietzsche, Eí crepúsculo de los (dolos, p. 45.

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mundo moderno se encuentra preso en la cultucrática, que reconoce como ideal al hombre teórico. Su mundo es nundo racionalmente ordenado, en donde no puede haber ambigüedacicertidumbre; mundo que hace a un lado a la sabiduría instintiva, inconíte, para dar lugar sólo al conocer consciente, en donde la verdad sólo piser dicha de un modo racional. Contra la concepción de "verdad" del ¡amiento metafísico, Nietzsche opone un conocimiento perspectivistaintegra todo lo que es el hombre. Así, en La genealogía de la moral nos diceiste solamente un ver perspectivista, únicamente un "conocer" perspecta; y cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir ilabra sobre una cosa, cuanto mayor será el número de ojos, de ojos distique sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo serástro 'concepto de ella, tanto más completa será nuestra objetividad."5 Si este perspectivismo, toda tendencia a eliminar en absoluto la volunt dejar en suspenso la totalidad de los afectos, suponiendo que esto sea pie, significa castrar al intelecto. Aquí la concepción del conocimienbe plantea Nietzsche representa una integración de los instintos y uiítica a las teorías que intentan ponderar únicamente a la razón; por eso;i obra Más allá del bien y del mal, refiriéndose a los instintos, nos diol instinto es la más inteligente de todas las especies de inteligencia dbiertas hasta ahora."4 Así, mientras que por un lado se desenmascaconcepto de "verdad" del metafísico como producto de un convencionaliide una fragmentación de la realidad, que sólo pondera lo racional ye a un lado toda la pluralidad de los sentidos y de las pasiones, pon lado se redime a los sentidos y las pasiones dándoles su lugar en el cimiento perspectivista. Se desenmascara a la razón, pues "La razón es tusa de que nosotros falseemos, el testimonio de los sentidos. " 7 El prejide la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia/a, coseidad y ser a las cosas; siendo que nuestro aparato cognoscitiio está destinado al conocimiento, sino a la vida, pues el conocimienlvoluntad de poderío. Para el pensamiento nietzscheano el conocnto será sólo posible como "error", como ilusión, como voluntad de pío. En este caso, como conocimiento y devenir se excluyen, una especidevenir debe crear la ilusión de ser. 8 "El imprimir al devenir el caráde ser es la más alta voluntad de poderío."' Y, es aquí donde se realina falsificación para conservar un mundo del ser, de duración, de ealencia, dado que el 5 6 7 8 9

Nietzsche, La genealogía de la moral, p. 139. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, p. 164. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, p. 45. Nietzsche, La voluntad de dominio, p. 201. tbid., p. 235.

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intelecto está imposibilitado de captar al devenir. Todo el mecanismo del conocimiento es un aparato de abstracción y simplificación, que de ninguna manera está encaminado al conocer, sino a adquirir poder sobre las cosas. La voluntad de poder es interpretación, el conocimiento es interpretación, oposición de un sentido, nunca explicación, pues no hay hechos propiamente para ser explicados.10 Aquí aparece la voluntad de poder como interpretación, como esencialmente creadora. Pero en este caso el poder nunca es representado, ni interpretado, ni valorado; sino que es el poder el que valora y el que quiere. Nosotros le damos valor al mundo conforme lo que somos, nuestras interpretaciones son evaluaciones perspectivas en virtud de l^s cuales nos conservamos en la vida y aumentamos nuestro poder.

LA MUERTE DE DIOS COMO HECHO

FUNDAMENTAL

Zaratustra, el maestro que enseña al superhombre, anuncia la condición de éste, su posibilidad: la muerte de Dios. '"Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre . ¡Sea ésta alguna vez, en el gran mediodía, nuestra última voluntad!"11 Pero ¿qué anuncia realmente Zaratustra con la muerte de Dios?: La muerte del Dios cristiano, Dios que, según Nietzsche, se vuelve metafísico, se vuelve Dios fundamento. Así, el Dios cristiano, consecuencia lógica del judaismo, sigue un proceso de degeneración que lo lleva a convertirse en un Dios metafísico. "Los señores metafísicos, los albinos del concepto. Estos estuvieron tejiendo alrededor de su telaraña [...] hasta que el mismo [Dios] [...] se convirtió en una araña, en un metafísico."12 Y a partir de esto, Dios se convirtió en "ideal", en "espíritu puro", en "realidad absoluta", en "cosa en sí"; en pocas palabras, en ruina de un Dios metafísico que fundamenta todo conocimiento, toda "verdad" en lo "inmutable". En esta idea de Dios se da la síntesis de toda idealidad trascendente, clave de todos los conceptos ontológicos del ser. Esta idea de Dios garantiza el acuerdo entre la existencia moral y el ser; y tiene como función proteger al hombre contra la contradicción del devenir y el dolor de la existencia, utilizando un mundo de valores "en sí" y de verdades eternas que tienden a darle un sentido al devenir y al sufrimiento. Pero el sentido dado al devenir por este Dios se encuentra fuera del devenir, fuera del cambio, fuera de lo temporal; en lo "inmutable", en la "eternidad sin tiempo", en el "más allá", en el "reino de Dios". 10 Ibid., p. 233. 11 Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 123. 12 Nietzsche, El anticristo, p. 42.

Cuando Nietzsche se refiere al Dios cristiano nos dice que, en la idea de éste se da la antinatural castración de un Dios, al hacer a este Dios naturalmente "bueno". Pues un Dios que comienza a moralizar es el resultado de la impotencia, mientras que una divinidad producto de una voluntad fuerte es admirada tanto por lo bueno como por lo malo. El bien y el mal están condicionados el uno por el otro, son valores complementarios. Si sólo se toma el partido del bien se niega la vida que en todos sus instintos tiene tanto de "sí", como de "no". El separar dualísticamente las fuerzas no constituye un progreso, pues se envenena la vida. Así, este Dios cristiano representa el nivel más bajo del tipo de los dioses no sólo porque acaba con la divinidad al creerse único, pues "Esta es precisamente la divinidad, que existan dioses, pero no Dios."13 Sino porque este Dios representa la contradicción de la vida ascendente, la calumnia del "más acá". Al cristianismo le faltan las finalidades "santas", envenena toda felicidad, calumnia todo instinto. Según Nietzsche, este Dios cristiano fue creación de Pablo y es el resultado de una nefasta interpretación. Pablo no entendió la misión de Jesús. Pues éste intentó acabar con el concepto de "pecado", de "culpa". Jesús sólo pretendía enseñar una nueva forma de vida; pero Pablo no entendió lo ejemplar de la vida y muerte de Jesús, que no murió para redimir a los hombres, sino para mostrar cómo se ha de vivir. Su legado es su práctica, su comportamiento; por eso, quién reconoce la divinidad de Cristo ya está en el paraíso. En la interpretación nietzscheana, Jesús no habla de un "más allá", de un "después de la muerte"; y cuando Jesús se refiere del "reino de los cielos" piensa en una realidad interior. "'El reino de los cielos' es un estado del corazón -no algo situado 'por encima de la tierra o que llegue 'tras la muerte ."14 Aquí la muerte riu es vista como puente ni como tránsito; el reino de Dios no es algo que se aguarde, no tiene ni un ayer ni un pasado mañana, no llega dentro de mil años; más bien es una experiencia del corazón, está en todas partes, no está en ningún lugar. Mientras que la interpretación paulina postuló el reino de los cielos en un "más allá", consideró a la muerte de Jesús desde el resentimiento como sacrificio reparador, como sacrificio del inocente por los pecados de los culpables; sin tomar en cuenta que el mismo Jesús suprimió el concepto de culpa y negó todo abismo entre Dios y hombre. Pero la más nefasta de las interpretaciones paulistas fue el concepto de resurrección, que habla en favor de un después de la muerte. Pablo hizo del evangelio la más despreciable de todas las promesas incumplibles: la inmortalidad personal; la enseñó como premio, y con esto, el centro de 13 Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 281. 14 Nietzsche, El anticristo, p. 64.

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la mentira de la inmortalidad. Con el "más allá" mató la vida. Vivir de tal manera que ya no tenga sentido vivir, ése es su nuevo sentido. El cristianismo partió de una doctrina de igualdad de las almas ante Dios, contraria a todo sentimiento de respeto y de distancia entre los hombres. "La fatiga es el camino más corto hacia la igualdad y la fraternidad"15 La base del cristianismo está en el rencor, su instinto está dirigido contra los sanos, contra la salud, contra el hombre superior al cual quiere rebajar e igualar. También su fe es una forma de enfermedad, está dirigida al hombre que no puede erigirse a sí mismo como finalidad, que no puede darse a sí mismo su meta, a aquel que no se posee a sí mismo y tiene necesidad de alguien que lo consuma. La muerte de este Dios cristiano y metafísico representa el momento más radical de toda transvaloración, pues si Dios muere, mueren con él todos los trasmundos, todos los "más allá" concebibles fuera del tiempo. Estos mundos "ideales", que son mundos de valores éticos, estéticos, religiosos y metafísicos, deben morir. Con la muerte de Dios muere también todo el veneno lanzado contra el mundo; y el mundo recupera su inocencia. Con el anuncio de la muerte del Dios cristiano, que funciona como fundamento de todos lo valores, y que presupone un "orden moral del mundo", se reconoce que "En verdad, los hombres se han dado a sí mismos, todo su bien y todo su mal. En verdad no los tomaron de otra parte, no los encontraron, éstos no cayeron sobre ellos como una voz del cielo."14 Pues el hombre fue el primero en darle un valor a las cosas, el primero en crear un sentido a las cosas, con el fin de conservarse. Por eso se invalida toda interpretación de la historia como permanente testimonio de un "orden ético del mundo", en donde todo es signo y está pensado y dispuesto para la salvación del alma. Pues muerto Dios muere todo fundamento. Nietzsche denuncia que con la muerte de Dios otras instancias pretenden tanto ocupar su lugar como resucitarlo de alguna manera. Y nos previene de tales sustituciones. Tal es el caso de la ciencia, que intenta ocupar el lugar del antiguo Dios de la metafísica. Tanto la metafísica como la ciencia conservan la confianza en la "verdad" y en la "razón". Y aunque esta última renuncie a la hipótesis del Dios absoluto de la metafísica, va a divinizar a la "verdad"; y le va a dar los mismos atributos del Dios negado. En la ciencia, la fe en Dios continúa la misma, como fe en la "verdad", en su valor absoluto incuestionable. La meta de la ciencia será el mínimo de dolor, una vida larga y una especie de felicidad más modesta que la prometida por las religiones. Y es tal la confianza en la razón, que se espera de la ciencia bienestar social, 15 Nietzsche, La voluntad de dominio, p. 223. 16 Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 96.

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perfección moral; en pocas palabras, se sueña con un mundo definitivo y armónico. Nuestra fe en la ciencia reposa siempre sobre una fe metafísica, pues aquí el Dios metafísico sigue vivo. También el Estado, ese nuevo ídolo, representa una nueva forma de prestar servicio al Dios metafísico. Ese gran mentiroso que quiere hacer creer que habla desde el vientre de la tierra, se siente el dedo ordenador de Dios y quiere para sí el poder absoluto. Para concluir, con la muerte de Dios, el devenir, el cambio, lo perecedero, adquieren su verdadero significado. Pues para Nietzsche la existencia de Dios tiene como condición la abolición del tiempo y de todo lo perecedero. "Dios es un pensamiento que vuelve torcido todo lo derecho y que hace voltearse a todo lo que está en pie. ¿Cómo? ¿Estaría abolido el tiempo, y todo lo perecedero sería únicamente mentira?"17 Pero la abolición del tiempo es un vómito para el estómago, y todas las doctrinas de lo "Uno", de lo "Lleno", de lo "Inmóvil" de lo "Saciado", de lo "Imperecedero" son enemigas del hombre. Con la muerte de Dios mueren también esas doctrinas y el devenir adquiere su dignidad.

CRÍTICA A TODA EXPLICACIÓN TELEOLÓGICA DEL TIEMPO Para abordar el problema del tiempo en el pensamiento de Nietzsche, es dé suma importancia destacar la postura que éste sostiene en contra de todas las teorías que intentan explicar la temporalidad, y el sentido de ésta como un proceso hacia una única meta, ya sea dada de antemano o construida en el mismo proceso. Así, para este filósofo resulta ilusorio pensar a la historia como una unidad que tiende hacia una única dirección; puesto que la humanidad no existe como totalidad unitaria, y no puede progresar universalmente hacia una meta única. Lo que en realidad se da en la historia es una multiplicidad irreductible de procesos vitales ascendentes y descendentes; en donde no ocurre una sucesión de juventud, madurez y vejez; sino que todas las capas se encuentran mezcladas e interpuestas a lo largo de la historia. Cualquier idea que conciba a la historia como el lugar donde se realiza un perfeccionamiento creciente con un sentido determinado y necesario; cualquier modelo de progreso racionalista concebido como el paso ascendente de la humanidad hacia la "verdad", como la realización de la racionalidad; cualquier planteamiento evolucionista que afirme que el proceso de evolución nos lleva a especies superiores; cualquiera de estas posturas resulta totalmente ilusoria. Pues en la historia solo hay azar, sinsentido, sinrazón, y este azar, 17 ¡bid., p. 132.

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este sinsentido, sirven tanto a los seres superiores como a los decadentes. Y no sólo eso, sino que, cuanto más elevado sea el tipo de un hombre, cuanto más fuerte sea, más aumenta la improbabilidad de que se logre, debido a que sus condiciones de vida son más delicadas, complejas y difícilmente calculables; mientras que el tipo inferior, que corresponde al gran número, es el más fácil de conservar. Ante las teorías teleológicas Nietzsche opone su "hipótesis" de voluntad de poderío. Pero, ¿qué entiende por voluntad de poderío? Sabemos que para el filósofo la historia es el escenario de múltiples luchas incesantes, ininterrumpidas, de voluntades de poder antagónicas, que persiguen fines particulares, donde se da la pluralidad y no la unidad. Este proceso se encuentra orientado por cada una de las partes. Así, por un lado se dan tendencias activas que representan la autoafirmación característica de la vida ascendente; estas fuerzas no están afectadas por el agotamiento, son espontáneamente emprendedoras; mientras que, por otro lado, tenemos las tendencias reactivas, en las cuales la fuerza es derivada, depende de otra fuerza que no actúa sino reacciona. Esta fuerza reactiva es propia del resentimiento y de la venganza. Hay que subrayar que "La voluntad de poderío, no es un ser, no es un devenir, sino un "pathos"; es el hecho elemental, del cual resulta precisamente un devenir, un obrar"18 Esta voluntad es la forma primitiva de pasión, y todas las otras pasiones son sólo sus configuraciones. En esta voluntad se da un querer, un querer devenir cada vez más fuerte que parte de cualquier centro de fuerza. Esta es la única realidad. La vida misma es voluntad de poder. "La vida [...] es específicamente, una voluntad de acumular fuerzas; todos los procesos de la vida tienen aquí su palanca: nada quiere conservarse, todo debe ser sumado y acumulado."1' Todo esfuerzo es un esfuerzo hacia el poder. Lo propio de la vida como voluntad de poderío es su impulso de autosuperación que tiende a la máxima.diferenciación en sus manifestaciones; en donde el impulso a la unidad es característico de la debilidad y el impulso a la variedad, a la diferencia, a la pluralidad: es síntoma de fuerza. Tanto la búsqueda del placer como la huida del dolor, y la búsqueda de la utilidad son descartadas como fines. Pues las acciones humanas, y la humanidad en cuanto tal, tampoco tienden a un fin, como podría ser la búsqueda del placer y la huida del dolor. El placer no se puede plantear como fin, pues lo que todo ser vivo quiere es el aumento de poder, y tanto placer como dolor sólo siguen al esfuerzo por lograrlo. Tampoco la utilidad representa un fin para la humanidad, ya que el crecimiento del poder es independiente de lo útil. Y lo que es más, lo útil, tanto para la duración como 18 Nietzsche, La voluntad de dominio, p. 249. 19 Ibid., p. 263.

