Spinoza y la Antropología en la Modernidad 9783487422251

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María Luisa deAlain la Cámara,Loute Julián Carvajal (eds.) La création SpinozaHume sociale y laetdesAntropologíalareligionnormes Nouvelles perspectives,ennouveaux la Modernidadenjeux De la socio-économie des conventions à la philosophie de l’action de Paul Ricœur

OLMS

EUROPAEA EUROPAEAPAEA MEMO MEMORIAMEMORIA der europäischen Studien und Text TexteeeIdee zurzurzur GeschichteGeschichGeschichte der europäischenropäischen IdeenIdeen herausgegeben Begründet Jean Begründet École und und von herausgegeben von / DirecteursDirecteurs-FondateursFondateursFondateurs cole †, Robert Theis Jean-Christophe Godda Herausgegeben von / DirecteursDirecteurs Christophestophe Goddard,Goddard, Wolfgang Wolfgang H. H.H. SchraderSchrader Schrader ††,†, Günter Zöller Reihe I: Studien Band 123 María Luisa Luisaisa de dede la lala Cáma Cámara,Cámara, Julián Carvajal Carvajal (eds.) ( Spinoza Antropolo Spinoza y la lala AntropologíaAntropología en la Modeernidad

2017 GEORGOLMS HILDESHEIM· EORGOLMSS VERLAGVERLAG VERLAG ZÜRICH ILDESHEIM·· ZÜRICHZÜRICH··· NEWNEWNEW YORKYORYORK

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© Georg Olms Verlag AG, Hildesheim 2017 www.olms.de E-Book Alle Rechte vorbehalten ISBN 978-3-487-42225-1

Agradecemos a nuestro Rector, Miguel Ángel Collado Yurrita, y al Vicerrector de Investigación y Política Científica, José Julián Garde López-Brea, el apoyo que nos han prestado para hacer posible esta publicación.

Referencias de las obras de Spinoza: TIE

Tractatus de intellectus emendatione

KV

Korte Verhandeling van God, de Mensch en des Zelvswelstand

PPC CM

Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae pars I et II more geometrico demonstratae

E

Cogitata Metaphysica Ethica ordine geometrico demonstrata

EP

Epistola

TTP

Tractatus theologico-politicus

TP

Tractatus politicus

GLE

Compendium Gramatices Linguae Hebraeae

G

Spinoza, Opera, hg. von Carl GEBHARDT, Heidelberg, Carl Winters, 1925, 4 vols, reimp. 1972.

adn.

adnotatio

app.

appendix

ax.

axioma

c.

caput

cor.

corollarium

def.

definitio

dem.

demonstratio

expl.

explicatio

lem.

lemma

post.

postulatum

pr.

propositio

praef.

praefatio

sch.

scholium

INTRODUCCIÓN SPINOZA. UNA ANTROPOLOGÍA RADICAL María Luisa de la Cámara y Julián Carvajal

Sostiene José Ortega y Gasset en la Lección IV de ¿Qué es filosofía? que la problematicidad teórica es un rasgo diferencial de la filosofía. Estamos con el escritor español cuando afirma que el comienzo de la filosofía, y su fundamento, es la pregunta radical. Sin embargo, el cuestionamiento filosófico no es algo misterioso sino que afecta, en realidad, a algo que está ahí mismo, delante de nosotros o junto a nosotros. Y añadimos a esa idea suya que los genuinos interrogantes, además de engendrar y provocar la reflexión, desempeñan, una función heurística como guías que acompañan la investigación. Alexandre Matheron es de los filósofos que más han contribuido a mostrar ese doble poder, generador de pensamiento y metodológico, de los interrogantes filosóficos, cuando, en el curso de un antiguo artículo titulado «L’anthropologie spinoziste?» (1978)1, se preguntaba: «Y a t-il vraiment, en tout rigueur, une anthropologie spinoziste?». Que se exprese en estos términos quien había consagrado dos libros emblemáticos –Individu et communauté chez Spinoza (1968) et Le Christ et le salut des ignorants (1971)– al examen de las interacciones afectivas y culturales entre los hombres, y excelente conocedor de Spinoza, no deja de resultar chocante. Es sin duda su audacia filosófica la que le lleva a interrogarse por la antropología precisamente en relación con un corpus filosófico que, a la vista está, trata del hombre y de ninguna otra cosa que de los hombres. Realizando nosotros en este libro un recorrido argumentativo diferente del efectuado por el especialista francés en el artículo citado, queremos mostrar a lo largo de estas páginas, y sin ánimo retórico, que en Spinoza existe una antropología y también que no la hay. En efecto, no encontraremos en sus obras nada parecido al discurso antropológico generalista en sentido clásico, aunque paradójicamente descubriremos en ellas los elementos para una antropología radical. Es cierto que el término antropología no es utilizado por Spinoza para definir su filosofía, pero los lectores saben bien que el hombre, que los hombres, y que las cosas humanas en medio del orden natural, tienen para Spinoza un interés central, llegando a adquirir su filosofía del hombre en el corpus spinozista una magnitud extraordinaria en cantidad y cualidad. Ahora bien, rechazando definir el concepto hombre como el objeto inmutable de una eventual antropología regional, y lejos de hacer del hombre el centro geográfico del universo, Spinoza nos enseña –mientras la construye en el pensamiento– que la esencia o naturaleza individual de cada hombre, es decir, su deseo expresado a través de sus afectos, difiere de la naturaleza de otro (Etica III, pr. 57 dem) tanto como difiere de la esencia de los animales. Es que 1

Études sur Spinoza et les philosophies de l´âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011, pp. 16-24.

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Spinoza se interesa por el hombre concreto que vive y actúa entre otros seres concretos; su identidad depende de la forma en que unos hombres son modelados por otros hombres y por las circunstancias históricas y culturales, que a su vez quedarán modificadas bajo su acción. Las esencias de los hombres se despliegan según una gama infinita de riqueza y diversidad, que hacen de cada uno una realidad extraordinariamente diversa pero limitada. En ese sentido Ruth L. Saw evoca en un artículo sobre la identidad de los hombres la tesis de H.F. Hallett, que reproducimos aquí: «The human body in the midst of nature, is, indeed, very roughly analogous to an instrument in an orchestra: its contribution is a part of the whole symphony, butis also sotto voce contributes a reproduction of the whole; each instrument takes its part with the others in the whole, but a very acute ear would detect it playing its own responsive, and therefore selective, version of the whole in a normally undetected undertone»2. ¡Feliz analogía ésta que ve en cada hombre a uno de los múltiples y variados instrumentos de una orquesta!.

1.― Una concepción renovada acerca de los hombres. Crítica de la razón antropológica Entonces, la originalidad de Spinoza y la fuerza renovadora de su pensamiento lo llevan a distanciarse de los modelos antropológicos al uso. Su visión –opuesta a toda perspectiva tras cendente del ser humano (sea al modo filosófico o al religioso)– es contraria también al volunta rismo y rechaza cualquier veleidad moralizante, elementos que conformaban la antropología filosófica de la gran tradición. Pero el filósofo se opone además en su consideración del hombre, de los hombres, al antropocentrismo moderno vinculado al espiritualismo de corte racionalista, a la defensa del libre albedrío y a un escepticismo cínico. Las propuestas de estos programas ante los imperativos de la vida común resultan desenfocadas y abstractas, cuando no ilusorias e insu ficientes. Cualquier forma de pensar la racionalidad desde categorías defendidas con dogmatismo terminarán hundiendo al hombre en un océano de nihilismo. A propósito de ello Eugenio Fernández ha señalado con pertinencia cómo la modernidad de raíz cartesiana que tanto hizo por pensar al hombre como sujeto, ha traído paradójicamente procesos sin sujeto que desembocan en una crisis de subjetividad. El antropocentrismo lleva al antropomorfismo y de éste se pasa a la destrucción del sujeto3. La oposición de Spinoza a toda antropología dogmática es feroz, y tiene que serlo para combatir, en nombre de la vida humana concreta, el abusivo poder ideológico y político al que estuvieron asociados durante siglos ciertos discursos filosófico-teológicos sobre los hombres. Sin embargo, Spinoza no es tampoco un humanista. Eugenio Fernández recuerda en el artículo citado que tanto sujeto como persona no son términos frecuentes en Spinoza ni están definidos en su sistema. Antes bien, en él se pone de manifiesto el carácter excéntrico de la condición humana, de tal manera que –más que de sujeto “puro”– habría que hablar de “sujeto sujetado”: «El sujeto no se constituye desde sí y ante sí, en un acto originario fundacional, sino que está inscrito en un orden generacional e institucional en el cual es producto a la vez que productor, pasional a la vez que activo»4. Unos años antes César Tejedor se había pronunciado en un sentido similar: «El filósofo de Spinoza no es antiantropológico, sino antiantropocéntrico. Esa antropología excéntrica implica la supresión del antropocentrismo y del antropomorfismo»5.

H.F. HALLETT, Aeternitas; a Spinozistic Study, Oxford, Clarendon Press, 1930. “Elementos para una teoría del sujeto en B. Spinoza”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, V, 1985, Madrid, Ed. Universidad Complutense, 123-144. 4 Op. cit., p. 125. 5 Una antropología del conocimiento. Estudio sobre Spinoza. Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1981, p. 73. 2

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Pues bien, nosotros convenimos en este punto y añadimos a sus comentarios la idea de que el autor del Corto tratado sobre Dios, el hombre y su felicidad defendía que el hombre es un conjunto finito de modos del pensamiento y de la extensión sustancial, el alma como idea del cuerpo. Estas tesis cruzan toda la obra de Spinoza, cuya Ética desarrolla un proyecto nuevo acerca del hombre y su felicidad, proyecto configurado como una crítica de la razón antropológica. Las propuestas y reflexiones de Spinoza sobre el hombre, los hombres, son argumentadas racionalmente desde principios sólidos al tiempo que se someten a contrastación con la experiencia –con la suya propia y con la de los otros–6. El conocimiento antropológico del filósofo holandés es tan inmediato –«homo cogitat», «corpus humanum, prout ipsum sentimus, existere», «sentimus experimurque nos aeternos esse»–, como deducido de principios; y es un conocimiento derivado de fuentes dispares, que incluyen también los relatos literarios y la opinión común: «Por experiencia vaga sé […] –escribe el filósofo en el Tratado de la reforma del entendimiento– que el hombre es un animal racional»7. Spinoza ha leído lo que sobre el hombre han dicho las diversas religiones, empezando por la historia del pueblo hebreo y continuando con los relatos de la antigüedad romana –insertos en pasajes del Tratado teológico-político y del Tratado político–; también conoce los modernos libros anatómicos –según consta en el catálogo de su biblioteca8, y los relatos literarios firmados por nuestros escritores barrocos, así como las doctrinas políticas y las filosofías: «Por eso, cuando Platón dijo que el hombre es un animal bípedo sin plumas, no se equivocó más que quienes dijeron que era un animal racional; pues él sabía, tan bien como los demás, que el hombre es un animal racional, pero colocó al hombre en cierta clase a fin de que, cuando quisiera pensar en él, hallara enseguida la idea de hombre, acudiendo a aquella clase que podía recordar con facilidad»9, argumenta Spinoza. El filósofo ha sabido documentarse sobre el hombre, antes de descubrir las estructuras psicoafectivas que subyacen a la fenomenología pasional enmarcada en el orden de la naturaleza. No está de más recordar aquí el tono agresivo que utiliza en el prefacio de la quinta parte de la Ética para referirse a Descartes y a su teoría de la glándula; o su oposición –en el prefacio de la tercera parte– a todas las concepciones que sitúan al hombre fuera de la naturaleza, y como si éste gozase de un poder especial por encima de sus leyes. Si alguna idea irrenunciable hay en su filosofía, esa tiene que ver con ese concierto de seres que componen el riguroso e inasequible ordo naturae. A este respecto, Emilia Giancotti ha escrito: «Spinozistic anthropology, with its concept ofman as a part of Nature, finds its place in a tradition of thought which has as its immediate predecessor the new cosmology formed by the astronomical theories of Copernicus, the metaphysical and religious implications of which were developed by G. Bruno, and, as successor the materialistic concept ofman, elaborated in its version by French materialism in the 18th century and developed with clarity in historical materialism»10. Así pues en las obras de Spinoza encontramos mucho saber sobre el hombre: lo que otros han escrito acerca del hombre, pero también el contenido en sus reflexiones personales. Más precisamente sus obras contienen una visión crítica de lo que se ha dicho acerca del hombre a lo largo de la historia, –a la luz de un conocimiento filosófico de Dios y la naturaleza releídos desde su ontología de la sustancia. Es una crítica de la razón antropológica.

Cfr. Pierre-François MOREAU, Spinoza. L´expérience et l´eternité, Paris, 1994. G, II, 11; tr. es. A. DOMÍNGUEZ, p. 82. 8 Cfr. Paul VILLIAUD, Spinoza d´après les livres de la Bibliothèque (1934), France, Éditions des Malassis, 2012; y «Biblioteca de Spinoza», A. DOMÍNGUEZ (comp.), Biografías de Spinoza, Madrid, Alianza editorial, 1995. 9 Pensamientos Metafísicos, I, cap. 1, versión es. de A. DOMÍNGUEZ, Madrid, Alianza, 1988, p. 232; G, I, 235. 10“Man a a part of nature”, in Spinoza´s Philosophy of Man, by Jon WETLESEN (ed.), Oslo, Universitetsforlaget, 1978, pp.85-96; A. TOSEL, Du matérialisme de Spinoza, Paris, Kimé, 1994; Vidal PEÑA. 6

7TIE,

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2.― El hombre, ese individuo muy compuesto de modificaciones finitas de pensamiento y extensión, es un ser en construcción. Una Antropología genealógica La torsión filosófica a la que Spinoza ha sometido los discursos antropológicos de la gran tradición le permite dejar al descubierto sus envites (el dualismo, la teoría de las facultades, el libre albedrío) así como discutir y criticar sus conceptos y nociones clave (el alma espiritual, la autonomía de la voluntad, la inmortalidad trascendente) –antes de resignificar esas categorías mediante el expediente de remitirlas a un renovador esquema ontológico. Su antropología crítica se apoya en la genealogía. Baruj Spinoza tiene muchísima información –en registros discursivos diferentes– sobre los hombres y conoce más de lo que podamos nosotros imaginar –y más de lo que sabe la multitud despreocupada– sus sentimientos, conoce la gran diversidad de formas de acción y pasión (como queda de manifiesto en el Prefacio del Tratado teológico-político). Spinoza se mueve con soltura entre enfoques dispares, se acerca a saberes diversos, analiza ideas canallas; y está también al día en lo que a los usos y abusos de los políticos concierne, observando con hartazgo las crueles manipulaciones del miedo humano, su ignorancia y sus pasiones. Su interés filosófico se centra en explicar adecuadamente (es decir, por sus causas naturales) la naturaleza y la identidad concreta de los hombres, al mismo tiempo que se justifican racionalmente todas las figuraciones antropológicas que la mente ha ido fabulando a lo largo de la historia. Mas, ¿cómo elaborar, a partir de tan numerosas ideas dispersas sobre los hombres, una doctrina que no sea el mero relato extrínseco de otras informaciones y doctrinas? ¿Un saber que no sea un conocimiento regional? ¿Un discurso filosófico sin veleidades hegemónicas? ¿Cómo llevar a cabo la construcción ordenada de un saber bien estructurado sobre el hombre, sobre los hombres? El método genético le procurará los auxilios metodológicos necesarios. Parece fácil, pero no lo es. Será efectivamente una tarea de enorme complejidad explicar cómo las ficciones acerca de la condición humana proceden de un deseo mimético que torna esclavos a los pueblos; deseo que, orientado en otro sentido, permite su liberación11. Así pues la evacuación del espiritualismo antropológico y sus ideas adyacentes (como la de la inmortalidad del alma o las ideas de mérito y demérito) se asocian a la crítica radical de la antropología llevada a cabo por Spinoza. Mientras que la superación del dualismo y del voluntarismo es la feliz consecuencia del “monoteísmo” sustancial por él proclamado (¡quién sabe si bajo cierta remota influencia de la cultura judeo-cristiana a la que pertenece Spinoza!12). Al mismo tiempo la profundidad de su intención genealógica postula una moderna concepción anatómica del cuerpo (inspirada en la fábrica del cuerpo humano) y una ontología dinámica basada en la potencia de la sustancia. El hombre se muestra en todo su esplendor como ser natural. Si el Tratado breve subrayaba la felicidad como algo buscado por el ser humano, si el Tratado de la reforma se interesaba por el papel del conocimiento en esa búsqueda, si el Tratado teológico-político presenta al hombre como un ser de imaginación, si el Tratado político lo muestra como arrastrado por pasiones comunes, el proyecto de la Ética se aventura a dar una versión “unificada” del hombre en la naturaleza. Su cuerpo se enmarca en una física general (EII lem. 1-7 post 13) que ve en los cuerpos modos finitos compuestos de la extensión, definidos por una determinada proporción (cambiante) de movimiento-reposo. Más original, si cabe, es la deducción de sus teorías sobre el alma (mens), haciendo de ella un modo compuesto del pensamiento, una idea cambiante del cuerpo propio (homo cogitat, E II, Ax. 2). Por no silenciar las originales consecuencias para la conducta de la categoría de conatus (E III, pr. 6), o la búsqueda de lo útil propio mediante la unión con otros hombres (E IV, 37 sch 2). un examen exhaustivo de la afectividad, Cfr. El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza. Edición de E. FERNÁNDEZ y M. Luisa de la CÁMARA, Madrid, Editorial Trotta, 2007. 12 Cfr. Yirmiyahu YOVEL, Spinoza, el marrano de la razón (1989), Madrid, Anaya-M.Muchnik, 1995; Gabriel ALBIAC, La sinagoga vacía, Madrid, Hiperion, 1987. 11Para

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En consecuencia, sería injusto no aceptar que en su filosofía se defiende una cierta unidad del género humano, cierta identidad de naturaleza –que ve en cada hombre un modo específico y finito del pensamiento y de la extensión sustancial (el cuerpo definido según una determinada proporción de movimiento/reposo; la mente como una idea cambiante de su cuerpo). Ahora bien, se trata en cualquier caso de una identidad dinámica y emocional. Pues no todos los afectos disuelven necesariamente al hombre, sino que pueden ayudar a construir su vida y contribuir a su felicidad13. La nueva antropología genealógica del autor de la Ética subraya el papel constituyente de la afectividad en la naturaleza humana individual al hacer del deseo la esencia natural de cada hombre. El deseo tiene en el hombre un carácter primitivo, fontal, de cuyas variaciones incesantes (afectos) nacen acciones y pasiones. Y por eso, en cada hombre, se dan cita, la potencia y la vulnerabilidad. La alegría y la tristeza. El conocimiento adecuado y el inadecuado. La acción y la pasión. La razón y la opinión. El amor y el miedo. Eugenio Fernández, entre los estudiosos españoles, ha analizado críticamente en «El deseo, esencia del hombre»14 (1992), –y ha subrayado–, la función estructurante del deseo en las partes tres y cuatro de la obra magna de Spinoza. Mucho más medular que en Descartes o Hobbes, la posición central de esa noción en su filosofía –más precisamente en la Ética– hace de la concepción de Spinoza una doctrina “moderna”. Efectivamente estamos ante un principio de conservación y dinámico común a todos los seres (animados e inanimados). En el hombre, ese conatus se manifiesta doblemente: como imposibilidad de autodestrucción y como el mante nimiento operado por las acciones propias. De ahí que el conatus es también vida, tal como se afirma en Pensamientos metafísicos II, 6 («Nosotros entendemos por vida la fuerza por la que las cosas perseveran en su ser»). Appetitus, cupiditas, conatus: tres nombres que expresan de forma cierta y determinada lo que puede cada vida humana. Los afectos no son sino las variaciones de dicho conatus en tanto que aumentan o disminuyen una potencia dada, y al mismo tiempo como la idea de ello (es decir, como alegría y como tristeza). Así es como el deseo (definido en Etica III, pr. 7) recibe en la antropología spinoziana del hombre concreto un estatus de categoría fundamental: eficaz arma de combate contra la lógica del adanismo característica de la antropología judeocristiana, y propugnada, entre los conocidos de Spinoza, por Blijenbergh (Carta 20). Spinoza resiste en su argumento: «Las acciones de los píos, las de los ateos y las de todo lo que hay se siguen necesariamente de las leyes eternas y de la decisión de Dios y dependen continuamente de Dios, difieren unas de otras no sólo en grado sino también en esencia» (Carta 23). Los efectos derivados de una renovación (tal vez ruptura) tan radical de la perspectiva antropológica tradicional son muchos y decisivos, y no sólo repercuten en el entendimiento de los afectos y emociones, sino que hacen posible una ética de la virtud. Spinoza reivindica: «[…] la virtud referida al hombre, –dice en Ética IV, def.8–, es la misma esencia o naturaleza del hombre en cuanto tiene la potestad de llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse a través de las solas leyes de su naturaleza». Esto hace de la conservación e incremento de la potencia la virtud primera. Sin embargo, de ahí no se sigue que cada uno pueda hacer lo que le venga en gana. La utilidad mayor para cada hombre es aquella que garantiza una buena vida en común.

13 Cfr. Sergio RÁBADE, Spinoza. Razón y felicidad, en Obras III. El racionalismo. Descartes y Spinoza, Madrid, Universidad San Pablo-CEU/Trotta, 2006, pp. 329-519; y también, Atilano DOMÍNGUEZ, “Contribución a la Antropología de Spinoza: El hombre como ser imaginativo”, en Anales del Seminario de Metafísica, UCM (1975), pp. 63-90. No podemos dejar de incluir aquí el reciente trabajo de Julie HENRY, Anthropologie Éthique, Paris, Garnier, 2015. Desde la perspectiva del devenir, Spinoza piensa al hombre en relación con las cosas y con otras personas que constituyen su contexto –desde la continuidad de su naturaleza y a través de las variaciones existenciales. La ética que él propone no es fatalista ni está predefinida, pero las conductas realizadas cuentan siempre en el devenir ético de cada hombre. 14En La Ética de Spinoza: Fundamentos y significado, A. DOMÍNGUEZ (ed), Cuenca, Publicaciones de la UCLM, 1992, pp. 135-152.

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En este sentido, si se atiende sólo al conjunto de los textos no se pueden justificar ciertas lecturas que conceden a las pasiones humanas y a la imaginación el total protagonismo en la subjetividad, dando entrada por la puerta trasera a una especie de “sustantividad afectiva” separada del hombre integral. Es verdad que la imaginación desempeña un papel importante en la antropología de Spinoza, como han señalado algunos especialistas15. Pero «al lado de la imaginación hay la razón.» –precisa Atilano Domínguez– «[…] ella jugará el papel principal, ya que sólo ella descubre el sentido del placer y conduce a la libertad del espíritu»16. Una razón “impura”, como señala acertadamente Pierre-François Moreau.

3.― Complejos focos de problematicidad Sin embargo, la tarea antropológica de nuestro filósofo no se limita a reflexionar sobre la esencia del hombre. Entonces, nos preguntamos, ¿cuáles son esos otros grandes loci que despiertan el interés de Spinoza? Varios son los focos de problematicidad que le interesan. En primer lugar, la naturaleza del hombre –cuestión relacionada con su identidad–, relacionada con el denominado “paralelismo” (el individuo como un conjunto muy compuesto de modos finitos del pensamiento y de la extensión)17, con el dinamismo (a partir del conatus), y con el problema de la inmortalidad del alma. Hay, en segundo lugar, otro señalado grupo de cuestiones que tienen que ver con la construcción de la subjetividad a través del pensamiento y de la acción18. Estas cuestiones presuponen asimismo una toma de posición respecto al tradicional binomio naturaleza-cultura19, así como una idea del individuo en términos de “construcción” y “autoconstrucción”20. Por añadidura, como estamos en una antropología de marcados tintes gnoseológicos, el progreso humano (desde la imaginación a la intuición pasando por el conocimiento racional) depende a su vez del avance en el conocimiento de la naturaleza como orden de producción sometido a la necesidad causal. Y no podemos omitir en este punto un motivo de especial dificultad, el del límite preciso del objeto de conocimiento, por cuanto el saber del hombre implica un conocimiento del orden natural donde se inserta, y ello según un método que no aleje al cognoscente del encadenamiento real de causas21. Spinoza habrá de considerar las aportaciones realizadas por diferentes teorías con valor científico. Un último foco de complejidades que interesan al filósofo tiene que ver con la ética de la felicidad y del amor Dei intellectualis22, con las interacciones humanas en la sociedad, con la definición de un estado fuerte y la democracia real, con la libertad. Podríamos añadir a todo lo anterior otras

15 F. MIGNINI, Ars imaginandi: apparenza e rappresentazione in Spinoza. Napoli. Ed. Schientifische Italiane, 1981; el propio E. FERNÁNDEZ, «El poder de la imaginación», 1994. 16«Contribución a la antropología de Spinoza. El hombre como ser imaginativo», op. cit., p. 89; también Vidal PEÑA, «Espinosa», en La razón siempre a salvo, Oviedo, KRK, 2011. 17Chantal JAQUET, L´Unité du corps et de l´esprit, Paris, PUF, 2004. 18 Remitimos al lector para este asunto al libro de M. Luisa RIBEIRO FERREIRA, Diogo PIRES AURELIO, Olivier FERON (coord.), Spinoza. Ser e agir, Lisboa, Centro de Filosofía da Universidades de Lisboa, 2011. 19Cfr. Spinoza: de la física a la historia, por Julián CARVAJAL y María Luisa de la CÁMARA (coord.), Cuenca, Ediciones de la UCLM, 2008. 20 Cfr. Laurent BOVE, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996; Francisco José MARTÍNEZ, Autoconstitución y libertad, Barcelona, Anthropos, 2007; y D. BOSTRENGHI, V. RASPA, C. SANTINELLI, S. VISENTIN (a cura di), Spinoza. La potenza del comune, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2012. 21 Entre nosotros es Luciano ESPINOSA quien ha tratado esta temática sin abandonar la perspectiva ecosistémica y de actualidad. Cfr. «Spinoza y David Bohn. Un diálogo sobre filosofía natural», Estudios filosóficos, vol 49, n. 141 (2000), pp. 309-328. Y también: «Una antropología filosófica del paisaje», Enrahonar n. 53 (2014) pp. 29-42. Muy recomendable es «Por una eco-antropología de lo común», Dilemata 12 (2013), pp. 171-197 y «La ética como imprescindible “ficción” antropológica», Disputatio vol2, n 3 (2013), pp. 139-155. 22 Cfr. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado, Edición preparada por Atilano DOMÍNGUEZ, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la UCLM, 1992.

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consideraciones de carácter jurídico, moral o sociopolítico23, mas no es nuestro propósito ser exhaustivos: sólo queremos introducir al lector en las diferentes rúbricas del presente volumen. Por lo demás existe una extensísima literatura sobre la construcción y la destrucción de la sociedad y del estado en Spinoza24. Permítasenos, sin embargo, insistir en la importancia que tiene –en la antropología del hombre concreto propuesta por el holandés– no sólo el conocimiento en general sino el conocimiento específico de la naturaleza, cuya potencia infinita se expresa en infinitos modos ciertos y determinados. En efecto, si la autoconservación del sistema es la ley fundamental de la naturaleza («Lex summa naturae est, ut unaquaeque res in suo statu, quantum in se est, conatur perseverare»25), la anti-paristasis es la regla elemental que rige todas las interacciones –tal y como proclama el axioma de la cuarta parte de la Ética: «Nulla res singularis in reum natura datur, qua potentior, & fortior non detur alia. Sed quacumque data datur alia potentior, a qua illa data potest destrui». Así pues éste será también el criterio de normatividad por antonomasia en lo que a la regulación de los encuentros se refiere26. Lo moral coincide con el manejo de los recursos externos y de las fuerzas afectivas (activas y pasivas) de manera que se logre la máxima utilidad posible para cada hombre de la sociedad: «[…] virtus, quatenus ad hominem refertur, estipsa essentia, seu natura, quatenus potestatem habet, quaedam efficiendi, quae per sola ipsius naturae leges possunt intelligi»27. Por todo lo cual, si confrontamos ahora lo dicho hasta aquí con el interrogante planteado por Matheron –«Y a-t-il vraiment, en tout rigueur, une anthropologie spinoziste?»–, estamos en condiciones de aportar una respuesta, siquiera provisional: que efectivamente en Spinoza hay una filosofía del hombre, aunque no como la conociera occidente hasta el siglo XVII. Sin embargo, sea el propio lector quien –tras la lectura de los trabajos que forman parte de este libro– juzgue hasta qué punto es cierta nuestra inicial intuición de que la filosofía de Spinoza es su antropología. Y en qué sentido esa antropología radical, crítica y genealógica, no-antropocéntrica, puede ser considerada como una antropología moderna –o preilustrada. Sea como fuere, la filosofía del hombre de Spinoza se mantiene viva y en discusión abierta. De ahí ha nacido el proyecto de realizar un libro que recoja sus principales aportaciones. El resultado es este volumen. En él se tratan las cuestiones más relevantes para Spinoza, pero también contiene la reflexión crítica de los investigadores sobre algunos de los aspectos de su filosofía, lo que sin duda acredita su actualidad.

4.― Panorama de general de los contenidos. Abriendo horizontes Los trabajos que integran el presente volumen han sido distribuidos en cinco secciones temáticas de diferente extensión. La primera parte lleva por título: Imágenes del hombre. La herencia recibida. En ella se dibujan –de modo parcial pero significativo– algunas de las ideas dominantes sobre el ser humano, ideas que proceden de la antropología de la conquista, de la antropología calvinista y de la antropología médica. Los estudios que integran esta parte

Remitimos al lector en este caso a los trabajos recogidos en el volumen: Espinosa: Ética e Política, editado por Jesús BLANCO-ECHAURI, Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, 1999; y también el número monográfico sobre «Spinoza: Naturaleza, Potencia y Derecho», en Laguna. Revista de Filosofía, 31 (2012), La Laguna. 24 Sin ánimo de exhaustividad hay que mencionar la Politica en Spinoza de Marilena CHAUI, y entre los españoles, los múltiples trabajos de Javier PEÑA, La teoría del estado de Antonio HERMOSA y las esclarecedoras aportaciones en materia de filosofía política y de la religión hechas por Francisco Javier ESPINOSA. 25 E III, pr6, G II, 146; TTP cap. 16, G, III, 189. 26 «[The ] (…) reason is the source from which are derived the norms for that form of-coexistence…», Cfr. E. GIANCOTTI, op. cit., p. 92 (subrayado nuestro). 27 E IV pr 8 dem; G,II, 210. 23

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proporcionan algunas de las claves antropológicas, comunes en la Europa del siglo XVII, que trenzan ese marco conceptual en el que se mueve Spinoza. En primer lugar, Javier García Bresó, en «El noble salvaje: representación y readaptación de los esquemas culturales de los europeos», aborda el estudio del mito del noble salvaje desde la antropología cognitiva para demostrar que es una reelaboración del esquema mental establecido en el mito de la Edad Dorada, a partir de un conjunto de consideraciones sobre los nativos americanos que representan al indio como una naturaleza pura y utilizan esta representación para criticar la artificialidad y corrupción de la civili zación europea. — Marta García Alonso, en «Una ética para los cristianos: el fundamento bíblico de la moral calvinista», muestra el obstáculo que supuso la teología calvinista para el proceso de secularización de la modernidad en la medida en que abre un abismo entre la naturaleza y la moral al fundar la obligación ética en la Escritura, accesible sólo a través de la fe y no de la razón, destruyendo así toda posibilidad de autonomía de la voluntad humana. Calvino sostiene que la ley civil solo se puede fundar en la ley natural en las sociedades paganas que viven en las tinieblas de una justicia imperfecta, pero en las sociedades cristianas ha de fundarse en los mandamientos divinos como única fuente de justicia en sentido estricto. De este modo, la autora nos acerca al contexto religioso fuertemente rigorista que dominaba en la Holanda de Spinoza. — Marina Mestre, en «Antropologías encontradas de Huarte de San Juan y Fco. Vallés», analiza el debate que se establece entre estos dos médicos españoles del siglo XVI en torno al problema de la unión del alma y del cuerpo. Huarte de San Juan elabora una concepción antropológica integradora del alma y el cuerpo, en la cual la inteligencia está determinada por el cuerpo y, en particular, por su temperamento cerebral, pues el alma racional necesita del cerebro como instrumento mientras habita el cuerpo. En su diálogo con Huarte, Vallés ejecuta un doble movimiento: por un lado, se aleja de aquél al afirmar la superioridad e inmortalidad del alma, subrayando su origen divino, la autonomía del alma racional y la espiritualización del alma sensitiva; por otro, se acerca a él al recordar que un huésped tan elevado como el alma necesita una morada a la altura de su dignidad. Mestre concluye que, a pesar de sus diferencias, hay un consenso entre médicos filósofos de la época en considerar que el cuerpo es, a pesar de su naturaleza material, una parte irrenunciable de la humanidad. — María Teresa Santamaría, en «Salud y enfermedad en la Medicina del siglo XVII», completa este esbozo del panorama antropológico-cultural en que se despliega la reflexión spinoziana sobre el hombre, con un notable estudio de la concepción de la salud y la enfermedad desde la perspectiva de la medicina del siglo XVII a partir de un análisis filológico de textos médicos de este siglo. Este análisis pone de manifiesto que en este siglo se da una prolongación de la tradición galénica –si bien incorpora nuevos descubrimientos: la descripción de la circulación de la sangre por Harvey, el uso del microscopio a partir de los estudios de Malpighi y la iatroquímica– , que explica la salud y la enfermedad sobre la base de la concepción humoral de la naturaleza humana. La enfermedad sería el resultado del exceso, defecto o alteración de alguno de los cuatro humores. Se cierra el trabajo con una exposición de la descripción de la tisis, la enfermedad que mató a Spinoza, que aparece en un apéndice del manual Praxis medica de Franciscus Sylvius, hecha a la luz del sistema galénico. La segunda parte del libro lleva por título: Las respuestas de Spinoza al contexto filosófico y científico. Los trabajos reunidos en esta sección dejan al descubierto la fuerza de la nueva filosofía, representada sobre todo por Descartes, así como también las huellas de nuevas disciplinas, como la alquimia o la anatomía. Los imperativos del cartesianismo constituyen un referente en la historia de las ideas cuando se pasa de la tradición a la modernidad (y la afirmación vale tanto para la ciencia como para la metafísica). Spinoza no es indiferente a sus envites y es buen conocedor de la ciencia y la filosofía modernas. Su respuesta no se hace esperar –tanto si es para incorporar algunas de esas tesis y procedimientos, como a la hora de discutirlas o de rechazarlas. La reacción de nuestro filósofo es compleja, difícil de encasillar, y esa complejidad se percibe bien en la serie de artículos de crítica e interpretación que componen esta segunda parte. ― Daniel Pino analiza la respuesta de Spinoza a la visión del hombre del humanismo renacentista en «El hombre que habita en los suburbios». Sostiene que la antropología spinoziana ofrece una concepción modal del ser humano que rompe con la concepción sustancialista propia de la tradición neoplatónica del humanismo

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renacentista representada por Cusa y Pico della Mirandola, y sigue la senda abierta por Giordano Bruno, que desplaza al hombre del centro del universo hacia espacios no privilegiados, como un habitante más de un planeta que gira en torno al sol. Un hombre que transita por la periferia indefinida del infinito como el resto de cosas singulares y que, como el propio Spinoza, “habita en los suburbios”. — Los trabajos de Lomba, Hoyos y Van Reijen conectan diversos aspectos de la antropología spinozista con la cartesiana. Pedro Lomba, en «Spinoza/Descartes. La experiencia y la libertad», al hilo del comentario del scol. de prop. 2 de E III, muestra cómo Spinoza desmonta la doctrina cartesiana de la unión del alma y el cuerpo como una “noción primitiva” o verdad primera impenetrable para el entendimiento, pero corroborable por una experiencia inmediata al alcance de cualquiera. Lomba ve en este escolio una prueba de que la reflexión sobre la experiencia desempeña una función argumentativa esencial en la filosofía de Spinoza: éste se sirve de la complejidad de la experiencia para poner freno a la tendencia espontánea de los hombres a afirmar el libre albedrío y el dominio del alma sobre el cuerpo, cuya única justificación se halla en la ignorancia de la estructura causal de la realidad. Spinoza elabora su antropología dinamitando los fundamentos de la doctrina cartesiana del hombre: su concepción de la unidad de alma y cuerpo, su postulado de la interacción y reciprocidad causal entre cuerpo y alma, y su consideración de la voluntad como facultad libre que detenta un poder absoluto sobre el cuerpo y sus pasiones. Estas creencias son meros prejuicios originados en la ignorancia de lo que puede un cuerpo, pero que buscan blindarse frente a toda crítica recurriendo al prestigio de la experiencia; sin embargo, su debilidad está en que apelan a una experiencia irreflexiva, no mediada por el entendimiento. — Inmaculada Hoyos, en «La influencia de Descartes en la interpretación spinoziana del estoicismo», estudia la mediación cartesiana en la relación entre Spinoza y el estoicismo en lo relativo a la noción y terapia de las pasiones a través de un examen del prefacio al libro V de la Ética y de Las pasiones del alma. Spinoza critica tres aspectos de la teoría cartesiana de las pasiones, de los cuales los dos primeros son tópicos propios la doctrina estoica, a saber: el dominio absoluto del hombre sobre sus pasiones, relacionado por Descartes con el tópico del ideal del sabio libre de pasiones que atribuye a Zenón de Citio, y la voluntad como remedio contra las pasiones que Descartes atribuye a Séneca, relacionado también con el tópico de la tranquilidad del alma. Hoyos concluye que Spinoza acierta al vincular estoicismo y cartesianismo en estos dos aspectos, así como al desvincularlos en su crítica a la definición cartesiana de las pasiones, pues esa definición se funda en un dualismo opuesto al monismo antropológico del estoicismo, próximo a su teoría aunque nunca lo reconozca explícitamente. — Miriam van Reijen, en «¿Descartes un filósofo moderno? Entonces ¡Spinoza un filósofo posmoderno!», defiende la tesis de que, si Descartes es un filósofo moderno en la medida en que pone al sujeto como fundamento de toda certeza, Spinoza sería un filósofo posmoderno en cuanto su naturalismo supone que la idea del hombre como sujeto autónomo es una mera ficción, que cuerpo y mente son una sola y misma cosa que podemos expe rimentar de dos maneras distintas, que el libre albedrío es una ilusión provocada por nuestra ignorancia de las causas, y que nuestra razón es impotente para reprimir o moderar las pasiones. — Los estudios de María José Villaverde y María Luisa de la Cámara investigan la influencia de determinadas disciplinas científicas en la gestación y desarrollo de la filosofía y la antropología de Spinoza. María José Villaverde, en «Spinoza y la alquimia», espiga acontecimientos de la biografía de Spinoza que revelan su interés por la alquimia, con el fin de arrojar luz sobre su pensamiento. En este documentado trabajo Villaverde subraya que Spinoza mantuvo contacto con numerosos miembros de la Royal Society como Oldenburg, Boyle, Serrarius, Glauber,... interesados todos en la alquimia, como su maestro Van den Enden y su condiscípulo Kerckrinck, y que da muestras en su correspondencia de tener conocimientos químicos y de haber realizado experimentos sobre el nitro posiblemente en el laboratorio de Huygens o en el de Glauber. Y concluye que Spinoza comparte con los alquimistas el mismo objetivo: descubrir las leyes que gobiernan la naturaleza, leyes que los alquimistas buscan en sus laboratorios con la intención de fabricar oro. — Por su parte, María Luisa de la Cámara, en «Medicina mentis y salud corporal en Spinoza», defiende una lectura de la antropología spinoziana en clave galenista. Su tesis es que la filosofía de Spinoza se configura como un saber teórico-práctico que enlaza con la tradición médica hipocrático-galénica. La antropología spinozista y la medicina galénica comparten una concepción naturalista del

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hombre, en la que la enfermedad se debe exclusivamente a causas naturales y la salud se restablece aprovechando la vis medicatrix naturae. Sin dejar de señalar las diferencias más notables entre la antropología del filósofo y aquella larga tradición médica, De la Cámara subraya la dimensión ética de la medicina en Galeno –la salud depende de la dietética como forma de vida buena– y la dimensión medicinal de la ética en Spinoza –la salud hombre depende del poder de la razón para fortalecer su conatus gracias al conocimiento adecuado del ordo naturae–, de modo que puede concluir con razón que el haber tomado en serio la vis sanatrix naturae distingue radicalmente a Spinoza de otros filósofos modernos. En la parte tercera del volumen, Claves teóricas de la antropología spinoziana, se desgranan y examinan, se subrayan y discuten los principios filosóficos fundamentales desde los cuales Spinoza construye su visión del hombre, de los hombres. Se trata de trabajos con una importante componente ontológica y naturalista. Esta parte se abre con el estudio de Pierre-François Moreau, «Anthropologie de la faiblesse, anthropologie de la puissance», en que se investiga el largo rastro que ha dejado en la memoria colectiva de occidente el tópico de la indigencia originaria del hombre, desgajado del contexto del mito sobre el origen del hombre relatado en el Protágoras platónico y transformado en un instrumento autónomo de pensamiento utilizable en contextos alejados del suyo original, rastro que se extiende hasta la antropología “científica” moderna que presenta la historia de la hominización, de la técnica, de la civilización como la serie de esfuerzos realizados por el hombre para superar su indigencia originaria. Frente a esta tradición mayoritaria en nuestra cultura, que identifica la especificidad humana en la debilidad y la indigencia, Moreau subraya que hay también una minoría de filósofos, entre los que cita a Lucrecio, Spinoza y Marx, que estudian al hombre desde otro ángulo. Moreau destaca el caso de Spinoza, que construye una antropología de la potencia radicalmente opuesta a todas las antropologías de la debilidad, una antropología que suprime toda negatividad y que destaca tres rasgos de la naturaleza humana: el hombre es una parte de la naturaleza en que se expresa la potencia de ésta en un grado superior al que lo hace en los otros animales; esta potencia se expresa en cada individuo humano con un grado que aumenta cuando reorganiza el funcionamiento de las mismas leyes de la naturaleza que determinan su impotencia en un primer momento; la potencia colectiva de los hombres se expresa en los tipos de Estado que han existido realmente y no en construcciones utópicas. — Vicente Hernández, en «Intuición de la sustancia - Antropología del modo», plantea la hipótesis de que se ha de recurrir a la ciencia actual, como lo hubiera hecho Spinoza, para entender el carácter inmanente de la ciencia intuitiva, incompatible con una interpretación mística de la misma. Esto es solo es posible en el marco de una antropología del modo finito humano fundada en una ontología que concibe la materia como una realidad viva y dinámica. El hombre como modo finito intuye la esencia de la sustancia infinita y eterna en virtud de conexiones neuronales ligadas a una experiencia de vida, las cuales incrementan la potencia de su cuerpo y lo hacen apto para muchísimas cosas al tiempo que propician que su mente formule las ideas sub specie aeternitatis y hacen que su mayor parte sea eterna. — Miquel Beltrán, en «La singularidad como negación en Spinoza», desgrana las consecuencias que se siguen de la afirmación según la cual toda determinación es negación: en primer lugar, que la esencia de toda cosa como modo de la sustancia es indeterminada en tanto que expresión de la existencia infinita que constituye la esencia indeterminada de Dios; en segundo lugar, que las determinaciones que singularizan las cosas definen lo que éstas no son; en tercer lugar, que los atributos no son determinaciones de la esencia divina sino que le competen solo en la medida en que los modos expresan la naturaleza divina de una cierta manera, ya sea extensa (cuerpos) o pensante (ideas); en cuarto lugar, toda determinación, en cuanto negación, es imperfección. Así pues, una antropología que conciba a los hombre como individuos singulares los definirá por la negación en que consiste todo ser finito, por sus imperfecciones. Beltrán remite a la tradición de los cabalistas, en particular a Cohen de Herrera, esta equiparación spinozista de infinito e indeterminado. — Francisco José Martínez, en «Desiderium y cupiditas: la esencia humana según Spinoza», busca esclarecer el sentido del proyecto filosófico spinoziano a partir de un minucioso análisis filológico-filosófico de estos dos términos centrales de su Ética. Su análisis revela que el desiderium conjuga la añoranza de un

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objeto perdido con el anhelo frustrado de poseerlo, de modo que, si bien se da en el presente, se proyecta hacia el pasado como recuerdo y/o hacia el futuro como afán insatisfecho. Por el contrario, la cupiditas es la esencia misma del hombre, o sea, el conato o esfuerzo por perseverar en su ser y se da siempre en el presente sin referencia al pasado o al futuro. Para Martínez, la diferencia entre desiderium y cupiditas se cifra en que el primero es transitivo –“deseo de” algo de lo que se carece–, y la segunda es intransitiva, no se refiere a ningún objeto externo, es una acción que conserva e incrementa la potencia del individuo. El proyecto filosófico de Spinoza puede interpretarse como un tránsito del desiderium, que nos incita a una persecución incesante y fallida de los objetos que nos rodean, a la cupiditas, que nos lleva a considerarlos reflexivamente en su ordenación racional, ayudándonos a comprender y aceptar la realidad en su conjunto. — Luis Ramos-Alarcón, en «Tiempo, duración y eternidad a partir del concepto de naturaleza humana en Spinoza», defiende que las experiencias de tiempo, duración y eternidad no son meros sucesos que acontecen a los individuos, sino los afectos derivados del conato humano guiado por ideas ade cuadas o inadecuadas, de modo que el determinismo spinoziano elude el fatalismo, en la medida en que el hombre siempre es causa, ya sea adecuada o inadecuada, de sus propias afecciones. Las decisiones del hombre están determinadas siempre por sus afectos; pero en el caso del hombre libre por un afecto derivado adecuadamente de la naturaleza humana, mientras que en el caso del ignorante, de un afecto provocado por objetos externos que solo expresa parcialmente la naturaleza humana. Las decisiones de primer tipo se fundan en la verdadera libertad; las del segundo tipo derivan de la engañosa percepción del libre albedrío. El hombre experimenta las decisiones del pri mer tipo como determinadas sub specie aeternitatis; las del segundo como posibles y contingentes sub specie durationis. Así pues, la experiencia del tiempo no se vive igual cuando se trata de la duración de una pasión o de una experiencia de la eternidad. — José Manuel Sánchez, en «El concepto de vida como expresión de la existencia (vivencia) en Spinoza», expone el sistema de los modos spinozistas en su doble articulación: vertical –vinculación de los modos con la sustancia y sus atributos– y horizontal –vinculación de los modos finitos entre sí en virtud de la causación in alio–, con el fin de establecer una relación con el tema de la vida en la filosofía de Hegel. Sánchez sostiene que la antropología spinozista vincula la vida –esencia de un ser humano que existe como cuerpo– con la vivencia –experiencia de la existencia, esto es, ampliación de la potencia de obrar y sus profundos efectos interiores–. Si bien Spinoza no usa nunca el término “vivencia”, sí indica que nuestra existencia es la experiencia interna que tenemos de una realidad exterior; por tanto, una vivencia que constituye la mismidad o esfuerzo por perseverar y se adquiere a través de las afecciones del cuerpo. De ahí se sigue que Spinoza asigna a la vida y a las vivencias la capacidad de dar cumplimiento a la esencia humana. — Diego Tatián, en «Homo cogitat. Igualdad spinozista de las inteligencias», desarrolla una interesante reflexión sobre la posibilidad de una práctica pedagógica inspirada en ideas de Spinoza, que conecta con propuestas de Jacotot y Vigostski. Sitúa el principio de una posible pedagogía spinozista en la declaración de una igualdad y comunidad de las inteligencias, que afirma la potencia humana para pensar y transformar el mundo a pesar de la precariedad, pasividad e imbecillitas propias de toda vida finita siempre afectada por una exterioridad que la desborda. El punto de partida de esta práctica pedagógica puede ser cualquier idea verdadera; no es menester un principio originario fundante como en Descartes. Spinoza permite construir una pedagogía emancipatoria como una praxis política orientada a la reapro piación de la potencia de pensar y de actuar sobre la base de la atención a los hechos comunes que siempre existen. Para esta pedagogía, el conocimiento no es una cosa que puede ser transmitida por quien la posee a quien carece de ella, sino una acción creadora desencadenada por una trama afectiva ordenada en torno a la alegría de producir ideas. Una pedagogía spinozista, como parte de la política, consistiría en una actualización continua de la comunidad humana como una “comunidad de iguales” sobre la base de que todos los hombres piensan. — Diana Cohen, en «Del santuario de la conciencia a la ubicuidad spinozista», se pregunta si la nueva concepción spinoziana del hombre como un individuo compuesto de múltiples individuos que se conectan y desconectan en una red de relaciones puede ser objeto de una lectura contemporánea que disuelva el sujeto cartesiano y destruya definitivamente el santuario de la conciencia levantado por Descartes. Internet reproduce la estructura de un individuo humano como autómata espiritual descrita en el

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TIE: produce ideas replicadas en cadenas asociativas de redes interconectadas entre sí sin determinación extrínseca. Por otra parte, Internet también parece un buen modelo de la multitudo spinozista porque sus nodos son modos interconectados a los que se pueden conectar nuevos nodos ilimitadamente, cumpliendo así el sueño de infinitud spinozista. El ciberespacio funciona hoy como una red de canales de producción y difusión del conocimiento; en términos spinozistas, representa la comunicación e interacción de la multitudo en el ciberespacio. Así pues, Internet ofrece un modelo alternativo al sujeto solipsista que acaba con el santuario de la conciencia cartesiano. — Pilar Benito, en «La potencia del amor transformada en el amor intelectual de Dios en Spinoza», aborda uno de los temas ricos y complejos de la antropología spinozista: el amor. Desmenuza el proceso en virtud del cual el conatus amori se despliega en una línea de incremento constante de su potencia desde el amor pasional de la tercera parte de la Ética hasta transformarse en el amor intellectualis Dei de la quinta parte, pasando por el amor erga Deum. En la concepción spinozista del hombre, las capacidades de amar y conocer derivan de su esencia y están indisolublemente unidas entre sí, pues amar algo o a alguien es ya conocerlo en cierto grado. Por ello, no nos ha extrañar que Spinoza incluya la afectividad (el amor) en el tercer género de conocimiento, pues la afectividad es una forma potencial de conocimiento más o menos adecuado según la actividad o pasividad de nuestra mente a la hora de conocer. En el amor pasional hay un conatus amori susceptible de transformarse en el amor intellectualis Dei que integra el grado más alto de conocimiento con la afectividad activa transformada de forma nueva a través de un paso intermedio representado por el amor erga Deum derivado del conocimiento adecuado de la propia dinámica afectiva a través de la razón. La cuarta parte titulada El deseo humano y los usos de las emociones en la vida individual y común agrupa catorce estudios sobre aspectos concretos de las interacciones humanas, conflictivos o no. Estos trabajos analizan el papel del las afectos en la concepción spinoziana del hombre, de la sociedad y de la política. José Pedro Pizarro, en “El comercio entre las cosas singulares”, se ocupa en demostrar que la teoría política de Spinoza encuentra su fundamento en su ontología de la relación, de modo que el imperium (poder del Estado) no se basa en un contrato, sino en la potencia de la multitud considerada como un individuo compuesto. — Cristina Santinelli, en «Danda est opera. Suggestioni stoiche a propósito dell’arte della libertà nell’Ethica di Spinoza», al hilo de un agudo comentario de los escolios de las proposiciones 4 y 10 de E V, pone de manifiesto las afinidades de la propuesta ética de Spinoza con la ética estoica. Aquí Spinoza formula la necesidad de incluir modalidades provisionalmente normativas en una ética no normativa, valiéndose para ello de la mediación imaginativa a través de los instrumentos de la memoria y del hábito. La memoria constituida por el depósito involuntario de las imágenes hace posible la decisión de la mente (decretum mentis) y el hábito de una meditación asidua es el instrumento clave para determinar la decisión de la mente en la dirección de una emancipación progresiva de la dinámica imaginativa, de modo que las afecciones del cuerpo o imágenes de las cosas se conformen progresivamente al orden y conexión de las ideas. De este modo surgen en nosotros automatismos mentales distintos de los determinados pasivamente por el ambiente y se genera una nueva actitud anímica en que los criterios de vida (dogmata vitae) pierden su carácter abstracto y pueden así incidir en la acción. Los criterios de vida de la ética spinozista formulan provisionalmente como preceptos de la razón lo que no son sino expresiones del conatus del hombre que vive ex ductu rationis y que buscan siempre los aspectos “buenos” (útiles) de cada cosa con el fin de vernos siempre determinados a obrar por un afecto de alegría. El comentario de Santinelli pone de relieve que el escolio de la proposición 10 de EV es uno de los lugares más significativos para refutar la lectura del determinismo spinoziano como ineluctabilidad que iguala al hombre con las bestias, suprimiendo los conceptos de responsabilidad y obligación. — En «Homini nihil homine utilius. Spinoza e la cura», Daniela Bostrenghi propone una lectura de la care ethics a través del prisma de la ética spinozista que introduzca en aquella una nueva forma de racionalidad y le dote de la dimen sión de potencia que le falta, eliminando de ella el carácter compasivo que la convierte en una ética de la debilidad. En Spinoza la necesidad del cuidado de sí y de los otros surge del conocimiento de nuestra impotencia y dependencia como determinaciones ontológicas del modo, por mor de las

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cuales tenemos necesidad de muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles para conservar y potenciar nuestro ser, especialmente los otros hombres. La búsqueda de la propia utilidad bajo la guía de la razón es para Spinoza el fundamento de la verdadera virtud (fortitudo) en su doble vertiente de esfuerzo por perseverar en el propio ser (animositas) y por ayudar a los demás uniéndonos a ellos con un vínculo de amistad (generositas). Se trata, pues, de un cuidado activo de sí mismo y de los otros, que brota de la alegría y la produce. Esta generosidad se plasma en la piedad como deseo de hacer bien a otros en quien vive según la razón. La piedad no se ha de confundir con la conmiseración, una pasión triste que nace de la desgracia de otro. Hay una suerte de ley de la naturaleza por cuya virtud nos esforzamos en suprimir todo lo que causa tristeza y en promover todo lo que produce alegría en nosotros y en los otros con el concurso de la potencia de la razón y de la imaginación. Bostrenghi concluye que, a la luz de la filosofía práctica de Spinoza, se puede concebir una ética del cuidado que no sea una ética de la debilidad, sino una ética de la potencia, en el sentido de Spinoza. — En «Spinoza, una antropología de la virtud epistémica», Alfredo López Pulido estudia la concepción spinozista de la naturaleza humana a partir de su teoría de la virtud como potencia del entendimiento en cuanto momento vital de “toma de conciencia” que pone en marcha la dinámica de la ética y abre la via salutis. — Sergio Rojas, en «Teoría de los afectos: imaginaciones e intensidades», se propone sacar a la luz el andamiaje conceptual elaborado por Spinoza para hacer posible una explicación mecánica de la producción de los afectos como representaciones a partir de las variables de intensidad, duración y concatenación. — Julián Carvajal, en «Razón y dinámica de los afectos en Spinoza», frente a las interpretaciones que ven en Spinoza una reivindicación de la bondad absoluta de las pasiones alegres, plantea la necesidad de llevar a cabo una valoración más adecuada de las mismas por cuanto su bondad solo puede ser relativa, en la medida en que pueden tener exceso y en que es solo la alegría como afecto activo la que es siempre positiva. — En «Spinoza y las pasiones trágicas», Remedios Ávila examina el sentido de las pasiones trágicas del miedo y de la compasión para mostrar su carácter ambivalente puesto que, a pesar de su aparente valoración negativa, en cuanto el miedo se asimila a la cobardía y la compasión a la debilidad, la posición de Spinoza es, no obstante, mucho más compleja, ya que aun siendo pasiones tristes, contienen una fuerza susceptible de ser encauzada y aprovechada. En este sentido Spinoza reconoce la utilidad de pasiones tristes como el miedo, la humildad y el arrepentimiento para mantener el vínculo social. Más evidente resulta la utilidad de pasiones como la compasión, la benevolencia y la misericordia en la medida en que contribuyen a fomentar la solidaridad entre los hombres que no viven bajo la guía de la razón. Se manifiesta de este modo una dinámica en estos afectos trágicos que posibilita un acercamiento a las virtudes de la generosidad y sus derivadas –piedad y honradez– como expresiones de la fortaleza, auténtica base de la ética spinoziana. Esas pasiones trágicas son necesarias porque los hombres raramente se guían por la razón; casi siempre están sometidos a las pasiones, las cuales no son un punto de llegada deseable, pero sí un punto de partida indiscutible. — En «Sobre la inmortalidad del alma en Spinoza», Marcelino Rodríguez Donís subraya las dificultades que entraña la comprensión de la afirmación spinoziana de la permanencia de una parte del alma humana, el entendimiento, tras la corrupción del cuerpo, afirmación que parece hacer añicos la coherencia de su sistema filosófico. Señala que Spinoza rompe en la Ética con la concepción de la inmortalidad del alma de sus primeras obras como pervivencia después de la muerte del cuerpo, y la sustituye por la de eternidad del intelecto. El modo más sencillo de demostrar la eternidad del entendimiento humano es a partir de la presencia en Dios de una idea que expresa la esencia del cuerpo sub specie aeternitatis, esto es, a través del tercer género de conocimiento, de suerte que solo por la esencia de Dios puede la esencia de un modo englobar la existencia y la eternidad. Existir en acto no es, pues, duración infinita en el tiempo, sino despliegue de la necesidad eterna de la naturaleza de Dios, “gozo infinito de existir”, que dice Spinoza. — Maria Luísa Ribeiro-Ferreira, en «¿Se enseña a ser feliz? El caso de Espino sa», se demostrar que Spinoza estuvo siempre interesado en cuestiones pedagógicas, pues su propósito era enseñar a los hombres a vivir con sus pasiones para ser felices, lo que exige construir un mundo propicio para la realización plena de todos los hombres. Este es el papel educativo que ha de asumir el Estado: debe gestionar las pasiones para garantizar su propia estabilidad, legislando para promover las pasiones alegres y limitar el influjo de las tristes, de modo que los hombres

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alcancen su libertad y felicidad. — Rosa María Sala, en «Suma sin fin», interpreta la Ética de Spinoza como la plasmación de una positividad absoluta, donde la nada no tiene cabida. En la Ética todo suma: suman los atributos, suman los modos, y también los afectos. La suma de afectos puede propiciar un salto de lo cuantitativo a lo cualitativo, consolidando un margen de potencia que no varíe en función de afectos puntuales, sino que se convierta en una aptitud. Así los hombres aparecen como modos finitos capaces de considerar lo infinito. Y este oscilar entre lo finito y lo infinito le permite al hombre comprenderse a sí mismo y comprender la estructura del ser de manera racional al margen de toda superstición teológica o teleológica. — En «La igualdad de los hombres en Spinoza», Javier Espinosa encuentra el fundamento ontológico de la igualdad entre los hombres en el principio según el cual natura una et communis omnium est, de modo que la diversi dad de talentos y aptitudes entre los individuos no puede rebasar los límites de la naturaleza humana. Por ello, todas las diferencias morales, intelectuales, religiosas, económicas,… han de considerarse irrelevantes en el campo de la política, por lo que no se pueden utilizar para excluir al pueblo del ejercicio del poder. Finalmente, el autor defiende la coherencia entre el principio de la igualdad política y la aceptación de la monarquía y la aristocracia, en la medida en que Spinoza somete estas formas de gobierno a condiciones que garantizan la igualdad entre los ciudadanos, sin dejar de subrayar por ello la superioridad de la democracia como el sistema de gobierno que mejor preserva la igualdad mediante la participación de la multitud en el poder político. — En «Las respuestas de Spinoza al problema de la cooperación social», Javier Peña se pregunta cómo son po sibles las disposiciones altruistas que esta cooperación requiere, en un mundo de individuos egoístas que defienden sus propios intereses. Muestra las limitaciones de la solución basada en pasiones como la compasión, el miedo y la esperanza, por muy eficaces que las dos últimas sean en política, y se adhiere a la solución formulada en E IV: los hombres libres que se guían por la razón fundan su cooperación en un acuerdo racional, sólido y estable, articulado en torno al deseo de bienes que pueden ser compartidos universalmente, como la verdad o el bien supremo, acuerdo que induce a los hombres a la generosidad recíproca. Peña sostiene que esta cooperación amistosa no está reservada en exclusiva a una reducida comunidad ideal de sabios que conocen según el tercer género de conocimiento, sino que es accesible a la gran mayoría de individuos con tal que practiquen la virtud cívica de la piedad que liga el interés particular del ciudadano al de la república. — Chantal Jacquet, en «La mobilité social au prisme de Spinoza», analiza la vigencia de la filosofía de Spinoza en el campo de la sociología y de la filosofía social a través de la aplicación de sus categorías a la elucidación de la movilidad social y del fenómeno de los “transclases”– individuos que no reproducen el comportamiento de su clase social y pasan de una clase a otra– como excepción a la reproducción social. Jacquet indaga la modernidad del pensamiento de Spi noza desde una triple perspectiva: metodológica, etiológica y antropológica. En primer lugar, Spinoza ofrece un método de comprensión de lo singular a través de la ciencia intuitiva que permite pensar los transclases, no como excepciones misteriosas, sino como productos de un con junto de determinaciones aprehensibles según un esquema causal deductivo. En segundo lugar, el modelo spinozista de determinismo causal ofrece una tercera vía para explicar causalmente la no reproducción, distinta de una teoría ilusoria del libre albedrío y de una teoría del destino, a saber, la de una dinámica de la concurrencia y del entrelazamiento de causas. En tercer lugar, la modernidad de la concepción antropológica de Spinoza se muestra a través de la utilidad de su concepto de ingenio, como conjunto de caracteres singulares de un individuo surgidos de la historia común, de sus hábitos propios y sus encuentros con el mundo, para comprender la figura del transclase y para estudiar los efectos del cambio de clase en la constitución de los individuos, distanciándose crítica mente del concepto de identidad tanto personal como social. — Ricardo Cueva, en «La política de Spinoza: una aproximación desde el deliberativismo», se pregunta si el modelo político propuesto por Spinoza se ajusta a los parámetros propios de la democracia deliberativa al estilo habermasia no. Su respuesta es negativa, pues en el seno de la reunión de la multitud no se desarrolla un diálogo estrictamente racional que garantice la adopción de la mejor decisión, sino un debate basado en la imaginación que evite adoptar decisiones muy absurdas. Sin embargo, Cueva señala la importancia de la libertad de pensamiento y de expresión para la configuración de la opinión pública en Spinoza, donde se manifiesta la potencia de la multitud sin quebrar la estabilidad del

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régimen. — En «Spinoza and the Problem of Woman», Steve Barbone propone pistas para comprender la misoginia de Spinoza: sus afirmaciones sobre la inferioridad de las mujeres y su ineptitud para gobernar son un producto de su imaginación forjado por las opiniones en que había sido educado. Se trata de una suposición falsa desde el punto de vista filosófico, pero que pudo ser útil para promover el orden y la libertad en el estado civil en un tiempo ya lejano. Spinoza es, pues, un hijo de su tiempo, sujeto a las leyes, costumbres, lenguaje de su tiempo; sin embargo, hay que reconocer la actualidad de su pensamiento en tanto que comprendió que la cuestión de la mujer debe abordarse como un problema político en el Estado democrático. En la última parte, La alargada sombra del spinozismo, se muestra en qué sentido y de qué forma se proyectó la imagen spinoziana del hombre en la posteridad, y las dimensiones de su filosofía en el espacio y en el tiempo. Los cuatro trabajos que se engloban en este apartado, rastrean la presencia de Spinoza en cuatro autores posteriores, buscando lo que les separa, como es el caso del trabajo de Bernardino Orio, o bien lo que les aproxima a pesar de las diferencias, como es el caso de los otros tres trabajos. — Bernardino Orio, en «Spinoza y Leibniz sobre definiciones genéticas. Univocidad y analogía», identifica el punto decisivo en que Leibniz se separa de Spinoza no tanto en consideraciones metafísicas o teológicas, sino en el rechazo leibniziano de uno de los fundamentos ontológico-epistémicos del pensamiento de Spinoza: la univocidad de los conceptos en favor de la estructura analógica multiforme de todo concepto. La hipótesis formulada por Orio es que, frente al temor de Spinoza de que el lenguaje abstracto dificulte la aprehensión de la esencia de las cosas singulares, Leibniz busca en el lenguaje, en la dimensión polisémica de todo concepto, la vía de acceso a lo singular. Leibniz aspiraba a elaborar una lingua universalis, verda dera mathesis universalis, que sería una auténtica ontología de la identidad formal entre las cosas y el pensamiento anterior a y determinante de todo lenguaje. — Gerardo López, en «Spinoza y Hume como creadores del mundo moderno», parte de la convicción de que un análisis de las semejanzas y diferencias entre el pensamiento de Spinoza y Hume puede ayudarnos a comprender el papel de Spinoza como creador del mundo moderno. Ambos autores coinciden en convertir el naturalismo, la adopción de una perspectiva científica, en el núcleo de su filosofía, eliminado la escisión de la realidad en dos esferas diferenciadas, la corpórea y la espiritual. Pero, a través de sus análisis de la causalidad, López muestra que Spinoza reemplaza esa escisión por un monismo ontológico, mientras que Hume lo hace por un monismo metodológico. Este rechaza por absurda la fundamentación metafísica del naturalismo de Spinoza; sin embargo, coincide con éste en que sólo hay un único mundo regido por las mismas leyes, de modo que se ha de estudiar a los hombres como criaturas naturales. — En «La huella de Spinoza en la filosofía de George Santayana», Ángel Faerna subraya que, a pesar de sus diferencias ontoepistémicas, las conclusiones existenciales de ambos son muy afines, pues Santayana reconoce que el dogmatismo de Spinoza, como el de los antiguos, acertó en la cuestión esencial de la sabiduría, que no es de índole epistemológica, sino que afecta a lo fundamental, a la relación del hombre y de su espíritu con el universo. Esta creencia que Santayana comparte con Spinoza se resume en los términos “naturalismo” o “materialismo” y se caracteriza en ambos por el rechazo de la perspectiva antropocéntrica en filosofía. Pero, por otra parte, señala que la crítica fundamental que Santayana dirige a Spinoza tiene que ver con su propuesta ética: le reprocha su falta de una mirada compasiva hacia esa criatura natural que es el hombre y su sequedad al no reconocer otros valores que los intelectuales, en lo que no nos parece que esté tan atinado. — Finalmente, Alejandro de Haro, en “El problema de España como problema filosófico en el pensamiento de Ortega», parte de la hipótesis de que el problema de España se acaba reduciendo a un problema filosófico en el pensamiento orteguiano y que Spinoza le aporta algunas claves en su intento de solucionar este problema, especialmente en la primera etapa de su pensamiento, hasta 1914. Ortega proyecta la expresión spinoziana amor intellectualis Dei al ámbito de la cultura: Dios es la Cultura, es la Humanidad en la Cultura. La solución al problema de España que propone Ortega consiste justamente en este amor intelectual con afán de comprensión en su circunstancia vital, la España de la Restauración, dominada por el odio que genera inconexión, incomprensión.

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María Luisa de la Cámara y Julián Carvajal

Queremos terminar esta introducción señalando que nuestra intención al reunir en este libro los trabajos con que el lector se podrá deleitar a continuación, no ha sido sentar tesis que den solución definitiva a los complejos problemas que el hombre plantea a la reflexión antropológica y filosófica, sino más bien mostrar la inagotable riqueza de temas, de planteamientos, de perspectivas, de conexiones,... que sin duda le sugerirán nuevos caminos por los que dirigir su investigación y le convencerán de que el horizonte se puede ampliar indefinidamente.

PARTE I. IMÁGENES DEL HOMBRE EN LA HERENCIA RECIBIDA EL NOBLE SALVAJE: REPRESENTACIÓN Y READAPTACIÓN DE LOS ESQUEMAS CULTURALES DE LOS EUROPEOS Javier García Bresó

Abstract: Some European eighteenth century had an ethnocentric view of the American world. The New World helped shape concepts and images that were nothing but readjustments of European cultural schemata own. The construction of the Noble Savage emerged in Europe and for Europeans, an excuse to generate a critique of the European social system, by philosophers such as Montaigne and Rousseau and others.

Desde hace bastante tiempo, el análisis de los mitos ha perdido interés. Sin embargo, pienso que hacer hincapié en la estructura de las ideas no debería dejarse en el olvido. Como antropólogos, según expresa Leach1, la tarea no consiste sólo en describir las variedades, sino en explicar por qué existen. Y buscar explicaciones para comprender las interdependencias entre las diferentes partes del sistema es sólo una dentro de un conjunto de posibles combinaciones. Pero éstas son maneras de ofrecer explicaciones estructuralistas. Así, el estructuralismo de Lévi-Strauss se podría incluir en el racionalismo, pero no el de Descartes, para quien el razonamiento lógico desarrolla en la mente un universo verdadero correspondiente con nuestras percepciones sensoriales, sino el de Giambattista Vico, para quien las operaciones imaginativas de la mente humana son “poéticas” y no están obstaculizadas por reglas fijas. La realidad estaría, entonces, en las declaraciones verbales. El interés se centra más en lo que se dice que en lo que se hace. Como señala Lévi-Strauss2 el mito está en el lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje. Un “más allá” forjado en procesos orgánicos, en el psiquismo inconsciente o el pensamiento reflexivo como estructuras inducidas por la eficacia simbólica. Lévi Strauss considera que el psicoanálisis aclara algunos aspectos de la “cura shamanística”, o estabilidad emocional, aunque la teoría de Freud tenga puntos oscuros como la noción de mito y la noción de inconsciente, que se limita a poner leyes estructurales que dan sentido a elementos inarticulados de los que algunos vienen también del subconsciente. Por tanto los mitos ofrecen una derivación de sentimientos reales pero reprimidos.

LEACH, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos. Madrid, Siglo XXI Editores. 1981, pp. 6 7. 2 C. LÉVI-STRAUSS, Antropología estructural. Buenos Aires, EUDEBA, 1980, p. 189.

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Javier García Bresó

Vaya, parece recordarnos a la conocida figura del auriga que Platón3 nos dibuja en Fedro, donde se prescribe la subordinación de los valores materiales a los valores espirituales. Una interesante propuesta para establecer las dualidades como una forma cognitiva fundamental de la mente humana. Estas dualidades para el estructuralismo francés son denominadas moldes binarios. Originados por la propensión básica de la mente humana a construir categorías lógicas basándose en estos contrastes binarios. Y para Lévi-Strauss esas oposiciones y dualidades están en el fondo de una gran parte de los fenómenos socioculturales4. Así la finalidad del análisis del mito es proporcionar un modelo lógico para entender las ideas reprimidas o resolver la contradicción5. Entiendo que en el mito del Noble Salvaje la dualidad o la oposición binaria que se puede plantear corresponde a salvaje/civilizado. No hay nada nuevo en este planteamiento. Pero si en la forma de ver la construcción del mito. Como señalan Calvo y Barbolla6 el mérito de Lévi-Strauss es haber hecho nuevas preguntas a la ciencia antropológica. En este sentido, Ellingson7 nos sugiere la base para ver la construcción del mito a partir de la afirmación de que no hay ni hubo pueblos que fueran salvajes, en el sentido original del término o en su connotación infrahumana de fiereza y crueldad. Kant8 acepta que Adán y Eva, los supuestos primeros salvajes, habían adquirido las habilidades de hablar, discurrir y pensar por ellos mismos. Luego no sería adecuado calificar de salvaje a quien puede pensar y comunicar sus pensamientos y en quienes se ha despertado la razón. La oposición salvaje/civilizado fue una construcción como parte de la hegemonía europea, que proyectaba una inferioridad cultural como un terreno ideológico para la subordinación política de los indios. Una idea muy coherente dada la especial inclinación de cualquier individuo a desarrollar el etnocentrismo. Pues en el proceso de aprendizaje de la cultura, obtenemos la particular impresión de que aprendemos, nuestra propia cultura, como parte del mundo natural9. La antropología contemporánea enfatiza una y otra vez los peligros de ver el mundo desde una perspectiva “culture bound”10. Equivaldría a ver el mundo sesgadamente. Esto puede ser una trampa social, dado que la cultura, formada como respuesta para solucionar problemas, se convierte también en una fuerza destructiva. Y en el plano discursivo de quienes hicieron apología del hombre salvaje no dejan de reconocer que la vida de éstos era penosa y azarosa y que los mismos podían ser malvados y crueles. De la misma manera que los convencidos de las bondades de la civilización no pueden negar que los civilizados, a veces, son “verdaderos antropófagos”11. Cada vez más los cognitivistas, psicólogos y antropólogos, se esfuerzan por demostrar que la mente humana funciona de la misma manera para todos los seres humanos12 sin distinciones raciales. Y esto sucede desde, que como señala Mithen13 en su hipótesis, se produjo el big bang de la cultura hace aproximadamente unos 50 ó 60 mil años, cuando todas las áreas desarrollaron la supuesta fluidez cognitiva. Por tanto todos somos susceptibles de esa epidemiología de la cultura

PLATÓN, Obras completas. Madrid, Aguilar, 3ª reimp. 1977, pp.868 y ss. HARRIS, Desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura. Madrid, Siglo XXI Editores, 1985, p. 426. 5 J. SÁNCHEZ, Antropología. Madrid, Alianza Editorial. 2012, p. 240. 6T. CALVO y D. BARBOLLA, Antropología. Teorías de la cultura, métodos y técnicas. Badajoz, Editorial Abecedario. 2006, p.365. 7T. ELLINGSON, Myth of the Noble Savage. Berkeley, University of California. 2001, p. XIII. 8 I. KANT, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid, Editorial Tecnos. 1994, pp. 59-60. 9 P. BOHANNAN, Para raros nosotros. Introducción a la antropología cultural. Madrid, Ediciones Akal, 1996, p. 26. 10 W. HAVILAND et AL., Cultural Anthropology. The Human Challenge. Wadsworth, Thomson Learning. Twelfth Edition. Belmont, CA, USA, 2008, p. 5. 11M. DUCHET, Antropología e historia en el siglo de las luces. Madrid, Siglo XXI, 1975, p.12. 12 L. HIRSCHFELD y S. GELMAN, Cartografía de la mente. La especificidad del dominio en la cognición y en la cultura. Barcelona, Editorial Gedisa, 2002, p. 23. 13 S. MITHEN, Arqueología de la mente. Orígenes del arte, de la religión y de la ciencia. Barcelona, Crítica, Grijalbo Mondadori, 1998, pp. 163 y ss. 3

4M.

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como expresa Sperber14 en todo tiempo o en toda cultura. Aplica el término epidemiología a la cultura en el sentido de que los seres humanos somos productores, transmisores y consumidores masivos de información. Por tanto el etnocentrismo se puede encontrar en toda cultura y en cualquier época. Y precisamente también se encuentra en la construcción de la dualidad salvaje/ civilizado, tanto al ensalzar como al denigrar a uno u otro. En realidad, el mito parece surgir de esta dualidad y no como se suelen presentar todos los otros mitos, en forma de relato, leyenda o cuento. Por ello no se pueden formar las cadenas sintagmáticas o las típicas unidades constitutivas mayores extraídas de la historia mítica en el orden y secuencia que es relatada. Todo parece comenzar en una asociación paradigmática, a partir de una serie de metáforas desde las que se transmite toda la información en el proceso comunicativo. Las categorías de salvaje o civilizado son expresiones metafóricas o simbolizaciones arbitrarias que se usan como clasificaciones lógicas que pretenden ser reales. Es como si a un indicador se le hace funcionar como una señal. Una señal indica la causa de un acontecimiento, mientras que un indicador es una asociación arbitraria, no está implicada la relación causa y efecto. Como señala Leach15 todos los animales, incluido el hombre, reaccionan a indicadores usados habitualmente como si fueran señales. En el ejemplo del perro de Paulov la campana, un indicador que anuncia la presencia de alimento, termina usándose como señal del alimento. La metáfora termina funcionando como metonimia o una parte del todo. Así salvaje y civilizado son indicadores a los que se les da una función metonímica del ser humano. Unas categorías simbólicas que fun cionan como una clasificación real de los diferentes tipos de personas. White16 señala que expresiones como “Buen Salvaje” son metáforas, que tomadas literalmente pueden ser consideradas como errores, equivocaciones o falacias. Pero el hecho es que la cultura humana no puede prescindir de tales metáforas. Y cuando tenemos que identificar cosas que se resisten a los sistemas convencionales de clasificación, no sólo son funcionalmente útiles sino también necesarias para el bienestar de los grupos sociales. Las metáforas son crucialmente necesarias cuando una cultura o grupo social encuentra fenómenos que eluden o ignoran las expectativas normales o experiencias cotidianas. Constituyen una forma muy versátil para hacer inteligible la realidad. En toda organización social son inevitables las clasificaciones que establecen semejanzas y diferencias entre las personas. Así se hacen distinciones sobre la base de la ocupación, la riqueza, la raza, la religión, la lengua, la etnicidad, el género, la educación, la clase social de los padres y muchos otros indicadores culturales. También salvaje o civilizado puede incluirse como una clasificación arbitraria que no deja de ser metafórica. Pero las clasificaciones que hacemos las personas no dejan de ser formas simbólicas y por tanto arbitrarias para ordenar y memorizar más fácilmente el mundo que nos rodea. Y éstas no están exentas de errores y equivocaciones como las clasificaciones raciales entre humanos. Tampoco creo que existan personas salvajes sino que como expresó Montaigne17 hace ya siglos «todos llaman barbarie a eso que no es de su costumbre». El impulso de interpretar el mundo simbólicamente es un rasgo cultural universal. Los antropólogos han considerado al simbolismo como una especie de lenguaje aportado por la cultura y han expresado que los símbolos obtienen sus significados a través de procesos de asociación SPERBER, “La modularidad del pensamiento y la epidemiología de las representaciones”, pp. 71-108, en: HIRSCHFELD, Lawrence A. y GELMAN, Susan A, 2002. Cartografía de la mente. La especificidad del dominio en la cognición y en la cultura. Barcelona, Editorial Gedisa, 2002, p.11 y 90. 15 E. LEACH, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos. Madrid, Siglo XXI Editores, 1981, pp. 31-32. 16H. WHITE, “The Noble Savage. Theme as Fetish”, pp. 121-135, en: F. CHIAPELLI (ed.). First Images of America. The Impact of the New World on the Old. Los Ángeles, University of California Press, 1976, p. 122. 17M. de MONTAIGNE, Los ensayos (según la edición de 1595 de Marie de Gournay). Prólogo de Antoine Compagnon. Edición y traducción de J. BAYOD BRAU, Barcelona, El Acantilado, Colección Ensayo 153. Quinta edición, 2007, p. 66: «[…] chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage». 14D.

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metonímicos y metafóricos18. Procesos que nos facilitan formar ideas del mundo y que almacenamos en la memoria. Bartlett19 sostiene que el «pasado opera como una masa organizada mejor que como un grupo de elementos cada uno de los cuales retiene su carácter específico». Recordar, mantenía, es constructivo. Pero no todos los estímulos se conservan en la memoria. Más bien los esquemas son empleados para proporcionar «una impresión general del todo» y construir o reconstruir “detalles probables”. Se refería a los esquemas mentales o estructuras del conocimiento que son los componentes básicos de la cognición20. La idea del “Hombre Salvaje” es muy antigua, ya existía en la mente de los europeos antes del siglo XVIII y desde que Jean-Jacques Rousseau creara el mito de la nobleza salvaje como parte de una glorificación romántica del “salvaje” para servir como un paradigmático contraejemplo para construir ataques sobre la sociedad europea21. Como Stephanie Moser22 nos señala, la iconografía medieval del hombre salvaje constituyó una fuente visual muy importante sobre la vida primitiva. El hombre salvaje fue representado primero en el arte a mediados del siglo XIII y se hizo muy popular en la segunda mitad del siglo XIV. Se pensaba que había llegado de las montañas de Europa central. Era una figura peluda, desnuda con rasgos animales y humanos, que vivía en los bosques, sin conocimiento de los metales o de la agricultura, comía bayas, bellotas y carne cruda de animales. Los pensadores medievales no dieron al hombre salvaje una dimensión explícitamente histórica, sino que lo percibieron como representante de una condición de humanidad. En el cuadro atribuido al artista francés Jean Bourdichon, L’homme sauvage ou L’Etat de nature, el hombre salvaje es colocado en el contexto de la sociedad. Es presentado fuera de su hogar-cueva, con una mujer salvaje y un bebé, que es amamantado. El cuadro dibuja una iconografía religiosa, el hombre salvaje puede asociarse con San Juan Bautista y la mujer a Eva. Este cuadro puede verse, incluso, como una declaración de la desilusión social, donde la condición de salvaje es mejor en comparación con la de civilizado. Porque el hombre salvaje puede ser también la expresión del rechazo a la vida en la ciudad, al reforzar el valor de una existencia sencilla donde una dieta de frutas, un abrigo de pelo y un lecho de hojas es suficiente. Con el descubrimiento de América la representación del salvaje centró la atención en los nativos, que encajaron magníficamente en el esquema mental europeo de lo salvaje. Y no fue Colón sino Americo Vespucci quien abrió la imaginación con la publicación de Mundus Novus en 1503. Publicada primero en latín, fue traducida a cinco lenguas modernas y reeditada en treinta ediciones antes de 1515, en Inglaterra, Italia, Alemania, Holanda y Portugal. Mientras que Colón había sido cauto, impreciso y reservado sobre las costumbres sexuales de los indios, Vespucci fue enfático, explícito y salaz. Sobre la región que llamó Venezuela menciona que los habitantes vivían sin propiedades privadas, sin leyes, ni reyes o señores, no había iglesias y no eran idólatras. En su informe predominan los elementos exóticos donde se incluye la desnudez y el canibalismo, «vivunt secundum naturam, et epycuri potius dici possunt quem stoici»23. Pero poco tiempo después Vespucci publica otra carta más larga, Lettera di Amerigo Vespucci delle Isole Nuovamente Trovatte, más conocida como la “Carta Soderini”, por el nombre del destinatario. Impresa primero en Florencia en 1505 fue traducida rápidamente al alemán. Ésta proporcionaba un informe aún más vivo sobre la vida de los indios 18 L. HIRSCHFELD y S. GELMAN, Cartografía de la mente. La especificidad del dominio en la cognición y en la cultura, Barcelona, Editorial Gedisa, 2002, p. 47. 19F. BARTLET, Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology, Cambridge, Cambridge University Press, 1932, pp. 197 y 206. 20 R. CASSON, “Schemata in Cognitive Anthropology”, Annual Reviews Anthropology, 12: 429-62, p. 429. 21 T. ELLINGSON, Myth of the Noble Savage, Berkeley, University of California, 2001, p. XIII. 22 S. MOSER, Ancestral Images. The Iconography of Human Origins, Ithaca, Cornell University Press, 1998, pp. 48-50. 23 H. HONOUR, The New Golden Land. European Images of America from the Discoveries to the Present Time, New York, Pantheon Books, Random House, 1975, p. 8 «viven de acuerdo a la naturaleza, y pueden ser llamados epicúreos en lugar de estoicos»; A. SCAGLIONE, “A Note on Montaigne’s Des Cannibales and the Humanist Tradition”, pp. 63-69, en F. CHIAPELLI (ed.), First Images of America. The Impact of the New World on the Old, Los Ángeles, University of California Press, 1976, p. 64.

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Esta descripción de los nativos americanos podría verse como una distorsión causada por la proyección de un sueño de inocencia edénica en el conocimiento del Nuevo Mundo disponible en la época. Pero más que un sueño tiene todos los elementos de ser una pesadilla. Porque la descripción contiene referencias a violaciones de tabús que los europeos consideraban inviolables en esa época: la desnudez, la comunidad de bienes, el desorden, la promiscuidad sexual y el canibalismo24. Pero también los humanistas y libertinos descubrieron en estos pueblos que vivían sin leyes, sin reyes, sin sacerdotes, sin tuyo ni mío y que eran felices y virtuosos, la prueba de la superioridad de la moral natural, fundada en el instinto y en la razón25. Una importante idea para añadirla al esquema de nobleza. En cualquier caso, las ideas de los europeos sobre el “salvaje” surgieron de una fusión imaginativa de sus propios esquemas mentales, configurados desde la mitología clásica y la renovación de las descripciones de pueblos extranjeros por los escritores renacentistas de sus viajes etnográficos. Escritores como Lescarbot, que se unió a la expedición de Seigneur de Poutrincourt a la Bahía de Fundy en Canadá, había sufrido reveses como abogado en París26. Parece ser que esta experiencia le llevó a reflexiones filosóficas sobre los problemas del “mundo corrupto” de su propia sociedad y a un siglo y medio antes que a Rousseau. Y ve la nobleza de los indios asociada con las cualidades morales como la generosidad y el comportamiento digno. Lo que refuerza la idea implícita en la oposición salvaje/civilizado de que lo natural es bueno y lo civilizado es malo, que puede considerarse como lo esencial en la construcción del mito del “Noble Salvaje”. Que, para muchos escritores europeos desde la época de Colón en adelante, era una solución sugerida en el mito grecorromano de la Edad Dorada de la humanidad, de la que los hombres habían degenerado en su desarrollo hacia la civilización. El mito de la Edad Dorada, construido sobre los fundamentos retóricos de una letanía de negaciones comparativas e invocaciones del poder corrupto de “mío y tuyo” (meun et tuum), postulaba una continuidad y una disyunción también muy sesgada entre culturas “salvajes” y europeas. Louis Armand de Lom d’Arce, barón de Lahontan (1666-1716), escritor de etnografías de viajes como Lescarbot, se presenta también como crítico de su propia sociedad con la experiencia personal de haber perdido su patrimonio en las maquinaciones legales debido a la corrupción política. A su regreso a Europa dio rienda suelta a sus problemáticas consideraciones sobre la aparente creencia en la superioridad de los indios sobre la cultura europea. Pero entre los escritores del siglo XVIII sobre los indios americanos destaca el jesuita Joseph-François Lafitau (1681-1746). Lafitau compara a los indios con los europeos de la antigüedad griega clásica, pretendiendo un parentesco común entre unos y otros. Una idea que el artista francés Charles Le Brun ya había dibujado en la Escalera de Embajadores del palacio de Versailles durante el reinado de Luis XIV27. Una pintura que terminó siendo borrada en posteriores reformas. Las imágenes visuales que obtenían los europeos de los indios en el siglo XVIII procedían de las ilustraciones de libros como los ya mencionados. También tuvieron la oportunidad de verlos en persona, porque ya Colón trajo a algunos con él, e incluso Cortés mandó algunos. Tanto en Inglaterra como en Francia coexistían versiones negativas y positivas de los indios. Pero la presencia de los indios en vivo se acentuó la versión del salvaje hermoso, sencillo y naturalmente virtuoso. En 1616 llegó Pocahontas para confirmarlo, después de todo era una princesa. Incluso, se dice que Jaime I (o Jacobo I) quedó muy impresionado de que un plebeyo, John Rolfe, ¡hubiese tenido la pretensión de casarse con ella!

H. WHITE, “The Noble Savage. Theme as Fetish”, pp. 121-135, en F. CHIAPELLI (ed.), First Images of America. The Impact of the New World on the Old. Los Ángeles, University of California Press, 1976, p. 125. 25 M. DUCHET, Antropología e historia en el siglo de las luces. Madrid, Siglo XXI, 1975, p. 11. 26T. ELLINGSON, op. cit. pp. 13 y 25 y 66. 27 H. HONOUR, The New Golden Land. European Images of America from the Discoveries to the Present Time, New York: Pantheon Books, Random House, 1975, pp. 118 y 67. 24

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En 1710 un grupo de colonos presentaron en Inglaterra a cuatro indios iroqueses a la reina Anne. Pretendían impresionar a los indios para poder obtener su alianza en la guerra contra los franceses en Canadá y también para causar una buena impresión en la corte británica. Esta “visita de Estado” de los sachems, o “reyes indios”, a Inglaterra fue informada con todo detalle en la prensa (en el Spectator) y despertó un gran interés y llevó su fama por toda Europa. John Verelst pintó sus retratos, de los que se hicieron copias para su publicación. Verelst no modificó los tatuajes, pero los colocó en las típicas posturas de los cuadros de estudio que hacía a los hacendados ingleses con arma en la mano y contemplando sus grandes fincas28. Algunos europeos también quisieron formar parte de ese juego de sensaciones de nobleza. Sir John Caldwell quiso evidenciar su vinculación con los ojibwa, quienes le habían elegido jefe con el nombre indio de Apatto, con un retrato que le mostraba con un tomahawk y un cinturón wampum en sus manos, vestido con plumas y mocasines, como un verdadero jefe indio. Es una imagen inolvidable del baronet salvaje como noble salvaje. Y otro soldado que militó en el ejército británico, pero americano de nacimiento, William Augusto Bowles vivió durante veinte años con los indios creek. En 1790-91 llevó a una delegación de creeks y cherokees a Londres. Publicó sus memorias y su retrato fue expuesto en la Royal Academy en 1791. Se sugería que como nativo iba más elegante. La prensa inglesa idealizó a este personaje que se “había unido a una mujer salvaje y adoptado los modales de los virtuosos indios”29. Finalmente una de las más admirables representaciones correspondió al pintor Joseph Wright de Derby. Tomó el tema de una viuda india que llora a su marido guerrero bajo el árbol del que cuelgan sus armas. Una imagen que Henry Mackenzie había llamado “nobleza salvaje del alma”30. Wright pintó a la viuda como un ejemplo moral de significación universal, equiparándola con las matronas romanas más nobles. Sentada en una actitud de tristeza congelada y expuesta a los elementos, cuya furia parece expresar la violencia de la pasión que rabia en su pecho. Menos en las plumas de su pelo, es idéntica a las figuras talladas en las tumbas neoclásicas del mismo periodo31 . Precisamente por este énfasis en la nobleza justifico el uso de la palabra Noble y no Buen Salvaje. Porque los europeos reacomodaron sus esquemas mentales para sublimar los posibles deseos reprimidos de no poder alcanzar fácilmente el estatus de Noble. Y de ahí que critiquen no sólo la civilización sino la sociedad que les niega las aspiraciones aristocráticas, que simbolizaban una vida cómoda. Una manera más de reconducir al torpe caballo negro, símbolo del apetito concupiscible platónico. Al parecer, también había un más allá intencional para los que como señala Duchet32 inventaron a esos “buenos salvajes” que son los misioneros. Evangelizar y civilizar es la misma cosa, era el camino más idóneo para convertir a los indios en súbditos leales. Al decir de Pierre Víctor Malouet, el talento de los jesuitas consistía en hacer “esclavos civilizados”. De otra manera no se entenderían las diferencias entre indios y españoles cuando los primeros empezaron a entrar en el sacerdocio en el siglo XVII33. Los sacerdotes indios fueron relegados a posiciones humildes en parroquias rurales. El antagonismo entre unos y otros queda simbolizado, según Ricard34, por la rivalidad entre las dos Vírgenes: la de los indios, la Virgen de Guadalupe y la de los españoles, la Virgen de los Remedios, conocida como la Gachupina. Así los indios eran atendidos por un clero pobre y miserable, pero los españoles tenían un clero de blancos que pertenecían a la clase Ibid., 125. Ibid., 134. 30H. MACKENZIE, Works of Henry Makenzie. The Man of the World, London, Printed for the Proprietors of the English Classic, J. F. Dove, St. John’s Square, 1826, p. 239. 31H. HONOUR, The New Golden Land. European Images of America from the Discoveries to the Present Time, New York: Pantheon Books, Random House, 1975, pp. 135 32 M. DUCHET, Antropología e historia en el siglo de las luce, Madrid, Siglo XXI editores, 1975, pp. 184-185. 33 L. HANKE, “The Theological Significance of the Discovery of America”, pp. 363-389, en: CHIAPELLI, F. (ed.), First Images of America. The Impact of the New World on the Old, Los Ángeles, University of California Press, 1976, p. 371. 34R. RICARD, La Conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572, México, F.C.E. (8ª reimpresión), 2002, p. 419. 28 29

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gobernante y disfrutaban de enormes ingresos. La antropología contemporánea tiene escritas muchas páginas sobre los procesos de aculturación o destrucción cultural. Hay muchos indicios para pensar que en la oposición Salvaje/Civilizado, formada en las mentes de los europeos, se encuentra el mito del Noble Salvaje realmente. Cuando menos podría funcionar como una cadena sintagmática o como posibles unidades constitutivas de un mito que nunca fue relatado como el resto de los mitos. Al menos no en el sentido que Malinowski definió el mito como “…una resurrección de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicaciones e incluso requerimientos prácticos”35. Parece que el mito está sólo en el título, al menos es la única narración más visible, que a su vez enmascara un discurso que va más allá de esos morfemas. Tampoco el promotor del mito, Rousseau, usó el término “Noble Salvaje”. Y si tuviéramos que reconstruir la oposición en la que se proyectó no sería Salvaje/Civilizado sino, como expresa en sus escritos sobre el Influjo de las ciencias y sobre la Desigualdad de los hombres, Naturaleza/Cultura36. Rousseau, como otros escritores de su tiempo, ve en la información etnográfica sobre los “salvajes” pistas para la vida del hombre en un “estado de naturaleza” y lo usa como una fuente de información e ideas para criticar aspectos de la vida civilizada37. Diderot y Rousseau usaron la idea del Noble Salvaje para atacar al sistema social europeo de privilegios, del poder heredado y de la opresión política38. La idea del Noble Salvaje es usada no para dignificar a los nativos, sino más bien para socavar la idea misma de la nobleza. Mientras que la imagen del Noble Salvaje fue cristalizando gradualmente, también se fue extendiendo una gran discusión sobre otros aspectos de América y sus habitantes a ambos lados del Atlántico. Buffon comenzó la discusión con su tesis de la degeneración y fue apoyada por Voltaire. Sin embargo éstos no estuvieron muy interesados en América. Pero quien sí se interesó y mucho fue el holandés Cornelius de Pauw, su seguidor especializado en denigrar todo lo que procedía de América. En 1768-69 publicó en Berlín Recherches philosophiques sur les Américains ou Mémoirs intéresants pour servir a l’histoire de l’espèce humaine. Nadie podía haber dibujado el Nuevo Mundo de una manera más espeluznantemente deprimente que De Pauw. No ya denigró el clima, flora y fauna sino que presentó a los indios como estúpidos, débiles, más pequeños de lo normal, a las mujeres infecundas y a los hombres calvos y no viriles, como eunucos, dados a la homosexualidad y al “vicio secreto”. Así no podían representar a la humanidad sino a la vejez degenerada, enferma. De Pauw nunca viajó a América, toda su información procedía de los escritos de otros autores como Vespucci, Oviedo e incluso Las Casas. De las famosas Relaciones de los misioneros jesuitas no quería saber nada porque las consideraba como intentos de glorificación de los indios. Pero tuvo una réplica inmediata por parte de Antoine-Joseph Pernety, quien había acompañado a Bougainville a las islas Malvinas (Falkland) en 1763. Pernety expresaba todo lo contrario que De Pauw. En Dissertation sur l’Amérique et les Américains, contre les Recherches Philosophiques de Mr. De P., Berlín 1770, expresaba que los indios eran bellos, de tipo de hombres bien hechos y no eran lampiños sino muy peculiares en afeitarse ellos mismos. De Pauw respondió con Défense des Recherches Philosophiques sur les Américains, Berlín 1770, una contrarréplica mucho más larga. Y Pernety volvió a contestar con una obra mal organizada de casi mil páginas, Examen de Recherches Philosophiques sur l’Amérique et les Américains et de la Défense de cet ouvrage, Berlín 1771. Así De Pauw, a pesar de que nunca había cruzado el Atlántico, se convirtió en una “autoridad” sobre América en la Europa del siglo XVIII. Y a él le fue encargado escribir el artículo sobre América para el suplemento de la gran Encyclopédie, publicada en 1776. B. MALINOWSKI, Magia, ciencia y religió, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, p. 114. KANT, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita [1784] y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid, Editorial Tecnos, 1994, p. 67. 37T. ELLINGSON, Myth of the Noble Savage. Berkeley, University of California, 2001, p. 81. 38 H. WHITE, “The Noble Savage. Theme as Fetish”, en: F. CHIAPELLI (ed.). First Images of America. The Impact of the New World on the Old, Los Ángeles, University of California Press, 1976, pp. 121-135, esp. p. 130. 35

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Como señala Scaglione39 la imagen de los salvajes como buenos, sin estar obligados a vivir bajo la fuerza de la ley y un orden social como el europeo era insultante para la conciencia cristiana del hombre occidental y no encajaba en sus esquemas mentales referidos a la aceptación de las diferencias culturales. Pero también parece ser que esta visión fundamentalmente antisocial se aplica típicamente en Francia desde Montaigne a Rousseau y no tanto en otros países como por ejemplo en Italia, donde interesó más la civilización de América que si los salvajes eran felices o no. A lo largo de su historia los europeos han mostrado una convicción implícita de que Europa es el centro del mundo y que sólo sus valores son dignos y significativos, lo que muestra una actitud etnocéntrica global. El pluralismo cultural, a través del cual se puede fraguar el respeto a las culturas diferentes, es un esquema mental que en Europa aún no ha terminado de consolidarse. Mucho menos en periodos históricos anteriores, cuando la palabra bárbaro se asociaba con el antiorden, lo que se puede vincular a la consideración, incluso actual, del estigma social adherido a ser indio40. El descubrimiento de América fue precisamente un primer campo de pruebas para la superioridad y la validez de la forma de vida europea. América se vio como un medio para ser usado para los fines europeos de riqueza, expansión y dominio41. Así el mito del Noble Salvaje, que más que un mito es un conjunto de consideraciones sobre los nativos americanos, quiso ver al indio como un hombre ideal como naturaleza pura que pone en vergüenza la artificialidad y la corrupción de la civilización europea. Esencialmente fue una metamorfosis de un esquema mental ya establecido del mito de la Edad Dorada en el contexto de las utopías platónicas. El mito no se deriva de una preocupación activa por comprender la realidad de la vida americana, ni tampoco generalmente guarda alguna semejanza con ella. Sólo muestra el funcionamiento propio de la mente humana como un palimpsesto42 de transformaciones metafóricas superpuestas43. Es como dibujar “sus realidades” a partir de atributos particulares o partes del todo que proporcionan la base para las nuevas metáforas.

39 A. SCAGLIONE, “A Note on Montaigne’s Des Cannibales and the Humanist Tradition”, pp. 63-69, en F. CHIAPELLI (ed.), First Images of America. The Impact of the New World on the Old, Los Ángeles, University of California Press, 1976, p. 65. 40J. GARCÍA BRESÓ, La conciencia de los marginados. Etnicidad en Nicaragua, Monimbó, Quito: ABYA YALA, 2009, p. 22; IDEM, “Mecanismos culturales para mantener la identidad entre los indios monimboseños de Nicaragua”, Encuentro. Revista Universidad Centroamericana, UCA, pp. 30-43; “Fronteras Culturales: Relación y dependencia histórica entre Europa y América”, en: P. SANZ y D. GALINDO (coord.), La Frontera en el Mundo Hispánico, Quito, ABYA-YALA, 2014, pp. 503-535. 41 D. BARBOLLA y M. LÁZARO, “Migrantes latinoamericanos a España, conformando identidades: planetaria y latinoamericana”, en D. BARBOLLA (ed.), Migraciones latinoamericanas en la Nueva Civilización. Conformando identidad, Madrid, Biblioteca Nueva, Siglo XXI Editores, 2011, pp.147-170. 42 Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, palimpsesto es un manuscrito antiguo que conserva huellas de una escritura anterior borrada artificialmente. 43 E. LEACH, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos, Madrid, Siglo XXI Editores. 1981, p. 35.

UNA ÉTICA PARA LOS CRISTIANOS: EL FUNDAMENTO BÍBLICO DE LA MORAL CALVINISTA Marta García Alonso

Abstract: In this paper, I discuss the protestant contribution to the modern concept of autonomy on the basis of an analysis of John Calvin’s moral theology. I show that Calvin affirms our incapacity to know and want what is morally good, as expressed by natural law. Such incapacity is compensated by the biblical mandates that, according to Calvin, should be incorporated into the positive legislation of Christian republics. In view ofall this, I conclude that Calvin is far from the Kantian idea ofautonomy which defines our Modernity.

1.― Introducción1 La Reforma es considerada a menudo germen del desarrollo de la idea moderna de autonomía, a la que habría abierto paso el debate teológico sobre el papel de la voluntad divina en la decisión sobre qué debía ser para nosotros el bien o la justicia2. No obstante, el obstáculo que supuso la noción de autonomía moral para la tradición cristiana es bien conocido: negar los efectos de la acción divina sobre las decisiones humanas. Como argumenta Jerome Schneewind en su monumental trabajo sobre la invención del concepto, durante siglos Dios y su Ley debían presidir el edificio de la moral para que pudiese calificarse de cristiana. La moral se interpretaba como obediencia debida a Dios3. Desde este punto de vista, conviene recordar, por ejemplo, que anabaptistas como Balthasar Hubmaier o Thomas Müntzer iniciaron sus reformas con la única pretensión de restablecer el derecho divino que, a su entender, había sido conculcado por el derecho canónico y civil. Los Doce Artículos en los que consistió su escrito programático –publicado en 1525, dando origen a la conocida Guerra de los campesinos– defendían una vuelta a la ley de la creación que encontraban en la Biblia. El reino de los justos se atenía a una idea bíblica de justicia natural que implicaba un derecho basado en la traducción literal de los preceptos escriturarios, como manifestaciones de la Voluntad divina. Por tanto, la articulación de los mandatos bíblicos con la ley natural que nos es naturalmente accesible es uno de los desafíos que plantea la Reforma a la idea moderna de autonomía4. Así, dentro de la propia tradición protestante se plantea una nueva disputa, no menos espinosa que la anterior: decidir qué preceptos morales de los contenidos en la Escritura debían trabajo ha sido publicado originalmente en Revista Española de Filosofía Medieval, 13 (2006). Cf. J. MUGUERZA, Desde la perplejidad, Madrid, FCE, 1990, especialmente pp. 441-44. 3 Cf. J.B. SCHNEEWIND, “Natural law: from intellectualism to voluntarism” en The Invention of Autonomy, Cambridge Nueva York, Cambridge University Press, 1998, cap. 2 4No podemos estar de acuerdo con John McNEILL cuando niega que exista discontinuidad alguna en este punto (“Natural Law in the Teaching of the Reformers”, en Journal of Religion, 26 (1942), pp. 168-182, p. 168).

1Este 2

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convertirse en derecho positivo –puesto que se convenía unánimemente en que algunos debían serlo. A este respecto, probablemente el caso de Calvino sea el más señalado, puesto que siempre ejerció como un legislador cristiano o, si lo preferimos, como un teólogo jurista. Puede que los exégetas no se pongan de acuerdo en si en su vida y su obra la primacía corresponde al derecho o a la teología, pero de lo que no cabe dudar es de que ambas estaban indisolublemente ligadas, tal como ejemplifica de modo singular su propia biografía5. La posición que Calvino adoptó al ponderar la ley natural frente al mandato bíblico tuvo consecuencias políticas, en su intervención como legislador en la Ginebra reformada. No es de extrañar, por tanto, que su obra haya sido objeto de las más variadas interpretaciones: desde la identificación de su pensamiento con las tesis de los teonomistas radicales a lecturas más o menos iusnaturalistas6. Este artículo pretende, en primer lugar, analizar los escritos de Calvino para averiguar si su pensamiento integra la ley natural y algún grado de autonomía moral. En segundo lugar, debemos dilucidar cómo se articula esta legislación natural con los mandatos bíblicos, y cuáles sean sus consecuencias para el Derecho positivo. Para ello, debemos analizar primeramente qué alcance le concede Calvino a nuestra capacidad de conocer el bien, si podemos conocerlo por nuestros propios medios (§2). Veremos que esta capacidad es cuestionada y, con ello, la concepción de la ley natural se volverá eminentemente negativa: nuestro conocimiento de la ley natural basta apenas para que nuestra acción sea inexcusable ante Dios, pero ni nuestra razón ni nuestra voluntad posibi litan su cumplimiento. Para el cristiano, es necesaria la fe y la Escritura. Sólo para el no creyente cumple la ley natural su función (§3). Posteriormente analizaremos el fundamento de una ética cristiana asentada, según el reformador, en la Ley moral escrituraria (§4). A continuación veremos si es posible relacionar esa moral cristiana con un derecho del mismo signo, lo que abordaremos a partir del análisis de los tres usos de la ley moral. Finalmente, señalaremos una novedad calviniana, creemos que decisiva, como es la condición de la incorporación de algunos preceptos morales bíblicos a todo Derecho positivo que pretenda ser cristiano (§5). A la vista de todo ello, seguirá nuestra conclusión (§6): si existe una vía protestante a la autonomía moral, poco debe a los argumentos de Calvino, tal y como originalmente fueron expuestos7.

2.― Cosas terrestres y cosas celestes Hemos de comenzar preguntándonos qué conocimiento moral puede alcanzar el ser humano por sus propios medios. Según Calvino, existe un conocimiento, un don natural que nos capacita para lo que llama las cosas terrenas, entre las que cuenta el gobierno del Estado y la familia, o las artes mecánicas y las liberales8. Se trata de una gracia común a creyentes y paganos que contiene los 5 Recordemos, en efecto, que Calvino comienza a estudiar derecho en Orleans en 1528, con 19 años, y que continúa dichos estudios en la Universidad de Bourges, licenciándose en leyes en 1531. La función de Calvino como legislador eclesial y su tarea como colaborador en la redacción del derecho ginebrino son muestras de la permanencia de la vocación legislativa de nuestro reformador; que en palabras del jurista francés J. CARBONNIER «se valía por sí solo como todo un Consejo de Estado» (“Droit et théologie chez Calvin”, Berner Universitätsschriften, 13 (1965), pp. 2-15; p. 3). 6 Cf., e.g., R. GODFREY, “Calvin and Theonomy”, en William S. BARKER y W. Robert GODFREY (eds.), Theonomy: A Reformed Critique, Zondervan, Grand Rapids, 1990, p. 302. 7Utilizaremos en lo que sigue Institution de la religion chrestienne, 5 vols., ed. de J.-D. BENOÎT, París, Vrin, 1957-1963, que citamos como IRC; las versiones castellanas son nuestras. CO seguido de volumen y página se refiere a Johannes CALVINI opera quae supersunt omnia, ed. G. BAUM, E. CUNITZ, E. REUSS, BRAUNSCHWEIG, 1863-1900. WA se refiere a la Weimarer Ausgabe de las obras de LUTERO. 8 «I’apelle choses terriennes, lesquelles ne touchent pointiusques à Dieu et son royaume, n’à la vraye iustice et immortalité de la vie future, mais sont conjointes avec la vie présente, et quasi encloses sous les limites d’icelle. Les choses célestes, ie les appelle la pure cognoissance de Dieu, la reigle et raison de vraye iustice, et les mystères du royaume céleste. Sous la primière espèce sont contenues la doctrine politique, la manière de bien gouverner sa maison, les arts mécaniques, la Philosophie et toutes les disciplines qu’on apelle libérales. A la seconde se doit référer la cognoissance de Dieu et de sa volonté, et la reigle de conformer nostre vie à icelle» (IRC II, 2, 13). Debemos retener en la memoria la última línea de este texto puesto que la regla a la que se ha de conformar la vida del creyente será la ley moral (en su tercer uso). La relación entre esta regla ética y la política, en cuando plasmación de ésta, será estudiada más

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efectos del pecado original posibilitando la convivencia. Es precisamente esta gracia la que explica la sociabilidad humana, que sean posibles las comunidades políticas y que éstas se rijan por leyes (IRC II, 2, 13). Es cierto que estas leyes pueden ser puestas en entredicho, pueden ser discutidas – junto con las instituciones en las que se sostienen–, pero para Calvino esto no muestra más que la debilidad de nuestro entendimiento para el discernimiento de la verdadera justicia. A diferencia de las terrestres, a las cosas celestes no se accede a través de la razón, para ellas no hay otra vía que la fe. Entre ellas se encuentra el conocimiento de Dios, el discernimiento de su Voluntad, así como la manera en que el ser humano regula su vida conforme a la ley divina. Es decir, no sólo la religión, sino la misma ética cristiana queda incorporada a las cosas espirituales o celestes: Queda ahora por aclarar qué es lo que puede la razón humana por lo que respecta al reino de Dios, y la capacidad que posee para comprender la sabiduría celestial, que consiste en tres cosas: en conocer a Dios; su voluntad paternal y su favor por nosotros, en el cual se apoya nuestra salvación; y cómo debemos regular nuestra vida conforme a las disposiciones de su ley. (IRC II, 2, 18)

Pues bien, a Dios no se le conoce únicamente contemplando su acción en el mundo, sino también escuchando su Palabra: a través de la Escritura, argumenta Calvino, sabemos quién es Dios y cuál es su voluntad (IRC I, 13, 21). Cabe, por tanto, un conocimiento salvífico de Dios aun para una razón dañada por los efectos del pecado9. Efectivamente, es a través de la Escritura como podemos conocer la Voluntad divina, para Calvino el único patrón de gobierno y justicia de todo lo que ocurre, causa de todos los acontecimientos del mundo de que somos espectadores y norma de todas las leyes. Pero la comprensión de la Escritura no es posible sin la fe, sin la acción del Espíritu en el hombre (IRC II, 2, 20). Calvino insiste: después del pecado, la razón ni tan siquiera puede pretender aceptar por sí sola lo que el Evangelio le muestra como evidente en sí mismo. El tercer aspecto al que remiten las cosas celestes, «cómo debemos regular nuestra vida conforme a las disposiciones de su ley», nos introduce de lleno en el análisis de la ley natural. Una ley natural que, según el reformador, no puede ser el fundamento de la ética cristiana. Y esto por dos razones de mucho peso: por una parte, no nos dice lo que debiera hacerse y por otra no es más que una voz de la conciencia, indistinguible de otras. Advirtamos así que esto es tanto como negar el valor de las morales paganas. Y, en efecto, este es el mensaje del reformador cuando afirma que las virtudes paganas son gracias particulares de Dios: O igualamos a Catilina y a Camilo, o tomamos a Camilo como ejemplo de que la naturaleza, cuando está bien orientada, no está completamente desprovista de bondad. Confieso que las virtudes que había en Camilo eran dones de Dios, y que podrían ser loables si se consideraran en sí mismas. [...] Así como en ningún modo consideramos a un hombre virtuoso si sus vicios se ocultan a la sombra de la virtud, no atribuiremos tampoco en modo alguno a la voluntad humana la facultad de apetecer el bien mientras siga estancada en su perversidad. Esta será la solución más fácil y cierta: decir que tales virtudes no son, de ningún modo, comunes por naturaleza, sino gracias especiales del Señor, que distribuye incluso a los malvados según el modo y medida que mejor le parece. (IRC II, 3, 4)

De modo que, si bien es cierto que la ley natural aún capacita para distinguir entre el bien y el mal, es importante señalar que, para el reformador, esta facultad tiene como función principal

adelante. Lo importante ahora es señalar que cuando Calvino se refiere a la doctrina política como ámbito de las cosas terrenas que el hombre puede llevar a cabo por sí mismo, se referirá a la elección y sostenimiento de lo que clásicamente se denomina tipos de gobierno (monarquía, oligarquía, democracia) y no al origen de la autoridad o del Estado mismo. 9 Lo auténticamente importante para el reformador no es, por tanto, el conocimiento abstracto de la divinidad, sino lo que Ésta es y quiere en relación a nosotros: «Caril n’est pas question seulement en l’intelligence de la foy que nous cognoissions qu’il y a un Dieu, mais principalementil estrequis d’entendre de quelle volonté il est envers nous. Car il ne nous est pas seulement utile de savoir quel il est en soy, mais quel il nous veut estre.» (IRC III, 2, 6; subrayado nuestro).

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hacer al hombre inexcusable ante Dios10. Es decir, la ley natural funda la responsabilidad moral del ser humano, en tanto que existe para arrebatarle todo pretexto a la hora de justificar una conducta ética inadecuada o corrupta11: en contra de lo que pretendía el intelectualismo socrático, la ignorancia no explica la presencia del mal moral. Calvino sigue a Lutero para quien el cumplimiento de la Ley divina exige un corazón limpio que permita que toda acción se realice por obediencia y amor a Dios12. Sin embargo, el pecado original ha corrompido toda la naturaleza impidiendo al ser humano acceder a la virtud mediante actos morales13. El reformador francés reconoce que, de no existir el pecado, el conocimiento de la ley natural nos hubiera proporcionado el conocimiento de la Ley misma de Dios pero, en el estado actual, la conciencia corrompida ya no es capaz de captar nada con claridad. El sujeto calviniano no sólo es incapaz de reconocer y aceptar el bien allá donde se presente, sino que es absolutamente inepto para quererlo. No sólo su intelecto permanece en la oscuridad, sino que su voluntad es inhábil para perseguir la virtud: Así pues, la voluntad, cautiva y sierva del pecado, no puede en modo alguno inclinarse al bien, por más que se aplique a ello. Pues tal movimiento es el principio de nuestra conversión a Dios, y ésta la Escritura la atribuye por completo a la gracia del Espíritu Santo [...]. Pues cuando el hombre cayó en esta necesidad, no fue privado de su voluntad, sino de su sana voluntad. Y, sin embargo, no se expresa mal en modo alguno San Bernardo cuando dice que el querer está en todos los hombres, pero el querer bien es por enmienda y el querer el mal es por defecto nuestro; así como el simple querer es [propio] del hombre, el querer mal es [propio] de su naturaleza corrupta y el querer bien es por la gracia. (IRC II, 3, 5)

De modo que para el reformador, después del pecado, el conocimiento de las cosas celestes – esencia de Dios, Voluntad divina, ética cristiana– es inaccesible al margen de la fe, tanto por la corrupción de la razón como por la incapacidad de la voluntad para cumplir por sí sola la ley. Esto significa que sin la gracia, sin fe, no es posible la regulación de la vida moral, puesto que decir que la ley natural puede ser el motor de la conducta ética cristiana es tanto como defender la justicia de las obras. Nada más ajeno al calvinismo y a la Reforma misma: sólo la fe salva. La distancia entre el contenido de la Ley de Dios, que conocemos a través de la Escritura, y la ley natural, que conocemos a través de la conciencia, es insalvable sin la fe, único puente válido entre esas dos realidades. Y es que, para Calvino, la ley natural ni faculta para reconocer las obligaciones que se tienen para con Dios, indicadas en la primera Tabla14; ni tampoco da a conocer de modo adecuado las obligaciones con el prójimo, objeto de la segunda Tabla15. Es la Escritura –en este caso concreto el Decálogo–, la que no sólo expresa de un modo fiel la Ley, sino que muestra el origen divino de nuestras obligaciones morales y religiosas. En definitiva, la Ley de Dios, que encontramos en la Escritura, no sólo dice qué se debe hacer de modo explícito, sino que enseña que la facultad necesaria para obedecer la Ley, así como de fait, c’estune chose vulgaire, que l’homme est suffisamment instruit a la droite reigle de bien vivre par ceste loy naturelle dont parle l’Apostre. Toutesfois il nous faut considérer à quelle fin ceste cognoissance de loy a esté donnée aux hommes, et lors il apparoistra iusques où elle nous peut conduire pur tendre au but de raison et vérité. […] La fin donc de la loy naturelle est de rendre l’homme inexcusable. Pourtant nous la pourrons ainsi définir proprement. Que c’est un sentiment de la conscience, par lequel elle discerne entre le bien et le mal suffisamment pour oster à l’homme couverture d’ignorance, entant qu’il estredargué par son tesmoignage mesme» (IRC II, 2, 22). 11Serm. Eph. 4, 17-19 (CO 51,591-606). 12 Römerbriefvorlesung: WA 56,205. 13 LUTERO, Römerbriefvorlesung: WA 56, 312-313. 14«Et de faict sin nous voulons examiner quelle intelligence de iustice nous avons selon la loy de Dieu, laquelle est un patron de parfaite iustice, nous trouverons en combien de façons elle est aveugle. Certes, elle ne cognoit nulement ce qui est le principal en la première Table, comme de mettre nostre fiance en Dieu et luy donner la louange de vertu etiustice, d’invoquer son Nom et observer son repos. Quel entendement humain par son sens naturel a iamais, iene dy pas cognu, mais imaginé ou flairé que le vray honneur et service de Dieu gist en ces choses?» (IRC II, 2, 24). 15 «Quantest des préceptes de la seconde Table, il y a quelque petit plus d’intelligence, d’autant qu’ils approchent plus à la vie humaine et civile, combien qui’il defaut mesmes aucunesfois en ceste partie» (IRC II, 2, 24). 10«Et

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la capacidad de conocerla se deben ambas al propio Dios16. Del mismo modo, la ley natural para su maestro Lutero era una capacidad pasiva que permitía comprender lo bueno y lo recto allá donde la Palabra señala algo como bueno y justo, pero no servía de fundamento a la capacidad activa de obrar bien. La fe es la facultad imprescindible en el conocimiento de las cosas celestes; la Escritura es el lugar donde ha de buscar su contenido. Así lo expone el reformador francés: Además, cuando no hay deseo alguno de glorificar a Dios, falta lo principal en la rectitud. Lo cierto es que quienes no han sido regenerados carecen de tal bien. No en vano se dice en Isaías que el espíritu de temor de Dios reposará en Jesucristo (Is. 11, 2). Quiere decirse aquí que todos aquellos que le son extraños están privados también de ese temor que es el principio de la sabiduría (Psal. III, 10) (IRC II, 3, 4).

Lo delicado de la propuesta de Calvino es que, al ligar la virtud moral a la fe, abre un abismo entre la ley natural y la divina, entre la ética natural –si puede hablarse así, cosa que negaría el reformador17– y la ética revelada. Supone negar que pueda darse una verdadera moral y, por lo tanto, verdadera justicia, al margen de la religión. No otra era la tesis de S. Agustín.

3.― La Ley natural: una ley para los paganos Como vemos, Calvino al negar que la ley natural tenga alguna función ética para el creyente, tendrá que apelar –como Ockam antes que él– a la Revelación como eje de su moral18. Tras la venida de Cristo, la ley escrita sustituye a la ley natural, puesto que expone lo que ésta ya no puede expresar, i. e., la Voluntad divina; del mismo modo, la fe sustituye a la razón en el proceso de conocimiento de las reglas morales. Donde Santo Tomás podía decir que la Ley divina no suprime, sino que perfecciona la ley natural (como la gracia perfeccionaba la naturaleza), Calvino muestra que la Ley divina (Ley moral) reemplaza la ley natural (la gracia sustituye a la naturaleza)19. Por lo tanto, contra lo que opina Wallace20, a nuestro modo de ver, el reformador no afirma que el Evangelio está armónicamente acomodado al orden natural. Es cierto que entre ambas realidades hay un mínimo acuerdo que permite que no se destruya el orden de la creación en el mundo no cristianizado, pero notemos que para Calvino es como si se diese cierta conformidad entre ambas leyes, sin afirmar que la haya de facto21. Y el que exista cierta conformidad entre ambas leyes no significa que en el orden natural haya verdadera justicia: los paganos tienen ley sin tener Ley22. H. Höpfl no ha sido el único que ha insistido sobre el carácter secundario que la ley natural tiene en el pensamiento del reformador23. El propio F. Wendel reconoce que Calvino no consiguió justificar convincentemente su lugar en su teología24. No obstante Bohatec, entre otros25,

si l’Ecriture n’enseignoit autre chose, sinon que la Loy est reigle de vie, à laquelle noz œuvres doivent estre compassés, i’accorderoye incontinent sans difficulté à leur opinion ; mais puisqu’ elle nous explique diligemment plusieurs et diverses utilitez d’icelle, nous devons plustost nous arrester à ceste interprétation qu’à ons fantasies. Entant qu’il appartient à ceste question, si tost que la Loy nous a ordonné ce que nous avons à faire, elle enseigne quant et quant que la faculté d’obéir procède de la grâce de Dieu. Pourtantelle nous enseigne de la demander par prières» (IRC II, 5, 7). Asimismo, Com. Hebr. 8, 11 (CO 55, 104-05). 17 Agradezco la indicación del profesor Harro HÖPFL a este respecto. 18 En este sentido, E. FUCHS define la ética calviniana como ética bíblica: cf. La morale selon Calvin, París, CERF, 1986, p. Cuando 19 113. tratemos acerca de la Ley moral podremos comprobar esta tesis de un modo más detenido. 16«Certes

R.S. WALLACE, Calvin's Doctrine of the Christian Life, Edimburgo, Oliver and Boyd, 1959, p. 143. XXXVIII Serm. 1 Tim. 5, 4-5 [CO 53, 453-66]. 22 Com. Rom. 2, 14 (CO 49,37-38). 23 Cf. H. HÖPFL, The Cristian Polity of John Calvin, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 184. 24 Cf. F. WENDEL, Calvin, París, PUF, 1950, p. 155. 25 Cf. a este respecto J. BOHATEC, Calvin und das Recht, Feudingen in Westfalen, Buchdruckerei u. Verlagsanstalt, 1934, pp. 5 y ss.; E. DOUMERGUE, Jean Calvin, les hommes et les choses de son temps, vol. IV, Lausana, G. Bridel, 1927, p. 20 21

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ha sostenido que la ley natural en Calvino tiene un sentido positivo que va más allá de sentar los fundamentos de la responsabilidad ética. Sin embargo, quienes han defendido que la ley natural tiene algún valor en la doctrina del reformador, haciendo que desempeñe un papel fundamental en el mundo de la política o del derecho –caso de Hesselink26–, olvidan que aceptar que Calvino otorga algún sentido positivo a la ley natural no significa aceptar, como consecuencia, su valor para el cristiano. Es decir, que exista una ética mínima al margen de la ética cristiana no significa que aquella tenga alguna función o valor entre los creyentes. ¿Cómo interpretar de otro modo los comentarios de Calvino sobre las tinieblas que envuelven a los paganos? Sólo los cristianos que están bajo la luz de la Revelación están en disposición de seguir la Voluntad de Dios27; sólo los que tienen fe pueden conducirse moralmente, pueden servirse de la verdadera guía de conducta que supone conocer y obedecer lo que Dios ordena28. Recordemos, además, que cuando Calvino discute el valor de la ley natural lo hace en el terreno de las cosas celestes y ello por una razón: lo que le interesa mostrar es que la verdadera moral –es decir, la moral cristiana– no pertenece al campo de las cosas terrestres. El que el reformador sitúe ahí la ética ya debiera darnos una pista sobre el valor que le atribuye. Por otra parte, la afirmación calviniana de que la Voluntad divina sea la única guía de conducta válida para el creyente29 ¿qué otra cosa quiere decir sino que la ley natural no tiene ningún valor como fundamento jurídico y moral entre los cristianos? Estamos, si cabe, más cerca de autores como Niesel, quien defiende que la ley natural desempeña únicamente un papel negativo en el pensamiento de Calvino30. Chenevière, por su parte, mantiene que la ley natural sólo ofrece una versión subjetiva de la regla moral objetiva que encontramos en la Escritura, con el fin de fundamentar la posibilidad, aun en el no cristiano, de la responsabilidad moral31. Sin embargo, incluso conviniendo en que la ley natural cumple principalmente esta función en la teología de Calvino, también creemos que el reformador le atribuye un papel positivo, si bien éste afecta exclusivamente a los paganos. La ley natural, por lo tanto, no es norma de regulación de la ética cristiana; ésta sólo podrá tener por fundamento la Ley divina que encontramos en la Escritura. Sólo entre los que desconocen a Cristo y la Ley nueva puede la ley natural servir de fundamento a la justicia32. También Lutero había defendido que sólo la Ley divina nos muestra la verdadera moral33. De este modo, la justicia humana que dependa de la ley natural no es verdadera justicia puesto que «es únicamente en el Evangelio donde se revela la justicia de Dios»34. Sin embargo, Calvino no se contentará con reconocer la distancia entre el mundo terrestre y el celeste e intentará tender un puente entre los dos reinos que Lutero había separado de modo radical. Para ello, apelará a la ley moral como fundamento de la ética y el derecho cristianos –tanto civil como eclesial. De ese modo, la separación entre lo terrestre y celeste sólo será absoluta para los paganos que no disfrutan de la guía ética que el cristiano encuentra en la Escritura35.

150; J. HESSELINK, Calvin’s concept of the law, Pennsylvania, Pickwick Publications, 1992, pp. 56 y ss.; R.S. WALLACE, Calvin's Doctrine of the Christian Life, o.c..; J. McNEILL, «Natural Law in the Teaching of the Reformers», o.c. 26 Según HESSELINK la ley natural calviniana no sólo tiene por función hacer al hombre inexcusable sino que tiene tambien una función positiva: sirve de fundamento al gobierno y la ley civil (Calvin’s concept of the law, o.c., p. 59). 27 Com. Rom. 13, 11 (CO 49, 254-55). 28 Com. Rom. 14, 5. (CO 49, 259-60). 29 Com. Gen. 2, 16 (CO 23,44-45). 30Cf. W. NIESEL, The Theology of Calvin, Philadelphia, Westmister, 1956, p 102. 31M-E. CHENEVIERE, La pensée politique de Calvin, Ginebra-París, Labor-Je sers., 1937, pp. 81 y ss. 32 Entre los cristianos ha quedado obsoleta: cf. Com. Gen. 38, 24 (CO 23, 498-99). 33 La Escritura enseña, en toda circunstancia, qué se ha de hacer; de ahí que sirva como norma invariable de justicia en todo momento (LUTERO, Römerbriefvorlesung: WA 56, 337). 34LUTERO, Römerbriefvorlesung: WA 56, 172. 35 Nuestra interpretación coincide, en este punto, con la que Le Gal hace de la ética calviniana: cf. P. LE GAL, Le droit canonique dans la pensée dialectique de Jean Calvin, Suisse, Editions Universitaires de Fribourg, 1984, p. 133.

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4.― Los fundamentos de una ética cristiana El principio reformado de la sola fides implica la desvalorización religiosa de las acciones morales, puesto que las obras dejan de ser necesarias (válidas) para conseguir bienes sobrenaturales, ya que éstos se hacen depender sólo de Dios. Sin embargo, anular el valor sobrenatural de las obras no significa que la Ley no tenga aún un papel que cumplir. Veremos a continuación que, en efecto, los mandatos divinos están en el mismo corazón de la teología moral y jurídica de Calvino, y no sólo en cuanto preceptos éticos cuya función consiste en guiar la conducta del creyente, sino como fuente de legitimidad de toda la ley positiva que pretenda ser cristiana. No confundamos estas tesis con un literalismo judaizante. Calvino no concibe la Biblia como un enorme código legal que los pueblos cristianos deban reconocer como constitución política, como lo pretendió a su modo Bucero y ciertos anabaptistas. Lo que sí defenderá es que las leyes cristianas se inspiren directamente en las normas del Antiguo y del Nuevo Testamento; sobre todo en el Decálogo. No importa la forma, no importa la literalidad del precepto, pero sí su esencia, su contenido, puesto que allí se concentra la intención de la Voluntad divina, las pautas éticas y sociales que ofrece Dios como modelo vital al cristiano. Ante estas huellas el creyente no puede mostrarse indiferente. En la teología del reformador la Ley divina abarca la legislación bíblica en su totalidad, es decir, tanto el conjunto de preceptos ceremoniales, judiciales y morales que Dios otorgó al pueblo judío, como la Ley nueva. Que la Ley para Calvino no se reduce al Decálogo es algo que se dice claramente desde el comienzo de su exposición acerca de la Ley en la Institución de la religión cristiana: Por la palabra Ley no entiendo solamente los diez mandamientos, que nos muestran la regla para vivir justa y santamente [reigle de vivre iustement et sainctement], sino la forma de religión que Dios hizo pública a través de Moisés. (IRC II, 7, 1)

Tampoco asimila la Ley al Pentateuco, puesto que aquella abarca tanto la Torah 36 como los de libros los profetas y el Evangelio37. Y es que si se acepta la tesis fundamental calviniana de la inmutabilidad de la intención divina, es natural que se reconozca la unidad de ambos Testamentos: aceptar que Dios no se contradice, significa asumir que ambos libros suponen una misma intención y finalidad; significa que la Biblia ha de aceptarse en su totalidad, como compendio de los mandatos de una misma y coherente Voluntad38. Los Testamentos están en íntima continuidad, sin posibilidad de contradicción entre ellos y su coherencia se debe a la coincidencia de su Legislador. Veamos pues qué entiende el reformador que permanece –cuál es la sustancia que debemos buscar en la Ley antigua– y qué está sujeto a cambio, qué considera sombras en el texto sagrado. El análisis del estatuto de las leyes del Antiguo Testamento nos pondrá sobre la pista de dónde y cómo situar la esencia de la doctrina bíblica. El reformador mantiene que tras la venida de Cristo, con el establecimiento del Nuevo Testamento, dos de las formas de la Ley han sido abrogadas en lo que se refiere a su uso, puesto que fueron dadas por Dios a los judíos a modo de leyes particulares. Se refiere a las leyes ceremoniales y judiciales que han cesado, según Calvino, sin que la religión y la política se hayan visto afectadas por ello (IRC IV, 20, 15). Los preceptos ceremoniales remiten a toda disposición relacionada con los ritos o ceremonias con las que el pueblo judío daba culto a Dios, mientras que evitó identificar la Ley con la Torah y entendió la Ley en un sentido más amplio, reduciendo la Torah a la legislación positiva de Israel. Sin embargo, sabemos hoy que la Torah abarca el orden moral y social de Israel y no puede ser identificada con el concepto jurídico de ley. Cf. C.S. EHRLICH, «Israelite Law» en B. M. METZGER & M. D. COGAN (eds.), The Oxford Companion to the Bible, Oxford, Oxford University Press, 1999, i.v. 37 Com. Is. 22 (CO 36,364-85). 38 Com. Ier. 31, 31-33 (CO 38, 687 y ss). 36Calvino

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los preceptos judiciales abarcaban todas las leyes útiles para la convivencia del pueblo elegido. Se trata de normas que ilustran cómo la Voluntad divina puede ser traducida a un orden social y político concreto, manifestando la forma que la Ley moral ha tomado en un pueblo en un lugar y tiempo determinados. Su abrogación no impide, según el reformador, que aún puedan ser de utilidad (IRC II, 7, 16). Estas leyes son tratadas como figuras que ilustran verdades generales, más allá de su historicidad39; son modelos normativos que aún ofrecen algún tipo de enseñanza para el fiel en el presente40. No podría ser de otro modo, puesto que la intención que subyace a la Ley no es coyuntural. Los mandatos divinos apelan a un fin más alto, están dotados de un sentido espiritual en el que se debe penetrar si se pretende reconstruir la Voluntad de Dios más allá de las disposiciones positivas41. Por lo tanto, estas ceremonias y leyes políticas, carentes de la forma con que Dios las otorgó al pueblo judío, continúan reteniendo algún grado de verdad en su contenido, el cual se podrá recuperar tras una adecuada interpretación y criba de sus elementos contextuales. Esta tesis será inscrita en 1559 en la Confesión de fe de las Iglesias Reformadas de Francia, llamada Confesión de la Rochelle, inspirada por Calvino (y sin precedente en la Confesión de Augsburgo). En su artículo 23 puede leerse: Creemos que todas las figuras de la Ley han concluido con la venida de Jesucristo (Rom. 10, 4; Gal. 3 y 4; Col. 2, 17; Ioan. 1, 17). Aunque el uso de las ceremonias haya concluido, no obstante su esencia y verdad permanecen a través de la persona en la que radica todo logro (Gal. 4, 3, 9;2 Par. 1, 19; Lc. 1,70; Iac. 5, 10) [...].42

Además de las leyes judiciales y ceremoniales, Dios otorgó otra Ley a los judíos que, a diferencia de aquéllas, se mantiene aún en vigor. Se trata de la Ley moral que, como decimos, no ha sido abolida con la venida de Cristo. Que esta Ley esté en vigor no quiere decir, sin embargo, que uno pueda pretender salvarse cumpliéndola. Y, por otra parte, el hecho de que la Ley haya perdido su sentido soteriológico no implica que no tenga aún un papel importante que cumplir; más bien, ocurre lo contrario. Y es que la Ley moral es el único modelo de justicia al que ha de atenerse el cristiano en todo momento y época. Al principio, su conocimiento era posible de modo inmediato, puesto que Dios la imprimió en el corazón de todos los seres humanos, pero una vez hizo aparición el pecado en el mundo, el único modo de acceder a ella es a través de un texto escrito. La cita es larga pero resume de modo ejemplar cuanto venimos diciendo: Ahora bien, todo aquello que debemos aprender de las Dos Tablas no nos lo enseña en modo alguno la ley interior, de la que decíamos antes que estaba escrita y cuasi impresa en el corazón de cada uno [de nosotros]. Pues nuestra conciencia no nos permite en modo alguno dormir un sueño perpetuo sin ningún sentimiento, y no deja de darnos testimonio interior y amonestarnos sobre lo que le debemos a Dios, ni de mostrarnos la diferencia entre el bien y el mal, acusándonos cuando no cumplimos con nuestro deber. No obstante, el hombre está de tal modo embrollado en la obscuridad de [su] ignorancia, que mediante la ley natural a duras penas puede apreciar, y muy escasamente, qué servicio [service] le place a Dios. O, al menos, está lejos de un conocimiento recto del mismo. Además, inflado como está de orgullo y ambición, cegado de amor a sí mismo, apenas alcanza a mirarse y volverse sobre sí para aprender a humillarse y confesar su miseria. Sin embargo, conforme a lo necesario para nuestra arrogancia y tosquedad de espíritu, el Señor nos ha dado su Ley escrita para darnos el testimonio más

E. FUCHS, La morale selon Calvin, o.c., p. 43. describe estas leyes como modelos normativos: cf. “Droit et théologie chez Calvin », o.c., p. 7. 41Cf. sobre este punto la edición de B. FARLEY, John Calvin's Sermons on the Ten Comandments, Grand Rapids, Baker Books House, 1980, pp. 48-9. Cf., asimismo IRC II, 7, 1. 42 «23. Nous croyons que toutes les figures de la Loi ont pris fin la venue de Jésus-Christ (Rom. 10,4; Gal. 3 et 4; Col. 2, 17; Ioan. 1, 17). Mais combien que les cérémonies ne soient plus en usage, néanmoins la substance et vérité nous en est demeurée en la personne de celui auquel gît tout accomplissement (Gl 4, 3, 9; 2 Par. 1, 19; Lc. 1, 70; Iac. 5, 10). Au surplus il nous faut aider de la Loi et des Prophètes, tant pour régler notre vie que pour être confirmés aux promesses de l'Evangile (2 Tim. 3, 16; 2 Phil. 3, 2)» [Subrayado nuestro]. La Confesión de la Rochelle está editada, entre otros lugares, en O. FATIO & G. WIDMER (eds),, Confession et Catéchismes de la Foi Réformée, Ginebra, Labor et Fides, 1986. 39

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cierto de lo que en la Ley natural era demasiado oscuro y así, venciendo nuestra indolencia, conmover del modo más vivo nuestro espíritu y memoria. (IRC II, 8, 1; subrayado nuestro).

Retengamos lo fundamental de estas palabras: es a través de un texto escrito como se accede al conocimiento de la Voluntad divina, siendo ésta la norma moral cuya esencia encontramos recogida en los mandamientos del Decálogo. Es importante no dejar pasar la consecuencia de tal afirmación puesto que señalar la Escritura como el cauce para conocer de modo evidente la Voluntad divina y reconocer que la ley natural sólo ofrece un pálido reflejo de lo que muestra la Ley escrita, equivale a afirmar que ésta reemplaza a la Ley natural como guía ética entre los cristianos. Hemos tratado anteriormente del lugar que la ley natural ocupa en el pensamiento del reformador y, por lo tanto, no será necesario insistir en ello. Ahora bien, es preciso recordar que, si hemos dicho que Calvino atribuía a la ley natural una función meramente negativa cuando la remitía al mundo cristiano, ahora podemos entender el sentido de tal afirmación. La función positiva de la ley natural sólo se acepta si su campo de acción queda reducido al círculo de los no creyentes, es decir, a todos aquellos que han vivido o viven sin tener conocimiento del mensaje cristiano, puesto que para éstos la Voluntad de Dios ha tomado forma en las Escrituras. Esta es la que razón de autores como Colomer señalen que la relación entre estas dos leyes es de tajante disyuntiva43. También Chenevière se ha pronunciado en el mismo sentido44. De modo que el sentido del reemplazo de la ley natural por la Ley moral escrita no es otro que el de suplir lo oscuro por lo evidente y, por lo tanto, permitir el relevo del conocimiento imperfecto de la Voluntad de Dios que ofrece la conciencia, por el del conocimiento explícito que ofrece el texto escrito. Según la teología moral calviniana la Ley moral tiene tres oficios distintos: delator, político y didáctico45. Esta división tripartita no se la debe Calvino a Lutero –quien había aceptado solamente dos de estos usos: el uso delator y el uso político46– sino al colaborador de éste Melanchton47 y al reformador estrasburgués Bucero48. Los dos oficios ya señalados por Lutero mantienen en el sistema calviniano el mismo sentido que tenían para el reformador alemán. Para Lutero, la Ley divina muestra su función pedagógica al revelar al hombre su incapacidad y, por tanto, su culpabilidad49. Se podría pensar que no es necesario recurrir a la Escritura para saber del pecado, puesto que la ley natural que el hombre tiene impresa en su corazón podría habérselo mostrado. Sin embargo, este conocimiento no es suficiente para el reformador alemán, puesto que si la exigencia profunda de la Ley sólo puede ser conocida a través de la predicación de la Palabra, del mismo modo, el profundo significado del pecado –la falta de fe en Dios– sólo puede ser descubierto a esa misma luz. Por lo tanto, sólo desde la fe en el Evangelio se descubre el sentido de la voluntad de Dios y de la función de su Ley.

43 En su Tesis doctoral Causa de Dios y «cosa pública» en Calvino, presentada en la Facultad de Teología de Barcelona en 1982, todavía inédita: cf. vol. I, p. 122. 44 Cf. M-E, CHENEVIERE, La pensée politique de Calvin, o.c., p. 74. E. FUCHS, sin embargo, mantiene la tesis contraria, insistiendo en que la ética bíblica es un complemento de la natural: cf. La morale selon Calvin, o.c., p. 23. 45 Seguimos a Fuchs en esta denominación por parecernos más clara que la que siguen la mayoría de los autores que distinguen en la teología de Calvino entre el oficio pedagógico, político y moral. Fuchs redefine los términos y denomina al primer sentido de la ley uso teológico o delator (elenchticus), uso político, al segundo y uso pedagógico al tercero. El cambio de denominación se realiza con el fin de evitar la cacofonía que supondría denominar al tercer oficio de la ley, uso moral de la ley moral. Este problema era inexistente en la teología luterana que sólo reconocía dos usos u oficios a la ley.46 El uso pedagógico luterano se corresponde con el uso delator calviniano: estamos ante el mismo concepto con nombres distintos. 47MELANCHTON, Loci Comunes rerum theologicarum seu hypotheses theologicae, 1546 (ed. or.: 1521), pp. 190 y ss. Agradezco al profesor Christoph STROHM su indicación sobre este punto. 48 Cf. Enarratio in Evangelion Iohannis, editado por I. BACKUS en Bucer, Opera Latina, vol. 2, Leiden, Brill, 1988, pp. 150 y ss. 49 Schmalkaldische Artikel: WA 50,224-25.

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En la misma línea, Calvino mantiene que el oficio delator o teológico50 de la Ley moral tiene por fin mostrar al cristiano que está en pecado y que no puede ser justo sin la ayuda de Dios51. Este aspecto de la ley le permite conocer su debilidad, su impotencia a la hora de cumplir por sí mismo la Voluntad divina (IRCII, 7,7). El reformador cita como antecedente de esta tesis a S. Agustín52 y no duda en rechazar que este conocimiento lo pueda ofrecer la ley natural53, actitud en la que se mantuvo firme a lo largo de su vida: le vemos insistir en este mismo sentido en marzo de 1560 –a 4 años de su muerte–, en un Sermón sobre el Génesis54. Por su parte, el oficio político de la Ley moral tiene por finalidad favorecer que exista un mínimo orden social. En oposición a lo que pretendían los anabaptistas, es imposible pensar en un mundo sólo compuesto de regenerados (elegidos), de cristianos que obedecen a Dios de modo voluntario. Calvino recupera los textos del obispo de Hipona para aplicarlos al suyo: los ciudadanos de las Ciudades de Dios aparecen mezclados en la historia y, porque es imposible que no sea así, la Ley tiene por oficio someter a los no regenerados, que sólo obedecen si media la fuerza55. Ahora bien, estas prescripciones son también útiles a los cristianos, puesto que mientras estos formen parte de las estructuras del mundo, también se ven sometidos a las consecuencias de la concupiscencia; el oficio político de la ley no tiene otra función que frenar sus efectos (IRC II, 7, 10). Calvino aprendió esta notable lección de su maestro Lutero para quien, mientras el justificado forme parte de la sociedad terrena sigue siendo pecador y es, por lo tanto, necesario su sometimiento a la Ley56. A ello remitía la famosa sentencia luterana simul iustus et peccator: puede ser justo en sentido teológico –estar salvado–, pero como la justicia es extrínseca al hombre –se la imputa Dios al margen de sus obras–, éste es al tiempo pecador puesto que arrastra los efectos imborrables de su pecado mientras viva en el mundo. El objetivo del oficio político de la Ley moral es, por tanto, conseguir la tranquilidad pública o, en lenguaje teológico, servir de freno a la concupiscencia57. Hasta aquí ninguna novedad. La distancia entre el pensamiento de Calvino y el de Lutero se advierte, sin embargo, en la incorporación a la teología calviniana del llamado tercer oficio de la ley moral o uso didáctico58. Y es que es el tercer uso que Calvino atribuye a la Ley, el que permite postular no sólo la posibilidad de una ética fundada en el Evangelio sino, si nuestra interpretación es correcta, nada menos que la viabilidad de un derecho cristiano.

suele llamarlo habitualmente usus theologicus, más que elenchticus. Cf. Comentario a los Libros de Moisés que lleva por título, precisamente: El uso y fin de la Ley (CO 24, 725). 51 Com. Rom. 3, 19 [CO 49, 55-56]). Asimismo, Com. 1 Cor. 3, 7 (CO 50, 42). 52 Cf. S. AGUSTIN, De corrept. et gratia I, 2 (PL, vol. 44, col. 917) 53 «Le péché doncréside en nous, etnon pas en la Loy; veu que la concupiscence perverse de nostre chair en est la cause. Mais nous venons à avoir la cognoissance d’iceluy, par la cognoissance de la justice de Dieu, laquelle nous est déclarée en la Loy. Il ne faut pas toutesfois entendre que sans la Loy on ne puisse mettre du tout aucune différence entre ce qui est droit ou inique; mais ou que nous avons les yeux de l’entendement par trop esblouis, en matière veoir nostre perversité ; ou qu’en nous flattant nous-mesmes, nous y devenons du tout stupides: Come aussi il s’ensuit ci-après.» (Com. Rom. 7, 7 [CO 49, 123-24]) 54 69 Serm. Gen. 15, 6 (CO 23, 697-711). 55 Com. 1 Tim. 1, 9 (CO 52, 255). 56 LUTERO, Von weltlicher Obrigkeit: WA 11,250. 57 El reformador fundará en este uso político la posibilidad de la aplicación social de la Ley moral a un país en un tiempo determinado Fuchs interpreta del mismo modo el pensamiento de Calvino a este respecto: «C’est en réalité lorsqu’il abordera la question du gouvernement politique que Calvin développera ses réflexions sur cette fonction de la loi et qu’il montrera comment la loi morale est le fondement de toutes les lois strictement politiques» (Fuchs, La morale selon Calvin, o.c., p. 51). 58 Cf. M. L. POTTER, “The «Whole office of the law» in the Theology of John Calvin”, Journal of Law and Religion, 3, 1985, pp. 117-139. 50Calvino

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5.― Un derecho para los cristianos El sentido primigenio de la ética cristiana es la exigencia de una adecuación interna del sujeto a la Voluntad divina. Sin embargo, no deja de ser cierto que sólo si la Ley moral tiene una dimensión pública puede ser supervisada y controlada la acción del cristiano en un marco protestante, donde la acomodación intencional del sujeto a la norma no puede ser juzgada más que por Dios: «Y así como nuestros actos tienen relación con los hombres, así igualmente la conciencia tiene relación con Dios» (IRC IV, 10, 4). Pero ¿cómo y conforme a qué juzgar los actos humanos? ¿Cómo controlar si la conducta de los creyentes se adecua a los preceptos bíblicos sin atentar contra su intimidad religiosa, contra su conciencia? A nuestro parecer, Calvino fue consciente de ese problema, puesto que, tal como hiciera San Agustín59, reconoció que la ley remite de modo directo a la conducta del sujeto y sólo indirectamente a la intención. Sólo desde su acción podemos juzgar a otros sujetos: También las leyes humanas, dirá alguno, tienen en cuenta las intenciones y la voluntad de los hombres, y no solamente los acontecimientos fortuitos. Admito que es verdad; pero únicamente las intenciones que salen a la luz y llegan a efecto. Consideran la intención con que cada obra se ha cometido; pero no escudriñan los pensamientos ocultos (IRC II, 8, 6).

Y así: Las leyes humanas –me refiero a las que son rectas y justas–, no obligan en absoluto en conciencia, puesto que la necesidad de observarlas no se refiere a las cosas que mandan –como si de por sí fuera pecado hacer esto o lo otro; sino que [la necesidad se refiere a que (MGA)] han de subordinarse como un todo al fin general de que haya buen orden y gobierno entre nosotros.60

Ahora bien, es precisamente el derecho el que permite que las pautas éticas individuales adquieran un carácter público sobre el que, posteriormente, sea posible ejercer control institucional. De otro modo ¿cómo podrá comprobarse si la Ley moral constituye la guía vital de todo cristiano, como Calvino defiende? Dicho lo cual, hay que pensar que si las leyes humanas, para ser cristianas, han de conformarse a la voluntad de Dios, nuestra hipótesis será que es el tercer oficio de la Ley moral el que puede ofrecer el fundamento teológico de la necesidad de un derecho cristiano. Forrester afirma que allí donde la Ley moral le sirve a Calvino para dotar a la Escritura de contenido positivo, convirtiéndola en un modelo de acción, Lutero sólo llegará a reconocer su función regulativa61. Y esa diferencia la marca el tercer oficio de la ley, como hemos visto. Pero, a nuestro modo de ver, esta tesis adquiere todo su sentido si aceptamos que, para que este modelo de acción lo sea realmente, los preceptos morales bíblicos tienen que alcanzar una dimensión pública. Y es que, desde el momento en que se defiende que no sólo la conciencia del fiel debe adecuarse a la Voluntad divina, sino también su conducta externa –a ella remite la acción–, la necesidad de que existan leyes acomodadas a los principios cristianos se vuelve una cuestión insoslayable.

59 «Pero es de advertir que esta ley [humana] no castiga el pecado que se comete amando estos bienes, sino el desorden causado cuando injustamente se quitan a los demás.» (San Agustín, De lib. arb. I, 15, 32) 60IRC IV 10, 5. Y esto es válido tanto para las leyes políticas como para las leyes eclesiales: en la versión latina de 1559, sobre la que se efectúa la versión final francesa de 1560 que aquí traducimos, se nos aclara que «las leyes humanas» del párrafo citado son tanto aquellas que dicta el magistrado como las dictadas por la Iglesia: «[S]ive a magistratu, sive ab Ecclesia ferantur, tametsi sint observatu necessariae.» (IRC, IV, 10, 5; edición latina de 1559). 61D. FORRESTER, “Martín Lutero y Juan Calvino”, en L. STRAUSS y J. CROPSEY (dirs.), Historia de la filosofía política, México, FCE, 2001, pp. 305-339, p. 309.

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Decimos que Calvino defendía un derecho fundado en, inspirado por, no identificado con la Biblia62. Para la mayoría de los teólogos cristianos –a excepción de los anabaptistas–, la Biblia constituye un Código moral, no un Código legal. La novedad que introduce aquí Calvino radica en su ruptura respecto a la tajante división que Lutero estableció entre derecho y Evangelio –cuya fundamentación se encuentra en su doctrina de los dos reinos. En efecto, Calvino presentará como una necesidad la determinación histórica de algunos preceptos bíblicos, sin pretender agotar en ello la función legislativa de las autoridades civiles o eclesiales. Aun cuando nunca pretendiese con vertir a la Biblia en fuente única de la legislación positiva, creemos que sí abogó por la positivación o determinación de muchos de sus preceptos como condición necesaria para la legitimidad de toda constitución cristiana. Veámoslo someramente. Calvino mantiene que la ley civil tiene un doble fundamento: la aequitas y la constitutio. La equidad es la misma para la ley de cualquier nación, mientras que las constituciones son tan diversas como las circunstancias de las que dependen. Así, al final del libro IV de la Institución, dedicado a la descripción básica de los principios regulativos de la política, al referirse a las leyes civiles, Calvino escribirá que: Lo que acabo de decir se entenderá con claridad si consideramos en toda ley las dos cosas siguientes: la ordenanza [ordonnance] de la ley y la equidad sobre cuya razón aquella se funda. La equidad, siendo natural, es siempre una misma para todos los pueblos. Y así, todas las leyes del mundo, no importa de qué se ocupen, deben remitir a una misma equidad. En lo que a las constituciones u ordenanzas concierne, puesto que están asociadas a circunstancias de las que, en parte, dependen, no hay inconveniente en que sean diversas, pero todas tenderán de modo semejante a un mismo fin, la equidad. (IRC IV, 20, 16)

Pero esta equidad que normalmente se ha entendido como expresión de la ley natural, a nuestro modo de ver señala, sin embargo, su origen divino. Del mismo modo que para San Agustín la ley temporal debe adaptar los principios comunes e inmutables de la ley eterna a las distintas sociedades63, la ley moral calviniana ha de ser adaptada para dar lugar a las distintas constituciones. Y es que los autores que, como Bohatec64, citan el párrafo anterior en defensa de un fundamento no bíblico de la ley humana, olvidan señalar que continúa como sigue: Como quiera que la Ley de Dios que nosotros llamamos Moral, no es otra cosa que un testimonio de la ley natural y de la conciencia que el Señor ha impreso en el corazón de todos los hombres, no hay duda de que esta equidad de la que ahora hablamos está completamente declarada en ella.». (IRC IV, 20, 16)

Recordemos que la equidad era el principio que regulaba la acción ética del cristiano con respecto al prójimo, objetivo de la segunda Tabla del Decálogo. Pues bien, el papel de la ley civil no es otro que el de atenerse a esta segunda Tabla. El objetivo de la promulgación de leyes políticas es la articulación pública del amor a los semejantes o, lo que es lo mismo, posibilitar una sociedad ordenada. Ahora bien, si se trata de una sociedad cristiana, esta equidad ha de subordinarse a la pietas –según una de las reglas hermenéuticas fundamentales ya señaladas–, objetivo de la primera Tabla del Decálogo que resume el primado de Dios y su obra. Como es obvio, para que esta interpretación sea posible, los ciudadanos deben conocer la Biblia, pues sólo así sabrán que la equidad es un mandato divino y que su subordinación a la religión es Voluntad de Dios. Entre los que no son cristianos, sin embargo, la ley para ser justa sólo

62 El propio Calvino reconocía como absurda la necesidad de identificar la ley mosaica con la ley del Estado: cf. IRC IV 20, 14 63 Así, por ejemplo, cf. SAN AGUSTÍN, De lib. arb. I, 7, 15. 64BOHATEC en su libro Calvin und das Recht (o.c., pp. 128-29) defiende que la aequitas constituye la parte esencial de la ley, siendo la constitutio la adaptación de la ley natural a la historia, a la realidad.

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precisa atenerse a la equidad que el sujeto –y el legislador– percibe a través de su conciencia65. Pero no olvidemos que esta justicia es absolutamente imperfecta, a ojos del reformador: los mandamientos divinos son la única fuente de justicia en sentido estricto, puesto que señalan lo que hay que hacer y evitar de modo claro y explícito: No puede establecerse con éxito régimen alguno en este mundo, sin disponer, ante todo, que Dios sea honrado. Las leyes que postergan el honor de Dios para procurar bien de los hombres ponen el carro delante de los bueyes. [...] [E]s fácil de refutar la locura de quienes quisieran que los magistrados no se preocupasen más que de hacer valer el derecho, pisoteando a Dios y la religión. Como si Dios hubiese dispuesto en su nombre a jerarcas [supérieurs] que decidiesen sobre las diferencias y procesos sobre los bienes terrestres, y hubiese olvidado lo principal, esto es, que le sirviesen debidamente según la regla de su Ley. (IRC IV, 20, 9)

Por otra parte, según el reformador, la forma jurídica que la ley moral adopte es indiferente: lo importante es que sea fiel a su contenido, a su finalidad66. Los casos que presenta Calvino, en relación a las leyes civiles, son realmente clarificadores a este respecto. Por ejemplo, sabemos que la ley divina prohíbe el homicidio; pues bien, todos los países castigan al homicida, aunque no del mismo modo. La ley divina prohíbe el robo; pues bien, en toda nación éste está castigado, si bien en unos casos azotan al culpable, en otros países destierran y en algunos, incluso, condenan a muerte. Por otra parte, la pena que ha de seguir a la violación de un mandato divino, así como el número de prohibiciones que asuma el derecho civil de una nación determinada depende de sus condiciones particulares y su tiempo histórico, pues no es lo mismo un país en guerra que otro donde reina el orden, por citar un caso67. Lo fundamental para el reformador, por lo tanto, es que los mandatos divinos estén recogidos en las legislaciones positivas, de un modo más o menos extenso según los países acuerden en mayor o menor medida seguir a Dios. Y así, las naciones verdaderamente cristianas –o sea, calvinistas– no se conformarán con la adecuación de los mandamientos del Decálogo, sino que irán más allá68, tal y como la hermenéutica calviniana ha mostrado que se puede ir cuando se interpretan los preceptos divinos como sinécdoques. Pero esto no sólo es cierto para las leyes civiles, sino también para las ordenanzas eclesiásticas. Es importante no pasar por alto este otro sentido que irá remitido a la determinación de los mandatos de la primera Tabla. Tratando de la necesidad de las leyes en la Iglesia Calvino se refiere a la conditio sine qua non de toda constitución eclesial que pretenda ser legítima: Tengo que declarar que no admito que se aprueben otras constituciones que aquellas que se fundan en la autoridad de Dios, extraídas de la Escritura, de modo tal que podamos calificarlas de totalmente divinas. [...] [La tradición de arrodillarse para rezar] de tan humana como es también es divina. Es de Dios por ser parte de la honestidad que nos recomienda el Apóstol (1 Cor. 14,40)[69]. Es de los hombres por mostrarnos en particular y

65 No otra es la tesis de CHENEVIERE cuando afirma que «la conscience pour l’incrédule et le Décalogue pour le chrétien, constituent la règle du bien et du mal que, du dehors, dit si une loi est juste ou injuste.» (La pensée politique de Calvin, o.c., p. 103). 66En lo tocante a las leyes civiles, defiende el reformador –como había hecho Santo Tomás– que Dios ha dejado a todos los pueblos y naciones la libertad para hacer las leyes que les parecieren necesarias (IRC IV, 20, 15). Asimismo, refiriéndose a las ceremonias, Calvino mantiene que Dios ha ordenado una misma doctrina para todos los tiempos, y lo único que ha cambiado es su forma para acomodarse a las circunstancias humanas (IRC II, 11, 13). 67«Il y a tel temps qui requiert que les punitions soyen augmentées. S’il estadvenu quelque trouble en un pays, il faudra corriger par nouveaux édits les maux qui ont accoustumé d’en soudre. En temps de guerre on oublieroit toute humanité, si on n’y tenoit la bride plus estroite en punissant les excez. Pareillement tout seroit confus en temps de peste ou de famine, si on n’usoit de sévérité plus grande. Il y a telle nation qui a mestier d’estre grièvement corrigée de quelque vice spécial, auquel autrement elle seroit encline plus qu’autres» (IRC IV, 20, 16). Los ejemplos acerca de la guerra, la peste y el hambre son añadidos por Calvino en la edición de 1560. 68 Para una visión general cf. H. BERMAN, Law and Revolution: The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition, Harvard, Belknap Press, 2004. 69El término honnesteté se corresponde en la versión latina de 1559 con el ordo et decorum bíblico.

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Marta García Alonso expresamente lo que el Apóstol sólo trató en general. [...] En cuanto a la disciplina externa y las ceremonias, [Dios] no quiso prescribir en particular y palabra por palabra cómo debemos gobernarnos, puesto que ello depende de la diversidad de las circunstancias, y una misma forma puede no ser útil en toda época. Por tanto, tenemos que recurrir a las reglas generales que dio [Dios]: esto es, que en la Iglesia todo se haga de modo honesto y ordenado.» (IRC IV, 10, 30; subrayado nuestro).