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para la conservación puede perjudicar a la fuerza y al desarrollo de esta voluntad; pues lo que conserva al individuo puede tenerlo encerrado, inmovilizado en una de sus posibilidades. En conclusión, de esta supuesta finalidad es sólo aparente, pues es únicamente la consecuencia de la voluntad de poderío que se desarrolla en todo suceder. Así, la tendencia de llegar a ser cada vez más, de desarrollarse más, da la ilusión de una finalidad en la naturaleza. Cuando se da la preponderancia de un poder fuerte sobre uno débil, de suerte que este último trabaja como función del primero, se establece una jerarquía, una organización que despierta la idea de un orden donde el fin y los medios desempeñan el papel principal. Mas para la voluntad de poderío, tanto "fines", "metas" y "sentidos" son solamente modos de expresión y metamorfosis de la única voluntad de poderío que es inherente a todo lo que ocurre; y el tender a dichas metas, fines y sentidos es un intento de devenir más fuerte, un querer crecer, queriendo lo medios necesarios para ello.20 Si una cosa se realiza, esta realización no significa la existencia de un "principio", de una "ley" o de un "orden", sino simplemente que en esta realización se manifiestan ciertas cantidades de fuerzas. Y todas las hipótesis para explicar esto son meras interpretaciones; pues el mundo, la historia, la humanidad, no tienen ningún significado "en sí"; ninguna teleología dada de antemano; vivir es simplemente interpretar, evaluar. El ser es sólo interpretación. Y en este punto Nietzsche va a desarrollar toda una concepción del conocimiento como interpretación, que ya mencionamos con anterioridad. Si la historia es, por un lado, fruto del azar, según lo habíamos señalado, en cuanto que ninguna necesidad superior al individuo ordena la historia, guía la historia al cumplimiento de un fin universal; es, por otro lado, también el fruto de la Necesidad, en cuanto que los "individuos" que hacen esta historia actúan en función de lo que son: voluntades de poder que se autoafirman al través de interpretaciones y posiciones de valor. Hay una necesidad de las fuerzas de expresarse como lo que son; por todo esto: "Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer sojuzgar un querer-enseñorearse, una sed de enemigos y de triunfos, es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fuerza."21 De tal manera que las interpretaciones de los débiles, quienes mediante un arte de falsificación propio de la impotencia interpretan su propia debilidad e impotencia como renuncia voluntaria, "como si la debilidad misma del débil -es decir, su esencia, su obrar, su entera, única, inevitable, indeleble realidadfuese un logro voluntario, algo querido, elegido, una acción, un mérito.',Jí

20 Ibid., p. 367. 21 Nietzsche, La genealogía de la moral, p. 51. 22 Ibid., p. 53.

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Ellos, los débiles, creen que el fuerte es libre de ser débil, pero lo que éstos desearían decir: "Nosotros los débiles somos desde luego débiles; conviene que no hagamos nada para lo cual no somos bastante fuertes."23 En los débiles se da un sublime autoengaño; ellos interpretan la debilidad misma como libertad; siendo que lo único que hay es una voluntad fuerte y una voluntad débil y ambas actúan en la historia en función de lo que son. De tal manera, que la llamada "responsabilidad" aquí no tiene sentido, puesto que la fuerza no es libre de manifestarse, simplemente se muestra como lo que es. En toda esta filosofía de la voluntad de poderío se va a dar una relación diferente con el sufrimiento, con el dolor y con el placer. Aquí la causa del placer no será la satisfacción de esta voluntad; sino que se encuentra en el hecho de que la voluntad quiere avanzar, quiere ser nuevamente dueña de lo que se encuentra a su paso. De tal manera que el sentimiento de gozo, de placer, está en la insatisfacción de la voluntad, en el hecho de que ésta no está contenta si no tiene enfrente un adversario, una resistencia. La criatura tiene necesidad de los contrastes, de las resistencias, pues como "cualquier fuerza sólo podrá descargarse contra resistencias, es necesario en toda acción un ingrediente de desplacer [...] este desplacer obra como estímulo de la vida y refuerza la voluntad de poderío."24 El sufrimiento, el desplacer, son instrumentos, estímulos de la vida; y no se les debe interpretar como castigo, como culpa, pues con estas interpretaciones la vida pierde su inocencia. Aunque debemos señalar que hay un tipo de placer que adormece, donde se da una incapacidad de resistencia; éste es el placer de los agotados que quieren reposo, paz, silencio. Por todo lo mencionado anteriormente, con respecto a la voluntad de poderío, podría parecer que entre esta voluntad y la idea del eterno retorno se da una contradicción. Pues ¿cómo puede ser compatible la voluntad de poderío, como un querer devenir más fuerte en donde nada quiere conservarse, con la idea del eterno retorno, que presupone que la energía del devenir total subsiste constante hasta llegar a un determinado punto y vuelve a caer en un círculo eterno? En este punto Nietzsche nos dice que la voluntad de poderío se expresa en la interpretación, en el modo de utilizar las fuerzas, en la transformación de energía en vida y en el vivir elevado a la suprema potencia, en donde la misma cantidad de energía significa cosas distintas en diversos grados de evolución; pero esta voluntad de poderío no puede ser deseo de apropiación, de adición de un modo infinito. También ella conoce los límites, las contradicciones.25 23 Ibid., p. 52. 24 Nietzsche, La voluntad de dominio, p. 689. 25 Ibid., p. 243.

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Y aunque el mundo sea un prodigio de fuerzas sin principio, sin fin; es también una dimensión fija de fuerzas que no se hace ni más pequeña ni más grande; que no se consume sino que se transforma como un todo invariablemente grande, en donde no se dan ni gastos ni pérdidas. Este juego de fuerzas se transforma eternamente. Un mundo que "de la abundancia torna de nuevo a la sencillez, del juego de las contradicciones torna al gusto de la armonía y se afirma a sí mismo aun en esta igualdad de sus vías y de sus años, y se bendice a sí mismo como algo que debe tornar eternamente como un devenir que no conoce ni la saciedad ni el disgusto ni el cansancio. " u Y en este mundo de contradicciones es donde la voluntad de poderío suele manifestarse; en este mundo busca lo que fatalmente le resiste.

LA DOCTRINA DEL ETERNO RETORNO COMO SUPERACIÓN DEL TIEMPO LINEAL A nuestro entender, la doctrina nietzscheana del eterno retorno se presentá como la superación de toda concepción lineal del tiempo; superación que se plantea en términos de liberación de una supuesta "esclavitud", inherente a todo tiempo concebido linealmente. Pero, con respecto a lo mencionado, debemos preguntarnos si la doctrina del eterno retorno ¿representa realmente una superación, una posibilidad de liberación del tiempo lineal adoptado por el judeocristianismo y continuado ahora por la modernidad? Si ¿implica esta doctrina la más grande afirmación? o ¿representa el pensamiento más paralizante, más nihilista como pensamiento de una duración eterna, siempre la misma sin finalidad ni meta? Estas -".estiones, y otras más, que plantearemos más adelante, serán consideradas como preguntas esenciales, como guías para llegar a una cierta comprensión de la vivencia de nuestra temporalidad. Así, como primera aproximación a nuestro problema del tiempo, es importante establecer que la doctrina del retorno se presenta como un pensamiento antimetafísico. Zaratustra, el profeta del eterno retorno, anuncia la posibilidad de un hombre no-metafísico, un hombre que no guíe su existencia, su paso por el tiempo por principios dados de antemano, por "verdades en sí", por "bienes en sí", por trasmundos ideales. Pues la gran demanda que lanza Nietzsche contra las corrientes metafísicas de todos los tiempos, es su tendencia fundante; dirigida a fundamentar todo devenir y todo existente al través de la creación de mundos "aparte", de mundos de lo "inmutable", de lo "imperecedero" que se encuentran más allá del tiempo y del espacio; mundos ubicados en franca oposición con el devenir. Este

26 Ibid., p. 393.

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devenir que es considerado como lo imperfecto, lo que siempre cambia, lo "que es y no es", lo que por tanto no tiene, según el pensamiento metafísico, en sí mismo su razón de ser y en consecuencia debe buscarla fuera de sí. Tal es el caso de la filosofía de Platón que inició, según Nietzsche, esta tipo de reflexión en donde cobra importancia la oposición entre esencia y apariencia, entre mundo real y mundo aparente, entre ser y devenir; y sobre todo, donde el devenir es considerado híbrido y culpable. La doctrina del eterno retomo no intenta negar el tiempo; lo único que se propone es la anulación de toda trascendencia, como explicación del sentido del tiempo. Se plantea la invalidación de cualquier explicación metafísica dada al tiempo, porque detecta que desde la metafísica es imposible pensar el devenir. Ahora bien, esta invalidación de la metafísica nos lleva a una segunda invalidación: la de toda concepción teleológica de la historia y del devenir. "Yo busco una concepción del mundo que esté conforme con este hecho. El devenir debe ser explicado sin recurrir a [...] intenciones finales: el devenir debe aparecer como justificado en todo momento [... J no podemos de ningún modo justificar el presente por un porvenir o el pasado por un presente."27 Las concepciones teleológicas intentan una explicación de la temporalidad utilizando principios dados de antemano, que guían, que dan sentido y llevan al devenir hacia un fin dado. Mas para Nietzsche, la historia no es el lugar donde se realiza un plan; en ella no se da un progreso hacia una utopía, ni una senda que nos lleva hacia la fatalidad. No es el camino de salvación que nos conduce a un "más allá", o el camino que obedece a leyes dialécticas a la manera de Hegel y Marx. Pues ni la historia ni el tiempo pueden tener el sentido de lo acabado, de lo acabable, de lo cumplido, de lo cumplible, de lo cerrado; sino que tanto historia como tiempo representan lo abierto, lo inacabado e inacabable en tanto que incumplido, pues aquí ninguna meta está dada. Nietzsche encuentra que en toda concepción teleológica de la historia se da un problema de origen, el eterno descontento de la existencia. Como todas las teorías teleológicas parten de una escisión entre "ser" y "deber ser", entre un "así debería ser" pero "no es", éstas implican en el fondo una condenación de la marcha general de las cosas. Y este "deber ser", este concepto de "perfección", no se justifica, pues lleva consigo al eterno descontento.2* Así, el hombre que intente vivir en conformidad con un esquema ya dado, siempre verá su estado actual como imperfección, como carencia con respecto á algo "perfecto" a lo cual debe tender siempre. Nunca podrá vivir su es tado actual como plenitud; el "momento" vivido nunca será pleno.

Pero lo que es aún más alarmante es que este "deber ser" que se nos impone en esta visión teleológica acaba por culpabilizar al devenir, por quitarle la inocencia. Y es en este punto donde la doctrina del retorno se presenta como la única que puede devolver la inocencia al devenir, pues hace a un lado todo "deber ser", toda "perfección" nunca alcanzada que hace de la existencia algo culpable. Pues sólo el devenir que retorna sin ninguna meta impuesta es devenir "inocente", que no se culpabiliza ante el "deber ser" nunca alcanzado. Este devenir es devenir auténtico, liberado de toda reducción y de toda descalificación de la pluralidad existente. "Nosotros no somos resultado de una intención eterna, de una voluntad, de un deseo; con nosotros no se ha hecho ninguna tentativa de realizar un ideal de perfección, o un ideal defelicidad, o un ideal de verdad; nosotros no somos un ideal de Dios de que este tenga que arrepentirse."29 La tarea por realizar es la de liberar al devenir de la finalidad, del "deber ser"; y el único modo de pensar al devenir sin finalidad es pensarlo como eternamente retomando, sin que sea este retomo una meta dada al devenir. En el devenir se da el "azar" entendido como lo opuesto a la finalidad; aquí no existen leyes eternas que regulen racionalmente el juego del devenir, prescribiéndole una finalidad. Pero en el fondo, la doctrina del etei..o retomo, que por un lado niega validez a toda explicación metafísica; y por otro hace a un lado todas las concepciones teleológicas, presenta su más radical ataque a las teorías lineales del tiempo, las cuales, según Nietzsche, han predominado en Occidente. Bajo el análisis nietzscheano, en toda concepción lineal del tiempo nos encontramos ante un tiempo único e irrepetible; en donde el "instante" vivido se pierde, se ve anulado siempre por el que viene. Aquí se da este siempre pasar del "momento", que es para el pensador una pérdida del sentido del "momento" como momento en el pasar. Y es contra esta anulación del sentido del "momento" vivido —que vive siempre en función del siguiente-contra la que se levanta la critica de Nietzsche. Así, el filosofo pretende rescatar el sentido de todo "momento" vivido, de todo "instante" vivido; porque para él, "todo ha tenido demasiado valor para poder ser tan fugaz; yo busco una eternidad para cada cosa: ¿se deben quizá verter en el mar los bálsamos y los vinos más preciosos? Mi consuelo es esto: que todo lo que ha sido es eterno; el mar lo echa a la orilla."30 La experiencia del tiempo lineal, además de ser una experiencia de pérdida de sentido del "momento" vivido, también es una experiencia de sufrimiento; pues nos enfrenta a la caducidad del tiempo, a su transitoriedad. 29 Ibid., p. 295. 30 Ibid., p. 392.

27 Ibid., p. 269.

28 Ibid., p. 135. tic

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Nos pone frente a este tiempo que devora a sus hijos, que es aniquilación, que es único e irreversible, que es camino hacia la nada, que representa la nulidad de todo ser. Y de todo esto debemos ser liberados, redimidos por la doctrina del eterno retorno. En Zaratustra se expone la problemática que encierra esta concepción lineal del tiempo. En el apartado De la Redención se nos muestra la relación conflictiva de la voluntad con el tiempo lineal. Cuando la voluntad se enfrenta al tiempo lineal se encuentra imposibilitada ante el pasado, ya que en el pasado está su límite. Como ella no puede querer "hacia atrás", hacia el "fue" del tiempo, se vuelve prisionera; el "fue" la mantiene encadenada, se encuentra impotente ante el pasado, ante lo ya hecho, y toda esta imposibilidad la vuelve vengativa. "La voluntad no puede querer hacia atrás: el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo -ésa es la más solitaria tribulación de la voluntad. Que el tiempo no camine hacia atrás es su secreta rabia. 'Lo que fue, fue -así se llama la piedra que ella no puede remover."32 La voluntad necesita ser redimida, pues esta imposibilidad de querer "hacia atrás", hacia el pasado la vuelve vengativa. La venganza es la "...aversión de la voluntad contra el tiempo y sufé Z'32 será la consecuencia de una vivencia lineal del tiempo. Como la voluntad sufre al no poder querer "hacia atrás", interpreta el querer y toda vida como castigo. Bajo esta lógica, la existencia tendrá que ser culpable. El volente interpreta su dolor y su sufrimiento como castigos; tal es el mecanismo. Así, la lógica de esta voluntad que sufre y que interpreta desde la venganza llega hasta la demencia. Para ella, "¡Todo perece, por ello todo es digno de perecer! y la justicia misma consiste en aquella ley del tiempo según la cual este tiene que devorar a sus propios hijos: así predico la demencia [...] ¡Ay, irremovible es la piedra fue : eternos tienen que ser todos los castigos! Así predico la demencia."33 Esta venganza, convertida en espíritu, ha sido la maldición de todo lo humano; pues es sobre el espíritu de venganza sobre lo que mejor han reflexionado los hombres hasta ahora. El instinto de venganza ha guiado la historia de Occidente; la venganza de la voluntad contra la imposición de lo "ya-sido" que no puede reducir a su propio poder; y que se manifiesta como búsqueda de responsables, de culpables. Bajo esta lógica de la venganza el mundo será difamado. La venganza de la voluntad se dirige a lo pasado, que es para ella lo pasajero ante lo cual nada puede; y para este espíritu de la venganza el tiempo denigra lo pasajero, el devenir, lo terreno. Aunque la aversión de la voluntad no es contra el tiempo en cuanto tal, sino únicamente contra el "fue" del tiempo; pues en el tiempo también se da 31 Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 205. 32 Ibid., p. 205. 33 Ibid., pp. 205-206.

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el "ahora" y el "será", este "fue" del tiempo no es un carácter aislado, sino que determina el rasgo fundamental del tiempo lineal.34 Pues en una concepción lineal del tiempo lo presente y lo venidero nunca permanecen, sino que pasan para seguir; lo temporal equivale a lo pasajero, a lo consumible y tanto el "ahora" como el "será" pasan y se consumen. De tal manera que el "fue" del tiempo determina el rasgo fundamental. La solución para esta situación de esclavitud en la que se encuentra la voluntad, no es de ninguna manera la respuesta schopenhaueriana, pues la voluntad no se puede redimir a sí misma convirtiendo su querer en un noquerer. Sino que la solución se encuentra en forma de redención, en la redención de este espíritu de venganza que se ha apoderado de la voluntad. Ahora bien, esta redención sólo se puede dar si la voluntad cambia su relación con el tiempo, si el tiempo lineal es abolido. No puede haber liberación desde un tiempo concebido linealmente, pues para la lógica de la línea, "Ninguna acción puede ser aniquilada: ¡cómo podría ser anulada por el castigo! Lo eterno en el castigo llamado 'existencia consiste en esto, ¡en que también la existencia tiene que volver a ser eternamente acción y culpa!"35 La redención sólo se puede dar si se da una transformación, si la voluntad se convierte en creadora, en afirmadora. Pero, ¿cómo puede la voluntad llegar a ser creadora? Sólo si se da un cambio en su relación con el tiempo, un cambio radical en el volente. Para la voluntad, "Todofue es un fragmento, un enigma, un espantoso azar -hasta que la voluntad creadora añada: ¡pero yo lo quise así! -Hasta que la voluntad creadora añada: ¡Pero yo lo quiero así! ¡Yo lo querré así!"34 Con esta afirmación la voluntad se reconcilia con el tiempo. "Redimir a los que han pasado, transformar todo fue en un así lo quise -¡sólo esto será para mí la redención!"37 nos dice Zaratustra. Es en este lugar donde hay que señalar ^-e, para Nietzsche, el eterno retorno no es simplemente una idea, sino una doctrina que lleva a una transformación, a una liberación, a una redención, a una creación. No es simplemente una idea, que sólo se puede entender desde un plano teórico, sino que requiere para su comprensión de una práctica, de una transformación. El eterno retorno es descubrimiento, profecía, evento. No es el resultado de una investigación científica, ni una tesis metafísica. Esta doctrina no nos aclara el funcionamiento fáctico del universo, no es un hecho cósmico científicamente establecido y sujeto a mecanismos de comprobación, tampoco pretende ser una ley objetiva y universal de la naturaleza. (Pero no podemos 34 Véase M. Heidegger, "¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?", Desfiladero, núm. 3-4,1985. 35 Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 206. 36 Ibid., p. 206. 37 Ibid., p. 204.

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dejar de señalar que el mismo Nietzsche, en cierto momento, intentó valerse de la ciencia para explicar dicho pensamiento y pretendió estudiar ciencias para dar una explicación adecuada a esta doctrina. Proyecto que nunca realizó). Y aunque en los escritos donde explica el eterno retorno se refiere a esta doctrina en términos de fuerzas de la naturaleza, la explicación no pretende ser científica ni metafísica. Antes bien, todas las argumentaciones que se dan en estos escritos tienden a enfatizar, por un lado, la imposibilidad de concebir al tiempo de una manera lineal; y por otro, señalan como única alternativa la hipótesis del tiempo como eterno retorno. De tal manera que sólo se quiere mostrar dicha imposibilidad sin caer enninguna argumentación de carácter metafísico. Así, en estos escritos se nos habla de la imposibilidad de un tiempo lineal con un sentido y metas dadas; imposibilidad que se encuentra apoyada en dos afirmaciones: la primera nos dice que la fuerza que obra en la naturaleza es finita, su cantidad es determinada aunque el número de sus variaciones, combinaciones y desarrollos sea ciertamente enorme, incalculable, nunca será infinito; la segunda señala que el tiempo en el que esta fuerza se desarrolla es infinito, no tiene comienzo ni fin. De tal manera que hasta el momento presente habrá transcurrido un tiempo infinito, por tanto ya se habrán realizado todos los desarrollos posibles de esa fuerza siempre finita. Por eso, a partir de estas dos afirmaciones el filósofo infiere lo siguiente: que el mundo no tiene un fin, que la humanidad no tiende hacia ninguna meta, que ni en el mundo ni en la humanidad se puede dar un equilibrio, ni una cesación de fuerzas; pues si todo lo arriba mencionado fuese posible, dada la infinitud del tiempo y la finitud de las fuerzas, estos estados ya se habrían dado. Como todas las combinaciones de fuerza ya se han dado pues ya ha ocurrido una eternidad, es imposible la existencia del tiempo lineal, pues si esto fuera así ya habría llegado a su término desde una eternidad. La fuerza es finita, limitada: "el mundo como fuerza no debe ser imaginado como infinito, el concepto de fuerza infinita es incompatible con el concepto de fuerza."38 El mundo no posee la facultad de renovarse eternamente, y como esta fuerza finita se desarrolla en un tiempo infinito se exige un eterno retorno de las fuerzas. El tiempo es infinito; en él no se da ni un estado inicial ni un estado terminal, es imposible un no tiempo como anterior o posterior al tiempo, una eternidad sin tiempo. Hay que negar la existencia de cosas "sin tiempo". Lo eterno está en el tiempo y no en un más allá fuera del tiempo. "El mundo deviene, pasa no comenzó nunca a devenir ni a pasar. Vive de sí mismo: sus excrementos son su alimento. El concepto creación es indefinible, es una palabra derivada de la superstición."39 38 Nietzsche, La voluntad de dominio, p. 392. 39 Ibid., p. 383.

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En conclusión la única manera de pensar el tiempo como eterno es pensarlo como eternamente retornando. Pues, tomando en cuenta la infinitud del tiempo, no es posible un pasado infinito con una cadena infinita de acontecimientos siempre nueva; y si existe un pasado infinito, todo lo que en absoluto puede suceder ha tenido que haber sucedido ya, nada puede faltar, nada puede ser mero futuro, a una entidad pasada no le puede faltar nada. El pasado como entidad transcurrida no puede tener nada fuera de sí, todo lo que puede acontecer tiene que haber acontecido ya, pues ya aconteció un tiempo total. De la misma manera, un futuro concebido como eterno exige que en él transcurran todos los acontecimientos. Aquí, pasado y futuro se conciben como tiempo total en donde todo lo que transcurre dentro del tiempo tiene que haber transcurrido un infinito número de veces.

EL ETERNO RETORNO COMO DOCTRINA DE LA TRANSFORMACIÓN En el aforismo 341 de La gaya ciencia, donde por primera vez Nietzsche habla de la doctrina del eterno retorno de lo mismo, se resalta la importancia de la decisión del sujeto, de su respuesta ante una supuesta repetición de lo mismo. Así, se pregunta: ¿Qué sucedería si, de día o de noche, te siguiese un demonio a la más apartada de tus soledades y te dijese: "Esta vida, tal y como la vives actualmente, tal como la has vivido, tendrás que revivirla una vez más, y una serie infinita de veces; nada nuevo habrá en ella; al contrario es preciso que cada dolor y cada alegría, cada pensamiento y cada suspiro, todo lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño de tu vida, vuelvas a pasarlo con la misma consecuencia y el mismo orden, y también esta araña y este claro de luna entre los árboles, y también en este instante, y yo mismo. ¡La eterna clepsidra de la existencia dará vueltas incesantemente, y tú con ella, polvo de polvo! ."40 Ante esta terrible pregunta se da la posibilidad de dos respuestas: una, que maldice a ese demonio y tal condición; mientras que la otra, para quien ya ha vivido ese instante tan prodigioso, cree que jamás ha oído palabras más divinas. Tal pensamiento es capaz tanto de la transformación del hombre, como de su aniquilación; pues la posibilidad del querer lo "vivido" infinito número de veces pesaría de una manera formidable sobre todas las acciones. Y para querer lo vivido de esta manera, "¡Cuánto tendrías entonces que amar la vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa , sino esta

40 Nietzsche, La gaya ciencia, p. 159. 41 Ibid., p. 159.

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suprema y eterna confirmación!"41 Este fragmento, como señala Vattimo, nos dice que sólo el que ama la vida, sólo el que tiene un gran amor a la vida, quiere la repetición eterna de todo "momento". Sin que esto represente el cumplimiento de un imperativo kantiano. Aquí no se trata de que obremos y vivamos de tal manera como si quisiéramos la repetición eterna de esa vida y de ese obrar. Pues, "Solamente si el instante que el hombre vive es inmenso, es decir, abarca todo su significado, sin ninguna referencia trascendente, sólo con esta condición es posible quererlo siempre de nuevo."42 Y este abarcar todo el significado del "instante" implica una redención de toda significación trascendente de ese "instante", en donde el "instante" adquiere su valor de "sí mismo"; su significado está en lo que él es. Su significado está en el tiempo y no en una eternidad más allá del tiempo, en un fin de los tiempos. Por eso el amor a la vida debe ser inmenso. Esta doctrina del eterno retorno de lo mismo pretende establecer una relación diferente con el tiempo: la posibilidad de vivir "instantes" que se puedan desear de nuevo; y esto implica un cambio radical en las condiciones de la existencia. Implica la transformación de un sujeto metafísico en un sujeto nuevo, inmerso en el tiempo, donde él mismo es devenir. Este sujeto nuevo capaz de querer el eterno retorno de su presente, no puede ser un sujeto metafísico, que sólo puede pensar todo sentido como trascendente, como inmutable, como ya dado. "El 'sujeto, [metafísico] no es nada dado sino algo añadido, imaginado, algo que se esconde detrás."43 El "yo" de la metafísica es simplemente puesto por el pensamiento. Pero si hablamos de transformación del sujeto nos debemos referir al apartado del Zaratustra llamado De las tres transformaciones. Pues en dicho texto se trata el tema de la transformación del sujeto, que de sujeto moralmetafísico representado por el camello que carga con el tú debes del dragón milenario, que nos dice: "¡Todos los valores han sido ya creados, y yo soy todos los valores creados..."44, se pasa al león, que representa la fase de la liberación de todas las veneraciones y sometimientos. Este león conquista su libertad y convierte el "tú debes" en un "yo quiero". La fuerza leonina es capaz de un "no" santo frente al deber, pero no tiene los recursos para crear nuevos valores; para esto se necesita del niño. Sólo la inocencia de éste puede crear nuevos valores: "Inocencia es el niño, olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí [...] para el juego del crear es preciso un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, él retirado del mundo conquista ahora su mundo."45 42 43 44 45

G. Vattimo, El sujeto y ¡a máscara, p. 186. Nietzsche, La voluntad de dominio, p. 191. Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 50. Ibid., p. 51.

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Este "sí" del niño nace de un acto de voluntad que lo hace capaz de nuevas creaciones, de crear valores y de producir libremente la propia existencia. El hombre transformado, hecho niño, será el creador; el hombre que juega creando, que se marca una meta y se aventura a trazar un nuevo proyecto. Pues para este creador no existe un mundo lleno de sentido al que hay que ajustarse. Él, el creador, se relaciona con las cosas de una manera originaria, renueva todos los criterios y estimaciones, existe históricamente creando.

LA DOCTRINA DEL ETERNO RETORNO DE LO MISMO NO ES UN PENSAMIENTO PARALIZANTE El problema que se nos presenta cuando se habla de un eterno retorno de lo mismo, es el que se refiere a la posibilidad de una genuina novedad, de un verdadero cambio, de una superación. ¿Se puede hablar de transformación, de metas dentro de una concepción del tiempo que presupone una eterna repetición de lo mismo?, o este pensamiento es el más paralizante, el más nihilista que se ha dado; como pensamiento de una duración eterna, siempre igual, sin finalidad y meta. En el apartado del Zaratustra titulado n » la visión y del enigma, la figura del enano -que representa al espíritu de la pesadez, mitad enano, mitad topo- es quien nos enfrenta con las ideas más paralizantes, con el dolor más profundo, que es el dolor por el hombre. Este enano tira hacia abajo a lo que quiere subir, deja caer plomo en los oídos que lo escuchan. Se da cuenta de lo vano de la acción humana y dice: "¡Oh Zaratustra tú piedra de la sabiduría, tú piedra de honda, tú destructor de estrellas! A ti mismo te has arrojado tan alto, -mas toda piedra -¡tiene que caer! [...] Lejos has lanzado la piedra, -¡mas sobre ti caerá de nuevo!"46 ¿Cómo vencer este sinsentido, a este espíritu paralizante que nos señala que todos los proyectos del hombre tienen, en última instancia, que hundirse, dada la imposibilidad de una ascensión infinita? El espíritu de la pesadez nos hace ver que toda ascensión infinita será frenada por el tiempo infinito que la impide. En el tiempo se consume toda energía, el tiempo se apodera de la voluntad más fuerte y quebranta la esperanza más poderosa; y debido a su eternidad todo proyecto desciende y queda anulado en algún momento. Esta visión de la caducidad de todos los proyectos, en donde todo sentido se vuelve un sinsentido, produce vértigo, un efecto paralizador para Zaratustra y para todo aquel que como él piensa la suprema posibilidad del hombre. Pero ¿cómo vencer a este espíritu de la pesadez? Para NietzscheZara tustra sólo hay una solución: el valor. El valor que mata todo desaliento, que ataca; es un valor que manifiesta su voluntad de repetición, "el valor que 46 Ibid., p. 224.

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ataca: éste mata la muerte misma, pues dice: ¿Era esto la vida? ¡Bien! ¡Otra v e z ! S ó l o el valor puede vencer incluso al dolor más profundo, a nuestro abismo más profundo, que es el dolor por el hombre, la compasión por el hombre. Es el mismo enano, el espíritu de la pesadez, quien nos habla del tiempo curvo. Ante la pregunta de Zaratustra -que plantea la contradicción eterna entre un pasado que dura una eternidad y un futuro que también dura una eternidad-éste responde: "Todas las cosas rectas mienten [...] Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo."" El enano desenmascara la mentira de las cosas rectas, de todas las cosas que tienen una dirección, un sentido; pero su respuesta es superficial, se queda corta. Su visión se contenta con la circularidad e insensatez del todo, se queda en un estado de nihilismo negador de todo sentido. De tal manera que esta idea del círculo vuelve absurda la existencia humana, pues si todo vuelve como lo mismo, toda superación del hombre, toda meta resulta inútil, el camino al superhombre será absurdo, mientras que el hombre pequeño vuelve una y otra vez. Esta idea del retorno de lo mismo producirá náusea, asco, ahogo, como una serpiente que se desliza en la garganta. Pero, ¿cómo sobrepasar la insensatez del círculo de lo mismo?, ¿cómo definir el sentido positivo de la doctrina? La solución a esta insensatez del retomo no puede venir desde la comprensión metafísica, pues este retomo no se refiere a una estructura esencial de la realidad. Y es sólo desde el punto de vista de un sujeto aun inscrito dentro del pensamiento metafísico, de un sujeto como "presente", como espectador extemo del acaecer del devenir circular, que este devenir aparece como desesperante. Pues el devenir imaginado por la metafísica con necesidad de "valores" y de "fines" extemos, en donde nada puede existir vacío de sentido, mide esta doctrina desde su perspectiva, desde la falta de sentido. Concebirelsentidocomotrascendenteyal devenir, como estabilidad trascendente que rige, es propio del sujeto postulado por la metafísica. La comprensión de esta doctrina no se da en un nivel teórico, utilizando los instrumentos de la lógica que Nietzsche ya había descalificado; sino que esta comprensión se encuentra ligada a un carácter experimental y práctico. Por eso la solución de la insensatez mencionada sólo está dada en la práctica, en la constitución radical de otro hombre; sólo en la transformación de toda la existencia se puede dar una comprensión cabal de esta idea-doctrina. En la transformación del pastor sofocado por la serpiente, por la serpiente del círculo de lo mismo que nos narra Zaratustra, está la comprensión cabal. La escena del pastor sofocado por la serpiente es la escena de la decisión, pues él, el pastor, decide morder la cabeza de la serpiente. Y esta decisión debe 47 Ibid., p. 225.

48 Ibid., p. 226.

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interpretarse como la capacidad, del pastor de superar y de resistir la idea del eterno retomo. Aquí se da un acto mediante el cual se asume y se acepta la doctrina del eterno retomo de lo mismo; y después de esta decisión se vive en una libertad nunca antes sentida. Sólo mediante esta decisión se da la transformación decisiva de la existencia, el pastor "se puso en pie de un salto.- Ya no pastor, ya no hombre, -¡un transfigurado, iluminado, que reía! ¡Nunca antes en la tierra habían reído hombre alguno como él rió!"49 La decisión del pastor se lanza como respuesta a todo el planteamiento interrogativo del eterno retomo hecho por Zaratustra al enano. Por la decisión, la doctrina del eterno retomo de lo mismo, deja de ser una insensatez. Con su decisión, el pastor reivindica la importancia fundamental del instante, en donde este instante gracias a la decisión, se reconoce como eternamente ya deseado, sucedido y decidido. El eterno retomo encuentra en esta decisión su carácter selectivo, y se presenta como el gran principio selectivo de la humanidad, el cual distingue entre humanidad superior e inferior, tomando en cuenta la capacidad que se tenga para soportarlo. Para Nietzsche, la plena aceptación del retomo representa la más alta afirmación a la que se pueda llegar en absoluto; se afirma la pluralidad del mundo tal y como es, con todo su sufrimiento. En otras palabras, se afirma el carácter trágico de la existencia, distintivo de lo dionisiaco. De tal manera que sólo por la realización de la afirmación del eterno retomo seremos capaces de captar su profundo sentido. Ya que, debido a su carácter experimental y práctico, únicamente puedesercaptadoaposteriori. Y en este punto la intención de Nietzsche es producir un hombre capaz de querer la repetición eterna de la propia existencia; en donde cada instante se dé a sí mismo su propio significado, y tenga en sí mismo su significado y su plenitud; y como tal quiera su repetición. Todo esto debe culminar en la producción de un hombre feliz. Para afirmar el eterno retorno de nuestra existencia hay que cortarle la cabeza a la serpiente: devenir superhombres.

EL ETERNO RETORNO Y LA POSIBILIDAD DEL SUPERHOMBRE Zaratustra es el maestro del superhombre, es él quien nos dice: "El hombre es algo que debe ser superado."50 Nos enseña que la condición del superhombre es la muerte de Dios: "muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre. ¡Sea ésta alguna vez, en el gran mediodía, nuestra última voluntad!"51 Donde antes se decía Dios, ahora 49 Ibid., p. 228. 50 Ibid., p. 34. 51 Ibid., p. 123.