Como vemos, también en la legislación eclesiástica es necesario que los preceptos divinos estén a la base de toda constitución que se pretenda legítima, es decir, cristiana. También aquí la intención de Dios ha sido no regular positivamente a la Iglesia y dejarle un amplio campo de adecuación a las costumbres de cada país, así como a los tiempos en los que le toca vivir, sin más condición que la de que el fin de todas las normas eclesiales sea el que fomente en nosotros la piedad70, cosa que sólo puede hacerse si las leyes evitan caer en supersticiones y eluden intenciones espurias.

6.― Conclusión La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aquí el lema de la Ilustración.71

Calvino se mantuvo firme en la defensa de un fundamento bíblico de la moral. El derecho natural, tal y como lo entendieron los clásicos y los escolásticos, es abandonado en beneficio de una filosofía moral bíblica, más coherente con los principios de la Reforma72. La ley natural, la mínima autonomía que Calvino reconoce al ser humano, será entendida por el reformador como una imperfección, como una carencia, puesto que son los que están aún en tinieblas (paganos, increyentes, no cristianos) los que tienen que hacer uso del conocimiento natural de la moral, al no poder acceder a la luz que las Escrituras ofrecen al cristiano. La ausencia de finalidad en la naturaleza, al decir de P.-F. Moreau, explicará la distancia entre las cosas y la moral; la misma distancia que veremos abrirse entre el ser y el deber ser73. Por lo tanto, la función que los estoicos reconocen a la ley natural74, Calvino se la atribuirá a la Ley divina75. Como consecuencia, se abre un abismo entre la naturaleza y la moral, al fundarse la obligación ética en una instancia externa: la Escritura. He ahí el dilema que plantea Calvino al proceso de secularización. Aun cuando las tesis de Calvino disten mucho de ese literalismo bíblico que le atribuyen los teonomistas, su concepción de la ley natural tampoco basta para convertirle en un teórico de la

fin de l’honnesteté tend à cela, que quand on insititue des cérémonies pour donner révérence et maiesté aux Sacrements, le peuple soit esmeu Come par une aide à honnorer Dieu.» (IRC IV, 10, 28) 71KANT, “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?”, trad. de A. MAESTRE y J. ROMAGOSA, recogida en J. B. ERHARD et al., ¿Qué es ilustración?, Madrid, Tecnos, 1988. Estoy en deuda con la interpretación de Kant desarrollada por Luis MARTÍNEZ DE VELASCO: cf. su Imperativo moral como interés de la razón, Madrid, Orígenes, 1987. 72 Cf. en este sentido los análisis ejemplares de CHENEVIERE, M.E., La pensée politique de Calvin, o.c., y J. CARBONNIER : “Droit et théologie chez Calvin”, o.c., pp. 2-15. 73 «Le dernier mot de l’éthique calvinienne tient donc à l’abandon résolu de la téléologie immanente qui caractérisait la continuité nature/devoir. Une nouvelle fois, c’est la finalité qui fait les frais de la démarcation entre stoïcisme et calvinisme.» (Moreau, P.-F., “Calvin: fascination et critique du stoïcisme”, en Pierre-François MOREAU & Jacqueline LAGREE, eds., Le Stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle, Caen, Presses universitaires de Caen, 1994, p. 23) 74Como es sabido, la influencia de los estoicos en la comprensión que la Edad Media tendrá de esa ley natural, pasó a través de la versión agustiniana de la célebre definición de Cicerón para quien «la ley es la razón soberana, grabada en nuestra naturaleza, que prescribe lo que debe hacerse y prohíbe lo que es preciso evitar.» (CICERÓN, De legibus II, 18) 75 La diferencia radical entre Calvino y Cicerón es estudiada por BOHATEC en Calvin und das Recht, o.c., pp 20 y ss. 70«La

Una ética para los cristianos: el fundamento bíblico de la moral calvinista

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autonomía moderna. Si se concede, como Ralph Hancock, que el programa práctico de la Institución se basa en la imposibilidad de querer y conocer el bien76, sólo podrá calificarse a Calvino de moderno disociando la Modernidad de la pretensión de que el sujeto pueda gobernarse racionalmente «en virtud de su propia bondad»77. Por nuestra parte, sostenemos más bien, con autores como el ya citado Schneewind, que la afirmación de la autonomía exige un compromiso antropológico sobre la capacidad de alcanzarla. Pese a la proximidad del propio Kant a los plantea mientos luteranos sobre el pecado original78, no duda en resolver: Pero por malo que haya sido alguien hasta el momento en que una acción libre es inmediatamente inminente (llegando incluso al hábito como una segunda naturaleza), aun así no sólo ha sido su deber ser mejor, sino que aun ahora es su deber mejorarse; tiene, por lo tanto, que poder hacerlo.79

Esta capacidad tampoco deja de ser afirmada por las teorías contemporáneas de la justicia80. Desde este punto de vista, la contribución de Calvino a la constitución de la idea moderna de autonomía es antes un explanandum que un explanans: aun cuando no dudamos de la proximidad de Kant a la tradición protestante, el dilema antropológico que Calvino nos plantea en este capítulo deja bien a la vista que la secularización de sus ideas implicó también su transformación, si es que de ellas resulta de algún modo la autonomía. Atribuírsela al propio Calvino no deja de ser una operación semejante a aquélla otra por la cual la escolástica tomista había convertido en cristiano a Aristóteles.

76 R. HANCOCK, Calvin and the Foundations of Modern Politics, Ithaca, Cornell University Press, 1989, p. 108. Hancock indica como esta contradicción fue ya de algún modo advertida por Ernst TROELTSCH en su Die Soziallehren der christlichen Kirchen (1912)– ibid., p. 114. 77R. HANCOCK, o.c., p. 111. Cf., no obstante, la reseña de este trabajo que propone R. M. KINGDON en The Journal of Modern History, 63, 1991, pp. 363-364. 78 A. GINZO, Protestantismo y filosofía, Madrid, Universidad de Alcalá, 2000., p. 118. Véase aquí el cuidadoso análisis que desarrolla J. GÓMEZ CAFFARENA en El teísmo moral de Kant, Madrid, Cristiandad, 1983, pp. 211-216 y luego en «La filosofía de la religión de I. Kant», en FRAIJÓ, M., ed., Filosofía de la religión. Estudios y textos, Madrid, Trotta, 1994, pp. 179-206, especialmente las pp. 189-192. 79 KANT, La religión dentro de los límites de la mera razón, traducción de F. MARTÍNEZ MARZOA, Madrid, Alianza, 1969, pp. 50-51 (Ak. VI, p. 45). R. RODRÍGUEZ ARAMAYO insiste en esta tesis kantiana en su Crítica de la razón ucrónica, Madrid, Tecnos, 1992, pp. 50-52. 80De nuevo, Luis MARTÍNEZ DE VELASCO nos señaló en sus cursos la importancia de esta cuestión en el pensamiento de HABERMAS: cf. “Hechos y valores. ¿Es suficiente una defensa pragmática de la existencia de intuiciones morales?” y “Verdad (moral) y contexto (ético)”, ambos recogidos en Hechos y valores, una reivindicación de la conciencia, Madrid, Argés, 2000. Pero pensemos también en los moral powers que RAWLS le atribuye al sujeto, a saber: su capacidad para desarrollar una concepción del bien y su capacidad para sentir de algún modo la distinción entre lo justo y lo injusto: cf. El liberalismo político, trad. de T. DOMÈNECH, Barcelona, Crítica, 2003, pp. 112-118.

ANTROPOLOGÍAS ENCONTRADAS DE HUARTE DE SAN JUAN Y FRANCISCO VALLÉS 1

Marina Mestre

Abstract: This work endeavours to demonstrate the dialogue thattakes place between Huarte de San Juan´s Examen de ingenios para las ciencias and Francisco Vallés´s De Sacra Philosophia, on the question of the conception ofman by bringing to light how Vallés seeks in his book to refute the determinism wich underlies Huarte´s work and proposes, on the basis of a method just as scientific as that of his colleague, an anthropology that aspires to reconcile scientific rigor and orthodoxy.

Este trabajo pretende ahondar en el diálogo que mantuvieron dos de los más importantes médicos españoles del siglo XVI, Juan Huarte de San Juan y Francisco Vallés. Ambos compartieron prestigio e influencia en su tiempo, pero sobre todo, recibieron una formación universitaria equivalente: compartían referencias, objetivos y método científico. Y sin embargo, cada uno desarrolló una concepción del hombre distinta e incluso encontrada tanto más cuanto que parecen haberse desarrollado la una con respecto a la otra, muy especialmente en lo que a la cuestión de la unión del cuerpo y del alma se refiere. Mi postulado es que ambos médicos son antagonistas y forman, junto con otros dos filósofos, lo que podría considerarse sendas parejas teóricas y enfrentadas entre sí: de Juan Luis Vives a Huarte de San Juan y, en el frente opuesto, de Francisco Vallés a Francisco Suárez, la cuestión del hombre y de la relación del cuerpo y el alma sigue una peculiar y antagónica evolución. Intentaré poner de manifiesto en estas páginas cómo, frente a la reformulación del compuesto humano a la que llega Huarte en su Examen de ingenios, Francisco Vallés busca, sobre las mismas premisas científicas y en base al mismo rigor metodológico, volver a posiciones más ortodoxas y aceptables por el pensamiento católico. Al publicar en 1575 el Examen de ingenios para las ciencias, Huarte propone un sistema de identificación y selección de los ingenios basado en su ciencia y su experiencia médica. Partiendo del principio según el cual toda operación del alma racional necesita un órgano para realizarse y reivindicando como referencia esencial Galeno, y en particular su Quod animi mores corporis temperamentum insequantur2, Huarte asume sin embargo implícitamente la definición especialmente novedosa que, en 1538, Juan Luis Vives daba del ingenio en su De Anima et Vita. trabajo ha sido realizado en el marco de Université Lyon, ENS LYON, IHRIM-CNRS 5317, LabEX COMOD «En confirmación de esta doctrina escribió Galeno un libro probando que las costumbres del ánima siguen el temperamento del cuerpo donde está ; y que, por razón del calor, frialdad, humidad y sequedad de la región que habitan los hombres, y de los manjares que comen, y de las aguas que beben y del aire que respiran, unos son nescios y otros sabios, unos valientes y otros cobardes, unos crueles y otros misericordiosos […] Finalmente, todo lo que escribe Galeno en su libro es el fundamento de esta mi obra; aunque él no atinó en particular a las diferencias de habilidad que tienen los hombres, ni a las ciencias que cada una demanda en particular», Examen de ingenios para las ciencias, Guillermo Serés (éd.), Madrid, Cátedra, 1989 (a partir de ahora, Examen),cap. II, [IV de 1594], p. 247. 1Este

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En efecto, en este tratado de madurez, el valenciano acuña una antropología innovadora: bajo la apariencia de la ortodoxia tomisto-aristotélica, y a partir de esta misma tradición, Vives propone una visión del hombre que piensa la unión del cuerpo y el alma de manera más integrada que la tomista. En efecto, más allá del hilemorfismo y de la triple dimensión vegetativa, sensitiva y racional del alma humana que son su punto de partida, Vives acuña dos nociones esenciales para explicar la imbricación del cuerpo y del alma humanos: las pasiones y el ingenio. Las pasiones corresponden a esa estrechísima interacción en el terreno de los afectos3, mientras que el ingenio corresponde a esa interacción en el terreno del alma racional y en particular, del entendimiento. Vives define el ingenio como: «[…] toda la fuerza de nuestro entendimiento, del que hemos hablado ahora, en la medida en que se revela y manifiesta mediante la actividad de sus instrumentos»4. Ingenio no es para Vives ni agudeza intelectual ni una facultad o potencia que vendría a añadirse a las de la tradición aristotélico-tomista, sino que es, simplemente, el modo de aplicarse el entendimiento al mundo mediante su instrumento. Ingenio es pues el entendimiento en acto de la única manera en que puede estarlo, es decir, a través del instrumento corporal que le ha tocado en suerte. Y acto seguido, como para insistir en la importancia del instrumento, Vives precisa la naturaleza de éste y el tipo de relación que con él mantiene el entendimiento: En verdad, el entendimiento se halla en el cuerpo como aquel que, encerrado en una habitación, no dispone de otra ventana para mirar afuera que de una de vidrio. Éste, en efecto, no puede ver otros objetos que los que el vidrio le permite; con mayor claridad, si éste es nítido y tranparente al contrario, con mayor oscuridad, si está cubierto de polvo y suciedad. La mente es también como el sabio en la casa del necio, es decir, vinculada al dominio de los sentidos, ya que éstos la conducen. Y como el que está encerrado en una habitación no ignora que el vidrio le impide percibir los objetos con mayor claridad y distinción, así nuestro entendimiento mora en el cuerpo: aunque lo guían los sentidos, con todo, él mismo los corrige.5

El ingenium vivesiano recupera sus raíces latinas para reforzar el sentido primigenio de natura que conlleva el término latino.6 Con ello, Vives condiciona el sentido de perspicacia intelectual e incluso de creatividad a la naturaleza corporal del hombre, y más precisamente, a su temperamento cerebral. Esto es exactamente lo que retomará Huarte de San Juan como base de su antropología y lo que le permite clamar su originalidad cuando afirma ser el primero en proponer una sistematización de aquello que los filósofos habían señalado desde siempre (por lo menos desde Cicerón), a saber que las inteligencias son distintas en función de los hombres. Y sin embargo, esta sistematización, la famosa combinatoria huartiana que establece tres tipos de ingenio (imaginativo, memorioso o de fuerte entendimiento, con sus grados)7 conlleva unas consecuencias morales que no pasaron para la Inquisición.8 Tras un cuidadoso examen y el consiguiente expurgo de su libro, Huarte se ve obligado a justificar sus posiciones lo que da lugar a la edición reformada de 1594, un libro en el que no sólo no se retracta en ningún momento sino que justifica cuidadosamente desde el punto de vista moral y teológico la antropología que había diseñado en la primera edición. La característica esencial que explica la intervención inquisitorial es sin duda la supresión del alma sensitiva en la antropología huartiana. En efecto, aunque Vives defienda la unidad del alma humana, mantiene la tripartición aristotélico-tomista de las almas y engloba en el alma racional propia de los hombres las funciones vegetativa y sensitiva que necesitan del cuerpo para Del alma y la vida, libro III, trad. Ismael Roca, Valencia, Ayuntamiento de Valencia, 1992. alma y la vida, op.cit., p. 145, traducción modificada. 5 Idem. 6 Ingenium fue una de las maneras en que el latín tradujo durante un tiempo el término griego physis. Véase de André PELLICER, Natura: étude sémantique et historique du mot latin, Paris, Presses Universitaires de France, 1966. 7 Examen, V [VIII de 1594]. 8 El Examen fue prohibido en Portugal en 1581 y en España en 1583 antes de incluirse en el index de 1584. La relación del Examen con la Inquisición es sin duda uno de los aspectos más apasionantes del libro. Para una síntesis de esta tormentosa y a la vez fructífera relación, ver la introducción de Guillermo SERÉS a su edición del Examen, p. 110-117. 3

4Del

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ejecutarse. Es como si el alma racional vivesiana fuera un edificio compuesto por tres pisos, asentados uno sobre el otro. Huarte, por su parte, entiende que el hombre no dispone más que de un alma, que es el alma racional, y que es este alma, en tanto que racional, la que asume la totalidad de las funciones humanas, tanto corporales como espirituales. Por seguir con la metáfora arquitectónica, el alma huartiana no sería un edificio de tres plantas sino una única planta baja. Esto supone, de hecho, la supresión del tradicional asiento de las almas (o funciones del alma) vegetativa y sensitiva, con tres consecuencias fundamentales. La primera es que toda el alma racional está condicionada por el cuerpo y su temperamento. Al contrario de lo que ocurría en la antropología vivesiana en la que el alma estaba condicionada por el cuerpo en las funciones vegetativas, sensitivas e intelectuales (el entendimiento) dejando las operaciones de la voluntad libre de toda influencia, en la antropología huartiana todas las operaciones del alma caen bajo la influencia del cuerpo, sin ninguna excepción posible en tanto en cuanto el hombre esté en vida. La segunda consiste en la modificación de las facultades tradicionalmente atribuidas al alma racional. En efecto, allí donde Vives, siguiendo la tradición de raíz agustiniana, atribuía al alma racional el entendimiento, la memoria y la voluntad, Huarte recupera la tripartición galénica y atribuye al alma racional tres facultades: entendimiento, memoria e imaginación. Esto se debe en primer lugar a la desaparición del alma sensitiva: al desaparecer esta, es imprescindible reubicar la imaginación, una facultad absolutamente necesaria para conocer y aprehender el mundo. Y, en segundo lugar, esta tripartición responde a la aplicación de su postulado de base según el cual toda operación necesita de un instrumento para su ejecución: si la voluntad, por la propia libertad que la caracteriza, no puede disponer de ninguno so pena de verse determinada por él, cabe evacuarla de la concepción del hombre en tanto en cuanto está vivo, en tanto en cuanto es un compuesto de cuerpo y alma. La tercera consecuencia de la desaparición del alma sensitiva es la necesaria dependencia orgánica del entendimiento: siguiendo a Platón, Galeno e, implícitamente, al propio Vives, Huarte postula que el alma racional necesita del cerebro como instrumento mientras habita el cuerpo: Si es verdad que cada obra requiere particular instrumento, necesariamente allá dentro en el celebro ha de haber órgano para el entendimiento, y órgano para la imaginación, y otro diferente para la memoria. Porque si todo el celebro estuviese organizado de una mesma manera, o todo fuera memoria o todo entendimiento, o todo imaginación. Y vemos que hay obras muy diferentes, luego forzosamente ha de haber variedad de instrumentos.9

La Inquisición consideró que atribuirle al entendimiento un asiento orgánico ponía en entredicho la tradicional demostración de la inmortalidad del alma. El propio Vives se había cuidado mucho de dar ese paso y solo había atribuido un asiento orgánico a los sentidos internos que dependen del alma sensible. Así, Vives sitúa la imaginación, la fantasía y el sentido común en la parte anterior del cerebro, la facultad estimativa en el medio y la memoria sensible (la que almacena las imágenes) en la parte posterior. En cambio, las facultades del alma racional, a saber la memoria, el entendimiento y la voluntad no necesitan de este asiento y se mantienen pura y estrictamente espirituales.10Huarte no duda en saltar esa línea roja y atribuye a las facultades del alma racional (imaginación, memoria y entendimiento, en su caso) un instrumento corporal, que no

Examen, cap V [VIII de 1594], p. 322-323. es consciente de esta dificultad ya que plantea él mismo el problema en el capítulo VI[IX]. Desde luego, si anticipa él mismo la objeción es para desactivarla con mayor facilidad: su respuesta radica en el capítulo VII de 1575 que busca asegurar la inmortalidad del alma tomando distancias con respecto al materialismo evidente del Quod animi mores que no deja, por otra parte de tomar por modelo. La estrategia huartiana consiste en distinguir claramente los ámbitos de competencia, cosa que a su juicio no hizo Galeno al no dudar en sacar consecuencias metafísicas de premisas físicas : «El error de Galeno está en querer averiguar por principios de filosofía natural si el anima racional, faltando del cuerpo, muere luego o no, siendo cuestión que pertenece a otra ciencia superior y de más ciertos argumentos, en la cual probaremos que no es buen argumento el suyo, ni que se infiere bien ser el ánima del hombre corruptible por estar en el cuerpo quieta con unas calidades y ausentarse de él por las contrarias», Examen, cap. VII, p. 382. 9

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consiste en su localización en tal o cual ventrículo cerebral sino en el peculiar equilibrio que mantienen las cualidades primeras y que constituye el temperamento cerebral: el calor es así el instrumento de la imaginación, la sequedad el del entendimiento y la humedad el de la memoria, mientras que la frialdad se descarta por no servir más que para atemperar la mezcla de las otras tres cualidades primeras.11 Esta antropología conllevaba necesariamente dos conclusiones inaceptables para la Inquisición. La primera, explícita y que no escapó a la censura, es que si el alma racional depende del temperamento cerebral, la inteligencia de los animales es necesariamente equiparable con la de los hombres puesto que también los animales disponen de un cerebro que es la sede de todas las operaciones que realizan como seres vivos y animados. Y en efecto, para Huarte el único argumento que justifique la superioridad de la inteligencia humana es cuantitativo: el cerebro humano es más grande que el animal12. La segunda, implícita, es, en rigor, un determinismo insuperable. En efecto, al hacer depender todas las facultades del alma humana del temperamento cerebral (esto es el ingenio, sea cual sea su especie) el hombre cae necesariamente en el determinismo más absoluto, por más que Huarte intentara matizar este aspecto en la edición de 159413. Doce años después de la publicación del Examen, en 1587, Francisco Vallés publica su De sacra filosofía, dedicada, como el propio Examen, a Felipe II. Vallés, insigne catedrático de la Universidad de Alcalá y médico de cámara del rey, se había dedicado a la enseñanza y a la literatura científica y universitaria. La primera de sus obras, las Controversias (1556) es una muestra del brillante humanismo médico de la época y se centra en dirimir los puntos de controversia que la interpretación de los filósofos había podido introducir en la doctrina de Hipócrates y Galeno. Después de publicar varios comentarios de Hipócrates, Aristóteles y Galeno, Vallés publica su De sacra philosophia14, una obra de madurez en la que busca conciliar los Evangelios con la razón científica. Como Huarte, Vallés enarbola el método científico y la referencia a la autoridad de un Hipócrates y un Galeno a los que conoce de primerísima mano. Pero aunque en ningún momento cite explícitamente a su colega navarro, es difícil pensar que no conociera el Examen de ingenios e incluso que no lo tuviera en mente al escribir su De sacra philo sophia que puede, en ciertos aspectos, leerse como una respuesta al Examen, al que se opondrá frontalmente en los puntos más conflictivos y problemáticos de su doctrina. El primer elemento significativo de esta oposición concierne la finalidad misma y el posicionamiento teórico de cada uno de los textos. El Examen de Huarte, que no deja de lado la cuestión de la creación y sobre todo, la del pecado original, se sitúa sin embargo explícita y exclusivamente en el terreno de lo mundanal. El Examen es en efecto la reflexión de un médico que pone su ciencia al servicio de la política marcando claramente la frontera entre el mundo en el que viven los hombres y un más allá que no se niega de manera absoluta pero que está en un plano totalmente inalcanzable en tanto en cuanto el hombre está vivo. El libro de Vallés parte sin embargo del texto sagrado con una clara voluntad de restablecer el vínculo entre el creador y su creación, entre el mundo de los hombres y la transcendencia. El segundo punto significativo es que el término « ingenium » no aparece sino dos veces en el De Sacra philosophia y en ambos casos Vallés lo emplea en los sentidos corrientes del término castellano: «manera de ser»15 o «inteligencia»16. El término ingenium se ve así despojado del sentido antropológico y muy preciso que Vives y Huarte le habían atribuido y sólo aparece con Examen, V [VIII de 1594]. Examen, cap. III [VI de 1594], p. 286-288. 13 Véase especialmente el «Prosíguese el segundo proemio» y el capítulo V. 14De Sacra Philosophia, sive de iis quæ physice scripta sunt in libris sacris, Francoforti, Ex Chalcographia Romani Beati, impensis Nicolai Bassæi, 1600; Libro singular de Francisco Vallés sobre cosas que fueron escritas físicamente en os libros sagrados o de la Sagrada Filosofía, trad. Por el Dr. Eustasio Sanchez F. Villarán, Madrid, Cosano Imp, 1971, p. 299 (a partir de ahora Sagrada filosofía). 15 Sagrada Filosofía, cap. XXXII, p. 299 16Sagrada Filosofía, cap. LXVIII, p. 544 11 12

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el sentido corriente que tenía el término «ingenio » en el castellano de la época, como una mera traslación de un término de uso corriente al latín usual de la prosa científica. Una manera eficaz de evacuar, pura y simplemente, la noción más problemática de la antropología huartiana. Vallés parece así, desde el primer momento, tomar el contrapunto de la antropología huartiana, y esto aparece de manera especialmente clara y densa en los primeros capítulos de la Sagrada filosofía, dedicados al comentario del Génesis. Siguiendo el desarrollo del Génesis, Vallés introduce al hombre como la cumbre de un proceso de creación que culmina en él: «En la sustancia del hombre están todas la partes del mundo, y nada con más verdad ha sido dicho por los filósofos que el hombre es un microcosmos»17. Creado al final, como una suerte de apoteosis, el hombre reúne la creación entera en su ser: la dimensión material pero también, la dimensión inmaterial que lo aproxima al propio Dios, a cuya semejanza fue creado. Tras la dimensión tradicional de esta referencia, creo que cabe vislumbrar aquí la voluntad de Vallés de insistir en la conexión, en la imbricación y coexistencia de lo material y lo inmaterial en lo más íntimo del ser humano, tradicionalmente considerado cumbre del mundo material y primer eslabón hacia el mundo espiritual. En lo más bajo de su ser, el cuerpo del hombre, como el de cualquier otra criatura, está compuesto de los cuatro elementos, no como tales, sino de sus cualidades primeras: Estos elementos se mantienen en potencia en las cosas sólidas y en acto no permanecen en parte alguna. De esta forma lo comprendió Galeno, quien no atribuyó a los elementos principales formas sustanciales de la naturaleza humana, la cual afirma que consta de materia prima, y de calor, frío, humor o sequedad. […] Los elementos simples se encuentran solo en potencia en los cuerpos18.

Estas cualidades primeras componen el temperamento del cuerpo: «temperamentum» es un término que Vallés usa sin reparo porque es un término clásico de la medicina y precede al ingenio huartiano sin confundirse con él. Este cuerpo posee dos características. La primera es la de estar perfectamente formado y dispuesto para recibir el alma, y la segunda, y correlativa, es la de sin embargo estar, en ausencia del alma, perfecta y absolutamente inanimado: No se ha de entender aquel cuerpo humano, sobre el que Dios infundió el soplo de vida, como una estatua de barro que al recibir el soplo se volvió de carne y hueso, sino que era un cuerpo de huesos, nervios, carne y piel; no estaban secos, sino floridos y frescos; estaba inmóvil y con sentidos, en esta forma recibió el espíritu19.

El cuidado que pone Vallés en indicarnos la perfección del cuerpo creado aun antes de recibir el alma parece evocar la definición del alma aristotélico-tomista según la cual el alma infunde la vida a un cuerpo apto y organizado. En el discurso del médico que es Vallés, la aptitud del cuerpo es profusa y puntualmente descrita como la perfección de un cuerpo compuesto de las cualidades primeras y sometido a las leyes de la naturaleza («el cuerpo siguió el proceso de las demás cosas creadas según se habló del primer día de la creación»20) al que no falta sino el soplo de vida. El alma, que llega pues en un segundo momento, es este soplo de vida que el propio Dios que lo infunde directamente al primer hombre: «Formó el señor Dios al hombre del limo de la tierra y sopló en su cara un soplo de vida y fue hecho el hombre en un alma viva». En estas palabras se contiene el arcano de la naturaleza, enseña lo que tanto buscaron los filósofos, que el alma humana no salió del poder de la materia y de la fecundidad, como ocurre con el alma de los

Filosofía, cap. II, p. 56. Sagrada Filosofía, cap. I, p. 31-32. 19Sagrada Filosofía, cap. IV, p. 84. 20Sagrada Filosofía, cap. II, p. 57. 17Sagrada

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irracionales, se añadió por fuera y es de naturaleza inmaterial, no nace de la materia, sino que se une por virtud divina, y aun siendo incorpórea.21 Más que insistir en que el alma es principio de vida, Vallés parece hacer particular hincapié en su radical exterioridad al cuerpo, en su origen divino, en la radical diferencia de su naturaleza con respecto a la del cuerpo y en la naturaleza divina («virtud divina») de su unión con el cuerpo que la recibe. No significa esto sin embargo que Dios comunique su sustancia al hombre, sólo su «imagen y semejanza»22. Vallés parece pues poner un especial cuidado en subrayar el marcado e irreductible dualismo de la naturaleza humana para asegurar dos puntos esenciales. El primero, en torno al cual gira todo el capítulo cuarto de su Sagrada filosofía, es la inmortalidad del alma en base a la naturaleza superior que le confiere su origen divino. El segundo es asegurar que incluso cuando el hombre está vivo su alma escapa al determinismo de su cuerpo y de su temperamento. Así, aun cuando Vallés asume sin duda el principio del hilemorfismo («el alma es la forma del cuerpo vivo»23) siente la necesidad de matizarlo inmediatamente completando el texto citado más arriba con la precisión de que, «siendo incorpórea, puede subsistir por sí convertida en forma de cuerpo»24. Y apuntala su posición con una puntilla sin duda dirigida a Huarte: «De esto último han dudado muchos, quienes más que filósofos pueden llamarse animales por su maldad e incredulidad»25. El diálogo es aquí transparente: aunque el alma informe el cuerpo, su naturaleza incorpórea y superior le permite subsistir por sí misma y escapar al determinismo del temperamento corporal. Y para cerrar definitivamente la puerta a la tentación del determinismo, para que su hilemorfismo no caiga en el determinismo huartiano, Vallés restablece el alma sensitiva que Huarte había suprimido aunque lo hará de manera peculiar: La doctrina católica nos obliga a afirmar que la misma alma es con la que sentimos, nos movemos y comprendemos; a su vez es el principio vegetativo y la forma y acto primero de las partes homogéneas del cuerpo, como son los huesos, la carne y los nervios; pero muchos piensan que es un absurdo poner muchas formas en una misma sustancia. Yo, sin embargo, según siempre seguí, y creo que está más de acuerdo con la razón sostener que existe en nosotros antes que el alma las formas meramente corporales de las cosas homogéneas, de las que se diferencian los huesos, carnes y los nervios; todos estos actos son sacados de la potencia material, a los cuales se añade el alma por fuera, que nos da la fuerza sensitiva e intelectiva.26

Como Huarte, Vallés defiende que hay una sola alma en el hombre pero, en su caso, ésta no asume las funciones vegetativas que se encuentran ya en potencia en el cuerpo. El interés de radicar las funciones vegetativas en el propio cuerpo es doble: por una parte permite de nuevo y de manera casi obsesiva ahondar en la separación entre cuerpo material y alma inmaterial pero, sobre todo, permite insistir en la dimensión inmaterial de ésta en la medida en que, si bien el alma anima el cuerpo, las funciones vegetativas se encuentran ya en potencia en él, exclusivamente en él: El alma no es acto del cuerpo por la cual es cuerpo, no por ella es sensitivo e inteligible. No da el alma al cuerpo ser cuerpo, ni al hueso ser hueso, ni es su aliento, porque es una cosa material e imitación de la naturaleza de los

Sagrada Filosofía, cap. IV, p. 82. «Finalmente, ni el ejemplar del alma, ni el del cuerpo, ni el de cualquier cosa hecha ha sido creado; todos son increados y no son imitaciones de la propia sustancia de los ejemplares; solo guardan relaciones de semejanza; por tanto, el alma humana no ha sido hecha de la sustancia divina, sino a su imagen y semejanza, como todo el hombre y demás cosas creadas, cada una según su grado, como su bondad, que de una manera ejemplar estaba en su verbo y más o menos se difundía en cada una. El alma racional y la mente humana recibieron más de aquella bondad que el resto de las almas, pero no de su sustancia divina ni de aquella sabiduría, que se dice fue creada en primer lugar», Sagrada Filosofía, cap. II, p. 60. 23 Sagrada Filosofía, cap. V, p. 95-96. 24 Idem. 25 Sagrada Filosofía, cap. IV, p. 82-83. 26 Sagrada Filosofía, cap. IV, p. 84. 21 22

Antropologías encontradas de Huarte De San Juan y Francisco Vallés

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elementos, sino que se agrega cierto poder de vida, lo cual significa que es un acto del cuerpo, no por el cual sale el cuerpo, sino por lo que aparecen acciones vitales27.

El alma humana es pues única y asume las funciones racionales y sensitivas, comunicando, sí, un soplo de vida al cuerpo que puede con ello actualizar las potencias vegetativas que son propias de éste… y que por tanto son ajenas al alma. Pero también al explicar cómo opera el alma en sus funciones sensitivas pone Vallés mucho cuidado en asegurar la naturaleza incorpórea de ésta: El alma es la causa principal de todas las acciones de los hombres o usa de órganos corpóreos para efectuarlas, aunque puede tener actividades sin intermedio del cuerpo, e incluso vivir sin él. […] Habrá un alma dotada de una doble naturaleza, una por la cual se ejercen las acciones corporales a través del cuerpo, la otra por la que se desarrollan cosas espirituales sin intervención del cuerpo, siendo una sustancia incorpórea, separable e inmortal. Si el alma es algo inmortal, con la separación del cuerpo sólo se puede privar de aquellas acciones que se hacen con la mediación del cuerpo, queda, pues, como un artífice privado de su instrumento. Las acciones del hombre sin colaboración de los órganos corporales solo pueden ser el entendimiento y la voluntad. El hombre puede comprender y conocer cosas contrarias a las que dictan sus sentidos; también puede querer lo contrario a lo que apetecen sus potencias corporales; luego esas facultades citadas no pertenecen al poder del cuerpo, en ellos reside el libre arbitrio28.

Ciertas acciones, las sensitivas, usan del cuerpo. Otras, las intelectuales, y Vallés se toma la molestia de especificar que son las del entendimiento y las de la voluntad, operan sin él, o incluso contra él.29 Gracias a esto, Vallés puede explicar que con la muerte cesen las operaciones sensitivas que necesitan del instrumento corporal sin que ello redunde en modo alguno en la muerte o la modificación del alma. Y por fin, gracias a esta precisión, Vallés puede de nuevo negar a los animales la inteligencia que Huarte les había tenido que conceder. Así, a la negación tajante de la inteligencia animal («Porque el hombre consta de alma y cuerpo, fuera de este compuesto es imposible que haya inteligencia aunque se trate de un mono».30), Vallés no duda en añadir la descalificación pura y simple de los que habían osado atribuir la inteligencia a los brutos, tachándolos de «filósofos tan animales pues nos comparan en su concepción del alma con ellos»31. El Examen de ingenios suscitó en 1575 reacciones cuanto menos encontradas. Por una parte, conoció una extraordinaria fortuna en Europa, donde su traducción y difusión fue rápida. En España, en cambio, su recepción fue paradójica a causa de las tesis que defendía su autor y que, como hemos visto, fueron censuradas por la Inquisición. Pero no era tan sólo un problema de censura inquisitorial: ni tan siquiera los espíritus científicos y abiertos parecían estar dispuestos a aceptar el determinismo que implicaba la antropología huartiana y esto es especialmente significativo en la reacción de Francisco Vallés, cuya estatura académica e intelectual pone desde luego a la altura de Huarte. Aparentemente, hay en la respuesta vallesiana una vuelta atrás, un empeño por destejer la antropología huartiana punto por punto para volver a posiciones más acordes con la ortodoxia católica pero también, con la ortodoxia aristotélico-tomista. Sin embargo, aunque el determinismo huartiano resulte inaceptable para Vallés en su forma de rebatir este punto aparece claramente la asunción y la aclimatación de otro de los postulados esenciales del Examen, a saber que el cuerpo no es la cárcel del alma sino su condición de posibilidad de la vida en el mundo. Éste punto, que desde luego es totalmente coherente con la creencia católica en la dignidad de los cuerpos, supone sin embargo un verdadero ennoblecimiento del cuerpo y de sus funciones en la manera de concebir el compuesto humano. Sagrada Filosofía, cap. IV, p. 85-86. Sagrada Filosofía, cap. IV, p. 89. 29 «El comprender o el querer no necesitan por parte del alma instrumentos corporales de ninguna clase», Sagrada Filosofía, cap. IV, p. 90. 30Sagrada Filosofía, cap. II, p. 54 31Sagrada Filosofía, cap. IV, p. 83. 27 28

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En efecto, la respuesta vallesiana a la antropología huartiana consiste esencialmente en ahondar la dualidad cuerpo-alma característica de la antropología huartiana para, al contrario de lo que había hecho Huarte, reformular mejor el papel director del alma y su superioridad ontológica. Así, por una parte, Vallés insiste en la espiritualización del alma, al restablecer un alma sensitiva sui generis que, si bien depende del cuerpo para llevar a cabo sus operaciones, no tiene que asumir las funciones del alma inferior, la vegetativa, cuyas funciones sitúa Vallés en el propio cuerpo. Vallés no se limita pues a retomar simplemente el alma sensitiva tomista (si acaso conserva la idea de la espiritualización del cuerpo por el alma) sino que se esmera en amplificar su dimensión espiritual. Pero, por otra parte, en este afán por reforzar la dualidad humana a la vez se abre paso un verdadero ennoblecimiento del cuerpo, cuya perfecta formación y capacidad para asumir, él sólo, las funciones vitales y orgánicas son especialmente puestas en valor. La respuesta vallesiana a Huarte sigue pues un doble movimiento : afirmar por una parte la superioridad e inmortalidad del alma, subrayando su origen divino, la rigurosa autonomía del alma racional y la espiritualización del alma sensitiva, pero no olvidar por otra parte que tan alto huésped necesita de una morada a la altura de su dignidad. Tras el Examen de ingenios, esta consideración hacia el cuerpo y su nobleza parece deberse menos a la mera recuperación de la idea católica de la dignidad de los cuerpos tras tantos siglos de desconfianza que al consenso entre médicos filósofos que, a pesar de sus diferencias esenciales, concuerdan sin embargo en considerar que el cuerpo es, a pesar de su naturaleza material, una parte irrenunciable de la humanidad como tal.

SALUD Y ENFERMEDAD EN LA MEDICINA DEL SIGLO XVII: ENTRE LA TRADICIÓN Y LA RUPTURA. CON UNAPUNTE SOBRE LA ENFERMEDAD DESPINOZA1 María-Teresa Santamaría-Hernández

Abstract: This article focuses on the description of seventeenth-century medicine, particularly from a philological perspective. Therefore, this description is based on reading medical texts from that century and on the assessment of medical language and formal molds of this technical literature. Attention is also paid to the survival of the previous Galenic doctrine, and to the acquisition of medical innovations. The description of the phthisis, which was the disease that killed Spinoza, in a seventeenth-century handbook on Practical Medicine is added, in order to value what Spinoza and his contemporaries might have thought about this disease.

No resulta fácil describir y enmarcar desde la perspectiva de la doctrina médica las ideas que sobre el arte de curar y la concepción de salud y enfermedad profesó el siglo XVII2. Ello se debe fundamentalmente a que este siglo se enmarca entre otros dos que albergaron, no solo en medicina sino en todas las disciplinas del saber, dos movimientos de renovación intelectual y pedagógica importantísimos: el Humanismo renacentista en el XVI, y la Ilustración en el XVIII. El XVII, por tanto, en su transcurso entre uno y otro, recogió los logros intelectuales de la ideología humanística del siglo anterior y a la vez anticipó con sus avances sobre aquellos el gran desarrollo intelectual y científico que traería el siglo XVIII europeo. Si esto es así en el campo de la doctrina médica, más difícil aún resulta el intento de definir la medicina del seiscientos desde una perspectiva filológica, por cuanto que no difieren mucho de los del Renacimiento los moldes literarios y los esquemas textuales que se utilizaron en el XVII para explicar la medicina, siendo probablemente el creciente empuje de las lenguas vernáculas frente al latín lo que puede diferenciar más un siglo de otro, junto con la presencia de algunos conceptos nuevos, como vamos a ver.

artículo se integra en el marco de los proyectos de investigación FFI2013-42904-P (Ministerio Español de Economía y Competitividad), dirigido por M. Teresa Santamaría; y POII-2014-019-P (Consejería de Educación, Ciencia y Cultura, Junta de Comunidades de Castilla - La Mancha / FEDER). 2 P. LAÍN ENTRALGO (dir.), Historia universal de la medicina 4: Medicina moderna, Barcelona, Salvat, 1971. Para la situación en España resulta imprescindible el ya clásico trabajo de J. M. LÓPEZ PIÑERO, Ciencia y técnica en la sociedad española de los siglos XVI y XVII, Barcelona, Labor, 1979. 1Este

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Además, las obras de los médicos de más elevada condición intelectual, de los más reputados y de quienes hicieron avanzar la ciencia médica con sus descubrimientos, seguían siendo escritas en latín3, como lo fue también la obra de otros intelectuales destacados, como el mismo Spinoza4. La razón de esta pervivencia lingüística y literaria radica en el hecho de que el siglo XVI es el más cercano en el tiempo al siguiente, y, por tanto, el que cedió por así decirlo naturalmente sus procedimientos de expresión médica al siguiente, que es su continuación natural, influyendo en ello además el gran desarrollo que, sobre todo en el terreno de los textos, había supuesto el Humanismo médico, cuyos avances sobre los escritos médicos grecolatinos, conocidos antes o redescubiertos entonces, serían decisivos para el avance de la disciplina y, al menos cuantitativamente, no serían superados después. En efecto, el ingente número de ediciones, traducciones y comentarios que realizaron los médicos filólogos del Renacimiento, sentó unas bases lingüísticas y literarias que perduraron todavía en el XVII e incluso después. Conformada, por tanto, sobre los moldes formales y el bagaje léxico que aportaba toda la tradición anterior, y especialmente la del siglo XVI, la medicina del XVII siguió teniendo un marcado carácter libresco y una inevitable conexión con los moldes textuales y lingüísticos que aquella brindaba. Esto puede comprobarse fácilmente a través del contraste entre el léxico de los campos básicos de la medicina, que revela que siguieron usándose los mismos términos para designar, por ejemplo, los humores y otros fluidos corporales, las partes del cuerpo o las enfermedades, sin que se observe una ruptura como la que supuso en su momento el ‘nuevo’ latín médico renacentista con respecto al medieval. Por otro lado, si los moldes de expresión para la medicina eran los mismos, también lo era el sistema médico vigente, que seguía determinando el concepto de salud y enfermedad, y ello a pesar de las novedades que el nuevo siglo esbozó en algunos casos y aportó definitivamente en otros. En efecto, dicho sistema seguía siendo, en términos generales, la doctrina médica anterior: no la estrictamente grecolatina, sino más bien la doctrina médica renacentista, es decir un sistema galénico, con elementos hipocráticos, pero pasado por el tamiz del siglo XVI, que, desechando o tomando elementos procedentes de su paso por la Edad Media, había desarrollado y explicado suficientemente todos sus aspectos en materia de anatomía, patología, fisiología, terapéutica y diagnóstico y pronóstico5. En cualquier caso, el galenismo seguía siendo el sistema médico imperante, a partir del cual se desarrollaron los avances que trajo el siglo, exactamente igual a lo que había sucedido en la centuria anterior. Recordemos por ejemplo que el progreso que supuso la anatomía vesaliana se vio impulsado por la crítica a la anatomía galénica. En este sentido, la declaración de galenismo y la vinculación a los autores médicos de la Antigüedad siguió siendo muy frecuente en prólogos, prefacios y epístolas nuncupatorias de obras médicas del seiscientos, igual que lo había sido en el Renacimiento, donde este tipo de declaración de influencias constituyó casi un tópico de la literatura técnica médica. En el caso concreto de los conceptos de salud y enfermedad, estos seguían basados en la concepción humoral de la constitución humana, que cifra la salud y la enfermedad en el equilibrio o desequilibrio de los cuatro humores y sus cualidades elementales. El exceso, defecto o alteración de alguno de ellos provocaba, según esta interpretación, la enfermedad, de manera que para curarla había que restituir el equilibrio humoral original. La teoría determinaba también, por tanto, el desempeño de la terapéutica, en tanto que esta debía aspirar a conseguir tal restablecimiento, y 3 Como punto de partida para la caracterización del latín médico, pueden consultarse los siguientes trabajos: D. R. LANGSLOW, Medical Latin in the Roman Empire, Oxford, University, 2000; G. SABBAH (ed.), Le latin médical. La constitution d’un langage scientifique, Saint-Étienne, Université, 1991; I. MAZZINI, Introduzione alla terminologia medica. Decodificazione dei compostie derivati di origine greca e latina, Bologna, Pàtron, 1989. 4Interesante por la perspectiva filológica que ofrece es el reciente trabajo sobre la latinidad de Spinoza de G. GIGLIONI, “Spinoza”, en FORD, Ph. – BLOEMENDAL – FANTAZZI, Ch. (eds.), Brill's Encyclopaedia of the Neo-Latin World. Micropaedia, Leiden – Boston, Brill, 2014, pp. 1180-1182. 5Véanse R. J. HANKINSON (ed.), The Cambridge Companion to Galen, Cambridge – New York, Cambridge University Press, 2008; O. TEMKIN, Galenism. Rise and Decline of a Medical Philosophy, Ithaca - London, Cornell University, 1973.

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alumbró procedimientos curativos de gran tradición desde la Antigüedad como las sangrías o las purgas. La cuestión además dio lugar a importantes polémicas y comentarios que se plasmaron en monografías y tratados por toda la Europa del Renacimiento (y después), como la polémica de la sangría en la pleuritis, que debatía sobre el lado por el que debía realizarse la extracción de sangre en esta enfermedad, en función de la tradición griega o árabe; o la suscitada sobre la cocción de determinados humores para conseguir su evacuación del cuerpo en la curación de enfermedades. Este concepto de cocción es precisamente uno de los básicos en la doctrina galénica. Se trata de un proceso fisiopatológico de elaboración (cocción) corporal de distintas sustancias (los humores o los alimentos en el proceso que nosotros denominamos ‘digestión’), para conseguir su posterior distribución por el organismo o, en el caso de los humores pecantes, su evacuación. En los procesos patológicos, esta cocción puede ser desempeñada por el propio cuerpo, si este tiene las suficientes fuerzas y calor innato para hacerlo, o, en caso de incapacidad corporal, por un procedimiento terapéutico aplicado desde fuera6. Y es aquí precisamente donde se planteaba la principal polémica, pues se entendía que para hacer desaparecer algunos humores del organismo, había que atenuarlos o espesarlos de cara a su posterior disipación o evacuación, aunque no todos necesitaban de este proceso, según sus características. Y fue objeto de debate qué humores necesitaban de ese procedimiento y por qué medios debían conseguirse, así como cuál era la naturaleza misma del proceso de cocción7. A todo ello venía a añadirse además la polémica terminológica, muy característica de los eruditos médicos filólogos renacentistas, que debatía sobre el vocablo adecuado para designar tal proceso, debatiendo entre el denostado digestio, de tradición medieval, y los clásicos coctio o el favorito concoctio. Estas ideas de salud y enfermedad, suficiente expuestas en el corpus galénico, en los escritos de la Edad Media y en el Renacimiento, son las que seguimos encontrando en los escritos médicos del siglo XVII, junto a los procedimientos terapéuticos relacionados. Lo vemos, por ejemplo, en la obra de Gaspar Caldera de Heredia, nacido en 1591, sevillano, médico del conde de Niebla y docente en la Universidad de Sevilla8. En efecto, en su Tribunal Medicum-Magicum et Politicum (Lugduni Batavorum, 1658), cuya publicación en Leiden demuestra cierta apertura al exterior, sigue exponiendo todavía la doctrina de la cocción de los humores (por ejemplo: 1, 6 [Signa quae crisim in communi antecedunt, expenduntur: «Se repasan los signos que por lo común anteceden a la crisis»], 17a Quae crisim iamiam advenientem praemonstrant signa… prima dicuntur critica, secunda coctionis aut cruditatis signa: «Los signos que muestran que la crisis ya es inminente… se llaman críticos los primeros; signos de cocción o crudeza, los segundos»), sigue haciendo alusión a las historias médicas de Hipócrates en la presentación de enfermedades, sigue aludiendo en el capítulo de las praefocationes matricis o prolapso uterino (313-324) a fuentes de la ginecología antigua (Hipócrates y Galeno por supuesto, junto a Teodoro Prisciano o Aecio), y sigue presentando las causas humorales de los tubérculos del pulmón y sus tipos según la medicina galénica. Mirando hacia la tradición médica antigua, en la 6Véase al respecto M. T. SANTAMARÍA, “El léxico latino de la fisiología en los textos del humanismo médico renacentista: la tradición de coctio, concoctio y digestio desde la Antigüedad”, en J. F. GONZÁLEZ CASTRO – J. L. VIDAL (eds.), Actas del X Congreso Español de Estudios Clásicos, 3, Madrid, Sociedad Española de Estudios Clásicos, 2002, pp. 407-414. 7 El tema estuvo presente, por ejemplo, en las famosas epístolas médicas de Giovanni MANARDO (Epistolarum medicinalium libri XX), cuyas ediciones se multiplicaron desde la primera de 1521; o en la Syruporum Universa Ratio de Miguel Servet. Sobre esta última, véase Miguel Servet. Escritos médicos: Apología contra Leonhart Fuchs. Doctrina completa de los jarabes. Introducción, edición crítica, traducción y notas a cargo de Mª Teresa SANTAMARÍA, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2011. 8 Sobre este y los autores médicos españoles citados a continuación pueden encontrase datos biográficos en N. ANTONIO, Bibliotheca hispana nova, 2 vols., Madrid, Viuda y Herederos de Joaquín de Ibarra, 1783-1788 (repr. Turín, 1963); A. HERNÁNDEZ MOREJÓN, Historia bibliográfica de la medicina española, 7 vols., New York – London, Johnson Reprint Corporation, 1967 (ed. facsímil con introducción de F. Guerra=Madrid, Viuda de Jordán e Hijos, 1842-1852); A. CHINCHILLA, Anales históricos de la medicina en general y biográfico bibliográficos de la española en particular, New York – London, Johnson Reprint Corporation, 1967 (ed. facsímil, con introducción de F. GUERRA, Valencia, López y Compañía, 1841-1846); J. M. LÓPEZ PIÑERO et al., Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, 2 vols., Barcelona, Península, 1983.

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parte del tribunal magicum sigue haciendo la distinción de magia negra y magia natural, que había sido tan útil en medicina9, e incluye aquí el capítulo de la impotencia y de la esterilidad femenina, recogiendo remedios antiguos; y el capítulo de los envenenamientos, con un catálogo tradicional de venenos10. En la misma línea, Gaspar Bravo de Sobremonte (1603-1683), de Palencia y profesor en Valladolid, además de médico de Felipe IV y Carlos II, hizo en sus Resolutiones et consultationes medicae (Lugduni 157111), una exposición tradicional de la medicina, con el sistema galénico de temperamentos o complexiones, y de enfermedades. De este modo recogía, por ejemplo, la clásica distinción de inflamaciones: herpes, erisipela, hidropesía, escirro, escrófulas y hernias. En realidad, en el siglo XVII, y siempre sobre esta base galénica fuertemente arraigada, los cambios vinieron básicamente generados por tres descubrimientos: 1) La descripción de la circulación de la sangre por William Harvey (1578-1657) en su Exercitatio anatomica de motu cordis (Francofurti 1628); y los complementos que añadieron algunos discípulos suyos como Richard Lower (1631-1691), que explicó y describió el procedimiento de las transfusiones saguíneas («An account of the experiment of transfussion upon a man in London», 1667); o Thomas Willis (1621-1675) que describió la orina en la diabetes mellitus (Pharmaceutice rationalis, apud Robertum Scott Bibliopolam Londinensem, 1674). 2) El uso del miscroscopio, sobre todo a partir de los estudios y la obra del microanatomista Malpighi (1628-1694)12, con continuadores como van Leeuwenhock (1632-1723) que describió en sus Arcana naturae (Delphis Batavorum 1696) diversos organismos (glóbulos rojos, esperma, bacterias, levaduras)13. 3) La iatroquímica, que, aunque realmente recibió su primer impulso de Paracelso y otros intelectuales renacentistas14, suscitó ahora un creciente interés por los medicamentos químicos o espargíricos, y especialmente por la patología iatroquímica. Agentes fundamentales en la difusión de nuevas ideas médicas y de otras disciplinas en general fueron las academias científicas fundadas en el siglo XVII en toda Europa, generalizando un tipo de institución que una vez más había tenido sus inicios en el siglo anterior, pues ya en 1560 Giovanni Battista della Porta había creado la Academia secretorum naturae, que desapareció posteriormente. En cualquier caso, en el seiscientos hubo academias en Nápoles, Roma, Florencia, París, Londres. En España la primera relacionada con la medicina sería la Regia Sociedad de Medicina y otras Ciencias de Sevilla, fundada en 1700 aunque con antecedentes en una tertulia sevillana desde 1597. Y en la misma línea funcionaron algunos laboratorios académicos, como el químico de Hermann Boerhaave (1668-1738) en Leiden, que además tenía un plan de estudios moderno y completísimo que asumía todos los aspectos novedosos de la medicina. Difícil resulta, sin embargo, precisar el impacto real que en la medicina práctica tuvieron las novedades del XVII. En principio, solo contamos para valorarlo con los tratados de práctica terapéutica y las descripciones de historias médicas que a veces incluyen.

Sobre la cuestión véase N. PALMIERI (ed.), Rationnel et irrationel dans la médécine ancienne et médievale: aspects historiques, scientifiques et culturels, Saint-Étienne, Université, 2003. 10M. T. SANTAMARÍA, “La toxicología en los textos médicos latinos de la Antigüedad”, en A. FERRACES (ed.), Tradición griega y textos médicos latinos en el período presalernitano. Actas del VIII Coloquio Internacional ‘Textos médicos latinos antiguos’, La Coruña, Universidad, 2007, pp. 289-316. 11Esta edición reunía escritos ya publicados anteriormente. 12 C. PRETI, “Malpighi, Marcello”, Dizionario Biografico degli Italiani 68, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 2007, s. v. 13 A. GÓMEZ GUTIÉRREZ, Del macroscopio al microscopio. Historia de la medicina científica, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2002. 14 En efecto, cuestiones que han sido valoradas como propias del siglo XVII, como la polémica sobre el uso del antimonio, son en realidad de origen plenamente renacentista. Ya en 1566 Jacques GRÉVIN (1538-1570) escribía en su discurso sobre el antimonio (Discours de Jaques Grévin sur les vertus et facultez de l'antimoine, contre ce qu'en a escrit maistre Loys de Launay) que había que considerarlo un veneno. Escribe ampliamente sobre la cuestión D. JOLY, “L’ambigüité des paracelsiens face à la médecine galénique”, en A. DEBRU (ed.), Galen on Pharmacology. Philosophy, History and Medicine. Proceedings of the. Vth International Galen Colloquium, Lille, 16-18 March. 1995, Leiden, Brill, 1997, pp. 304-321. 9

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En el caso particular de España, se ha hablado frecuentemente de una tardía asimilación de estas ideas nuevas. Las razones de tal afirmación pueden encontrarse en dos hechos fundamentales: por un lado, la presencia constante de este tipo de avances es más evidente en escritos médicos españoles del último tercio, como los del grabador microscopista de Valencia Crisóstomo Martínez (1638-1694), el Discurso político y physico (Madrid, Antonio González de Reyes, 1679) de Juan Bautista Juanini (1636-1691), o la De corde hominis disquisitio physiologico-anatomica (Barcinone, Iacobum Gascon, 1694) de Joan Alós (1617-1695), donde el autor intentaba conciliar a Galeno y Harvey. Por otro lado, junto ese tipo de escritos, se publicaron algunas manifestaciones sobre el retraso de España: recordemos por ejemplo la famosa epístola de Juan de Cabriada (1665 1714), Carta filosófica médico-chymica (1687), donde además de plantear el problema que suponía la realización de la sangría y de proponer el uso de la iatroquímica, denunciaba la demora de España en la asimilación de nuevas ideas. Tuvo sus respuestas. La lectura detenida de los escritos médicos españoles del siglo XVII ayuda, sin embargo, a matizar esta valoración. En primer lugar, es indudable que los descubrimientos tuvieron lugar fuera de nuestro país, pero no lo es menos que fueron progresivamente asimilados durante todo el siglo, en un proceso normal que requiere siempre cierto tiempo. La circulación de la sangre, la iatroquímica y el uso del microscopio, y temas relacionados, aparecen desde principios de siglo recogidos en las obras de autores españoles, aceptados unas veces, discutidos otras, como suele suceder ante toda novedad científica. Por ejemplo, ya en 1623 encontramos en el tratado sobre el Uso de los antojos para todo género de vistas (Sevilla, Diego Pérez, 1623) de Benito Daza Valdés (1591-1634), la asimilación de la doctrina de Galileo sobre visión y lentes, en una obra pionera en este campo15. Este tipo de novedades, sin embargo, aparecen frecuentemente inmersas en el sistema tradicional que seguía siendo el galenismo, como sucedió también en el resto de Europa. Así, el Examen de boticarios (Burgos, Pedro de Huydobro, 1632) de Esteban de Villa cita como fuentes básicas de la terapéutica a Dioscorides, Galeno, Aecio, Pablo de Egina, Actuario, Nicolas Myrepso; a los autores de la medicina árabe Avicena, Haly Abbas, Rhazes, Serapión, Averroes, Mesué; a los escolásticos Arnaldo de Vilanova, Mateo Plateario, Pietro d’Abano, Simón de Génova; para acabar con los renacentistas Leonhart Fuchs, Jacobo Silvio, Antonio Musa Brassavola, Giovanni Manardo, Symphorien Champier, Conrad Gessner, y Philipp von Ulstadt por cierto para cuestiones relacionadas con las destilaciones16. También Juan de Vidós en su Primera parte de Medicina y Cirugía racional y espagírica (Zaragoza, Gaspar Tomás Martínez, 1691) seguía concibiendo las patologías al modo galénico, como se ve por ejemplo en el capítulo 1 de esta obra que trata sobre tumores provocados por desequilibrio humoral. Pero junto a ello hablaba también de medicamentos químicos. Todo esto sucedía, por tanto, en un momento de lucha entre ambas posiciones, como había ocurrido también con las novedades que trajo el Humanismo médico renacentista. En este enfrentamiento, servía frecuentemente de apoyo a los modernos la manifestación de que ya Hipócrates y Galeno habían aceptado la entrada de innovaciones en el arte médica. Es lo que muestran, por ejemplo, el escrito titulado Monstruo horrible de Grecia, mortal enemigo del hombre (Valencia, Junto al Molino de la Robella, 1669) de Gonzalo Bustos de Olmedilla; o la mencionada Carta Filosófica médico-chymica de Juan de Cabriada. El primero, entregado a combatir la práctica Este autor y su obra han generado una abundante bibliografía. Al respecto, véase V. NAVARRO, “Ciencia y técnica en el libro de Daza Valdés sobre el Uso de los antojos”, en Actas del IV Congreso Español de Historia de la Medicina.(Granada: 1973), I, pp. 139-145, con bibliografía adicional; J. JIMÉNEZ BENITO, Daza de Valdés en la oftalmología, Barcelona, Universidad Autónoma, 2013 (Tesis Doctoral). 16M. REY, “De exámenes, ramilletes y simples incógnitos: la obra farmacéutica de Fray Esteban Villa en la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla”, Documentos de Trabajo UCM, 04/05, online en < http://eprints.ucm.es/5696/1/2004 5.pdf>. Sobre los autores médicos mencionados, de distintas épocas, véanse I. MAZZINI, La medicina dei Grecie dei Romani, 2 vols., Roma, Jouvence Società Editoriale, 1997; D. JACQUART– F. MICHEAU, La médecine arabe et l’Occident médiéval, París, Maisonneuve et Larose, 1990; P. LAÍN ENTRALGO, Historia Universal de la Medicina, 2-4, Barcelona, Salvat, 1971; E. MONTERO CARTELLE, Tipología de la literatura médica latina: Antigüedad, Edad Media y Renacimiento, Porto, FIDEM, 2010.

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de la sangría por ser desastrosa para la salud de los enfermos, ya dejaba leer al principio como justificación de su obra que «no niega Galeno el que se puedan en esta facultad inventar cosas nuevas, o hallar nueva arte de curar» (p. 4r); el segundo puso en la portada del libro una significativa cita de la Methodus medendi del pergameno (14, 1717): Plurima namque inueniuntur hodie, quae apud Maiores Nostros non fuere inuenta («muchos descubrimientos hay en efecto en la actualidad que entre nuestros mayores no fueron conocidos»). Frente a este tipo de posturas, los tradicionalistas más conservadores, defensores de los dogmas establecidos de la medicina anterior, consideraban que ya estaba todo inventado. El Galeno ilustrado, Avicena explicado y doctores sevillanos defendidos (Sevilla, Juan de la Puerta, 1698) de Alonso López Cornejo lo dejaba bien claro también en su portada, donde, añadida al título mismo, mostraba la siguiente y rotunda afirmación: «Refútase la nueva con la antigua medicina, y manifiéstase que ni Hipócrates, Galeno, Avicena ni los prácticos antiguos ignoraron lo más de lo moderno, y que de ellos se ha deducido y trasladado lo más útil».

Apunte sobre la enfermedad de Spinoza Fue una phthisis18 la afección que acabó con la vida de Spinoza, como sabemos por algunas epístolas que envió a Leibniz el médico Georg Hermann Schuller (1651-1679), y por sus primeros biógrafos Johannes Colerus (1647-1707) 47-07 1705 y Jean-Maximilien Lucas (1647?-1697)19. Como suele ser habitual en el caso de patologías que afectan a personajes relevantes de todos los ámbitos, la enfermedad de Spinoza ha sido objeto de interpretación posterior, especialmente a la luz de los avances que la medicina ha ido experimentando después de su muerte. Así, se ha interpretado como una tuberculosis, una silicosis que habría sido favorecida por su trabajo como pulidor de lentes, o una combinación de ambas20. Sin embargo, para Spinoza y sus contemporáneos su enfermedad fue una tisis, interpretada, como es lógico, a la luz del sistema galénico: una ulceración pulmonar con complicaciones como la tos y la pérdida de peso. Y ello por más que la actual tuberculosis pueda integrarse en el antiguo concepto de tisis, que obviamente no incluía un origen bacteriano, y que englobaba también otras afecciones pulmonares hoy diferenciadas de aquella; pero esta imprecisión de las patologías antiguas con respecto a las modernas es relativamente frecuente en la medicina de origen grecolatino. Los manuales de medicina práctica del momento resultan a este respecto muy ilustrativos, ofreciendo descripciones más o menos extensas de los diversos aspectos de la afección, fundamentalmente causas, síntomas y posible curación o paliación de efectos. Uno de ellos, próximo a la fecha de la muerte de Spinoza (1677) es el de Franciscus Sylvius (nombre latinizado de Franz de le Boë o du Bois, 1614-1672), que, aunque alemán de nacimiento, pasó la mayor parte de su vida en Holanda. Allí fue profesor en la Universidad de Leiden, donde profesó la iatroquímica, estudiando entre otras cosas el efecto de las sales en la digestión21. En un apéndice a su Praxis medica, publicada en sus Opera omnia en Ginebra en 1681, incluyó Sylvius un Tractatus IV Depthisi (sic), con una exhaustiva descripción (pp. 526-537) donde, además de aclarar que no todo lo que sigue a una úlcera pulmonar es tisis, minuciosamente repasaba los síntomas de la misma (tos con pus y fiebre héctica), las causas, el carácter hereditario

C. G. KÜHN (ed.), Cl. Galeni Opera omnia, 10, Lipsiae, Carolus Cnoblochius, 1825, p. 1011. S. SEGURA, Diccionario etimológico de Medicina, Bilbao, Universidad de Deusto, 2004, p. 260 (s.v.). 19R. BORDOLI, J. Colerus, J.M. Lucas, Le vite de Spinoza, Macerata, Quodlibet, 1994 (traducción italiana). 20 W. WIEP VAN BUNGE et al. (eds.), The Bloomsbury Companion to Spinoza, London, Bloomsbury, 2011, p.36; M. GULLAN-WHUR, Within Reason: A Life of Spinoza, London, Jonathan Cape, 1998; S. NADLER, Spinoza: A Life, Cambridge, University, 1999; H. DE DIJN, Spinoza: the Way to Wisdom, West Lafayette Indiana, 1996. 21 Dictionnaire des sciences médicales. Biographie médicale, 2, Paris, Panckoucke, 1820, pp. 302-397. 17

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de la tisis (establecido ya en el corpus hipocrático22) determinado por la complexión de los pulmones y la mutación de los humores, el contagio, la curación según la doctrina hipocrática, la necesidad de mover los humores con medicamentos, y la relación de los mismos, que son todos galénicos con alguna influencia medieval de la medicina árabe. Para ilustrar estas ideas, recojo a continuación algunos fragmentos de Sylvius relativos a los síntomas, las causas y la transmisión hereditaria de la tisis, acompañados de la traducción correspondiente. He resuelto abreviaturas y regularizado usos de mayúsculas y minúsculas, y puntuación. Síntomas (526) III. Praeter enim universi corporis contabescentiam alia insuper in phthisi observari solent symptomata ipsi peculiaria, Tussis puta cum puris excretione; quibus accedit febris hectica, una scilicet duabusve post assumpta alimenta horis exacerbata. «Además en efecto del decaimiento de todo el cuerpo en la tisis suelen observarse también otros síntomas particulares suyos, como tos con excreción de pus; a ellos se añade la fiebre héctica, agravada sin duda una o dos horas después de haber tomado alimento». VI. Et primo quidem observandum, pus phthisicorum non esse uniusmodi, sed valde diversum ab ipsis excerni, rarius quidem, álbum ac aequale; frequentius subflauum, viridescens; quandoque lividum, varium23, aut variegatum, consistentia inaequali; foetens, ac cum multifario Phlegmate mistum. «Y en primer lugar ciertamente hay que advertir que el pus de los tísicos no es de un solo tipo, sino que lo expelen muy diverso, más raramente blanco y uniforme, más frecuentemente amarillento, verdoso, de vez en cuando lívido, vario, o de variado color, de consistencia desigual, maloliente y mezclado con distintos tipos de flema»24. Causas (527) XIII. Interest tamen ad curam rite instituendam, non tantum ad praecavendam imminentem, sed insuper ad superandam phthisin praesentem ac urgentem, causas omnes proximas et remotas, quemadmodum illae ordine se consequuntur, perspectas habere. «Para determinar sin embargo la terapia como es debido, y no solo para prevenir una tisis inminente, sino además para superar la que se ha presentado y acucia, interesa haber examinado todas las causas, las próximas y las remotas, tal como se suceden en orden». XXVII. Causa proinde phthiseos proxima est ulcus tamdiu in pulmonibus haerens, ut ab ipso cum febre lenta corporis macies excitetur. «En consecuencia, la causa inmediata de una tisis es una ulceración que afecta a los pulmones por tanto tiempo que provoca el adelgazamiento del cuerpo con fiebre lenta».

M. D. GRMEK. Diseases in the Ancient Greek World, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1989. La edición ofrece una lectura airum, a todas luces corrupta, pues no existe tal término en latín. Debe leerse sin duda varium, que aparece, como se ve en el fragmento, glosado por variegatum, como sinónimo explicativo del término. 24 Galeno distinguía varios tipos de pituita o flema según sus cualidades y los efectos patológicos que producían: vítrea o ácida, dulce y salada. Cf. GAL. Diff. febr. 2, 6 (7, 348-350 K). 22Véase

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María-Teresa Santamaría-Hernández XVIII. Citius autem ab ulcere pulmonum foedo et a materia acriori producto excitabitur phthisis, quam ab ulcere magis blando et a materia minus acri generato. «Pero una úlcera maligna de los pulmones y provocada por una materia más acre provocará una tisis antes que una úlcera más benigna y generada por una materia menos acre». XXIX. Inter causas proinde pulmonum ulcus producentes primo loco debet poni peripneumonia pulmonum, scilicetinflammatio in abscessum transiens autvomica. «Entre las causas, por tanto, que producen ulceración pulmonar hay que poner en primer lugar la neumonía de los pulmones, es decir, una inflamación que se convierte en absceso o vómica». XXX. 2. Sanguinis sputum neglectum nec in tempore curatum. «Escupir sangre sin darle importancia ni curarlo a tiempo». XXXI. 3. Humor acer ac salsus sive acidus a capite per fauces in asperam arteriam destillans et paulatim exedens atque exulcerans tum dictam arteriam, tum ipsam pulmonum substantiam». «Un humor acre y salado o ácido que destila de la cabeza a la tráquea a través de la garganta y que poco a poco va consumiendo y ulcera ya la tráquea, ya la sustancia misma de los pulmones». XXXII. 4. Humor pituitosus et viscidus itidem a capite vel faucibus in arteriam asperam descendens, ibidem adhaerens acriorque mora factus, hinc similiter, licet lentius, pulmones exulcerans. «Un humor pituitoso y viscoso, que desciende igualmente de la cabeza o la garganta a la tráquea, que se instala allí mismo y exasperado por el tiempo desde aquí ulcera los pulmones igual, aunque más lentamente». XXXIII.5. Pus acre ex latere in pleuritide, aut thoracis cavitate in empyemate in pulmones admissum et ulcus in ipsis pariens. «Pus acre del costado en la pleuritis, o de la cavidad torácica en un empiema alojado en los pulmones y causante de una úlcera en ellos». XXXIV. Ubi autem causae praedictae incidunt in pulmonem ex naturali sua constitutione vitiosum et ad phthisin vergentem, longe facilius citiusque idem malum contingit. «Pero cuando las causas mencionadas inciden en un pulmón viciado por su constitución natural y tendente a la tisis, este mal se produce mucho más fácil y rápidamente». La tisis como enfermedad hereditaria (527-528) XXXV. In quo autem naturalis haec ad phthisin constitutio consistat, merito quaeritur, cum per experientiam admodum frequentem liquido constet integras familias observari ad phthisin ita inclinantes, ut pauci ex ipsis grave hoc effugiant malum. «Pero se pregunta con razón en qué consiste esta constitución natural a la tisis, puesto que por la muy frecuente experiencia consta claramente que se ven familias enteras que caen en la tisis de manera que pocos de ellos escapan de esta grave enfermedad».

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XXXVI. Notum quidem malum illud esse haereditarium a parentibus transire ad liberos; sed in quonamilla dispositio haereditaria consistat, non aeque notum. «En efecto, se sabe que esa enfermedad es hereditaria, que pasa de padres a hijos; pero no se sabe igual en qué consiste esa disposición hereditaria». XXXVII. Neque enim loquimur hic de vitiosa thoracis conformatione, tum ab ortu sive nativitate quibusdam propia sive connata, tum post natiuitatem aliis ex casu, constitutione aliove infortunio accedente; at de constitutione pulmonum aliarumve partium propia et haereditaria, ob quam non tantum proclives sunt plures eiusdem familiae liberi utut bene alias habentes, at insuper, ubi ad certam aetatem (in aliis enim citius, in aliis serius hoc malum se manifestare solet) pervenerunt, in phthisin súbito incidunt, ut plurimum ipsa extinguuntur. «Y aquí no hablamos en efecto de una conformación viciada del tórax, ya propia de algunos o innata, desde el principio o nacimiento, ya sobrevenida a otros después de nacer casualmente, por constitución o por otro infortunio; sino de una constitución de los pulmones y de otras partes propia y hereditaria, por la que no tanto son proclives muchos hijos de una misma familia que sin embargo estaban bien otras veces, sino que además, cuando han llegado a cierta edad (pues esta enfermedad suele manifestarse en unos más deprisa, en otros más despacio), de pronto caen en la tisis, que acaba generalmente con ellos». XXXVIII. Vt autem facilius pateat, puto considerandum humores singulos in corpore humano indies sensim mutari et secundum aetates notabiliter alterari; sed et partes solidas et viscera itidem notabilem mutationem pro aetatibus variis nancisci. Quae mutatio praesertim observatur in glandulis, quarum aliquae minuuntur sensim, dum aliae crescunt et augentur potius indies. «Pero para que se vea más claro, creo que hay que considerar que cada humor muta sensiblemente día a día en el cuerpo humano y se altera notablemente según la edad; pero también que las partes sólidas y las vísceras sufren igualmente una notable mutación según las distintas edades. Esta mutación se observa sobre todo en las glándulas, de las que unas disminuyen sensiblemente, mientras que otras crecen y aumentan más cada día».

PARTE II. LAS RESPUESTAS DE SPINOZA AL CONTEXTO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO EL HOMBRE QUE HABITA EN LOS SUBURBIOS. LA ANTROPOLOGÍA SPINOZIANA COMO RESPUESTA POST-RENACENTISTA AL HUMANISMO Daniel Pino

Abstract: Is it correct to acceptan anthropological dimension in Baruch Spinoza’s doctrine? Regardless of the answer we may suggest for this point, how could be this connected to the prevailing Humanism of the immediately previous period in which our author lived? Our proposal points to a positive stance in relation to the presence of an anthropological perspective in Spinoza’s thought; perspective that may be seen as a reaction to that kind of Renaissance humanism that sees the human being in Nature a privileged kind. Therefore, in this paper we are going to analyze the way the concept ofman evolves from this to the Spinoza formulation as a foundation in which it can be possible to accept the study of certain Anthropology in his work.

1.― En relación con la personalidad de Baruch Spinoza, y la posible vinculación de ésta con el pensamiento y contribuciones del autor, es fácil caer en «hagiografías e invectivas»1. El carácter solitario del personaje parece gobernar el rumbo de su persona en la historia de la filosofía, presentándosenos (más desde la leyenda romántica que desde la frialdad de los hechos) como un errante de errancia anómala, a saber, la propia de quien es el expulsado entre los expulsados, causa de lo cual cristaliza un tránsito físico, material, desde la centralidad del comercio de Ámsterdam a la centralidad de lo político en La Haya siguiendo la tangente de los suburbios de Rijnsburg y Voorburg. Sucumbimos, por tanto, ante la tentación de tender puentes entre la biografía del autor hispano-holandés y su pensamiento, habida cuenta de la pertinencia, y pertenencia, que puede establecerse entre el hombre de Spinoza y el hombre Spinoza. No sucumbimos, sin embargo, ante otra tentación: la de exigirle a una antropología, spinoziana en este caso, la satisfacción de una cierta centralidad como transacción de una clase de privilegio en la naturaleza. Nuestro análisis no sólo espera responder a las exigencias que han de ser aceptadas para dar paso a una antropología,

1Citaremos en español a Spinoza siguiendo las traducciones de Atilano DOMÍNGUEZ (Tratado político, Madrid, Alianza, 1986; Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de la filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos, Madrid, Alianza, 1988; Correspondencia, Madrid, Alianza, 1988; Tratado breve. Tratado teológico-político, Madrid, Círculo de Lectores, 1995) y Vidal Peña (Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Tecnos, 2013). En este caso, V. PEÑA en B. Spinoza, 2013, 23.

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sensu stricto, como correa de transmisión entre la ontología y la política de nuestro autor; además, dicha antropología (filosófica) vendría a definir unas propiedades en la idea de hombre que resultarían, diríamos, inversamente deudoras de la deriva humanista del Renacimiento, en tanto en cuanto la spinoziana sería una propuesta antisubstancialista del hombre en aras de una reformu lación hacia lo modal. El tránsito de una a otra consideración no habría sido arbitrario ni azaroso (nociones éstas ciertamente improcedentes en toda exposición del pensamiento de este autor) sino que respondería justamente a las condiciones sociohistóricas que empiezan a desplegarse a partir del periodo que precede al del ateo virtuoso. Ahora bien, ¿por qué antropología y no simplemente política? ¿Hasta qué punto no vendríamos a forzar los cabos epistemológicos de las enseñanzas de Spinoza de acuerdo a «concebir al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio [Imo hominem in natura, veluti imperium in imperio, concipere videntur]2»? No es nuestra tarea, ni nuestra voluntad, la de estrangular la cuestión con el objetivo de validar un prejuicio, a saber, el de aceptar la realidad, si no substancial, sí particular, de un modo dado de ser en la naturaleza, a saber, el propio de lo humano. La idea de que «todo está en todo, pero en cada cosa según el modo que le es propio3» parece gobernar la ontología relacional en base a la cual nuestro autor despliega su visión de lo real, y sin embargo dicha idea coincide igualmente con una cosmovisión, la neoplatónica, cuyos cauces desembocan en una visión del hombre que acaba por privilegiar, de una u otra manera, a éste respecto de la naturaleza. No deja de resultarnos tentadora la reflexión en torno al tránsito que una concepción materialista que hunde sus raíces en la metafísica de Anaxágoras, primero, y de Demócrito, más adelante, para ser recuperada por Spinoza en clave inmanentista tras servir de alimento a un conjunto más o menos homogéneo de doctrinas que militan en las filas de la filosofía cristiana (hasta cierto punto heterodoxa) del Re nacimiento. Comprobaremos que es ésta, por tanto, una reflexión acerca de cómo llega a admitirse una antropología, en tanto en cuanto estudio del modo de ser humano, frente al Humanismo. La respuesta, sin embargo, no es inmediata. Para ilustrar esto, queremos introducir una distinción entre lo que hemos dado en llamar “humanismo centrípeto” y “humanismo centrífugo”: dos nociones que se relativizan respecto a otros tantos ejes, a saber, el ser humano y un absoluto de referencia que, según nos situemos en un determinado paradigma, habrá de ser Dios o la naturaleza. Es la relación, digámoslo así, que se va a establecer entre el todo y la forma en que se expresa esa propiedad de la totalidad en función del modo en que participa de ese «todo». Ambas posturas vendrían a representar, por tanto, cómo se incardina la posición de lo humano de acuerdo a la totalidad, lo cual exige ilustrar, en primera instancia, las propiedades que definen la naturaleza de dicha totalidad para deducir a partir de ellas las que definen la naturaleza del hombre, esto es, las condiciones de lo antropológico. 2.― Oteada a vista de pájaro comprobamos que la Ética de Spinoza comienza con la descripción y justificación del Dios autogenerador4 y concluye con la identidad de felicidad y virtud5, punto de llegada, mas no de cierre, de todo análisis de comportamiento ético. De Dios al hombre como expresión de libertad en el ámbito de la necesidad, la obra cumbre del autor judío atraviesa la vía de la correcta comprensión que éste habría de hacerse de Aquél en tanto en cuanto «todas las cosas están en Dios y se mueven en Dios»6; vía que, sin embargo, está justamente interrumpida, a la altura del apéndice de la primera parte de este libro, por «el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin»7, y esto a causa de que «nacen ignorantes de las causas de las cosas»8. El análisis spinoziano

E, III, praef. (G, II, 218; trad. es. V. Peña, pp. 197-198) PROCLO, Elements of Theology, Oxford, Oxford University Press, 1963,92-93. 4«Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente». E, I, Def. 1 (G. II, 4; trad. es. V. Peña, p. 66). 5«La felicidad [beatitudo] no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma […]». E, V, pr. 42 (G. II, 592, trad. es. V. Peña, p. 416). 6 EP 73 (G. IV, 307b; trad. es. V. Peña, p. 387). 7 E, I, app. (G. II, 79-80; trad. es. V. Peña, p. 111). 8 E, I, app. (G. II, 80; trad. es. V. Peña, p. 113). 2 3

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sugiere a partir de las premisas que se apuntan aquí la parentela entre antropocentrismo y antropomorfización; parentela que, viciada por el mal hábito, por una mala ética, habría devenido en superstición, «ese asilo de la ignorancia»9 que «transforma por completo la naturaleza, pues con sidera como efecto lo que es en realidad causa, y viceversa»10. Ahora bien, ¿cómo habría devenido esa incomprensión en la constitución de toda estructura supersticiosa? Adelantamos esa cuestión señalando que se trata de una inadecuación de la parte respecto al todo. En este caso, de la parte propiamente humana en determinación a la totalidad de la naturaleza, sea vista ésta en términos estrictamente materialistas o entendidos desde la substancialidad divina. Las claves humanísticas, esto es, de la centralidad del hombre en la naturaleza, con las que se encuentra Spinoza, vienen avaladas en la cultura europea del XVII en base a tres ejes. En primer lugar, la conciencia judeocristiana del ser humano impone sobre éste el liderazgo de la Creación, en tanto en cuanto el hombre fue creado imago Dei y, por tanto, realizado en aras de la dominación (Gn, 1:28). En segundo lugar, la naturaleza humana, creada a imagen de Dios, abre el horizonte de posibilidad del conocimiento de la obra divina. Esta concepción habría de entenderse como una superación de la actitud medieval que subraya la mediocridad del hombre. En tercer lugar, la depuración de dicho horizonte de posibilidad a partir de las coordenadas de la subjetividad, según la cual toda potencia de conocimiento sería la propia de un sujeto dotado de una razón que instrumentaliza el proceso cognoscitivo. En este sentido, la contribución del neoplatonismo sería central en la constitución de un Humanismo, el renacentista, que destaca el carácter activo del ser humano, tanto en lo concerniente a la producción en la naturaleza, como al terreno del conocimiento. No en vano, el pensamiento de Nicolás de Cusa, a la sazón punto fundamental en el cambio de paradigma, sanciona esta actitud, señalando que «la mente humana, que es de una excelsa semejanza de Dios, participa de la fecundidad de la naturaleza creada»11. La fecunda naturaleza a la que se refiere el cusano no parece ser muy distinta a la que contempla otro de los eslabones del neoplatonismo, el florentino Pico della Mirandola, a cuyo ser humano «el Padre le confirió simientes de toda especie y gérmenes de toda vida»12. La continuidad entre Cusa y Pico, desarrollada a través del maestro de éste, Marsilio Ficino, se percibe en lo que nos atañe a través de la imagen de una naturaleza humana cuya participación en el mundo resulta fáctica en términos de conocimiento, habida cuenta del «perfil indefinido13» del hombre en el entorno en que se inscribe. El recorrido que se establece entre el cusano y el florentino (que habrá de eclosionar en el materialismo de Giordano Bruno, que nos ocupará más adelante) se incardina en una serie de coordenadas que habrán de tener su reflejo en la descripción de una antropología spinoziana, toda vez que ésta pueda observarse tras desprenderse de los ambages humanistas en que se enroscan las tendencias de los siglos XV y XVI. Dichas coor denadas quedan expresadas en palabras del propio Pico: La naturaleza definida de los otros seres está contenida en las precisas leyes por mí prescriptas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna, te la determinarás según el arbitrio en cuyas manos te puse. Te he constituido en medio del mundo para que más cómodamente observes cuanto en él hay. No te hice celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te plasmes y cin celes en las forma que tú prefieras. Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás ser regenerado en las realidades superiores que son divinas, de acuerdo con la determinación de tu espíritu. ¡Oh suma magnanimidad de Dios Padre, oh suma y admirable felicidad del hombre al que le ha sido concedido obtener lo que desee, ser aquello que quiera!14

E, I, app. (G. II, 88; trad. es. V. Peña, p.117). app. (G. II,86; trad. es. V. Peña, p.118). 11N. de CUSA, De Coniecturis. Opera Omnia, vol. III (ed. J. Koch, C. Bormann, I.G. Sender), Hamburg, F. Meiner, 1972, I-1, 5. 12 G. PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre, Buenos Aires, Ediciones Winograd, 2008, 209. 13 Op. cit. 207. 14Op. cit. pp 207-209. Las cursivas son nuestras. 9

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La defensa de la dignidad humana que enarbola Pico se enrosca de forma concreta en la capacidad que tiene el hombre para determinarse a sí mismo. Y si bien esa capacidad (esa potencia, ya sea vista ésta a la manera aristotélica o al modo spinoziano) le viene dada por Dios, la dádiva existencial que le confiere su Creador constituye ontológicamente a un ser que queda entonces desprendido de la obra (o mejor en la obra) divina. Siendo así, la misión del hombre se estima en un hacerse en sus propias manos. Este carácter activo habrá de quedar patente en aras de ser aquello que «le es propio» (esto es, el alcance de su humana naturaleza), alejándose de lo que no lo es (deviniendo bestia). El carácter humano, esto es, lo que lo define en su dignidad, vendría dado en su definición respecto a lo que lo aleja de su animalidad. El propio florentino parece tener en mente el relato del pecado original al señalar que «si veis a alguno entregado al vientre arrastrarse por el suelo como una serpiente no es hombre ése que veis»15, vinculando esa idea de indignidad con un comportamiento carente de propiedades humanas, es decir, distante de una cierta racionalidad y entregado a la sensualidad: «si hay alguien esclavo de los sentidos, […] no es un hombre lo que veis sino una bestia»16. Con todo, es a partir de Pico cuando el Humanismo renacentista establece las coordenadas de una tendencia centrípeta, esto es, haciendo del hombre centro del marco regulador (dominante) de la naturaleza. Este Humanismo centrípeto hace del libre albedrío el centro de gravedad en torno al cual pivota toda acción del individuo, gracias a la cual se hace posible el mandato divino de sojuzgar todo aquello que habita la Creación, y en última instancia, de sojuzgar su propia humanidad (esto es, de regular o dominar su propia naturaleza). A la hora de definirla en estos términos, esta expresión humanista supone en la potencia del hombre la plena capacidad de acción y existencia en el mundo, de modo que ser y poder adquieren identidad en el terreno de la acción: la existencia en acto, diríamos, habría de ser no sólo la plena expresión del hombre en la naturaleza, sino acaso la única válida. Esta idea se estima como una de las guías del pensamiento neoplatónico renacentista a partir de Nicolás de Cusa con su noción central del Possest, recorriendo la obra de Pico y llegando hasta Giordano Bruno, quien señala que «no hay nada de que se pueda predicar el ser, a que no pueda atribuirse el poder ser»17. Precisamente en el recorrido que realiza esta idea hasta llegar al nolano se abre la horquilla hacia el tránsito a una nueva tendencia en el Humanismo renacentista hasta que revierte en una tendencia centrífuga. No en vano, éste reconoce que «el hombre es lo que puede ser, pero no todo lo que puede ser»18, habida cuenta que «lo que es todo lo que puede ser es uno que en su ser contiene a todo el ser»19. El paso de una tendencia centrípeta a otra centrífuga, decíamos arriba, no sólo toma como referencia, dentro de la reflexión que nos ocupa, la posición del hombre, sino también la coordenada de la totalidad de la cual éste participa. Si bien el Humanismo centrípeto viene a designar una completa o parcial centralidad del hombre respecto a la naturaleza, sólo superada por una figura divina que le concede ese lugar en el tablero de la existencia, el Humanismo centrífugo conservaría la consideración de dicha centralidad, aunque desplazando la posición hacia rangos periféricos. En este sentido, ¿hasta qué punto el reconocimiento de la libertad humana que preconiza el Humanismo viene adecuadamente avalado por la providencia divina en estos términos? Según estemos en disposición de responder a esta pregunta, habremos de contemplar dos facetas que desplazarán la idea del hombre en una tendencia hacia la centralidad de la realidad (centrípeta) o hacia espacios no privilegiados (centrífuga). La clave neoplatónica de la proposición 103 de Proclo, que hunde sus raíces como hemos dicho en Anaxágoras, culmina en el aldabonazo con el que Bruno dispone un nuevo escenario hacia el materialismo, de forma que la centralidad sólo puede predicarse de una totalidad identificada con el Universo mismo, ya que «podemos

Op. cit. p. 211. Ibidem. 17G. BRUNO, De la causa, el principio y el uno, Buenos Aires, Losada, 2010, 120. 18p. cit. p. 121. 19 Ibidem. 15 16

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afirmar con certidumbre que el Universo es todo él centro o que el centro del Universo está en todas partes»20. Veámoslo de otro modo. En todo Humanismo, el tratamiento del hombre goza de una distinción que hunde sus raíces en el primero de los tres ejes descritos. Pero eso no convierte cualquier forma de esta distinción en patrimonio cristiano. El neopaganismo de Jorge Gemistos, Plethon, a la sazón uno de los reintroductores de Platón en el mundo latino (y más concretamente, de la corriente neoplatónica que prende la mecha del Humanismo europeo), ya contempla la dignidad del hombre como eslabón de la armonía del mundo, destacando un carácter heroico de lo humano que precisamente reivindicará Bruno21. Retrotrayéndonos más incluso en el tiempo reconocemos el germen de la mensura mensurans cusana en la célebre sentencia de Protágoras: la medida que es el hombre para todas las cosas debiera de comprenderse así en función de la dotación que el ser humano, en su dignidad, dispone como un modo de ser particular. La misma idea queda recogida, como decimos, en Nicolás de Cusa, para quien, en la medida en que la mente humana conoce a través de conjeturas, «el hombre es Dios, pero no absolutamente, porque es hombre»22. Entendemos por tanto que el paso del primer al segundo eje que describíamos arriba se hace efectivo de acuerdo a la potencia intelectiva del ser humano, haciendo necesario el dictamen divino de dominación de la naturaleza sólo en el marco de las coordenadas culturales judeocristianas, quedando éste disuelto a poco que concentremos el objeto de análisis de lo propiamente humano más allá de las condiciones en que se realiza dicho análisis. Por lo tanto, la centralidad humana, vista ésta en términos de potencia cognoscitiva, quedaría expuesta de acuerdo a un solo término descrito en dos direcciones: Dios o la naturaleza, esto es, en virtud de una consideración del hombre como admitido en su excelencia de acuerdo a una relación vertical (“humanismo centrípeto”) o según una relación horizontal (“humanismo centrífugo”). La doctrina con la que irrumpe Bruno inicia el camino de la destitución de una instancia reguladora que está separada de la totalidad regulada. Es decir, sirve para torcer el vector de determinación del hombre desde la verticalidad del Humanismo que le precede (y que todavía habrá de perseverar en la tradición subjetivista posterior que guía el tercero de los tres ejes que hemos mencionado) hacia una horizontalidad que acabe saltando por los aires hasta disolverse en la totalidad misma que ejerce como referencia absoluta. Es la conclusión inevitable que se alcanza cuando se admite que «el centro del Universo está en todas partes», de tal forma que «todo esté en cada cosa23». De acuerdo a esta situación, el nolano se ofrece ante el problema que se suscita cuando ha de darse cuenta de las diferencias patentes en la naturaleza: Pero me diréis acaso: ¿por qué, entonces, cambian las cosas, y la materia particular tiende a [asumir] otras formas? Respondo que esa transformación no tiende a otro ser, sino a otro modo de ser. Y ésta es la diferencia que media entre el Universo y las cosas del Universo: aquél comprende todo el ser y todos los modos del ser; éstas [en cambio] tienen cada una todo el ser, mas no todos los modos de ser, y no pueden poseer en acto todas las circunstancias y los accidentes, porque muchas formas son incompatibles en el mismo substrato, o por ser contrarias [entre sí] o por pertenecer a especies diferentes; como no puede existir el mismo substrato individual bajo los accidentes de caballo y de hombre. […] Por tanto debéis concebir que todo está en todo, pero no en totalidad y omnímodamente en cada cosa. Por lo cual debéis entender que todo cuanto hay es uno, pero no en el mismo modo [de ser]24.

No cabe duda de que este autor apura, casi hasta sus últimas consecuencias, los principios de la unidad como realidad radical que preconiza el neoplatonismo, y al trasladar esos principios al terreno de un claro materialismo, realiza una transacción de los términos que acaba por emitir la sentencia de muerte del Humanismo: «así como el hombre, conforme con su propia naturaleza de hombre, es diferente del león, según su naturaleza propia de león, y con todo, por la naturaleza Op. cit., p. 161. G. BRUNO, Los heroicos furores, Madrid, Tecnos, 1987, 56-57. 22 N. DE CUSA. 1972, II-14, 143. 23 G. BRUNO, 2010, 161. 24 op. cit., 161-162. Las cursivas son nuestras. 20 21

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común [que tienen] de animal, de sustancia corpórea y otras semejantes, no son diferentes sino una misma cosa»25. Copérnico destituyó a la Tierra como centro del Universo; Bruno fue más allá. Ni siquiera el Sol lo era, sino uno más de los luceros del firmamento; Sol, en torno al cual orbitaba un planeta, del cual el ser humano no era sino un habitante más. Sin privilegios. 3.― Las llamas que el 17 de febrero de 1600 prendieron en la romana plaza de Campo de’ Fiori no sólo se llevaron la vida del nolano. El Renacimiento ardió con él. Sin embargo, la inercia adquirida por la nueva idea de hombre que se vino desarrollando durante los dos siglos anteriores no se detuvo. Si el propio Bruno se lamentaba diciendo que «aquellos a quienes el destino les ha permitido saborear la ambrosía, beber el néctar y disfrutar el placer de la majestad, están conminados igualmente a sobrellevar todas las cargas que esto trae consigo»26, la empresa no habría de ser más liviana en manos de quienes perseverasen en ella. La condena del napolitano esquinó de alguna forma toda pretensión de abierta radicalidad en la apertura del conocimiento en Europa, cosa que pudo comprobar el Cardenal Belarmino, quien tuvo ocasión de dirigir otro emblemático proceso inquisitorial, esta vez contra Galileo, 33 años más tarde. La pira fue esquivada entonces tras la convenida retractación de las ideas heréticas. La cautela spinoziana, sin embargo, habría de proteger la senda iniciada por los humanistas, aunque en un clima notablemente diferente. El optimismo iluminista del Renacimiento se vio truncado por los claroscuros del Barroco, periodo que hace emerger la naturaleza de unos hombres cuya «ansia desmedida de los bienes inciertos de la fortuna les hace fluctuar, de forma lamentable y casi sin cesar, entre la esperanza y el miedo»27. El retrato que presenta Spinoza de esa naturaleza parece estar realizado con la paleta de color de Bruno. Y ello a pesar de que el registro notarial que se realizó de la biblioteca del judío tras su muerte no aporta pruebas de que alguna vez tuviese contacto con sus obras28. Las dos coordenadas en torno a las cuales habríamos venido caracterizando al ser humano de acuerdo al Humanismo se muestran sin ambigüedades en Spinoza. Ya decíamos que su obra cumbre incardina al hombre en la naturaleza, y lo hace describiendo el marco de lo real con la célebre minuciosidad geométrica que va desde Dios como totalidad29 substancial30 cuya libertad es necesaria31, hasta la libertad humana32 como cumbre del entendimiento33 en aras de todo proyecto salvífico: la felicidad [beatitudo] identificada como «la virtud misma»34. A pesar de todo, como apunta Alexandre Matheron, Spinoza no define la esencia específica del hombre35. La crítica del estudioso francés ha dado pie a una línea de autores refractarios a la defensa de una antropología spinoziana, entre los cuales destacamos a Gabriel Albiac, quien se muestra abiertamente contrario al señalar que «todo espacio para una pretendida “antropología filosófica” está estrictamente suprimido, y su pretensión de teoreticidad, críticamente aniquilada. No es que no haya “antropología espinosiana” (sic), es que no hay, desde una perspectiva espinosiana, antropología que no sea delirante»36. Así las cosas, cabría plantearse en qué medida el tránsito desde la ontología hasta la política, vocación última, y fundamento a un tiempo, de toda la doctrina de nuestro autor, op. cit., 140. G. BRUNO, La expulsión de la bestia triunfante, México, Cien del Mundo, 77. 27TTP, praef. (G, III, 5; trad. es. A. Domínguez, p. 215). 28 La conexión entre Bruno y Spinoza es tan atractiva como problemática. Efectivamente, no hay evidencias históricas ni documentales de que nuestro autor leyera la obra del nolano, a pesar de que la obra del hispano-holandés está profusamente salpicada de ideas y lenguaje procedentes de la doctrina del malogrado dominico. En este sentido, recomendamos a modo de consulta lo dicho en A. CAMPILLO, La razón silenciosa: una lectura de las Enéadas de Plotino, Murcia, Universidad de Murcia, 1990, 124, así como R. POPKIN, Spinoza, London, Oneworld Publications, 2013, 111. 29 E, I, pr. 15 (G. II, 31; trad. es. V. Peña, p. 81). 30E, I, pr. 9 (G. II, 19; trad. es. V. Peña, p. 77). 31E, I, pr.16 (G. II, 41; trad. es. V. Peña, p.86). 32 E, V, praef. (G. II, 526; trad. es. V. Peña, p. 376). 33 E, V, pr. 27 (G. II, 569; trad. es. V. Peña, p. 401). 34E, V, pr. 42 (G. II, 592, trad. es. V. Peña, p. 416). 35 A. MATHERON, “L’anthropologie spinoziste?” en: Anthropologie et politique au XVIIe siècle. Études sur Spinoza, Paris, Éditions J. Vrin, 1985, 21. 36 G. ALBIAC, La sinagoga vacía, Madrid, Tecnos, 2013, 458. 25 26

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puede realizarse sin detenerse en la estación de la descripción antropológica. Como señala Francisco José Martínez, «aunque la obra de Espinosa (sic) culmina en una ética y una política, su naturalismo le lleva a anclar dicha ética y dicha política, primero en una ontología inmanentista, después en una física o teoría general de los cuerpos y, por último, en una antropología muy centrada en el cuerpo y su potencia»37. No es la única consideración que desde la investigación autorizada se realiza en este sentido. Pierre-François Moreau define la de Spinoza como una «antropología del conatus»38 que describe, en función de la calidad cognoscitiva, dos variedades de lo humano: Para Spinoza, el profeta es un hombre piadoso -es decir, un hombre aplicado a la justicia y a la caridad- cuya imaginación es particularmente vivaz. El análisis spinozista va a fundarse aquí, por tanto, en la distinción entre entendimiento e imaginación. Dicho análisis, así, supone una antropología según la cual existen dos tipos de hombre: el hombre de entendimiento (el que recurre a la luz natural, a la razón) y el hombre de imaginación, el cual se indigna ante situaciones de injusticia y llama a los hombres a una mayor justicia y caridad39.

Con todo, la admisión de una antropología filosófica en la doctrina de nuestro autor se nos presenta como fundamental, en tanto en cuanto esta dimensión supone el marco de reflexión y comprensión de uno de los modos de ser de la substancia, entendido esto según que «nuestra alma es o una sustancia o un modo. No es sustancia, porque ya hemos demostrado que no puede existir en la naturaleza ninguna sustancia limitada. Luego es un modo»40; y esto porque «a la esencia del hombre no pertenece el ser de la substancia, o sea, no es una substancia lo que constituye la forma del hombre»41. Así, la caracterización del objeto de una antropología spinoziana se constituye a partir de la definición del hombre como aquella cosa singular existente en acto que «consta de un alma y un cuerpo, [y éste] tal como lo sentimos»42. Ahora bien, y en este punto se sitúa el inicio de la respuesta al Humanismo, ¿qué posición ocupa este modo de ser respecto a la referencia de la totalidad natural? Seguidamente a lo dicho, Spinoza señala que […] lo que hasta aquí hemos mostrado es del todo común, y no se refiere más a los hombres que a los otros individuos, todos los cuales, aunque en diversos grados, están animados. De cada cosa hay en Dios necesariamente una idea, de la cual Dios es causa del mismo modo que lo es de la idea del cuerpo humano, y, por ello, todo cuanto hemos dicho acerca de la idea del cuerpo humano debe decirse necesariamente acerca de la idea de cualquier cosa. No obstante, tampoco podemos negar que las ideas difieren entre sí como los objetos mismos, y que una es más excelente y contiene más realidad que otra según que su objeto sea más excelente y contenga más realidad que el de esa otra; y, por ello, para determinar qué es lo que separa al alma humana de las demás y en qué las aventaja, nos es necesario, como hemos dicho, conocer la naturaleza de su objeto, esto es, del cuerpo humano. Pero ni puedo explicarla aquí, ni ello es preciso para lo que quiero demostrar. Con todo, diré en general que, cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su alma para entender distintamente. Y a partir de esto podemos conocer la excelencia de un alma sobre las demás.43

Cabría deducir de aquí la idea tácita de una cierta excelencia reconocida en el alma humana como idea del cuerpo respecto al resto de «individuos animados». Dicha excelencia vendría dada por las propiedades de un cuerpo que, en virtud de su complejidad44 haría posible «mover y J. MARTÍNEZ, Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa, Barcelona, Anthropos Editorial, 2007, 83. 38 P.-F. MOREAU, Spinoza. Filosofia, física y ateismo, Madrid, Antonio Machado Libros, 2014, 227. 39 Op. cit. 162. 40KV, II, praef. 5, 1 (G. I, 51; trad. es. 103). 41E, II, pr. 10 (G. II, 117; trad. es. V. Peña, p. 138). 42 E, II, pr. 13. cor. (G. II, 125; trad. es. V. Peña, p. 143). 43 E, II, pr. 13. sch. (G. II, 126; trad. es. V. Peña, p. 144). Las cursivas son nuestras. 44E, II, post. 4 (G. II, 138; trad. es. V. Peña, p. 151). 37F.

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disponer los cuerpos exteriores de muchísimas maneras»45, y ello sin realizar una operación de extracción de la propia individualidad humana respecto de un entorno omniabarcante, ya que «es imposible que el hombre no sea una parte de la naturaleza»46. Por esta razón, «padecemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí sola, sin las demás partes»47, viéndose la existencia de un determinado individuo humano «superada por la potencia de las causas exteriores (E, IV, pr. 3)»48. La fuerza [vis] existencial49 del hombre se entendería precisamente en los mismos términos en los que Moreau formula la caracterización de su antropología del conatus. Si bien la potencia, esto es, la esencia de la substancia 50 está identificada con su propio conatus 51 en tanto que el esfuerzo y resultado por perseverar en su propia substancialidad, habremos de deducir la particularidad en que ese esfuerzo se expresa en su dimensión modal. Spinoza expone tres de esas modalidades del conatus: voluntad «cuando se refiere al alma sola», apetito «cuando se refiere al alma y al cuerpo» y deseo cuando se trata del «apetito acompañado de la conciencia del mismo»52. El autor esquiva toda ambigüedad cuando inicia su relación de definiciones de los afectos, a la sazón, el despliegue en que se reconoce la efectualidad de las afecciones en el ámbito del hombre bajo el atributo de pensamiento, al señalar, ya en el arranque mismo de la clasificación, que «el deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella»53. Resulta importante inscribir la consideración esencial del individuo humano en relación a la consideración esencial de la naturaleza de la que es parte, a partir de lo cual «se sigue que el hombre está sujeto siempre, necesariamente, a las pasiones, y que sigue el orden común de la naturaleza, obedeciéndolo, y acomodándose a él cuanto lo exige la naturaleza de las cosas»54. Entendiendo pues que el mapa de la actividad del hombre viene determinado desde los afectos (en relación al alma) y desde las afecciones (en relación al cuerpo) se entiende con claridad que «el deseo no es otra cosa que el esfuerzo mismo por obrar»55. La acción efectiva se presenta por tanto como la culminación de aquello que constituye la esencia del hombre; acción que encuentra su distinción respecto al resto de realizaciones fácticas en que se expresa la substancia en la condición de posibilidad dada por abrirse a la «conciencia de sí» que la separa del mero apetito. La operación a la que está llamada esa autoconsciencia, sin embargo, no resulta sencilla ni inmediato. Después de todo, «todo lo excelso es tan difícil como raro»56. Spinoza admite que «la idea de la idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del alma humana»57, por lo que «no hay un remedio para los afectos, dependiente de nuestro poder [nostra potestate pendeat], mejor que éste, a saber: el que consiste en el verdadero conocimiento de ellos, supuesto que el alma no tiene otra potencia que la de pensar y formar ideas adecuadas58». A este respecto, Albiac señala una importante distinción, según la cual la consciencia no es sino representación imaginaria; como tal, genera reconocimiento identificativo y no es, en el fondo, sino proyección, en mayor o menor medida desplazada, del deseo. El conocimiento establece la red

E, II, post. 6 (G. II, 139; trad. es. V. Peña, p. 151). pr. 4 (G. II, 388; trad. es. V. Peña, p. 296). 47 E, IV, pr. 2 (G. II, 387; trad. es. V. Peña, p. 295). Las cursivas son nuestras. 48 E, IV, pr. 3 (G. II, 388; trad. es. V. Peña, p. 296). 49 Ibidem. 50E, I, pr. 34. (G. II, 77; trad. es. V. Peña, p. 108). 51 E, III, pr. 6 (G. II, 239; trad. es. V. Peña, p. 209). 52 E, III, pr.9, sch. (G. II, 242; trad. es. V. Peña, pp. 211-212). 53 E, III, affe. Del. 1 (G. II, 336; trad. es. V. Peña, p. 261). 54E, IV, pr. 4, cor. (G. II, 391; trad. es. V. Peña, p. 297).. 55 E, IV, pr.59, dem. (G. II, 481; trad. es. V. Peña, p. 347). 56 E, V, pr.42, sch. (G. II, 594; trad. es. V. Peña, p. 417) 57 E, II, pr. 29 (G. II, 161; trad. es. V. Peña, p. 164). 58 E, V, pr. 4, schl. (G. II, 539; trad. es. V. Peña, p. 383). 45

46E, IV,

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causal que determina la definición de individuum, entendiendo como tal cualquier ente determinado; en la misma medida, el objeto apetecido y el sujeto que el impensado deseo configura59.

Consciencia y conocimiento se entrelazan operativamente como lo hacen la imaginación y la razón en la acción humana. En la medida en que esta relación sea ocasión productiva para generar ideas adecuadas (esto es, entendidas clara y distintamente), el hombre estará más próximo de inscribirse en el programa soteriológico que define al sabio spinoziano; por el contrario, si deriva en ideas inadecuadas, el individuo habrá de verse sometido por el gobierno de las pasiones, y con ello, en situación de servidumbre y presa de la superstición. La libertad del hombre no consistiría así en ser «conscientes de sus voliciones y de su apetito»60, ya que «ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran»61, sino justamente en conocer esas causas, con la dificultad que ello implica al ser modos finitos cuyo proceso cognoscitivo se realiza bajo especie de duración. Se trata, a fin de cuentas, de ser, no sólo individuos deseantes en tanto conscientes de sus apetitos, sino más allá: conocedores de las condiciones en que se expresa el deseo mismo62. Así, el naturalismo relacional con el que Spinoza caracteriza su ontología inmanentista viene a admitir las condiciones en las que el ser humano se distingue, sin privilegio, de otros modos de ser la substancia. Condiciones explicadas en la sintonía entre las dimensiones imaginativa e intelectiva del individuo humano, ya que «las imágenes de las cosas se unen con mayor facilidad a las imágenes de cosas entendidas por nosotros clara y distintamente, que las otras»63, dando pie a que «quien se conoce a sí mismo clara y distintamente, y conoce de igual modo sus afectos, ama a Dios, y tanto más cuanto más se conoce a sí mismo y más conoce sus afectos»64. La culminación de esto es el adecuado conocimiento de las cosas singulares, y «cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios»65, alcanzándose el tercer género de conocimiento, del que «nace […] el mayor contento posible»66. La antropología del conatus vendría a ser con ello la antropología de la alegría que, «orientada al conocimiento de Dios, está impulsada por la fuerza del deseo»67. 4.― Desde esta perspectiva, no sería la de Spinoza una postura antihumanista como habrían venido a señalar autores como Althusser, en tanto en cuanto no erradica la consideración del hombre dentro de la naturaleza. Sería más bien una suerte de contrahumanismo, entendiéndose la antropología spinoziana como una respuesta a las propiedades fundamentales de un Humanismo, de carácter abiertamente centrípeto, que resalta la posición del hombre en el mapa de la realidad. Así como entendemos que la superación cognoscitiva que supone la razón respecto a la imaginación no implica la destitución de ésta, tampoco habría de verse la justificación de lo humano, en tanto en cuanto «partícula»68 de la totalidad natural, como algo desprovisto de unas propiedades que lo dis tinguen del resto de modos de la substancia. Imaginación y razón son géneros que abren el paso, en su correcta adecuación de acuerdo a la construcción de nociones comunes, a la ciencia intuitiva; la comprensión de lo humano (esto es, autoconsciencia y autoconocimiento para nosotros, que somos determinados modos de ser la naturaleza) y de la totalidad en que nos inscribimos brinda la ocasión para reflexionar una antropología, y acerca de una antropología, en el pensamiento de Spinoza. Después de todo, «dado, pues, que nuestra alma, por el simple hecho de que contiene

G. ALBIAC en op. cit. p. 113, nota 41. app. (G. II,81; trad. es. V. Peña, p. 113). 61 Ibidem. 62 A este respecto, recomendamos la lectura de H. FRANKFURT, “La libertad de la voluntad y el concepto de persona”, en: La importancia de lo que nos preocupa: ensayos filosóficos, Buenos Aires, Katz, 2006, 25-45. 63 E, V, pr. 12 (G. II, 553; trad. es. V. Peña, p. 391). 64 E, V, pr. 15 (G. II, 555; trad. es. V. Peña, p. 392). 65 E, V, pr. 24 (G. II, 568; trad. es. V. Peña, p. 400). 66 E, V, pr. 27 (G.II, 569; trad. es. V. Peña, p. 401). 67A. DOMÍNGUEZ, “Contribución a la antropología de Spinoza. El hombre como ser imaginativo”, en: Logos, anales del seminario de metafísica, Vol. 10, Núm. 10, (63-89), 1975, 88. 68TP, 8,5 (G. III, 22; trad. es. A. Domínguez, p89). 59

60E, I,

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objetivamente, en sí misma, la naturaleza de Dios, y participa de ella, tiene poder para formar ciertas nociones, que explican la naturaleza de las cosas, y enseña la práctica de la vida»69. La respuesta post-renacentista al Humanismo que supone la consideración de una antropología spinoziana implica, en resumen, la aceptación de una realidad que, lejos de considerarse «como un imperio dentro de otro imperio», se adecua a la legislación natural de acuerdo al «modo en que le es propio», esto es, dotada de unas propiedades que no le son ajena a la totalidad substancial. Propiedades que se materializan en juegos, considerados bajo especie de eternidad, de composición y descomposición, es decir, de una complejidad concretada bajo atributo de extensión y bajo atributo de pensamiento. La complejidad del cuerpo humano es la complejidad del alma del hombre, de modo que la pregunta que sale al paso a partir de la aceptación de una antropología spinoziana apunta a la naturaleza de esa complejidad que, como hemos dicho, no es ajena a la escurridiza complejidad de la substancia. No sabemos lo que puede un cuerpo70, ni cómo la mente se relaciona con éste, del mismo modo que resulta «tan difícil como raro» establecerse en la vía del conocimiento de ese Dios omnipresente en quien todo es y se concibe71. Sólo queda tomar a ese hombre, desahuciado del centro de la totalidad, y pensarlo como punto de partida del conocimiento. Un hombre que, como el resto de cosas singulares, transita la periferia indefinida del infinito. Un hombre, el de Spinoza, que como el hombre Spinoza, habita en los suburbios.

(G, III, 16; trad. es. A. Domínguez, p. 229). sch. (G. II, 228; trad. es. V. Peña, p. 204). 71E, I, pr.15 (G. II, 31; trad. es. V. Peña, p.81). 69TTP, I

70E, III, pr. 2,

SPINOZA / DESCARTES. LA EXPERIENCIA Y LA LIBERTAD Pedro Lomba Para Pesce, …donde el alma descansa sumida al fin en baño de consuelo donde Saturno muere; donde es vencido el tiempo… (MdU)

Abstract: In this paper I analyse the most inmediate strategy in Spinoza´s main work, the Ethics, against those that entrave its understanding. As Descartes, Spinoza uses the unreflexive experience of common men in order to develope his conception of free will and the distinction between body and soul. But, unlike Descartes, he does it for proving that experience is a really useful mean to rationally demostrate some thesis that express the essential core of Spinozism and which therefore are deeply anti-Cartesian.

Sin duda, una de las afirmaciones más controvertidas en la obra de Descartes es aquella según la cual el hecho de que experimentamos la presencia en nosotros de una voluntad libre –«la libertad de nuestra voluntad se conoce sin prueba, por la sola experiencia que tenemos de ella»1, escribe en Los principios de la filosofía– hace irrelevante la búsqueda de una demostración racional a propósito de la libertad del albedrío. Pues, de todas maneras, tal demostración sería imposible. Por ello, la remisión a la experiencia, suerte de constatación inmediata y prerreflexiva, se ofrece como solución –en verdad poco sólida: a ella se aferrarán no pocos de los más enconados críticos de la metafísica del francés, especialmente Spinoza– a muchos de los problemas con que se topa la metafísica cartesiana. Por ejemplo, al problema de la compatibilidad de libertad humana y omnipotencia divina2. Pero también –y en la crítica de este punto se va a mostrar Spinoza especialmente despiadado con Descartes– cuando aborda los problemas que plantea su concepción de la unión sustancial de cuerpo y alma en el hombre. La experiencia inmediata de esta unión, afirma incansable el autor de las Meditaciones metafísicas, relanza de un modo especialmente potente su concepción de la libertad del albedrío. Descartes, en efecto, ha pensado la unión de alma y cuerpo como corroboración de una experiencia inmediata al alcance de cualquiera. Dada la imposibilidad de una demostración racional, la experiencia viene a desempeñar la función demostrativa que toda teoría exige. En la carta que escribe a Isabel de Bohemia el 28 de junio de 1643 leemos una afirmación fundamental:

1AT, IX-2, 41. 2

Cfr. AT, IX-2, 42.

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[...] las cosas que pertenecen a la unión del alma y el cuerpo no se conocen sino oscuramente por el solo entendimiento, ni siquiera por el entendimiento ayudado por la imaginación, pero se conocen muy claramente por los sentidos. De donde procede el hecho de que aquellos que nunca filosofan, y que tan sólo se sirven de sus sentidos, no dudan de que el alma mueve al cuerpo, ni de que el cuerpo actúa sobre el alma, sino que consideran al uno y a la otra como una sola cosa, es decir, conciben su unión, pues concebir la unión que se da entre dos cosas es concebirlas como una sola [...] y, en fin, es solamente haciendo uso de la vida y de las conversaciones ordinarias, y absteniéndose de meditar y de estudiar las cosas que ejercitan la imaginación, como aprendemos a concebir la unión del alma y el cuerpo3. Cartesianamente, concebir la identidad de alma y cuerpo significa constatar que la unión resulta esencialmente impenetrable para la filosofía y la meditación, aunque deba ser afirmada como verdad primera o como «noción primitiva». Extraña concepción la de una unión cuya inteligencia –y la de lo que depende de ella– remite a los sentidos o a la experiencia –al «uso de la vida y de las conversaciones ordinarias»– como si ésta fuera completamente impenetrable para el entendimiento... Extraña concepción que conduce a Descartes a responder elusivamente a las preguntas planteadas por su corresponsal: En fin, de la misma manera que creo que es muy necesario haber comprendido, una vez en la vida, los principios de la metafísica, pues son ellos lo que nos proporciona el conocimiento de Dios y de nuestra alma, creo también que sería muy perjudicial ocupar a menudo el propio entendimiento en meditarlos, pues éste no podría vacar tan bien a las funciones de la imaginación y de los sentidos. Lo mejor es contentarse con retener en la memoria y en la propia creencia las conclusiones que se han extraído una vez de ellos, luego emplear el resto del tiempo de que se dispone en el estudio, en los pensamientos en los que el entendimiento actúa junto con la imaginación y los sentidos4. La unión del alma y el cuerpo, ha explicado Descartes en la carta anterior a la que acabo de citar, se presenta como una «noción primitiva» que explica las pasiones5, las cuales, junto con la «[...] enfin, les choses qui appartiennent à l’union de l’âme et du corps, ne se connaissent qu’obscurement par l’entendement seul, ni même par l’entendement aidé de l’imagination; mais elles se connaissent très clairement par les sens. D’où vient que ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l’âme ne meuve le corps, et que le corps n’agisse sur l’âme; mais ils considèrent l’un et l’autre comme une seule chose, c’est-à dire, ils conçoivent leur union; car concevoir l’union qui est entre deux choses, c’est les concevoir comme une seule [...]; et enfin, c’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination, qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps», cito siguiendo la edición de Jean-Marie BEYSSADE: DESCARTES, Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, París, Flammarion, 1989, pp. 73-74 4 «Enfin, comme je crois qu’il est très nécessaire d’avoir compris, une fois en sa vie, les principes de la métaphysique, à cause que ce sont eux qui nous donnent la connaissance de Dieu et de notre âme, je crois aussi qu’il serait très nuisible d’occuper souvent son entendement à les méditer, à cause qu’il ne pourrait si bien vaquer aux fonctionnes de l’imagination et des sens ; mais que le meilleur est de se contenter de retenir en sa mémoire et en sa créance les conclusions qu’on en a une fois tirées, puis employer le reste du temps qu’on a pour l’étude, aux pensées où l’entendement agit avec l’imagination et les sens» (ibid., ed. cit., p. 76). Isabel, de todas formas, insistirá en la ininteligibilidad de la reciprocidad causal entre alma cuerpo, entre extensión e inextensión. Descartes no avanzará en su respuesta inicial. 5 Cfr. ibid., ed. cit., p. 68: «En primer lugar, considero que hay en nosotros ciertas nociones primitivas que son como los originales sobre cuyo patrón formamos todos nuestros demás conocimientos. Y no hay sino muy pocas nociones de estas, pues, tras las más generales, como ser, número, duración, etc., que convienen a todo lo que podemos concebir, sólo disponemos, para el cuerpo en particular, de la noción de extensión, de la cual se siguen las de figura y movimiento, y para el alma sola, no disponemos sino de la del pensamiento, en la que están comprendidas las percepciones del entendimiento y las inclinaciones de la voluntad. Finalmente, para el cuerpo y el alma juntos, no disponemos sino de la de su unión, de la cual depende la de la fuerza que tiene el alma para mover al cuerpo, y el cuerpo de actuar sobre el alma causando sus sentimientos y sus pasiones» («Premièrement, je considère qu’il y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Etil n’y a que fort peu de telles notions; car, après les plus générales, de l’être, du nombre, de la durée, etc., qui conviennent à tout ce que 3

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consideración de la voluntad y su actividad –su potestad sobre el cuerpo–, son presentadas como nociones derivadas a cuyo través pensar la unidad sustancial del hombre. Así, la oscuridad de dicha unión pretende ser aclarada mediante la consideración de algo, las pasiones del alma, que se supone depende esencialmente de ella. Parece que Descartes ha condenado a su reflexión a vagar en una suerte de razonamiento circular. El juicio de Spinoza acerca de la explicación cartesiana de la unión de cuerpo y alma, someramente reexpuesta en el prefacio de la quinta parte de la Ethica, es muy radical, pues no puede dejar de serlo la acusación, lanzada a quien ha pretendido haber revolucionado la filosofía, de no haber hecho otra cosa que ahondar en la retirada escolástica hacia las cualidades ocultas6. Spinoza considera que lo único que puede dar cuenta de la unión –de dos sustancias esencialmente distintas– considerada a la manera cartesiana –unión que resulta en una tercera sustancia–, no puede ser sino Dios. Lo cual significa que la explicación es filosóficamente estéril: la consideración del hombre como unión providencial de dos sustancias realmente distintas le convierte en una suerte de milagro, en un ser, como afirma Pierre Macherey, «fundamentalmente inexplicable»7. En la metafísica de Descartes, la relación entre el cuerpo y el alma no puede ser comprendida en función de las leyes de la naturaleza, sino que se presenta como algo ajeno al orden causal necesario en el que, según Spinoza, se inscribe la totalidad de las cosas. Y, a partir de aquí, cobra nueva coherencia el hecho de que dicha metafísica gire en torno a la idea según la cual el hombre es, en virtud de su voluntad y de su supuesta libertad, una especie de imperio dentro de otro imperio. Esto es, un ser de excepción que se define por la especial calidad ontológica de su alma – sobre todo de su voluntad– y que, por ello mismo, implica la subordinación y consiguiente desprestigio ontológico del cuerpo y de todo lo que de él depende. La cartesiana se muestra como una solución cuya arracionalidad exige plantear la cuestión de la unión de cuerpo y alma en otros términos. O sea, pensar de otro modo la naturaleza de ambos principios, pues una teoría propuesta desde la asunción de semejantes axiomas es extraña a toda explicación causal, es decir, racional: ¿Qué entiende, pregunto, por unión del alma y del cuerpo? ¿Qué concepto claro y distinto posee de un pensamiento estrechísimamente unido a cierta partícula de cantidad? Querría realmente que explicase esta unión por su causa próxima. Pero había concebido el alma del cuerpo, que no podría asignar causa alguna singular ni a esta como algo al tan distinto unión ni alma misma, sino que le fue necesario acudir a la causa de todo el universo, esto es, a Dios8. El recurso a Dios se ofrece como la única solución al problema de la unión de dos sustancias realmente distintas y, por tanto –continúa Spinoza–, como única solución capaz de avalar, si se aceptan los principios cartesianos, una explicación fisiológica de la percepción –sea de la nous pouvons concevoir, nous n’avons, pour le corps en particulier, que la notion de l’extension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement; et pour l’âme seule, nous n’avons que celle de la pensée, en laquelle sont comprises les perceptions de l’entendement et les inclinations de la volonté ; enfin, pour l’âme et le corps ensemble, nous n’avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, et le corps d’agir sur l’âme, en causant ses sentiments et ses passions»). 6 Cf. Eth., V, Praef.: «No puedo, en efecto, admirar bastante que un varón filósofo, que había establecido firmemente no deducir nada sino de principios evidentes por sí mismos, y no afirmar nada a no ser que lo percibiera clara y distintamente, y que en tantas ocasiones había reprochado a los escolásticos haber pretendido explicar las cosas oscuras mediante cualidades ocultas, haga suya una hipótesis más oculta que toda cualidad oculta.» «Profectò mirari satis non possunt, quòd vir Philosophus, qui firmiter statuerat, nihil deducer, nisi ex principiis per se notis, & nihil affirmare, nisi quod clarè, & distinctè perciperet, & qui toties Scholasticos reprehenderat, quòd per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare, Hypothesin sumat omni occultâ qualitate occultiorem». 7Cf. P. MACHEREY: Introduction à l’Éthique de Spinoza, V, París, P.U.F., 1994, p. 38. 8 Ibid.: «Quid quaeso, per Mentis, & Corporis unionem intelligit? quem, inquam, clarum, & distinctum conceptum habet cogitationis arctissimè unitae cuidam quantitatis portiunculae? Vellem sanè, ut hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed ille Mentem à Corpore adeò distinctam conceperat, ut nec hujus unionis, nec ipsius Mentis ullam singularem causam assignare potuerit; sed necesse ipse fuerit, ad causam totius universi, hoc est, ad Deum recurrere».

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percepción del cuerpo al que el alma está unida, sea de la percepción, por el alma, de los cuerpos exteriores9–; de la memoria10; de la potestad del alma sobre las acciones o los movimientos del cuerpo11; de la potestad del alma sobre sus propias pasiones12. Pues todas estas concepciones se hacen depender en la metafísica del francés de la unión y la recíproca interacción causal entre alma y cuerpo. Dicho abiertamente, el recurso a un Dios trascendente que actúa como actuaría un relojero ajustando dos máquinas esencialmente distintas, se revela como un artificio teórico que invisibiliza la insolubilidad de la cuestión tal y como ha sido planteada. Como un artificio teórico 9Cf. Eth., V, Praef.: «A esta opinión [a la doctrina estoica según la cual «los afectos dependen absolutamente de nuestra voluntad» y el hombre puede «dominarlos absolutamente] se inclina no poco Descartes, pues afirma que el alma o ánima está unida principalmente a cierta parte del cerebro, a saber, a la llamada glándula pineal, por cuyo medio el alma siente todos los movimientos excitados en el cuerpo, así como los objetos externos, y que el alma, sólo con quererlo, puede moverla de diversas maneras. Afirma que esta glándula está suspendida en medio del cerebro, de tal suerte que puede ser movida por el mínimo movimiento de los espíritus animales» («Huic opinioni non parùm favet Cartesius. Nam statuit Animam, seu Mentem unitam praecipuè esse cuidam parti cerebri, glandulae scilicet pineali dictae, cujus ope Mens motûs omnes, qui in corpore excitantur, & objecta externa sentit, quamque Mens eo solo, quòd vult, variè movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ità suspendam esse statuit, ut minimo spirituum animalium motu possit moveri»). Compárese con Las Pasiones del Alma, I, arts. 8-25, 30-33, etc., y con Principes, IV, arts. 196 («Comment on prouue que l’ame ne sent qu’en tant qu’elle est dans le cerueau»), y 197 («Comment on prouue qu’elle est de telle nature que le seul mouuement de quelque corps suffit pour luy donner tout sorte de sentimens»). 10 Ibidem: «Afirma, además, que esta glándula está suspendida en medio del cerebro de tantas y tan variadas maneras como variados son los modos en que los espíritus animales inciden sobre ella, y que en ella se imprimen, además, tantos y tan variados vestigios como varios son los objetos externos que empujan hacia ella a los mismos espíritus animales. De donde se sigue que si más tarde la voluntad del ánima llega a suspender la glándula, que es movida por ella [por la voluntad] de diversas maneras, de alguna manera idéntica a como ya había sido suspendida alguna vez por los espíritus al ser agitados de aquella misma manera, entonces dicha glándula empujará y determinará esos mismos espíritus animales del mismo modo en que antes habían sido repelidos por una suspensión similar de la glándula» («Deinde statuit, quòd haec glans tot variis modis in medio cerebro suspendatur, quot variis modis spiritûs animales in eandem impingunt, & quòd praeterea tot varia vestigia in eâdem imprimantur, quot varia objecta externa ipsos spiritûs animales versùs eandem propellunt, unde fit, ut si glans postea ab Animae voluntate, illam diversimodè movente, hoc, autillo modo suspendatur, quo semel fuit suspensa à spiritibus, hoc, autillo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritûs animales eodem modo propellet, & determinabit, ac antea à simili glandulae suspensione repulsi fuerant») Compárese con Las Pasiones del Alma, I, arts. 42-44. 11 Ibidem: «Afirma, por otra parte, que cada voluntad del alma está por naturaleza unida a un movimiento preciso de la glándula. Por ejemplo, si alguien tiene la voluntad de contemplar un objeto remoto, esta voluntad hará que la pupila se dilate; pero si sólo piensa en dilatar la pupila, de nada le servirá tener la voluntad de ello, pues la naturaleza no ha unido el movimiento de la glándula, que sirve para empujar los espíritus hacia el nervio óptico del modo apropiado para dilatar o contraer la pupila, con la voluntad misma de dilatarla o contraerla, sino tan sólo con la voluntad de contemplar objetos próximos o remotos» («Praetera statuit, unamquamque Mentis voluntatem naturâ esse unitam certo cuidam glandis motui. Ex. gr. si quis voluntatem habet objectum remotum intuendi, haec voluntas efficiet, ut pupilla dilatetur; sed si de solâ dilatandâ pupillâ cogitet, nihil proderit ejus rei habere voluntatem, quia natura non junxit motum glandis, qui inservit impellendis spiritibus versùs nervum Opticum modo conveniente dilatandae, vel contrahendae pupillae cum voluntate eandem dilatandi, vel contrahendi; sed demum cum voluntate intuendi objecta remota, vel proxima»). Compárese con Las Pasiones del Alma, I, art. 44. 12 Ibidem: «Por último, afirma que, aunque parece que cada movimiento de esta glándula está por naturaleza, desde el comienzo de nuestra vida, unido a cada uno de nuestros pensamientos, se puede unir, no obstante, a otros mediante el hábito, y se esfuerza por probarlo en Las Pasiones del Alma, I, art. 50. De donde concluye que no hay ánima tan débil que no pueda, si se la dirige bien, adquirir una potestad absoluta sobre sus pasiones. Pues éstas, tal como él las define, son percepciones, o sentimientos, o conmociones del ánima que se refieren especialmente a ella y que, adviértase bien, son producidas, conservadas y fortificadas por algún movimiento de los espíritus (véase Las Pasiones del Alma, I, art. 27). Y como a cualquier voluntad podemos unir un movimiento cualquiera de la glándula, y, en consecuencia, de los espíritus, y como la determinación de la voluntad depende de nuestra sola potestad, si determinamos nuestra voluntad mediante juicios ciertos y firmes según los cuales queremos dirigir las acciones de nuestra vida, y si a estos juicios unimos los movimientos de las pasiones que queremos tener, adquiriremos un imperio absoluto sobre nuestras pasiones» («Denique statuit, quòd, etsi unusquisque motus hujus glandulae videatur connexus esse per naturam singulis ex nostris cogitationibus ab initio nostrae vitae, aliis tamen per habitum possunt jungi, quod probare conatur art. 50 p. I de Pass. Animae. Ex his concludit, nullam esse tam imbecillem Animam, quae non possit, cùm bene dirigitur, acquirere potestatem absolutam in suas Passiones. Nam hae, ut ab eo definiuntur, sunt perceptiones, aut sensûs, aut commotiones animae, quae ad eam speciatim referuntur, quaeque NB. producuntur, conserantur, & corroborantur, per aliquem motum spirituum (vide art. 27 p. I Pass. Anim.). At quandoquidem cuilibet voluntati possumus jungere motum quemcunque glandis, & consequenter spirituum ; & determinatio voluntatis à solâ nostrâ potestate pendet; si igitur nostram voluntatem certis, & firmis judiciis, secundùm quae nostrae vitae actiones dirigere volumus, determinemus, & motûs passionum, quas habere volumus, hisce judiciis jungamus, imperium acquiremus absolutum in nostras Passiones»)

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incapaz de mostrar las causas singulares, concretas, de la unión de cuerpo y alma, del alma misma –de sus voliciones, de sus deseos–, de la determinación de los cuerpos al movimiento o al reposo. Una vez en la senda de la ininteligibilidad, el delirio parece acelerarse definitivamente. El planteamiento y la solución spinozianas son totalmente otros. Al margen de la imposibilidad de una interacción causal entre cuerpo y alma –sobre la cual se construye la segunda parte de la Ethica, y sobre la cual se insiste nuevamente en el prefacio de la parte quinta13–, el imperio del alma sobre sus pasiones no puede consistir en ningún tipo de poder, a través de la voluntad, sobre el cuerpo al que está unida. Si el alma dispone de algún poder sobre sus pasiones, lo tendrá en la medida en que éstas sean comprendidas como modificaciones del pensamiento: las pasiones son ideas confusas14; el alma sólo padece en la medida en que posee tal tipo de ideas15. Por consiguiente, explicar una pasión de ninguna manera puede consistir en explicar o en comprender fisiológicamente una acción del cuerpo, sino en comprender cómo se forman las ideas inadecuadas16. Puesto que las pasiones, o, más precisamente, los afectos, son modificaciones del pensamiento que acompañan a las ideas –sin ideas no hay afectos, aquéllas son lógicamente anteriores a éstos17–, el poder del alma sobre ellos sólo podrá ser pensado en relación a las leyes de funcionamiento del pensamiento. El imperio del alma sobre sus pasiones sólo puede ser un imperio del alma sobre sí misma; la fuerza de las pasiones sólo puede ser desactivada comprendiendo su formación, es decir, transformando una idea inadecuada y confusa en una idea clara y distinta18. Una pasión deja de afirmarse en nosotros, o bien porque su fuerza es neutralizada por otra pasión más fuerte y contraria, o bien porque la fuerza afirmativa de la idea clara y distinta se impone a la de la idea confusa. Pero lo que de ninguna manera puede explicar el dominio o la moderación de las pasiones es una difusa voluntad considerada como un poder del alma diferente de su potencia natural –diferente del entendimiento o de la razón–, el cual debe ser ejercido en oposición a los poderes eventualmente perturbadores del cuerpo. Al hilo de esta confrontación teórica quisiera analizar la estructura de la crítica spinoziana a las posiciones de Descartes tal como la desarrolla al comienzo de Ethica III. El movimiento argumentativo, que es complejo, muestra la fuerza y la irreductibilidad del enfrentamiento. Spinoza, de hecho, utiliza el arma principal de que se ha servido el francés y recurre explícitamente a la experiencia para, en primer lugar, extraer de ella unas conclusiones opuestas a las que elabora 13 Por lo que se refiere a la imposibilidad de la interacción causal entre cuerpo y alma —a la imposibilidad de que el alma disponga en virtud de su voluntad un imperio absoluto sobre sus pasiones—, la solución del prefacio de la quinta parte de la Ethica subraya la inconmensurabilidad, la distinción real, de pensamiento y extensión, es decir, la absoluta independencia causal de cuerpo y alma: «[...] a decir verdad, como no se da ninguna proporción [ratio] entre la voluntad y el movimiento, tampoco se da ninguna comparación entre la potencia o las fuerzas del alma y las del cuerpo, y, por consiguiente, las fuerzas de éste no pueden de ninguna manera ser determinadas por las de aquélla» («[...] sanè, cùm nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter Mentis, & Corporis potentiam, seu vires; & consequenter hujus vires nequaquam viribus illius determinari possunt»). 14Cf. Eth., III, Definición general de los afectos: «Un afecto, que se llama pasión del ánimo, es una idea confusa con la que el alma afirma una fuerza de existir de su cuerpo, o de alguna de sus partes, mayor o menor que antes, y dada la cual, el alma misma es determinada a pensar esto más bien que aquello» («Affectus, qui animi Pathema dicitur, est confusa idea, quâ Mens majorem, vel minorem sui Corporis, vel alicujus ejus partis existendi vim, quàm antea, affirmat, & quâ datâ ipsa Mens ad hoc potiùs, quàm ad illud cogitandum determinatur»). 15 Cf. Eth., III, 1: «Nuestra alma obra algunas cosas, y, en verdad, padece otras, a saber, en cuanto que tiene ideas adecuadas, necesariamente obra ciertas cosas, y en cuanto que tiene ideas inadecuadas, necesariamente padece ciertas otras» («Mens nostra quaedam agit, quaedam verò patitur, nempe quatenus adaequatas habet ideas, eatenus quaedam necessariò agit, & quatenus ideas habetinadaequatas, eatenus necessariò quaedam patitur»), y III, 3: «Las acciones del alma nacen sólo de ideas adecuadas; las pasiones, en cambio, dependen sólo de ideas inadecuadas» («Mentis actiones ex solis ideis adaequatis oriuntur; passiones autem à solis inadaequatis pendent»). 16Cf. Ch. JAQUET, L’unité du corps et de l’esprit, París, P.U.F., 2004, p. 36. 17Cf. Eth., II, ax. 3: «Los modos del pensamiento, como el amor, el deseo, o cualesquiera de los designados con el nombre de los afectos del ánimo, no se dan a menos que en el mismo individuo se dé la idea de la cosa amada, deseada, etc. En cambio, la idea se puede dar, aunque no se dé ningún otro modo del pensamiento» («Modi cogitandi, ut amor, cupiditas, vel quicunque nomine affectûs animi insigniuntur, non dantur, nisi in eodem Individuo detur idea rei amatae, desideratae, & c. At idea dari potest, quamvis nullus alius detur cogitandi modus»). 18 Cf. Eth., V, 3: «Un afecto que es una pasión, deja de ser una pasión tan pronto como formamos de él una idea clara y distinta» («Affectus, qui passio est, desinit esse passio, simulatque ejus claram, & distinctam formamus ideam»).

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Descartes, confirmando así sus propias tesis, y para, en segundo lugar, relanzar y profundizar en los principios más generales demostrados en momentos anteriores de la Ethica. En este respecto, el escolio de la proposición 2 de Ethica III es decisivo. Me centraré en él tratando de seguir un orden explicativo. Primero, Spinoza afirma verse obligado a confirmar sus demostraciones recurriendo a la experiencia debido a la fuerza persuasiva de las posiciones contrarias a la suya. El arraigo de las concepciones que sistematiza Descartes –una voluntad libre, un imperio del alma sobre el cuerpo– es tal, que su crítica exige una confirmación suplementaria, experiencial. El prestigio que concede una supuesta confirmación experiencial inmediata, exige una reflexión detenida sobre la misma experiencia: Pero, aunque estas cosas son tan obvias que no queda ningún motivo de duda, apenas puedo creer que si no las confirmo por la experiencia puedan los hombres ser inducidos a sopesarlas con un ánimo ecuánime. Tan firmemente persuadidos están de que el cuerpo se mueve o reposa ante una simple indicación del alma, y de que hace muchísimas cosas que tan sólo dependen de la voluntad del alma y del arte de pensar19. La crítica spinoziana consistirá en un juego dialéctico en el que los ejemplos que podría aportar la generalidad de los hombres –y Descartes con ellos– para reforzar su posición, son contrarrestados mediante otros ejemplos cuya función, además de servir de prueba a las posiciones propias, consiste en una invitación a la cautela.En efecto, en este mismo escolio se dibujan dos movimientos claramente diferenciados. El primero consiste en una llamada de atención sobre el hecho de que también es posible recurrir a la experiencia para confirmar ciertas tesis opuestas al sentido común. La experiencia, tomada fragmentariamente, no puede ser utilizada como principio a partir del cual construir una teoría con la que despachar rápidamente las dificultades que tal vez deberían obligarnos a abandonarla. En segundo lugar, y más profundamente, en este escolio es expresada con toda su fuerza la dignificación que la filosofía de Spinoza concede al cuerpo. Más adelante me ocuparé de esto último. Lo que ahora me interesa es subrayar que una de las funciones básicas de la experiencia que invoca aquí Spinoza, es la de mostrar que el principio de la posición común del hombre, y también de la cartesiana, es la ignorancia de las causas que determinan la acción, los movimientos, de los cuerpos. La ignorancia, en definitiva, de las infinitas leyes de la extensión, la cual se redobla en ignorancia de la propia ignorancia, despachada –y reforzada– mediante una apresurada y confusa remisión a la experiencia. Tal recurso irreflexivo a la experiencia, lejos de adquirir en este caso, y empleando la terminología acuñada por Pierre-François Moreau, una función confirmativa20 de determinadas teorías, desempeñaría la afilosófica función de ocultar la estructura profunda de la realidad, pues no consiste sino en una selección de aquello que refuerza una concepción que es falsa. La experiencia así invocada se revela insuficiente para mostrar la estructura necesariamente causal y potente de la naturaleza corpórea: En efecto, nadie hasta ahora ha determinado lo que puede el cuerpo, esto es, a nadie le ha enseñado la experiencia hasta ahora qué puede obrar el cuerpo por las solas leyes de la

19 Eth., III, 2, Sch: «At, quamvis haec ità se habeant, ut nulla dubitandi ratio supersit, vix tamen credo, nisi rem experientiâ comprobavero, homines induci posse ad haec aequo animo perpendendum, adeò firmiter persuasi sunt, Corpus ex solo Mentis nutu jam moveri, jam quiescere, plurimaque agere, quae à solâ Mentis voluntate, & excogitandi arte pendent». 20Sobre esta noción, cf. P.-F. MOREAU, Spinoza. L’expérience et l’éternité, París, P.U.F., 1994, pp. 296-297.

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naturaleza considerada como puramente corpórea, y qué no puede a no ser que sea determinado por el alma21. En lugar de invitar a una alegre producción de teorías, el filósofo consciente de la complejidad de la experiencia debería hacer de ella un freno a la tendencia espontánea de los hombres a interpretar la naturaleza del cuerpo en términos de una dependencia causal respecto de una siempre supuesta fuerza de la voluntad del alma. Lo que la experiencia muestra en primer lugar, por tanto, es que el conocimiento de las leyes de la naturaleza extensa y de la estructura o disposición de la fabrica del cuerpo humano no es inmediato22. Una mirada verdaderamente reflexiva sobre ella debería reducir la consideración de la libertad de la voluntad y del imperio o soberanía del alma sobre el cuerpo a lo que verdaderamente es: una confesión velada de la propia ignorancia, Pues nadie ha conocido hasta ahora la estructura [fabrica] del cuerpo humano con la suficiente precisión como para haber podido explicar todas sus funciones, por no mencionar siquiera que en los brutos se observan muchas cosas que superan ampliamente la sagacidad humana, y que los sonámbulos hacen en sueños muchas cosas a las que no se atreverían estando despiertos. Lo cual muestra suficientemente que el cuerpo mismo, en virtud de las solas leyes de su naturaleza, puede muchas cosas que su alma admira. Además, nadie sabe de qué manera o por qué medios el alma mueve al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle ni con qué rapidez puede moverlo. De lo cual se sigue que cuando los hombres dicen que esta o aquella acción del cuerpo procede del alma, que posee un imperio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen, y no hacen sino confesar con especiosas palabras que ignoran, sin admirarse por ello, la verdadera causa de aquella acción23. Ni el hablar o el callar, por ejemplo, están bajo la potestad del alma, experiencias inmediatas con las que parece confirmarse la existencia de esa potestas del alma sobre el cuerpo. El escolio continúa ahondando esta reflexión sobre la experiencia a la vez que despliega dialécticamente un repertorio de posibles objeciones: Pero dirán que sepan o ignoren con qué medios el alma mueve al cuerpo, ellos experimentan, en cualquier caso, que si el alma no fuera apta para pensar, el cuerpo sería inerte. Y que, además, saben por experiencia que tanto el hablar como el callar está en la sola potestad del

Eth., III, 2, Sch: «Etenim, quid Corpus possit, nemo hucusque determinavit, hoc est, neminem hucusque experientia docuit, quid Corpus ex solis legibus naturae, quatenus corporea tantùm consideratur, possit agere, & quid non possit, nisi à Mente determinetur». 22 En el prefacio de la quinta parte de la Ethica Spinoza se servirá de un argumento muy similar a éste para dinamitar uno de los pilares de la doctrina cartesiana de la unión de alma y cuerpo: la asignación de un espacio físico —la glándula pineal— como receptáculo o asiento del alma. En contra de las pretensiones de Descartes, «[...] ni esta glándula está situada en el centro del cerebro de tal manera que se la pueda hacer girar con tanta facilidad y de tantos modos, ni todos los nervios se prolongan hasta las cavidades del cerebro.» Así es, en efecto, como continua la cita del prefacio de Eth., V que hemos dado un poco más arriba («His adde, quòd nec haec glans ità in medio cerebro sita reperiatur, ut tam facile, totque modis circumagi possit, & quòd non omnes nerviad cavitates usque cerebri protendantur»). 23 Eth., III, 2, Sch: «Nam nemo hucusque Corporis fabricam tam accuratè novit, ut omnes ejus functiones potuerit explicare, ut jam taceam, quòd in Brutis plura observentur, quae humanam sagacitatem longè superant, & quòd somnambuli in somnis plurima agant, quae vigilando non auderent; quod satis ostendit, ipsum Corpus ex solis suae naturae legibus multa posse, quae ipsius Mens admiratur. Deinde nemo scit, quâ ratione, quibusve mediis Mens moveat corpus, neque quot motû gradûs possitcorpori tribuere, quantâque cum celeritate idem movere queat. Unde sequitur, cùm homines dicunt, hanc, vel illam actionem Corporis oririà Mente, quae imperium in Corpus habet, eos nescire, quid dicant, nec aliud agere quàm speciosis verbis fateri, se veram illius actionis causam absque admiratione ignorare». 21

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alma, y otras muchas cosas que precisamente por eso creen dependen de un decreto del alma24. Luego será explicado cómo las leyes de la naturaleza corpórea son suficientes por sí solas para dar cuenta racional incluso de las causas de las cosas que se hacen depender del «arte humano»25. Sobre ello volveré más adelante. Sea como fuere, Spinoza insiste en que una mirada atenta sobre la experiencia desempeña también una función confirmativa de las anticartesianas tesis que él propone. Siempre es posible convocar otra experiencia y pensar que debe ser interpretada en sentido contrario al de las tesis que pretenden reforzarse mediante tal recurso constante a la experiencia: Sin embargo, en cuanto a lo primero, les pregunto ¿no enseña también la experiencia que, por el contrario, mientras el cuerpo está inerte, el alma es simultáneamente incapaz de pensar? Pues cuando el cuerpo reposa en el sueño, el alma permanece adormilada simultáneamente que él, y no tiene, como en la vigilia, la potestad de pensar26. Nada de esto quiere decir que el spinozismo se funde en la experiencia; lo que significa es que la doctrina de Spinoza («de la naturaleza considerada bajo cualquier atributo se siguen infinitas cosas», se lee a continuación del texto que acabo de citar) explica racionalmente, asignando causas singulares, la experiencia, toda experiencia, corrigiendo así las interpretaciones que de ella se hacen los hombres espontáneamente y que sólo revelan su ignorancia de la estructura exhaustivamente causal de la realidad. El spinozismo, como ha demostrado Pierre-François Moreau, es también un racionalismo de la experiencia27. Me preguntaré ahora por los envites de la subversión de los principios cartesianos operada en estos textos de la Ethica. Me preguntaré cómo con ella se articula y expresa el corazón mismo de la filosofía de Spinoza y cómo, una vez más, una reflexión sobre la experiencia desempeña una función argumentativa esencial. Con la crítica de la presunta potestas del alma sobre el cuerpo y sobre sus pasiones son desarrollados algunos de los principios ya establecidos en el De Naturâ & Origine Mentis acerca del funcionamiento de la mente. Si Descartes ofrecía una explicación fisiológica de la percepción, de la memoria, de las acciones voluntarias, de la represión o moderación de las pasiones, la crítica radical de esas concepciones pasa, en este mismo escolio, por una profundización de las tesis propias acerca del funcionamiento de la mente. La correlatividad entre la necesidad causal en el pensamiento y en la extensión –demostrada en las dos primeras partes de la Ethica, especialmente en la segunda– refuerza de manera definitiva el trabajo de destrucción de la creencia en la determinación libre, voluntaria, de nuestras operaciones. La hipótesis de una determinación fisiológica de la percepción, o de la memoria, por ejemplo, debe ser sustituida por la demostración de la simultaneidad de determinados procesos fisiológicos y determinados procesos psíquicos o anímicos. La percepción, o la imaginación28, al igual que la asociación de ideas, o la memoria29, Eth., III, 2, Sch: «At dicent, sive sciant, sive nesciant, quibus mediis Mens moveat Corpus, se tamen experiri, quòd, nisi Mens humana apta esset ad excogitandum, Corpus iners esset. Deinde se experiri, in solâ Mentis potestate esse, tam loqui, quàm tacere, & alia multa, quae proinde à Mentis decreto pendêre credunt». 25 Ibidem. 26 Ibidem: «Sed, quod ad primum attinet, ipsos rogo, num experientia non etiam doceat, quòd si contrà Corpus iners sit, Mens simul ad cogitandum sit inepta? Nam cùm Corpus somno quiescit, Mens simul cum ipso sopita manet, nec 27Cf.P.-F. potestatem habet, MOREAU, veluti Spinoza. cùm vigilat, L’expérience excogitandi». et l’éternité, op. cit., passim. y p. 261.

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Cf. Eth., II, 17, Cor, Dem: «Mientras los cuerpos exteriores determinan las partes fluidas del cuerpo humano, de tal modo que choquen con frecuencia con las más blandas, cambian sus planos (por el postulado 5); de donde resulta (véase el ax. 2 tras el cor. del lema 3) que las primeras se reflejan contra las segundas de distinta manera a como antes solían, y que después, al proseguir su movimiento espontáneo y chocar con esos nuevos planos, se reflejan de la misma manera que cuando fueron lanzadas por los cuerpos exteriores contra los primeros planos, y que, por consiguiente, mientras

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obedece a una causalidad correlativa a la causalidad física pero que de ningún modo depende de ella. En el caso que nos ocupa, Spinoza se centra en la percepción y en la atención30, y también en la memoria y el lenguaje (pues un «decreto del alma» parece tener como condición misma de posibilidad la memoria31). Es decir, se centra en situaciones cuya explicación parece exigir espontánea e inmediatamente una cierta soberanía del alma sobre las operaciones del cuerpo, y, por consiguiente, una cierta libertad de la voluntad que supuestamente explicaría el funcionamiento del alma. Sin embargo, la posición spinoziana es firme: la explicación causal de las operaciones de los cuerpos es suficiente para dar cuenta de las acciones comúnmente consideradas como efecto de los voluntarios decretos del alma. Para ello, nada mejor que recurrir a la experiencia de los sueños, lugar en el que, como también ha observado Pierre-François Moreau, parecen confirmarse las teorías en el siglo XVII: En realidad, cuando soñamos que estamos hablando, creemos que hablamos por un libre decreto del alma, siendo así que no hablamos o que, si hablamos, lo hacemos en virtud de un movimiento espontáneo del cuerpo. Soñamos además que ocultamos algunas cosas a los hombres, y ello por el mismo decreto del alma en virtud del cual, cuando estamos despiertos, callamos lo que sabemos. Soñamos, finalmente, que hacemos en virtud de un libre decreto del alma algunas cosas que, cuando estamos despiertos, no osamos hacer. Por eso, yo quisiera saber si en el alma se dan dos géneros de decretos: el de los fantásticos y el de los libres32.

siguen ese movimiento de reflexión, afectan de la misma manera al cuerpo humano; afección de la cual el alma (por la Prop. 12 de esta p.) formará otra vez una idea, esto es, (por la Prop. 17 de esta p.), el alma contemplará otra vez el cuerpo externo como presente» («Dum corpora externa Corporis humani partes fluidas ità determinant, ut in molliores saepe impingant, earum plana (per Post. 5) mutant, unde fit (vide Axiom. 2 post Coroll. Lem. 3), ut inde alio modo reflectantur, quàm antea solebant, & ut etiam postea, iisdem novis planis spontaneo suo motu occurrendo, eodem modo reflectantur, ac cùm à corporibus externis versùs illa plana impulsae sunt, & consequenter, ut Corpus humanum, dum sic reflexae moveri pergunt, eodem modo afficiant, de quo Mens (per Prop. 12 hujus) iterùm cogitabit, hoc est (per Prop. 17 hujus), Mens iterùm corpus externum, ut praesens, contemplabitur»). 29 Cf. Eth., II, 18, Dem: «El alma (por el cor. precedente) imagina un cuerpo por esta causa, a saber, porque el cuerpo humano es afectado y dispuesto por los vestigios de un cuerpo externo de la misma manera que es afectado cuando algunas de sus partes fueron impactadas por ese mismo cuerpo externo. Pero (por hipótesis) entonces el cuerpo fue dispuesto de forma que el alma imaginase dos cuerpos simultáneamente. Luego también imaginará después dos cuerpos a la vez; y, cuando el alma imagine uno de ellos, recordará inmediatamente el otro» («Mens (per Coroll. praeced.) corpus aliquod eâ de causâ imaginatur, quia scilicet humanum Corpus à corporis externi vestigiis eodem modo afficitur, disponiturque, ac affectum est, cùm quaedam ejus partes ab ipso corpore externo fuerunt impulsae : sed (per hypothesin) Corpus tum ità fuit dispositum, ut Mens duo simul corpora imaginaretur; ergo jam etiam duo simul imaginabitur, atque Mens ubi alterutrum imaginabitur, statim & alterius recordabitur»). Sobre estas proposiciones, cf. L. VINCIGUERRA, Spinoza et le signe, París Vrin, 2006, pp. 185-212. 30Es lo que afirma Spinoza tras haber respondido al caso de experiencia según el cual la actividad del cuerpo depende de la aptitud del alma para pensar. Cf. Eth., III, 2, Sch: «Además, creo que todos habrán experimentado que el alma no es siempre igualmente apta para pensar sobre un mismo objeto, sino que, cuanto más apto es el cuerpo para que en él se excite la imagen de este o de aquel objeto, tanto más apta es también el alma para contemplar este o aquel objeto» («Deinde omnes expertos esse credo, Mentem non semper aequè aptam esse ad cogitandum de eodem objecto; sed, prout Corpus aptus est, utin eo hujus, vel illius objecti imago excitetur, ita Mentem aptiorem esse ad hoc, vel illud objectum contemplandum»).31 Ibidem: «Pues hay otro dato que quisiera señalar aquí en primer término, a saber, que no podemos hacer ninguna cosa por decreto del alma a menos que la recordemos. Por ejemplo, no podemos decir una palabra a menos que la recordemos. Por otra parte, no está en la libre potestad del alma el recordar una cosa u olvidarla. De ahí que se crea que sólo está en la potestad del alma el que podamos, por su sola decisión callar o decir la cosa que recordamos» («Nam aliud est, quod hic apprimè notari vellem, nempe, quòd nos nihil ex Mentis decreto agere possumus, nisi ejus recordemur. Ex. gr. non possumus verbum loqui, nisi ejusdem recordemur. Deinde in liberâ Mentis potestate non estrei alicujus recordari, vel ejusdem oblivisci. Quare hoc tantùm in Mentis potestate esse creditur, quòd rem, cujus recordamur, vel tacere, vel loqui ex solo Mentis decreto possumus»). 32 Ibidem: «Verùm cùm nos loqui somniamus, credimus nos ex libero Mentis decreto loqui, nectamen loquimur, vel, si loquimur,, id ex Corporis spontaneo motu fit. Somniamus deinde, nos quaedam homines celare, idque eodem Mentis decreto, quo, dum vigilamus, ea, quae, scimus, tacemus. Somniamus denique, nos ex Mentis decreto quaedam agere,

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El sueño se presenta igualmente como una experiencia que confirma las tesis spinozianas acerca de la independencia causal de alma y cuerpo, y del determinismo a que alma y cuerpo se hallan sometidos, cada uno en su propio registro, según su gramáica propia, sin interacción alguna. Acerca, pues ello es lo mismo, de la identidad en la Sustancia única de todos sus atributos y, por consiguiente, de la identidad de todas sus modificaciones; acerca, por tanto, de la naturaleza de las cosas o causas. La profundización y desarrollo de los principios fundamentales de la filosofía de Spinoza se cumple dinamitando los fundamentos de la teoría cartesiana sobre el hombre y su presunta libertad. La explicación de Descartes es criticada en tanto que ha partido de unos principios falsos por arracionales. Ni sustancialidad, pues, ni distinción real de alma y cuerpo. Tampoco, consiguientemente, sumisión de uno de los términos al otro. Es decir, y siguiendo la sistematización de Chantal Jaquet, la crítica se ordena, por lo que se refiere a los topoi que ha recorrido el francés en su reflexión sobre las pasiones, denunciando como meras ficciones carentes de todo valor teórico su concepción de la unión del alma y el cuerpo (junto con la localización en la glándula pineal del asiento del alma), su postulado de una interacción y una reciprocidad causal entre cuerpo y alma, y, finalmente, su consideración de la voluntad como facultad absoluta y libre que detenta un poder total, o casi, sobre el cuerpo y, derivadamente, sobre sus propias pasiones33. Frente a todo ello, Spinoza parte de su concepción de cuerpo y alma como una sola y misma cosa que puede ser concebida bajo el atributo del pensamiento, o concebida bajo el atributo de la extensión. Y la desarrolla al hilo de su examen crítico de la metafísica y la antropología de Descartes. Si cuerpo y alma son una sola y misma cosa, una sola y la misma será su potencia, su dignidad ontológica, su naturaleza real. La confrontación con las posiciones propias de la experiencia irreflexiva de los hombres, la cual Descartes parece haber tratado de sistematizar, revela con toda claridad uno de los envites mayores del spinozismo: su ontologización de la potencia finita, sea ésta, por supuesto, la potencia de la modificación finita en que consiste el alma, o sea, novedosamente, la potencia de la modificación finita en que consiste el cuerpo. La potencia del cuerpo no puede poseer una dignidad ontológica menor que la del alma34. Cuerpo y alma no poseen ni naturalezas, ni potencias, ni destinos opuestos; ni siquiera diferentes. También en este respecto hará Spinoza un uso totalmente inaudito de la experiencia. Efectivamente, «nadie hasta ahora ha determinado lo que puede el cuerpo»; a nadie ha enseñado la experiencia «qué puede obrar el cuerpo por las solas leyes de la naturaleza considerada como puramente corpórea». Y es esta ignorancia de la potencia propia de los cuerpos lo que ha conducido a Descartes, como quizá a la generalidad de los hombres, a pensar las acciones y, sobre todo, las pasiones corporales, como algo causalmente dependiente de la potencia de pensar, o de la voluntad del alma; lo que ha conducido a Descartes, como quizá a la generalidad de los hombres, a atribuir al alma una potestas sobre el cuerpo y sobre lo que de él depende; y, consiguientemente, ha sido esta ignorancia lo que ha reforzado enormemente la atribución al alma, al pensamiento, de una calidad ontológica y filosófica superior. Dicho brevemente: es esta ignorancia lo que lleva a la generalidad de los hombres, como quizá ha llevado también a Descartes, a interpretar la experiencia propia en un sentido que no puede sino reforzar la ignorancia que impide la comprensión de esa misma experiencia. Se puede decir lo mismo en términos estrictamente spinozistas: la ignorancia de lo que puede el cuerpo expresa la ignorancia de que la naturaleza es una y de que, por tanto, una es la legalidad

quae, dum vigilamus, non audemus, atque adeò pervelim scire, an in Mente duo decretorum genera dentur, Phantasticorum unum, & Liberorum alterum?». 33 Cf. Ch. JAQUET, L’unité du corps et de l’esprit, op. cit., p. 40. 34Tal es uno de los puntos sobre los que más ha insistido Deleuze en sus trabajos sobre Spinoza. Cf. G. DELEUZE, Spinoza et le problème de l’expression, París, Les Éditions de Minuit, 1968, cap. XIV, pp. 197-213, y Spinoza. Philosophie pratique, París, Les Éditions de Minuit, 1981, pp. 28-33.