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Zaratustra enseña a decir: Superhombre. Zaratustra quiere enseñarle al hombre el sentido de su ser. El no es pastor ni perro de un rebaño; el sólo busca compañeros que lo sigan porque quieren seguirse a sí mismos. Solamente quiere compañeros en la creación que escriban nuevos valores en tablas nuevas. Para Zaratustra, la grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta. El amor de Zaratustra se encuentra con los grandes despreciadores, con los que no quieren conservarse a sí mismos, con los que quieren su transformación. Lo que en el hombre se puede amar es su carácter de tránsito y ocaso. El amor de Zaratustra está siempre en el futuro, en lo que está por llegar. Su patria es del futuro; está en el superhombre. Pero, ¿es posible un superhombre y al mismo tiempo un eterno retorno de lo mismo? ¿Se puede hablar de metas y de progreso en un retorno de lo mismo? El superhombre es aquel que permanece fiel a la tierra, él es el sentido de la tierra; pues no cree en esperanzas sobrenaturales que envenenan y desprecian la vida. El Superhombre, como creador, está en el tiempo, acepta su caducidad, su propio fin; su querer no puede ser superación ascética del tiempo y de la vida, sino superación "en" el tiempo. Toma en serio su temporalidad, por tanto su creación es historicidad originaria, es afirmación del tiempo como eterno retorno. Si hablamos de superhombre hablamos de metas y de progreso, pues el superhombre es aquel que se da sus propias metas, que determina sus propios fines y quiere su superación. Para él no existen ni valores ni metas dadas de antemano. Y si hablamos de progreso debemos aclarar que Nietzsche no entiende el progreso como evolución continua, como novedad continua. La evolución nunca será un fenómeno continuo; cada tipo tiene sus límites, y aunque se consigan tipos superiores, éstos no se conservan, pues representan una complejidad mayor y su disgregación es mucho más probable. La historia nos muestra que las razas fuertes decaen, que los fuertes, después de un tiempo, se debilitan. Por eso el verdadero progreso no le da valor a la duración en sí, pues para este progreso es preferible una existencia más breve, pero más rica en valor: "Todo amor piensa en el instante y en la eternidad -jamás en la duración".52 El progreso se da en la elevación y el fortalecimiento del tipo hombre, y éste puede ser planeado. Hay que querer como meta lo que hasta ahora ha estado abandonado al azar, favorecer el impulso más íntimo de la vida hacia su propia superación; podemos favorecer las tendencias de la vida y crear un tipo superior. Así, si se quiere elevar al tipo hombre se debe colocar fuera a la "moral", que sólo domestica, que intenta paralizar y destruir todo 52 G. Vattimo, op. cit., citando el Werke, Musarion Ausgabe,

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XIV, p. 63.

desarrollo espléndido. Nosotros podemos crear los medios para que sea posible la elevación del hombre. Y los medios serán el aislamiento, el pathos de la distancia. El hombre superior tiene necesidad de distancia respecto de los "nivelados". Se debe cavar más profundamente el abismo, se debe obligar a la especie superior a apartarse. El separar a las criaturas mediocres y disminuir su influencia, es el medio esencial para conservar las distancias. Pero esto no implica que se dificulte el proceso de nivelación del hombre; éste sólo se debe frenar para abrir abismos y crear distancias y jerarquías. Para que el tipo superior pueda tener su propia esfera de vida, más allá del bien y del mal. A los futuros hombres superiores se les d:be educar con la legislación más dura: "A los hombres por quienes yo me intereso les deseo sufrimiento, abandono, enfermedad, malos tratos, desprecio [...] no tengo compasión de ellos, porque deseo para ellos la única cosa que puede revelar si un hombre tiene o no valor: ¡que aguante con firmeza!"'53 Así la grandeza de un progreso se mide por la masa de todo lo que hubo de sacrificar para el florecimiento de una raza superior. Esto representa lo contrario de todo lo que desea el hombre nivelado, el hombre del rebaño que aspira a esa "verde felicidad", a la seguridad, a la falta de peligros. Sus doctrinas: la igualdad de todos y la compasión para todo lo que sufre, impiden toda diferenciación y con ello todo progreso. Para ellos el sufrimiento -fuente de toda creación y progresóse debe abolir.

REFLEXIONES FINALES Como primer punto podemos decir que la doctrina del eterno retorno tratada a lo largo de este trabajo, deja en claro que esta concepción se encuentra en plena oposición con los planteamientos de la modernidad. Pues si ésta se define por su idea de superación continua, donde la historia se piensa como un proceso de superación de una novedad por otra novedad; y donde dicho proceso -como nos dice Vattimo- desalienta toda creatividad, pero al mismo tiempo la exige y la impone como única forma de vida, el eterno retorno de lo mismo significa el fin de la época de la novedad, de la anulación, del ser concebido bajo la forma de lo nuevo. Así, la invalidación de la idea de "verdad" y de "fundamento", por parte de Nietzsche, le quita todo significado a la novedad histórica, que es lo último que quedaba de la ilustración del ser metafísico.54 Pero, debemos subrayar que tal anulación de la validez de la novedad no trae implícito, para Nietzsche, la anulación de un tipo de progreso. Así, 53 Nietzsche, La voluntad de dominio, p. 348. 54 Véase G. Vattimo, El fin de la modernidad, primera sección.

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el único progreso que el filósofo reconoce, no será el progreso que nos lleva de novedad en novedad. Pues, como él nos menciona, no se le puede imponer al mundo por decreto la facultad de renovarse eternamente; no se puede conferir a una fuerza finita la capacidad de configuración infinita de sus formas, guardándose de toda repetición. Sino que el verdadero progreso debe entenderse como un paso hacia la "naturalidad", que no es de ningún modo la vuelta a la "Naturaleza", pues todavía no se ha dado una humanidad natural: "a la Naturaleza llega el hombre tras una larga lucha, pero no vuelve nunca atrás [...] Llegar a la naturalidad tiene como condición [...] el valor de ser inmoral, como lo es la naturaleza."54 Para llegar a un progreso "'se debe querer tener más de lo que se tiene para ser más. En efecto, así reza la doctrina que la vida misma predica a todo lo que vive: la moral de la evolución. Tener y querer tener más, crecimiento, en una palabra, esto es la vida."57 Todo esto es contrario a la moral (del rebaño), que representa un contramovimiento a los esfuerzos de la Naturaleza para producir un tipo superior, cuyos efectos son degeneración y corrupción de los caracteres superiores. Por eso la crítica a la modernidad no se puede dar en la línea de la superación de ésta, pues una mera superación no puede significar de ningún modo una salida de esta modernidad. Una crítica a la modernidad supondría, por un lado, la invalidación de los fundamentos de ésta; mas por el otro, supondría establecer nuevos fundamentos para la crítica. Con lo cual seguiríamos dentro de dicha modernidad. Nietzsche sale de la modernidad radicalizando las mismas tendencias de ésta; radicalización que lleva (como ya mencionamos) a disolver la noción de "verdad" y de Dios, fundamento de toda verdad. El fundamento (Dios) muere a consecuencia de la veracidad que lleva a reconocer en Dios un error del cual se puede prescindir. Dios muere en la medida en que el saber ya no tiene necesidad de llegar a las causas últimas, cuando el hombre ya no necesita creer en el alma inmortal. Aquí la noción de verdad ya no subsiste yel fundamento yanoobra. Nos encontramos ante laausencia de fundamento. El pensamiento genealógico de Nietzsche no significa una vuelta al origen, como búsqueda de fundamento; pues en su caso, con el conocimiento del origen, aumenta la insignificancia del origen y se da un acercamiento a la riqueza de la realidad más próxima. Tal es el caso de la metafísica, cuyo origen se encuentra, para el filósofo, en la necesidad de seguridad. En el origen de ésta se encuentra el miedo, ante el devenir que cambia y hace sufrir. Así, la metafísica nos da la seguridad de un mundo perfecto y sin 55 Nietzsche, La voluntad de dominio, p. 391. 56 Ibid., p. 60. 57 Ibid., p. 62.

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cambios. De tal manera que el origen de la metafísica no representa ni la perfección ni el fundamento, sino simplemente nos hace patente la insignificancia de su origen. La filosofía de Nietzsche abandona la tendencia a fundamentar y se va a orientar hacia lo próximo, hacia su riqueza. Se aleja de todo racionalismo que ve en la razón la organizadora y la fundamentados del mundo. Razón que somete a los instintos vitales a las exigencias universales del saber, y que ve en la conciencia la instancia hegemónica de la personalidad. El "sujeto" postulado por la metafísica termina siendo una ficción. El "yo" ya no es más la dirección unitaria de nuestro ser, sino sólo una síntesis conceptual; él mismo es producto de la unificación de la razón, es una unificación ilusoria donde "La conciencia no es la dirección, sino un órgano de la dirección."51 Como un segundo punto, podemos decir que el pensamiento de Nietzsche nos enfrenta con nuestros valores y con sus consecuencias, con el nihilismo como, "resultante lógico de nuestros grandes valores y de nuestro ideal..."5» El nihilismo es la consecuencia de la interpretación cristianomoral de los valores de la existencia. De tal manera que la moral que comenzó siendo el gran antídoto contra el nihilismo, al presentarnos valores eternos para darle sentido y valor a la existencia a nuestra temporalidad, nos lleva al nihilismo. Pues la "veracidad" altamente desarrollada por la moral cristiana, llevada hasta sus últimas consecuencias, hace que el hombre se dé cuenta del engaño, y que descubra que todos los valores son resultado de perspectivas de utilidad. Aquí el desarrollo de las categorías de la razón, por parte de la veracidad moral, es la verdadera causa del nihilismo. Las categorías de "causa", de "finalidad", de "unidad", de "ser", por las cuales le dábamos un valor al mundo, quedan invalidadas; se acaba con todo "más allá", con todo sentido metafisico. Y ante tal exterminio, nos encontramos ante el conocimiento de un largo despilfarro de fuerzas, ante la tortura de este "en vano" de la existencia, ante uri devenir en donde nada se realiza. El mundo se nos aparece como falto de valor. El nihilismo propio del pensamiento metafisico, que despreciaba la vida desde la altura de los valores "superiores", deja lugar a un nihilismo pasivo donde la vida es despreciada por encontrarse sin valores, sin sentido, sin finalidad, ya que se descubre el engaño de los valores superiores. Se desvaloriza el mundo suprasensible, se niega el valor de la verdad, se niega a Dios. Y para estos nihilistas va a ser mejor apagarse que ser conducido desde afuera; será mejor no tener ningún valor superior. Mejor la nada de voluntad, que una voluntad de la nada.

58 Ibid., p. 524.

59 Ibid., p. 16.

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Este proceso de autonegación de la metafísica corresponde, según Nietzsche, al desarrollo de la civilización occidental. En este proceso se da una negación de todos los valores que sostenían a la metafísica y se llega a un nihilismo pasivo que puede hacer insostenible a la existencia. Y si este tipo de nihilismo se enfrenta con la idea del eterno retorno, como un pensamiento de una duración eterna sin finalidad ni meta, representará el pensamiento más paralizador. Pensar la existencia tal cual es, sin sentido ni finalidad, pero que vuelve inevitablemente, sin un fin en la nada. Ante esta pérdida de sentido de los valores y de los fines, Nietzsche subraya que no debemos permitir un hombre pasivo, paralizado; sino que se debe propiciar un tipo de hombre que en ausencia de fines dados, determine sus propios fines. Un hombre que haga de losfinesalgo individual y personal; un hombre que pueda descansar en sí mismo. Se debe querer la intensificación del propio yo, de un sano egoísmo, contrario al altruismo que representa la intensificación del no-yo. En pocas palabras, contrario al instinto del rebaño con su imperativo "tú debes", que hace que el individuo sólo tenga valor con relación al todo, en provecho del todo. Instinto que odia la independencia individual, y vuelve el odio de todos los individuos contra sí. Esta intensificación del no-yo se pude ver en el intento de la sociedad moderna por hacer de los hombres seres semejantes, seres útiles casi maquinas. Así, el Estado, la ciencia y también los negociantes tienen la necesidad de impulsar la uniformidad y las semejanzas, con el fin de trabajar con confianza economizando fuerzas. Y el resultado es que estos individuos producidos en la semejanza no podrán tener valor en sí mismos; pueden ser comparados, ser remplazados, pues tienen semejantes, no son únicos. Sólo es necesario el individuo que se da a sí mismo sus metas, que se hace único. Sólo él puede salir de esta existencia sin sentido y paralizadora, hacer del nihilismo pasivo nihilismo activo, y descubrir en la idea del eterno retorno su fuerza liberadora. Así, el hombre que quiere su ocaso, el hombre de la destrucción activa, se sirve del nihilismo y lo vence en la afirmación del retorno. Vence la forma extrema de nihilismo que nos enfrenta a la idea más terrible: "la existencia tal cual es, sin sentido y finalidad, pero volviendo constantemente de una manera inevitable, sin un desenlace en la nada: El eterno retorno ." w El nihilismo que nos presenta la "nada eterna", el "absurdo eterno", es el que debe ser superado, pero nunca en el sentido de una superación metafísica. El hombre que quiere perecer y ser superado anuncia al creador, en el "sí" dionisiaco, que es la pura afirmación; pues el sí dionisiaco ha puesto lo negativo al servicio de los poderes de la afirmación. Niega toda metafísica 60 Ib id., pp.37-38.

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en cuanto ésta representa la negación del sentido de la tierra, y afirma la vida tal cual es, el eterno retorno de lo mismo. Con la palabra dionisiaco se expresa un desbordamiento apasionado y dok,»oso, una afirmación extática del carácter complejo de la vida. "La gran comunidad panteísta del gozar y del sufrir, que aprueba y santifica hasta las más terribles y enigmáticas propiedades de la vida; la eterna voluntad de creación, de fecundidad, de retorno; es sentimiento de la única necesidad de crear y destruir."41 Así, la sabiduría dionisiaca representa "placer en la destrucción de lo más noble y en ver cómo paso a paso se va corrompiendo; como placer por lo que viene, por lo futuro que triunfa sobre lo existente."42 En el martirio de Dioniso, "La vida misma, su eterna fecundidad y su retorno determinan el tormento, la destrucción, la voluntad de destrucción."43 Como último punto podemos decir que la idea del eterno retorno sustituye el centro de gravedad cristiano. Aquí se quiere la fecundidad de la eternidad, pues la voluntad de poder sólo se afirma verdaderamente cuando quiere la eternidad. El sí al eterno retorno debe ser repetido, porque el afirmador no cesa de llegar a ser él mismo. Donde el retomo a lo mismo será el retomo al sí mismo, que no es pérdida de la diferencia, ni detención de un movimiento. Nietzsche no postula un retomo monótono del instante idéntico, postura presentada como pesadilla por un demonio. El retomo del mismo sí no es el retomo al mismo sí, pues en la afirmación se da un acto de vuelta a comenzar, por eso no es el retomo insistente e inactivo del hombre del resentimiento. El afirmador, al no ser la eternidad, debe quererla desde el seno del tiempo.44 El llamado "último hombre", incapaz de despreciarse a sí mismo, de decir sí al retomo, no puede querer su ocaso, su transformación. Este hombre, ante la pérdida de valor de la existencia, inventa la felicidad; donde el trabajo es un entretenimiento que no cansa, y nunca el resultado de una necesidad. Éste busca los pequeños placeros y honra la salud; su sabiduría es velar para dormir bien, pues no conoce mejor sentido de la vida. Su felicidad pretende la abolición del sufrimiento. Mientras que el sentido trágico de la existencia considera a la existencia lo bastante sagrada para justificar un enorme sufrimiento. Dionisos despedazado es una promesa de vida, que renace eternamente y vuelve de la destrucción. En la filosofía de Nietzsche el sufrimiento y el mal encuentran un nuevo sentido. El vicio, la enfermedad, la criminalidad, el libertinaje, la miseria espiritual y corporal y todo tipo de sufrimiento no tienen en sí la 61 62 63 64

Ibid., Ibid., Ibid., Paul

p. 386. p. 164. p. 388. Valadier, Nietzsche y la critica del cristianismo, p. 543.

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capacidad necesaria para producir el nihilismo, ni son consecuencia de la decadencia; pues todos estos males sólo son susceptibles de diferentes interpretaciones. El nihilismo no es el motivo, sino la lógica de la decadencia.65 Pues la decadencia es necesaria como cualquier surgimiento y avance de la vida, y no hay modo de hacerla desaparecer. De tal manera que la descomposición no es algo condenable en sí, sino que es la consecuencia necesaria de la vida, del crecimiento vital; no se puede luchar contra ella, sólo se puede combatir la contaminación de las partes sanas. Ni la lucha, ni el trabajo, ni el sufrimiento, ni la muerte deben ser considerados como objeciones contra la vida, como algo de lo que tenemos que ser redimidos. Tanto desplacer como desgracia no deben ser interpretados como culpa, como falta; no debemos arrebatarle al dolor su inocencia. El dolor no es un argumento contra la vida, sino un excitante de ella, un encanto para ésta, una manifestación activa de ésta. La vida debe ser amada como lo que es, como creación y destrucción, como placer y sufrimiento. Debe quererse la repetición eterna por amor a la vida, por amor a la superación. "¡Sea vuestro amor a la vida amor a vuestra esperanza más alta: y sea vuestra esperanza más alta el pensamiento más alto de la vida!"44 Que el hombre es algo que debe ser superado.