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natural, ya sea considerada bajo el registro de la extensión, ya bajo el registro del pensamiento. Ignorancia, pues, que conduce a los hombres a pensar los cuerpos como algo desprovisto de potencia propia. O, en todo caso, como algo que, aun no careciendo de potencia propia, posee una potencia imperfecta, ontológicamente inferior a la del alma35. En el mejor de los casos, su actividad se desplegaría amenazando desvirtuar la potencia propia del alma36. Concluiré ocupándome de la reconsideración spinoziana del cuerpo. Lo cual no será sino tratar de las modificaciones finitas, sin más, de la Sustancia única, independientemente de su calificación como extensas o como dependientes del pensamiento. Tampoco ahora será preciso abandonar el escolio de la proposición 2 de Ethica III. Una de las objeciones con que Spinoza pone a prueba su doctrina parece condensar el máximo de fuerza persuasiva de que es capaz la posición según la cual la actividad de los cuerpos debe hallarse necesariamente sometida a una cierta mentis potestas. Efectivamente, las leyes de la naturaleza corpórea parecen insuficientes para explicar el origen de las cosas producidas por un «arte humano», pues se diría que es imposible deducir de ellas «las causas de los edificios, de las pinturas»; se diría imposible que, sin una cierta mentis directio, un cuerpo pueda ser, por ejemplo, «capaz de edificar un templo». Spinoza responde a la objeción traduciendo a un lenguaje expe riencial uno de los principios básicos de su filosofía: Mas ya he mostrado que ellos mismos no saben lo que puede el cuerpo ni qué se puede deducir de la sola consideración de su naturaleza, y que ellos mismos saben por experiencia que por las solas leyes de la naturaleza se hacen muchas cosas que nunca hubiesen creído que pueden hacerse sino bajo la dirección del alma, como son las que hacen los sonámbulos en sueños y que ellos mismos, cuando están despiertos, admiran. Añado aquí la misma estructura del cuerpo humano, que supera larguísimamente en artificio a todas las fabricadas por un arte humano, por no mencionar que ya antes he mostrado que de la naturaleza, considerada bajo cualquier atributo, se siguen infinitas cosas37. El recorrido del escolio es claro: de la consideración de la independencia causal de cuerpo y alma, a la afirmación según la cual «de la naturaleza, considerada bajo cualquier atributo, se siguen Cf. las fórmulas con que Deleuze condensa el estatuto que adquieren alma y cuerpo en todo sistema que otorga a la primera un poder sobre el segundo: «[...] l’âme, en fonction de sa nature éminente et de sa finalité particulière, a des “devoirs” supérieures: elle doit faire obéir le corps, conformément à des lois auxquelles elle estelle-même soumise. Quant au pouvoir du corps, ou bien c’est un pouvoir d’exécution, ou bien c’est un pouvoir de distraire l’âme et de la détourner de ses devoirs» (op. cit., p. 234). 36Cf. la carta de Descartes a Isabel de Bohemia del 4 de agosto de 1645 en la que trata de la beatitud natural (esto es, de la beatitud tal como debería ser tratada por un filósofo pagano o no iluminado por la fe) comentando o, mejor, corrigiendo las posiciones de Séneca en su De vita beata: «[...] il me semble qu’un chacun se peut rendre content de soi et sans rien attendre d’ailleurs [es decir, plenamente feliz o «beato»], pourvu seulement qu’il observe trois choses, auxquelles se rapportent les trois règles de morale, que j’ai mises dans le Discours de la Méthode. La première est, qu’il tâche toujours de se servir, le mieux qu’il lui est possible, de son esprit, pour connaître ce qu’il doit faire ou ne pas faire en toutes les occurrences de la vie. La seconde, qu’il ait une ferme et constante résolution d’éxecuter tout ce que la raison lui conseillera, sans que ses passions ou ses appétits l’en détournent; et c’est la fermeté de cette résolution, que je crois devoir être prise pour la vertu, bien que je ne sache point que personne l’ait jamais ainsi expliquée [...] et pource qu’on oppose ordinairement cette vertu aux plaisirs, aux appétits et aux passions, elle est très difficile à mettre en pratique, au lieu que le droit usage de la raison, donnant une vraie connaissance du bien, empêche que la vertu ne soit fausse, et nous faisant connaître la condition de notre nature, il borne tellement nos désirs, qu’il faut avouer que la plus grande félicité de l’homme dépend de ce droit usage de la raison, et par conséquent que l’étude qui sert à l’acquérir est la plus utile occupation qu’on puisse avoir, comme elle estaussi la plus agréable et la plus douce», en Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, op. cit., ed. cit., pp. 111-113. Y cfr. igualmente las cartas en las que las pasiones son presentadas como fuente de error, de engaño, por lo que se refiere a la apreciación del verdadero bien. 37 Eth., III, 2, Sch: «Verùm ego jam ostendi, ipsos nescire, quid Corpus possit, quidve ex solâ ipsius naturae contemplatione possit deduci, ipsosque plurima experiri ex solis naturae legibus fieri, quae nunquam credidissent posse fieri, nisi ex Mentis directione, ut suntea, quae somnambuli in somnis agunt, quaeque ipsi, dum vigilant, admirantur. Addo hîcipsam Corporis humani fabricam, quae artificio longissimè superat omnes, quae humanâ arte fabricatae sunt, ut jam taceant, quòd suprà ostenderim, ex naturâ, sub quovis attributo consideratâ, infinita sequi».

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infinitas cosas». Es decir, de la conclusión que constituye el enunciado de la prop. 2 de Eth., III respecto del desarrollo demostrativo anterior de la Ethica, a los principios de los que ha sido deducida dicha proposición: la infinitud en su género de los atributos que expresan la esencia de la Sustancia única –infinitud que significa infinita productividad sometida a leyes–. Para captar el alcance real de la spinoziana dignificación de la extendión y sus modificaciones, debemos volver a ese centro de gravedad teórico que es la proposición 7 del De Naturâ & Origine Mentis, pues es la doctrina del llamado «paralelismo» lo que fundamenta la crítica de la consideración del hombre como naturaleza bipolar y sustancial, como imperium in imperio. En virtud de tal «paralelismo» va a ser demostrado que tanto el alma como el cuerpo, al igual que su relación o composición, pertenecen al orden necesario y común, natural, en el que se inscribe y despliega el ser de todas las cosas por el simple hecho de ser modificaciones finitas de los atributos de Dios. El funcionamiento del alma y del cuerpo, a idéntico título que el funcionamiento de todas las cosas, depende por completo de las leyes universales de la Naturaleza, de las leyes en que consiste la naturaleza de Dios. Cuerpo y alma son dos modificaciones de una realidad única: la esencia, o sea, la potencia divina. La deducción es a primera vista sencilla: alma y cuerpo son una sola y misma cosa que se expresa bajo dos atributos diferentes. Una conclusión cae entonces por su propio peso: la potencia del alma y la potencia del cuerpo no pueden ser sino una sola y misma potencia que se expresa de dos maneras diferentes, según las leyes de dos atributos o «registros» que son distintos. Dicho de otra manera: al igual que la potencia de la Sustancia –esto es, su esencia– se expresa bajo una infinidad de registros diferentes –de los cuales sólo podemos conocer dos: potencia del pensamiento, potencia de la extensión– sin que pierda por ello su unidad, la potencia modal, puesto que no es sino la potencia en que consisten las modificaciones de aquello –los atributos– que constituye la esencia de la Sustancia única, debe ser también considerada bajo dos registros dife rentes. Esto es, ha de ser pensada como una sola y misma potencia que se despliega siguiendo dos gramáticas distintas. Recordemos el corolario de la fundamental proposición 7 de Ethica II: [...] la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar. Esto es, todo cuanto se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, todo ello se sigue objetivamente en Dios, con el mismo orden y la misma conexión38. Potencia de pensar y potencia actual de obrar... A cada atributo divino le corresponde una potencia propia, intrínseca; cada atributo constituye una expresión de la potencia en que consiste esencialmente Dios. Al pensamiento, una potencia actual de obrar que se define como «potencia de pensar»; al resto de atributos, una potencia propia y específica a cada uno de ellos que por el momento permanece en un limbo de indistinción y que es comúnmente denominada «potencia actual de obrar».Toda modificación del pensamiento, entonces, será una modificación de la potencia propia y específica de la potencia del pensamiento. Toda modificación de cualquier otro atributo, una modificación de aquella «potencia actual de obrar». Por consiguiente, de la misma manera que alma y cuerpo son una sola y misma cosa, la potencia en virtud de la cual el cuerpo «se mueve» o «reposa» y la potencia en virtud de la cual el alma «piensa» serán una sola y misma potencia que se expresa según dos registros diferentes. O, empleando los términos mediante los cuales Spinoza reinterpreta más adelante el texto que acabo de citar, dos potencias que son iguales y simultáneas por naturaleza: [...] el esfuerzo o potencia de pensar del alma es igual y simultáneo por naturaleza al esfuerzo o potencia de obrar del cuerpo (como claramente se sigue del cor. de la prop. 7 y del cor. de la prop. 11 de la p. 2)39. La potencia, como la realidad, es unívoca40. Potencia del alma y potencia del cuerpo son, pues, dos potencias modalmente –pero no realmente– distintas que se despliegan manteniendo una Eth., II, 7, Cor: «[...] Dei cogitandi potentia aequalis estipsius actuali agendi potentiae. Hoc est, quicquid ex infinitâ Dei naturâ sequitur formaliter, id omne ex Dei ideâ eodem ordine, eâdemque connexione sequitur in Deo objectivè». 39 Eth., III, 28, Dem: «[...] Mentis conatus, seu potentia in cogitando aequalis, & simul naturâ est cum Corporis conatu, seu potentiâ in agendo (ut clarè sequitur ex Coroll. Prop. 7 & Coroll. Prop. 11 p. 2)». 40 Cf. S. ANSALDI, Spinoza et le baroque, París, Kimé, 2001, p. 206, y sobre todo G. DELEUZE, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., caps. V y VII. 38

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relación directamente proporcional y que, por eso, impiden pensar las actividades del hombre distributivamente. Potencia de pensar del alma y potencia de obrar del cuerpo se hallan igual y proporcionalmente implicadas en la percepción41, en la imaginación42, en la afectividad43, incluso en aquellas actividades que tradicionalmente han sido pensadas como exclusivas del alma, como esencialmente ajenas e incluso opuestas a la actividad propia de los cuerpos. Me refiero al conoci miento adecuado44. Las variaciones de ambas potencias no son sino simultáneas y directamente proporcionales por naturaleza: La idea de todo aquello que aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de pensar de nuestra alma45. Así pues, el orden o concatenación de las cosas es uno solo, pues una sola es la potencia común de la Naturaleza. De manera que el orden de las acciones y pasiones, simultáneo por naturaleza, se revela como el orden de la potencia modificada de la Sustancia. O lo que es lo mismo, como el orden de la esencia actual de las cosas singulares. Orden, esencia actual, que no significará sino la afirmatividad esencial de las cosas, y que se mostrará como la afirmatividad misma de una Sustancia cuya esencia, su cumplimiento, implica necesariamente su modalización en una infinidad de cosas de una infinidad de maneras o modos. Así, si la esencia de las cosas actualmente existentes se revelase como potencia, como fuerza –finita, determinada, pero ontológicamente consistente–, la consideración a la manera cartesiana de la naturaleza del hombre como bipolar y sustancial, como composición de dos sustancias que poseen dos tipos de potencia o de poder real mente distintos y contrapuestos, redoblaría su absurdo. Ahora bien, dicha identidad no impide que entre ambas modificaciones de la potencia pueda mantenerse una distinción nominal con la que de alguna manera quede consignada la diferencia de registros en que ambas se despliegan. Una sola potencia, sí, pero una sola potencia que, en el caso de los cuerpos y sus ideas, en el caso del hombre, se despliega según las leyes del pensamiento y según las leyes de la extensión. Lo que marca la vida de las ideas y de sus objetos, he dicho más arriba adoptando una fórmula de Chantal Jaquet, es una relación simultáneamente de identidad y de diferencia. Por ello, los distintos términos mediante los cuales se alude a las actividades propias del alma y del cuerpo pueden ser mantenidos en su diferencia, pero a condición de no olvidar que designan algo en verdad idéntico. Si alma y cuerpo son una sola y misma cosa, los términos «decreto del alma», por un lado, y «apetito» o «determinación» del cuerpo, por otro, no pueden remitir, en realidad, a cosas distintas ni, menos aún, contrapuestas. Las experiencias convocadas por Spinoza reconducen hacia un nuevo territorio filosófico lo ya demostrado en el De Naturâ & Origine Mentis, especialmente en su séptima proposición. Volvamos al escolio de Eth., III, 2:

II, 14: «El alma humana es apta para percibir muchísimas cosas, y tanto más apta cuanto de más modos pueda ser dispuesto su cuerpo» («Mens humana apta estad plurima percipiendum, & eò aptior, quò ejus Corpus pluribus modis disposi potest»). 42 Cf. Eth., II, 35, Sch. 43 Cf. Eth., III, Def3: «Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo con las que aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar del mismo cuerpo, y, al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones» («Per Affectum intelligo Corporis affectiones, quibus ipsius agendi potentia augetur, vel minuitur, juvatur, vel coërcetur, & simul harum affectionum ideas»). 44Cf. Eth., II, 13, Sch: «[...] cuanto más apto es un cuerpo que los demás para hacer o padecer más cosas simultáneamente, más apta que las demás es su alma para percibir simultáneamente más cosas. Y cuanto más dependen de él solo las acciones de un cuerpo, y menos concurren con él en su acción otros cuerpos, tanto más apta para entender distintamente es su alma» («[...]Corpus aliquod reliquis aptius estad plura simul agendum, vel patiendum, eò ejus Mens reliquis aptior estad plura simul percipiendum; & quò unius corporis actiones magis ab ipso solo pendent, & quò minùs alia corpora cum eodem in agendo concurrunt, eò ejus mens aptior estad distinctè intelligendum»). Cf. igualmente Eth., II, 39, Cor: «[...] el alma es tanto más apta para percibir adecuadamente más cosas, cuantas más cosas tiene en común su cuerpo con otros cuerpos» («[...] Mens eò aptior estad plura adequatè percipiendum, quò ejus Corpus plura habet cum aliis corporibus communia»). Y además Eth., V, 39: «Quien tiene un cuerpo apto para muchísimas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna» («Qui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem habet, cujus maxima pars estaeterna»). 45 Cf., Eth., III, 11: «Quicquid Corporis nostri agendi potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coërcet, ejusdem rei idea Mentis nostrae cogitandi potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coërcet». 41Eth.,

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Todas estas cosas muestran sin duda claramente que tanto el decreto del alma como el apetito y la determinación del cuerpo son simultáneos por naturaleza, o, más bien, una sola y misma cosa a la que llamamos decreto cuando es considerada bajo el atributo del pensamiento y explicada por él, y a la que llamamos determinación cuando es considerada bajo el atributo de la extensión y deducida de las leyes del movimiento y del reposo46. Lo cual –se explica a continuación– quiere decir que los supuestos decretos o decisiones del alma a través de los cuales parece vehicularse, y en los cuales parecen reconocerse, los principios que llevan a la creencia en la libertad de la voluntad, no obedecen a una necesidad menos estricta que aquella a la que obedecen los cuerpos. Esto es, que las «decisiones» o «decretos del alma» no pueden ser sino las ideas mismas, o, más precisamente, la afirmación propia que éstas implican esencialmente y de la cual se ha ocupado Spinoza en las dos últimas proposiciones del De Naturâ & Origine Mentis. De esta manera, efectivamente, se cierra el escolio: definiendo lo que se supone ser «decreto libre» del alma como la afirmación que implican las ideas por el hecho de ser ideas. Esto es, reduciendo el supuesto índice de la presunta libertad absoluta del alma a la necesidad causal que determina la existencia y la acción, las «operaciones», de toda modificación del pensamiento: Y si no se quiere caer en tan gran locura, es necesario conceder que este decreto del alma, que se cree que es libre, no se distingue de la imaginación misma ni de la memoria, ni es otra cosa que aquella afirmación que implica necesariamente la idea en cuanto que es idea (véase la prop. 49 de la p. 2). Y, por consiguiente, esos decretos del alma surgen en ella con la misma necesidad que las ideas de las cosas actualmente existentes. Por tanto, quienes creen que hablan o callan o hacen cualquier cosa en virtud de un libre decreto del alma, sueñan con los ojos abiertos47. Los «decretos del alma», por tanto, son parte necesaria de la infinita red de determinaciones causales en que son las modificaciones, sean del pensamiento, sean de la extensión. Consiguientemente, ni son libres en el sentido de no sometidos, de hecho o de derecho, a la necesidad causal, ni tampoco «decretos» o «decisiones» en el sentido de que expresen una cierta potestas autónoma y desvinculada del alma sobre el cuerpo, o del alma sobre sí misma. «Quienes creen que hablan, callan o hacen cualquier otra cosa en virtud de un libre decreto del alma» no hacen, pues, sino confundir la determinación causal que produce ciertos efectos sobre su cuerpo – hablar, apetecer cierto alimento o bebida, querer desplazarse48–, con una ilusoria determinación

46 Eth., III, 2, Sch: «Quae omnia profectò clarè ostendunt, Mentis tam decretum, quàm appetitum, & Corporis determinationem simul esse naturâ, vel potiùs unam, eandemque rem, quam, quando sub Cogitationis attributo consideratur, & per ipsum explicatur, decretum appellamus, & quando sub Extensionis attributo consideratur, & ex legibus motûs, & quietis deducitur, determinationem vocamus». 47 Ibidem: «Quòd si eò usque insanire non libet, necessariò concedendum est, hoc Mentis decretum, quod liberum esse creditur, ab ipsâ imaginatione, sive memoriâ non distingui, nec aliud esse praeter illam affirmationem, quam idea, quatenus idea est, necessariò involvit (vide Prop. 49 p. 2). Atque adeò haec Mentis decreta eâdem necessitate in Mente oriuntur, ac ideae rerum actu existentium. Qui igitur credunt, se ex libero Mentis decreto loqui, vel tacere, vel quicquam agere, oculis apertis somniant». 48 Cf. Ibidem: «Pero la experiencia enseña más que sobradamente que los hombres nada tienen menos en su potestad que la lengua, y que nada pueden menos que moderar sus apetitos; hecho del cual se sigue que muchos crean que sólo obramos libremente las cosas que apetecemos levemente, pues el apetito de esas cosas puede ser fácilmente contrarrestado por la memoria de otra cosa que recordamos con frecuencia; de ningún modo [obraríamos libremente], por el contrario, aquellas cosas que apetecemos con un afecto intenso y que no puede ser mitigado por la memoria de otra cosa. La verdad es que si no supieran por experiencia que hacemos muchas cosas de las que después nos arrepentimos, y que muchas veces, cuando se da en nosotros conflicto entre afectos contrarios, vemos lo mejor y seguimos lo peor, nada impediría que creyesen que lo hacemos todo libremente. Así, el niño cree que apetece libremente la leche, y el joven irritado, en cambio, que quiere la venganza, y el tímido la fuga. El borracho, por su parte, cree que habla en virtud de un

Spinoza / Descartes. La experiencia y la libertad

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libre, absoluta, que pertenecería al ámbito del pensamiento. Confunden así el orden de lo corpóreo con el orden de las ideas; es decir, no comprenden que el sistema de la necesidad es universal. Los hombres, en definitiva, creen que son libres porque ignoran las causas que los determinan a existir y obrar u operar, y son conscientes de sus apetitos. Ignorancia que posee una lógica propia y que puede adquirir una cierta consistencia discursiva capaz de conferirle una apariencia de sistema. Dicha ignorancia puede expresarse como creencia en la interacción causal recíproca de cuerpo y alma, como creencia en la soberanía del alma sobre el cuerpo, como creencia en la disposición, por parte del alma, de un poder absoluto sobre sus propias pasiones, y, por tanto, en su supremacía sobre todo lo que es. Y, sobre todo, puede recurrir al prestigio de la experiencia para reforzarse, para blindarse a toda crítica. Pero sólo puede hacerlo al margen del entendimiento; es decir, a través de una experiencia no mediada por la reflexión. Lo que genera la representación de una cierta mentis voluntas, de un cierto mentis decretum, de una incomprensible mentis directio, 49 es únicamente un prejuicio. Pero un prejuicio extremadamente difícil de desenraizar que se revela como el responsable de un delirio teórico sistemático, o al menos sistematizable, que determinados sistemas filosóficos –el de Descartes con especiales fuerza y brillantez– no han hecho sino consolidar: el prejuicio que conduce al delirio consistente en concebir la libertad como algo cuya esencia depende de una indeterminación de la voluntad. Una libertad así entendida no puede ser otra cosa que una fantasmagoría. Una ficción, por tanto. Esto, sin embargo, no quiere decir que Spinoza niegue la existencia de la libertad. Lo único que quiere decir –pero no es poco– es que el concepto de libertad ha de ser repensado. El concepto de libertad, para convertirse en un verdadero concepto, en un concepto propio de una filosofía verdadera, debe ser forjado de otra manera, con otros principios. Con los principios que Spinoza construye y moviliza para destruir la cartesiana ficción de la libertad de la voluntad. La elucidación de la manera –excepcional, tal vez única– como Spinoza piensa la libertad, al margen de las categorías de voluntad y de libre albedrío, requiere, sin duda, otra investigación. Una investigación que partirá de la intentada en estas páginas…

libre decreto de su alma lo que después, sobrio, quisiera haber callado; e igualmente el que delira, la charlatana, el niño y muchísimos otros de esta harina creen hablar por un libre decreto del alma, siendo así que no pueden reprimir el impulso que tienen de hablar; de manera que la misma experiencia enseña no menos claramente que la razón, que los hombres se creen libres por la única razón de que son conscientes de sus acciones pero ignorantes de las causas que les determinan» («At experientia satis superque docet, homines nihil minùs in potestate habere, quàm linguam, nec minùs posse, quâm appetitûs moderari suos; unde factum, ut plerique credant, nos ea tantùm liberè agere, quae leviter petimus, quia earum rerum appetitus facilè contrahi potest memoriâ alterius rei, cujus frequenter recordamur; sed illa minimè, quae magno cum affectu petimus, & qui alterius rei memoriâ sedari nequit. Verumenimverò nisi experti essent, nos plura agere, quorum postea paenitet, nosque saepe, quando sc. contrariis affectibus conflictamur, meliora videre, & deteriora sequi, nihil impediret, quominùs crederent, nos omnia liberè agere. Sic infans, se lac liberè appetere credit, puer autem iratus vindictam velle, & timidus fugam. Ebrius deinde credit, se ex libero Mente decreto ea loqui, quae postea sobrius vellet tacuisse: sic delirans, garrula, puer, & hujus farinae plurimi ex libero Mentis decreto credunt loqui; cùm tamen loquendi impetum, quem habent, continere nequeant, ità utipsa experientia non minùs clarè, quam ratio doceat, quòd homines eâ solâ de causa liberos se esse credant, quia suarum actionum sunt conscii, & causarum, à quibus determinantur, ignari»). Sobre las figuras del niño, del adolescente, del borracho, de la charlatana, del loco, cf., además de los importantísimos trabajos de F. ZOURABICHVILI, Spinoza. Une physique de la pensée (París, P.U.F., 2001) y Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté (París, P.U.F., 2002), el estudio de M. ALLENDESALAZAR, Spinoza: filosofía, pasiones y política, Madrid, Alianza Universidad, 1988, pp. 61-71, y passim. 49 Cf. P. MACHEREY, Introduction à l’Éthique de Spinoza, III, París, P.U.F., 1995, p. 61.

LA INFLUENCIA DE DESCARTES EN LA INTERPRETACIÓN SPINOZIANA DEL ESTOICISMO Inmaculada Hoyos

Abstract: The hypothesis that I pose in this work is that the assimilation between Stoicism and Cartesianism, that Spinoza makes in the fifth book of the Ethics, could explain, at least partially, the negative character of the Spinoza´s critique against the Stoicism and his refusalto recognize the similarities between Stoicism and his own approach to the anthropological monism and the definition of passions.

Quisiera empezar refiriéndome al propósito general, a la cuestión que ha guiado mi última etapa de investigación sobre Spinoza, y que tiene que ver con las fuentes antiguas de su teoría de las pasiones y de su naturalismo ontológico y práctico. En este sentido, la hipótesis que sigo es aquella de acuerdo con la cual la principal fuente antigua de la filosofía de Spinoza, si pensamos en la teoría de las pasiones, es el estoicismo. Aunque Aristóteles sea el filosófico antiguo más citado en la obra de Spinoza, estoy convencida de que el principal interlocutor antiguo en este campo es el estoicismo. Y uno de los argumentos que se puede esgrimir, de manera general y sin entrar en detalle, es que sería difícil encontrar en el corpus spinoziano un texto equiparable al prefacio del libro V de la Ética y el comentario explícito que allí Spinoza dedica a la concepción estoica de las pasiones. En dicho texto Spinoza lleva a cabo una asimilación entre el estoicismo y el cartesianismo que resulta bastante llamativa. Y de ahí que sea pertinente, a mi modo de ver, explorar por esta vía, por la cartesiana, la relación entre Spinoza y el estoicismo en lo que atañe a la noción y la terapia de las pasiones. En este sentido, el objeto de mi reflexión es, por una parte, el prefacio del libro V de la Ética; y por otra, Las Pasiones del Alma de Descartes, algunas de sus cartas y otros textos. Tanto en el prefacio del libro V de la Ética, como en Las pasiones del alma, tenemos las bases, o al menos algunas pinceladas características, de la visión moderna del estoicismo. Así pues, lo que me interesa es determinar qué tópicos del estoicismo son aquellos que más interés suscitan en la Modernidad y cuáles son los filósofos estoicos con los que Spinoza dialoga implícitamente. Ya que el estoicismo es una corriente amplísima que evolucionó mucho con el tiempo y en la que podemos encontrar muchas variantes, me gustaría precisar en la medida de lo posible a qué estoicismo se refiere Spinoza cuando quiere distanciar su propia teoría de las pasiones de la estoica. Y quisiera hacerlo ayudándome de la lectura de Descartes. Mi hipótesis, no alejada de la que ya plantearan F. Akkerman, F. J. Martínez, A. Matheron, u O. Proietti es aquella de acuerdo con la cual el estoicismo más tardío es la principal fuente de la teoría de las pasiones de Spinoza1. Lo que pretendo hoy es añadir argumentos que avalen dicha 1Cf. F. AKKERMAN, “La penurie de mots de Spinoza”, Lire et traduire Spinoza. Travaux et documents du Groupe de recherches spinozistes. Vol. I, Presses d´l´Université de Paris-Sorbonne, Paris, 1989, pp. 9-37O ; F. J. MARTINEZ,

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hipótesis a partir de la lectura de Descartes. Si intentamos concretar más, dentro del estoicismo del periodo tardío, serían Séneca (Akkerman, Martínez, Proietti) y Epicteto (Matheron) los estoicos que están en el trasfondo de la reflexión de Spinoza. Que sea Séneca el estoico que más influyó positiva o negativamente en Spinoza y en Descartes es bastante razonable puesto que su pensamiento se difundió después de la Antigüedad gracias a las ediciones que preparó Justo Lipsio, en su intento de fusionar el estoicismo con ciertos principios cristianos en lo que luego se denominó neo-estoicismo cristianizado. De hecho, en la biblioteca de Spinoza se encuentran las Epístolas morales en la edición latina de Lipsio y en una traducción holandesa de 1654 preparada por Glazemacker, así como las tragedias. También se encuentra en su biblioteca, según señalan Matheron y Miller, a quienes sigo en mi planteamiento, el Manual de Epicteto2. Me gustaría sólo mencionar, a propósito de esta referencia a Lipsio, que la vía de transmisión del estoicismo a través del trabajo de este autor renacentista también habría que explorarla muy bien, porque, según creo, la visión del estoicismo que se tiene en la Modernidad e incluso la que tenemos hoy, en parte, debe mucho a lo que él hizo, e incluso algunas inclinaciones u olvidos también podrían explicarse de esta manera. No obstante, aunque la principal fuente antigua de la teoría de las pasiones spinoziana sea el estoicismo tardío (Séneca y Epicteto), también hay ciertos tópicos del estoicismo antiguo (Zenón), como el referente al ideal del sabio carente de pasiones, que Spinoza conoce. R. Scott laender menciona, en un artículo de 1986, que en la biblioteca de Spinoza se encuentra una edición bilingüe de 1615 del libro VII de Diógenes Laercio, a través del cual Spinoza pudo conocer esta versión más antigua del estoicismo3. Pero también a través de Descartes –y eso es en lo que quisiera incidir– Spinoza pudo conocer estos tópicos del estoicismo más ortodoxo. Por último, terminaré con una breve reflexión final sobre si Spinoza fue o no un lector atento del estoicismo y hasta qué punto el carácter negativo del comentario que él le dedica expresamente se mantendría si hubiese habido una interpretación, digamos, más directa y no tan mediada por Descartes. Comienzo, pues, con un breve análisis del prefacio del libro V de la Ética. Si nos vamos directamente al texto, hay dos tópicos que son el objeto más directo de las críticas de Spinoza a la teoría estoica de las pasiones y también a la propuesta de Descartes. En primer lugar, que podemos dominar de modo absoluto todas nuestras pasiones, y, en segundo lugar, que el remedio contra las pasiones está basado en la voluntad y no en el conocimiento. Aquí trataré, como he dicho, solamente de la potencia del alma, o sea, de la razón y mostraré ante todo la magnitud y características de su imperio sobre los afectos, en orden a regirlos y reprimirlos Ya hemos dicho más arriba que, desde luego, no tenemos un absoluto imperio sobre ellos. Sin embargo, los estoicos creyeron que los afectos dependen absolutamente de nuestra voluntad, y que podemos dominarlos completamente. Con todo, ante la voz de la experiencia, ya que no en virtud de sus principios, se vieron obligados a confesar que para reprimir y moderar los afectos se requiere no poco ejercicio y aplicación, y uno de ellos se esforzó por ilustrar dicha cuestión, si mal no recuerdo, con el ejemplo de los dos perros, uno doméstico y otro de caza: el repetido ejercicio acabó por conseguir que

Autoconstitución y libertad: Ontología y Política en Spinoza, Barcelona, Anthropos, 2007, especialmente pp. 11-38, que corresponden al capítulo primero: «Resonancias senequistas en Espinosa»; A. MATHERON, «Le moment stoïcien de l´Étique de Spinoza», en : P.-F. MOREAU (dir.), Le retour des philosophies antiques à l´âge classique. Le stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle. Vol. I., Paris, Bibliothèque Albin Michel Idées, 1999, pp. 302-316 ; O. PROIETTI, “Lettres à Lucilius. Une source du De Intellectus Emendatione de Spinoza”, Lire et traduire Spinoza. Travaux et documents du Groupe de recherches spinozistes. Vol. I, Presses d´l´Université de Paris-Sorbonne, Paris, 1989, pp. 39-59. 2 Cf. A. MATHERON, “Le moment stoïcien …”, ed. cit., p. 311, y J. MILLER, Spinoza and the stoics, Cambrige, Cambridge University Press, 2015, p. 21. 3 Cf. R. SCOTTLAENDER, “Spinoza et le stoïcisme”, Bulletin de l´Association des Amis de Spinoza, vol. 17 (1986), p. 5. En este sentido, hay un aspecto en el que no estoy de acuerdo con el trabajo de Miller antes citado. Él afirma en su monografía sobre Spinoza and the Stoics que no hay ninguna indicación de que Spinoza tuviese una copia de DIÓGENES LAERCIO. Pero R. Scottlaender ya señala en este artículo no sólo que es probable que lo tuviera, sino que incluso aventura qué tipo de edición y de qué fecha se encontraba en su biblioteca.

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el doméstico se habituase a cazar y el de caza dejase de perseguir liebres. Dicha opinión está muy próxima a la de Descartes4.

En primer lugar, me referiré a la cuestión del dominio absoluto y a otro tópico estoico especialmente vinculado con él, a saber, el ideal del sabio libre completamente de pasiones. Todo ello apunta al estoicismo más antiguo. En cuanto a esta primera objeción, Spinoza critica, por imposible, la tesis estoica del poder absoluto que tenemos sobre las pasiones. Para el filósofo holandés las pasiones forman parte de nuestra naturaleza de manera ineliminable. El hombre padece en la medida en que es una parte de la Naturaleza, que no puede concebirse por sí sola sin las demás partes. Y el caso es que no podemos dejar de ser una parte de la Naturaleza. Necesitamos relacionarnos con otros modos para subsistir. Y en la medida en que permanecemos siempre afectados por causas exteriores, no podemos hacer desaparecer totalmente la tristeza5. Ahora bien, estas necesarias relaciones con otros modos, esta condición nuestra de ser parte, puede ser fuente de padecimiento, pero también de alegría, esto es, también puede ser origen de valor. Y de este modo, la crítica a los estoicos no sólo se basa en la imposibilidad de su estrategia de trato con las pasiones. Las pasiones no sólo no pueden ser eliminadas, sino que no deben serlo. Habría que distinguir el distinto ser y valor de cada una de ellas, para potenciar las alegres y restarle fuerza, en la medida de lo posible, a las tristes. Una vez analizado brevemente este aspecto de la crítica de Spinoza, habría que rastrear dónde podemos encontrar en la obra de Descartes esta referencia al dominio absoluto de las pasiones y si la refiere a algún filósofo estoico. La tesis del dominio absoluto de las pasiones, que mantiene Descartes, se enuncia en el artículo 50 de la primera parte de Las pasiones del alma. Y el matiz estoico de esta tesis lo podemos encontrar en un artículo anterior, en el 46, donde Descartes dice que en aquellos casos en los que parecería que el alma no puede disponer enteramente de sus pasiones, lo que puede hacer la voluntad es no consentir. Es decir, que ante una afección recibida que provocaría en nosotros una pasión, lo que hace la voluntad es no dar su asentimiento a esta afección. Esta tesis la podemos encontrar en los estoicos más antiguos, en Crisipo por ejemplo. Parece, pues, que Spinoza tiene cierta razón en asimilar en este aspecto ambas propuestas. Es un buen lector de Descartes y del estoicismo. Aunque, eso sí, Descartes no hace ninguna referencia explícita ni a Crisipo ni a ningún filósofo estoico en este punto. Sí hace una referencia explícita, pero negativa, a otro tópico estoico estrechamente relacionado con esta tesis del dominio absoluto de las pasiones. Ese tópico es el ideal del sabio libre absolutamente de pasiones, al que Descartes crítica en la correspondencia y en algunas de sus obras6. Así en la parte I de El discurso del método, Descartes dice de los escritos de los antiguos paganos que «exaltan en grado máximo las virtudes y las hacen aparecer estimables por encima de V, Praef. (G II, 277-278) (383-384). Las referencias a la obra de Spinoza llevan entre paréntesis la indicación Carl GEBHARDT (G), tomo y página correspondiente a la edición Spinoza. Opera. Carl Winters Universitätsverlag, Heidelberg, 1972. A continuación, también entre paréntesis, aparece la página correspondiente a la edición castellana de las obras de Spinoza. En el caso de la Ética (E), cito según la edición preparada por Vidal PEÑA. Alianza Editorial, Madrid, 1987, 1ª reimp. en “Área de conocimiento: Humanidades” 1998, 52006. 5 En este sentido es muy interesante la reflexión que hace A. Matheron sobre el texto que le parece más estoico de la Ética, a saber, el capítulo XXXII del apéndice del libro IV. Matheron señala que si tenemos en cuenta que para Spinoza la tristeza no se puede eliminar totalmente, podemos entender que recurra al final del libro IV al estoicismo como consolatio y que, al mismo tiempo, y una vez mostradas las causas de que tengamos necesidad de consuelo, ponga de manifiesto la respuesta ilusoria que aporta el estoicismo y, con ello, incite en el lector un deseo de acceder al tercer género de conocimiento tal y como se presenta en el libro V de la Ética. La tesis de Matheron es, pues, que en la Ética hay un momento estoico que desempeña esta doble función, esto es, muestra, en primer lugar, hasta qué punto es pertinente el estoicismo; y, en segundo lugar, incita a ir más allá, descubriendo algunas de sus insuficiencias. Cf. A. MATHERON, “Le moment stoïcien…”, ed. cit., pp. 315-316. 6En la carta a Isabel del 18 de mayo de 1645 Descartes afirma no ser “de esos crueles filósofos que pretenden que el sabio ha de ser insensible”. (ATIV, 201-202), (63). Cito la Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas según la edición castellana preparada por M. T. Gallego, Barcelona, Alba Editorial, 1999, cuya página aparece al final de la cita. También incluyo, en primer lugar, entre paréntesis, el volumen y la página correspondiente a las Oeuvres de Descartes, editadas por Ch. ADAM & P. TANNERY (AT), Paris, Vrin, 1964-1976. 4E,

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todas las cosas que existen en el mundo; pero no enseñan suficientemente a conocerlas y a menudo lo que designan con un nombre tan digno no es sino insensibilidad, orgullo, desesperación o parri cidio»7. En lo que se refiere a este tópico, hay especialmente una referencia en su correspondencia en la que Descartes lo atribuye expresamente a Zenón de Citio. Y es interesante este apunte porque aquí vemos lo matizada que es la posición de Descartes con respecto a este estoico antiguo En la carta del 18 de agosto de 1645 a Isabel de Bohemia, Descartes se refiere a su propia opinión sobre las que considera las tres principales concepciones del bien supremo que se elaboraron en la Antigüedad, a saber, la de Epicuro, que dijo que era la voluptuosidad; la de Zenón, que quiso que fuera la virtud; y la de Aristóteles, para quien consta de todas las perfecciones tanto del cuerpo como del alma. Según Descartes, estas tres opiniones pueden considerarse todas ellas ciertas y acordes entre sí, con tal de que se les dé la interpretación adecuada. Destaca, en este sentido, la opinión que tiene Descartes de Zenón. Este estoico tuvo excelentes razones para decir que el bien supremo sólo consiste en la virtud, «puesto que, de entre todos los bienes que podemos poseer, sólo éste depende por completo de nuestro libre albedrío. Pero pintó esa virtud tan severa y tan enemiga de la voluptuosidad, dando igual rango a todos los vicios, que, en mi opinión –escribe–, sólo los melancólicos o las mentes completamente desapegadas del cuerpo pueden proclamarse firmes seguidores suyos»8. Además, Descartes exhibe un buen conocimiento de este tópico así como de su evolución en el seno de la propia escuela estoica, y de este modo, se refiere, a las alegrías puramente intelectuales que el estoico considera buenas. De este modo, en el artículo 190 de la IV parte de los Principios de filosofía, se afirma que hay alegrías puramente intelectuales «y hasta tal punto independiente de las emociones del cuerpo, que los estoicos no han podido negársela a su sabio, aun cuando hayan querido que estuviese exento de toda pasión»9. ¿Qué podemos concluir a partir de aquí con respecto a las fuentes antiguas de Spinoza y su visión del estoicismo? En primer lugar, que también por la vía de Descartes es probable que Spinoza conociera este tópico del estoicismo más antiguo y que éste, en concreto, podría ser el objeto de la crítica en el libro V de la Ética. En segundo lugar, si comparamos la referencia general de Spinoza a este dominio absoluto de las pasiones, tratadas en este sentido como un bloque sin diferenciación por parte del estoico, posiblemente vinculado al ideal del sabio sin pasiones, es llamativo que Spinoza, a diferencia de Descartes, no haga referencia al tema de las alegrías racionales que el estoico considera buenas o que no mencione, de modo general, el tema de las eupatheiai. Es curioso porque en principio podría pensarse que éste es un punto en común entre el estoicismo y Spinoza, quien también distinguió entre afectos pasivos o pasiones y afectos activos racionales. Además, esta falta de matices podría parecer un signo de que la lectura que hace Spinoza del estoicismo es más tosca que la de Descartes. Sin embargo, creo que esta omisión no tiene que ser necesariamente muestra de desconocimiento de los pormenores de la teoría estoica, sino que, incluso, podría exhibir lo contrario, es decir, el buen conocimiento que tenía Spinoza de la doctrina estoica de las eupatheiai. Y ello porque la distinción que se establece en el estoicismo antiguo entre las pathê y las eupatheiai, o entre las pasiones y los buenos afectos racionales, no es similar a la distinción spinoziana entre afectos activos racionales y pasiones. No hay, por lo que yo sé, indicios de que la eupatheia estoica pueda interpretarse en el sentido del afecto activo spinoziano. En Spinoza, así como en la Modernidad en general, hay una valoración más positiva de las pasiones mismas10. La pasión, y en concreto, la pasión alegre, según Spinoza, puede transformarse en un afecto activo racional, cuando gracias al trabajo conjunto de la razón y de la experiencia afectiva, la alegría pasiva deja de ser una idea inadecuada y se convierte en una idea adecuada. Hay una valoración positiva de la alegría incluso cuando ésta es pasiva. Y hay una continuidad entre esta alegría pasiva y el afecto activo que no se da entre la pasión y la alegría puramente intelectual estoica. Ningún estoico antiguo, y probablemente tampoco ninguno de los posteriores, afirmaría que la alegría pasiva es buena y que puede transformarse en un afecto racional. Hay una ruptura entre los afectos Discurso del Método I (AT, VI, 7-8) (7-8). Trad. G. QUINTÁS, Madrid, Alfaguara, 1981. De Descartes a Isabel, 18 de agosto 1645 (AT, IV, 276) (90). 9 Principios de filosofía, IV, art. 190 (AT, VIII-1ª, 317) (398). Trad. G. QUINTÁS, Alianza, Madrid, 1995. 10Cf. M. POHLENZ, La Stoa: storia di un movimento spirituale. Trad. O. DE GREGORIO, Milán, Bompiani, 2005, p.988.

7Cf. 8

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activos del sabio y las pasiones de los no sabios que es muy difícil de salvar en el estoicismo. No es así en el caso de los afectos activos racionales en Spinoza. Su crítica al estoicismo, en lo que atañe a este aspecto, parece, pues, apropiada. El segundo objetivo de la crítica spinoziana, tal y como aparece en el prefacio del libro V de la Ética, se refiere a la cuestión de la voluntad. Spinoza señala que tanto los estoicos como Descartes creen que «si determinamos nuestra voluntad mediante juicios ciertos y firmes conforme a los cuales queremos dirigir las acciones de nuestra vida, y unimos a tales juicios los movimientos de las pasiones que queremos tener, adquirimos un imperio absoluto sobre nuestras pasiones»11. Si vamos a Descartes ahora, vemos que el concepto de voluntad está relacionado con una distinción que él mismo atribuye explícitamente a los estoicos, a saber, la distinción entre lo que depende de nosotros y lo que no. En el artículo 144 de la segunda parte de Las pasiones del alma afirma Descartes que es necesario regular el deseo, y en esto consiste la principal utilidad de la moral. Pero el error que se comete más generalmente referente a los deseos es que no se distinguen lo suficientemente las cosas que dependen enteramente de nosotros de las que no dependen12. Lo que no depende de nosotros es vano desearlo. Descartes encuentra así el remedio contra la pasiones en la generosidad y ello «porque, al hacer que se aprecien muy poco todos los bienes que pueden quitarnos y que, al contrario, se aprecie mucho la libertad y el dominio absoluto sobre uno mismo, que se deja de tener cuando alguien puede ofendernos, hace que sólo se sienta menosprecio, o todo lo más indignación, por las injurias que generalmente ofenden a los demás»13. Así, la generosidad, que hace que se aprecien los bienes que están en nuestro poder, controla los excesos de las pasiones. Los generosos «son –afirma Descartes– enteramente dueños de sus pasiones, en especial de los deseos, los celos y la envidia, porque no creen que haya nada cuya adquisición no dependa de ellos que valga lo bastante como para que merezca desearse mucho»14. Además, esta distinción estoica retomada por Descartes, y de acuerdo con la cual valor moral tiene sólo aquello que depende de nosotros, tiene como consecuencia algo que también es propio del estoicismo: la tranquilidad del alma15. Todos estos tópicos estoicos que se encuentran en Las pasiones del alma, se hallan también en la correspondencia que Descartes mantuvo con Isabel de Bohemia16, y en otras obras, como el Discurso del Método y los Principios de la filosofía. La correspondencia es especialmente relevante para determinar en qué estoico está pensando Descartes cuando se refiere a esta importante distinción. Especialmente relevante es, en este sentido, la carta del 4 de agosto de 1645 que Descartes escribe a Isabel, en la que se refiere al De vita beata de Séneca. Descartes le reconoce a Séneca una gran reputación y destaca que él, como otros filósofos de la Antigüedad, se ha guiado por la luz natural y no por la fe, en su propósito de determinar en qué consiste el bien supremo. Otro de los aspectos positivos que Descartes ve en Séneca es precisamente esta distinción entre lo que depende de nosotros y lo que no depende y su tesis acerca de la relevancia moral de V, Praef. (Geb. II, 279) (385-386). Que esta crítica se refiere al estoicismo tardío de Séneca y Epicteto puede deducirse de la lectura directa de cualquiera de los dos pensadores estoicos. Séneca señala que «pasión es no el conmocionarse ante las impresiones causadas por los hechos, sino el abandonarse a ellas y proseguir esa moción fortuita. (…) En una palabra, aquella primera convulsión del espíritu que la sensación de una injusticia ha provocado, no es más ira que la misma sensación de la injusticia; el subsiguiente arrebato que la sensación de injusticia no tanto ha captado sino que ha admitido, es la ira, una excitación del espíritu que se encamina por propia voluntad y decisión hacia la venganza». SÉNECA, De la cólera, II, 3, 1-5. Trad. E. OTÓN SOBRINO, Madrid, Alianza, 1986, 1ªed. en Biblioteca temática 2000, pp. 70-71. Este fragmento es, pues, una muestra del papel que los estoicos atribuían a la voluntad, vinculada con la doctrina del asentimiento, en su concepción y terapia de las pasiones. Que Spinoza no utilice el término técnico asentimiento sino el de voluntad, ya indica que se refiere al estoicismo posterior y probablemente, como ahora trataré de mostrar, mediado por la lectura de Descartes. 12 Cf. Las pasiones del alma, II, art. 144 (AT, XI, 436) (213). Trad. J. A. MARTÍNEZ, Madrid, Tecnos, 1997, 2ª ed. 2006. 13 Cf. Las pasiones del alma, III, art. 203 (AT, XI, 481) (270). 14Cf. Las pasiones del alma, III, art. 156 (AT, XI, 448) (229-230). 15 Cf. Las pasiones del alma, II, art. 148 (AT, XI, 442) (221-222). 16Para un análisis de las relaciones entre Spinoza, Descartes e Isabel de Bohemia en el tema de los afectos, véase el trabajo de M. L. RIBEIRO FERREIRA, “Spinoza, Descartes y Elisabeth. Una misma pregunta sobre el gobierno de los afectos”, en: FERNÁNDEZ, E. & DE LA CÁMARA, M. L. (eds.), El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, Madrid, Trotta, 2007, pp. 495-508. 11E,

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aquello que está en nuestro poder y la irrelevancia moral de lo que no está en nuestro mano realizar17. En este contexto, Descartes se refiere, intentando mostrar la afinidad que hay entre su filosofía y la de Séneca, a las tres reglas morales que expuso en El discurso del método, y que posibilitan al hombre que las sigue alcanzar el contento por sí mismo, sin esperar nada de otra procedencia. La primera regla, según nos recuerda Descartes, consiste en intentar siempre dar el mejor uso posible al intelecto para saber así lo que debe hacer o no hacer en cualesquiera circunstancias de la vida. La segunda regla señala que hay que tener siempre firmeza para llevar a cabo lo que nos dicte la razón, sin que nos desvíen de ello las pasiones. Y la tercera, nos dice que, mientras nos esforcemos cuanto nos sea posible en atenernos a lo que nos dicta la razón, como los bienes que no poseemos están todos ellos fuera de nuestro alcance, de esa forma nos acostumbramos a no desearlos. Y al no desearlos, no hay nada que nos pueda impedir el contento. A partir de esta lectura de Descartes se deduce que la tesis de acuerdo con la cual para los estoicos el remedio contra las pasiones reside en la voluntad es propia del período más tardío del estoicismo. Descartes hace bien en vincularla con la distinción entre lo que depende de nosotros y lo que no. Y atribuye esta distinción a Séneca. No obstante, el concepto de voluntad propiamente dicho y su estrecha vinculación con la distinción antes referida parece más bien proceder de Epicteto. Tal y como ha puesto de manifiesto J.-B. Gourinat, la noción de lo que depende de nosotros es un concepto de origen aristotélico y no aparece en el estoicismo como tal antes de Epicteto18. Está, sin embargo, omnipresente en las Disertaciones por Arriano y en el Manual de Epicteto. Lo que depende de nosotros está vinculado en ambas obras al concepto de prohairesis, la elección preliminar, pues lo que depende de nosotros es esa elección. Y es precisamente en esta noción en la que se encuentran los lineamientos de la noción de voluntad en el estoicismo. Gourinat, además, explícitamente vincula este concepto con la idea cartesiana de voluntad. Para Descartes, los juicios o las pasiones y no sólo los actos, son operaciones de la voluntad, en el mismo sentido en el que para Epicteto la prohairesis comprende también la capacidad de juzgar, de desear y de causar nuestras acciones19. Parece que Spinoza hizo bien en vincular el estoicismo y el cartesianismo en lo concerniente a la voluntad. En definitiva, lo que podemos concluir con respecto a este segundo aspecto de la crítica spinoziana al estoicismo es que está referida, sin lugar a dudas, al periodo tardío del mismo. Si se trata del estoicismo tardío de Séneca o del posterior, y ciertamente singular, de Epicteto es más difícil de determinar. Si seguimos la vía de Descartes, optaríamos por el primero. Y si consideramos lo que indican las investigaciones actuales sobre el estoicismo, podríamos argüir que la fuente es Epicteto. A. Matheron, por ejemplo, en la línea de esta hipótesis señala que el momento estoico de la ética de Spinoza que tiene lugar al final del libro IV, exactamente en el capítulo XXXII del apéndice, puede referirse a Epicteto y su Manual20. Cabría, pues, pensar que también Epicteto es el interlocutor del prefacio del libro V. También otros especialistas como B. Carnois, en

luego, en qué consiste quod beatam vitam efficiat (lo que hace feliz la vida, 1,41), es decir, cuáles son las cosas que pueden proporcionarnos ese contento supremo, observo que hay dos categorías, a saber, las que dependen de nosotros, como la virtud y la sabia prudencia, y las que no dependen, como son los honores, las riquezas y la salud. Pues no cabe duda de que todo hombre bien nacido que no padezca enfermedad ni carezca de nada y sea tan virtuoso como otro, pobre, enfermo, contrahecho, puede gozar de un contento más perfecto. No obstante, de la misma forma en que un vaso pequeño puede estar tan colmado como uno mayor aunque contenga menos líquido, de la misma forma, considerando que el contento de cada uno de ellos es la plenitud y la consumación de sus deseos conformados a las normas de la razón, tengo la certidumbre de que los más pobres o más dejados de la mano de la fortuna o de la naturaleza pueden sentir tan acabado contento y tanta satisfacción como los demás, aunque no disfruten de tantos bienes. Y es sólo de esa categoría de contento de la que aquí se trata, ya que, al no depender la otra en modo alguno de nosotros, sería ocioso pretenderla». Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas. De Descartes a Isabel, 4 de agosto de 1645 (AT, IV, 264-265) (81). 18 Cf. J. B. GOURINAT, «La prohairesis chez Épictete : décision, volonté ou personne morale ?», Philosophie Antique, vol. 5 (2005), pp. 93-134. 19Cf. J. B. GOURINAT, Les stoïciens et l´âme, Paris, PUF, 1996, p. 95. 20 Cf. A. MATHERON, “Le moment…”, ed. cit., p. 302. 17«Considerando,

La influencia de Descartes en la interpretación spinoziana del estoicismo

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su interesante análisis sobre el deseo en el estoicismo y en Spinoza, apunta a Epicteto21. No obstante, que el objeto de la crítica de Spinoza en este punto es el último estoicismo me parece fuera de duda. De hecho, el propio Spinoza parece indicarlo así cuando invoca el argumento de la experiencia, a partir del cual evoluciona la terapia estoica de las pasiones. «Con todo, –escribe Spinoza en el prefacio citado– ante la voz de la experiencia, ya que no en virtud de sus principios, se vieron obligados a confesar que para reprimir y moderar los afectos se requiere no poco ejercicio y aplicación, y uno de ellos se esforzó por ilustrar dicha cuestión, si mal no recuerdo, con el ejemplo de los dos perros, uno doméstico y otro de caza». Es la experiencia la que hace que los estoicos del periodo medio (Panecio) y posterior (Séneca) consideren que el hábito es un elemento fundamental en la terapia de las pasiones. En el De Ira de Séneca, que supone la síntesis de las tres etapas del estoicismo en lo que respecta al tema de las pasiones, es fácil ver cómo la terapia tiene dos partes: la educación del logos (primer estoicismo) y el hábito (estoicismo medio y tardío)22. Descartes hace referencia al hábito al final de Las pasiones del alma, en el artículo 211 de la tercera parte, con lo cual, una vez más, parece que Spinoza hace bien en vincular este aspecto de la terapia estoica con la cartesiana. Es, en este sentido, un buen lector de Descartes, y también parece serlo del estoicismo. El tercer aspecto de la crítica de Spinoza se refiere a la definición de las pasiones. Pero en este caso Spinoza dirige la objeción directa y claramente contra Descartes y no menciona al estoicismo. De hecho, cita íntegramente la definición cartesiana de las pasiones que aparece en el artículo 27 de la primera parte de Las pasiones del alma. Allí Descartes establece que las pasiones son del alma, aunque dicen cierta relación – muy oscura y eso es lo que le reprocha Spinoza- al cuerpo. En este importante punto, Spinoza no dice nada sobre el enfoque estoico de la cuestión y eso resulta muy llamativo. Y es curioso porque lo que en el fondo le critica Spinoza a Descartes es el dualismo antropológico que subyace a su definición, dualismo absolutamente ajeno al monismo antropológico estoico. Spinoza se refiere no sólo a la oscuridad con la que Descartes intenta explicar la relación entre el cuerpo y el alma, sino que también rechaza el interaccionismo causal cartesiano, es decir, la idea de que el alma puede ser causa de lo que sucede en el cuerpo y viceversa. Ahora bien, esta crítica radical al dualismo antropológico cartesiano, que vuelve a Spinoza un anticartesiano que quedará excluido del espacio filosófico de su siglo23, no viene acompañada, como cabría esperar, de una defensa del monismo antropológico (y ontológico) que sustenta la teoría estoica de las pasiones y especialmente su definición, tan próxima en el plano descriptivo –a mi modo de ver– a la spinoziana. Al igual que para Spinoza, el cuerpo y el alma son considerados por los estoicos como las dos caras de una misma moneda. Y también para los estoicos las pasiones son ideas de la mente (juicios de valor) a las que les corresponde una cierta disposición corporal (un cuerpo sin tonos, sin fuerza)24. Aunque es cierto que en el plano de la ética de las pasiones los estoicos y Spinoza están enfrentados, en el plano teórico o de la definición de las pasiones se hallan muy próximos. ¿Por qué Spinoza guarda, una vez más, silencio con respecto a esta afinidad con el planteamiento estoico? Tampoco hay ninguna mención al estoicismo en ese retrato de la Antigüedad que Spinoza ofrece en la correspondencia con Boxel25. Ni Sócrates ni Platón ni Aristóteles le inspiran demasiada simpatía, pero sí Epicuro, Demócrito o Lucrecio. Silencio sobre el estoicismo. Este silencio podría interpretarse o bien como una falta de interés de

21 Cf. B. CARNOIS, “Le désir selon les Stoïciens et selon Spinoza”, Dialogue. Canadian Philosophical Review. Vol. 19 (1980), pp.255-277, especialmente, p 260. 22 Cf. J. FILLION-LAHILLE, Le De ira de Sénèque et la philosophie stoïcienne des passions, Paris, Klincksieck, 1984. 23 Cf. P. LOMBA, “Crítica y Exclusión. Notas sobre el anticartesianismo de Spinoza” en: Fco. José MARTÍNEZ (ed.), Spinoza en su siglo. Madrid, Biblioteca Nueva, 2012. 24Me permito remitir aquí a mi trabajo “La théorie cognitive des passions chez Chrysippe: Une opinion faible peut-elle se traduire par une hormê pleonazousa?”, Philosophie Antique, vol. 16 (2006) donde elaboro argumentos a favor de esta interpretación de la antropología y teoría estoica de las pasiones basándome en textos extraídos en su mayor parte de Galeno, Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón, y que giran en torno al problema de la interpretación estoica del caso de Medea. 25 Ep. 56 (Geb. IV, 261-262), (330-331). Cito la Correspondencia (Ep), según la edición preparada por A. DOMÍNGUEZ, Madrid, Alianza Editorial, 1988.

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Spinoza por los estoicos o como una falta de conocimiento, o como signo de una lectura algo sesgada. En este sentido, me parece interesante plantear aquí, como una hipótesis probable pero desde luego discutible, que es precisamente esta asimilación que hace Spinoza entre estoicismo y cartesianismo, o que lea el estoicismo a través de Descartes, lo que explica que Spinoza no reconozca que su posición está mucho más próxima a los estoicos de lo que en principio puede parecer, en lo que se refiere estrictamente al plano de la definición de las pasiones y al fundamento antropológico de dicha definición. Hay diferencias muy importantes entre la ontología y la antropología estoica: naturalistas las dos, pero en sentidos diferentes, pues la Naturaleza estoica es buena, está tejida con la providencia divina y ello se traduce en un finalismo que Spinoza directamente rechaza. Pero también hay puntos importantes de encuentro, y quizá el principal sea el monismo antropológico y la definición de las pasiones que de él deriva. Puede que estos puntos de encuentro queden oscurecidos por la presencia de Descartes, o mejor dicho, por la asimilación que hace Spinoza del estoicismo al cartesianismo. Es cierto que en el prefacio del libro V Spinoza no cita a los estoicos cuando critica la definición cartesiana de las pasiones. Y ello indica también que Spinoza era consciente de la ruptura que implicaba el dualismo cartesiano con respecto al estoicismo. Sin embargo, Spinoza no va más allá en su reconocimiento. Y entonces, ¿es Spinoza un buen lector del estoicismo? A propósito de Aristóteles, F. Manzini mantiene que Spinoza no fue nunca un lector atento de la filosofía aristotélica26. Tengo que decir que mi primera idea al enfrentarme a la cuestión de las fuentes estoicas de Spinoza fue pensar que tampoco Spinoza es un lector atento, o al menos no especialmente interesado en el estoicismo. No obstante, hemos descubierto que hay aspectos en los que, al menos, podemos otorgarle el beneficio de la duda e interpretar que Spinoza conocía mejor de lo que parece a los estoicos. Así, tal y como arguye Miller en su reciente monografía sobre el tema, Spinoza parece sentirse lo suficientemente seguro de su conocimiento sobre los estoicos como para criticarlos27. Hay, sin embargo, un aspecto que me sigue sorprendiendo. Y es la reticencia de Spinoza a reflejar los puntos de conexión que hay entre sus planteamientos en lo que atañe al plano de la definición de las pasiones y de las bases antropológicas y ontológicas a partir de las cuales se deriva dicha definición. Creo que, en este sentido, Spinoza sí que pudo o debió ser un lector algo más atento, no sólo cuidadoso sino también afectuoso, con respecto al estoicismo, pues su pensamiento y la Modernidad que él representa están mucho más próximos a las tesis estoicas y, en general, a la filosofía antigua greco-romana, que a las filosofías de la trascendencia, de carácter judeo-cristiano, que sin embargo, Spinoza pudo conocer mejor. La sombra de Descartes, o mejor dicho, la asimilación que el propio Spinoza hace del estoicismo y el cartesianismo, puede explicar en parte este olvido. Ahora bien, como digo, esto es sólo una hipótesis plausible que puede discutirse.

26 27

Cf. F. MANZINI, Spinoza: une lecture d´Aristote, Paris, PUF, 2009. Cf. J. MILLER, op. cit., p. 22.

¿DESCARTES UN FILÓSOFO MODERNO? ENTONCES ¡SPINOZA ES UN FILÓSOFO POSMODERNO! Miriam van Reijen Abstract: It’s very common to consider Descartes as the first modern philosopher, with who starts modern philosophy. Spinoza’s first publication is about the philosophy of Descartes (1663). In the foreword is written that Descartes sticks to three fundamental issues, which Spinoza already denies: a personal God, the dualism between body and mind, and free will. Later, Spinoza will criticize all these in his famous work, Ethics.So, if Descartes is a modern philosopher, Spinoza already is a postmodern philosopher. He surpassed Descartes on these fundamental anthropological issues, because he didn’t see man as an autonomous subject, he defends a strict unity of body and mind, he denies free will and he is aware of the fact that that reason as such is helpless in front of the passions. In my contribution I will develop the arguments of Spinoza for these four points.

Es muy común de nombrar a Descartes como el primer filósofo moderno y de decir que con él comienza la filosofía moderna. Eso se debe –entre otros motivos– a su método para filosofar, a sus escritos científicos y a su duda radical. De esta aportación a la filosofia salió el cogito ergo sum como la única certeza, y se dice que con ésta Descartes descubrió al sujeto moderno como fundamento de todo. Pero, considerar al sujeto humano, o mejor dicho, a Descartes mismo, como fundamento de certeza, me parece problemático por dos motivos: 1) Que haya que pensar cuando alguien piensa que piensa, no quiere decir que existe un ‘yo’ como el sujeto concreto que uno mismo piensa que es; solamente se puede concluir que hay ‘algo pensando’. Además, el hecho de pensar no quiere decir que el contenido del pensamiento sea correcto. De la misma manera que el mismo Descartes, mientras está dudando, dice que se puede pensar que se tiene un cuerpo sin tenerlo. Igualmente uno puede pensar que es él quien piensa, sin serlo. Conclusión: Aunque haya un pensar, eso no dice nada sobre la naturaleza o el contenido de ese pensar. 2) Tampoco se puede concluir que el sujeto pensante sea el fundamento firme de todo, porque el mismo Descartes necesitaba todavía la garantía de un dios personal. Además necesitaba un dios que no fuese engañador. Entonces, es la idea del mismo dios bueno, no engañador, la que garantiza que dios es bueno y no es un engañador. Se trata, pues, de un círculo vicioso. El primer libro publicado por Spinoza versa sobre la filosofía de Descartes1. Spinoza ha estudiado muy bien a Descartes, y lo criticará más tarde, llegando a ridiculizarle, en su Ética2. Pero todavía no hace eso en sus Principios de la Filosofía de Descartes, donde deja aparentemente la crítica a su amigo Lodewijk Meijer, quien escribe en el prólogo que hay tres diferencias

1 2

PPC, praef. (G, I, 131, 132) E, III, praef. (G,II, 137, 138) y E, V, praef. (G, II, 278)

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fundamentales entre ellos: Descartes admite un dios personal, un dualismo entre cuerpo y mente, y el libre albedrío o voluntad. Para Spinoza el libre albedrío es una ilusión, es imaginación. El compara la imagen del sol que vemos pequeño, aun sabiendo que es más grande, con la imagen del libre albedrío que sentimos internamente, aun sabiendo que no existe. También esta imagen se puede explicar, pero el descubrir su causa, no cambia la experiencia. Sin embargo, para Descartes la libertad de la voluntad es algo real, y además es importante, tanto en Dios como en el hombre. Para los hombres es importante sobre todo para poder dominar las pasiones. Spinoza criticará más tarde esta última idea en su Ética. Así pues, si se llama a Descartes el primer filósofo moderno, yo quiero llamar a Spinoza – que tenía 18 años cuando murió Descartes– el primer filósofo pos-moderno. Claro, no uso la palabra ‘posmoderno’ en el sentido de los filósofos posmodernos de hoy en día, quienes dicen que no hay una verdad, que todos tienen su verdad personal y que no hay orientaciones universales ni “grandes relatos”, sino solamente historias pequeñas y subjetivas. Spinoza, por el contrario, opina que la razón, como instrumento para conocer, sí puede conocer la realidad, es decir, la naturaleza y las leyes naturales que determinan todo. Pero eso no quiere decir que la razón tenga el poder suficiente para dominar o cambiar la realidad y las leyes naturales. Tampoco es suficiente para hacer desaparecer las pasiones. Como escribe él mismo: «El conocimiento verdadero de lo bueno y malo no puede, como verdadero, reducir ninguna pasión, sino solamente en tanto él mismo es considerado como una afección»”3. Descartes nunca dejó de ser un buen católico, y hasta aceptó el enigma de un dios todopoderoso por un lado y por otro, los hombres con libre voluntad para pecar. Lo consideró un misterio que tenemos que aceptar. Pero en el siglo XVII el escándalo de Spinoza no se debió tanto a su concepción del hombre. Al contrario, el motivo para criticar y odiar a Spinoza y para prohibir su Tratado teológico-político en 1674, fue por un motivo teológico; a saber, su crítica de las religiones reveladas, su “ateísmo” y por ser profano y blasfemo. En el siglo XVII y XVIII aparecieron cientos de libros y manifiestos vehementes en contra de su Tratado teológico-político. Un ejemplo es el comerciante y teólogo Willem van Blijenbergh, con quién Spinoza ha intercambió las cartas que Deleuze ha llamado las “Cartas del mal”.4 Más de 300 años después, esta parte de su filosofía ya no se considera tan subversiva. Yo sostengo que ahora es otro aspecto de su filosofía el que sale a la luz y es difícil de aceptar para mucha gente. Ya no se trata tanto de la imagen de Dios, sino de la imagen del hombre mismo. Atañe al hombre como persona, como sujeto autónomo y con libre albedrío, es decir, se refiere a la ideología humanista moderna. Esto ha salido a la luz recientemente en Holanda a raíz del debate sobre el libre albedrio, animado por las neurociencias. Y por esta razón, considero la antropología de Spinoza como pos-moderna. Se puede distinguir cuatro aspectos en la posmodernidad de la antropología de Spinoza: 1º) Spinoza considera al hombre como un sujeto autónomo.― Spinoza considera la idea de un sujeto autónomo como una imaginación o ilusión. De hecho no es correcto afirmar que “yo pienso”, sino más bien que “hay pensar en mí” e incluso esa expresión es una manera defectuosa de expresarse. El pensar se origina en un cuerpo determinado y siempre en interdependencia con el ambiente. La neurociencia actual da más razón a Spinoza que a Descartes. En la neurociencia se habla de redes neurales, en conformidad con la idea de Spinoza de que «el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas»5. Algunos –¡no todos¡– neuro-científicos consideran también meras ilusiones conceptos como “sujeto autónomo” y “libre albedrío”. Según ellos los filósofos pos-modernos del siglo veinte, que critican los postulados humanistas, tienen también ideas normativas sobre lo justo, lo ético y lo estético, como si fueran entidades reales, y no, como Spinoza opina, “entes de razón”. Según Spinoza el hombre es solamente parte de la 4 3

G. E, IV, DELEUZE, pr. 14 (G, Spinoza. II, 219) Philosophie pratique, Paris, Les Éditions de minuit, 1981, p. 44

5

E II, pr.7 (G, II,89)

¿Descartes un filósofo moderno? Entonces ¡Spinoza es un filósofo posmoderno!

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naturaleza, donde todo es causado por leyes naturales. Spinoza ni siquiera excluye a nuestro conocimiento de esas leyes naturales. La ciencia humana es también scientia naturalis. Por eso, lo mejor es caracterizar la filosofía de Spinoza como monismo o naturalismo. Llamarla materialismo o paralelismo no es correcto, como mostraré en lo que sigue. 2º) El naturalismo de Spinoza nos lleva a la unidad de cuerpo y mente.― El hecho que algunos neuro-científicos actuales estén o parezcan estar de acuerdo con Spinoza, no quiere decir que Spinoza esté de acuerdo con ellos. Estos se auto-definen como materialistas eliminativos (porque eliminan la realidad de lo psíquico), como hicieron ya desde los años 80 del siglo pasado Paul y Patricia Churchland; por el contrario, el monismo de Spinoza no es materialista de esa manera6. Según Spinoza, la mente no depende de lo físico, ni lo físico de la mente. Donde hay materia, hay “mente”, y al revés. Para Spinoza la mente (que es un concepto más amplio que “el pensar”) como el cuerpo (extensión) son manifestación de la realidad única. No se puede reducir la mente, la conciencia y lo psíquico, al atributo cuerpo o extensión. Por el mismo motivo, el monismo naturalista de Spinoza no es un paralelismo, como a veces se dice. El mismo Spinoza nunca ha utilizado la palabra “paralelo”. Esa palabra presupone dos cosas, por ejemplo, dos líneas separadas, y por eso exige una explicación para su inter-acción. Spinoza rechaza explícitamente esa idea de “paralelismo”. Porque «el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas»7. Por eso, no existe ninguna causalidad entre el uno y el otro: «Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento o al reposo o a alguna otra manera de ser (si hay alguna otra)»8. Con esta proposición Spinoza excluye la relación causal entre cuerpo y mente. Solamente hay un proceso, una serie de estados, que nosotros podemos experimentar de dos maneras. Spinoza escribe que «el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa que se concibe tan pronto bajo el atributo del pensamiento, como bajo el de la extensión»9. La proposición 2 de la tercera parte de la Ética hace referencia a la proposición 7 de la segunda parte de la Ética: «El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la conexión de las cosas.» Esta conexión existe siempre en el orden de la causalidad, tanto al nivel de la substancia, de los atributos, de los modos y dentro de los modos o individuos, aun cuando no nos damos cuenta. Lo mental y lo fisico son dos maneras de experimentar y describir la única realidad, son dos perspectivas equivalentes de la única naturaleza. Se puede entender eso con la ayuda de ejemplos como escuchar música o sentirse depresivo. Disfrutar la melodía de la música es la manifestación en el atributo mental de las ondas sonoras cuando alguien toca las cuerdas en el atributo físico. “Falta de serotonina” es la manera científica de decir que uno se siente deprimido. Dicho brevemente: hay dos maneras de hablar sobre la única realidad que nosotros percibimos, sea en el atributo de la extensión sea en el atributo mental. 3º) No hay libre albedrío o voluntad.― Según el naturalismo de Spinoza, todo lo que pasa es causado por causas naturales, y funciona según leyes naturales. Pero de la mayoría de estas causas no somos conscientes, y según Spinoza, eso es consecuencia de la creencia en el fenómeno imaginario del libre albedrío.10 Pero cuando uno indaga en sí mismo y se pregunta seriamente por qué ha hecho o ha dejado de hacer algo, siempre descubre y reconoce las causas cercanas. Entonces, descubre que en esa situación concreta y única, para ese individuo concreto y único que es, no hubo otra manera de actuar. Solo puede persistir en la convicción contraria cuando se imagina a sí mismo en otra situación o piensa en otra persona en esa misma situación. Schopenhauer ilustra la misma idea con el ejemplo de un charquito de agua que dice que puede hervir, que puede también ondear, y caer, y arrojar… Claro, el agua en general puede hacer todo eso, pero solamente bajo las condiciones requeridas… Para Spinoza el fenómeno de la voluntad que sentimos dentro, es el conato mismo que se esfuerza y del que uno se da cuenta. Se puede llamar a esa esfuerza impulso o “voluntad” o deseo o apetito; pero son simplemente nombres 6P. CHURCHLAND, Matter and

consciousness. Cambridge (Mass.), MIT Press,, 1988. E, II, pr.7 (G, II,89) 8 E, III, pr. 2 (G, II, 141) 9 E, III, pr.2, sch. (G, II, 141, 142) 10E II, pr.35, sch. (G. II, 117)

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diferentes para la misma cosa, el impulso11. Cuando nos damos cuenta del esfuerzo, decimos “quiero” o “tengo ganas”. Porque « […] los hombres creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones, e ignorantes de las causas que las determinan, y además, porque las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos mismos [...]» 12. Spinoza se opone a Descartes, para quien la voluntad es una facultad distinta de la razón, y esa voluntad puede adherirse o no libremente al juicio de la razón. Spinoza contradice esta opinión en extenso, sin nombrar a Descartes13. Escribe sobre “quienes creen” o “quienes confunden” y contra quienes “puede objetarse”. Para Spinoza la voluntad no es una facultad de una mente aparte del cuerpo, sino tan solo otro término para el esfuerzo (conato) mismo “cuando se refiere al alma sola”. Lo que “se llama voluntad” tampoco es causa final, sino causa eficiente de nuestras acciones14. La misma cita se encuentra en una carta a Schüller, donde Spinoza explica la diferencia entre su concepción de la libertad (perseverar en sí por fuerza y naturaleza propia) y el prejuicio del libre albedrío (poder decidirse arbitrariamente tanto por una cosa como por otra cosa). Y, aun cuando la experiencia enseñe, más que sobradamente, que los hombres nada pueden menos que dominar sus apetitos, y que muchas veces, mientras sufren la pugna de afectos contrarios, ven lo mejor y siguen lo peor, creen, sin embargo que son libres por la sencilla razón de que desean levemente algunas cosas y que ese deseo puede ser fácilmente reprimido por el recuerdo de otra cosa que nos viene frecuentemente a la memoria15. Eso nos lleva al cuarto argumento, que también muestra que no se puede considerar a Spinoza “racionalista”. 4º) La impotencia o servidumbre de la razón16.― También en su opinión sobre la impotencia de la razón Spinoza es pos-moderno, comparado con Descartes. La diferencia más importante entre Spinoza, por un lado, y los estoicos y Descartes, por otro, diferencia a la que él mismo se refiere varias veces, tiene que ver con su afirmación de que la fuerza de los afectos supera la de la razón. Los estoicos y Descartes, por el contrario, creen que la fuerza de la razón es superior a la de las pasiones. Spinoza critica esta idea con ironía. Ya sé que el celebérrimo Descartes, aun creyendo que el alma tiene una potencia absoluta sobre sus acciones, ha intentado, sin embargo, explicar los afectos humanos por sus primeras causas, y mostrar, a un tiempo, por qué vía puede el alma tener un imperio absoluto sobre los afectos, pero, a mi parecer al menos, no ha mostrado nada más que la agudeza de su gran genio, como demostraré en su lugar.17

En el prefacio de Ética V Spinoza nombra otra vez a Descartes y a los estoicos: Sin embargo, los estoicos creyeron que los afectos dependen absolutamente de nuestra voluntad, y que podemos dominarlos completamente. ...y que para reprimir y moderar los afectos se requiere no poco ejercicio y aplicación... Dicha opinión está muy próxima a la de Descartes.18

Sí, pero con esta opinión Descartes está muy lejos de la modernidad, lejos tanto de la filosofía moderna como de la ciencia moderna, mientras la filosofía, y sobre todo la antropología, de Spinoza hoy en día parece más actual que nunca.19

11E III, pr.9,

sch. (G, II, 147, 148) E II, pr.35, sch. (G, II, 117) 13 E II, pr.49, cor. (G, II, 131) 14E II, pr. 48 (G. II, 129) 15 EP, Carta 58 (G. IV, 266) 16Título de la Cuarta parte de la Ética: «De la servidumbre del hombre o de la fuerza de las afecciones». (G. II, 205) 17E III, praef. (G II, 137, 138) 18 E V, praef. (G II, 277,278,279,280) 19 Y por eso yo puse a un libro mío sobre Spinoza, publicado en Holandés, el título «Spinoza, la mente tiene buena voluntad, pero la carne es más fuerte», conforme a E, IV, pr. 17, sch. (G, II, 221) 12

SPINOZA Y LA ALQUIMIA María José Villaverde

Abstract: The biography of an author provides elements that can shed light on his thought. Moreover, in the case of Spinoza, whose work has a cryptic character due to the use of double meanings, as well as veiled expressions and coded language as one of his contemporaries pointed out. Although the repressive atmosphere that roiled the philosopher's life justifies his caution, there is another reason that, in my opinion, can explain or elucidate part of his thought: his facetas an alchemist, very little explored and deliberately ignored by most biographers. In previous articles I have tried to show that the bond that united Spinoza's circle was his interest in alchemy. This time I intend to explain how this interest was the link between the philosopher and scientists like Oldenburg, Boyle, Van den Enden, Serrarius, Glauber, Christiaan Huygens, etc.

La biografía de un autor aporta elementos que pueden arrojar luz sobre su pensamiento. Más aún en el caso de Spinoza, cuya obra tiene un carácter críptico1 debido a la utilización de un doble lenguaje2 y al uso de expresiones veladas (y un) lenguaje codificado, como señalaba uno de sus contemporáneos3. Aunque la atmósfera represiva4 que enturbió la vida del filósofo justifica su cautela5, hay otra razón que, a mi juicio, explica que no desvelara por completo ni divulgara parte

1J. ISRAEL se refiere a los métodos furtivos de un autor más o menos clandestino que afectaron al contenido, estilo y lenguaje de sus libros. The Banning of Spinoza’s Works in the Dutch Republic 1670-1678 en Disguised and overt Spinozism in around 1700. Papers presented at the International Colloquium, Held at Rotterdam, 5-8 October 1994, Leiden, E.J. Brill, 1996, p. 5. 2 Leo Strauss es categórico al señalar que Spinoza, como Maimónides, presentó sus enseñanzas de manera deliberadamente contradictoria para evitar la persecución. L. STRAUSS, Spinoza’s Critique of Religion, New York, Schocken Books, 1982, p. 147. 3 Según el colegiante Adriaen Pietersz Verweren, en un libro publicado en 1683. Ver J. ISREAL, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, New York, Oxford University Press, 2002, p. 309. 4Los Países Bajos, aun siendo en esa época el país más libre de Europa, era un estado confesional que debía velar por la pureza de la doctrina. Hasta 1798 la República Bátava no declaró en su constitución que cualquier ciudadano tenía libertad para servir a Dios de acuerdo con los dictados de su corazón, que ninguna confesión religiosa disfrutaría de beneficios y que todas ellas tendrían que sufragar a sus ministros e instituciones. Ver H. KROP, La represión del cartesianismo radical en los tolerantes Países Bajos, en M. J. VILLAVERDE, J. C. LAURSEN (eds.), Forjadores de la Tolerancia, Madrid, Tecnos, 2011, p. 45. 5 Ver Spinoza, Correspondencia (ed. de Atilano DOMÍNGUEZ), Madrid, Alianza, 1988, carta 68 (a Oldenburg), p. 377.Desde ese brumoso recuerdo de la huida de sus antepasados, perseguidos por la Inquisición española y luego portuguesa, al affaire Uriel Da Costa, magníficamente relatado por Gabriel ALBIAC en La Sinagoga vacía, y aviso para navegantes que Spinoza no echó en saco roto; a su propia excomunión y el atentado contra su propia vida; al encarcelamiento y muerte en prisión de su amigo Adriaan Koerbagh; al acoso de los teólogos que le «tendían por todas partes asechanzas», la biografía de Spinoza está marcada por la represión y por los obstáculos a la libertad de pensamiento.

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de su pensamiento: su faceta de alquimista, una vertiente muy poco explorada y deliberadamente ignorada por la mayoría de sus biógrafos.6 En trabajos anteriores7 he tratado de mostrar que el vínculo que unía al círculo de Spinoza era su interés por la alquimia. Esta vez me propongo explicar que dicho interés era el nexo de unión entre el filósofo y científicos como Oldenburg, Boyle, Van den Enden, Serrarius, Glauber, Christiaan Huygens, etc. En el siglo XVII la alquimia era un saber reputado y extendido entre los intelectuales de la época8. Alquimia y ciencia estaban estrechamente unidas y el saber alquimista era la plataforma para investigar las leyes de la naturaleza. Dado que la alquimia (aunque revestida de extraña simbología) encerraba un conocimiento empírico de la naturaleza que, supuestamente, permitía la transformación de los metales de baja ley en oro, era un saber difundido con infinitas precauciones a adeptos de moralidad intachable que no ambicionaban su enriquecimiento personal9. Por ello los libros de alquimia estaban escritos en un lenguaje codificado que dificultaba su comprensión a los profanos. Como destaca Wim Klever10, respetados científicos intentaron durante el siglo XVII producir oro. Podemos citar a Robert Fludd (1574-1637), médico de Isabel I de Inglaterra y de Rodolfo II de Habsburgo11, y seguidor de Paracelso12, el más famoso alquimista del siglo XVI al que todos reverenciaban. Fludd publicó en 1617 el Tratado Teológico-Filosófico; a pesar de la proximidad entre dicho título y el TTP, se desconoce si Spinoza lo conocía y si le pudo servir de inspiración. Otro alquimista famoso fue Jan Baptista Van Helmont (1577-1644), médico, físico y químico flamenco, también discípulo de Paracelso quien, al parecer, tenía una receta para curar todas las enfermedades (el alkaest)13, a la que más adelante me referiré14.

6 Aunque no por todos. Leo STRAUSS le califica como el clásico filósofo esotérico. Ver C. HILB, Leo Strauss: el arte de leer. Una lectura de la interpretación straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke, y Spinoza. Buenos Aires, FCE, 2005, p. 301. Richard POPKIN (Spinoza, London, Oneworld, 2004, pp. 80-82) afirma que su pensamiento está lleno de conceptos cabalísticos, y Marc BEDJALI le asocia con los rosacruces (Le docteur Franciscus Van den Enden, son cercle et l'alchimie dans les Provinces Unies du XVIIe siècle, Paris, République des Lettres, 1991, p. 19, nota). 7M. J. VILLAVERDE, “Spinoza: persecución, ateísmo, alquimia” en Forjadores de la Tolerancia, o. cit., pp. 67-99; “Spinoza´s Paradoxes: An Atheist who defended Scriptures? A Freethinking Alchemist?” en J. C. LAURSEN, M. J. VILLAVERDE, Paradoxes of Religious Toleration, Lanham, etc, Lexington Books, 2012, pp. 9-38; Introducción a Baruch Spinoza, Tratado teológico-político. Tratado político, Tecnos, Madrid, 2010. 8 Ver P. RATTANSI, A. CLERICUZIO (eds.), Alchemy and Chemistry in the 16th and 17th Centuries, Dordrecht, Kluwer, 1994. Ver también L. PETERSCHMITT, The Idea of Science and the Spirit of Chemistry, en M. LÓPEZ, D. KAHN, M. REY (eds.), Chimia: Science and Nature in Medieval and Early Modern Europe, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2010. 9En un texto alquimista se dice: El exige una extraordinaria comprensión y cierta disposición de alma, Barcelona, virtud sin la 1972, cualp.su 38.práctica podría acarrear graves peligros espirituales. Titus BURKHARDT, Alquimia, Plaza&Janés, 10W. KLEVER, “The Helvetius Affair or Spinoza and the Philosopher’s Stone. A document on the background of Letter 40”, Studia Spinozana, 3, 1987, p.439. 11Rodolfo II, apodado el Emperador de los Alquimistas fue educado en la corte de Felipe II quien, según Francisco Rodríguez Marín, alentaba los experimentos de alquimia. Ver F. RODRÍGUEZ MARÍN, “Felipe II y la alquimia”. Conferencia leída en la Real Academia de Jurisprudencia el 9 de mayo de 1927, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, Madrid, 1927, pp. 9-31. En el inventario del archivo de Rodríguez Marín se encontraron 8 notas de Pedro del Hierro, secretario de Felipe II, con respuestas de puño y letra del rey, que hacían referencia a un negocio de alquimia. C. HERRERA, Inventario del archivo de Francisco Rodríguez Marín, Madrid, CSIC, 1996, p. 17-89. En una de las notas, Hoyo le escribe al rey: los del secreto tienen por sin duda ser puro oro lo que se produjo de la materia que se mezcló [...] Preguntaba yo anoche a uno de los hermanos si con buena diligencia se podrían hazer siete o ocho millones en un año; respondiome muy en sana paz que y aun veinte. R. TAYLOR, Arquitectura y Magia. Consideraciones sobre la Idea de El Escorial, Madrid, Siruela, 2006 (1992), p. 145. También en carta de Francisco de Prado Calderón a Felipe II de 8 de marzo de 1560, se dice que la materia toda se ha buelto negra, de aqui a quinze dias dize el maestro lo estará mas, y sera acabada la putrefaccion del oro (como los alquimistas dizen ) ut deinde fiat generatio. Apéndice II “Felipe II y la Alquimia”, o. cit., p. 143. Ver también W. C. EAMON, “Masters of Fire: Italian Alchemists in the Court of Philip II” en Chimia: Science and Nature in Medieval and Early Modern Europe, pp. 138-156. 12 Sobre Paracelso, ver A. KOYRE, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI siècle allemand. Paris, Gallimard, 1971. 13El Ludus tendría la capacidad de disolver cualquier sustancia sin dejar residuos, reduciéndola a sus componentes primarios; el alkahest sería la fuente de poderosos remedios, en especial, contra los males de la piedra, la litiasis renal, causa incurable de muchas muertes hasta el siglo XIX. Según Van Helmont, era posible, por ejemplo, elaborar un

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Pero el gran alquimista contemporáneo de Spinoza fue Newton; el descubrimiento de que el Director de la Real Casa de la Moneda de Londres, presidente de la Royal Society y padre de la ciencia moderna había dedicado parte de su vida a los experimentos alquimistas fue un choque para la Academia. Los manuscritos sobre alquimia de Newton fueron divulgados a partir de 1936, cuando el economista John Maynard Keynes compró parte de ellos en la casa de subastas Sotheby's de Londres; hasta entonces habían sido silenciados para no mancillar su reputación. Posteriormente, fueron estudiados por Betty J. Teeter Dobbs, profesora de la Universidad de California, quien, por ejemplo, descubrió que la ley de la gravitación universal había surgido a partir de un experimento alquimista (con el régulo de antimonio).15 Piyo Rattansi, profesor emérito del University College London, ratifica asimismo el interés de Newton por el conocimiento hermético. Y el propio científico escribía a Oldenburg en 1676: «muchos se frotan las manos por hacerse con ese conocimiento y quién sabe qué harán para verlo publicado»16. Al decir de la profesora brasileña Ana María Goldfarb, muchos “hombres razonables”, además de Newton, poseían “segundas agendas” con experimentos científicos.17 No se tiene constancia de que Spinoza y Newton mantuvieran contactos, aunque el filósofo holandés sí tuvo relación con muchos otros miembros de la Royal Society. La investigación en los archivos de esta sociedad daría pie, seguramente, a interesantes descubrimientos pero está en gran parte por hacer. El último hallazgo fue publicado en la Revista Pesquisa en septiembre de 2012.18 Las profesoras Ana Maria Goldfarb y Márcia Ferraz, del Centro Simão Mathias de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (Cesima PUC-SP), encontraron una pizca de un polvo amarillento y de olor penetrante envuelto en un pequeño sobre, y adosado a una carta fechada en 1675 y dirigida al primer secretario de la Royal Society, Henri Oldenburg19. La carta provenía de Antuerpia (Amberes, en la actual Bélgica), la enviaba un boticario y alquimista llamado Augustin Boutens y contenía, según las investigadores, la primera muestra de alkahest (también llamado Ludus), de la que se tiene noticia desde el siglo XVII.20 De acuerdo con estas investigadoras, desde la década de 1640, el objetivo central de la ciencia inglesa fue encontrar dicha receta; de ahí que, supuestamente, el rey Carlos II fundase la Royal Society con tal propósito.21 De la aplicación de los principios teóricos de la alquimia surgió la Espagiria, cuyos medicamentos procedían de los principios activos de los vegetales y animales. Uno de los médicos remedio contra el cálculo urinario mediante la disolución del Ludus con el alkahest. No tanto por el mineral, sino por la capacidad del alkahest para transformarlo en fuente de cura. 14Sobre las transmutaciones de van Helmont se encuentran tres menciones en sus Obras, publicadas por su hijo Franciscus Mercurius van HELMONT con el título Oriatrike or, Physick Refined..., London 1662. http://www.levity.com/alchemy/helmont.html. Consultado marzo 2016. 15 B. J. T. DOBBS, The foundations of Newton's Alchemy or, The Hunting of the Greene Lyon, Cambridge, New York, etc, Cambridge University Press, 2008 (1975), p. 212. Asimismo Alchemical Death&Ressurrection: the Significance of Alchemy in the Age of Newton, Washington, Smithsonian Books, 1990. 16Carlos HAAG, “Una incómoda pizca de magia. Investigadoras brasileñas descubren polvo alquímico en un archivo de la Royal Society, la sede de la Revolución científica”. http://revistapesquisa.fapesp.br/es/2012/09/28/una-incomoda-pizca de-magia/, p. 5. Consultado septiembre, 2015. 17 Ibidem, p. 56. 18 Ibidem. 19Oldenburgh se encargaba de Ciencias físicas mientras que John Wilkins se ocupaba de Ciencias biológicas. F. BUYSE, “Boyle, Spinoza and the Hartlib Circle: the Correspondence which never took place” en Society and Politics, Vol. 7, No. 2 (14)/November 2013, p. 50, nota. http://socpol.uvvg.ro/docs/2013-2/3.%20Filip%20Buyse.pdf. Consultado febrero 2016. 20Las investigadoras ya habían revelado, en 2010, en el marco de un Proyecto Temático apoyado por la FAPESP, la supuesta fórmula de 1661 del alkahest; pero ahora afirman haber encontrado una muestra, que está siendo analizada por la Royal Society. El sobre había pasado por las manos de la historiadora Marie Boas quien se encargaba, en los años 1960, de catalogar la correspondencia de Oldenburg, pero Boas creía que se trataba de pirita. No se planteó que los científicos del siglo XVII podían tener intereses alquimistas y desechó investigar el carácter hermético de las cartas de Oldenburg. O. cit., p. 55. 21 La Royal Society montó un laboratorio químico porque, en palabras de Oldenburg, «el propósito de esta Sociedad Real [es] que, para mejor constitución de los fines de su Institución, se estudie más a la Naturaleza que a los Libros». Philosophical Transactions, 7, (1665), p. 140. Citado por H. SEVERGNINI, Robert Boyle. Mecanicismo y experimento, Córdoba, Encuentro Grupo Editor, 2007, p. 24

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más famosos de la época fue Giuseppe Borri,22 cuyas gotas secretas curaban, al parecer, las enfermedades de los ojos. Oldenburg le visitó en Ámsterdam en junio 1661, y el médico danés Olaus Borch lo hizo en abril 1662, según afirma en su Diario. Van den Enden recomendó a Dirk Kerckrinck contactar con él para obtener la fórmula de su famoso colirio. Kerckrinck, que fue condiscípulo de Spinoza en casa de Van den Enden, con cuya hija se casó, terminó haciéndose famoso por sus curas con unas gotas similares a las del alquimista italiano. Meinsma le califica de absorto por los experimentos químicos o alquimistas,23 Bedjai asegura que se dedicó en cuerpo y alma a la Espagiria y a la alquimia24 y, en 1671, el poeta Van der Goes describió su laboratorio que, según Wim Klever, no debía ser muy diferente al de Van den Enden.25 En 1671, Spinoza poseía en su biblioteca dos de sus obras, Spicilegium anotimicum y Comentario al Carro triunfal del antimonio26. Esta última trataba de uno de los libros más famosos de alquimia, escrito por un autor cuyo seudónimo era Basilio Valentín. En la carta encontrada en los archivos de la Royal Society por las profesoras brasileñas, el alquimista Boutens escribía a Oldenburg: «Han pasado años desde que le envié a usted una buena cantidad del Ludus helmontiano [de van Helmont], a partir del cual he elaborado el material sulfuroso que le adoso debajo. Confío en su sabiduría para comprender los efectos que produce»27. El desinterés de Oldenburg durante ese tiempo pudo deberse a que el hijo de Van Helmont, Franciscus Mercurius, de viaje en Inglaterra, había llevado consigo muestras del material de su padre, y la Royal Society habría tenido acceso a ellas28. Pero ocho años antes, en septiembre de 166729, Oldenburg se mostraba sumamente interesado por los trabajos de Boutens: «Supe por intermedio de un amigo en París de su gran predisposición hacia la curiosidad y su especial incli nación por la sólida filosofía que se basa en la observación y los experimentos que estamos intentando establecer aquí en la Royal Society. También me informaron de sus infatigables intentos por descubrir los secretos de la naturaleza por el buen camino de la química».30 Es de destacar que tal objetivo, descubrir los secretos de la naturaleza, era plenamente compartido por Spinoza. Según Bedjai, Spinoza y Van den Enden eran, a comienzos de los años sesenta ateos cartesianos muy próximos a Glauber, Borri y Kerckrinck, todos ellos alquimistas31. Al parecer, Van den Enden estaba en posesión de doctrinas secretas (arcaniora) que, según un panfleto de la época, habría transmitido a Bouwmeester, el seguidor de Spinoza.32 Más tarde, el ex jesuita testificaría en París que había revelado secretos de alquimia a Lautréaumont y Rohan33. No es por tanto descabellado pensar que se los comunicara asimismo a su ex discípulo Spinoza, con MEINSMA, op. cit., p. 289 y BEDJAÏ, M, o. cit., p. 46. MEINSMA, op. cit., p. 389. 24 BEDJAI, op. cit., p. 47. 25 F. VAN DEN ENDEN, Free Political Propositions and Considerations of State (1665), W. KLEVER (ed.), Vrijstad, 2007, pp.Según 26 38-39. Atilano DOMÍNGUEZ. Spinoza, Correspondencia, ed. cit., p. 307, nota 311, y MEINSMA, pp. 403 y 416n 22 23

Revista Pesquisa, o. cit., p. 57. Una de ellos se entregó supuestamente a Foxtrot, quien se la remitió a Newton, y éste a su vez al naturalista John Woodward. En cuanto a la caja remitida a Oldenburg por Boutens, el secretario de la Royal Society se la entregó al parecer a Boyle, quien a su vez se la entregó, según la profesora GOLDFARB, a Locke, uno de sus colaboradores en el laboratorio, para que la analizase. Parece ser que, por intermedio de Henri More, Mercurius van Helmont se convirtió en mentor de Lady Anne Conway cuyas terribles jaquecas no conseguía curar el mismísimo Harvey. El entorno de Conway incluía, además de a More y Ralph Cudworth, líderes de los Platonistas de Cambridge, al experimentado hombre de laboratorio Ezekiel Foxtrot, amigo y colaborador de Newton. 29 En junio de 1667, Oldenburg fue encarcelado durante dos meses en la Torre de Londres y su liberación coincidió con el final de la guerra con Holanda. La correspondencia con Spinoza se reanudó en 1675, después de trece años. 30 Ibidem, p. 58. Las cursivas son mías. 31BEDJAI, p. 19, nota. 32 Ver J. I. ISRAEL, Radical Enlightenment, o. cit., p. 309. 33 Sobre las prácticas alquimistas de Van den Enden, Bedjai cita dos testimonios: la propia confesión de Van den Enden del 21 noviembre 1674 en el complot contra Luis XIV, en la que afirmaba haber enseñado a La Tréaumont a transformar el plomo en oro y plata, y la declaración del denunciante, quien afirmó que Latréaumont y Rohan acudían a la residencia de Van den Enden para que les iniciase en la alquimia. Procès Rohan, Arch. Nat. V4 1474; B.N., ms. cit. p. 1006. Citado por BEDJAI, o., cit., p. 21. Ver Jean DUCAUSE, sieur de Nazelle, Mémoires du temps de Louis XIV, E. Daudet (ed.), Paris, Plon, 1899, pp. 117-118. 27 28

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quien mantenía una estrecha relación. A la vez Tschirnhaus habría desvelado los conocimientos secretos de Spinoza, de forma imprudente y contra el parecer del filósofo, a Leibniz, quien tenía previsto escribir Los elementos de una filosofía secreta de la totalidad de las cosas geométricamente demostrada o sobre los secretos de lo sublime34. Volviendo al hallazgo de las investigadoras brasileñas, a pesar de haber encontrado la supuesta muestra del alkaest en los archivos de la Royal Society, en las actas no figuraba ningún registro de tal substancia. Sin embargo, sí hallaron otro documento, escrito por Oldenburg, detallando los experimentos realizados en la Royal Society bajo la presidencia de Sir Murray, entre los cuales se encontraba el alkahest. También descubrieron correspondencia de Oldenburg con el médico y alquimista veneciano Francisco Travagino quien, al parecer, había convertido mercurio corriente en plata pura pero, para gran disgusto de Oldenburg, era incapaz de repetir el proceso. Hay aún más datos del interés del secretario de la Royal Society por la alquimia. En una carta de Christiann Huygens a su amigo Robert Moray de junio de 1661, le refiere la visita de Oldenburg a Ámsterdam y Leiden y su entrevista con el conocido alquimista Francesco Borri, quien le entregó una carta de presentación para Kenelm Digby, que contenía un trozo de madera incombustible35. Según Marc Bedjai36, fue en ese mismo viaje y en el mes de agosto, cuando Oldenburg visitó a Spinoza en Rijnsburg, y desde entonces y hasta 1665 mantuvo correspondencia con él. De acuerdo con los editores americanos de la Correspondencia de Spinoza, no fue Huygens, quien conocía a Oldenburg de viajes anteriores a Holanda, sino Johannes Coccejus, profesor de teología de Leiden, quien le presentó a Spinoza37. Fue en esa etapa cuando Oldenburg entró en contacto con el grupo que constituiría la Royal Society y de la que se convertiría en secretario adjunto38. El trabajo de la Royal Society, y de Oldenburg en particular, consistía en relacionar a los científicos e investigadores ingleses y extranjeros para que trabajaran conjuntamente o intercambiaran conocimientos, estableciendo pautas comunes de trabajo en el laboratorio que pudieran repetirse, tal y como exigía la ciencia moderna. Aunque la creación de la sociedad se suele fechar en torno a 1660, anteriormente ya existía en Londres el llamado Círculo Harlib, o Colegio Invisible de Samuel Hartlib, basado en las máximas del checo Jan Comenius y de John Durie, un milenarista presunto testigo de transmutaciones de metales en oro39. Muchos de los miembros del Colegio, que se integraron más tarde en la Royal Society, eran conocidos o amigos de Spinoza, como Oldenburg, Boyle, Serrarius, Glauber y Menasseh ben Israel. Robert Boyle estuvo muy influenciado por dicho Círculo entre los años 1645 y 1659. Allí conoció a George Starkey, alquimista estadounidense que había estudiado en Harvard, emigrado después a Inglaterra y cuyos trabajos de experimentación le influyeron mucho. Según los especialistas en Boyle, éste trató a Starkey y le consultó sus problemas de salud40. En el Químico escéptico, de 1661, Boyle habla de su método experimental para la transmutación de los metales en oro.41El químico inglés sostenía que los metales de baja ley podían ser transformados en oro, eliminando sus impurezas mediante un proceso de calentamiento y destilación. Según Klever, Spinoza probablemente poseía dicha obra, donde hay muchos indicios e incluso informes extensos sobre sus experimentos con el oro. Como es sabido los contactos entre Boyle y Spinoza se establecieron y mantuvieron a través de Oldenburg. La correspondencia entre STEWART, El hereje y el cortesano. Spinoza, Leibniz, y el destino de Dios en el mundo moderno, Ediciones de Intervención Cultural/Biblioteca Buridán, 2007, p, 181. 35 C. HUYGENS, Correspondencia, III, nº 881, citado por MEINSMA, o. cit., p. 224. 36 M. BEDJAI, o. cit., p. 26. 37SPINOZA, The Letters, Indianopolis/Cambridge, Hackett, 1995, Introduction, p. 8. 38 Oldenburg tuvo contactos con Hobbes y mantuvo una relación epistolar con Milton. 39 John Dury o Durie, quien pertenecía al Círculo Hartlib y del que se dice que presenció una transmutación de Starkey, estaba emparentado por su matrimonio con Robert Boyle y su hija fue la segunda mujer de Oldenburg 40 H. SEVERGNINI, o. cit., p. 40. También W. NEWMAN, “Boyle’s Debt to Corpuscular Alchemy” en M. HUNTER (ed.), Robert Boyle Reconsidered, Cambridge U. Press, 1994, pp. 107-118; W. Newman, L. Principe, Alchemy Tried in The Fire: Starkey, Boyle and the Fate of Helmontian Chymistry, Chicago U. Press, 2002. 41El uso de términos como alquimia y química en Boyle son en muchas partes de sus escritos, intercambiables. H. SEVERGNINI, o. cit., p.36, nota. 34M.

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ambos que se ha conservado comprende 17 cartas de Oldenburg y 11 de Spinoza. En octubre de 1661, Oldenburg envió a Spinoza un ejemplar del libro de Boyle Certain Physiological Essays junto con una carta, en la que le rogaba que le enviara sus comentarios, centrándose especialmente en los experimentos a los que se refería el libro42. No deja de ser extraño que Oldenburg se dirigiera a un filósofo como Spinoza para conocer su opinión sobre un experimento de química. Como es sabido, Spinoza le contestó en la carta 6 (sin fecha pero probablemente de comienzos de 1662), que es una de las más largas de toda su correspondencia, criticando la filosofía corpuscular de Boyle. En la carta 13, Spinoza añadía más detalles sobre sus desacuerdos con Boyle con respecto a sus experimentos sobre el nitro43. El filósofo holandés daba muestras, no solo de tener conocimientos químicos44, sino de haber realizado experimentos en laboratorio45. Meinsma constata sus amplios conocimientos sobre el nitro46. Jonathan Israel, aunque sólo hace referencia a la experimentación en general, destaca que, a pesar de carecer de recursos propios (es de suponer que se refiere a un laboratorio), durante la década de 1660 estuvo intermitentemente presente en intrincados experimentos en Ámsterdam así como en la residencia de Huygens47. Atilano Domínguez alude a que, en febrero de 1663 (antes de partir para Voorburg en abril), el filósofo holandés alternaba la redacción de la primera parte de la Ética con curiosos experimentos científicos sobre el nitro48. Aunque, a continuación data entre octubre de 1661 y abril de 1662 la fecha de tales experimentos y sugiere que un estudiante de Leiden, Johannes Casearius, podría haberle acompañado. Nadler, por su parte, sostiene que, en la correspondencia con Oldenburg sobre los experimentos de Boyle, Spinoza se muestra Si no como un químico tan eminente como Boyle, al menos como un experto en dirigir experimentos49. Desde luego cabe preguntarse qué laboratorio podría haber utilizado Spinoza para realizar tales ensayos. No se tienen datos al respecto pero podría tratarse, como sugiere J. Israel, del de Christiann Huygens, a quien el filósofo visitaba y con quien mantenía discusiones científicas, o bien del laboratorio del alquimista Johannes Glauber50. Samuel de Sorbière, amigo de Gassendi y médico y científico francés, que lo visitó en 1660, lo describe como un centro impresionante, con cuatro laboratorios donde trabajaban 5 o 6 hombres y donde no solo se llevaban a cabo experimentos, sino debates y enseñanza51. También Olaus Borch, el médico y alquimista danés que, durante su viaje de 1661-1662 por las capitales europeas, contactó con Boyle en Londres y con Felgenhauer y Serrarius en Ámsterdam, y asistió a las reuniones en dicho laboratorio, afirma que era el más importante de

F. BUYSE, o. cit, p. 37. Sobre la llamada correspondencia entre Boyle y Spinoza, ver P. MACHEREY, Spinoza lecteur et critique de Boyle, Revue du Nord, 77 (1995), pp. 733–774. 43 Tenían que ver sobre la metodología de Boyle así como sobre aspectos concretos de sus experimentos. Boyle, siguiendo a Bacon, consideraba que había que abstenerse de especulación filosófica en dominios aún no explorados. Es decir, los experimentos no pueden servir como ilustración de sistemas filosóficos. La idea subyacente es que la alquimia es un arte práctico. Obviamente, la aversión de Boyle a los sistemas filosóficos inamovibles (que percibía como dogmatismo religioso) llevó al desencuentro con Spinoza. SEVERGNINI, o. cit., p. 37. Sobre este tema, ver C. E. LEWIS, “Baruch Spinoza, A Critic of Robert Boyle: On Matter”, Dialogue (PST), 27 (1984), pp. 11-22; R. McKEON, The Philosophy of Spinoza, New York, Longmans, Green, & Co., 1928, pp. 130-157; D. PARROCHIA, “Les modèles scien tifiques de la pensée de Spinoza” en Groupe de Recherches Spinozistes (ed.), Travaux et documents 2: Méthode et métaphysique, Paris, Puf, 1989, pp. 47-66; 44Ver Introducción de Atilano DOMÍNGUEZ a la Correspondencia de Spinoza, Madrid, Alianza, 1988, p. 49. 45 En efecto, Spinoza cuenta a Oldenburg los experimentos que ha hecho en retorta sobre el nitro. Carta 6, pp. 90 y ss. Oldenburg siguió informando a Spinoza sobre los trabajos de Boyle en las cartas 25, 29 y 31, y Spinoza asimismo menciona a Boyle en las cartas 26, 32 y 33. 46MEINSMA, p. 314. 47 J. I. ISRAEL, Radical Enlightenment, o. cit., p. 252. La traducción es mía. 48 Introducción general de Atilano DOMÍNGUEZ al Tratado de la Reforma del entendimiento, Principios de la filosofía de Descartes, Pensamientos metafísicos, o. cit., p. 39. 49S. NADLER, o. cit., p. 266-67. La cursiva es mía. 50 S. NADLER, Spinoza, o. cit., p. 266-7. 51 F. BUYSE, o. cit., p. 49. 42

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Europa y que allí se realizaban experimentos sobre el nitro52. En su Diario, Borch menciona más de sesenta veces a Glauber, alquimista al que denomina el Paracelso de su época, y se refiere asimismo varias veces a Van den Enden, de cuyo temprano interés por la alquimia habla Jonathan Israel53, y quien supuestamente difundía entre sus amigos los manuscritos que contenían sus doctrinas secretas54. Klever55 y Nadler56 creen muy plausible e incluso cierto que Spinoza asistiera con su antiguo tutor Van den Enden a los experimentos de Glauber; ello explicaría, según Marc Bedjai,57 sus conocimientos sobre el nitro. Parece ser que incluso Boyle basó en gran medida sus trabajos sobre el nitro en los experimentos del alquimista holandés, a pesar de negarlo reiteradamente58. Glauber pertenecía, como Boyle, al Círculo Hartlib y un miembro de dicho Círculo, el químico Benjamin Worsley, visitó el laboratorio de Glauber en 1648-1649, a petición de Dury y de Hartlib. Es de suponer que informara de las pruebas que allí se realizaban a todos los miembros del llamado Colegio Invisible, entre los que figuraban asimismo Menasseh Ben Israel, profesor de Spinoza en la escuela de Talmud Thora59, Petrus Serrarius y Adam Boreel, todos ellos amigos o conocidos de Spinoza60. Serrarius y Boreel formaban además parte de los círculos colegiantes y anabaptistas de Ámsterdam. Spinoza habría sido presentado a Boreel por Menasseh ben Israel, según Meinsma, quien asegura que Boreel había gastado tanto dinero en experimentos de alquimia que estaba completamente arruinado.61 Fue uno de los fundadores de los colegiantes de Ámsterdam, y en su colegio el filósofo pudo conocer a Jarig Jelles, al editor Jan Rieuwertz y a Serrarius; éste último frecuentaba la Talmud Torah y era también amigo de Menasseh ben Israel. Al decir de Filip Buyse62, el contacto entre Spinoza, Oldenburg y Boyle fue Petrus Serrarius, otro Hartlibiano y asiduo del laboratorio de Glauber. Su colegio estaba en Rijnsburg, donde Spinoza se instaló después de su excomunión. Richard Popkin ratifica que era la conexión del filósofo con el mundo exterior y, en particular, con Oldenburg. Meinsma añade que Serrarius pudo ser uno de los protectores de Spinoza cuando fue excomulgado y que la relación se mantuvo al menos hasta 1666. Según Meinsma, tanto Spinoza como Boyle manifestaban por la alquimia un interés no exento de espíritu crítico y, en la primera mitad de 1667 (es decir, 5 años antes de su muerte), el filósofo holandés aún creía de cierta manera que se podía fabricar oro63, como revelan sus cartas a su discípulo Jarig Jelles. Es significativo que todas las cartas de Jelles a Spinoza hayan desaparecido. Es también con Jelles con quien trata el asunto de la transmutación realizada por Helvetius. Helvetius, médico de corte de la Casa de Orange, había conseguido, según el testimonio de los expertos que asistieron al experimento, transmutar un poco de plomo mezclado con una pizca de piedra filosofal, en oro de alta calidad. Spinoza preguntó primero a Isaac Vossius, un científico 52 W. KLEVER, Spinoza and Van den Enden in Borch’s Diary in 1661 and 1662, o. cit., pp. 311-25. A su regreso a Dinamarca, en 1664, se convirtió en médico de los reyes Federico III y Christian. Federico estaba muy interesado, al igual que Cristina de Suecia, por la alquimia. 53 Jonathan I. ISRAEL, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, ed. cit., p. 170. 54 “Spinoza and Van den Enden in Borch's Diary in 1661 and 1662”, en Studia Spinozana, 5 (1989), pp. 311-326. 55 Wim KLEVER escribió tres artículos sobre la relación entre Spinoza y Van den Enden: “Spinoza and Van den Enden in Borch’s Diary in 1661 and 1662”, op. cit.; “Proto-Spinoza Franciscus van den Enden”, Studia Spinozana, 6 (1990), pp. 281-290; y “A New Source of Spinozism: Franciscus van den Enden” en Journal of the History of Philosophy, 29 (1991), pp. 613-631. También O. PROIETTI, “Le Philedonius de Franciscus van den Enden et la formation rhétorico-littéraire de Spinoza (1656-1658)”, Cahiers Spinoza, 6 (1991), pp.9-82. 56S.NADLER, Spinoza: A Life, New York, Cambridge University Press, 1999, pp. 266-267. 57 M. BEDJAI, op. cit., pp. 45-46. 58 W. R. NEWMAN, L. M. Principe, op. cit., pp. 212-213. 59 MEINSMA, op. cit., p. 78. Boyle se refiere a sus conversaciones con el rabino en su viaje a Ámsterdam en la Sección IV de su Enquiry. Ver Boyse, p. 53, nota. 60 F. BUYSE, op. cit., p. 48. 61MEINSMA, op. cit., p. 148. 62 Ibidem, p. 49. 63 MEINSMA, op. cit., p. 347, nota 25 y p. 326.

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del círculo de Christiaan Huygens; visitó posteriormente a uno de los testigos, el platero Brechtel, quien le permitió inspeccionar con sus propios ojos el oro transmutado; y, por último, acudió a entrevistarse con el propio Helvetius. Que el filósofo holandés, siempre enfrascado en su trabajo intelectual, se tomara tantas molestias indica que el tema le interesaba profundamente. Klever afirma asimismo que el interés de Spinoza por la alquimia continuó durante largo tiempo después del affaire Helvetius64. En efecto, nueve años más tarde el filósofo escribía a Schuller que aún no había experimentado el método de su pariente65. Los editores de las Obras póstumas evitaron, sin embargo, dar a conocer esta faceta de Spinoza. En la carta 6 (sobre el Nitro) de las Obras póstumas, suprimieron un párrafo que aparece, sin embargo, en la carta autógrafa de Spinoza y que dice: a saber, que ataca el oro66. Asimismo en una carta autógrafa de Schuller a Spinoza del 14 de noviembre de 1675 (la número 70, que no fue incluida en las Obras póstumas), en un párrafo que dice: «Espero que mi última carta, junto con el proceso anónimo (cum processu anonymi)», la palabra anonymi aparece borrosa. De la respuesta de Spinoza en su carta 72 del 18 de noviembre 167567, se deduce con toda certeza que debe leerse antimonio, término que los editores borraron. El antimonio era la primera materia con la que, supuestamente, los alquimistas iniciaban el proceso para la obtención de la piedra filosofal68. Otro alquimista con quien Spinoza mantuvo relación fue Leibniz. El gran pensador fue secretario de una sociedad de alquimistas de Nuremberg,69 estuvo en contacto con Oldenburg y la Royal Society, donde presentó su cálculo infinitesimal, además de con Christiaan Huygens, y con Schuller y Tschirnhaus. Al parecer fue Oldenburg quien dio a conocer las ideas de Spinoza a Leibniz. En palabras de Matthew Stewart, el interés de Leibniz por el filósofo holandés llegó a ser obsesivo.70 Presionó a su amigo Tschirnhaus para que le proporcionara los escritos de Spinoza,71 y reclutó como corresponsal y agente en Ámsterdam a Schuller para que le consiguiera manuscritos y libros raros y le pasara información sobre el círculo spinozista.72 La correspondencia entre Leibniz y Schuller asciende a 66 cartas, y algunas de ellas hacen referencia al dinero presuntamente invertido por el pensador alemán en los experimentos de Schuller para fabricar oro.73En abril de 1676, Leibniz, que no se movía de París a pesar de su nombramiento en la corte de Hanover, anotaba ciertos secretos alquímicos que le había revelado un misterioso italiano.74 Schuller puso en contacto a Leibniz con Meyer, Bouwmeester y Jarig Jelles,75 todos ellos alquimistas y pertenecientes al círculo de Spinoza. Meinsma hace referencia a una carta de Schuller dirigida a Leibniz, del 29 de marzo de 1678, es decir un año después de la muerte de Spinoza, con el siguiente comentario: Como siempre, esta carta de Schuller contiene mucha información sobre todo tipo de buscadores de oro y de aventureros. Uno de ellos había inventado un polvo que Schuller, acompañado de Bouwmeester, había examinado con atención.76 Lo interesante de este comentario es que, aparentemente, Bouwmeester también estaba interesado por la alquimia. En su

64MEINSMA, op. cit., p. 326

relata también el asunto de la transmutación, pero con un tono cargado de escepticismo. SPINOZA, Correspondencia, o. cit., carta 72, p. 386. 66 SPINOZA, Correspondencia, o. cit., carta 6, p. 101. 67Pues cuanto más medito el asunto, más me convenzo de que usted no ha fabricado oro, sino que ha separado el poco que estaba oculto en el antimonio. Correspondencia, ed. cit., p. 386. 68 Sobre el antimonio ver H. METZGER, Les doctrines chimiques en France du début du XVIIe. à la fin du XVIIIe. siècle, Albert Blanchard, Paris, 1969, pp. 219 y ss. 69 Allí conoció al barón Johann Christian von Boineburg, que fue ministro del Elector de Mainz, lo que demuestra una vez más el alto status de los iniciados en el arte de la alquimia. Aunque más tarde el filósofo renegó y trató de ocultar esa faceta de su pasado, su fascinación por el arte persistió hasta su lecho de muerte, donde, según testimonio de su médico, empezó a emplear unos extraños términos de carácter alquimista y a divagar acerca de los recientes éxitos de un florentino que había convertido medio clavo de hierro en oro. M. STEWART, op. cit., pp. 47-8 y 298-99. 70M. S. STEWART, p. 184. 71Lo que, como he dicho Tschirnhaus hizo, a pesar de la negativa del filósofo. M. STEWART, p. 124. 72 MEINSMA, op. cit., p. 494. 73 M. STEWART, op. cit., p. 124. 74M. STEWART, op. cit., p. 184. 75 MEINSMA, op. cit., p. 467. 76Es de suponer que Meinsma se está refiriendo a polvo de oro. MEINSMA, op. cit., p. 492. 65

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viaje a París de 1672, como enviado del Elector del Mainz, Leibniz había contactado con Huygens y con el barón Tschirnhaus. Este, que había estudiado medicina en Leiden con Schuller, se reencontró con él en Ámsterdam y, gracias a su intermediación, fue presentado a Spinoza así como a otros miembros del grupo como el editor Rieuwertsz, Meyer y Bouwmeester. El encuentro personal con Spinoza se produjo a finales de 1674. Tschirnhaus viajó luego a Londres donde contactó con Oldenburg, Boyle y Newton, relacionándose así con todos los alquimistas de renombre de su tiempo. Quisiera por último sugerir, a falta de pruebas más concluyentes, que el objetivo de descubrir los secretos de la naturaleza, perseguido por los alquimistas, era también el fin que se proponía alcanzar Spinoza. Significaba conocer las leyes que gobiernan la naturaleza, leyes que los alquimistas trataban de reproducir en sus laboratorios. Para los químicos del siglo XVII la fuente de todas las cosas era una sustancia espiritual que recibía los nombres de sustancia vital, espíritu de la vida, luz, alma del mundo, etcétera. Era el primer principio, la primera y única sustancia77. Una vez conocida esa primera materia, los iniciados emprendían un complicado y laborioso proceso de purificación de los elementos que entraban en el proceso de obtención de la piedra filosofal. Spinoza exploró esas verdades no conocidas todavía y trató de dar respuesta a la pregunta que le formulaban reiteradamente sus amigos78, y que era el centro neurálgico de la reflexión alquimista: cuál es el verdadero y primer origen de las cosas. Si, de acuerdo con Popkin,79 el corazón de la metafísica spinozista se encuentra en las 10 primeras páginas de la Ética y, más aún, en las 15 proposiciones primeras que podrían resumirse en la frase: todo puede ser explicado a través de una sola sustancia, Dios, es posible que podamos vislumbrar mejor qué entendía Spinoza por verdadero conocimiento si sustituimos el lenguaje críptico y las categorías trascendentes80 y religiosas81 por categorías alquimistas, como la comprensión y aceptación del orden universal (TIE, IV, 111). A diferencia de Boyle y de la tradición empírica inglesa, que concebían la experiencia y los experimentos como la base exclusiva del saber científico, Spinoza, como De Volder82 o Van Helmont83, consideraba que sólo el apropiado marco filosófico podía arrojar luz sobre el arte de descubrir, en palabras de Tschirnhaus84. En el TIE, el filósofo reveló también a sus discípulos lo que le reclamaban insistentemente, el camino hacia el verdadero conocimiento de las cosas.85 Tal camino, como reza el subtítulo de la obra, requería una meditación asidua86 y un cambio radical en la forma de vida del aspirante, que debía renunciar a los bienes ordinarios87 (honor, riqueza, sexo) para purificar el intelecto y prepararlo para la tarea de interrogar a la naturaleza. Para entender la Naturaleza, nos dirá en el TIE (14,80), es preciso, no sólo curar y purificar el entendimiento, sino realizar la investigación en el orden debido. Spinoza insiste reiteradamente (TIE, 92-107-109) en este punto que considera crucial: «He expuesto de entrada y antes de nada, las verdades de la Naturaleza en el orden que lo hemos hecho […] (y si acaso alguien me 77METZGER, op. cit., p. 69.

Cuestión que, por ejemplo, Oldenburg le ruega encarecidamente que le revele, al enviarle el escrito de Boyle sobre el nitro (Correspondencia, 5, pp. 89-90). También Tschirnhaus le pregunta: «¿Cuándo conseguiremos su método de dirigir rectamente la razón para adquirir el conocimiento de las verdades desconocidas, así como sus nociones generales de física?». (59, p. 340) 79 R. POPKIN, pp. 78-80. 80Como, por ejemplo, unión con la Naturaleza. TIE, p. 79. 81 El hombre más perfecto es aquel que se une a Dios (que es el ser perfectísimo) y goza así de él. KV, IV, p.109. 82 J. I. ISRAEL, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, o. cit., p. 311. 83 Por ejemplo, Jan Baptista Van Helmont consideraba las oraciones, los ayunos y el trabajo de laboratorio como una preparación para iluminar el espíritu. Hélène METZGER, o. cit., p.174. 84 En su obra Medicina del Espíritu o principios generales del arte de descubrir. Citado por MEINSMA, p. 557. 85 Spinoza, TIE/PPC, ed. de A. DOMÍNGUEZ, Madrid, Alianza, 1988, pp.75 y ss. La cursiva es mía. 86Tal como Spinoza escribe a Bouwmeester (Correspondencia, o. cit., carta 37, p. 256-57. La carta de Bouwmeester no figura en la correspondencia, pero sí la contestación de Spinoza del 10 de junio 1666. 87 Recordemos que, según Spinoza, quienes persiguen honores y riquezas entran en la categoría de miserables (TIE, 111), de lo que parece deducirse que, lejos de buscar el enriquecimiento, él ansiaba únicamente entender el funcionamiento de la naturaleza. 78

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preguntara por qué) que se digne examinar antes el orden en que las estoy probando, y entonces se convencerá de que he alcanzado la verdad» (TIE, 46,92, sub. mío). ¿Podemos deducir que el filósofo holandés, al hablar de orden, se estaba refiriendo a las distintas etapas del proceso que se debía seguir en el laboratorio? Parece verosímil.

MEDICINA MENTIS Y SALUD CORPORAL EN SPINOZA1 María Luisa de la Cámara Abstract: In TIE, Spinoza announces his Philosophical Project of integra medicina. There´s no doubt that he is near of Galenism insofar as that way of thinking will help men arrive at healthful life. I will argue that Ethics is also compatible with this point of view. After saying that method is very important for both, Galenus and Spinoza, we will analyze the other axes of theirs systems: the naturalism on the ontological basis and ethical consequences for individuals and community. Inevitable questions about the two models will be posed. Important aspects of their respective views can be seen to be responding complex questions.

1.― Introducción El objeto del presente trabajo es mostrar que la propuesta ética de Spinoza se configura como un saber teórico-práctico, con raíces en la tradición médica hipocrático-galénica. El galenismo se caracteriza por ser medical philosophy: «un conjunto lógico, más o menos articulado, de principios, doctrinas y conceptos atribuidos a Galeno, utilizados en teorías sobre la salud y el malestar del cuerpo humano, que adoptan una actitud naturalista en la concepción de la vida humana y de su acción»2. Pues bien, otro tanto podría decirse del arte de la felicidad spinoziano, cuyo fundamento objetivo es el ordo naturae del que el hombre es una parte; y, cuyo fundamento subjetivo es la certeza racional del filósofo en la vis medicatrix naturae, esto es, en las fuerzas regeneradoras de la naturaleza. Quien conoce la Ética espera que la lectura de sus proposiciones le procure una información razonada acerca de los contenidos de la filosofía de Spinoza. Pero además tendrá ocasión de comprobar en sí mismo la elevación de ánimo y el contento que la intelección de aquella filosofía tiene sobre su conatus propio. Así pues, un marco teórico-práctico estrictamente naturalista circunscribe la convicción central de Spinoza de que la salud, la virtud o la felicidad consisten en el ejercicio de la sana razón, capaz de conocer el poder reparador de la naturaleza y de servirse de él. Al igual que en las doctrinas médicas antiguas, la física, la ética y la lógica de Spinoza se entrelazan en un saber único que considera saludable el conocimiento verdadero por medio de la razón. Como la presente reflexión arranca de una afinidad entre autores muy distantes en el tiempo, queremos ante todo justificar nuestro enfoque y las limitaciones de la perspectiva adoptada. Galeno había defendido en su libro Exhortación a la medicina la importancia de la salud, alegando

trabajo se inscribe en el marco del Proyecto de Investigación “Recuperación del patrimonio Escrito de la medicina Europea: ediciones críticas e interpretación de libros medicinales de Época Medieval y Moderna” (FFI2013-42904-P MINECO), dirigido por M. Teresa Santamaría Hernández (UCLM). 2 Cfr. O. TEMKIN, Galenism, London, Cornell, 1973, p. 93 1Este

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que se trata del mayor de los bienes corporales. Y en De usu partium escribía: que el conocimiento del cuerpo «es útil no sólo al médico sino mucho más al filósofo que se esfuerza en conocer la naturaleza entera, y pienso que todos los hombres (…) deben iniciarse en este misterio que no se parece a los de Eleusis y Samotracia que son oscuros; los de la naturaleza son claros en todos los animales»3. Quince siglos más tarde, Spinoza, al inicio del Tratado de la reforma del entendimiento anunciará también, como parte importante de su proyecto filosófico, su intención de elaborar una medicina completa (integra medicina): «Como, por otra parte, la salud es un medio no poco importante para alcanzar ese fin habrá que elaborar una medicina completa»4. Qué entiende Spinoza por integra medicina no lo especifica. Conviene notar, sin embargo, que la fórmula sugiere un arte o técnica para optimizar la salud del hombre en su totalidad. La expresión medicina integral invita a una interpretación que excluye el reduccionismo en la noción de medicina, evitando hacer de ella la aplicación rutinaria de algún remedio contra las enfermedades e impidiendo el tratamiento por separado del cuerpo y del alma. En otros términos, si la filosofía de Spinoza se propone como medicina, no es en el sentido actual de medicina hospitalaria. Su ética tampoco es medicina al modo cartesiano –que separa el conocimiento de la máquina corporal y sus averías de los males que afectan al alma. Ni tampoco es terapéutica al modo del severo estoicismo antiguo que propugnaba la erradicación de las pasiones consideradas como enfermedades del alma. Así pues, descartadas esas tres formas de entender la medicina, nuestra propuesta sobre las raíces médicas de la ética de Spinoza debe ser tomada en los siguientes términos: que la identificación de algunos elementos comunes con el galenismo permite explicar mejor algunas nociones clave de su sistema. Son básicamente tres los elementos comunes al médico de Pérgamo y al filósofo holandés: el imperativo metodológico, el naturalismo y la dimensión ética. Sus respectivos saberes comparten una estructura epistémica similar. Por añadidura Galeno y Spinoza convergen en la figura del médico-filósofo. Si algo caracterizó al galenismo fue su visión de la naturaleza y del hombre, –no era una escuela más entre otras–. Si algo identifica la filosofía de Spinoza es su atención al hombre íntegro, su convicción de que la potencia de la naturaleza permitirá la revitalización de su conatus en el juego de fuerzas naturales5. Para mí el aspecto central de la cuestión es saber en qué medida es compatible, y cómo, un saber contemplativo de la naturaleza y de las esencias con el arte de la salud. ¿Cómo se pasa del dominio teórico al plano de la acción? ¿Cómo se pasa del Tratado de la reforma a la Ética, y de la tercera a la cuarta parte de esta obra? Libro XVII, p. 729. Por añadidura, M. LÓPEZ ha señalado en su Introducción a Galeno. Procedimientos anatómicos (Madrid, Gredos, 2002), que este tratado iba dirigido a todos cuantos tenían algún interés por conocer la naturaleza del hombre y es sabido que sus demostraciones eran públicas y a ellas asistían médicos y estudiantes, pero también políticos y filósofos: todos cuantos consideraban que el conocimiento del cuerpo humano es una parte indispensable de una formación integral 4GEBHARDT, Spinoza Opera, II, 9; trad. es. A. DOMÍNGUEZ, Tratado de la reforma del entendimiento, Madrid, Alianza, 1988, p. 80. Repare el lector que el traductor ha escogido la fórmula medicina completa. 5 Nuestro enfoque se diferencia de aproximaciones como la de Éric DELASSUS, De l´Éthique de Spinoza á l´éthique médicale, Préface par J. LAGREE, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2011. Este libro de Eric Delassus, originado en una tesis doctoral sobre la dimensión médica de la ética spinozista, se encuentra en las antípodas del academicismo característico de esta clase de trabajos. El autor, apoyándose en su propia experiencia como miembro de un comité de ética hospitalario y como formador de personal sanitario, lleva a cabo mano a mano con Spinoza una reflexión serena, impregnada de sensibilidad y realismo sobre la dimensión ética de la conducta humana en relación con la enfermedad y con la muerte. Jacqueline LAGRÉE –directora de la tesis y autora de un libro de temática afín titulado Le médecin, le malade et le philosophe, (2002)– advierte al lector que no tiene entre las manos un trabajo más de historia de la filosofía, sino un libro que invita a pensar spinozianamente. El Autor conoce bien los trabajos de H. ATLAN, D. LECOURT, P. LECOZ Y B. VERGEL y de spinozistas que se han acercado a la temática como S. Zac y A. Matheron, Ch. Jaquet, R. Misrahi, B. Rousset, P-FMoreau o la propia J. Lagrée. Todos ellos contribuyen a alumbrar la reflexión desde sus respectivas áreas de especialidad. Confr. nuestra reseña en «Boletín de Bibliografía Spinozista» en Anales del Seminario Historia de la Filosofía vol 29, No 1 (2012), pp 373-376. Por otra parte, nuestro enfoque se diferencia de trabajos comparativos como el estudio clásico de Jean-Paul Wurtz, que realiza una confrontación del Medicina mentis de Tschirnhaus con la filosofía de Spinoza. Nosotros estamos en la línea de Bernard VANDEWALLE, Spinoza et la médecine, (Paris, L’Harmattan, 2011); quien sin embargo omite en su libro la referencia a los textos de Galeno. 3

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2.― Hacia la construcción de una ciencia alegre Spinoza no fue médico en un sentido profesional, ni su filosofía puede considerarse un precedente de la medicina clínica experimental. Sin embargo, su entorno inmediato le proporciona un universo cultural estrechamente vinculado a la medicina. Sin silenciar la presencia de la medicina en la cultura judía a la que Spinoza pertenecía por nacimiento6, a su lado siempre hubo algún médico: su maestro van den Enden, su condiscípulo Kerckrinck, sus amigos Bouwmeester, L. Meyer, J. Ostens, Schuller y Tschirnhaus y Velthuysen; y cuando sintió próxima la muerte, Spinoza solicitó ser atendido por un médico. Por otra parte, un número importante de tratados médicos de los siglos XVI y XVII acreditan su interés por esta disciplina. En el catálogo de su Biblioteca7 figuran inventariados los siguientes títulos: (28) Syntagma anatomicum de Johannes Veslingii, (Padua, 1647); (30) Anatomica de Joh. Riolanus (Paris, 1626); (33) Spicilegium anatomicum de Theodor Kerckrinck (1670); (49) Descartes, De homine (Leiden, 1664); (84), Anatomia, de Thomas Bartholinus (Leiden, 1651); (97) Observationes medicae de Nicolás Tulp (Ámsterdam, 1672); (120) Van Velthuyssen: Tractatus duo medico-phisici, Utrecht, (1657); (151) Observationes anatomicae de Niels Stensen (Leiden, 1662). Además de esos tratados, hay que añadir: una Pharmacopea (Amsterdam, 1651); además los Elementa physica de Nulandt (La Haya, 1669). Y también un ejemplar en dos volúmenes de la versión latina de las obras de Hipócrates por J. Cornario (Opera lat. Jano Cornario interprete. 2 vol), publicada en Basilea en 15548. La lectura de estos tratados, y el contacto asiduo del filósofo con médicos, permite conjeturar que Spinoza poseía no pocos conocimientos anatómicos del cuerpo humano y que estaba familiarizado con los problemas de la medicina, lo que explica la inclusión en sus obras de términos de uso médico y de ejemplos relacionados con la salud. Sin ánimo de exhaustividad, proponemos algunos datos lexicográficos de interés. En primer lugar, el empleo del término salus con uso metafórico en un contexto religioso y político como “salvación”. Así, en el Tratado teológico-político Cristo que es via salutis (TTP, I; G, III, 21), la Escritura enseña la salutis viam (TTP, VII; G, III, 97); la obediencia es, para la revelación, camino de salvación (TTP, XV; G, III, 188); pero también significa “saludable”: los hombres desean vivir con un cuerpo sano (TTP, III; G, III, 46); y aman la populi salus (TTP, XVI; G, III, 194); Cristo sana a un ciego (TTP, VI; G, III, 90). Y en el Tratado político se habla de la “salud del estado” y de “la salvación del pueblo” (TP, 7 &5; G, III, 310). En segundo lugar, la utilización de ejemplos médicos con un propósito retórico en el Corto tratado9 para ilustrar cómo los malos deseos se originan en la opinión. Spinoza asimila esta idea al enfermo que, oyendo decir de un remedio que es bueno para su enfermedad, se siente atraído de inmediato por él. En otro pasaje Spinoza evoca el efecto de las medicinas y del vino Confr. B. HALIOUA, La médecine au temps des Hébreux, Normandie, Éditions Liana Lévi, 2008 Biografías de Spinoza, A. DOMÍNGUEZ (comp.), Madrid, Alianza, 1995, pp. 200 ss. Y también P. VULLIAUD, Spinoza d´après les livres de sa Bibliothèque (1934), France, Éditions des Malassis, 2012 8 Aunque hasta la fecha no he podido encontrar un ejemplar de ese libro, sin embargo en la BNE se puede consultar un ejemplar de 1555: Hippocratis Coi medicorum omnium longue principis, opera quae apund nos extant omnia. Per Ianum Cornarium Medicum Physicum. Lugduni. Ap. Vincentium. Se trata de un libro también In 8º; fácil de manejar, con un Index rerum copiosísimo y con breves síntesis del texto en los márgenes. Entre los libros de Hipócrates que contiene figuran algunos cuyas enseñanzas sobre “naturae conatus & vis”, “naturae actio”, naturarum cognitio” etc. E igualmente ciertas opiniones sobre la diversidad de los alimentos han podido ser leídos por Spinoza. Me refiero a De veteri medicina, De natura hominis, De dieta sive victus ratione; De salubri dieta; De alimento; De humoribus; de affec tionibus; y los Aphorismi –entre otros–, y por añadidura las Epistolae. En opinión de B. VANDEWALLE que sigue la relación dada por Bernard PAUTRAT en su Éthique, aparte de las obras de Hipócrates, habría unos Aphorismos Hippocratis (Nicotius, 1613 Francfort). No he tenido ocasión de verificar este extremo. 9 KV II, cap. 3, G, I, 58; KVII, cap. 6, G, I, 66; y KVII, cap. 20, G, I, 96. El deseo se origina del primer género del conocimiento: así, si alguien enfermo oye decir que un remedio es bueno para su enfermedad, se siente atraído de inmediato (Spinoza. Tratado breve, trad. es. A. DOMÍNGUEZ, Madrid, Alianza, 1990, p. 106); así también no debemos aceptar el odio que nace de las opiniones, pues pasa igual que con las hierbas medicinales: según el momento, una misma cosa puede ser buena o mala (op. cit., p. 114). La tercera cita está en la nota 2*: el efecto de las medicinas o del vino sobre el corazón aleja los espíritus produce un alejamiento de la tristeza, pues la opinión del mal es desviada gracias a la nueva proporción de mvto/reposo causada por el vino; pero no es que el vino actúe sobre el alma sino sobre los espíritus: (KV II, 20; G, I, 95; tr. es. A. Domínguez, p. 148). 6

7Confr.

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sobre el corazón alejando los espíritus que provocan melancolía –al desviarse el mal gracias a una nueva proporción de movimiento/reposos causada por el vino. En tercer lugar, hay numerosas expresiones10 en el De intellectus emendatione, (empezando por el propio título) que impregnan sus páginas de cierto halo terapéutico. Un ejemplo relevante lo proporciona el siguiente pasaje: Yo veía, en efecto, que me encontraba ante el máximo peligro (summo periculo), por lo que me sentía forzado a buscar con todas mis fuerzas (summis viribus) un remedio (remedium quaerere), aunque fuera inseguro (incertum): lo mismo que el enfermo (aeger), que padece una enfermedad mortal (lethali morbo), cuando prevé la muerte segura (mortem certam), si no se emplea un remedio (remedium), se ve forzado a buscarlo con todas sus fuerzas, aunque sea inseguro, precisamente porque en él reside toda su esperanza11.

En cuarto lugar, la Ética está trufada de términos comunes en el lenguaje de la medicina12, de los que ofrecemos solamente los más frecuentes: conservación del ser (in suo esse perserverare E III, pr. 6), salud/enfermedad (salus, valetudo, damnum), potencia y fuerzas del cuerpo y de la mente (vis, vires, viribus: frecuencia superior a 50) (E III, pr. 11-12; E III, pr. 53-55; E IV, cap 22), regeneración (E IV, pr. 27), remedios (remedia), útil (utilis-e), actividad del cuerpo (actio corporis, motus) y pasividad (E II y E III), bueno y malo, virtus (eficacia), etc. La constatación de estos elementos alimenta nuestra convicción de que el saber médico que acompaña la filosofía de Spinoza es más que una deuda filológica y mucho más que una simple circunstancia externa de la época, debiendo ser considerado como marca de spinozismo. Así fue percibido por la clase culta europea a finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII. Es el caso de Leibniz quien se dirige a Spinoza por carta llamándole “Médico muy célebre y filósofo muy profundo” (Ep 45, G, IV, 231). Y el amigo de Leibniz, E.W.van Tschirnhaus, miembro relevante del círculo científico de Holanda, y considerado por Thomasius como discípulo de Spinoza. Tschirnhaus, publicó un libro titulado Medicina mentis (1695). Este libro, cuyo título anuncia un propósito sanador, está salpicado de expresiones, categorías y referencias explícitas e implícitas a la gnoseología y a la ética del filósofo judío13. Ahora bien, nuestra propuesta no se sustenta únicamente en la filología. Y criterios, como el de Jean-Paul Wurtz, a propósito de Tschirnhaus y Spinoza resultan insuficientes para probar nuestra conjetura. De ahí la pertinencia de acercarnos -desde una perspectiva estructural- a tres piezas que resultan esenciales tanto en la propuesta ética de Spinoza como en la tradición hipocrático-galénica14. En primer lugar, un compromiso metodológico muy serio; en segundo lugar un naturalismo radical; por último, el mandato que autoriza al filósofo médico a intervenir de forma cauta y prudente en esa parte del orden natural que es el hombre. En lo que sigue examinamos ordenadamente estos tres puntos.

10E. GIANCOTTI recoge en su Lexicon spinozanum las entradas: «Aegritudo», «Auxilium», «Ebrietas», «Ingenium» (como humor), «Medicina», «Ratio» (como salubrem vitae formam tenere), «Salus» (como valetudo) 11B. SPINOZA, TIE, G, II, 6-7, tr. es. A. Domínguez, Spinoza. Tratado de la reforma del entendimiento, Madrid, Alianza, 1988, p. 77. En el texto citado, hemos añadido entre paréntesis los términos latinos que figuran en la edición Gebhardt para enfatizar su naturaleza médica. El pasaje citado conecta con las líneas finales de la Ética. 12GUÉRET-ROBINET-TOMBEUR, Spinoza. Ethica. Concordances. U. Catholique Louvain-La-Neuve, 1977. Agradezco a Sergio Rojas su observación sobre el término medicina en Etica V. 13 Para el especialista en contexto holandés del siglo XVII, J.-P. Wurtz, Tschirnhaus es un discípulo herético que se habría servido de muchas de las fórmulas e ideas de Spinoza para elaborar una filosofía propia, libre del compromiso ontológico que hacía de él un ateo peligroso. Confr. J-P. WURTZ, “Un disciple hérétique de Spinoza: Tschirnhaus”, Cahiers Spinoza n. 6, Paris, Réplique, 1991. Polémica con Thomasius. El estudio de Wurtz señala semejanzas entre ambos pensadores, de las que son explícitas las que se refieren al propósito (p. 54); la vía mejor para acceder a la felicidad (p. 4); la búsqueda de lo útil (p. 54); la salud de la mente (p. 252) y la necesidad de la ética; la importancia de conseguir la verdad por uno mismo (p. 59); la sana razón (pp. 94-95); el poder del ignorante frente al sabio (56-9) y la virtud (94-5). También indica alguna diferencia; la más importante es que en Spinoza hay una ontología mientras que en Tschirnhaus hay una inquietud científica similar y semejanzas en ética y lógica, pero no una ontología. 14Confr. M. Victoria ROQUÉ: “Relación y mutua influencia entre la Filosofía y la Medicina Hipocrática”, Ontology Studies / Cuadernos de Ontología 12, 2012, pp. 167-181.

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3.―Primera pieza: La medicina como arte del diagnóstico y la necesidad del método La primera pieza que sometemos a consideración es la importancia del método de conocimiento en Galeno y en Spinoza. Para la medicina griega no era suficiente con el conocimiento general sobre las enfermedades, la intervención médica comienza con la formulación de un diagnóstico prudente acerca del estado del enfermo, lo que exige atenerse a un método para evitar el error. En el opúsculo Sobre la diagnosis y curación de las faltas (o errores) del alma de cada uno15, Galeno condiciona la buena praxis médica al método. Los preceptos de Galeno incluían, además del conocimiento teórico, la exploración del cuerpo del enfermo y la deducción practicada al modo de la geometría euclídea: «[…] no se pueden seguir mis explicaciones sobre la visión si no se conoce previamente la geometría de Euclides»16, admitía Galeno. Este con claro propósito didáctico invitaba a quienes recibían formación médica a reflexionar sobre el método, exhortando, al mismo tiempo, a los filósofos a proceder como ministros de salud. La convergencia en este punto de medicina y filosofía parece fuera de duda, según se desprende de las siguientes palabras: Lo que expresó Hipócrates sobre las cuestiones de la medicina parece también valer para la filosofía. Hipócrates dijo que las semejanzas producen errores y dudas también a los buenos médicos, […] de modo que no sólo se equivocan en las semejanzas los médicos corrientes, sino también los mejores. De tal manera que es natural que también en los buenos filósofos haya errores y dudas en las cuestiones de la filosofía17.

Lo importante para el proficiens es aprender a emitir un diagnóstico correcto acerca del estado del enfermo sin confundir los síntomas, ni la realidad con lo posible ni con lo probable, y siempre progresando paulatinamente en contacto con la experiencia18 propia y ajena19. Galeno reconoció el carácter arduo de ese proceder extremadamente complejo20: este tópico recuerda a lo dicho por Spinoza en las líneas finales de la Ética. Por otra parte, el médico de Pérgamo combatió a los escépticos cuya pereza les lleva a dilatar in infinitum la búsqueda de un criterio de verdad. En Sobre la diagnosis y curación de las faltas (o errores) del alma de cada uno, Galeno escribe: «Es necesario que reflexionen y decidan cómo son esos criterios, para que no se escuche un criterio que necesita de otro criterio y luego otro que a su vez requiere otro» 21. Y para ilustrar su idea acerca del buen funcionamiento del intelecto propone un ejemplo tomado de la arquitectura. Estas ideas de Galeno podrían haber inspirado el pasaje del Tratado de la reforma del entendimiento donde se menciona la capacidad del intelecto para fabricar sus propias herramientas intelectuales22. Y es que, de modo similar al médico de Pérgamo, Spinoza rechazará la búsqueda ad infinitum del criterio de verdad: el funcionamiento del propio intelecto es

GALENO, Sobre la diagnosis y curación de las faltas (o errores) del alma de cada uno, pp. 221-253. Este opúsculo es diferente del que le precede en la edición, titulado Sobre la diagnosis y curación de las afecciones del alma de cada uno, pp. 181-220. Para C.G. KÜHN son dos tratados independientes aunque relacionados entre sí: Opera Omnia, Leipzig, 1821 (reimpr. Georg Olms, Hildesheim, 1964), vol V, pp. 1-103. Así los considera también el autor de la edición española que citamos: J.-M. NIETO, en la Introducción a Trasíbulo y otros tratados, p. 176 16Citado por L. GARCÍA BALLESTER, op. cit. p. 41. El modelo metodológico de la geometría lo extenderá Galeno al pensamiento metodológico general. Ibi p. 42 17 Ibid., p. 224. 18 Ibid., pp. 247-ss. Galeno recomienda formar juicios evitando tanto la precipitación o apresuramiento como el escepticismo: la analogía en este punto con la exhortación cartesiana es pues también notable. 19Confr. Luis GARCÍA BALLESTER. op. cit, Introduc. p.40: Hay un continuo recurso de Galeno a los clásicos como Hipócrates, Platón y Aristóteles, Posidonio, y Euclides –entre otras grandes figuras de la ciencia griega 20ibid., p. 244. Sobre la dificultad de la vía a seguir, recordemos las líneas finales de la Ética de Spinoza: «Si jam via, quam ad haec ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum debet esse, quod adeo rare reperitur».21 GALENO, ibid., p. 236. Este médico utilizó un ejemplo tomado de la arquitectura. Spinoza se servirá del ejemplo de un 15

martillo y de otras herramientas o instrumentos de construcción (TIE, G, II, 14; tr. es. p.86) II, 14; tr. es. A. Domínguez, p.86

22TIE, G,

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norma de lo verdadero y de lo falso, así como para Galeno es el funcionamiento del cuerpo el que da la medida de la salud y de la enfermedad23. Spinoza escribe: De lo anterior se sigue que existe en las ideas algo real por lo que las verdaderas se distinguen de las falsas. Debemos investigarlo inmediatamente, a fin de disponer de la mejor norma de verdad (pues hemos dicho que debemos determinar nuestros pensamientos a partir de la norma, que realmente poseemos, de la idea verdadera y que el método es el conocimiento reflexivo) y de conocer las propiedades del entendimiento24.

Por lo demás, si atendemos a los preceptos metodológicos propuesto en el Tratado de la reforma, deben mucho a un pasaje del Fedro 25 en el que Sócrates dicta las reglas de la dialéctica tras “consultar” a Hipócrates y a la propia razón26. Este pasaje platónico recomienda partir del objeto con el fin de conocer si se trata de un objeto simple o compuesto: en el primer caso, es preciso discernir sus propiedades, sus efectos y el modo en que puede ser afectado; en el segundo caso, el objeto ha de ser dividido en partes simples antes de proceder como en el caso anterior. La dialéctica requiere además un examen de la mente, el otro polo del conocimiento. Por ende Platón prescribe la clasificación de los tipos de discurso y de las clases de alma para adaptar «cada género de elocuencia a cada tipo auditorio»27. Así pues hay similitudes innegables entre la preceptiva platónica, que se inscribe en el marco de la tradición hipocrática, y ciertos parágrafos de la segunda mitad del Tratado de la reforma donde se habla de los tipos de percepción, de los géneros de conocimiento y de las clases de definición. En fin, la actividad metodológica se sustenta en la vis medicatrix naturae de la tradición hipocrático-galénica o en la vis nativa del entendimiento en Spinoza cuyas fuerzas lo regeneran de manera que cuanto mejor se conoce a sí mismo, más cosas comprende; y cuantas más cosas comprende mejor se entiende a sí mismo y a toda la naturaleza28.

4.― Segunda pieza: El compromiso naturalista El contexto teórico que arropa a la medicina hipocrático-galénica es su concepción naturalista del hombre, de la enfermedad y de la salud. En verdad, el corpus textual de la medicina galénica está marcado por su naturalismo. El naturalismo hizo posible la refundación de la medicina griega, al depurarla de elementos extraordinarios de carácter mágico o religioso típicos de las técnicas de sanación. Frente a la consideración de la enfermedad como un castigo divino a causa de algún pecado individual o colectivo, la medicina hipocrática cambió aquel enfoque, al dejar fuera de su discurso a los mitos y sustituyéndolos por causas naturales29. En ese orden de 23 Sobre el rechazo del escepticismo, GALENO escribe: «Cuando encontremos un método demostrativo que nos lleve a lo que buscamos y sea testimonio evidente del propio hecho, tendremos entonces pruebas no pequeñas de la propia verdad de acuerdo con este método», ibid., p.228 24 B. SPINOZA, TIE, op. cit., p. 104 (G, II, 26) 25 Fedro, en Platón Obras. Versión es. P. AZCÁRATE, Madrid, EDAF, 1962, pp. 272-ss. En el catálogo de la Biblioteca Spinoza no figura ninguna obra de Platón, aunque tenía los Diálogos de amor de León HEBREO, de clara inspiración platónica. Fedro es un diálogo impetuoso sostiene una idea central: el discurso del médico cifra su eficacia no en el arte oratoria de la contradicción basada en la verosimilitud sino en la dialéctica, donde la palabra se fundamenta en la verdadera naturaleza de las cosas: «Con la retórica sucede lo mismo que con la medicina»,- dice Sócrates. «Estas dos artes piden un análisis exacto de la naturaleza, uno de la naturaleza del cuerpo, otro de la naturaleza del alma; siempre que no tomes por guía única la rutina y la experiencia y que reclames al arte sus luces para dar al cuerpo salud y fuerza por medio de los remedios y el régimen, y dar al alma convicciones y virtudes por medio de sabios discursos y útiles enseñanzas» (p. 283). 26PLATÓN, op. cit., p. 284. (Subrayado nuestro) 27 Op. cit., p. 288 28TIE, G, II, 16; tr. es. p. 90. 29 Confr. M. Victoria ROQUÉ: “Relación y mutua influencia entre la Filosofía y la medicina hipocrática”, Ontología Studies/ Cuadernos de Ontología, n. 12 (2012), 167-181

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cosas, el galenismo concebía la enfermedad como un estado del hombre circunscrito al orden natural: sus causas son naturales y también sus efectos. Lo que hace posible la etiología y la clasificación de las enfermedades, llegando a ser nombradas, diagnosticadas y remediadas. En este nuevo contexto, el médico ejerce una acción vicaria, es el intérprete de la vis medicatrix naturae, y su intervención ayudará al enfermo a restablecer el equilibrio perdido o a regenerar –conservar y aumentar– sus fuerzas naturales. Puede decirse que la tradición hipocrática liberó a la medicina del subjetivismo y de la concepción religiosa de la enfermedad, categoría que se distribuye en dos apartados: a) las enfermedades del destino, que son inmodificables; b) las que pueden ser tratadas por la medicina. La causa común que provoca las enfermedades de este último grupo es la alteración del orden natural del cuerpo, (por ej. el desequilibrio de los humores30) provocado por alguna circunstancia exterior al mismo. En el marco de esa tradición, Claudio Galeno de Pérgamo (130-200) llevó a cabo una intensa labor teórica. Fue autor de diversos tratados de anatomía, fisiología e higiene, y también escribió diversas obras de didáctica médica cuya idea central era, como acabamos de decir, el compromiso metodológico de atenerse a la experiencia y a la razón a la hora de emitir un diagnóstico. La deontología exige del proficiens no dejarse arrastrar por los prejuicios de escuela, o por pasiones (como la vanidad o la ambición) que puedan ofuscar su juicio médico. Todo esto queda recogido en Que el mejor médico es también filósofo, en cuyas páginas Galeno defendió una paideia integral formada por lógica, física y ética31. Otro tanto sucede con la renuncia de Spinoza, en el Tratado de la reforma del entendimiento, a actuar por criterios como el placer, la riqueza o los honores y entregarse íntegramente a la verdad. Por lo demás, Spinoza, de manera similar a la tradición médica hipocrático-galénica, defenderá una concepción naturalista del hombre que lo ha de distanciar tanto del paradigma sustancialista cartesiano como del modelo animista defendido por la Escolástica32, y por los maestros de Coímbra y Évora (y después por Leibniz). De ahí la alusión crítica, en el apéndice de la primera parte de la Ética, a esos teólogos y metafísicos que «cuando contemplan la fábrica del cuerpo humano quedan estupefactos y concluyen, ignorando las causas de algo tan bien hecho, que es obra no mecánica, sino divina o sobrenatural». Y también, desde el naturalismo, se explica la repetida crítica de Spinoza a ciertos principios cartesianos calificados como «absurdos e inútiles», como queda de manifiesto en su correspondencia –desde aquellas primeras cartas dirigidas a Henry Oldenburg hasta las últimas epístolas a E. Tschirnhaus en 1676 (Ep. 81)–; el naturalismo quedaba públicamente acreditado también desde la publicación de 1663-4. Efectivamente en el centro de la filosofía de Spinoza late la idea de que el hombre es una de parte la naturaleza que sigue el orden común (E, IV, cap. 7): «Es imposible que el hombre deje de ser una parte de la naturaleza y que no siga el orden común de ella». Lo que había sido comunicado con anterioridad a su corresponsal Henry Oldenburg en 166533: …pienso que el cuerpo humano es una parte de la naturaleza. Por lo que respecta al alma humana, también considero que es una parte de la naturaleza, y la razón es que yo afirmo que en la naturaleza se da también un poder de pensar infinito, el cual, en cuanto infinito, contiene en sí objetivamente toda la naturaleza y sus

sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra. Sus propiedades específicas dan lugar a ciertos efectos en el cuerpo como calentar, refrigerar, ventilar, etc. Y sus funciones se asocian a determinados órganos como el hígado, el corazón o los pulmones. El cuerpo es una máquina de fluidos. Confr. G. LE BLANC - P. SEVERAC: «Spinoza et la normativité du conatus», Spinoza et la norme, PUFC, pp. 121ss 31 Ver: M. T. MARTÍNEZ, p. 68 32 Confr. Manuel LÁZARO: “Dos perspectivas del alma en el siglo XVI”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 31 n. 2 (2014), 347-372. El paradigma médico y filosófico dominante que sustentaba la ciencia teológica especulativa remitía a la autoridad de Aristóteles en filosofía natural. Y también los jesuitas de Coimbra y de Évora acompañaban con sus comentarios a la obra de Aristóteles, realizando un estudio biológico y fisiológico más detallado que el de la tradición Escolástica. 33 Ep. 32, G IV, 174; tr. es. A. Domínguez, Spinoza Correspondencia, Madrid, Alianza, 1988, p. 238. Cfr. E. GIANCOTTI, “Man as a part of Nature”, en J. WETLESEN (dir): Spinoza´s Philosophy of Man, Oslo, Universitetsforlaget, 1978, pp. 85 97 30Concretamente:

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pensamientos proceden del mismo modo que la naturaleza, es decir que su objeto (ideatum). Afirmo, además, que el alma humana es ese mismo poder, no en cuanto infinito y percibe toda la naturaleza, sino en cuanto es finito, es decir, en cuanto sólo percibe el cuerpo humano…

La ontología spinozista desarrollada en la primera parte de la Ética avanza, en la segunda parte, hacia una concepción del hombre-individuo como un modo muy compuesto de modos del pensamiento y extensión de la única sustancia, compuestos a su vez por otros modos (E II, pr. 10 cor). El cuerpo humano no es el mecanismo inerte descrito por Descartes, concepción que será reformulada significativamente por Spinoza34. El filósofo se sitúa en otro plano diferente cuando escribe: «[…] añado aquí el ejemplo de la fábrica del cuerpo humano». En efecto, la alusión al famoso tratado de Vesalio De humani corporis fabrica (1543)35 sugiere que el cuerpo humano, frente a la pasividad cartesiana que necesita de Dios para ser movida, desarrolla una intensa actividad. Y en este sentido la categoría clave de este dispositivo es la categoría de conatus, que, situada en el centro geográfico de su sistema, expresa el dinamismo de cada modo en cada instante realizando de forma cierta y determinada la potencia de la sustancia. Será pues el conatus humano, no dios ni el alma, la categoría que explica la configuración desiderativa del hombre concreto: es decir, su conservación como individuo y las transformaciones constantes de su deseo en sus interacciones con otros cuerpos. El conatus o el deseo humano es vida que procura unidad al cuerpo en cada instante, y facilita el equilibrio o conservación de su forma específica36 hasta su destrucción por otro cuerpo más potente y contrario a él. De ahí la afirmación spinozista según la cual la esencia del hombre es su deseo (E, III, aff. Def. 1). Así pues, –y en esto hay diferencia con Galeno–, la vida humana no viene del alma o de los espíritus vitales, sino del juego de mecanismos externos e internos que convergen en el conatus y lo mantienen en equilibrio. François Duchesneau ha enfatizado la anti-teleología de este modelo de organismo frente a los de Descartes y a Galeno: «Sur ce point Spinoza, c’est incontestable, a opéré une révision critique du modèle cartésien lié par le jeu des analogies, si ce n’est que par la théorie et les principes, au modèle de téléologie instrumentale que la médecine de Galien avait transmis en héritage au monde moderne»37. Y explica –kantianamente– cómo los principios generales del modelo corporal spinozista (expresados en los Axiomas 1, 2 y 3 post E II, pr. 13) se enlazan con los datos concretos de la experiencia para dar cuenta de las funciones orgánicas del ser vivo: funciones de nutrición o asimilación/desasimilación (Lema 4), funciones de crecimiento decrecimiento (Lema 5), movimiento de los diferentes órganos (Lema 6) y sinergia locomotriz y funciones internas (Lema 7). Spinoza no habría desarrollado una teoría fisiológica stricto sensu, pero su propuesta posee mayor envergadura, al haber sentado las bases de un sistema relacional que explica las individualidades concretas a la luz de la experiencia. La concepción del funcionamiento del cuerpo aleja a Spinoza tanto del modelo cartesiano de la máquina como de la teleología galénica (tal como aparecía en De usu partium): su idea original es que el cuerpo es una estructura modal deducida del juego de leyes de la materia, comprensible por nociones comunes, y cuyo conatus es una «relación mecánica reglada» que asegura la estructura y sus limitaciones (no un principio vital)38.

du vivant, Paris, Vrin, p. 14 E III, pr. 2 sch, G, II, 142-143; tr. es. Vidal PEÑA, Spinoza. Etica demostrada según el orden geométrico, Barcelona, Orbis, 1984, p. 173. Es su complejidad anatómica o el ser un modo muy compuesto lo que justifica la ignorancia que se tiene sobre su funcionamiento. En cualquier caso, el cuerpo no está animado por ningún principio sobrenatural. Y en relación con Vesalio, ver: Gabriel ALBIAC, La sinagoga vacía, Nota 45, p. 421. También Mercedes LÓPEZ, Introd. De usu partium, op. cit., p. 65 36Esa forma se define según una determinada proporción de movimiento-reposo y es el objeto de una idea. Remitimos al lector a la segunda y tercera parte de la Ética 37 Les modèles du vivant, p. 146. En efecto el modelo de Galeno, en esto influido por Aristóteles, está animado por principios formales internos a su estructura, el modelo de Descartes es animado directamente por Dios. 38 Jamás Spinoza hubiera aceptado identificar el conatus de una estructura modal con el apetito monádico de Leibniz. Cfr. DUCHESNEAU, op. cit. p. 135 34Confr. F. DUCHESNEAU, Les modèles

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Pues bien, ha de notarse que, en este cuadro teórico, la noción spinozista de enfermedad no coincide con la galénica. La enfermedad es un desequilibrio –aunque no de los humores– provocado por el encuentro del hombre con otro individuo más potente que lo daña. Sin embargo, en ambas perspectivas, la causa no es extra-natural. Spinoza insiste que tampoco es el propio cuerpo, –ya que «ninguna cosa tiene en sí algo en virtud de lo que pueda ser destruida, o sea, nada que le prive de su existencia»39–, sino otro cuerpo afectante (E III, pr. 4), contrario al cuerpo afectado y más fuerte que él. Spinoza se expresa en estos términos: Puesto que son necesariamente buenas todas aquellas cosas de las que el hombre es causa eficiente, ningún mal puede sobrevenirle al hombre si no es en virtud de causas exteriores; es decir, en cuanto es una parte de la naturaleza total, a cuyas leyes está obligada a obedecer la naturaleza humana, acomodándose de infinitas maneras a dicha naturaleza total40.