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EL TIEMPO VIVIDO EN EL PENSAMIENTO DE HENRI BERGSON Addino Forte*

El tema del tiempo es el tema del hombre. Desde que éste existe ha estado tanto sometido como seducido por él. Desde el tiempo el hombre se descubre a sí mismo y aspira a la eternidadTodo hombre participa del hecho de estar en medio de una realidad, en medio de cosas y de otros hombres que influyen necesariamente tanto en él como en su manera de percibir el mundo. Tanto la vida biológica como la espiritual están sometidas a varias determinaciones que orientan a nuestro cuerpo y a nuestro espíritu hacia el mundo; ya sea referida a las cosas o bien a los demás hombres. Nuestra existencia concreta está condicionada y determinada de varias formas: decimos, usualmente, que nos encontramos inmersos "en" el espacio y "en" el tiempo, y a partir de las necesidades básicas que se tienen se obtendrá la primera visión del sujeto sobre el mundo exterior. Contemporáneamente, algunos filósofos eminentes nos han enseñado que el tiempo constituye una dimensión primordial de nuestro ser, ya que ser hombres es vivir necesariamente en el tiempo, construirnos como "tiempo" y tener conciencia de éste, nuestro devenir temporal. El sentido común nos muestra que todo tiene un límite, que nosotros, como seres vivientes, también lo tenemos, y esa certeza es la que nos hace querer la eternidad, querer escaparnos al poder de desgaste del tiempo. Por eso el tiempo,para los hombres, siempre va unido al afán de calcularlo, registrarlo, retenerlo, para, así, adueñarnos de él. *Addina Forte. Licenciada en Filosofía por la Universidad Iberoamericana (UIA), estudios de Maestría en filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Es profesora en el Departamento de Filosofía y en el Centro de Integración Universitaria de la UIA.

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La certeza de la muerte y la conciencia de que el tiempo pasa es lo que nos mueve a buscar formas cada vez más elaboradas para controlarlo. Todos sabemos que cada momento de nuestra vida consta de tres dimensiones: el pasado, el presente y el futuro. Tenemos la certeza de los dos primeros, pero desconocemos lo que se aproxima. De aquí nace la esperanza, la posibilidad humana de construirnos y construir nuestro mundo. En el niño, el pasado es muy corto y el futuro muy amplio. Pero esta relación necesaria entre uno y otro se va modificando con el paso del tiempo, ampliando uno y reduciendo al otro. Este flujo de tiempo nos permite y obliga a aspirar hacia algo más; a pretender mejorías y opciones más adecuadas para un desarrollo más pleno y grato. Al analizar la problemática del tiempo en el libro Entre el ciclo y la línea, la maestra Dolores Illescas señala que la temporalidad nos descubre a nosotros mismos ya que ésta no puede efectuarse sino en la conciencia, que es la que nos permite la captación del pasado y el porvenir por medio de nuestros recuerdos y nuestras esperanzas. La conciencia de la temporalidad nos muestra tanto un transcurrir efectivo, como el sabernos en el mundo, pero en camino hacia la muerte. Así, al no poder asegurar lo que acontecerá en el futuro, y ya que desconocemos el momento de nuestra propia muerte, lo primero que buscaremos para aminorar este miedo será una seguridad para el mañana, ya que sabemos que en el tiempo están en juego los hombres en su entorno social y físico. Esta seguridad se ha pretendido obtener "controlando" al tiempo. Ahora bien, los acontecimientos son perceptibles, pero la relación entre ellos es una elaboración de percepciones que hacemos los hombres dependiendo de nuestro momento histórico y de los significados propios de nuestro horizonte cultural El concepto de tiempo se desarrolla a través de las experiencias, y éstas han cambiado con la historia. Por eso la actividad de determinar el tiempo y el concepto de tiempo no deben considerarse de manera aislada, pues pertenecen, de una manera íntima, a una imagen global que los hombres poseemos acerca de nuestro mundo y de las circunstancias en las que vivimos. Lo primero que sabemos es, como señala Anthony Aveni, que el tiempo es el "dador de todo ritmo" y que las periodicidades del medio natural han sido las que, en un primer momento(aunque sean éstas siempre vistas y vividas a través de los significados propios de la sociedad a la que se pertenece), han orientado al hombre en sus actividades cotidianas con el fin de garantizar su supervivencia en su entorno. Es a partir de dichos ritmos naturales como históricamente se irán dando las diversas formas de medición y relación con el llamado "tiempo del mundo". La cultura, que es la que "procesa" y domina a la naturaleza, nos

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permite un constante avance. Con la memoria organizada, la historia y la conciencia del tiempo aparecen juntos, y esto va a marcar cierto nivel de evolución de las relaciones del sujeto con el mundo. Todo tiempo, entendiendo a éste como medida, es social, y se refiere a una conciencia volcada al objeto. La "noción" que se tenga del tiempo nos permite construir un "mundo". Además, el tiempo como medida es lazo con los otros o funciona como tiempo de carácter "público" que nos ordena a ciertos fines comunes. De aquí, entonces, que toda "cultura sea procesadora de ritmos naturales",1 pues lo que cambia en el curso de un proceso civilizador es, ante todo, la pauta de su regulación del tiempo. Por tanto, la sensibilidad para la captación del tiempo que tengamos cada uno de nosotros, nace de las instituciones y nociones que nuestra sociedad afirme de lo que es el tiempo, y esto brota, en una buena parte, de los medios que se tengan para determinarlo. Como un proceso gradual, que se ha dado a través de la historia, y gracias a los progresos en el campo científico y técnico, poco a poco se fue separando el tiempo físico del tiempo social hasta llegar a un punto de oposición cuando, en realidad, son ambos el mismo tiempo. Para poder controlarlo, su forma de medición tiene que ser reversible y, a mayor progreso en la medición debido a la evolución científica, habrá un mayor grado de complejidad. Este auge en la medición del tiempo tuvo como centro Europa, la cual ha influido, por consiguiente, en nuestras nociones del tiempo actuales. En el siglo XVÜ, en pleno auge de la revolución científica, se pensó que todos los procesos naturales se podían medir y, a partir de ello, ser controlados. Más aún, para los ilustrados del siglo XVIII, tenía un gran atractivo aquello que se pudiera explicar por medio de una "ley" (pensando ante todo en "leyes" de tipo natural), pues lo sometido a ellas hacía que el futuro fuera visto como predecible, controlable, manipulable; de ahí el gran auge de la planificación con pautas racionalistas; incluido en ésta el destino de la propia humanidad. Por eso pensaban que si esto se aplicaba a todos los aspectos de la vida humana la felicidad, estaría a las puertas, pues el hombre se haría, así, paulatinamente dueño de la naturaleza y de su propia historia. De acuerdo con las hipótesis centrales sugeridas en Entre el ciclo y ¡a línea, podemos afirmar que el tiempo como medida y el tiempo-vivido tuvieron una dramática ruptura en el Renacimiento, y más aún en la Ilustración, cuando el universo concebido como una gran máquina pudo ser sometido a "la cuantificación, la cual se convirtió en el único principio válido de intelección de la realidad" 2 y cuya precisión y exactitud prometían un progreso hacia alturas insospechadas. 1 Anthony Aveni, Empires of time, calendars, cíoksand cultures, p. 112. 2 Dolores Illescas, Entre el ciclo y la linea, p. 32.

Desde entonces, el reloj mecánico es parte vital de la existencia, ya que este tiempo del reloj vendría a tomarse, fácilmente, como si fuera el tiempo real-objetivo por excelencia. El tiempo-medida nos posibilita la construcción, reconstrucción o destrucción del entorno. Lo que es más: "a mayor progreso en la complejidad del tiempo-medida o tiempo matemático, mayor requerimiento social de coerción sobre los miembros de una comunidad".3 De aquí su carácter impositivo que, como ordenador social, tiene el tiempo del reloj en las sociedades complejas. Así, en nuestras sociedades modernas resulta clara la escisión entre tiempo-social y tiempo-personal, en donde la imposición del tiempo matemático reduce considerablemente las opciones personales de manejo del tiempo, ya que la actitud humana hacia éste se traduce siempre en el sentido que el hombre le da a su futuro, a su destino. Ahora bien, toda medición del tiempo es, de suyo, cíclica (calendarios, relojes, estaciones del año, meses, etc.). También vivimos cíclicamente como organismos biológicos, pero en la civilización occidental pensamos el tiempo como lineal, resultado de la herencia de la escatología cristiana que aún pervive en nosotros. Esto se aplica especialmente al tiempo de la historia. El medir o fechar presupone, por un lado, procesos físicos, intervenga el hombre o no para modelarlos; y, por otro, individuos capaces de hacer una "síntesis reflexiva", de ver en conjunto lo que no es simultáneo sino sucesivo, como nos lodice Norbert Elias en Sobre el tiempo. De aquí, entonces, que todo tiempo-medida tenga que ser reversible, en tanto que el tiempo-vivido, que marca sucesos que dan sentido a nuestra biografía -ya sea personal o comunitaria- es, por naturaleza, irreversible. Así pues, no se identifican el tiempo-medida y el tiempo-vivido o duración. Este es el tiempo de mi sentido propio, es la conciencia volcada sobre mi propia experiencia. Por eso es de importancia capital el papel que desempeña la memoria; gracias a ella captamos simultáneamente lo que no sucedió al mismo tiempo. Esta no identificación o, mejor dicho, esta franca oposición que se da a estas alturas del siglo XX entre el tiempo como "dador" de sentido (en tanto que elrelojes visto como asegurador de un orden) y el tiempo como supresor de sentido (cuando me veo esclavo de un reloj aplastante, cuando estoy enajenado por éste), nos ha hecho reconocer en la lucha que el tiempo social o público es el que se impone; y este tiempo ya institucionalizado socialmente no nos otorga grandes satisfacciones psíquicas que logren una adecuación con mí propio yo. El tiempo personal sólo va a encontrar su sentido pleno en la actividad comunitaria que nos asegure un sentido de pertenencia, por ejemplo,

mediante las fiestas, los ritos, el folclor, entre otros. En esta época altamente conflictiva, el problema consiste en la simultaneidad tanto de vivencias como de tiempos que conllevan entre sí diversos significados, por lo que tal situación es originaria de resistencias tanto individuales como sociales, ya sean éstas activas o pasivas. Estos conflictos que se han señalado los pudo captar Bergson a finales del siglo pasado y principios de éste. El presente artículo tratará más ampliamente el problema de la.duración, o tiempo-vivido, que es el tema principal de toda la obra bergsoniana. Henri Bergson nació el 18 de octubre de 1859, en París. Su padre, nacido en Varsovia en 1820, fue músico de profesión, mientras que su madre, británica, promovió en sus hijos el amor por Inglaterra, a la cual tuvieron por segunda patria. Por ello, M. Barlow nos dice: "De antemano se encontraba orientado hacia el pensamiento y la cultura anglosajones con los cuales su reflexión concordará tan profundamente".4 Heredero de una filosofía "racionalista" y de una ciencia "materialista", se interesó, primero, en entender el evolucionismo naturalista de Spencer. Esto lo llevó a profundizar en las leyes generales del movimiento y del espacio y encontró que si el mundo material obedecía necesariamente a leyes precisas, había un tiempo que se escapaba a la medición matemática; se interesó, así, en el proceso continuo de la evolución del devenir temporal de la conciencia. Oswaldo Robles, en su Esquema de antropología filosófica, nos dice que Bergson "influyó más que nadie en liberarnos del idealismo kantiano y del positivismo mecanicista recuperando las ruinas acumuladas por el exceso de espíritu crítico"5 que trajo consigo la sociedad moderna. El intento de Kant por comprender al universo fenoménico desde y por medio de la razón, hace que éste conciba al tiempo como realidad subjetiva y lo defina como el fondo permanente de todos los cambios. El tiempo es, entonces, una representación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones. Sin embargo, no percibe al tiempo porque no lo deriva de ninguna experiencia empírica, sino que está dado a priori, por lo que para él vivimos el tiempo de la razón. Posteriormente, Hegel concibe un sistema dialéctico en el que la realidad aparece bajo la premisa de que "todo lo real es racional y todo lo racional es real". Para él, el pensamiento crea la realidad en tanto que esta realidad es su contenido. El tiempo "en sí" es irreal, pero es real como proceso infinito ya que define al ser del tiempo como proceso racional en devenir, como evolución sin fin. De aquí que, para él, la realidad, la medida, la existencia, no sean más que momentos del movimiento del tiempo.

3 Norbert Elias, Sobre el tiempo, p. 162.

4 Michel Barlow, El pensamiento de Bergson, p. 13. 5 Oswaldo Robles, Esquema de antropología filosófica, p. 58.

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Su dialéctica hace equivalente al ser con la vida y a ésta con el espíritu, logrando así la construcción de la idea desde sí misma. Por este proceso dialéctico el pensamiento, entonces, será el realizador de la propia esencia temporal del mundo, ya que no hay nada fuera de la idea, la cual tiene un sentido totalizador. Y, como evidencia del ser, como razón de su existencia, surge entonces el propio conocimiento y, con él, la perfecta racionalidad de lo real. Aunado a este racionalismo, Bergson vivió también un materialismo, el cual ofrecía una explicación tanrigurosade la evolución del universo y de la sociedad que no desembocaba más que en un determinismo que dejaba al hombre sin posibilidades de libertad ni, por consiguiente, de verdadera creatividad, de un verdadero futuro. Bergson consideró que los elementos fraccionados de la vida humana nunca nos llevarían al yo profundo, el cual necesariamente implica a la duración que es, precisamente, creatividad en la movilidad. Pudo ver que en el mundo material reina el determinismo, pero que en la vida del espíritu lo que se da son la libertad y la espontaneidad en la duración. Por eso, consagró toda su vida y su obra a explicitar la necesidad de concebir el tiempo-vivido o duración como el eje de la existencia humana. Según Ramón Xirau: "Bergson descubrió el tiempo vivido, la duración personal, heterogénea, distinta en cada persona. Este descubrimiento fue decisivo y sigue siéndolo",' nos dice. Bergson propone la llamada intuición como método para acceder a una captación directa de la vida interior del espíritu. Dicha vida se identifica con el proceso continuo que va construyendo, a manera evolutiva, el devenir temporal de la conciencia. Esta duración, de la cual podemos percatarnos intuitiva o inmediatamente en la conciencia de nuestra propia vida mental interior, es una serie de cambios cualitativos que se unen y compenetran entre sí, de suerte que cada elemento representa el todo. El tiempo es, pues, captado aquí en tanto que corriente misma del cambio y no como una sucesión regular de instantes iguales, homogéneos y "vacíos". Ahora bien, es precisamente la coincidencia con nuestra propia duración lo que nos pone en contacto con una continuidad total de duraciones y, de esta manera, nos capacita para trascendernos. La experiencia de nuestra propia duración acaba por desembocar, entonces, en una intuición del impulso vital, ahora cósmico, con lo cual se resuelve la multiplicidad de "tiempos" en la única duración que es continua irrupción de lo nuevo desde el fondo de lo ya sucedido. No hay, por tanto, división entre sujeto y objeto, ya que todo estará inmerso en una totalidad cuya unificación logra continuamente gracias a la memoria.

La memoria es considerada, por Bergson, como el plano en el que el espíritu conserva el marco de toda vida pasada, integrándola con el presente, siempre en vistas a la creación del futuro como inédito y de suyo esperanzador. Ahora bien, nuestro análisis se propone enfatizar sobre las siguientes cuestiones: Bergson, ciertamente, plantea e identifica una pluralidad de tiempos, lo$ cuales manifestarán diferentes "grados de densidad de la duración". ¿Qué significa esto? ¿Cómo es que concluye su análisis con la afirmación de la existencia de un solo tiempo, único y eterno? ¿A qué realidad apuntaba, entonces, dicha "pluralidad de tiempos"? Por otra parte, y tomando en cuenta que con la llegada del cristianismo, la concepción cíclica del tiempo se modificó hacia una concepción lineal en donde la existencia de un telos abrió las puertas hacia una eternidad, donde se da un desarrollo infinito del tiempo y por lo que el tiempo de esta nueva cosmovisión se vuelve "fundamentalmente un tiempo teológico, escogido por Dios como la condición esencial bajo la cual se habría de desarrollar, de una vez por todas, el drama de la historia de la salvación y redención del hombre, por la cual se reconciliará éste con su Creador, tras su Caída, y serán finalmente abolidos el pecado y la muerte".7 ¿Puede haber un devenir que, tal como afirmó Bergson, se autosustenta y autogenera y que, además, siempre produce creaciones nuevas y óptimas, sin una consideración teleológica de por medio? ¿Ha desaparecido, finalmente, en la obra de este pensador todo rastro de la llamada "Divina Providencia", en el decurso del tiempo cósmico y humano, aunque esta noción fuera conservada en una forma secularizada? Más aún, ¿se puede dar alguna direccionalidad en la evolución del devenir que conforma el núcleo mismo de lo real y que, según Bergson, es de suyo "progresiva" y siempre tiende a "lo mejor" haciendo, a la vez, a un lado el carácter lineal del tiempo? Si se prefiere hablar de una "plurilinealidad", ¿qué papel desempeña en ésta la libertad y qué tan viable resulta el mantenimiento de una sólida esperanza en el futuro? Finalmente, ¿cuáles son las propuestas que Bergson hace para la integración y unificación de las partes que conforman el dualismo "materiamemoria", "espacio-tiempo", "continuidad-discontinuidad", "instintointeligencia", "tiempo como duración-tiempo medida", etc., en comparación con la propuesta propia de la "modernidad" que, por el racionalismo que entraña, sólo opta por un polo de cada uno de estos pares?