En lo que a la mente se refiere, tampoco la concepción de Spinoza es sustancialista, ni al modo del principio psíquico llamado alma, ni a la manera del cogito cartesiano: la mente es un modo muy compuesto del pensamiento, modo concreto cambiante y determinado que percibe su cuerpo y el mundo a través de ideas e imágenes de las vivencias que en cada momento configuran su existencia individual. La originalidad que hay que destacar aquí es que la idea compleja que la mente es, implica siempre alguna representación (más o menos adecuada) del cuerpo propio existente en acto, idea que implica a su vez la esencia eterna de Dios: «Cada idea de un cuerpo cualquiera o de una cosa singular existente en acto, implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios»41. Es esta una tesis escandalosa, cuyos efectos se dejarán sentir a lo largo y a lo ancho de las partes III y IV de la Ética, pero que no debe interpretarse en un sentido animista que implicase la presencia de elementos extraordinarios en el hombre. La mente se circunscribe al orden natural inmanente, que puede ser conocido adecuadamente mediante nociones comunes y propiedades de las cosas. Dejamos fuera de nuestro examen la discutida proposición 7 de la segunda parte de la Ética, y enfatizamos la noción de conatus en la antropología naturalista, relacional y dinámica de Spinoza. La conservación del conatus propio -junto con los constantes cambios que experimenta el individuo en intercambios constantes con otros individuos- permiten al hombre su regeneración. De donde la regla de higiene de inspiración galénica sobre cuál sea la mejor forma de atender a esta necesidad natural: […] nosotros no podemos prescindir de todo lo que nos es externo, para conservar nuestro ser, y que no podemos vivir sin tener algún comercio con las cosas que están fuera de nosotros; si además tomamos en consideración nuestra mente, vemos que nuestro entendimiento sería más imperfecto si el alma estuviera aislada y no supiese de nada que no fuera ella misma. Así pues hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles y que por ello han de ser apetecidas. Y entre ellas las más excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza42.

En fin, los males que acechan al hombre, aunque proceden del exterior, sin embargo no carecen de remedio: «Nam videbam illa mala non ese talis conditiones, ut remediis nollent cedere»43 escribía Spinoza en el Tratado de la reforma. Y en la Ética Spinoza defiende un punto de vista análogo:

dem, G, II, 146; tr. es. V. PEÑA, p.177 IV, cap. 6, G, II,267; tr.es. V. PEÑA, op. cit., p. 317. 41 E II, pr. 45, G, II, 127; tr. es., p.152. 42 E IV, pr. 18 sch; G, II, 222; tr. es. p. 265. Una idea similar será aplicada más adelante, en el escolio de la proposición 55, al reflexionar sobre el hombre sabio. 43TIE, G, II, 7; tr. es. op. cit, p. 79. 39E, III, pr. 6 40E,

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Todo cuanto hay en la naturaleza que juzgamos malo, o sea, todo lo que juzgamos que puede impedir que existamos y disfrutemos de una vida racional, es lícito que lo apartemos de nosotros por el procedimiento que nos parezca más seguro; y, al contrario, todo cuanto hay que juzguemos bueno o sea que resulte útil para la conservación de nuestro ser y el disfrute de una vida racional, nos es lícito tomarlo para nuestro uso […]44.

Con todo, es menester especificar que, en lo relativo a los remedios, algo cambia cuando se pasa del Tratado de la reforma a la Ética. Pues si la sanación se alcanza en el TIE mediante la depuración del intelecto, en la obra madura de Spinoza la mejor medicina será aquella que revitalice las fuerzas propias de cada hombre. El lenguaje del Tratado de la reforma invita a realizar una cura del intelecto, una terapéutica de la mente, mientras que la Ética se asienta en el eje categorial conatus-virtus como clave de la salud integral. Ese eje abre una vía moderna que va de una “lógica de la emendatio” a una “lógica de la vis naturae”. Lo que explicaría la práctica desaparición del término medicina en la Ética45 y su reemplazo por otros como salus y sane, vis, vires y viribus y virtus. Así pues el conatus –tal como lo realiza la sana razón de cada individuo– es la herramienta de la que se sirve la vis medicatrix naturae. El filósofo-médico spinozista, más que extirpar el mal como hacen los cirujanos, se siente comprometido con la restitución de las fuerzas naturales propias. Por eso, cuando quiere censurar la actitud intransigente de los moralistas, Spinoza se sirve una vez más de la analogía con la medicina: Este Corolario se explica -apostilla el filósofo en el escolio que pone al corolario de E IV, –pr. 63– con el ejemplo del enfermo y el sano. El enfermo toma, por temor a la muerte, cosas que aborrece; en cambio el sano goza con la comida y, de esta manera, disfruta de la vida mejor que si temiese la muerte y deseara evitarla directamente46.

Todo el pasaje se articula sobre la oposición antropológica entre [homo] aeger/ sanus que se ofrece como norma de conducta, que envuelve a su vez una oposición gnoseológica entre homo superstitiosus y homo ex rationis ductus, y la oposición ética homo ignarus/homo liber. Como síntesis de este apartado, puede decirse que la filosofía de Spinoza no es stricto sensu una fisiología ni contiene un tratamiento sistemático de las enfermedades corporales, pero sí engloba una teoría de la salud tout court. Por lo que, a diferencia de autores como Tschirnaus que escriben dos tratados independientes y separados –una Medicina mentis y una Medicina corporis–, Spinoza propone en un solo tratado un mismo remedio: la integra medicina. La salud como un hecho total que abarca el cuerpo, la mente, la moral y las relaciones ciudadanas.

5.― Tercera pieza: Cautela en la prescripción. La medicina, un saber de alcance ético Para Galeno, la salud corporal no era algo extraño a una vida recta y a la práctica de la moral: el médico está llamado a intervenir en la formación total del hombre, la dietética como forma de vida es una obligación moral. Luis García Ballester subraya con rotundidad: «Toda la práctica médica de Galeno estuvo mediatizada por este componente moralizante»47. En efecto, la teoría física y la lógica no bastan para adaptar todo ese bagaje teórico y toda su experiencia al ejercicio de su profesión. La medicina requiere la intervénción cauta del médico en el estado del enfermo, de tal manera que los remedios que prescribe no resulten desproporcionados. Prudencia y cautela son en la tradición galénica virtudes de la medicina, que tocan al médico y al paciente. Al médico, cuya actuación debe ser cauta en la medida en que se circunscribe a estados corporales 8 (G, II, 268; tr. es. op. cit., pp. 317-318). Agradezco a Sergio Rojas su indicación al respecto 46 G, II, 258-259; tr.es. p. 307 47Introducción a Sobre la localización de las enfermedades,Madrid, Gredos, 1997, pp. 26-27 44E IV, cap. 45

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muy concretos. Al enfermo, que debe cooperar con su respeto y obediencia a las prescripciones del doctor. La importancia del imperativo de obediencia por parte del paciente queda reflejada en el primero de los aforismos de Hipócrates –«Ars longa, vita brevis»48: «Es pues necesario para la legítima curación, no sólo aplicar remedios convenientes más también que el doliente obedezca y no haga excesos, y que los asistentes cumplan con la obligación» que les corresponda. Otro tanto sucede con la invitación de Spinoza a atenerse en todo a la naturaleza, a obedecerla prudentemente y a seguir con cautela los dictados de la sana razón. En el corazón de su filosofía, la sana razón es fuerza y virtud para aceptar que el conocimiento humano es limitado, incluso si es verdadero. Así aparecía en la Carta 32, a Oldenburg, al explicar cómo conectan las partes con el todo; así aparecerá también en su respuesta a Tschirnhaus, donde admite que es imposible deducir a priori toda la naturaleza. O en fórmulas como «nadie sabe lo que puede un cuerpo». Pues bien. La sana razón, la virtud del hombre o su potencia, que en el orden teórico le obliga a aceptar prudentemente la limitación del entendimiento, le obliga también en el orden práctico a la obediencia cauta al ordo naturae. El Axioma de la cuarta parte de la Ética enuncia “un principio de respeto” a la naturaleza, una especie de principio de la sindéresis al proclamar: «En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida»49. Desde la perspectiva epistémica de la estructura del sistema este Axioma proporciona la clave de la aplicación práctica o moral al eje conatus-virtus. Un principio regulador, que fundamentándose en la física permite su aplicación técnica. Es una barrera natural imposible de franquear, cuyo conocimiento autoriza empero el manejo de las fuerzas de la naturaleza. De su aplicación Spinoza deduce importantes consecuencias éticas que conciernen: primero, a las ideas y al conocimiento (E, IV, pr. 1); segundo, a la acción: lo que puede y no puede el individuo humano (E, IV, pr. 2-4); tercero, a las emociones y a los afectos (E, IV, pr. 5-7; y pr. 8-ss); y cuarto, a los fundamentos de la vida social y política (E, IV, pr. 37, sch 2). Por añadidura el mismo axioma impulsa el gozo contemplativo. Así, en la quinta parte de la Ética, convergen los dos objetivos principales de la integra medicina de Spinoza que son: el poder de la mente para debilitar la fuerza de las pasiones y el aumento progresivo del conatus, llegando a un nivel de conocimiento y de amor capaz de resistir en cierto modo a la propia muerte. Spinoza se apoyará en el poder combinado de imaginación y razón de la razón para reordenar los afectos corporales según un orden causal y necesario. En este sentido la proposición 10 pone de manifiesto el poder curativo de la naturaleza humana en los términos siguientes: «Mientras no nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento»50. Así pues integra medicina significa mucho más que una economía de los remedios para sanar el intelecto, es una técnica o arte de la regeneración. Spinoza lo ejemplifica a propósito de la manera de vencer el odio (y también la ira y el miedo), para lo que hay que servirse de las fuerzas combinadas de la reflexión51 y de la imaginación. En el caso del odio, la imaginación, a partir de un número de casos corrientes de experiencia, hará presente la imagen de la ofensa y deberá asociarla a la imagen de la generosidad (que es más potente, por ser un afecto activo que brota de la razón). Por el axioma de la cuarta parte de la Ética sabemos que la generosidad y el amor pueden vencer al odio. De ahí que, uniendo a la imagen concreta que resulta de la experiencia, el afecto alegre nacido de la razón, podamos «hacer fácil uso de él», dice Spinoza –en alusión al principio proclamado en el citado Axioma. «La vida humana es breve, el Arte larga, la ocasión presurosa, el experimento peligroso, el juicio difícil». A. M. SEDEÑO DE MESA, Traducción de los Aforismos de Hipócrates y del Capítulo Aureo de Avicena (Madrid, 1699), Ed. Facsímil, con Introducción a cargo de J. MARTÍNEZ y M.Teresa SANTAMARÍA, Cuenca, Ed. UCLM, 2002, Lib. I, p. 1 49 E IV, ax, G, II, 210; tr.es. 251 (E4 Cap. 8). 50 G, II, 287; tr. es. p. 340 51 E IV, pr. 10 sch; tr. esp. p. 341 48

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Los efectos de esta acción mixta quedan asegurados si, además de lo dicho, se recuerdan otras ideas –como la norma de lo útil, el bien común que deriva de la amistad y de la sociedad, la alegría de seguir esta norma recta de vida, y la necesidad natural que mueve a los hombres–. El hombre queda por así decir “vacunado” contra el odio, tras haberlo desactivado como pasión triste o tras haberlo reducido a la mínima expresión en su mente. En general, la debilitación de las pasiones se consigue pensando en lo que cada cosa, cada situación tiene de bueno (su propia naturaleza o su perfección), pues el ánimo se transforma gracias a ese pensamiento alegre y gozoso. La vis sanatrix de la razón se pone de manifiesto en estas palabras: «Y el que observe y ponga en práctica todo esto con diligencia (lo que no es difícil) podrá sin mucha tardanza dirigir en la mayoría de los casos sus acciones según el imperio de la razón»52. En resumidas cuentas: Las pasiones aunque son cosa incómoda e inútil (y en esa medida, malas para el hombre), son en todo caso algo natural, y no extraordinario; por lo que el conocimiento no carece de efectos sobre ellas. Igualmente la salud del hombre, su virtud o su felicidad (por lo tanto, lo más útil) se cifra no en lo que le pasa, sino en el manejo que su razón, respetando el orden natural de las cosas, puede hacer de todo ello para conservar y aumentar su conatus. La integra medicina de Spinoza cifra su eficacia en la idea de que el conocimiento adecuado tiene poder terapéutico y regenerador en el hombre, actuando así como el mejor remedio para vencer la impotencia existencial, la debilidad física, la senilidad psíquica53 que todo viene a ser la misma cosa. Se comprende el legítimo orgullo con el que Spinoza defendía su propuesta ante Albert Burgh, cuando le escribía: «Yo no presumo de haber hallado la mejor filosofía, sino que sé que entiendo la verdadera»54.

6.― Una ética de la regeneración De lo dicho hasta aquí se pueden extraer, a modo de conclusión, dos ideas. La primera es el carácter central del Axioma de E IV en cuanto principio regulativo teórico práctico. Esto confirma desde el interior del sistema nuestra conjetura acerca de las raíces galénicas de la filosofía de Spinoza. Porque la convicción racional en la vis medicatrix naturae procura a la estructura epistémica la pieza categorial que ensambla el método, la teoría y la acción (objeto respectivo de la lógica, de la física y de la ética en la medicina griega): conatus-virtus. La segunda idea es que el componente común al proyecto filosófico de Spinoza y a la tradición galénica no implica la identidad material de sus contenidos. De ahí la conveniencia de delimitar la frontera que separa sus respectivos enfoques. El estatuto otorgado a las pasiones por la tradición griega era muy diferente al del que Spinoza les asigna55. Para el médico alejandrino las pasiones eran consideradas como un obstáculo, tanto para el enfermo (cuya salud alteran) como para el médico (al arrastrarle a errores de diagnóstico)56. Galeno se interesó por la relación entre las enfermedades del cuerpo y del alma, preguntándose –pero sin llegar a comprometerse– si «había un paralelismo metafórico o analogía extrínseca (como dijo Crisipo), si se trataba de un continuo o si había una relación causal (al modo de Platón)»57. G, II, 289; tr. es. p. 342 Que no es propiamente melancolía, sino una tristeza existencial 54 Ep. 67, G, IV, 320; tr. es. p. 397. 55 Confr. P.-F. MOREAU, Introd. B. BERNIER, P.-F. MOREAU, I. RENAULT, Les passions antiques et medievales. Paris, PUF, 2003. Se distingue el enfoque antiguo del moderno. 56 Sobre el tema de las pasiones en Galeno hay una amplia literatura y cierto desacuerdo en la interpretación de algunos puntos. Con todo, hay cierto acuerdo en torno a la idea de que la concepción filosófica y moral presente en sus tratados sobre las pasiones del alma (no en los tratados médicos) estaría inspirada en el estoicismo medio; pero al final de su vida Galeno habría girado hacia una posición que acentúa el corporalismo naturalista, tal como se puede ver en el opúsculo: Que las costumbres del alma concuerdan con el temperamento del cuerpo. Ver: J.-M. NIETO, Introducción a Trasíbulo y otros tratados, 2005, pp. 167-ss; L. GARCÍA BALLESTER, Alma y enfermedad en la obra de Galeno, p. 101 y 117-ss 57 Cfr. Luis GARCÍA BALLESTER, op. cit., p. 65. 52 53

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Al contrario, la visión del hombre que tiene Spinoza –con su aproximación a la esencia del hombre en clave de deseo, su defensa de la identidad real mente-cuerpo y su concepción de los afectos activos como fuerza regeneradora– se encuentra vinculada estrechamente a un concepto de salud/salvación integral, donde los afectos no son el problema sino la solución en la medida en que la hermenéutica de la vida afectiva proporciona la alegría buscada. Lo que distingue a Spinoza de otros filósofos –clásicos y modernos– que como él crecieron en un contexto favorable al progreso de las praxis terapéuticas es el hecho de haber sabido tomar en serio la vis sanatrix naturae.

PARTE III. LAS CLAVES TEÓRICAS DE LA ANTROPOLOGÍA ANTHROPOLOGIE DE LA FAIBLESSE, ANTHROPOLOGIE DE LA PUISSANCE Pierre-François Moreau Abstract: The Protagoras by Plato started a long tradition where the man appears as a nude and poor being. Hence, it comes an “anthropology of weakness” from where men escape, either with the help of God (fatalistic vision) or by science and technology (liberal vision). Against Platonizing approaches, Spinoza´s position is quite different. His anthropology emerges in a positive way in what the individual desire or conatus for self-preservation participates gradually in God’s power ofacting.

Platon, dans le Protagoras, met dans la bouche du personnage qui donne son titre au dialogue un mythe concernant l’origine de l’homme. Il s’agit d’expliquer pourquoi celui-ci peut être éduqué à la vertu (en fait, à la vertu politique, c’est-à-dire à l’art de participer à la vie de la Cité) – mais le mythe n’aborde cette question qu’à la fin. Tout se passe sous la pression du temps : le temps nécessaire où les créatures doivent apparaître, le temps qu’il reste avant la sortie de l’homme des entrailles de la terre, le temps qui manque à Prométhée pour dérober à Zeus la science politique, le temps que peuvent durer les races d’animaux et d’hommes sion ne leur donne pas les moyens de survivre. Le récit se déroule en quatre moments: l’homme doit son origine et sa situation actuelle à quatre interventions successives (et même cinq, si l’on compte « le destin » qui a marqué le temps de l’apparition des créatures vivantes). Sur ces quatre interventions, la première et la dernière sont le fait des dieux; la deuxième et la troisième viennent des deux Titans, race antérieure aux hommes, Epiméthée et Prométhée; il faut noter qu’en outre, les trois premières se passent sous terre. Premier moment: «les dieux»– on ne précise pas lesquels –procèdent en quelque sorte à la fabrication matérielle élémentaire des créatures vivantes : le mélange de terre et de feu; mais ils laissent à des demi-dieux, les deux frères Prométhée et Épiméthée, le soin de compléter cette création sommaire : c’est-à-dire de donner aux uns et aux autres les qualités ou les traits qui les feront ce qu’ils sont et, par leur distribution, de distinguer les espèces entre elles. On remarquera en effet que jusqu’ici (dans la démiurgie divine, donc) aucune différence n’est faite entre l’homme et les autres créatures; c’est dans l’œuvre des Titans que cette différence va s’introduire, et de façon

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subreptice. On pourrait s’étonner que la démiurgie soit ainsi divisée, mais les mythes sont faits pour être écoutés, non pour être discutés. Les deux Titans se répartissent les tâches, à la demande d’Epiméthée – et l’on verra que cette répartition est significative. Epiméthée part d’un principe qui peut sembler judicieux: d’une partil souhaite préserver toutes les races, d’autre partil souhaite les faire vivre en bonne condition. Or (ce que le mythe n’avait pas indiqué lorsqu’il s’agissait du travail des dieux) il ne dispose que d’un nombre limité d’éléments à répartir entre les espèces. C’est pourquoice que l’une d’entre elles aura, l’autre ne l’aura pas. Il s’y prend donc ainsi : il opère la répartition afin que chacun ait un avantage qui compense ses manques ou ses faiblesses : « En distribuant les qualités, il donnait à certaines races la force sans la vélocité; d’autres, étant plus faibles, étaient par lui dotées de vélocité ; il armait les unes, et, pour celles auxquelles il donnait une nature désarmée, il imaginait en vue de leur sauvegarde quelque autre qualité : aux races, en effet, qu’il habillait en petite taille, c’était une fuite ailée ou un habitat souterrain qu’il distribuait; celles dontil avait grandi la taille, c’était par cela même aussi qu’il les sauvegardait. De même en tout la distribution consistait de sa partà égaliser les chances »1. Il prend même soin, lorsqu’il attribue certains animaux pour nourriture à d’autres animaux, de donner aux premiers une plus grande fécondité qu’aux seconds. Ainsi, même si beaucoup d’individus sont détruits, leur espèce ne s’éteindra pas. Finalement, on peut penser que c’est à chaque fois le même trait qui à la fois fait sortir chaque espèce de l’indétermination originaire (le simple mélange de terre et de feu) et lui assure les conditions de sa survie. Cependant, au moment où il est sur le point d’achever sa répartition, Epiméthée s’aperçoit d’une discordance entre ses ressources et ses cibles : il a tout donné aux espèces non humaines, et pour l’homme, quivient en dernier, il ne reste plus rien. Les griffes, les ailes, la rapidité à la course, les fourrures, les carapaces, tout a déjà été distribué. L’homme est donc littéralement un oublié de la création : « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »2. Il a une origine commune avec les autres, mais ce qui le spécifie, c’est d’abord une distraction divine. Et par là même, pourrait-on dire, il est le seul à ne pas quitter l’indétermination originaire. En somme, l’anthropo logie implicite du mythe, c’est d’abord une anthropologie du manque et de la faiblesse. C’est alors que, dans un troisième moment, Prométhée va intervenir: conscient que la faiblesse de l’homme risque d’entraîner sa prompte disparition, il entreprend de remédier à l’oubli de son frère. Mais le remède s’avèrera presque pire que le mal. Il vole aux dieux le génie créateur des arts, ainsi que le feu nécessaire pour utiliser ce génie, et en fait présent à l’homme. Il en est puni, comme on sait, mais ce n’est pas la question ici– l’histoire du Caucase et du vautour est juste traitée par allusion3. C’est plutôt la situation des hommes qui intéresse le narrateur du mythe. Les dieux, semble-t-il, ne songent pas à leur reprendre le fruit du larcin prométhéen. Les hommes, démunis de tout avantage naturel sont donc désormais prêts à apparaître sur la terre, et les arts leur permettraient peut-être de survivre, s’ils ne leur manquait encore quelque chose : la capacité de vivre ensemble. En effet, pressé par le temps, Prométhée n’a pas volé l’art d’administrer les cités en même temps que les autres arts. On peut donc supposer que ces derniers ne leur seront pas réellement utiles, parce qu’ils ne sauront pas les utiliser en commun ; peut-être même (ce n’est pas dit explicitement) leur seront-ils nuisibles, parce qu’ils les utiliseront les uns contre les autres; en tout cas, ne sachant pas faire la guerre aux animaux (car la guerre fait partie de l’art politique, puisqu’à la différence des animauxils n’ont pas d’armes naturelles), ils sont détruits par ceux-ci; et quand ils essaient de se regrouper pour se défendre, l’absence de politique leur fait commettre entre eux des injustices qui les séparent de nouveau, dispersion qui, en les isolant, leur promet encore une fois l’anéantissement. La solution, lors du quatrième moment, vient de Zeus (c’est la première fois qu’il est nommé, à part la mention du fait que l’art politique quin’a pu être volé se trouvait chez lui, tandis que le feu et le génie créateur étaient chez Héphaïstos et Athéna). Il fait intervenir Hermès, qu’il

1PLATON, Protagoras,

Op. cit., 321c, p. 89. 3 Op. cit., 322a, p. 90. 2

320e-321a, traduction Léon Robin, in Œuvres complètes, Pléiade, t. I, p. 88.

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charge d’apporter aux humains, d’urgence, le sentiment de l’honneur et celui du droit4– et de les donner à tous, ce qui justifiera la thèse de Protagoras selon laquelle tous peuvent apprendre la politique et la vertu. Je ne m’intéresse pas ici à cette thèse ou aux objections qu’elle soulève dans la suite du dialogue, ni à la question de savoir si l’on doit lire ce texte comme rapportant vraiment les conceptions de Protagoras, ou s’il fautau contraire les attribuer à Socrate ou à Platon lui-même, ou la considérer comme construite par Platon dans le seul but de sa réfutation de Protagoras5. En tout cas certains éléments du mythe (le vol du feu) sont plus anciens – voir Hésiode et la pièce d’Eschyle; et le récit s’appuie sur la connaissance supposée de ces éléments par le lecteur6. De toute façon, ce qui est significatif de l’originalité du texte, c’est le dénuement originaire de l’homme. C’est ce topos qui nous intéresse ici, carilva laisser une longue trace dans la mémoire occidentale. En un sensil importe relativement peu d’assigner une origine précise à un tel topos, même s’il est utile d’en repérer les conditions d’émergence : comme pour certains noms de notions, il arrive qu’au bout d’un certain temps la recherche dégage un texte antérieur de quelques années où l’on retrouve une formulation similaire, voire une séquence entière où l’on voit reculer peu à peu la date supposée d’apparition. L’importantest plutôt de cerner non un auteur mais une continuité, quitte à en noter les inflexions successives ou les retournements. Un tel topos s’extrait des textes où il est apparu ou a été construit; il s’en détache assez pour devenir un instrument de pensée autonome, utilisable dans des contextes différents du contexte originaire ; il produit des chaînes d’effets théoriques et s’inscrit lui-même dans un réseau de significations qui renforcent son efficacité. Il peut finir par se présenter comme une sorte de « prêt à penser » à qui veutréfléchir sur le sujet qu’il est censé décrire. Qui veutécrire l’histoire des idées de façon critique devra donc dissocier le topos des réalités qu’il prend en vue, lui faire perdre sa qualité d’évidence et rechercher s’il n’existe pas une tradition alternative qui fournisse une autre explication des mêmes réalités. L’idée de la faiblesse originaire de l’homme s’allie avec une autre, déjà présente dans le mythe du Protagoras, mais susceptible d’infinies variations : celle que l’on pourrait appeler le bestiaire différentiel. Il s’agit d’énumérer les multiples caractéristiques des animaux, d’en souligner les côtés surprenants, de montrer qu’ils arrivent à faire ce qui est impossible à l’homme. La faiblesse de celui-ci est d’autant plus soulignée que les avantages des autres créatures sont mises en valeur. Ici le topos communique facilement avec tout le matériel descriptifaccumulé dans les contes et les fables. Cette même idée s’allie assez bien aussi avec un autre topos : les innombrables preuves de la misère humaine. Non que la description de cette misère soit en elle-même erronnée : il n’est pas difficile d’en aligner des exemples en choisissant parmi les guerres, les famines, les diverses catastrophes. Mais on l’a vu dans le récit platonicien : l’exposition aux périls naturels prend une autre signification quand on la rattache à ce dénuement originaire, de même que l’impossibilité de vivre avec les autres hommes. La misère trouve alors une sorte d’explication méta-historique, qui l’arrache aux causalités réelles pour l’enraciner dans une destitution essentielle. Enfin, par un tour typique des variations possibles dans l’histoire des idées, l’incomplétude de l’homme pourra aussi être pensée comme plasticité et, finalement, comme l’amorce d’une supériorité : c’est une figure qui peutrenvoyer encore à la décision divine, mais où l’ultime étape est en quelque sorte immanente aux premières. Ainsi, Hugues de Saint-Victor commence parénoncer que seul l’homme naît désarmé etnu, alors que les êtres animés possèdent chacun les armes convenant à leur nature, qui sont nées avec eux ; mais il y décèle comme une intention providentielle : les hommes peuvent se procurer par la raison ce qui est donné aux autres naturellement, c’est pourquoi il fallait que la nature prenne soin «αι̉δω̃τε καί δίκην». Il est curieux que certains de ceux qui citent plus ou moins formellement le mythe le considèrent d’emblée comme exprimant la pensée propre de Platon. 6Par exemple l’allusion au fait qu’Epiméthée n’était pas très avisé : « chacun sait cela» (321b) 4 5

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de ceux qui ne peuvent veiller sur eux-mêmes (les animaux); ce qui apparaissait comme imprévoyance chez Epiméthée devient ici élément d’un plan d’ensemble7. La même réécriture du topos ira jusqu’à faire de la nudité et de l’indétermination originaire le ressort même de la supériorité humaine : c’est celle qu’inventera l’humanisme européen et dont le modèle réside dans l’Oratio de hominis dignitate de Pic de la Mirandole : ici le bestiaire s’inverse, et c’est parce qu’il ne possède originairement aucune qualité que l’homme peut être créateur et les retrouver toutes. En somme, on intériorise ici ce qui dans le mythe apparaissait comme l’effet d’une intervention externe: le don de Prométhée – et plus encore celui d’Hermès. De tels motifs se retrouvent encore dans les réflexions du XVIIIe siècle sur la classification des espèces, comme dans celles qui concernent les races humaines et les controverses qui marquent les débuts de l’anthropologie. Linné parle encore de l’homme «nudus omnino atque inermis » par comparaison aux plumes, aux écailles et aux coquilles des autres créatures8 et poursuit en indiquant que la seule chose que Dieu a donnée à cet être nu et dépourvu de tout est la raison, grâce à laquelle il peut faire ce qui est impossible aux animaux. Même argumentaire chez Blumenbach, célèbre par ses discussions avec Kant sur la notion de race9. Ces trois textures –le bestiaire, la misère, la créativité ancrée dans le dénuement – sont elles mêmes susceptibles d’entrer dans de nouveaux enchaînements. N’en citons qu’un seul, mais il est essentiel : le rapport de l’homme à la divinité. Dans le Protagoras, il était à la fois constant mais extérieur: tout arrive aux hommes par les Dieux ou leurs représentants, mais sans que l’on s’interroge sur ceux-ci. On peut au contraire, comme aux débuts de la modernité, éprouver ce rapport précisément sous l’angle de l’incomplétude humaine. Et il prend clairement une toute autre signification dans un univers intellectuel monothéiste, où les étapes de la dotation des hommes et des animaux ne peuvent être dispersées entre plusieurs êtres divins. Tout dépendra alors du maillon sur lequel on met l’accent dans le topos et ses enchaînements. L’insistance sur la faiblesse et la misère de l’homme peuvent orienter à la fois vers une cause : la chute; et vers une fin: le recours divin. Sans compter, comme on l’a vu, le déchiffrement de la Providence dans l’équilibre retrouvé entre dénuement et raison, ou entre hommes et animaux. Avec des variantes presque obligées : celles qui fondent une supériorité de compensation sur cette faiblesse: le roseau pensant – l’incomplétude alors est un indice de l’exception humaine dans la création. On peut au contraire insister sur la supériorité des animaux, dans des buts divers : il peut s’agir de s’émerveiller devant la multiplicité de la création; il peut s’agir aussi, dans la littérature libertine, de ruiner le statut d’exception que la religion confère à l’homme dans le monde vivant – en somme, ceux qui tiennent ce dernier discours sont parfois moins des amis des bêtes que des ennemis de Dieu. Outre les connexions à des problématiques religieuses ou antireligieuses, on peut envisager aussi des connexions aux discussions sur nature et culture, sur l’inné et l’acquis, sur le rôle de la société et de l’éducation dans la formation de l’individu. Ce n’est pas un hasard si un autre passage

nec tamen sine causa factum est quod, cum singula animantium naturae suae arma secum nata habeant, solus homo inermis nascitur et nudus. oportuit enim ut illis, quae sibi providere nesciunt, natura consuleret, homini autem ex hoc etiam maior experiendi occasio praestaretur, cum illa, quae ceteris naturaliter data sunt, propria ratione sibi inveniret ». Hugues de SAINT-VICTOR, Didascalicon I, ch. 9 (Patrologie latine, t. CLXXVI, col. 748 A-B). 8 Fauna svecica 1746, 1761, Praefatio : « in orbem terraqueum prodiit homo nudus omnino atque inermis, cum reliqua animalia vel pellibus, vel plumis, vel squamis, vel loricis, vel testis, vel spinis Creator providus donaverit ». 9 « Omnium animantium unicus homo inermis plane et nudus in hunc orbem positus esse videtur: nec dentes nec cornua nec ungulae, nec tegmina, nec pellis hirsuta ipsi data sunt », BLUMENBACH, De generis humani varietate nativa liber (1775), p. 27.

7«

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de l’ouvrage de Blumenbach cité plus haut met en relation le même caractère nu et désarmé de l’homme avec sa dépendance à l’égard de la société10. Il serait utile enfin de se demander si l’anthropologie moderne, qui se veut scientifique, n’est pas, à son insu, encore dépendante de ce topos. En tout bien tout honneur: on peut être sensible à l’évidence des manques humains comparés à tout ce dont disposent les animaux. Et du coup on se demandera, en s’appuyant sur les recherches des préhistoriens et des paléontologues, comment l’homme a compensé cette faiblesse initiale. L’histoire de l’hominisation, de la technologie, de la civilisation, sera ainsi lue comme la série des efforts fournis pour surmonter un dénuement originaire (quitte à reprendre parfois les termes mêmes dans lesquelles la tradition l’exprimait). Ainsi ce thème du dénuement et de l’incomplétude humaine paraît bien irriguer une large part de notre culture, sous des formes diverses, en concaténation avec d’autres topoï et d’autres argumentaires. Cependant, à côté de cette tradition majoritaire, il y a une minorité de philosophes qui ont analysé la spécificité humaine sans se croire obligés de passer par la case faiblesse : ce sont, entre autres, Lucrèce, Spinoza ou Marx. On retrouve chez eux des analyses des mêmes phénomènes que prend en vue la tradition, mais ils déplacent fortement l’angle d’attaque. Lucrèce, par exemple, a certes recours à un bestiaire différentiel pour illustrer les effets des différentes composantes de l’âme. Mais il en renverse le fonctionnement: loin d’en être dénué, l’homme les possèdes toutes, ce qui explique les différents types de caractères humains11. Quant à Marx, il rapporte la différence humaine au travail, mais pense celui-ci en termes de production et non comme besoin de combler un manque. Reprenons plus en détaille cas de Spinoza. Il constate lui aussi la misère humaine : servitude, impuissance, déchirement entre affects contraires. C’est sans doute là un des traits les plus universellement enregistrés de l’expérience commune. Mais cette misère, illa déchiffre tout autrement. Non en termes de faiblesse, mais en termes de moindre puissance. C’est cette « ontologie de la puissance »12 qui le distingue radicalement de toutes les anthropologies de la faiblesse. On peut en relever trois traits : sa fondation dans la constitution des individus ; sa mise en œuvre individuelle ; sa mise en œuvre collective. La description du corps humain inscrit l’homme dans la nature : les postulats qui lui sont consacrés, dans la deuxième partie de l’Ethique, viennent sans rupture à la suite du résumé de physique13 qui explique le jeu de composition des corps et la formation des individus. Les seuls traits qui différencient le corps humain des autres corps (donc de ceux des animaux) s’énoncent en termes de degré : il a plus de relations internes et externes (il est très composé, et composé de matériaux différents; il a besoin pour se régénérer d’un grand nombre de corps extérieurs et il peut disposer les corps extérieurs d’un grand nombre de manières différentes) et la pluralité des matériaux qui le constituent lui permet de conserver des traces des événements, donc de disposer d’une mémoire et d’une imagination – sur le fond de laquelle se dégageront par la suite les notions communes qui forment la base de la raison. Autrement dit, tous les corps sont dotés d’une certaine puissance, et ce qui distingue le corps humain est qu’il a plus de puissance que les autres; comme le statut des âmes est corollaire de celui des corps14, l’âme humaine a de la même façon plus de

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Nudus, inermis nascitur, nullo munitus instinctu, totus a sociali vita, ab educatione pendens », BLUMENBACH, De lion, le cerf et le bœuf sont marqués par la prédominance des trois caractères

generis 11De rerum humani natura, varietate Livrenativa III, v. liber, 293-327: p. 21. le

de l’âme – la chaleur, le souffle et l’air. L’expression est due à Alexandre MATHERON. 13 SPINOZA, Ethique, II, axiomes et lemmes suivant la proposition 13. Il avait été indiqué explicitement dans le scolie de la proposition 13 que tout ce qui avait été démontré jusque là s’appliquait à tous les corps et toutes les âmes indistinctement, et non pas aux hommes seulement. 14« Cependant nous ne pouvons nier que les idées diffèrent aussi entre elles de la même façon que leurs objets eux mêmes, et que l’une l’emporte sur l’autre et contient plus de réalité selon que l’objet de la première l’emporte sur l’objet de la seconde et contient plus de réalité. C’est pourquoi, afin de déterminer en quoi l’âme humaine diffère de toutes les 12

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puissance que les autres âmes. En ce sens il n’y a pas d’anthropologie différentielle à la base – même s’il en est une à l’arrivée (du point de vue éthique, la différence de degré entre l’homme et les animaux aboutit à une différence de nature15). Et du fait que la puissance qui s’exprime en chaque individu n’est autre que la puissance divine16, on peut en conclure que l’homme est celui qui a le plus de puissance divine, c’est-à-dire exprime au plus haut degré la puissance de la Nature. Comment s’exprime cette puissance dans le cas d’un individu humain ? Dans un premier temps, par ce qui peut apparaître comme une forme d’impuissance – et qui l’est réellement : il est submergé par les affects, son cœur oscille perpétuellement entre des désirs contraires, les aléas de la fortune en font leur jouet et son imagination se repaît d’illusions. Mais l’analyse montre que cette impuissance est en fait une forme réduite de puissance : ce n’est pas l’imagination elle-même qui est source d’erreur, elle produit des images par les lois positives de la nature, et la réorganisation du fonctionnement de ces mêmes lois dans l’âme et le corps de l’individu augmentera sa puissance selon la même causalité. C’est la même puissance, dans des agencements autrement disposés, qui lui fera élaborer des idées adéquates, maîtriser ses affects, affronter la fortune, éprouver la béatitude. Dans le cas des Cités, il en est de même : lorsque Spinoza énonce que l’expérience historique a montré tous les types de Cités17 qui peuvent exister, il souligne par là que ce n’est pas en dehors de la réalité interhumaine (quel que soit le caractère désastreux de celle-ci dans des États mal construits) que pourra s’édifier la concorde entre les hommes : ce n’est ni un Dieu, ni un législateur omniscient, et encore moins un philosophe auteur d’un système idéal qui pourront constituer à partir de rien des jura communia assurant paix, sécurité et liberté. Les « modèles » d’États qu’il décrit reprennent, en les organisant autrement ou en leur trouvant des équivalents plus efficaces, les traits mêmes qui ont été inventés par les nations qui ont réellement existé. Le refus de l’utopie est en même temps une acceptation de l’effectivité de la puissance collective des hommes. Ainsi, face à l’anthropologie de la faiblesse et du dénuement, Spinoza est de ceux qui construisent une anthropologie de la puissance. On remarquera qu’il ne peut y parvenir qu’en produisant une philosophie sans négativité.

autres et l’emporte sur elles, il nous est nécessaire de connaître la nature de son objet, c’est-à-dire, comme nous l’avons dit, du corps humain », Ethique, II, proposition 13, scolie. 15 Ethique, IV, proposition 35, corollaire 2 et scolie. 16 « uniuscuiusque rei naturalis potentia, qua existit et operatur, nulla alia est, quam ipsa Dei potentia, quae absolute libera est », Traité politique, II, 2. 17 Traité politique, I, 3.

INTUICIÓN DE LA SUSTANCIA ─ ANTROPOLOGÍA DEL MODO Vicente Hernández Abstract: This paper aims to demonstrate the immanent character of the Third Kind of Knowledge of Spinoza´s Ethics, thereby overcoming false or mystical readings that knowledge. Thus, the idea sub specie aeternitatis will result of the power of a mind (mens) linked to a living body «capable or the greatestamount ofactivity» (E, V, pr. 39), which it has nothingto do with a supposed immortality of the soul (anima).

1.― Holanda, siglo XVII, el lugar y la época de los mejores inventos relativos a la óptica. Spinoza, pulidor de lentes de aumento para observar, descubrir, desentrañar la realidad oculta, la materia que no alcanzamos a ver a primera vista, ya sea por su distancia cósmica, la de los cuerpos celestes, las galaxias, ya sea por su condición microscópica, la de los organismos y objetos más minúsculos e imperceptibles. Se trata de la ampliación de la mirada, de la claridad, de la luz. En Holanda, el interés por la luz, de una luz tamizada por el agua de los canales, era científica, a la vez que pictórica, como la cantidad de paisajes creados por diferentes autores a partir de las especiales características del horizonte marino de los Países Bajos, o como la obra más interior y subjetiva, de luces y sombras, de Vermeer o Rembrandt. A partir del siglo XVIII, en todo Occidente, la luz ha sido metáfora de «ilustración» moral, social, política, sin embargo, en Holanda, durante del siglo XVII, el estudio de la luz fue mucho más que una idea metafórica: constituyó una nueva vía de conocimiento de una realidad todavía inédita. Y para ese fin la técnica y la ciencia de la óptica resultaron cruciales. Spinoza, artesano de lentes de telescopios y microscopios; teórico de la óptica… A estas alturas del siglo XXI, cualquier interpretación que pretenda ignorar el irrenunciable compromiso de Spinoza con la ciencia se equivoca profundamente. Y lo que es peor, se inhabilita para entender todo el vigor original de una filosofía capaz de incorporar el pensamiento científico y orientarlo más allá de los límites de su propia época, hacia el futuro más inminente de nuestro tiempo. La correspondencia de Spinoza (cartas a H. Oldenburg, G. Leibniz, J. Hudde, J. Jelles, E.W. von Tschirnhaus) demuestra el interés permanente del autor de la Ética, hasta el final de sus días, por la óptica y el método científico. La misma redacción de la obra, como hizo ver Deleuze1, responde a un orden que es geométrico, pero a la vez «óptico», una rectificación de las imágenes e ideas confusas hacia un mejor y más adecuado punto de vista, una mayor profundidad y amplitud del campo de visión de lo real. Esta ponencia pretende avanzar en la siguiente dirección: el trabajo manual y teórico sobre la óptica culmina en la «ciencia intuitiva» de la Sustancia infinita de la que formamos parte como modos; consiste en ampliar el campo de visión más allá del límite que nos es dado epistemológica y tecnológicamente. Como modos finitos visualizamos-demostramos la realidad existente hasta un 1G. DELEUZE, Spinoza: Filosofía

práctica, Barcelona, Tusquets, 1984, p. 22

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límite Natura Naturata, pero también podemos, más allá de ese límite, «visualizar intuitivamente» la realidad infinita Natura Naturans. Esto sólo será posible bajo una condición: el descubrimiento, la «visión» de una realidad material sorprendentemente viva y dinámica, nunca cerrada del todo a nivel de la extensión, siempre abierta al conjunto infinito de atributos, y particularmente al atributo del pensamiento. De esta forma, la finitud de la materia que es modal no se separa de la infinitud y complejidad de la materia que es Sustancia. En su carta de respuesta a E. W. von Tschirnhaus, en la que debió ser una de sus últimas cartas, escrita el 15 de julio de 1676, cuando le quedaba tan sólo medio año de vida, dice Spinoza: En cuanto a lo que usted me pide, si del solo concepto de la extensión se puede demostrar a priori la diversidad de las cosas, creo haber demostrado ya con suficiente claridad que eso es imposible, y que, por lo mismo, la materia es mal definida por Descartes por medio de la extensión, y que, por el contrario, debe ser explicada necesariamente por medio de un atributo que exprese la esencia eterna e infinita. Pero quizá un día, si tengo vida suficiente, trate con usted más claramente de estas cosas, ya que hasta el momento no he tenido la oportunidad de ordenar nada el respecto (EP 83).

Spinoza se sitúa, por tanto, en la perspectiva de una materia más amplia que la extensión2. Lo que no impide que siga siendo materia. Solo que materia abierta, no enclaustrada en lo extenso, susceptible de ser estudiada en el futuro y ligada a la serie de atributos propios de la esencia eterna e infinita, es decir, de la Sustancia. Se trata, en definitiva, de la perspectiva ontológica expresada en la Parte Primera de la Ética. La ontología como visión supera e integra la materia demostrable en la extensión mecánica, física, química de los cuerpos. Ya a nivel de la Natura Naturata, Spinoza cree «haber demostrado con suficiente claridad» la complejidad de la materia, su no reducción a la realidad extensa, su apertura hacia la Natura Naturans. La finitud de los modos no es separable de la compleja infinitud de la Sustancia. La Sustancia es «causa sui», lleva ínsita su propia causa, que es causa inmanente (E, I, pr. 18, pr.29). Con todo, esta visión ontológica relativa a la Sustancia infinita pone a su vez límites a un ejercicio epistemológico que se pretenda omniabarcante y autocomplaciente. Una vez arrumbado en el pensamiento spinoziano cualquier vestigio de antropocentrismo, la demostración científica de la realidad es un necesario ejercicio de conocimiento por parte del modo humano en su finitud, pero no agota, por definición, todo el conocimiento posible respecto a lo infinito. De ahí, el tercer género de conocimiento, la «ciencia intuitiva», que llevará al modo humano a conocer, intuir, la Sustancia. A día de hoy, sólo conocemos el cinco por ciento del contenido del Universo. El resto es, de un lado, materia oscura, un 25%, y, de otro, energía oscura, un 70%. La física cuántica relaciona a su vez el mundo subatómico de partículas y su principio de incertidumbre con esa energía oscura. Al parecer, los llamados «agujeros negros» pueden llegar a explicar en el futuro la conexión entre lo macro y lo micro cósmico. Incluso el propio concepto cosmológico de universo puede abrirse a la idea de un «multiverso» o universos paralelos, dejando el Big Bang como una «causa sui» sólo provisional y relativa al universo conocido.3 Actualmente ya podemos afirmar que la Sustancia de

2 Acerca del concepto de una materia no mecánica, más que extensa, Spinoza supondría la culminación en clave moderna de una filosofía inmanente y materialista representada en la Edad Media por la llamada «izquierda aristotélica» (Avicena, Averroes, Avicebron), a la que se le suma en el Renacimiento Giordano Bruno. Sobre ello, cf., el clásico estudio de E. BLOCH, Avicena y la izquierda aristotélica, Madrid, Ciencia Nueva, 1966. No hay noticia de lecturas directas por parte de Spinoza de dichos autores, aunque sí disponía, lógicamente, de un gran conocimiento de la obra del judío cordobés Maimónides, (Spinoza contaba en su biblioteca con una traducción hebrea de su edición original en lengua árabe de la Guía de perplejos, ligada al aristotelismo de Avicena y Averroes). Por otro lado, Spinoza conocía bien la obra renacentista de Giordano Bruno, basada en aquellos autores medievales. 3 Acerca de unas últimas conjeturas sobre “agujeros negros” y “universos paralelos”, cf., Stephen HAWKING, conferencia en KTH Royal Institute of Technology, Estocolmo, 25.08. 2015.

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Spinoza es el Cosmos infinito en su más amplio sentido4, es decir, aquello que será finalmente inaccesible al modo finito por vía epistemológica, pero de cuya condición material que contiene su propia causa no cabe dudar ni atribuir a ningún misterio. En una de sus cartas Spinoza se dirige al joven Albert Burgh, recientemente convertido al catolicismo, diciéndole: «Deje de llamar misterios a los errores absurdos ni confunda torpemente las cosas que nos son desconocidas o que aún no hemos descubierto con aquellas que se demuestra que son absurdas» (EP 76). La extensión es materia evidente por sí misma. Pero no es menos materia la mente y el pensamiento. Los atributos infinitos de la Sustancia (Natura Naturans), entre infinitos atributos como la extensión y el pensamiento, son materia, aunque todavía debamos estudiar (Natura Naturata) qué tipo de materia son5. 2.― La neurociencia se pregunta hoy día por la conexión entre la materia extensa del cerebro, su anatomía y conexiones neuronales –de una parte–, con la mente, las ideas, el pensamiento –de otra. No dudamos, sin embargo, de que el conjunto es materia. Materia abierta, viva, creativa. Es la potencia humana que procura el cuerpo más la mente, la mente más el cuerpo. Los afectos y la idea de los afectos. La razón y las emociones. «Nadie […] ha determinado por ahora qué puede el cuerpo» (E, III, pr. 2 sch.) declara Spinoza frente al dualismo cartesiano. Ya no se trata, por tanto, del cuerpo mecánico, físico, extenso del que, supuestamente, podíamos llegar a conocerlo todo, sino de un cuerpo en relación con la mente, un cuerpo que es objeto de la idea que da lugar a la mente (E. II, pr. 13). Un cuerpo y una mente en relación antropológica con otros cuerpos y otras mentes. Cuerpos y mentes que formando parte de un mismo modo, una misma especie de individuos, componen entre sí un máximo de potencia, potencia cooperativa que mediante el conocimiento de las «nociones comunes» de la «especie» (E, II, pr. 38 cor.; E, II, pr. 39 cor.; E, IV c. 9) hace posible la mayor potencia individual. Por eso «el hombre es lo más útil para el hombre» (E, IV, pr. 18 sch.). Venimos de la ontología, del estudio de la Sustancia, los atributos, los modos, la Parte Primera de la Ética demostrada según el orden geométrico. Iniciamos a partir de aquí el recorrido propio de la Ética como verdadero leitmotiv de la obra, su objetivo último, su fundamento vital. Así queda expuesto por Spinoza en el Prefacio de la Parte Segunda: Paso ya a explicar las cosas que debieron seguirse necesariamente de la esencia de Dios, o sea, del ser eterno e infinito. No todas, sin duda, ya que en 1/16 hemos demostrado que de ella debieron seguirse infinitas cosas en infinitos modos, sino tan sólo aquellas que nos pueden llevar como de la mano al conocimiento de la mente humana y de su felicidad suprema.

Y de nuevo en la Parte Tercera: «Mi objetivo es tratar tan sólo de la mente humana» (E, III, pr. 3 sch.). Entre los infinitos modos, la Ética concierne por tanto al modo finito constituido por los seres humanos. La ontología da paso a la antropología del modo. Y el modo avanza en el desarrollo de su potencia por la vía de un conocimiento que no es epistemológico, o tan sólo epistemológico, sino sobre todo, valga decirlo de forma aristotélica, eudaimonista, esto es, que afecta al conjunto del ser del modo, a su totalidad como cuerpo y mente, mente y cuerpo. A la postre, ese conocimiento que busca la «felicidad suprema», la acquiescentia, la «mayor quietud de la mente que pueda darse» (E, V, pr. 27; E, II, pr. 49 sch.; E, IV, app., c. 32) retornará fortalecido a la ontología, a una cierta intuición de la Sustancia por la vía del tercer género de conocimiento.

4Esta interpretación “astrofísica” de la ontología spinoziana ha sido el tema de la tesis doctoral de Daniel ÁLVAREZ, defendida en la Universidad de La Laguna bajo el título “Duración y Eternidad en la Ética de Spinoza. La inmanencia del tercer género de conocimiento”, ULL, 2015. 5 Para una visión actual de la idea de materia (y mente), Cf., D. JOU, Materia y materialismo, Barcelona, Pasado/Presente, 2015. Cf., VVAA, Mente y materia. ¿Qué es la vida?, Uruguay, Katz ed,, 2010. Cf., M. S. GAZZANIGA, Relatos desde los dos lados del cerebro, Barcelona, Paidós, 2015. En relación a la denominada “neuroética”, Cf., K. EVERS, Neuroética. Cuando la materia se despierta, Buenos Aires, Katz ed., 2009.

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La antropología del modo discurre a través de la sucesión de tres géneros de conocimiento, de los cuales el segundo y el tercero son adecuados y verdaderos (E, II, pr.41), implican por tanto un claro aumento de potencia de la mente y el cuerpo. Ahora bien, con respecto al primero, el de la imaginatio, no ha habido ninguna suerte de ruptura epistemológica, sino avance eudaimonista desde los afectos que son pasiones alegres. Es decir, que la mente y el cuerpo han progresado en su conexión interna de acuerdo con la realidad de las causas exteriores, pero no han dejado de apoyarse en la experiencia inmanente anterior de una imaginatio cooperativa a nivel del modo, de la necesidad orgánica de la especie. Frente a la tristeza, la alegría, aun bajo la forma de la pasión, suma potencia. Por ello, al final de las transiciones entre los tres géneros, cabe preguntarse cuánto es deudor el tercer género, tras la mediación decisiva del segundo género racional de conocimiento, de la capacidad imaginativa ligada a la alegría en el primer género de conocimiento, o género de la imaginación. Esta es una pregunta relativa a lo que venimos llamando intuición de la Sustancia.6 Lo indudable, desde la perspectiva antropológica, es el necesario progreso inmanente del cuerpo y sus afectos, vinculado al progreso de la mente y el conocimiento: «Cuanto más apto es un cuerpo para hacer o padecer más cosas a la vez, más apta que las demás es su mente para percibir a la vez más cosas» (E, II, pr.13 sch.). Y más adelante: «La mente humana es apta para percibir muchísimas cosas y tanto más apta cuanto de más modos pueda ser dispuesto su cuerpo» (E, II, pr. 14). La potencia eudaimonista es la resultante de ese doble progreso inmanente del cuerpo y la mente, donde el cuerpo «apto para muchísimas cosas» juega un papel primordial. A nivel del modo, el cuerpo humano progresa en su potencia mediante afectos positivos de alegría con los demás miembros de la especie, amistad, cooperación, justicia, solidaridad, todo aquello que constituye la Fortitudo animi o acción racional propia del segundo género de conocimiento, capaz de ligar el deseo del propio conatus a la necesidad colectiva del modo: Todas las acciones que se siguen de los afectos que se refieren a la mente en cuanto que entiende, las refiero a la fortaleza, que yo divido en firmeza y generosidad. Por firmeza entiendo el deseo con el que cada uno se esfuerza en conservar su ser en virtud del solo dictamen de la razón. Por generosidad, en cambio, entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirlos a sí mismo por la amistad” (E, III, pr. 59 sch.).

3.― En la transición inmanente al segundo género de conocimiento, la pasión alegre se transmuta en acción racional no carente de alegría, aunque abierta a las condiciones colectivas del propio deseo, una mayor versatilidad de ideas en la mente dada la experiencia acumulada en la etapa anterior por «un cuerpo apto para muchísimas cosas». Pero entonces, una vez aquí, alcanzada la imaginación no desaparece a nivel del segundo género racional de conocimiento. Muy al contrario, resurge en la Quinta Parte como antesala del tercer género, jugando el papel transitorio de «ordenar y concatenar correctamente las afecciones del cuerpo» (E, V, pr. 10 sch.), mientras no tengamos «un perfecto conocimiento de nuestros afectos». Se trata de «concebir una recta norma de vida o unos criterios seguros de vida y grabarlos en la memoria y aplicarlos continuamente a las cosas particulares que se presentan con frecuencia en la vida, para que nuestra imaginación sea así ampliamente afectada por ellos y los tengamos siempre a disposición». La imaginación, a nivel del segundo género, cumple por tanto la función de reforzar la fortitudo animi, tal como queda expuesto en dicho escolio. Ahora bien, este uso productivo de las «imágenes» de la Parte Quinta preparatorias del tercer género (E, V, pr. 10; E, V, pr. 11; E, V, pr. 12; E, V, pr. 13;E, V, pr. 14) debe entenderse como una vía pragmática (ad usum vitae) de un conocimiento verdadero de segundo género basado en las ideas adecuadas y en las acciones racionales: «Quien observe con diligencia estas cosas [de la imaginación] (pues tampoco son difíciles) y las ejercite, ése podrá en un breve espacio de tiempo dirigir casi siempre sus acciones según el mandato de la razón» (E, V, pr. 10 sch.) –negritas mías. Solo a partir de ahí, queda abierta la función creativa de la imaginación en el tercer género, desde una pragmática de las ideas adecuadas y verdaderas del segundo, dando teóricamente por superado el primero y reforzando el vínculo de conocimiento entre el segundo y el tercero: «El conocimiento del primer género es la única causa de falsedad; en cambio, el del segundo y el del tercero es necesariamente verdadero» (E, II, pr.41). «El esfuerzo o deseo de conocer las cosas con el tercer género de conocimiento no puede surgir del primero, pero sí del segundo género de conocimiento» (E, V, pr. 28). «Cuantas más cosas entiende la mente con el segundo y tercer género de conocimiento, menos padece por los afectos que son malos y menos teme la muerte» (E,V, pr.38) 6La

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acción racional, ¿por qué proseguir en la búsqueda de una mayor experiencia de conocimiento, de un conocimiento no sólo racional, sino intuitivo? Este ha sido el supuesto «enigma» del tercer género de conocimiento. Sin embargo, frente a interpretaciones espurias y prejuiciadas desde posiciones externas al spinozismo, en el tercer género de conocimiento no hay ninguna suerte de fuga metafísica, misticismo neoplatónico, influencias kabbalísticas, y despropósitos por el estilo, pues lo cierto es que el tercer género ya fue planteado por Spinoza desde la Parte Segunda como «ciencia intuitiva» (E, II, pr. 40 sch.), anticipando que sería tratado en la Quinta Parte (E, II, pr. 47 sch.), y no es nada más (y nada menos) que el desenlace, la conclusión lógica de todo el proceso antropológico e inmanente de la Ética, si bien es verdad que dicho proceso lleva implícita una radicalidad difícilmente asumible para la mayoría: la finitud del modo, los límites no antropocéntricos de nuestra radical contingencia. Tal como lo expresó Spinoza radicalmente en su carta a Lodowijk Meyer: «Del hecho de que los modos ya existan no podemos concluir que existirán o no después ni que existieron antes o no» (EP 12). La formulación del tercer género persigue la definitiva superación del miedo a la muerte (no hay alma inmortal –anima–, sino mente –mens) por la vía de la intuición de la Sustancia (la mente, en vida del cuerpo, tiene capacidad de representación de lo eterno). El modo finito dispone de su potencia en acto. Los tres géneros de conocimiento, sucesivamente ligados entre sí por la alegría, constituyen tres actos de mayor potencia. El cuerpo humano ha ido ampliando, de acuerdo con las ideas de la mente, su campo de acción, que se ha vuelto cada vez más complejo y receptivo. De un conocimiento más bien abstracto y universal, propio de la razón, llegamos al conocimiento de “las cosas singulares”, que caracteriza al tercer género, que es de un valor superior: «[He querido mostrar] cuánto valor tiene el conocimiento de las cosas singulares que he llamado intuitivo o de tercer género […] y cuánto más valioso es que el conocimiento universal que he llamado de segundo género» (E, V, pr. 36 sch.). Ha sido la mayor experiencia del cuerpo la que ha propiciado, en definitiva, la idea sub specie aeternitatis del tercer género: «Quien tiene un cuerpo apto para muchísimas cosas, tiene una mente cuya mayor parte es eterna». Formulado en el original latino: Qui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem habet, cujus maxima pars est aeterna (E, V, pr. 39). Todo sucede en vida del cuerpo. Tal como fue explicado en la Parte Tercera: «La existencia presente de nuestra mente sólo depende de que la mente implica la existencia actual de nuestro cuerpo […]. De lo cual se sigue que la existencia presente de la mente y su potencia de imaginar se suprime tan pronto como la mente deja de afirmar la existencia presente del cuerpo» (E, III, pr. 11 sch.). No hay un alma inmortal que recuerde la existencia anterior del cuerpo, sino una mente, la cual, en esta Parte Quinta, en virtud del mayor desarrollo sensitivo del cuerpo, es capaz de concebir la «esencia» del cuerpo fuera de su tiempo o de su duración concreta. «Aunque no recordemos que hemos existido antes del cuerpo, sentimos, no obstante, que nuestra mente, en cuanto que implica la esencia del cuerpo bajo una especie de eternidad, es eterna y que esta existencia suya no se puede definir por el tiempo o explicar por la duración» (E, V, pr. 23 sch.). Y también: «Todo lo que la mente entiende bajo una especie de eternidad no lo entiende porque concibe la existencia actual y presente del cuerpo, sino porque concibe la esencia del cuerpo bajo una especie de eternidad» (E, V, pr. 29). En vida del cuerpo, de un cuerpo «apto para muchísimas cosas», la mente formula la idea sub specie aeternitatis. De esa forma alcanza un grado superior de potencia, «la mayor quietud de la mente que pueda darse» (E, V, pr. 27). Se cumple así el objetivo señalado desde el Prólogo de la Segunda Parte: «el conocimiento de la mente humana y de su felicidad suprema». Spinoza había sido excomulgado por oponerse a la idea de un alma inmortal, que consideraba producto del miedo a la muerte, una falsa consolación ante la finitud del modo7. Veinte 7 Dada la ambigüedad de la doctrina judaica acerca del alma inmortal, que la hace susceptible de diferentes interpretaciones teológicas, la tesis defendida por Spinoza, quien mereció por ella su excomunión, debió ser muy nítida y radical, inaceptable bajo ningún concepto: No hay alma inmortal porque somos materia finita, modos de ser o estar de

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años después de su excomunión, con el tercer género de conocimiento culmina su tarea de superación filosófica del miedo a la muerte, alcanzando la mayor potencia en vida del cuerpo por la vía de la intuición en la mente de la Sustancia eterna e infinita. «Puesto que los cuerpos humanos son aptos para muchísimas cosas, no hay duda que pueden ser de tal naturaleza que se refieran a mentes que tienen un gran conocimiento de sí mismas […] y cuya parte mayor o principal es eterna, y que por tanto, apenas temen a la muerte» (E, V, pr. 39 sch.)8. 4.― ¿Pero cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Cómo opera en el orden material de los modos finitos la intuición humana de lo infinito de la Sustancia? Sabemos que Spinoza ya pensaba en una materia no extensa, lo que le permite concebir una cualidad de pensamiento basada en una materia abierta. No debe sorprendernos por tanto esa capacidad spinoziana para el ejercicio de intuición y anticipación de la mente. Acaso en ello resida, sobre todo, su verdadera y radical «anomalía» filosófica. En esta Parte Quinta, al pasar del Corolario de la Proposición 32 al Escolio de la Proposición 33, Spinoza utiliza dos veces el verbo finximus para proponer que «hemos fingido» una capacidad de representación que todavía no hemos alcanzado en el desarrollo textual del argumento geométrico. Pues bien, podemos ver este verbo latino operando, más allá del paso de una proposición a otra, como una representación virtual de la realidad9. Esta realidad virtual, tan al uso tecnológico de nuestros días, es una posibilidad material del cerebro humano, como viene demostrando la neurociencia cognitiva. Por ejemplo, en el estudio del llamado caso del «miembro fantasma».10 Tiene lugar cuando un individuo que ha perdido uno de sus miembros siente un agudo dolor en el mismo como si el miembro amputado estuviera todavía presente. Consiste en una recomposición o reprogramación neuronal de un esquema corporal previo que el cerebro ya había interiorizado. En un sentido no patológico, conforme avanza la investigación científica, una operación semejante podría explicar, como resultado de un coherente y racional proceso de vida registrado neuronalmente, nuestra facultad mental para experimentar la idea subspecie aeternitatis más allá de la duración del cuerpo11.

una naturaleza infinita que hace prescindible la existencia de un Dios «transitivo», creador del universo. Una tesis claramente materialista y atea. Así lo captaron por entonces, mientras acudían a la tertulia “española” de Amsterdam, que tenía lugar en casa del caballero canario José GUERRA (1656-1660 ¿?), sus delatores ante la Inquisición católica, el fraile Solano y el oficial Maltranilla, quienes declararon que Spinoza (y Juan de Prado) «se sentían contentos de ser ateos, puesto que estaban convencidos de que Dios existe solo en un sentido filosófico [y que] las almas mueren con sus cuerpos, por lo cual, no tenían ninguna necesidad de la fe», (Cf., S. NADLER, Spinoza, Madrid, Acento, p. 193, declaración de Solano, negritas mías). La tesis spinoziana contra el alma inmortal supera con mucho cualquier discusión dogmática. Consiste en “deconstruir” toda la espiritualidad metafísica del Más Allá, producto del miedo a la muerte, ya se trate de la religión judía, cristiana o islámica, ligadas al juicio final, ya se trate incluso de creencias místicas, como la hinduista, que espera la reencarnación, o la budista, que imagina unos sucesivos estados postmortem de iluminación espiritual.8 Ya desde la Segunda Parte Spinoza tenía previsto un «tercer género de conocimiento […] de cuya excelencia y utilidad [dice] nos corresponde hablar en la quinta parte» (E, II, pr. 47 sch.). Al final de la redacción de esta Segunda Parte señala que «valía la pena señalar algunas ventajas de esta doctrina; [pero concluye] digo algunas, porque las principales se entenderán mejor por lo que diremos en la quinta parte» (E, II, pr. 49 sch.). Queda clara, pues, la intención de Spinoza de ir avanzando en “ventajas” hasta llegar a la “excelencia” o “mayor utilidad” del Tercer Género de Conocimiento. Una mayor potencia que deje atrás, en vida del cuerpo, el miedo a la muerte. 9E, V, pr. 33 sch.: «Quamvis hic erga Deum Amor principium non habuerit (per Prop. praec.), habettamen omnes Amoris perfectiones, perinde ac si ortus fuisset, ficut in Coroll. Prop. Prae. finximus. Nec ulla hic est differentia, nisi quòd Mens easdem has perfectiones, quas eidem jam accedere finximus, aeternas habuerit, idque concomitante idea Dei tanquam causa aeterna […]». De este modo, el verbo fingere adquiere con Spinoza un significado cognitivo en sentido fuerte, muy diferente de la significación moralmente débil y negativa de «simulación». 10Sobre el llamado “miembro fantasma”, Cf., Texto de neurociencias cognitivas. México, Instituto de neurociencias Universidad de Guadalajara, 2001. Un autor destacado en ese sentido: V.S. RAMACHANDRÁN, Lo que el cerebro nos dice, Barcelona, Paidós, 2012. 11Consideramos la existencia de un tercer género de conocimiento generado en vida del cuerpo, pero «no sometido» a la duración del cuerpo, es decir, a la falsa creencia o religiosidad que de ahí se desprende. Se trata, en definitiva, de la confrontación entre una consolatio del «alma inmortal» o una imaginatio o facultad superior de la mente humana.

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Spinoza sabía del papel constituyente del cerebro humano12. Pese a no disponer de los recursos técnicos y científicos para explorar su inaudita y extraordinaria complejidad, no debía albergar duda alguna respecto a que un «cuerpo apto para muchísimas cosas» seguiría el curso de la memoria registrada en el cerebro para, desde ahí, generar una imaginación o intuición futura apoyada en la experiencia del pasado. Una capacidad imaginativa (finximus) que, reforzada y ampliada por un segundo género de acciones racionales, nos permita «fingir» nuestra presencia sub specie aeternitatis frente a nuestro anunciado final en el tiempo de la duración. Como modos finitos, mortales, participamos mentalmente de la «esencia» de la Sustancia infinita y eterna, la intuimos. No hay nada metafísico en ello. Será resultado material de unas conexiones neuronales ligadas a una experiencia de vida, a una mayor potencia y calidad de vida del cuerpo. Bien es verdad que no es fácil lograrlo. Por eso tratamos de un tercer género superior de conocimiento. El tercer género implica un mayor recorrido de la Fortitudo animi. La firmeza con respecto al conatus propio requiere de un mayor esfuerzo, resultado de una experiencia de vida que ya «no teme a la muerte», cuya sabiduría reside en la no delegación de potencia en vida del cuerpo y de la mente. Toda consolatio basada en la creencia de un alma inmortal significa delegar, interrumpir en algún punto el acto de mayor potencia. El tercer género sub specie aeternitatis milita contra esa falsa consolación ante la muerte, no renuncia al máximo acto posible de potencia. En cuanto a la generosidad con el resto de los seres finitos, esta se abre a un campo de visión –y de emoción– más amplio, un «amor intelectual» (E, V, pr. 12 cor.) que incluye a las «cosas singulares», a todas las cosas que deben su existencia a la Naturaleza infinita, a la eternidad de la Sustancia. Esta sabiduría del tercer género y este esfuerzo último de la Fortitudo animi no resultan nada sencillo, el objetivo de felicidad suprema de la mente «es tan difícil como raro». La consolatio opera no sólo al nivel del primer género como «falsa religión», sino también en el segundo, participando como «religión verdadera» de la tolerancia y el diálogo necesarios en el ejercicio de la razón.13 En la penúltima proposición de la Ética (E, V, pr. 41) cuando ya había culminado su propuesta del tercer género, Spinoza hace una formidable demostración de pragmatismo y filosofía práctica. En relación al segundo género de la razón alcanzado en la Parte Cuarta, y ante la realidad dominante, insuperable para la mayoría, del miedo a la muerte y su consolatio metafísica, repite el ejercicio anterior de fingimiento positivo. «Aunque no supiéramos que nuestra mente es eterna, consideraríamos primordiales la piedad y la religión y, en general, todas las cosas que en la cuarta parte hemos mostrado que se refieren a la firmeza y la generosidad». La Fortitudo animi necesita, pues, hacerse compatible con la religión verdadera al nivel del segundo género de las acciones racionales. Tanta es la hegemonía metafísica de la consolatio y, por consiguiente, tan ardua la tarea de la intuición materialista de la sustancia.

12 A lo largo de la Ética, Spinoza se refirió en cuatro ocasiones al cerebro humano (E, I, app.; E, II, pr. 40 sch.; E, II, pr. 48 sch.; E, V, praef..) Pero acaso la referencia más explícita desde la perspectiva del conocimiento se encuentre en su mencionada carta a Albert Burgh: «Me pregunta usted cómo sé eso, le contestaré que del mismo modo que sabe usted que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos; y que con esto basta, no lo negará nadie que tenga el cerebro sano y no sueñe en espíritus inmundos […]», - negritas mías. Correspondencia, EP 76. Respecto a una de las citas de la Ética resulta significativo que por aquel entonces ya circularan en Holanda dichos populares que incluían de forma natural la función del cerebro, dichos como los que recoge Spinoza: «Las discrepancias entre los cerebros no son menores que entre los paladares. Estos dichos bastan para mostrar que los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su cerebro» (E, I, app.). Sobre la actualidad «neurocientífica» de Spinoza, cf., A. DAMASIO, Looking for Spinoza. Joy, Sorrow, and the Feeling Brain. Harcourt, 2003, (hay una traducción al castellano en Barcelona, Crítica, 2005, donde, incomprensiblemente, ha desaparecido el subtítulo original de la obra). Para un estudio de las condiciones antropológicas del desarrollo cerebral, cf., R. BARTRA, Antropología del cerebro. Conciencia, cultura y libre albedrío, Valencia, Pre-textos, 2014. 13 Sobre la idea de “religión verdadera” en Spinoza, cf., F. J. ESPINOSA, “La naturaleza y la potencia de la felicidad”, Laguna. Revista de Filosofía, 31, 2012, pp. 81-94. La visión spinoziana se proyecta en nuestro tiempo en medio del debate generado por la tesis de Jürgen Habermas a favor de la presencia de la religión en la esfera pública de las sociedades democráticas desde las premisas de tolerancia y diálogo propios del uso de la razón. Cf., J. HABERMAS, “La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el uso público de la razón de los ciudadanos religiosos y seculares”, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006; o también: Mundo de la vida, política y religión, particularmente: “La religión en la esfera pública de la sociedad postsecular”, Madrid, Trotta, 2015.

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Vicente Hernández

Spinoza viajó siempre en compañía de su escudilla e instrumentos de óptica. Sus movimientos físicos fueron necesariamente cortos. Pero su visión abierta de la materia amplió los límites de nuestro conocimiento. «Podría estar encerrado en una cáscara de nuez y sentirme rey de un espacio infinito», declaró Hamlet14. Sobre todo si contamos con unas buenas lentes de aumento, podríamos añadir nosotros.

14W. SHAKESPEARE, Hamlet, acto

segundo, segunda escena.

LA SINGULARIDAD COMO NEGACIÓN ENSPINOZA Miquel Beltrán Abstract: According to the a-cosmists interpretation of Spinoza’s metaphysics, all the determinations of God (such as attributes and modes) are mere negations of the indeterminate and infinite substance. What truly is would be the one indivisible existence of which everybody and soul (mens), are expressions justas partial modifications of His absoluteness. This plurality is perceived by the finite and infinite intellects. Given it so, the singularity of the bodies, is, according to Spinoza, only non-being, negation, as we try to demonstrate in the paper.

Puede consentirse adecuado, dado el título de este trabajo, discurrir en este inicio sobre el discutido dictum que se halla en la Ep 50, dirigida a Jarig Jelles, en el que se afirma que toda determinación es negación. En la epístola se entiende probar, asimismo, que solo «muy impropiamente se puede decir que Dios es uno y único»1, porque «una cosa solo se puede llamar una o única respecto a la existencia y no a la esencia»2. Siendo así que solo concebimos las cosas bajo la idea de número después de haberlas reducido a un género común, «ninguna cosa se dice una o única, sino después de que ha sido concebida otra cosa que, como se ha dicho, conviene con ella»3. En cambio, de la esencia de Dios no podemos formar una idea universal; llamarlo uno es no poseer la idea verdadera de Dios, o hablar –como se observaba líneas atrás–«impropiamente de él». Leemos además: La materia total, considerada de forma indefinida, no puede tener figura alguna….Y la figura tan solo se halla en los cuerpos finitos y determinados. Pues quien dice que percibe una figura, no indica otra cosa sino que concibe una cosa determinada y cómo está determinada. Por tanto, esta determinación no pertenece a la cosa según su ser, sino que, por el contrario, es su no-ser. De ahí que, como la figura no es sino una determinación, y la determinación es una negación, no podrá ser, según se ha dicho, otra cosa que una negación4.

Cualquier determinación es el no-ser de la cosa. Su esencia deberá, pues, ser indeterminada. Así, la esencia del hombre está en la indeterminación, y cualquier rasgo o característica que defina su singularidad, por el contrario, es equiparable a un no-ser. Habrá que tratar de discernir lo que esto comporta. Un modo de la extensión y otro del pensar nos constituyen, o mejor, constituimos cada uno de nosotros, en tanto que humano. Spinoza escribe en la Ethica que, dado que los modos expresan 1 Ep 50 (G, IV, 239; trad. es….p. 309). Cf. Y. MELAMED, “’Omnis determinatio negatio est’: determination, negation, and self-negation in Spinoza, Kant, and Hegel”, en E. FORSTER and MELAMED (eds.), Spinoza and German Idealism. Cambridge, Cambridge University Press, 2012, pp. 175-196. 2 Ep 50 (G, IV, 239; trad. es., p. 309). 3 Ep 50 (G, IV, 239-240; trad. es., p,309). 4Ep 50.(G, IV, 239-240; trad. es., p. 309).

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Miquel Beltrán

la naturaleza de Dios de cierta y determinada manera, «compete a Dios un atributo cuyo concepto implican»5. No se trata de que los modos sean partes del atributo, sino que expresan la naturaleza divina de cierta manera, y de acuerdo con este particular modo de expresarla, le compete a Dios el atributo que por ello precisamente los modos implican. Entendemos, así, que Dios consta del atributo de la extensión solo porque los modos extensos expresan la naturaleza divina. Dejo para otra ocasión desentrañar el significado del verbo usado aquí: a Dios le competen ciertos atributos, pero ¿desde qué instancia ocurre que así sea? Habrá que entender que los modos de la extensión y del pensamiento no expresan la naturaleza divina por aquello que los singulariza, esto es, según los percibimos; antes bien, son expresión de la existencia absoluta que es Dios no desde la determinación que son, sino desde su existencia, el hecho y la perseverancia en existir. De esta última manera es como expresan la naturaleza de la indeterminación infinitamente existente que es Dios. Por lo demás, la causa de los modos es Él, inmediatamente, aunque el entendimiento considere que es causa desde el atributo que le compete, dado el modo en cuestión. Así, como individuos extensos somos una existencia que expresa la existencia absoluta que es la esencia divina –pero no mediante la singularidad que define cada cuerpo en relación a otros, sino por la existencia misma de tal extensión, por nuestra mera existencia en cuanto extensos. Por lo demás, los cuerpos son llamados por Spinoza «las cosas sobre las que versan las ideas»6. Ahora bien, la idea de cualquier cosa causada depende del conocimiento de la causa cuyo efecto es. La potencia de pensar de Dios es idéntica a su potencia de obrar, esto es, de causar las cosas sobre las que versan las ideas. Esto es, Dios tiene una idea formal y se da un correlato objetivo de ella, en el mismo orden en que la idea se da en la substancia pensante, aunque, como sabemos, solo hay una substancia, aprehendida como esencia desde diversos atributos (o mejor, aprehendida solo como constituida por dichos atributos). De esta suerte, por E II, pr. 7 sch 1, un modo de la extensión y la idea de dicho modo son una sola y la misma cosa, expresada de dos maneras. El alma y el cuerpo son lo mismo, existencia en la determinación de modos que expresan la naturaleza de Dios (el uno y el otro aprehendidos desde distintos atributos). Escribe Spinoza: Esto parece haberlo visto ciertos hebreos como a través de la niebla…, me refiero a quienes afirman que Dios, el entendimiento de Dios, y las cosas por Él entendidas son todo uno y lo mismo. Por ejemplo, un círculo existente en la naturaleza, y la idea de ese círculo existente, que también es en Dios, son una y misma cosa, que se explica por medio de atributos distintos, y por eso, ya concibamos la naturaleza desde el atributo de la Extensión, ya desde el atributo del Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos siempre las mismas cosas siguiéndose unas de otras7.