6 Ramón Xirau, El tiempo vivido. Acerca del estar, p. 51.

7 IUescas,. op. cit., p. 43.

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EL TIEMPO VIVIDO COMO OTRA DIMENSIÓN RESPECTO DEL TIEMPO MEDIDA Bergson pudo prever las dificultades a que se enfrentaría el hombre del siglo XX si seguía el programa propuesto por la llamada "modernidad". Este proyecto moderno, polarizado siempre hacia el futuro, se tradujo necesariamente en una "prospección": es lo calculable, lo planificable racionalmente en términos de dominio, derivado éste del conocimiento científico y sus aplicaciones técnicas. Esto se tradujo en una serie de cambios que configuraron toda una manera de percibir al mundoy al hombre mismo, modificando su comportamiento y sus motivaciones, sus relaciones y su modo de organización. Se crearon nuevos ritmos de vida los cuales no son concebibles sin un reloj ya que se requiere de más exactitud, más disciplina y de más controles para poder así asegurar la eficacia de la acción, especialmente la de tipo productivo. El tiempo se concibe como algo que puede ser una propiedad, pues podemos utilizarlo, aprovecharlo, invertirlo, perderlo. Este tiempo es fundamentalmente el tiempo-medida. En sus obras, Bergson nos muestra que en la ciencia domina el tiempo matemático, el tiempo-medida, y que para manejar esta concepción de tiempo se utiliza la inteligencia analítica, la cual va a estar dominada por el concepto de espacio. El espacio es el medio "homogéneo y vado" en donde se concibe a los objetos físicos ocupando posiciones. Este concepto de tiempo-medida es considerado según la analogía de la línea ilimitada, compuesta de unidades o momentos exteriores irnos de otros: Este concepto de tiempo es, pues, la idea espacializada o matematizada de la duración; pero es lo que nos capacita para marcar el tiempo y poderfijarla existencia de acontecimientos como simultáneos o sucesivos. Por eso el espacio es lo que va a determinar en nosotros la idea originaria de tiempo, aunque él mismo sea vacío, como el espacio. Entonces,la ciencia obtendrá sus mayores éxitos en el mundo de la naturaleza inorgánica, ya que, al desarrollarse el intelecto ante todo para la acción y para lograr el control práctico del entorno, sus usos tanto lógicos como científicos le serán connaturales. De aquí que el método de la ciencia sea ía condición de sus éxitos, ya que "saber equivale a prever"; esto es, a avanzar por intervalos que pueden hacerse tan pequeños como se quiera: Aunque para lo que no está dotada por la naturaleza es para captar la genuina realidad, nos dice Bergson. La metafísica va a tomar como punto de partida la intuición de la vida interior del espíritu. Por ella podremos percatarnos, de un modo directo, del movimiento real, que es el movimiento de la vida. "La metafísica se vio

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llamada a buscar la realidad de las cosas por encima del tiempo, más allá de lo que se mueve y de lo que cambia, por consiguiente, de lo que perciben nuestros sentidos y nuestra conciencia".' El tiempo verdadero, la duración, no es susceptible de medida, pues es creadón continua que no se puede contener en patrones preestableddos. El objeto de la metafísica, entonces, es el espíritu; por tanto, no le atrae la posibilidad de deducir a priori la estructura de la realidad partiendo de presupuestos inamovibles considerados como verdaderos. Cuando Bergson se refiere a una "coincidencia de lacondencia humana con el principio viviente del que dimana", se refiere a que la experiencia de nuestra propia duración es una intuidón de la actividad creadora del impulso cósmico. Ya que para la metafísica la clave de la evoludón en general debe buscarse en la vida interior del hombre, porque nosotros tenemos conciencia del impulso o élan vital manifestado en la continuidad de nuestra propia duración.

LA INTUICIÓN COMO RESPUESTA AL RACIONALISMO La modernidad va a estar caracterizada por el predominio de una rádonalidad científico-técnica, en la que aparecerán diversas esferas o dimensiones de la razón, separadas unas de otras, tales como las correspondientes al arte, la moralidad, las ciencias naturales, etc. Pero, lo que es más, dichas esferas se seguirán diversificando y especializando constantemente. Esto ha llevado a la fragmentación del hombre mismo, quien confundirá la razón con la racionalidad científico-técnica y al tiempo con el tiempo-medida, como el único posible. Ante esta fragmentación, en la que el hombre vivirá sometido a una pluralidad de "tiempos" (el biológico, el biográfico-existencial, el histórico, los tiempos psicológicos y sociales, etc.), con el predominio del presente sobre todos ellos, en tanto que lo único importante será "hacer ahora", y en donde el hombre se identificará únicamente con el tiempo-medida. Es claro que nos haremos extraños a nuestro propio pasado y por tanto no seremos ni dueños ni creadores de nuestro futuro. Por eso Bergson propondrá la unificadón de estos tiempos por medio de su método de la intuición, haciendo énfasis en la duración o tiempo-vivido. La duración es, pues, "la visión directa del espíritu". Es el dato de la conciencia, dice Bergson.

8 Henri Bergson, Pensamiento y movimiento, p. 939.

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Al respecto, en Historia del Presente Josefina Cuesta afirmará, siguiendo a Bergson, que "la conciencia realizará una función presencializante, por lo que el tiempo presente será entendido como una síntesis de conciencia y realidad, concebida por tanto como tiempo histórico y no como mera sucesión de acontecimientos".' No es el caso del presentismo al que se vuelca la sociedad industrial avanzada, que hereda la fragmentación tan fuerte mencionada arriba, y por ello se queda "atrapado" en el puro instante, pero viendo a éste como vacío. El tiempo que continúa y nos perpetúa es el que realmente vivimos, y subsiste porque existimos. La conciencia de nuestro yo va a significar, para Bergson, la "acción posible"10 ya que la duración va a ser el progreso continuo del pasado, que penetra en el futuro, y se acrecienta al avanzar. Por eso "el presente puede, mediante la densidad de relaciones temporales, presuponer el pasado como perspectiva y el futuro como prospectiva".11 La duración que se encuentra en la vida del yo va a ser la forma adoptada por la sucesión de los estados de conciencia, despojados de toda estructura simbólica y aceptados en lo que él llama "su simplicidad originaria". A esta duración la podemos captar de manera intuitiva e inmediata al penetrar en nuestra interioridad; es decir, cuando nuestro yo se deje a sí mismo vivir en un fluir constante absteniéndose de hacer una separación entre su estado actual y los que le precedieron. Así, la duración se va a presentar como una serie de cambios cualitativos que se unen y compenetran entre sí, conformando un todo, al igual que lo que ocurre con la música en donde -nos muestra Bergson- una frase musical realmente no es una unidad aislada, a menos que elaboremos de ella una abstracción intelectual. Por eso, en El tiempo y la dialéctica Carlos Gurméndez afirma con respecto a esto que: "si pensamos el tiempo lo vemos en la conciencia transitar objetivamente idéntico, pero si lo vivimos, aun inconscientemente, sufrimos en nosotros sus cambios y diferencias".12 Así pues, la vida interior, la existencia espiritual, va a ser un cambio constante en el que el fluir ininterrumpido no podrá cambiar a ningún estado de conciencia por otro, sino disolviéndose ellos mismos en esta continuidad fluida. A esto se debe que Bergson niege la existencia de un sustrato inmóvil del yo sobre el que se dé la sucesión de los estados conscientes, y de aquí que, para él, conciencia signifique acción posible, ya que en este "dominio de la conciencia todo lo real es actual".13 9 Josefina Cuesta, Historia del presente, p. 39. 10 Bergson, Materia y memoria, p. 247. 11 Cuesta, op. cit., p. 37. 12 Carlos Gurméndez, El tiempo y la dialéctica, p. 215. 13 Bergson, Materia y memoria, p. 334.

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La idea de duración se refiere a la vida del yo más profunda, ya que expresa su naturaleza; y el concepto de yo, como mera sucesión de estados, representa el yo superficial captado por la inteligencia. La duración es ei devenir que dura, es la experiencia vivida, captada por intuición. Es la condición de toda experiencia que aporta una sucesión interna en el cambio, que es la sustancia misma. En ella el yo coincide con la propia vida (mientras que el yo de la psicología analítica es el resultado de vernos a nosotros mismos como si sólo fuéramos objetos físicos). Por eso la duración es esencialmente "psicológica"(entendiendo por esto la vida anímica propia del presente; es el presente mismo). La intuición supone siempre a la duración, ya que ésta sostiene todas las diferencias de naturaleza, pero no es la duración misma, "es el movimiento por el que salimos de nuestra duración, nos servimos de ella para afirmar y reconocer la existencia de otras duraciones por encima o debajo de nosotros".1* La intuición es, entonces, el método que se reconcilia con lo inmediato. Bergson entiende por intuición la "conciencia inmediata" , s o percepción directa de la realidad, ya que, como dijimos anteriormente, no necesita simbolizaciones, aunque para captar lo que contiene una intuición se requiera de la reflexión. La duración sostiene todas las variaciones cualitativas, de aquí que el objeto de la intuición sea el movimiento, el devenir, el cambio, aquello que se conoce sólo por aprehensión inmediata. Por eso, "a la duración se le llama vida cuando se muestra en el movimiento" 16 y no puede analizarse reductivamente porque se destruiría su continuidad esencial. También por eso puede afirmarse que el objeto de la intuición es la realidad, en tanto que se refiere al acto vivido, ya que la existencia sólo se da en la experiencia referida no a lo material sino a lo espiritual. Bergson emplea la intuición de nuestra propia actividad creadora y libre como clave para insertarse en la naturaleza del universo. "El universo no está hecho, sino que se está haciendo de continuo", por eso vemos que en los hombres las modificaciones se producen por el paso del tiempo, es decir, por su dimensión temporal, ya que toda coherencia es dueña de un esquema temporal aun cuando sea elemental. La intuición va a presuponer necesariamente el desarrollo de la inteligencia, pues, sin este desarrollo, el instinto no podrá volver sobre sí y permanecería fijo a los objetos de interés práctico, mientras que la intuición es un retorno consciente de la inteligencia al instinto, porque es la que nos hace conscientes de nuestra propia libertad. Esta idea se comprueba cuando Bergson afirma que la intuición es "instinto que ha llegado a hacerse 14 Gilíes Deleuze, El bergsonismo, p. 31. 15 Bergson, Pensamiento y movimiento, p. 954. 16 Deleuze, op. cit., p. 99.

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desinteresado, consciente de sí, capaz de reflexionar sobre su propio objeto y de ampliarlo indefinidamente".17 Queda claro, entonces, que el procedimiento propio de la inteligencia es el análisis, mientras que el procedimiento propio de la intuición es la "simpatía, por la cual penetramos en el interior de un objeto para coincidir con él en lo que tiene de único y, por tanto, de inexpresable"." Por eso la intuición es la que va a permitirnos alcanzar el impulso vital que es la fuerza creadora de toda evolución: podemos afirmar, entonces, que el objeto de la intuición es propiamente el espíritu. Marcel Proust entendió claramente a lo que se refería Bergson y dijo: "medida a base de ese tiempo interno, la longitud y la brevedad de la vida pasan a ser conceptos relativos, ya que desaparece el término de comparación que permitiría medirlos, y su duración sólo puede referirse a la radical realidad de la vida humana, que, en este sentido, deja de ser comparable, a efectos de medida, con cualquier realidad convencional".19 Ahora bien, como vimos anteriormente, el tiempo privilegiado por la modernidad y su tecnocracia es el tiempo-medida, el tiempo matemático que contribuyó a proporcionar una mayor exactitud en los cálculos sobre procesos naturales y sociales, llevándonos entonces a dominarlos mejor y a utilizarlos para regular con eficacia, por ejemplo, los ritmos laborales y, así, incrementar su productividad. Sin embargo, este tiempo se funda sobre el tiempo real, pero no es el tiempo real, ya que éste tiene que incluir, como lo señala Bergson, todos los elementos constitutivos del ser humano.

LA UNIFICACIÓN DEL PASADO, PRESENTE Y FUTURO POR MEDIO DE LA MEMORIA COMO SOLUCIÓN A LA "FRAGMENTACIÓN DE TIEMPOS" La modernidad conlleva, como dinámica propia, un fenómeno complejo de fragmentación de todos los campos, incluyendo el cognoscitivo -ya que cada saber seguirá sus propias leyes independientemente de una cosmovisión integral- y el moral -en tanto que éste será un campo aparte que se constituirá como un campo específico en la vida del hombre y que no tendrá relación necesaria con las diversas esferas de la acción cotidiana. El cálculo y la comprobación empírica tendrán valor por la aplicación que ejercerán en la transformación de la realidad. A la par, el hombre, con 17 Bergson, La evolución creadora, p. 162. 18 Barlow, op. cit., p. 72. 19 Marcel Proust, En busca del tiempo perdido, p.XX.

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su libertad y dignidad propias, dejó de ser el centro de las relaciones « v f a l ^ y su puesto lo ocupó la economía. Ya Max Weber, en su famosa obra La ética protestante, identificó como propio del que llamó "espíritu capitalista", un ideal de hombre capaz de grandes transformaciones de la realidad "externa", y el cual tenía que ser disciplinado, austero, trabajador y emprendedor. Este "espíritu capitalista", que coloreó el proyecto de las sociedades globalmente consideradas como "modernas", supuso un derecho y una administración públicas desarrolladas con base en un aparato técnicojurídico muy elaborado que asegura el cálculo de los costos y la libertad del mercado de trabajo. Por eso, al mismo tiempo que se da una racionalización de todos los campos, se crean instituciones que modifican tanto la estructura social como las formas de pensamiento de todos y cada uno de sus miembros. Los valores centrales de este nuevo sistema serán, pues, la eficacia, la utilidad, la disciplina, el rendimiento, ya que sin éstos no se cree posible lograr el "progreso" tan deseado y tan prometedor de felicidad. Debido a esto, ya no es el tiempo, sino diversos tiempos, los que existirán a la vez, con medidas y conceptos diferentes. El tiempo-medida quedará claramente diferenciado del tiempo-vivido y del tiempo-pensado. Ya no se coincidirá nunca en un mismo tiempo, por lo que habrá una ruptura entre mi tiempo personal y el tiempo del trabajo, el del descanso, el de la fiesta, el de la familia, el de Dios... Este tiempomedida se apoderará de la duración y el hombre se vivirá como homogéneo y perderá identidad, ya que la simulación y la ficción serán también partes constitutivas de estas sociedades "modernas", las cuales darán mayor poder a lo artificial sobre lo natural. Por eso George Balandier afirma en El desorden,: "El hombre (ya en la sociedad industrial avanzada) se descubre en parte desterrado en un mundo cuyo orden, unidad y sentido le parecen oscurecidos; en presencia de una realidad fluctuante y fragmentada, se interroga sobre su propia identidad, sobre su propia realidad, mientras que la modernidad sobreactivada multiplica las manipulaciones resultantes de las nuevas técnicas, las ingenierías de las cuales él es objeto, y estimula la producción de apariencias y señuelos que lo hacen caer en una trampa".20 De aquí que se vuelva resignado al no ser dueño de su tiempo, al no ser dueño de su vida. Ante esta realidad que trajeron consigo las sociedades modernas, Bergson pone énfasis en la libertad, la subjetividad y la dignidad de las personas. Los vuelve a ubicar en el todo, integrando sus "tiempos" en uno. Más que borrar estos tiempos, le da un sentido tanto a su pasado como a su presente y a su futuro; lo vuelve a hacer dueño de sí mismo reintegrando todo su ser a ese fluir ininterrumpido que es la duración, cuyos caracteres 20 George Balandier, El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales, p-164.

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fundamentales van a ser la continuidad y la heterogeneidad debido a que esta unificación va a permitirnos sucesiones internas y continuas, además de diversas. Un papel importantísimo para lograr esto lo desempeña la memoria. Ahora bien, casi toda la obra bergsoniana está realizada para explicar las relaciones de opuestos tales como: duración-espacio, cualidad-cantidad, memoria-materia, instinto-inteligencia, continuidad-discontinuidad, recuerdo-percepción, entre otras. La distinción fundamental es la que se establece entre tiempo como duración y espacio. Cuando Bergson habla de espacio vemos que éste sólo presenta diferencias de grado, ya que muestra una homogeneidad cuantitativa. Esto significa que se nos va a presentar como una exterioridad sin sucesión. Al dividir la materia -que es la que ocupa un espacio- nos va a quedar menos, pero de lo mismo. A diferencia del espacio, la duración va a ser la que sostenga todas las diferencias de naturaleza ya que, si dividimos ésta, lo que se dará es la creación de algo nuevo, de algo completamente distinto, por tanto, la duración es el lugar y medio de las diferencias de naturaleza. En Bergson el dualismo cuerpo y espíritu es sustituido por el dualismo de acción (percepción) y memoria. Lo que hace la percepción es trazar acciones posibles, ya que siempre tiende a la acción. Por eso, dependiendo de la distancia, se darán diferentes tipos de acción: si ésta es corta, la acción posible tiende a ser real y, si desaparece, la percepción marca no ya una acción real sino virtual. En Materia y memoria, Bergson establece una clara distinción entre percepción y recuerdo. Esta distinción es de naturaleza, no de grado, como muchas veces se creyó, pues no es que el recuerdo sea menos intenso que la percepción, sino que son dos momentos diferentes. Este es el error en que han incurrido los psicólogos tanto materialistas como espiritualistas. Hay, ciertamente, una distinción de naturaleza entre la percepción y el recuerdo, ya que la percepción no es el objeto más algo, sino el objeto menos algo; menos todo aquello que no nos interesa, pues el recuerdo -que es una pervivencia de imágenes pasadas- siempre va a guiar e inspirar a la percepción (siempre que actuamos partimos de la base de experiencias pasadas). Sin embargo, el recuerdo se hará en verdad actual precisamente en el acto de la percepción, pues en el momento de percibir es cuando el recuerdo llegará a manifestársenos con toda su carga. Estos recuerdos no se encuentran en el cerebro. Este se refiere únicamente a la línea de la objetividad, mientras que los recuerdos están siempre en la linea de la subjetividad. Por ello los recuerdos, dice Bergson, se conservan en la duración, o sea, se mantienen a sí mismos. Así, pues, el recuerdo -que es conciencia de la duración- no está vinculado a ninguna

parte del cuerpo y es, por tanto, espiritualidad independiente. Queda claro, entonces, que para Bergson "percibir conscientemente significa escoger, y la conciencia significa ante todo este discernimiento práctico".21 Por eso en la percepción el objeto percibido está presente como objeto de una intuición de lo real, mientras que en el recuerdo se rememora un objeto ausente. La memoria es el plano en el que el espíritu conserva toda la vida pasada y se identifica con la duración. Ésta se manifiesta en imágenes, las cuales entran a formar parte de nuestras percepciones. La percepción es básicamente selectiva, con miras a la posible acción; de aquí su carácter utilitario. En la medida en que se ascienda en los estadios de la evolución de la vida en general, se aumentará el área de acción. Así, en el hombre, por ser éste tanto consciente como libre, se aumentará en mayor medida el área de la acción posible y la subjetividad de la percepción. "La mente toma prestadas de la materia las percepciones de las que saca su alimento, y se las devuelve a la materia en forma de movimientos sobre los que ha puesto la impronta de su propia libertad".22 En teoría se puede distinguir entre memoria pura y percepción pura; pero en la práctica no, ya que el recuerdo y la percepción se interpenetran.

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Bergson distingue dos tipos de memoria: a )La que consiste en mecanismos motores que se traducen en hábitos; por ejemplo, aprender una lección. La memoria, en este sentido, no incluye representación mental del pasado, sino que se representa como una actitud corpórea o disposición del organismo para responder a ciertos estímulos. A esta memoria se la ve como "un cerrado sistema de movimientos automáticos que se suceden unos a otros en el mismo orden y ocupando el mismo tiempo".23 b) La memoria pura, que es representación y registra "todos los sucesos de la vida diaria",24 sin descuidar ningún detalle. En sí misma, es espiritual, ya que es el plano en donde el espíritu conserva la totalidad de la vida pasada y se identifica con la duración; aunque sus contenidos tengan que ser trasmitidos por el cerebro.

21 22 23 24

Bergson, Materia y memoria, p. 246. Ibid., p. 429. Ibid., p. 274. Ibid., p. 276.

Así pues, la memoria como "síntesis del pasado y el presente con miras al futuro" une las sucesivas fases de la materia para manifestarse a sí misma mediante las acciones. "En realidad, el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente. Todo él nos sigue en todo momento".25 La memoria no es, pues, una facultad especial, sino el devenir mismo que se conserva todo en sí. Esta conservación total es, al mismo tiempo, creación, ya que en ella cada momento es absolutamente nuevo. Por eso Bergson hace de la memoria la marca del espíritu, pues su función consiste en la integración del tiempo, y por ello es la condición de toda vida psicológica. Si la totalidad de mi pásado se almacena en mi mente en forma de imágenes mnémicas, deben estar almacenadas en una zona infraconsciente. De todas estas imágenes sólo algunas podrán ser devueltas a la conciencia en determinado momento, puesto que si la totalidad de mi pasado, con toda su infinidad de detalles, estuviera presente simultáneamente en mi conciencia, la acción sería imposible. Aquí está la clave para entender las relaciones entre cerebro y memoria pura. Es decir, la función del cerebro es impedir que la memoria pura invada la conciencia, dejando entrar sólo aquellos recuerdos que tengan que ver con una acción determinada. Naturalmente, la memoria pura y la memoria hábito van unidas en toda acción práctica; por ejemplo, en la repetición inteligente de algo aprendido. Pero no deben confundirse porque esto daría pie al materialismo. Bergson conecta el concepto de memoria pura con el de duración pura. Todo nuestro organismo registra la infinidad de detalles que conforman a esta memoria porque, como ya vimos, "el cerebro es un instrumento de acción y no de representación".26 En cambio la memoria es representación pura. También en Materia y memoria, Bergson nos señala que, generalmente, pensamos en el pasado como aquello que no es, confundiendo así el ser con el ser presente. Sin embargo, el presente es el que no es, sino que actúa. Lo que le es propio al presente, por tanto, es la actividad, la utilidad. A diferencia del presente, el pasado no actúa, es. Nosotros somos nuestro pasado, de aquí que, para Bergson, lo psicológico es el presente, mientras que, por el contrario, el pasado es ontologia pura y, así, para él el recuerdo puro no tiene otra significación que la ontològica. Por eso el acto psicológico consiste en dar un verdadero "salto" desde el presente hacia el pasado en general; que no es el pasado particular ya que distingue ambos. La existencia de este pasado eterno es la condición para que se pueda efectuar el "salto" a la ontologia, al ser-en-sí del pasado y, sólo después de 25 Bergson, La evolución creadora, p. 18. 26 Bergson, Materia y memoria, p. 26.

este salto, el recuerdo toma una existencia psicológica, actual. Lo anterior significa, entonces, que el pasado es contemporáneo al presente, ya que "nunca el pasado se constituiría si no coexistiese con el presente cuyo pasado es"P Por eso, el acto concreto por el que incorporamos el pasado al presente es el "reconocimiento". La duración, entonces, no se define por la sucesión sino por la coexistencia de presente y pasado, y en esto consiste la gran revolución bergsoniana, en insistir en que no vamos del presente al pasado, de la percepción al recuerdo, sino del pasado al presente, del recuerdo a la percepción. Para que se pueda dar esto, nos dice en Ensayo sobre los dato& inmediatos de la conciencia, se requiere del movimiento, el cual es un "hecho de conciencia", ya que implica un sujeto consciente, que dura y que, más todavía, se confunde con la duración como experiencia psicológica, pues éste es el marco tanto del recuerdo como de la imagen-percepción y lo que permite, también, tener frente a nosotros un futuro abierto, imprevisible y lleno de esperanza.

LA CREACIÓN LIBRE COMO OPCIÓN ANTE LA PLANIFICACIÓN RACIONALISTA En toda explicación científica moderna, los puntos de referencia serán la materia y el movimiento. Se dará una ruptura entre observador y observado, y la pregunta clave de esta época será el cómo (cómo funciona), la cual sustituirá al por qué (por qué es) que había prevalecido hasta entonces. De ahora en adelante la importancia radicará en el hacer y no ya en el ser. Debido a esto, en El reencantamiento del mundo Morris Berman afirmó: "la identificación de la existencia humana con el raciocinio puro, la idea de que el hombre puede saber todo lo que le es dado saber por vía de su razón", a fraccionara al hombre dejándolo sin posibilidades de integración con su propio ser y con su entorno. La experimentación, la cuantificación, el control y las posibilidades de prever el futuro, son claros signos de esta época "progresiva", para la cual la "sucesión lineal" resulta de una fe casi ciega en lo planificable racionalmente, puesto que para este tipo de mentalidad sólo lo actual es valioso, y la inteligencia será la encargada de marcar las pautas para lograr lo "posible". Por eso la dimensión técnico-científica adquirió preeminencia social; pero el problema fue que al hombre, a partir de entonces, únicamente 27 Deleuze, op. cit., p. 59. 28 Morris Berman, El reencantamiento del mundo, p. 34.

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se le concibió como un espectador desde lo externo, cuya valía depende sólo de la "eficacia" de su acción y su presente será percibido como algo vacío de sentido, y el tiempo como aquello que nos restringe en nuestras posibilidades de acción verdaderamente libres, supuesta esa organización de la vida social que busca la rigurosa programación de todas las actividades. Al querer asir al tiempo mediante técnicas cada vez más precisas de medición, lo único que se logró fue disminuir nuestra libertad, ya que nos hicimos extraños a nuestro propio pasado debido a que las conciencias únicamente están orientadas hacia el futuro, siendo que la experiencia propia del tiempo sólo se puede entender con ayuda de una reconstrucción del pasado. A diferencia de lo anterior, Bergson afirma que seremos verdaderamente libres cuando nuestros actos surjan de nuestra personalidad entera, completa; cuando se presente una semejanza indefinida como la que hay a veces entre el artista y su obra, ya que la libertad es "la relación del yo concreto con el acto que él cumple".29 Ya dijimos que, para Bergson, la vida de la conciencia es movimiento y duración; por eso todos los estados de conciencia se identifican en la fluida corriente de la conciencia, de la cual no se pueden distinguir a no ser por un acto de abstracción. Anteriormente habíamos señalado que Bergson acepta la importancia de la ciencia en tanto que ésta se mueve en el dominio de lo material, y donde está siempre presente la existencia corporal. Esto permite extender la vida de la conciencia, pues "para un ser consciente existir significa cambiar, cambiar significa madurar, madurar significa crearse indefinidamente a sí mismo".30 Así pues, el tiempo de la conciencia es la comente del devenir, el impulso vital que se insinúa en la materia. Conciencia significa acción posible, y no es otra cosa -dice Bergson- que la señal característica del presente que principalmente, tiene por misión presidir la acción y aclarar una elección. Por eso en el dominio de la conciencia todo lo real es actual. Sin embargo, existe una multiplicidad de actos de conciencia, al igual que la multiplicidad de objetos espaciales, que se separan y excluyen constantemente unos de otros; de aquí que la vida espiritual sea considerada esencialmente como autocreación y libertad. Por eso, si la vida del yo es vista en su ininterrumpido fluir, puede comprenderse que algunos actos broten de la totalidad de mi ser, y éstos serán actos libres. La libertad, entonces, no va a tener un carácter absoluto sino que admite grados.

29 Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, p. 192. 30 Bergson, La evolución creadora, p. 20.

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Al respecto, nos habla Bergson del yo profundo y del yo superficial.. Dice que hay ideas y sentimientos que nos vienen de una educación mal entendida, "una educación que se dirige a la memoria antes que al juicio"3' y así se forman en el seno del yo fundamental, un yo parásito que continuamente intervendrá en el terreno del otro. Así pues, son "muchos los que viven y mueren sin haber conocido la verdadera libertad".32 Este yo superficial es la proyección externa del otro, y su representación es tanto espacial como social. Los actos libres no son previsibles, ya que la libertad coincide con el proceso mismo de la vida consciente. Por eso no se puede definir igual que la intuición. Actuar libremente es recuperar la posesión de uno mismo, volver a entrar dentro de la duración pura. Pero una gran parte de nuestra vida es vivida al nivel del yo superficial, donde, más que actuar nosotros mismos, se actúa sobre nosotros, por ejemplo, mediante la presión social. "Por éso raramente somos libres".33 AI concebir al tiempo como único, y conformar, por tanto, una unidad entre pasado, presente y futuro, vemos que estos momentós no pueden ser concebidos sino como partes de una cadena ininterrumpida y continua que constituye la dimensión temporal; son momentos del tiempo, inseparables e indivisibles de lafluenciasucesiva. Cuando Bergson dice que somos todo nuestro pasado, queda claro que no se refiere únicamente a nuestro pasado personal, ya que nunca podremos limitarlo sólo a lo que vivimos individualmente, sino que nos remitimos al trasfondo de toda una evolucióp de carácter cósmico. Cabe hacer notar, sin embargo, que, para nuestro autor, nada de nuestro pasado se pierde, aunque él no está considerando propiamente la memoria colectiva; pues tiene en mente ante todo la memoria de tipo biológico-genética. Pero nosotros podríamos afirmar esta memoria colectiva, puesto que nuestros recuerdos personales están sostenidos por una red de recuerdos de otras personas, quienes, inclusive, le dan sentido a lo que cada uno de nosotros, en lo particular, vivió. Y esto porque no se puede accionar la memoria humana sino hasta que se puede verbalizar, y los recuerdos del pasado, antes de poderlo realizar, están llenos de recuerdos de otros sobre nosotros mismos. Así, vemos que la sociedad, como origen de la memoria individual, y siguiendo lo que Josefina Cuesta afirma: "se expresa en la presencia del otro como catalizador, estímulo y refuerzo o contraste de nuestro recuerdo. Este 31 Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, p. 158. 32 Loc.cit. 33 Ibid., p. 201.

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otro suscita o completa nuestra memoria con sus preguntas, y ésta se legitima, debilita o refuerza en confrontación con él. Los demás pueden proporcionarnos, junto a la común experiencia de un pasado, la experiencia de una certidumbre personal y social en el presente".34 Ahora bien, Bergson sf acepta que la memoria es de carácter acumulativo, en la medida en que cada experiencia humana se organiza en el eje de la temporalidad y de la coexistencia. Esto permite hablar de una sedimentación y de una multiplicidad de memorias en reestructuración constante. Pero es claro que, aunque en nosotros coexistan diversas posibilidades, no podremos vivir más que una sola vida. Por eso nos habla de que si consideramos retrospectivamente nuestra historia, observaremos que en nuestra personalidad infantil coexistieron diversas personas en "estado naciente", pero que poco a poco se fueron haciendo incompatibles, hasta ponernos frente a la necesidad de una elección. Por eso dice que: "el camino que recorremos en el tiempo está salpicado de fragmentos de todo lo que empezábamos a ser, de todo lo que hubiéramos podido llegar a ser ".3S Asi, la vida no sigue una linea de evolución determinada, sino que se va creando al desarrollarse en diversas direcciones; por eso en nuestro autor no hay un finalismo impuesto "desde fuera" del devenir temporal mismo. La vida es creación libre y, por tanto, imprevisible...

LA COEXISTENCIA DE TIEMPOS COMO OTRA POSIBILIDAD FRENTE A LA SUCESIÓN EN EL TIEMPO En las sociedades modernas, la estructura social va a estar configurada por dos instituciones claves, a saber: la técnico-económica y la burocráticoadministrativa. Ambas van a constituirse en la clara manifestación de una racionalidad funcional que se extenderá hasta el nivel individual. El cristianismo dejará de ser el centro de donde emanan los significados básicos para sustentar la vida del hombre, y su lugar, centralizados lo ocupará la economía. La relativización y el pluralismo fragmentarán la integridad tanto social como individual para admitir diversas esferas de lo "real" y, por tanto, la autonomía de cada una de ellas. El saber científico se revelará como una fuente importantísima de poder, influencia y rendimiento económico. La evolución será concebida en

una sola línea hacia adelante y hacia arriba en sentido progresivo, hasta llegar a la segunda Guerra Mundial. Seremos muchos tiempos, en el sentido estricto de la palabra. Ya no seremos nuestro tiempo, sino la medida de éste. El tiempo nos estremecerá como enemigo del ser y del existir en la vida misma. En nuestra tompnral^^ no podremos ya reconocemos, a pesar de que estos tiempos "que vivimos" deberían permitimos ser más plenos, amplios y satisfechos; pero el tiempo, en vez de posibilitamos el descubrimiento de nuestras grandes opciones, nos encierra en su finitud y nos produce una gran angustia. El pasado no importa, el presente está incompleto, el futuro todavía no existe. La realidad se tiene que crear, ya que todo está por hacerse. El tiempo es proyectado sobre una sociedad abstractamente considerada, y programada; por eso el tiempo real es concebido únicamente como una sucesión de momentos. Ante esta concepción del mundo y del tiempo mismo, Bergson responde afirmando la integración de cada uno de estos momentos que le dan unidad a la realidad humana. Ya dijimos que él admite una pluralidad de ritmos de duración y que cada duración es absoluta. En Pensamiento y movimiento nos dice que la duración aparece como una tensión determinada que se da como una elección entre una infinidad de duraciones posibles. La idea de coexistencia virtual de todos los niveles del pasado se va a extender a todo el universo; lo que existe hoy es gracias a lo que existió en el pasado y, por vía de evolución y gracias a las diversas memorias, incluyendo por supuesto a la memoria genética, hoy forma parte de la realidad y de nuestro mundo. Por eso, cuando habla de memoria, afirma que las cosas duran, no tanto en sí mismas, sino como relación con el universo. Sin embargo, sólo la llamada "duración psicológica", propia de los hombres, puede afirmarse a sí misma, y nos permite comprobar, entonces, la existencia de un solo tiempo, un tiempo universal. A pesar de esto, Bergson nunca renunció a la idea de una multiplicidad de duraciones, pero distinguió dos tipos: a) la multiplicidad actual, numérica y discontinua, propia de una "presentaneidad" inmersa en un espacio, y b) las multiplicidades virtuales, que son continuas y cualitativas, las cuales son asumidas por la duración psicológica. En este punto, Bergson le reprocha a Einstein confundir los dos tipos de multiplicidades y, por lo tanto, resucitar la confusión entre el tiempo y el espacio.

34 Cuesta, op. cit., p. 42. 35 Bergson, La evolución creadora, p. 98.

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La multiplicidad propia del tiempo único, universal y eterno, es la duración, la cual tiene el poder de revelar otras duraciones, de englobarlas y englobarse a sí misma hasta el infinito; ya que, como dijimos anteriormente,el presente y los datos del pasado sin fin, se funden en una sola unidad. Ahora bien, para Bergson, la duración no es simplemente lo indivisible, ya que ésta sí se puede dividir sin cesar, por eso es multiplicidad. Pero, al dividirse, cambia de naturaleza, surge algo nuevo con esta división, y por eso se da la creación. Esto significa que lo subjetivo, que es la duración, es lo que él llama virtual. Así pues, lo virtual (Bergson en este punto rechaza el concepto de "posible", en cuanto que es previsible) en el momento en que se actualiza es inseparable del movimiento de su actuación, pues sólo en la acción lo virtual se hace creación nueva. Eltiempo,entonces, es único, implica multiplicidades virtuales, y lo virtual, para actualizarse, debe crear sus propias líneas de actualización en actos positivos, concretos. Después de lo anteriormente expuesto, se puede afirmar que para Bergson, la evolución es el paso de lo virtual a lo actual; y esta actualización es necesariamente creación, por eso nunca será negativa, sino esencialmente positiva y creadora. En La evolución creadora, trata de mostrar cómo el mundo de la acción y de la percepción se constituyen en virtud del movimiento, que es el proceso temporal de la vida consciente. La vida no sigue una línea de evolución única y simple, ya que el impulso vital, que se conserva a lo largo de las líneas de la evolución en las cuales se divide, se tropieza con la resistencia de la materia inerte. Esta es la causa de las variaciones transmitidas por la herencia, pues en su esfuerzo por vencer dicha resistencia se abren nuevas opciones y se crean nuevas especies. "La evolución del ser vivo, como la del embrión, implica un registro continuo de la duración, una persistencia del pasado en el presente y, en consecuencia, una apariencia, al menos, de memoria orgánica".36 Las diferentes líneas y niveles de evolución se darán, entonces, por el enfrentamiento de la materia con la actividad del impulso vital efectuado en el proceso. Para Bergson, la clave de la evolución debe buscarse en la vida interior del hombre, pues, como señalamos antes, somos los únicos que tenemosconciencia de la continuidad de nuestra propia duración. "Continuidad de cambio, conservación del pasado en el presente y duración verdadera son atributos que el ser vivo parece compartir con la conciencia".37 Por eso, el impulso vital trasciende la fase de organización que ha alcanzado, debido a ese enérgico actuar creativo. Por esta razón, Bergson 36 lbid., p. 30. 37 lbid., p. 33.

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compara el movimiento evolutivo con el fragmentarse de una bomba al explotar, siempre que imaginemos que los fragmentos son ellos también bombas que, a su vez, van a explotar. Por eso el impulso vital no se agota en un determinado nivel, sino que se sigue expresando continuamente. Así entonces, sólo el hombre puede adecuar lo actual a lo virtual y, por lo tanto, sólo él puede recobrar todos los niveles de la evolución. El es el único ser sociable, en el pleno sentido de la palabra, ya que la sociabilidad sólo se da en seres inteligentes debido a que la vida social es inmanente a ésta. Entre la inteligencia propia de cada uno de los hombres y la sociabilidad, se inserta lo que Bergson llama emoción creadora, ya que sólo ésta difiere en naturaleza, al mismo tiempo, de la inteligencia y del instinto. Esta emoción es la generadora de ideas nuevas, pues no tiene objeto, sólo esencia; expresa la creación entera porque crea la obra en la que sé manifiesta y porque comunica a los otros hombres un poco de esa creatividad. Esta emoción creadora no está sujeta a presiones sociales ni a protestas individuales, como ya bien nos lo explicó G. Deleuze en El bergsonismo. Por eso, toda emoción creadora, nos dice, nos pone frente a la memoria cósmica, la cual implica liberación. Esta liberación, dice Bergson, sólo es o será prerrogativa de unos cuantos, los que él llamará privilegiados o elegidos, y no de la humanidad entera. Estos hombres serán, en general, los verdaderos artistas, capaces de creaciones impredecibles. El tiempo, entonces, es eterno, puesto que la evolución nunca termina, aunque nosotros no sepamos hacia dónde se dirige. De aquí lo que Bergson concibe como la dimensión creadora de imposibles -en tanto que lo contrario, o sea, lo posible, siempre es previsible-, que nos sitúa dentro de contextos siempre esperanzadores gracias a este tiempo liberador.

LA EVOLUCIÓN CREADORA FRENTE AL CONCEPTO DE PROGRESO A lo largo de todas sus obras, Bergson insistió en afirmar su convicción profunda acerca de la función de una metafísica positiva, concebida de un modo distinto a la de la metafísica tradicional, la cual debe buscar al ser mediante el contacto directo con la realidad. Al pensar todo en términos dinámicos, considera él que las ideas de nada y de desorden son falsos problemas pues sólo son producto de la pura especulación. Por eso nos dice que la nada es sólo una palabra que nos ayuda en el proceso de una exposición; y la idea de desorden no designa la carencia de todo orden, sino solamente la presencia de un orden que no atiende un interés actual. Lo importante, entonces, consiste en pensar las diferencias de

naturaleza independientemente de toda forma de negación, pues aunque hay diferencias en el ser, no hay nada "negativo", en tanto que este concepto siempre implica conceptos abstractos demasiado generales. Por eso, Gastón Bachelard en La dialéctica de la duración nos dice que, para Bergson, la idea de "nada" es más rica que la idea de ser, ya que "así se prepara siempre el diálogo nunca interrumpido entre el espíritu y las cosas; así se constituye la trama continua que la sustancia nos hace sentir dentro de nosotros, en el nivel de la intuición íntima a pesar de las contradicciones de la experiencia externa".3* Por eso, para nuestro autor, la metafísica es concebida como "la* experiencia misma", y para lograr esto se apoya en su método de la intuición, el cual se va a oponer al análisis puramente conceptual; deja fluir la vida para que sea ésta quien nos guíe por el camino de lo no expresable mediante conceptos, pero existente, y así le da cabida a lo que él llamó "simpatía", gracias a la cual entraremos de lleno en el interior de un objeto que coincide con él. Ahora bien, mediante el análisis de la existencia y de las funciones propias de la memoria, Bergson pudo afirmar que en el hombre el recuerdo siempre será contemporáneo de la percepción, la cual tiende necesariamente a la acción que moldeará el futuro. Por eso concebirá a la vida interior como una continua creación, no sólo de lo nuevo, sino incluso de lo imprevisible, en tanto que lo propio de la creación es la participación del impulso vital. Este tiene un solo y mismo origen en plantas, animales y hombres, por lo que justificará toda su postura evolucionista sin que necesariamente se conciba una evolución de tipo lineal; en sus obras nos mencionará reiteradamente la existencia de varias lineas divergentes unas de otras, producto de una fragmentación creadora de opciones novedosas y resultado de la resistencia contra la materia inerte; de ella resultarán opciones de lo más variadas. Así pues, la evolución será el triunfo de la vida sobre la materia, pero no necesariamente un progreso continuo en los casos concretos, puesto que, en múltiples ocasiones, la evolución se detendrá o bien retrocederá. Para que la vida pueda tener éxito -entendiendo por éxito, al hablar de los seres vivientes, "una aptitud para desarrollarse en los medios más diversos, a través de la mayor variedad posible de obstáculos"-39 se requiere de grandes riesgos. Por eso, a más y mayores riesgos, habrá más posibilidades de crecimiento, ya que la vida siempre tiende a actuar lo más posible debido a que ésta es una acción siempre creciente. Sin embargo, nos dice que en cada una de las especies, a través de las cuales pasa la vida, lo más común es la resistencia al cambio, debido tanto a la "adaptación" como a la "comodidad" de lo que ya funciona en el presente. 38 Gastón Bachelard, La dialéctica de ¡a duración, p. 20.

39 Bergson.La evolución creadora, p. 126

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Por este triunfo del "menor esfuerzo", en el acto mediante el cual la vida se encamina a la creación de formas nuevas sólo algunos triunfarán sobre lo establecido y lograrán el desarrollo de su viabilidad. Toda forma viva es, en sí misma, viable, y representa, ciertamente, el éxito logrado por ella. Pero, en el caso de la evolución desviada o detenida, vemos que el fracaso parece la regla, mientras que el éxito se manifestará como algo excepcional. Por ello, lo contingente representará un gran papel a lo largo de la evolución. Bergson nos hace ver, en sus estudios de la vida orgánica, cómo cada especie se comporta como si el movimiento general de la vida se detuviera en ella, en lugar de atravesarla. En el caso del hombre, vemos que solamente éste es capaz de liberarse de la6 cadenas que lo atan a la materialidad, mediante la conciencia que, en él, 6s elección y libertad, gracias tanto a su superioridad cerebral, que lo hace capaz de crear instrumentos y servirse de ellos, para controlar de este modo a la materia; así como al uso del lenguaje que le permite almacenar y conservar sus pensamientos; y a su vida social, que conserva los esfuerzos desarrollados por los demás hombres. Todo esto fijará en la humanidad un nivel intermedio al que los individuos deberán elevarse desde el momento de su nacimiento, y evitará también, que los mediocres se detengan y en cambio empujará a los mejores a desarrollarse cada vez más. En este sentido, el hombre es término yfinde la evolución, pero no será el resultado de la evolución entera, pues ésta se ha desarrollado a lo largo de diversas lineas divergentes, como ya lo señalamos. Por eso, rechaza que el resto de la naturaleza esté referida al hombre, pues considera que éste, al igual que todo los seres vivos, lucha constantemente en la evolución de la vida, y acepta que si la lucha contra los obstáculos hubiera sido diferente, el hombre también lo sería. De hecho, cree que debido a la maneia como se ha dado la evolución humana, se le ha dado más importancia a la inteligencia que al instinto. Obviamente, por esto no puede pensar en una humanidad plena y perfecta, puesto que la intervención de la contingencia, como ya lo señalamos, altera nuestros planes a seguir. También debido a esto rechaza un proyecto o plan en la creación, y afirma que el hecho de crear es propiedad del impulso vital inherente a cada naturaleza. Concebidas así como viables todas las posibilidades, la creación es, entonces, de suyo inagotable, y de aquí su carácter optimista. Por ello también, al hablar de un tiempo eterno ve que la duración no realiza un programa de "posibles" preconcebidos sino siempre se refiere a novedades imprevistas. Para él, Dios no tiene nada de acabado, ya que es el Creador de la vida y la materia, y su creación se continuará siempre por vía de evolución,

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ya sea referido esto a las especies o al hombre mismo. Al final de su vida, en 1932, publicó la última de sus grandes obras: Las dos fuentes de la moral y la religión, en donde reconoció, además de la inmortalidad del alma -que ya había admitido antes-, su paulatina toma de conciencia acerca de la existencia de la Divina Providencia, pero admitió no haber hablado de ella por no saber, nos dice, cómo interviene en nuestras vidas. Sin embargo, a partir de 1938 pudo adherirse conscientemente al catolicismo, aunque nunca se bautizó, debido a las circunstancias concretas por las que pasaban en esos momentos los judíos. Se puede afirmar, entonces, que la evolución religiosa de Bergson fue a la par de su evolución filosófica. Por ello considero que su concepto de duración coincidió, en el fondo, con la noción judeo-cristiana de una temporalidad activa -ya que somos libres para crearnos nuestro futuro- y tendiente a una teleología abierta hacia una plenitud que lo culmina y que también fue soporte de sus concepciones esperanzadoras.

REFLEXIÓN FINAL Cincuenta y tres años después de su muerte, y estando a un paso del siglo XXI, en donde los nuevos estados no responden a una herencia histórica ni a las necesidades reales de las personas, en donde el lenguaje ha quedado ya vacío de significados y en donde la nueva moral sólo responde a individualidades narcisistas, todo queda planteado, por la pérdida de sentido, en términos negativos. Cuando, en estos momentos, el presente es indignidad, incompletud y complejidad; cuando el hombre se niega a sí mismo todo pensamiento y toda voluntad; cuando se plantea toda la vida como desorden, cuando se atiende únicamente a las formas y no a las causas, y la libertad es concebida sólo como lo posible, la obra de Henri Bergson es ciertamente reconfortante, en tanto que es la búsqueda del verdadero rostro del Universo y del Hombre, a través de la emoción que'produce el conocimiento y que pudo expresar en tanto que él fue capaz de crear un lenguaje que le proporcionó la libertad suficiente para expresar su ser. En toda su vida y su obra se dio una coincidencia con el principio mismo de la vida; por eso, el tema de la duración fue analizado a través de la experiencia del cambio que sufrimos con la vida. También por ello buscó lo profundo del existir, en la vida misma, incluso desconociendo a lo que iba a llegar en este fluir vital; puesto que, en cada momento, tuvo presente que el mañana es siempre incierto, pero apostó por la libertad personal de crearnos nuestro propio destino, no permitiendo que la victoria la obtuvieran las circunstancias. Después de analizar gran parte de sus obras, considero que una de las

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máximas aportaciones de Bergson radica en el planteamiento que hizo de sus preguntas, las cuales dieron después cuerpo a toda su filosofía. Nos abrió los ojos a los hombres del siglo XX, al afirmar que primero está la vida, a la cual debemos oír y sentir y, posteriormente, analizar. A lo largo de sus 85 años se dedicó a buscar la armonía de todo lo existente, para poder, así, aspirar a lo mejor que la vida nos brinda cuando integramos todos nuestros elementos en un mismo ritmo, el cual va a suscitar necesariamente un anhelo de perfección. Bergson no consideró este ritmo como una medida, sino como una visión del mundo, en la que cada parte va a palpitar al conformar un todo. El sabía que lo real no es sólo aquello que podemos explicarnos, sino también aquello que aún permanece en el misterio, pero que, por lo mismo, nos asegura una esperanza. Por eso es importante el estudio de sus obras, pues trata de poner nuestras vidas justo en nuestras manos y nos regala sus pensamientos para orientarnos en el existir; además de que llama la atención a los filósofos para otorgarle nuevamente a la filosofía una orientación que, de suyo, le es propia, a saber: la función única y específica de formular las preguntas límites y tratar de dar las respuestas últimas, las que están más allá de los límites de cualquier ciencia. Por eso, en 1911, cuando dictó la conferencia "La 1 conciencia y la vida", entre otras cosas dijo: "Los filósofos que han especulado sobre la significación de la vida y sobre el destino del hombre no han señalado suficientemente que la naturaleza misma se ha tomado la molestia de informarnos. Nos advierte por un signo preciso que hemos alcanzado nuestro destino. Este signo es la alegría[. J l a alegría anuncia siempre que la vida ha obtenido éxito, que ha ganado terreno, que ha conseguido una victoria: toda gran alegría tiene un acento triunfal".« Así pues, la esperanza hacia la cual está volcada toda la filosofía bergsoniana, se traduce en vida y estímulo de vida, ya que la esperanza expresa siempre un tiempo "abierto" al introducirnos dentro de un mar de posibilidades imposibles de prever, y esto porque, en la medida en que nuestra existencia es temporal y nuestro futuro es imprevisible, en esa misma medida nos vemos obligados a esperar. Se vive esperando y se espera para vivir: esto es lo esencial en el transcurrir temporal de la vida humana. Esta esperanza, entonces, posibilita en nosotros el seguir viviendo, ya que nos muestra a la vida como un proceso continuo que avanza en dirección al futuro que -esperamos- sea mejor.

40 Bergson, La energía espiritual, p. 778

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BIBLIOGRAFÍA

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ALGUNAS CONSIDERACIONES RESPECTO A LA VIVENCIA COTIDIANA DEL TIEMPO EN LA MODERNIDAD TARDÍA. Lilia Palos*

Cada vez es más frecuente escuchar la opinión de que la historia se ha "acelerado", que el carácter de su impronta