Lo anterior confirma, a mi juicio, que los atributos están únicamente para explicar los modos, son una explicación de la determinación en la que se hallan configurados los modos, y solo para estos mismos, esto es, para los pensamientos singulares que los consideran como aquello que constituiría la esencia de la existencia que expresan. Así, la idea del cuerpo –el alma– y el propio cuerpo son una sola cosa, aunque expresan a Dios desde una determinación distinta. Ambas existencias expresan la de Dios. ¿Qué decir de las diferencias entre ambos? Aquello que distingue E, II, pr. 1 dem (G, II,86; trad. es. p. 112). E, II, pr. 6, cor (G, II, 89, trad. es. p. 116). 7E, II, pr. 7, sch 1 (G, II, 90, trad. es., p. 118). También a sus predecesores recurría MAIMÓNIDES a la hora de examinar esta asimilación. Leemos en la primera parte, capítulo 68 de su Moreh Nebukim: «Ya conoces la famosa proposición enunciada por los filósofos respecto a Dios… a saber, que él es “el intelecto, el inteligente y lo inteligible”, y que estas tres nociones en él… Constituyen una sola cosa, sin multiplicidad… Demostrado que Dios... es “Intelecto en acto”, y nada tiene “en potencia”, como está claro y se demostrará, de manera que es inadmisible que perciba unas veces y otras no, sino que siempre es como decimos, síguese de ahí que él y lo percibido son una misma cosa, su esencia, y esa misma acción de percibir, por la cual es llamado “inteligente”, es el “intelecto mismo”, asimismo su esencia. Por consiguiente, él es perpetuamente “intelecto, inteligente e inteligible” (M. MAIMÓNIDES, Guía de perplejos, Madrid, Editorial Trotta, 1994, pp. 180-182. 5 6

La singularidad como negación en Spinoza

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al cuerpo del alma es solo negación, pues cada una de las singularidades que definen al uno en contraposición a cada una que define al otro, es una cierta determinación que no expresa la naturaleza divina. Concluimos que, si se los concibe en su singularidad, el alma y el cuerpo son negaciones. Por E II, pr 13, «el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto, y no otra cosa»8. Sabemos, también, que el hombre consta de un alma y de un cuerpo, y que el cuerpo humano, por E II, pr. 13, cor., existe tal como lo sentimos9. Sin embargo, las ideas difieren entre sí tanto como sus objetos mismos, y una es más excelente y contiene más realidad que otra según que su objeto sea más excelente y contenga más realidad que el de la otra. ¿Qué podrá querer decir esto, dado lo anterior? Cuanto más las acciones de un cuerpo dependen de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperen otros cuerpos con él en dicha acción, tanto más apta es su alma para entender distintamente. Sabemos, por E II, lema 1, que «los cuerpos se distinguen entre sí en razón del movimiento y del reposo, de la rapidez y la lentitud, y no en razón de la substancia»10. Por E II, lem 2, todos los cuerpos convienen en que pueden moverse o estar en reposo11. Además, ciertos cuerpos componen un individuo cuando pueden continuar comunicándose entre sí según la misma relación que antes mantenían. Pero Spinoza llama individuos también a los que componen el cuerpo humano mismo, así que la idea que constituye el ser formal del alma humana parecería ser la idea de un cuerpo compuesto de muchísimos individuos. Sin embargo, el alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que este existe, sino por las ideas de las afecciones de que es afectado el cuerpo que existe en acto (el alma humana, una idea, conoce el cuerpo a través de las ideas de lo que le afecta, no mediante la percepción inmediata del cuerpo). Lo que hace distinto a un cuerpo del otro, según E II, lem 1, no es aquello que consuetudinariamente sirve para caracterizarlo y atribuirle una singularidad –por ejemplo, la altura de un roble, el color de los ojos de un mastín- aquello que nos sirve para describirlo como duradero en el tiempo, y que, según nuestra percepción, lo define. Por el contrario, a cada momento y en cada instante somos una relación de movimiento y reposo, sucesivamente diversa, que en lugar de caracterizarnos, nos indetermina –estoy refiriéndome aquí, por supuesto, a nosotros en tanto que modos de la extensión–. Si omnis determinatio negatio est, todo lo que nos determina es negación. El fluir de movimiento y reposo que somos a cada instante –siempre distinto en función de su equilibrio, indeterminado-, es nuestra esencia como modos extensos, y lo único en nosotros –como cuerpos– que expresa la naturaleza divina, en esa determinada manera que es la propia relación. Determinada, pues, suena aquí paradójico –aunque así se expresa Spinoza–, porque expresamos a Dios desde la indeterminación de configurar una modificación de la indeterminada e infinita existencia que Él es. La razón de lo anterior resulta crucial para entender nuestra esencia, y habrá que recurrir, para encontrarlas, a la Ep 35, dirigida a Hudde, en la que Spinoza indica a su interlocutor las propiedades que debe tener el ser que implica la existencia necesaria. La tercera, según la epístola, será que No puede ser concebido como determinado, sino tan solo como infinito; ya que, si la naturaleza de este ser fuera determinada y se concibiera como tal, fuera de estos términos, esa naturaleza sería concebida como no existente, lo cual…..repugna a su definición12.

Siendo indeterminado el contrario usual de determinado, al preferir Spinoza utilizar infinito para aproximarse a aquel ser, no podemos sino concluir que infinito e indeterminado designan lo E, II, pr. 13 (G, II, 96; trad. es., p. 127). ideas de las afecciones de un cuerpo, y de ello colegimos que el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, y existente en acto. 10E, II, lem 1 (G, II, 97; trad. es., p. 130). 11Cf. E, II, lem 2 (G, II,98; trad. es.,pp..130-131). 12 Ep35 (G, IV, 181; trad. es.,p. 248). 8

9Tenemos

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Miquel Beltrán

mismo para él, como ocurría con ciertos cabalistas, y en particular para Cohen de Herrera (si es que, por otra parte, indeterminado puede entenderse como designación). Leemos en la principal obra cabalística de este autor, Puerta del cielo: «El puro Uno no admite en sí algún número… no tiene partes, ni tiene principio, medio, ni fin, ni algún término y, por consiguiente, es del todo indeterminado e infinito»13. Antes había escrito: «La Causa Primera… es el mismo indeterminado y puro ser, por esencia en sí, y por sí consistente y subsistente y, por consiguiente, del todo ilimitado e infinito»14. Se trata, sin embargo, según Herrera, «de un infinito negativo… no limitado a ningún modo de ser»15. Malhadadamente, no nos ha llegado la epístola de respuesta que Hudde escribió a Spinoza (se han perdido al menos cuatro de las cartas que dirigió al filósofo), pero en la de réplica a la que le debió remitir Hudde como respuesta a Ep 35, Spinoza valora sus apreciaciones acerca de aquello que podría ser dicho de Dios, esto es, del catálogo desplegado sobre este particular por Spinoza en aquella carta. Con respecto a lo que Hudde considera de la tercera propiedad, replica, en Ep 36: Usted ha captado muy bien el sentido de la tercera propiedad (en cuanto que, si el ser es pensamiento, no se puede concebir determinado, sino solo indeterminado, en el pensamiento, y si es extensión, en la extensión), aunque dice que no comprende la conclusión. Pues esta se funda simplemente en que es contradictorio concebir como no existente algo cuya definición incluye la existencia o (lo que es lo mismo) que afirma la existencia. Y como lo determinado no indica nada positivo, sino solamente la privación de la existencia de la misma naturaleza que se concibe determinada, se sigue que aquello cuya definición afirma la existencia, no se puede concebir como determinado. Por ejemplo, si el término extensión implica la existencia necesaria, será tan imposible concebir la extensión sin la existencia como la extensión sin la extensión. Si se da esto por sentado, también será imposible concebir una extensión determinada. Pues si se la concibiera determinada, habría que determinarla por su propia naturaleza, es decir, por la extensión, y esta extensión, con que ella sería determinada, debería ser concebida como negación de la existencia; lo cual es, por hipótesis, una contradicción manifiesta16.

Es imposible concebir una extensión determinada: Solo puede existir un ser, a saber, Dios, que exista por su propia fuerza (propriâ vi existit). Pues si suponemos, por ejemplo, que la extensión implica la existencia, es necesario que sea eterna e indeterminada, y que no exprese absolutamente ninguna imperfección, sino perfección, en cuyo caso, la extensión pertenecerá a Dios o será algo que, de algún modo, exprese la naturaleza de Dios, puesto que Dios es un ser que es, no solo en cierto aspecto, sino absolutamente indeterminado y omnipotente en su esencia17.

En cuanto a nosotros, si nos concibiéramos adecuadamente, la supuesta determinada extensión que constituye nuestro cuerpo (en realidad, una cierta cantidad de movimiento y reposo a cada instante) no se nos antojaría tal, sino ese mismo fluir de la relación entre movimiento y reposo que se funde con los otros infinitos movimientos y reposos que son los otros modos de la extensión. Una indeterminación infinita que compete a Dios como atributo, pues es lo que explica que así lo expresemos los modos. Lo anterior da al traste con cualquier pretensión de otorgar realidad alguna a la singularidad de cada uno. En primer lugar, porque, en cuanto respecta a la sexta propiedad atribuida al ser necesario en Ep 35, Spinoza reitera, en Ep 36: «Digo, pues, que si suponemos que algo, que solo es indeterminado y perfecto en su género, existe por su propia suficiencia, también tenemos que conceder la existencia del ser absolutamente indeterminado y perfecto»18. Prosigue Spinoza:

A. COHEN DE HERRERA, Puerta del cielo, edición, introducción y notas de Miquel Beltrán. Madrid, Trotta, 2015, 130. Puerta del cielo, p. 128. 15 A. COHEN DE HERRERA, Puerta del cielo, p. 130 16Ep 36 (G, IV, 184; trad. es., p. 250-251). En cursiva en el original. 17Ep36 (G, IV, 185-186; trad. es., p. 253). 18 Ep 36 (G, IV, 185; trad. es., p. 252). 13

14A. COHEN DE HERRERA,

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A este ser lo llamaré Dios. Si, por ejemplo, queremos afirmar que la extensión o el pensamiento (cualquiera de los cuales puede ser perfecto en su género, es decir, en su determinado género de ser) existen por su propia suficiencia, también hay que conceder la existencia de Dios, que es absolutamente perfecta; es decir, del ser absolutamente indeterminado19.

Por ende, indeterminación es perfección. Al contrario, lo que nos determina es imperfección, por cuanto negación, no-ser. Pero como modos de la extensión –y esta conclusión, lo sabemos, es controvertida– somos indeterminados y perfectos, tal como por lo demás se intuye en algunos pasajes de la correspondencia de Spinoza con Blijenbergh, según los cuales sean las que sean nuestras determinaciones, las del ratón o del ángel, e incluso las de un matricida como Nerón, en nuestra esencia en cuanto cierta cantidad de movimiento y reposo es perfecta en sí misma: cuanto existe, considerado en sí mismo, sin relación a ninguna otra cosa, implica perfección la cual se extiende en cualquier cosa hasta donde llega la esencia misma de la cosa, pues la esencia no es nada distinto de ella. También yo tomo como ejemplo la decisión o voluntad determinada de Adán de comer del fruto prohibido.20 Esta decisión o voluntad determinada, considerada por sí sola, implica tanta perfección cuanta esencia expresa. Lo cual se puede comprender por el hecho de que en las cosas no podemos concebir ninguna imperfección, a menos que se mire a otras cosas que poseen más esencia. De ahí que cuando se considera la decisión de Adán en sí misma, sin compararla con otras más perfectas o que revelan un estado más perfecto, no se podrá hallar en ella imperfección alguna21.

En E II, def6, Spinoza afirma: «por realidad entiendo lo mismo que por perfección»22. Pero si la perfección y la realidad son lo mismo, se concluye que cuanto más indeterminados nos concibamos puesto que la indeterminación, como se ha probado, es perfección –tanto más sabremos que somos reales. O de otro modo, aquello indeterminado en nosotros –la extensión que expresa la naturaleza divina y que es común a todos los demás modos de la extensión, y por tanto no nos singulariza, y el alma en tanto que idea del cuerpo, como idea indeterminada, o mejor, cuyo objeto es esa indeterminación que somos en cuanto extensos– es lo perfecto en cada uno. Siempre que nos concibamos como individuos, privilegiaremos nuestra propia limitación, nuestro no-ser, nuestra irrealidad, en la que nos hallamos subsumidos si pensamos que la idea que el alma tiene de nuestro cuerpo es la de sus determinaciones. Concebirnos como singularidad es definirnos por nuestra propia imperfección, por la negación en que consiste ser finito. Cabe indagar si esta concepción de los modos extensos es la que hallamos al explicar Spinoza los modos, en E V, según el tercer género de conocimiento. En E V, pr 25 leemos: «El supremo esfuerzo del alma, y su virtud suprema, consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento»23. Y en E V, pr 25 dem: «El tercer género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas»24. Pero aquí Spinoza remite a cómo se describe este conocimiento en E II, pr 40 sch 2; y en este el filósofo afirma que se llama ciencia intuitiva al tercer género de conocimiento, «y este género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». Así, de los atributos afirma Spinoza que poseen esencia formal, no objetiva, lo que aboca a su consideración como subjetivos, tal como hemos pretendido probar en otro trabajo25. Resulta 36 (G, IV, 185; trad. es., p. 252). en Ep18, confesaba no conseguir entender que Dios hiciera que Adán comiese del fruto de modo necesario, “de donde parece seguirse…..o bien que el comer de Adán contra el precepto no es ningún mal, o que Dios mismo lo causa”. (Ep18 (G, IV, 84; trad. es….., p. 165). Cf. a este respecto M. BELTRÁN, «Spinoza y el árbol de la ciencia del bien y del mal», Revista filosófica de Coimbra 19 (2009) pp. 297-314. 21 Ep 19 (G, IV, 89; trad. es., p. 168). 22 E II, def. 6 (G, II,85; trad. es., p. 111). 23 E V, pr25 (G, II, 296; trad. es., p. 410). 24 E V, pr. 25 (G, II, 296; trad. es., p.410). 25 Cfr. M. BELTRÁN, «Vindicación de la subjetividad de los atributos, en Spinoza», Anuario Filosófico, 48 (2015) pp. 233-258. También sobre la distinción entre esencias formales y esencias sumidas en la duración, cfr. D. GARRETT, 19Ep

20Blijenbergh,

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Miquel Beltrán

importante, volviendo a E V, pr 25 dem, que «cuanto más entendemos las cosas de este modo, tanto más entendemos a Dios»26. Pero más todavía lo que se lee en EV pr 29: «Nada de lo que el alma entiende desde la perspectiva de la eternidad (esto es, según el tercer género), lo entiende en virtud de que conciba la presente y actual existencia del cuerpo, sino en virtud de que concibe la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad»27. Puesto lo anterior, conocer el modo extenso que se corresponda a un alma concreta no implica la existencia presente o actual del cuerpo, sino su esencia desde la eternidad. En E V, pr 29 sch leemos, a su vez: Concebimos las cosas como actuales de dos maneras, o bien en cuanto concebimos que existen con relación a un tiempo y lugar determinados,28 o bien en cuanto concebimos que están contenidas en Dios, y se siguen unas de otras en virtud de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, las que se conciben como verdaderas o reales de esta segúnda manera, las concebimos desde la perspectiva de la eternidad, y sus ideas implican la eterna e infinita esencia de Dios29.

Por E V, pr 30 «nuestra alma, en cuanto que se conoce a sí misma y conoce su cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, en esa medida posee necesariamente el conocimiento, sabe que ella es en Dios y se concibe por Dios»30. La demostración prueba que concebir las cosas «desde la perspectiva de la eternidad significa entenderlas en cuanto que concebidas como entes reales en virtud de la esencia de Dios, o sea, en cuanto que en ellas está implícita la existencia en virtud de la esencia de Dios»31. Concebir los cuerpos desde la perspectiva de la eternidad es entenderlos como entes reales en virtud de la esencia de Dios, que es eternidad, no como entes reales sometidos a la duración. Solo en este sentido, por E V, pr 31 sch, el alma es eterna (en cuanto que concibe las cosas desde la perspectiva de la eternidad). La conclusión de todo lo anterior no resulta confortable para nuestra percepción cotidiana. Según el tercer género de conocimiento, el alma sabe que es en Dios, y este género de conocimiento la hace concebir las cosas actuales (el cuerpo del que es alma) sin relación a un tiempo y lugar determinado, sino en cuanto contenido en Dios. Todo lo anterior no prueba que Spinoza sea acosmista, si por ello entendemos que solo existe Dios, según la interpretación de que toda determinación es negación que mantuvieron Salomón Maimon, Fichte, o el propio Hegel, pero sí es perfectamente compatible con que así fuera32. Tiempo y lugar, coordenadas en las que se mueven los singulares, no se corresponden con el conocimiento intuitivo que comprende desde la perspectiva de la eternidad33. Podría consolidarse la interpretación acosmista por la proximidad de la consideración de los atributos spinoziana con la caracterización metafórica de la emanación (y del previo encogimiento de Dios en sí mismo, que da lugar al espacio en el que el mundo tendrá lugar) que debemos a la cábala de Cohen de Herrera. El devenir en el tiempo se entendería como una metáfora de la propensión de Dios a desplegar ideas cuyos objetos son concebidos como cuerpos que, no obstante, no se hallarían fuera de Él34. «Spinoza on the Essence of the Human Body and the Part of the Mind that is Eternal», en O. KOISTINEN (ed.), The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics, Cambridge, Cambride University Press, 2008, pp. 284-302. 26 E V pr 25 dem (G, II, 296; trad. es., p. 410). 27 E V pr 29 (G II, 298; trad es., p. 412-413). 28 No es esta la manera de concebir las cosas según el tercer género de conocimiento, como cabe entender. 29 E V pr 29 sch (G, II, 298-299; trad. es.,. p. 413). 30E V pr30 (G, II, 299; trad. es., p. 414). 31 E V pr 30 dem (G, II, 299; trad. es.,.p. 414). 32 Cf. M. BELTRÁN, The influence of Abraham Cohen de Herrera’s Kabbalah on Spinoza’s Metaphysics. Leiden, Brill, 2016. Cfr. también, C. HUENEMANN: Spinoza’s Radical Theology. The Metaphysics of the Infinite. Durham, Acumen Publishing Limited, 2014. 33 Cfr. S. Newlands, “More Recent Idealist Readings of Spinoza”, Philosophy Compass 6 (2011), pp. 109-119. 34 Cfr. sobre el pan-en-teísmo de Spinoza, el artículo de S. NADLER, “’Whatever is, is in God’: substance and things in Spinoza’s Metaphysics”, en C. HUENEMANN (ed.), Interpreting Spinoza Critical Essays. Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pp. 53-70.

DESIDERIUM Y CUPIDITAS: LA ESENCIA HUMANA SEGÚN SPINOZA Francisco José Martínez Para Amanda Núñez, que siempre insistió en no confundir la cupiditas con el desiderium No es lo propio del deseo ser satisfecho, sino ser sostenido. (Diana SPERLING)1. Las almas de los justos están en las manos del Señor y ninguna pena podrá perturbarlas. (Sabiduría 3, 1) -¡Oh ilusión del futuro! Me veo solo/–¡tristeza del presente!–, recordando/puras y alegres tardes del pasado. (De cristal las paredes, M. ALTOLAGUIRRE) El deseo es una pregunta cuya respuesta nadie sabe (CERNUDA)

Abstract: This paper presents the opposition in the work of Espinosa between two conceptions of desire: one negative, desiderium, and other positive, cupiditas, and understand the process of liberation of the human individual, by way of the march toward wisdom and happiness and bliss that it provides, as the passage of desiderium to cupiditas, the incessant and always failed pursuit of infinite objects around us to thoughtful consideration of them, their rational management and persecution of those who help the summum bonum, i.e. understanding and acceptance ofreality as a whole.

1.― Las dos concepciones del deseo De forma pedagógica podemos oponer las dos concepciones del deseo a las que hace alusión Deleuze en sus Diálogos con Claire Parnet. Por un lado, el deseo como carencia y sometido a la ley; el deseo como un puente entre un sujeto, escindido, y un objeto, siempre perdido. Por otro, el deseo como proceso, un proceso en el que no hay sujeto ni objeto, en el que uno no se vive como sujeto, ni busca un objeto. El deseo en este sentido es molecular, un proceso impersonal que se abre hacia el exterior, es la construcción de un campo de inmanencia que no tiende al placer, sino que más bien el placer lo interrumpe. El deseo tampoco es algo natural, siempre se da en agenciamien tos, en conexión con otras cosas, con otras líneas. En resumen, para Deleuze hay tres contra sentidos en la concepción tradicional del deseo: «relacionarlo con la carencia o la ley; con una realidad natural o espontánea; con el placer o incluso y sobre todo con la fiesta»2. Y en una discusión inédita con Foucault, que se ha titulado “Deseo y placer”, nuestro autor define así su

D. SPERLING, “Amor y temor”, en D. TATIÁN (compilador), Spinoza. Segundo Coloquio, ed. Altamira, Buenos Aires, 2006, p. 267. 2 Cf. G. DELEUZE y C. PARNET, Diálogos, Pre-textos, Valencia,1980, p. 117.

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posición: «Para mí, deseo no implica ninguna falta; tampoco es un dato natural; está vinculado a una disposición de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en oposición a sentimiento; es haecceidad (individualidad de una jornada, de una estación, de una vida), en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona». Deleuze sitúa la primera noción de deseo como carencia en el seno de una tradición clásica que parte de los griegos y que a través del cristianismo llega hasta el psicoanálisis; frente a esto Deleuze reconstruye una tradición afirmativa, inmanente, que tiene en Espinosa y Nietzsche sus principales hitos. En Espinosa el deseo como cupiditas se ajusta a la visión deleuziana, pero en el filósofo marrano hay también una noción emparentada con la primera, el desiderium, que se aproxima a la idea tradicional de deseo como carencia. En ese trabajo vamos a analizar la articulación de ambas nociones en la antropología3 de Espinosa. Desde el punto de vista etimológico las dos palabras que traducimos como deseo, cupiditas y desiderium vienen de campos semánticos muy distintos4. Cupiditas viene de cupio, concupisco, concupio, intensivos de cupio, de esta noción viene la codicia y Cupido, la personificación romana del Eros griego, así como la concupiscencia teológica. En su origen se encuentra la raíz indoeuropea kwep, que significa fuego, vapor, aludiendo al ardor que constituye el deseo. Por su parte, desiderium viene de de-siderare verbo contrario a con-siderare, ir con las estrellas, y que alude al que no ve su camino en las estrellas, al que echa de menos, busca y no encuentra su destino en las estrellas, lo que conlleva la errancia o carencia, que delata la vulnerabilidad del deseante. También se relaciona deseo en este sentido con de-sideo, permanecer sentado, inactivo, aludiendo a la parálisis que el deseo frustrado produce en el individuo deseante. Desiderium significa una pérdida, una privación de saber, pero también es la decisión de tomar nuestro destino en nuestras manos y entonces el deseo se llama voluntad consciente nacida de la deliberación, que los griegos llamaban bóulesis. En tanto que carencia y vacío que busca llenarse se parece a lo que los griegos llamaban hormé, actividad, impulso. Esa naturaleza ambigua del deseo, que puede ser decisión o carencia, nos lleva al significado clásico de desear, que aparece en los diccionarios como querer, ambicionar, ansiar, anhelar, aspirar, etc.5 Hay que tener en cuenta que la noción de desiderium tiene una genealogía filosófica y teológica que se puede remontar a la exposición que hace Cicerón de las doctrinas estoicas en las Cuestiones Tusculanas donde define el desiderium como un tender rebelde hacia alguien o algo, como un futuro indeterminado: «libido eius, quinondum adsit, videndi» (Cic., Tusc., IV, 21, y cfr. IV, 14). Para Agustín en todo hombre se da un deseo, un anhelo de felicidad y de plenitud que solo puede encontrar en Dios y que se muestra en la oración, hasta el punto que el de Hipona puede decir: «tú mismo deseo [de felicidad, de plenitud] es tu oración» (En in ps, 37,14). El deseo es un afán, un “afán en la insatisfacción”, que solo se colmará en la vida eterna. Frente a esto la cupiditas se muestra como el “amor rerum transeuntium”, el amor hacia las cosas efímeras, no permanentes. (De diversis quaestionibus LXXXIII, Q33.). Por su parte, Orígenes6 en De Principiis II 11 habla del “desiderium naturale” que todo hombre tiene de ver a Dios partiendo de una antropología dinámica que dice que todo ser con alma, y especialmente los seres humanos, son activos y desean continuamente “moverse, actuar siempre y desear algo” .Este autor también fluctúa y utiliza de forma intercambiable desiderium y cupiditas y además identifica deseo y amor. Dice que hay en el hombre un deseo “propio y natura” de conocer la verdad de Dios (veritatis Dei) y las causas de las Frente a Matheron nosotros sí pensamos que se puede distinguir en Espinosa una antropología, aunque no defina la esencia del hombre y sus reflexiones en la Ética gocen de un carácter más general que el ámbito propiamente humano. Para nosotros lo que le interesa a Espinosa son los modos finitos y especialmente esos modos finitos que son los individuos humanos y dedica toda su obra a analizar su comportamiento y sus posibilidades y potencias. Cf. A. MATHERON, “L’anthropologie spinoziste?” en A. MATHERON, Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge clasique, ENS Éditions, Lion, 2011, pp. 25-24. 4Cf. I. BORDELOIS, Etimología de las pasiones, Libros del Zorzal, Madrid, 2007, pp.120-121, 125-127. 5Cf. M. CHAUI, “Laços do Desejo” en Desejo Novaes, Adauto (org.), São Paulo, Editora Schwarcz, 1990, pp. 19 67. 6 Cf. Annaliese MEIS, “El ‘Desiderium Naturale’ según Orígenes”, De Principiis II, 11, 1-7” en Teología y Vida, 55/1 (2014), pp. 29-44.

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cosas (rerum causas). Es curioso ver como en este autor se da, como en Espinosa, un tipo de racionalidad amorosa que busca conocer a Dios y a las causas de las cosas, una especie de amor intelectual de Dios que inserta las cosas en la causalidad divina; la diferencia, como siempre, estriba en que en el cristianismo Dios es causa trascendente de las cosas y en Espinosa es causa inmanente. Otra diferencia es que esta verdad total en el cristianismo solo se conseguirá en la otra vida, mientras que para Espinosa la verdad se puede conseguir aquí en una eternidad intensiva y sincrónica. En la estela de Agustín y de Orígenes, Tomás de Aquino retoma la expresión “desiderium naturale vivendi deum” y afirma que no puede ser inane (Summa theologica 1, q 75 a 6). Por último, también Nicolás de Cusa habla del anhelo (desiderium intellectuale) como la constitución fundamental de la mente.

2.― Desiderium en Espinosa Nuestra hipótesis es que Espinosa utiliza la palabra desiderium en sentido técnico sólo en el libro III de la Ética donde la define, en el resto de la obra desiderium es siempre “deseo de” y no tiene un sentido ontológico. En cambio, cupiditas aparece prácticamente siempre con un sentido técnico y ontológico y muy pocas veces como deseo en el sentido corriente; es de destacar las dos veces que aparece como deseo ciego por basarse en las pasiones y no en la razón (E, IV,59, esc., E IV, 58, esc.). Pongo en apéndice el elenco de apariciones de los dos términos en el opus espinosiano, aquí voy a analizar las apariciones del término desiderium en el libro III de la Ética, teniendo en cuenta las indicaciones del autor en relación con que él no disputa de palabras sino que analiza las cosas y además utiliza los conceptos no según las definiciones habituales sino según sus propias definiciones que son constituyentes de sentidos nuevos y generalmente subversivos de la terminología tradicional, proveniente de las escolásticas vigentes en su tiempo, la católica, la calvinista, la judía y la cartesiana ya naciente. La primera cuestión que se plantea con esta noción es la dificultad de su traducción7 -dada la riqueza de matices que presenta y la necesidad de no confundirlo con la versión dominante del deseo, es decir, la cupiditas. Las Traducciones de desiderium al francés son, según los autores.Ch. Apphun: “souhait frustré” (E III 37 y def. 32) y “attente” (E III 39); R. Misrahi: “regret” (E III 37 y def. 32) y “désir” (E III 39); Pautrat: “regret, tenir l’envie”. En portugués, en la versión brasileira de Tadeu Tomza: “saudade”, en la traducción portuguesa de Portugal, publicada por Relógio d’Água, sigue el francés de Appuhn y usa “desejo frustrado”. En inglés la versión de Elwes emplea “regret” y “longing”. La versión alemana de Stern, utiliza “Sehnsucht, Wunscht”. En italiano, Peri traduce por “rimpianto” o “desiderio vano, nostalgia, Desiderio”. En la versión holandesa de Suchtelen se emplea siempre “Verlangen”. Por último en español, tenemos la versión de Rodríguez Bachiller que sigue a Appuhn y traduce “anhelo frustrado”, la de V. Peña que emplea “frustración” y la de A. Domínguez que usa “añoranza” y “anhelo”. Como vemos la polisemia de desiderium conlleva una pluralidad de traducciones que son en sí mismas ya una interpretación del significado del término. Nosotros antes de decidirnos por una de ellas vamos a analizar la aparición del concepto en el libro III de la Ética, para ver sus matices. Desiderium aparece por primera vez en la proposición 37 en el marco de una reflexión sobre el amor y el odio que comprende las proposiciones 30 a 49 de la parte III de la Ética, titulada “Del origen y naturaleza de los afectos”8. Esta parte es central en todos los sentidos en la Ética, no solo Agradezco a mi buena amiga Mª Luisa RIBEIRO FERREIRA el haberme hecho notar la pluralidad de acepciones que el término desiderium presenta en las distintas lenguas filosóficas. Para la traducción de la Ética a diversas lenguas es muy útil el enlace http://ethicadb.org/,’ Etica DB, Publicación numérica y multilingüe de la Etica de Spinoza’. 8 La tercera parte de la Ética ha sido estudiada en profundidad y de forma monográfica en diversos libros entre los que destacan P. MACHEREY, Introduction à l’ Ethique de Spinoza. La troisiéme partie, la vie afective, PUF, París, 1995 y Y. YOVEL, Desire and Affect. Spinoza as Psychologist, Etica III, Little Room Press, New York, 1999

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por ser la tercera de las cinco partes sino también en un sentido ontológico porque considera al hombre como un ser de deseo, es decir, como un ser afectivo, ya que Espinosa no se centra en las pasiones oponiéndolas a la razón, como ha sido tradicional en la filosofía occidental desde los griegos hasta el neo-estoicismo y Descartes, ya en su época, sino que Espinosa habla de afectos que pueden ser pasivos, pasiones, pero también activos, acciones. Precisamente la originalidad de Espinosa en este campo reside en que no intenta dominar las pasiones con la razón y el conocimiento, no es un intelectualista, como a veces se le considera, sino que, partiendo del carácter pasional del hombre analiza cómo se pueden oponer unos afectos a otros para iniciar un proceso de liberación que nos permita pasar de la ignorancia al conocimiento, de la pasividad a la actividad, y de la esclavitud a la libertad, conocimiento activo que produce la libertad y que al mostrarse al final del proceso como amor intelectual de Dios, es decir como conocimiento y amor a la vez, nos permite acceder a la beatitud, y la gloria, en tanto que bien supremo. La Ética se abre con una reflexión sobre Dios entendido como la Substancia que es la base ontológica del sistema; se continua con la antropología o ciencia del hombre en sus dos aspectos, como cognoscente, parte II, “Sobre el alma”, y como ser afectivo, parte III, “Del origen y naturaleza de los afectos”; se continua analizando en la parte IV, “La esclavitud humana, o la fuerza de los afectos” donde se muestra el inicio del proceso de liberación, individual y colectivo, es decir, ético y político, que se basa en utilizar sabiamente la fuerza de los afectos y se acaba en una soteriología, o saber de salvación inmanente, en la parte V, “De la potencia del entendimiento, o de la libertad humana”. O sea que en la Ética Espinosa describe un periplo intelectual y vital que comienza con la totalidad inmanente de la substancia y concluye con la inserción, consciente y amorosa, del individuo en dicha totalidad, pasando por el conocimiento y los afectos en su doble faceta de causas de la esclavitud humana y de condiciones de la libertad de los individuos. Este periplo combina de forma sagaz y atrevida un profundo realismo que no se hace ilusiones sobre las posibilidades de eliminar completamente las pasiones y una dimensión que podríamos llamar utópica inmanente que permite vislumbrar la posibilidad de liberación, individual y colectiva, abierta a todos los hombres que son, contra la percepción neo-estoica, a la vez ignaros y sabios, en diversas proporciones, según su esfuerzo. Volviendo a desiderium, esta noción aparece en la proposición 36, escolio. La proposición 36 dice: «Quien recuerda una cosa de la que gozó una vez, desea poseerla con las mismas circunstancias que cuando gozó de ella por primera vez». Si falta alguna circunstancia, lo que le hace imaginar que hay algo que excluye la presencia de la cosa amada, el amante se entristecerá. Y en el escolio leemos en la traducción de Domínguez: «Esta tristeza, en cuanto se refiere a la ausencia de aquello que amamos, se llama añoranza». Peña traduce por frustración. Ambas traducciones recogen aspectos del desiderium, en primer lugar la añoranza de la cosa amada que estuvo en el pasado y que ahora está ausente y además la frustración debida a dicha ausencia. Añoramos el pasado y nos frustra el presente. Vemos en el desiderium una sutil dialéctica temporal que conjuga, en este caso, la frustración presente con el recuerdo añorante del pasado. En otros casos, el desiderium se proyecta como anhelo hacia el futuro. Lo que hay que tener en cuenta es conjugar la frustración presente con el recuerdo del objeto perdido o ausente o con el anhelo de volverlo a tener en el futuro. El desiderium se da en el presente pero se proyecta de forma necesaria hacia el pasado o hacia el futuro; el desiderium se da en un presente vacío en la realidad en el que imaginamos un objeto ausente, bien pasado o bien por venir9, como se puede ver en el verso de Altolaguirre citado antes. Aunque y teniendo en cuenta que los verbos hebreos no tienen tanto tiempos como aspectos10, se podría decir que el desiderium se aproxima al aspecto imperfectivo o de acción inacabada o no terminada, mientras que la cupiditas que siempre se da en acto se relacionaría más bien con el aspecto perfectivo o de acción acabada o terminada en cada 9El tiempo del desiderium es el tiempo de la presencia, el presente de Cronos, en este caso vacío, pero no es el instante del Aion, que conjura al presente conectando directamente el pasado con el futuro. 10Enviamos aquí a la espléndida versión del Compendio de gramática de la lengua hebrea que ha hecho Guadalupe GONZÁLEZ, Madrid, Trotta, 2005. Se puede consultar también, J. del BARCO, “Temporalidad, aspecto, modo de acción y contexto en el verbo hebreo bíblico” en MEAH, sección Hebreo, nº 52,2003, pp. 3-24.

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momento. Mientras que la temporalidad es deíctica, es decir, que describe la orientación de una situación respecto a otra, el aspecto es no deíctico ya que describe el estado temporal interno de la situación. El término desiderium vuelve a aparecer en la definición del mal que se expone en la proposición 39 que dice así: «Quien tiene odio a alguien, se esforzará en hacerle mal, a menos que tema que de ahí le surja un mal mayor, y, al revés, quien ama a alguien , por la misma ley se esforzará e hacerle bien». El amor nos lleva a hacer el bien a la cosa amada y el odio a hacerle mal. Siendo bien aquí «lo que satisface un anhelo (desiderio satisfacit)» y mal «lo que frustra un anhelo (desiderium frustratur)», (aquí coinciden los dos traductores). Respetando la pasiva, se tendría que traducir por «aquello por lo que es frustrado un anhelo». Aquí está más ajustada la traducción de anhelo que la de añoranza, ya que el matiz temporal es de futuro y no de pasado. Bien es todo género de alegría y lo que conduce a ella, mientras que mal es todo género de tristeza. De todas formas hay matices, el bien satisface en el presente el anhelo o, al menos, nos conduce a la satisfacción futura de dicho anhelo, es decir de lo que deseábamos; mientras que el mal, es una tristeza presente y especialmente la derivada de la frustración debida a la no satisfacción futura de nuestros anhelos. En la definición 32 de la parte III Espinosa define desiderium de la siguiente forma: «El anhelo es el deseo o apetito de poseer una cosa, que es fomentado con su recuerdo, y, a la vez, es reprimido con el recuerdo de otras cosas que excluyen la existencia de la cosa apetecida» (trad. A. Domínguez). V. Peña traduce como frustración, pero el resto es igual. El contexto de esta definición es el comienzo de las definiciones de los afectos relacionados con el deseo, que vienen tras las definiciones de los afectos derivados de la alegría o la tristeza. En la explicación de la definición, Espinosa dice que el desiderium es una tristitia, pero como el nombre desiderium parece referirse a un deseo (cupiditas), Espinosa lo incluye entre los afectos que se remiten al deseo. (Aquí me gusta más la traducción de Peña que la de Domínguez). Conviene observar que aquí, como en el resto de las definiciones de los afectos referidas al deseo, la palabra cupiditas no se usa en el sentido técnico, de definir la esencia o potencia de una cosa sino que es deseo en el sentido vulgar de “deseo de”, en este caso de poseer una cosa. En esta definición se muestra la tensión que el desiderium presenta hacia el pasado y hacia el futuro. Por un lado es un anhelo de poseer algo, se supone en el futuro, pero dicho anhelo se ve fomentado o alentado por el recuerdo de dicha cosa, lo que supone que ya se tuvo en el pasado. Pero lo importante es que en el presente no se tiene y además en dicho presente se recuerdan cosas que excluyen la presencia de la cosa apetecida. Es decir, se dan a la vez (simul), el recuerdo (memoria) de la cosa apetecida y el recuerdo de otras cosas que excluyen su presencia actual. La utilización de la palabra recuerdo, memoria, parece restringir el desiderium a las cosas que ya se han tenido. Si en lugar de recordar se dijera imaginar, el desiderium podría aplicarse también a cosas no tenidas antes pero imaginadas y por ello deseadas. Tanto el recuerdo como la imaginación traen al presente de forma fantasmática cosas ausentes, pero en un caso, son cosas que ya se han tenido, la memoria y, en el otro, la imaginación, son cosas que se puede no haber tenido. En el escolio de E, 47, se dice que cuando imaginamos un peligro lo consideramos todavía como futuro con lo que se relaciona la imaginación con el futuro, cosa que no puede suceder con la memoria. Hay una restricción inne cesaria al hablar de recordar en lugar de imaginar. Parecería que el desiderium es siempre añoranza, recuerdo de algo perdido, que en el caso de que se piense volver a tener se muestra también como anhelo. Es decir, en esta noción hay siempre una tensión hacia el pasado, y sólo algunas veces, cuando uno imagina que puede volver a tener la cosa actualmente ausente y perdida, una tensión anhelante hacia el futuro. Se da pues una disimetría en beneficio del pasado. Este carácter de intento de recuperar el objeto perdido, quizás para siempre, sitúa esta noción espinosiana en la tradición clásica del deseo como tendencia hacia algo imposible, hacia un objeto perdido desde siempre, en la línea que culmina en las reflexiones del psicoanálisis.

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Chantal Jaquet11 ha explorado la utilización del desiderium, en el sentido de deseo de venganza, en la fundamentación del estado que lleva a cabo Espinosa, quien, frente a Hobbes, no admite un origen racional del estado, sino un origen pasional, basado en los afectos, «Dado que los hombres se guían, como hemos dicho, más por la pasión que por la razón, la multitud tiende naturalmente a asociarse, no porque la guíe la razón, sino algún sentimiento común, y quiere ser conducida como por una sola mente, es decir, por una esperanza o un miedo común o por el anhelo de vengar un mismo daño (vel desiderio commune aliquod damnum ulciscendi)» (TP, VI, 1). Vemos aquí el papel del deseo de venganza en la base del estado. La autora se pregunta cómo es posible fundamentar el estado en una base tan endeble como la venganza y resalta que aunque la venganza nunca es buena, el deseo de venganza, sobre todo en cuanto no se realiza, sí puede serlo. El estado, pues, en esta versión del TP, no se basa en un contrato sino en una alianza, en una composición compleja de cuerpos, donde el recuerdo de una afrenta común y el anhelo de vengarla es esencial. Jaquet resalta que no es tanto el anhelo de justicia como el deseo de venganza lo que une a los individuos en la formación del estado. Y además el deseo en tanto que frustrado, es decir, unido a causas externas que impiden su realización. Según nuestra autora, Espinosa utiliza en este caso desiderium y no cupiditas no sólo por su carácter de frustración, de no realización, sino también por su referencia más al pasado que la futuro, dirigido más (more benjaminiano, diríamos nosotros) al recuerdo de la ofensa sufrida en común que al anhelo de una justicia futura. El deseo frustrado, no realizado, de venganza puede verse como “la variante pasional del deseo de justicia” y servir de ayuda a la realización efectiva de la misma, en un estado que no es racional sino que se basa en las pasiones. A falta de un deseo activo de justicia se puede utilizar la forma pasional del deseo de venganza en tanto que no efectuado.

3.― Cupiditas Frente a desiderium, la cupiditas se define (E, IV, def. 1) como «la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella». La cupiditas se refiere a la esencia del hombre, a su potencia y a su actividad. Es, pues, algo que se da en el presente, sin referencia al pasado o al futuro. El hombre en cuanto su esencia es la cupiditas se ve determinado a hacer algo según las afecciones de dicha cupiditas que son, a su vez, «cualquier constitución de su esencia, ya sea innata, ya venida de fuera, ya se conciba por el atributo del solo pensamiento, ya por el de la sola extensión, ya se refiera a ambos a la vez» (explicación de la definición). La cupiditas es, pues, cualquiera “conato, ímpetu, apetito y volición” (conatus, ímpetus, appetitus & volitiones) del hombre que son diversos, según la diversa constitución del mismo hombre, y no rara vez son tan opuestos entre sí que el hombre el arrastrado en varias direcciones y no sabe a dónde dirigirse. El deseo es el apetito con conciencia del mismo y el apetito es el conato en tanto que referido a la vez al alma y el cuerpo, y el conato es el esfuerzo por perseverar en su ser (E III, 9, demostración y escolio) por lo tanto el deseo (cupiditas) es la esencia del hombre, es decir, el esfuerzo por perseverar en su ser, referido tanto a su alma como a su cuerpo, en tanto que es consciente de sí mismo.

11Cf. CH. JAQUET, “El deseo (desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo político”. Diego TATIÁN (comp.). Spinoza. Séptimo coloquio. Córdoba. Editorial Brujas, 2011. Por su parte, Sebastián TORRES ha explorado la utilización de la venganza en la fundamentación del estado desde las diferentes perspectivas de Hobbes y Espinosa en S. Torres, “Spinoza y la venganza. Notas sobre ‘El deseo (desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo político’ de Chantal Jaquet”, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Séptimo coloquio. Córdoba. Editorial Brujas, 2011. Y “‘Mirarse a la cara’: venganza, memoria y justicia, entre Hobbes y Spinoza”, en Anacronismo e irrupción: Justicia en la Teoría Política Clásica y Moderna, vol. 2 nº 2, mayo-nov 2012, pp. 58-88.

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La diferencia entre desiderium y cupiditas sería que el primero es necesariamente transitivo, es siempre “deseo de”, en el sentido de conciencia de una carencia, frustración derivada de esa carencia y añoranza y/o anhelo de dicha cosa ausente, mientras que el segundo es intransitivo, no está referido a ningún objeto externo y es una acción que conserva y expande la potencia del individuo. El deseo en el segundo sentido está destinado no a ser satisfecho sino a ser sostenido siempre en tensión12. Se da una dialéctica necesaria entre el deseo como carencia, la imaginación y la esperanza. El deseo es el apetito con la conciencia del apetito, pero la conciencia se refiere al apetito y no a su objeto. El deseo de unirse con la cosa amada es una cualidad del amor no su definición. La estrategia de Espinosa consiste en liberar el deseo de su objeto intencional, rompiendo la cadena que nos une al objeto amado, de esta manera nos liberamos de él y de la esperanza y obtenemos una alegría (laetitia) constante y estable. El amor afirma la laetitia como una pasión activa y la libera de la fortuna y del encadenamiento temporal de los eventos. El amor es potencia de la mente y puede ir hasta el amor intelectual a Dios13. La idea es que el desiderium es un delirio que se concentra en un solo objeto sobre el que proyecta todo tipo de perfecciones, generalmente inexistentes, mientras que la cupiditas, especialmente cuando deja de ser pasión y se basa en la razón, relaciona todos los objetos entre sí en el seno de la Substancia, conoce las redes causales necesarias en las que están inmersos y de ese conocimiento extrae un amor intelectual y una felicidad supremos. Aludiendo a la cita del libro Sabiduría referido arriba, podemos interpretar el estar las almas de los justos en las manos del Señor en el sentido de ser conscientes de su inserción en la totalidad articulada que es el conjunto de la realidad y esta situación hace que ninguna pena pueda perturbarlas, es decir, que disfrutan de la beatitud y la gloria. Espinosa no condena la pasión en sí misma, sino el hecho de que al fijarse solo en unos pocos objetos pierde la perspectiva y no busca la idea de totalidad. En ese sentido, el deseo, por ejemplo, el deseo sexual o libido, produce siempre una alegría que es titillatio, es decir afecta a unas partes del cuerpo más que a otras y nunca es hilaritas, es decir la alegría que afecta a la vez al alma y al cuerpo y además a todas las partes del hombre por igual sin producir desequilibrios (E III1, esc.). El deseo pasional puede tener exceso (E IV, 44), mientras que el deseo que nace de la razón no puede tener exceso (E IV, 61). Las cosas no son malas en sí mismas sino solo en la medida en que nos impiden «perfeccionar la razón y disfrutar de una vida racional» (E IV, cap. 5 del Apéndice). Como siempre, Espinosa no condena nada en sí mismo, sino solo en la medida en que la fijación en una cosa determinada nos impide acceder a cosas más perfectas. Como hemos dicho antes, la estrategia de Espinosa para liberarnos de la sumisión a los objetos exteriores que entraña el desiderium pasa por separar los afectos en tanto que los mismos son «conmociones [mejor que emociones] del alma» -animi commotionem (observemos que aparece animum y no mens14) de sus causas exteriores y unirlos a otros pensamientos. Esta separación del afecto de su causa externa elimina el amor o el odio hacia dicha causa y las fluctuaciones del alma que surgen de dichos afectos (EV, 2). Para disminuir el poder del afecto se le separa de su causa exterior, se lo considera en sí mismo, se analiza su necesidad y de esta manera se consigue un cierto control sobre el mismo, control que nunca es completo. Cuando la mente es capaz de formar una idea clara y distinta del afecto, éste deja de ser pasión, ya que la pasión está

12 Mientras que el deseo como desiderium presentaría una estructura histérica, metonímica, siempre insatisfecha, el deseo como cupiditas tendría los rasgos de la neurosis obsesiva que nunca concluye la acción, aunque mientras que la obsesión paraliza, la cupiditas es acción continua inmanente. 13 Cf. Antonella LANG-BALESTRA, «‘In the deph of her heart’. A Spinozian reading of Flaubert’s Madame Bobary», Kromatikon IV,Annuaire de la philosophie en procés, Presses Universitaires de Louvain, Louvain, 2008, pp.135-142, especialmente 141. 14Espinosa casi siempre utiliza mens y no anima, a veces emplea animus como en este caso. Animus suele aparecer como algo sometido a la agitación de los afectos, los sentimientos y las emociones, como el aspecto más pasional de la mente, el más pasivo; como algo atado a la sensualidad, movido por el deseo de reposar en un bien supuesto y, dada la incertidumbre de la consecución de dicho bien, como siempre sometido a la inquietud y la inseguridad. Al contrario, mens connota capacidad de entendimiento y presenta el aspecto más activo del alma. (Cf. M. KORICHI, «Le concept spinoziste de mens humana et le lexique du TIE» en Kairos. Revue de Philosophie, nº 11, Spinoza, 1998, pp. 9-32.)

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asociada a una idea confusa. La idea adecuada del afecto, en cuanto este se refiere solo al alma, no se distingue de dicho afecto más que por una distinción de razón y por eso dicho afecto deja de ser pasión (EV, 3). Cuanto más conocidos son los afectos de manera clara y distinta, más se descubre su necesidad y por tanto menos se padece por su causa (E V6). Al insertar los afectos en el conjunto de la naturaleza refiriéndolos a las demás cosas sufrimos menos su influencia que si lo referimos solo a una causa (EV9). En el ejemplo del amor pasional su carácter nocivo se deriva fundamentalmente del estrechamiento que produce en la mente al concentrar la mayor parte de su actividad en un único objeto. La mente es capaz de remitir las afecciones del cuerpo a la idea de Dios, es decir a la totalidad de las cosas (EV 14). Este conocimiento de las propias afecciones y de su inserción en el conjunto necesario de las cosas de la naturaleza lleva al amor hacia ese orden natural que Espinosa denomina Dios (E V 15). Vemos aquí que Espinosa vuelve a su proyecto inicial esbozado en el TRE, encontrar un bien máximo, que para él coincide con el conocimiento de la realidad en su conjunto como estructura natural y necesaria, la felicidad suprema, consiste en ese conocimiento que lleva al amor, amor intelectual de Dios.

4.― Conclusión Como vemos, para Espinosa, la forma de salir del laberinto infernal del desiderium consiste en analizarlo con la razón, intentar tener del mismo una idea clara y distinta, referir las ideas claras y distintas de los diversos desiderium que nos afectan a la totalidad necesaria de la naturaleza y obtener de esta manera la felicidad estable y serena que no nos pueden proporcionar las cosas externas en tanto que objetos deseados y frustrante por las dificultades de su obtención. Este proceso de pasar del desiderium a la cupiditas, de la persecución incesante y siempre fallida de los infinitos objetos que nos rodean a la consideración reflexiva de los mismos, su ordenación racional y la consideración de lo que ayudan al sumo bien, es decir a la comprensión y aceptación de la realidad en su conjunto, es el proceso de liberación que constituye la marcha hacia la sabiduría y la felicidad y beatitud que la misma proporciona. De todas formas el realismo espinosiano nos recuerda constantemente que dada nuestra debilidad (imbecillitas) este proceso de liberación de los diversos desideria que nos acechan nunca es completo, dado que el sabio no lo es de una vez para siempre sino que constantemente está sometido a las trampas de la imaginación. Por ello el proceso de liberación no tiene fin y la felicidad nunca es completa, pero será tanto mayor cuanto más hayamos sido capaces de avanzar en ese proceso infinito de reflexión y esclarecimiento de nuestros deseos potenciando los más activos y racionales e intentando disminuir los que más nos esclavizan y disminuyen nuestra potencia generando tristeza. No podemos ser dioses pero tampoco nos tenemos que resignar a ser solo humanos, demasiado humanos, esa tensión siempre irresuelta es lo que impide a Espinosa caer en el optimismo ilusorio de los estoicos y de Descartes de pensar que la razón puede controlar completamente las pasiones, pero también le libra de la antropología pesimista de origen cristiano que piensa que el hombre por sí mismo no es capaz de conocer, ni de ser bueno y mucho menos de ser feliz. El naturalismo espinosiano que entronca con la afirmación pagana de la fisis es la base de una ética realista de la potencia que busca el mayor desarrollo posible para cada individuo en el seno de una sociedad lo más racional que se pueda.

Desiderium y Cupiditas: La esencia humana según Spinoza

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Apéndice15: 1. Frecuencia de desiderium en sentido no técnico, como “deseo de algo”: CM, I, cap. 6, 247 (G I, 248): desiderium se conservandi. TTP, cap VII, 376: populo desiderium observandi et accusandi (A. Domínguez traduce por “sentir curiosidad”). Nota marginal 14 TTP cap IX, 240 (G III, 255): desiderium videndi parentes (deseo de ver a sus padres). Blijenbergh a Spinoza, carta 20, 173 (G IV, 96): desiderium legendi (A. Domínguez traduce “ganas de verla”, en lugar de ganas de leerla). Blijenbergh a Spinoza, carta 20, 190 (G IV, 123): hoc solummodo est votum meum, meum desiderium, A. Domínguez traduce “mi único voto”, “mi único deseo”. Ibídem: Si hoc tantum obtineo, omne animae meae studium et desiderium possideo, (A. Domínguez traduce: “si alcanza esto, tendré todo lo que busca y desea mi alma”). Blijenbergh a Spinoza, carta 22, 204 (G IV, 137): voluptatis desiderium. A. Domínguez traduce por “apetito sensual”, pero más literal sería “deseo de voluptuosidad”. Traduce tres veces desiderium por apetito. Spinoza a Fabritius carta 48, 300 (G IV, 235): Si unquam mihi desiderium fuisset. A. Domínguez traduce “si alguna vez hubiera deseado”. El sustantivo se conserva, cuando se dice: “si alguna vez mi deseo hubiera sido”; aquí es desiderium suscipendi, deseo de aceptar, deseo de recibir. Carta 52 de Spinoza a Hugo Boxel, 313 (G IV, 244): desiderium narrandi, deseo de contar; también, sedut eas desiderant, como “desean que sean”. 2. Desiderio: E,IV, 51, 340 sch (G II, 204) summa potestas desiderio, quo tenetur, tutandae pacis. TP, cap VI, 1,122 (G III, 297): vel desiderio commune aliquod damnum ulsciscendi, anhelo de vengar un mismo daño. Blyenbergh a Spinoza,18, 162 (G IV, 80): desiderio purae et sincerae veritatis impulsus. Blyenbergh a Spinoza,20, 190 (G IV, 123): prae desiderio anima mea exclamet. Spinoza a Schuller, 58, 336 (G IV, 265): Ut tuo desiderio pro mei ingenii tenuitate, satisfaciam. TTP, cap XVII, 370 (G III, 214): Accessit denique, quod Principes, et universa militia non magis desiderio belli, quam pacis teneri poterant. 15 La paginación corresponde a las traducciones españolas de V. PEÑA: Etica demostrada según el orden geométrico. Notas y epílogo G. Albiac, Madrid, Tecnos, 2007 y de A. DOMÍNGUEZ: Tratado teológico-político (1986), Tratado político (1986), Correspondencia (1988); Tratado de la Reforma del entendimiento y Pensamiento metafísicos (1988). Entre paréntesis figura la paginación de GEBHARDT.

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E, III, 42, dem, 242 (G II, 173): id facit desiderio, quo tenetur, ut contra ametur. 3. Apariciones de desiderium en sentido técnico: EIII, aff def., 32, expl (G II, 200); Pr. 39 sch. (G II, 170); Pr. 36, sch (G II, 168); aff. Def. 32 (G II, 199). 4. Apariciones de cupiditas en sentido no técnico: E III, 39,sch (G II, 170): si Cupiditas malum futurum vitandi. E III 51, sch (G II, 178): Cupiditas malum inferendi. TTP, XVII, 354: quid sceleris fastidium praesentium et rerum novandarum cupiditas; E, III, 39, 240 (G II, 170): Cupiditas malum futurum vitandi. E,III, 51, 249 (G II, 179): Cupiditas malum inferend. E,III, 59, sch, 260 (G II, 189): fomentetur et consequenter conatus etiam, sive Cupiditas eundem comedendi, huic Cupiditati, seu conatui nova illa constitutio repugnabit. E,III, aff. def 34,271 (G II, 200-201): Gratia seu Gratitudo est Cupiditas, seu Amoris studium, En las definiciones 34 a 48, 271-272 (Gratia seu Gratitudo, Benevolentia, Ira, Vindicta, Crudelitas seu Saevitia, Timor, Audacia, Pusillanimitas, Consternatio, Humanitas seu Modestia, Ambitio, Luxuria, Ebrietas, Avaritia,Libido) siempre “deseo de algo”, generalmente malo, por lo que no puede entenderse en sentido técnico, afirmativo, equivaliendo a la esencia y la potencia del individuo. E,IV, 44, 333 (G II, 242): Amor et Cupiditas excessum habere possunt. E,IV, 59, sch, 349 (G II,255): itaque, quod omnis Cupiditas, quae ex affectu, qui passio est, oritur, nullius esset usus, si homines ratione duci possent. Videamus jam, cur Cupiditas,quae ex affectu, qui passio est, oritur, caeca a nobis appellatur.Los deseos que parten de los afectos que son pasiones no son la potencia humana, son ciegos. E,IV, 60, 349 (G II, 255): Cupiditas, quae oritur ex Laetitia vel Tristitia , quae ad unam, vel ad aliquot, non autem ad omnes Corporis partes refertur, rationem utilitatis totius hominis non habet. E,IV, 62, 351 (G II, 257-258): Cupiditas, quae ex boni et mali cognitione, quatenus haec futurum prospicit, oritur, facilius rerum Cupiditate, quae in praesentia suaves sunt, coerceri potest, es un deseo imaginario, más afectado por el presente que por el futuro. E,IV, cap 20, 367 (G II, 271): Cupiditas miscendi corpora. E,IV, cap 25, 368 (G II, 272): Cupiditas hominibus placendi. TIE, 80 (G II, 8): intellectus et cupiditas prorsus cum meo intellectu et cupiditate conveniant; aquí casi equivale a voluntad.

TIEMPO, DURACIÓN Y ETERNIDAD A PARTIR DEL CONCEPTO DE NATURALEZA HUMANA EN SPINOZA Luis Ramos-Alarcón Abstract: Experiences of time, duration, and eternity, are not mere events that happen to human beings, but the same affectivity of human knowledge; i.e., theses experiences are the affects derived from the human conatus guided by adequate orinadequate ideas, because the human mind is a spiritual automata that lacks a free faculty of thinking. But does an automata is not a passenger in a train of causes incapable of controlling it, in which case there is fatality on experiencing time? This article claims that there is no fatalism in Spinoza’s philosophy because human beings always participate as causes of their affections —i.e., of their conatus—, even though this participation is complete or partial, i.e., adequate orinadequate.

1.― Si todo ser humano es un modo finito que expresa necesariamente a la única substancia, ¿acaso a los seres humanos les suceden las experiencias del tiempo, de la duración o de la eternidad como un tren de causas que ellos no pueden controlar, sin que su actividad diaria influya sobre ellos? ¿Quizás la verdadera libertad consista en reconocerse como pasajeros de ese tren de causas, echar para atrás su asiento y disfrutar del paisaje? En este ensayo defenderé, primero, que las experiencias de tiempo, duración y eternidad no son meras ocurrencias que le suceden a las personas, sino los mismos afectos derivados del conato humano guiado por ideas adecuadas o inadecuadas, pues la mente humana es un autómata espiritual que no tiene una facultad libre y absoluta de pensar. ¿Acaso un autómata no es un pasajero de un tren de causas que no puede controlar, de modo que esto es una contradicción? La segunda tesis que defenderé evita esta contradicción, a saber, que el ser humano siempre es causa de sus propias afecciones, ya sea de modo adecuado o inadecuado, por lo que el determinismo spinoziano no debe ser entendido como un fatalismo, sino como la necesidad de la determinación causal. Para defender ambas tesis, me apoyaré en los conceptos spinozianos de naturaleza humana y de decisión —pues ésta es la realización particular de aquella, a la vez que se identifica con la determinación corporal por el paralelismo de los atributos— para contrastar y aclarar las experiencias de la duración en acciones como la piedad y en pasiones como la ambición. Asimismo, consideraré la correspondencia entre el velo de ignorancia sobre la determinación causal de las decisiones y el umbral temporal para prever sus consecuencias mientras no se las comprende sub specie aeternitatis. 2.― Podemos aclarar el concepto spinoziano de naturaleza humana a través de su concepto de decisión, que es la idea de la determinación del cuerpo humano. Spinoza distingue la única substancia como naturaleza naturante o como naturaleza naturada (E, I, pr. 29 sch); esto es, actividad pura o su producto. Lo primero indica la existencia de la substancia en cuanto expresa su

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eterna e infinita esencia en una infinidad de atributos; esto es, la substancia como causa libre (E, I, pr. 17, cor. 2), pues Spinoza denomina “libre” a “aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar” (E, I, def. 7). Lo segundo se refiere a los infinitos atributos que expresan la esencia de la substancia en una infinidad de modos, modos infinitos que comprenden a los modos finitos. Extensión y pensamiento son dos atributos de la substancia que expresan su potencia de actuar y su potencia de pensar, respectivamente (E, I, pr. 11 sch; E, II, pr. 1; E, II, pr. 2, E, II, pr. 7). Para Spinoza potencia no se opone al acto, sino que es un poder que siempre es actualizado, por lo que los atributos no interactúan entre sí, sino expresan la misma esencia divina en series causales paralelas (E, I, pr. 28; E, II, pr. 7), a la vez que el conocimiento adecuado de un modo es un conocimiento de causas (E, I, ax. 4). La mente humana es la idea de un cuerpo humano existente en acto y, por la correspondencia o paralelismo de los atributos, la mente y su objeto –un cuerpo humano– siguen el mismo orden y la misma conexión (E, II, pr. 7). Dice Spinoza: [...] Dios no sólo es causa de que las cosas [como los cuerpos, las mentes y las ideas] comiencen a existir, sino también de que perseveren en la existencia, o sea (por usar un término escolástico), que Dios es causa del ser de las cosas. Porque, existan o no existan las cosas, siempre que atendemos a su esencia, constatamos que ésta no implica ni existencia ni duración. Y, por tanto, la esencia de las cosas no puede ser causa ni de su existencia ni de su duración, sino tan sólo Dios, el único a cuya naturaleza pertenece existir [...]. [E, I, pr. 24 cor.; trad. esp. pp. 58-59]

La esencia de un cuerpo es determinada proporción de movimiento y de reposo, esto es, cierto grado de potencia de actuar del modo inmediato infinito de la extensión (E, II. pr. 8; EP 64). Cabe decir que este modo comprende las esencias de todos los cuerpos, independientemente si las concebimos como actuales o no. Por su parte, las esencias de todas las mentes e ideas son ciertos grados de la potencia de pensar de la substancia comprendidas por el modo inmediato infinito del pensamiento, que Spinoza llama el entendimiento absolutamente infinito (EP 64). En estos modos inmediatos infinitos tenemos una especie de eternidad, pues comprenden eternamente las esencias no per se sino por su causa, pues es la realización de la actividad de la substancia en cuanto extensa o en cuanto pensante. De ahí que la esencia de un cuerpo o de una mente no causen su existencia, sino aquello que éstas modifican, a saber, aquello que es causa sui, Dios o la única substancia (E, I, def. 1). La duración de un cuerpo es la actualización de su esencia -cierta proporción de movimiento y de reposo- por medio de los movimientos y reposos de otros cuerpos, que a su vez son actualizados por otros y así al infinito1. Una esencia no implica contradicción ni oposición consigo misma (E, II, def. 2; E, III, pr. 4 dem.), por lo que su actualización afirma su particular grado de potencia de actuar. Por ello, esta actualización se presenta como una “continuación indefinida de la existencia” (E, II, def. 5), pues, por una parte, un cuerpo muere cuando su esencia deja de ser actualizada por los movimientos y reposo de otros cuerpos; esto es, un cuerpo muere en cuanto no está presente su misma esencia. Por otra parte, el momento en que esto suceda no puede estar contenido en la esencia del cuerpo, pues la duración del cuerpo “no se puede determinar por la misma naturaleza de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, ya que ésta pone […] necesariamente la existencia de la cosa, pero no la quita” (E, II, def. 5 ex.; trad. esp. p. 78). Lo mismo sucederá con la mente: es la idea de un cuerpo existente y su duración se le presentará como indefinida porque ésta no estará limitada ni por su esencia ni por sus causas eficientes. Cabe decir que tanto el inicio de la existencia como la muerte de un cuerpo o de una mente se debe al “orden común de la naturaleza”2, esto es, a infinitas cadenas causales que ponen o quitan las condiciones para las duraciones de cuerpos y mentes. No hay un primer motor en las causas finitas, sino series

I, pr. 22; E, II, pr. 8; EP 12. Ver E, II, pr. 29 cor.; E, II, pr. 29 sch.; E, IV, pr. 4 cor.; E, IV, pr. 62 sch.; E, V, pr. 1; E, V, pr. 10 sch.

1E, 2

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infinitas de cadenas causales que ponen o quitan movimientos y reposos, lo que actualiza o desactualiza esencias. El orden común de la naturaleza de la extensión es parte del modo mediato infinito de la extensión, que es la suma de todas estas cadenas y de todos los cuerpos existentes, que Spinoza llama “figura total del universo” (EP 64; E, II, pr. 13 sch.). Aquí tenemos otra especie de eternidad, pues este modo mediato infinito es eterno no per se sino por su causa: afecta al modo inmediato infinito y expresa el poder de actuar que varía de infinitos modos y permanece como el mismo. En cuanto un cuerpo dura –y es actualizado por medio de otros cuerpos–, éste no espera pasivamente aquellas cadenas causales que mantengan su duración, sino que su actualización se opone a todo cuerpo -esto es, a todo movimiento o reposo– que lo niegue (E, III, pr. 5). Por tanto, la existencia del cuerpo es un esfuerzo (o conato) por actualizar su naturaleza, y dice la conocida proposición 6 del tercer libro de la Ética: “[c]ada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser” (trad. esp. p. 132).3 Cada actualización de la esencia del cuerpo es una determinación corporal a producir ciertos efectos (E, I, pr. 26)4, y el cuerpo nunca puede ser indeterminado ni dejar de actuar5. Esta determinación es positiva porque es un grado de potencia divina6. Asimismo, sostiene Spinoza que: «El conato con el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser no implica ningún tiempo finito sino indefinido» (E, III, pr.8; trad. esp. p. 133). No puede implicar un tiempo finito porque éste es una negación de la esencia, algo que precisamente la esencia no puede contener. En realidad, la idea de un tiempo finito es producto de la comparación entre dos duraciones, una de las cuales dura más que la otra y le sirve de criterio externo, por ejemplo, un reloj es un mecanismo con movimientos regulares que suma como cantidades progresivas como horas, días, meses, años, etc., y por medio de una comparación, sirve para medir las duraciones de cuerpos o eventos que suceden dentro de la suma progresiva del mismo reloj. Pero si atendemos a la sola esencia de una persona -por ejemplo, la del mismo Spinoza-, la duración de su vida nunca indicaría que moriría en un día determinado –el 21 de febrero de 1677–. La actualización de esta esencia tampoco puede ser una existencia con un tiempo infinito, pues se trata de un modo finito y, dado el axioma de la destrucción (E, IV, ax.),7 todo lo finito se encontrará tarde o temprano con algo más poderoso que quite aquello que actualiza su proporción de movimiento y reposo. Más bien el conato de cada cosa implica una duración entendida como tiempo indefinido, es decir, una experiencia de la continuidad que tiene, a su vez, dos caras: por una parte, es la misma naturaleza humana expresada y, en los casos en que el cuerpo sea causa inadecuada de sus afecciones, la naturaleza humana también expresada por medio de otras causas. Por ello el conato del cuerpo humano no es una inercia que mantiene por tiempo indefinido la última determinación corporal, sino una tendencia a tener determinaciones que afirmen cada vez con mayor plenitud su esencia. Hasta aquí tenemos los conceptos de eternidad (de la esencia de un cuerpo humano) y de duración (de la esencia de ese cuerpo humano) en los cuerpos. ¿En qué consiste la duración de la mente? Spinoza sostiene que: “[e]n la mente [humana] no se da ninguna voluntad absoluta o libre, sino que la mente es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así al infinito” (E, II, pr.48; trad. esp. p. 114). Aquí Spinoza entiende por “voluntad” la capacidad de la mente de afirmar o negar el contenido proposicional de sus ideas, pero no su deseo de apetecer o aborrecer sus objetos (E, II, pr.48 sch.). Esto señala que la mente humana es una especie de autómata espiritual (TIE §85) que afirma ideas más fuertes y niega ideas contrarias más débiles sobre un mismo

E, III, pr. 6; TTP, XVI, 8 (G, III, 189). Gueroult sostiene que niega la noción tradicional de concurso divino como ayuda o apoyo externo a la potencia o acción propia de las criaturas; más bien considera que las criaturas son la misma potencia o acción de Dios. Ver GUEROULT, Spinoza. Vol. 1: Dieu (Ethique 1), Paris, Aubier, 1968, p. 337; TP II, §3. 5 E, I, def. 7; E, I, pr. 17; E, I, pr. 26; E, I, pr. 27; E, I, ax. 3. 6 E, I, pr. 11 sch.; E, I, pr. 16; E, I, pr. 25. 7E, IV, ax. sostiene que: «En la naturaleza real no se da ninguna cosa singular más poderosa y fuerte que la cual no se dé ninguna otra, sino que, dada una cualquiera, se da otra por la que la cosa dada puede ser destruida». 3

4

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objeto,8 pues la mente no causa libremente el contenido proposicional de sus ideas, sino que éste es determinado de modo necesario por una serie de ciertas causas finitas,9 y la mente está determinada a reafirmarlas como si se tratara de una facultad de juzgar. La mente no es ajena a sus ideas, pues se esfuerza por relacionarse con aquello que se representa que afirma su esencia, así como se esfuerza por destruir lo que se representa que rechaza su esencia. Estos esfuerzos actualizan la esencia humana en diversos grados, de manera que su poder de pensar (conato) aumenta o disminuye respectivamente. Para reforzar la identidad de mente y cuerpo, Spinoza define a la naturaleza humana como el «apetito con la conciencia del mismo» (E, III, affe. Def. 1 expl.), que llama “deseo”, así como asenso, deliberación del ánimo, libre decisión y facultad del juicio (E, III, affe. Def. 6; E, II, pr.48), en cuanto sólo considera la mente humana.10Spinoza explica estas identidades con la siguiente proposición: “[t]anto si tiene ideas claras y distintas como si las tiene confusas, la mente se esfuerza [conatur] en perseverar en su ser por una duración indefinida, y tiene conciencia de ese esfuerzo suyo” (E, III, pr. 9). Esta proposición indica dos tipos de experiencias distintas de la duración, a saber: ideas adecuadas que actualizan de manera completa y plena la esencia de la mente humana y ésta es su causa adecuada; e ideas inadecuadas que la actualizan parcialmente, pues afirman junto a ésta la esencia de cosas distintas –incluso opuestas a ella– y, por tanto, ésta es su causa inadecuada. Más adelante trataré la experiencia del tiempo y la voluntad derivada de ideas inadecuadas. Por lo pronto trataré la experiencia de la eternidad y de la duración a través de los dos tipos de ideas adecuadas que puede tener la mente, a saber: las nociones comunes, que son propiedades de distintas esencias percibidas por la sola potencia de pensar de la mente humana, como la idea de naturaleza humana;11 y las intuiciones intelectuales, que son ideas adecuadas de las esencias, como la idea adecuada de Pedro o la idea adecuada de Pablo, dos ideas distintas que corresponden a dos esencias distintas. Las decisiones (decretum) valoran las cosas en función del conato, pues éste conlleva la consideración axiológica de los objetos deseados u odiados (E, III, pr.9 sch.); por lo que la mente decide, necesariamente, a favor de los bienes o en contra de los males que se representa.12 Spinoza sostiene que: «[e]l bien que desea para sí todo aquel que persigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios» (E, IV, pr. 37), pues se trata de la realización plena de lo común a todo ser humano y que expresa la naturaleza divina a través de la sola naturaleza humana.13 La piedad ejemplifica esta actividad; definida como el «deseo de hacer el bien, que surge de que vivimos según la guía de la razón» (E, IV, pr. 37 sch. 1), la piedad es un bien que aumenta la potencia y verdadera felicidad (beatitud) de toda persona; es el amor y la amistad al prójimo como a sí mismo (E, IV, cap. 15), pues la mente percibe la naturaleza humana bajo una especie de eternidad (sub specie aeternitatis) a través de la actividad que realiza a través de sí y de otros seres humanos. Por ello, no es una mera contemplación pasiva de la naturaleza, como tampoco algo que simplemente le ocurre al agente, sino que es una acción planeada, voluntaria y consciente que trae más vida y potencia humana al mundo. La piedad es una virtud14 y no es causada por el orden común de la naturaleza que afecta la naturaleza humana, sino

Spinoza ejemplifica al autómata espiritual por medio de la representación del sol. Ver E, II, pr. 35 sch. y E, IV, pr. 1 sch. 9 E, I, pr. 28; E, I, pr.32; ver GUEROULT, Martial: Spinoza. Vol. 1: Dieu (Ethique 1), Paris, Aubier, 1974, p. 491, n. 9. 10Este deseo comprende: «cualesquiera tendencias del hombre, impulsos [Impetus], apetitos y voliciones» de los cuales puede ser consciente (E, III, affe. Def. 1 expl.) 11Sobre la naturaleza humana como noción común y modelo de hombre libre, ver Luis RAMOS-ALARCON: “La teleología en el modelo del hombre libre de Spinoza: discusión con Platón”, en Laura BENÍTEZ y Alejandra VELÁZQUEZ (coord.), Tras las huellas de Platón y el platonismo en la filosofía moderna, México, UNAM-FES Acatlán-Torres Asociados, 2013, pp. 426 ss. 12 E, III, pr. 13 sch.: «el amor no es otra cosa que la alegría acompañada de la idea de una causa exterior» 13 Ver E, IV, pr. 26 a pr. 28; E, I, pr. 31 sch.; E, IV, pr. 37. 14El ser humano no desea su propia conservación para otro fin que para existir, por lo que el conato es el único fundamento de la virtud (E, IV, pr. 22), no causas finales ni externas a éste. 8

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por la sola naturaleza humana. En este sentido, el piadoso experimenta la eternidad al actuar y pensar por la sola esencia humana, esto es, al ser verdaderamente libre. Verdadera libertad, idea adecuada y eternidad son rostros de una misma actividad: son la determinación mental y corporal de la sola naturaleza humana, no una sumisión pasiva al orden común de la naturaleza. Por ello, esta libertad no es una contemplación pasiva de la naturaleza, sino una actividad propiamente humana, en donde la humanidad o naturaleza humana se expresa de manera plena en el mundo. Asimismo, pertenece a la potestad humana ser libre, perfeccionar su ser, ser causa adecuada de sus afecciones y comprender adecuadamente. 3.― Pasemos ahora a la experiencia del tiempo bajo las ideas inadecuadas. A pesar de que entre las causas de cualquier deseo siempre implica la naturaleza humana, pues es expresión suya, los deseos (o decisiones) derivados de ideas inadecuadas no representan sus verdaderas causas eficientes, ni siquiera la naturaleza humana.15 Entre otras consecuencias, esto produce la percepción del libre albedrío, que es una percepción interna espontánea (consciencia) del apetito sin sus causas próximas, de modo que la mente percibe su mismo deseo como algo posible o contingente (E, IV, def.4). En la filosofía spinoziana la contingencia y la posibilidad son categorías epistemológicas, no metafísicas (E, II, pr. 31 cor.).16 Aunque para Spinoza, todo es necesario metafísicamente y no hay contingencia ni posibilidad en la naturaleza, percibimos una cosa singular como contingente por nuestra ignorancia sobre las causas externas particulares que actualizan su esencia (E, IV, def. 3). A partir de ello sostiene Spinoza que “sólo de la imaginación depende que contemplemos las cosas como contingentes, tanto respecto al pasado como al futuro” (E, II, pr. 44, cor. 1). En este sentido de comparación debemos entender la percepción del tiempo, pues dice Spinoza que, a partir de la contemplación de las cosas como contingentes, “imaginamos el tiempo, a saber, porque imaginamos que unos cuerpos se mueven más lenta o más rápidamente o igual que otros” (E, II, pr. 44 sch.). En este sentido considero que debe ser comprendida la duración descrita poco más adelante, en el escolio de la proposición 45 del segundo libro de la Ética, en cuanto dice que es «la existencia en cuanto concebida abstractamente y como si fuese una especie de cantidad» (E, II, pr. 45 sch.). Para Spinoza la experiencia del tiempo, de la duración o de la eternidad derivan de las ideas que tiene la mente humana, pues la mente humana no tiene una facultad libre y absoluta para experimentar éstos.17 Se puede ilustrar la experiencia de la duración por medio de la experiencia de la ambición, el deseo desmedido de honores que es un objeto de deseo que decide por el ambicioso los males a evitar, a saber, el desprecio de la gente. Es importante notar que la concepciones de estos bienes y males implican cierta separación temporal entre el agente y las consecuencias de sus decisiones. No se trata de una comprensión adecuada de las cadenas causales, sino de la experiencia de la ansiedad mientras no cumple sus deseos. Esta separación se debe a la percepción de las cosas a través de cierta cortina temporal 15 Esta ignorancia también tiene la consecuencia de la creencia en causas finales, pues en realidad se trata del mismo deseo en cuanto se le considera como principio o causa primaria de alguna cosa. Spinoza rechazaría que podamos hablar de causas finales fuera de la intencionalidad humana, pues no hay causas finales en la Naturaleza ni Dios actúa con vistas a ellas. Ver Luis RAMOS-ALARCÓN: «La teleología en el modelo del hombre libre de Spinoza: discusión con Platón», en L. BENÍTEZ y A. VELÁZQUEZ (coords.), Tras las huellas de Platón y el platonismo en la filosofía moderna, México, UNAM/FESAcatlán/Torres Asociados, 2013, pp. 432 ss. Ver E1A, E4 Praef, E4 pr. 7 dem; TIE 57, nota x .G. DELEUZE: Spinoza: filosofía práctica, trad. A. Escotado, Barcelona, Tusquets, pp. 71-74. 16Cabe decir que no debemos confundir la percepción del libre albedrío con la ilusión del libre albedrío. Sobre esto ver: Luis RAMOS-ALARCÓN, “Dos conceptos de libertad y dos conceptos de responsabilidad en Spinoza”, Diánoia, volumen LX, número 75 (noviembre de 2015): pp. 105–128. E, I, app; G, II, 78; cf. P. KASHAP, Spinoza and Moral Freedom, Albany, SUNY Press, 1987, p. 162. 17Spinoza identifica la ilusión del libre albedrío con la misma imaginación o la memoria porque toda decisión de la mente deriva de ideas que ya tiene (EP 58; G IV, 266; E, II, pr. 49; E, III, pr. 2 sch.). ver: L. RAMOS-ALARCÓN, «Dos conceptos de libertad y dos conceptos de responsabilidad en Spinoza», Diánoia, volumen LX, número 75 (noviembre de 2015): pp. 105–128.

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sobre las cosas futuras: así como las leyes ópticas establecen una cortina visual a 200 pies de distancia –de manera que todo cuerpo es percibido como si estuviera a 200 pies, a pesar de su verdadera distancia–, desde la duración -no la eternidad- percibimos las cosas futuras a partir de una cortina temporal que permite que preveamos las acciones y eventos futuros como si estuvieran a una misma distancia temporal. Spinoza no especifica cuál sea esa distancia (E, IV, def. 6) y parecería que esta analogía es inadecuada: en el caso de la visión, los cuerpos se encuentran actualmente en el espacio y su aspecto depende de distintos factores que de hecho se dan al mismo tiempo, como la relación entre su figura, tamaño y distancia a los ojos del espectador, así como de la luz y las leyes ópticas; por ejemplo, el sol visto desde la Tierra aparenta tener dos pies de diámetro, pero ese tamaño cambiaría si el sol estuviera a la mitad o al doble de distancia de la Tierra. En cambio, en el caso del tiempo las acciones y eventos futuros no están ahí todavía en sentido estricto, sino que sólo parecen ser posibles. Pero precisamente la analogía plantea a las cosas a una misma distancia temporal. Si ponemos el ejemplo de una caries en la muela, no atenderla seguramente producirá un gran dolor, aunque no se sabe si esto ocurrirá en un mes o en un año; la sola percepción de la molestia no ofrece cuándo ocurrirá esto. Eso variará en función de distintas causas, como los hábitos de higiene bucal. Sin embargo, el argumento spinoziano tiene sentido porque sólo dice que a la caries le seguirá un gran dolor, pero no que éste se dará en un mes o en un año. Por ello, el gran dolor se me presenta en un mismo futuro, dada esa cortina temporal, aunque no se conozca el tiempo exacto. El hombre libre y el ignorante regulan sus decisiones según su respectivo afecto, que en el caso del primero el afecto deriva adecuadamente de la naturaleza humana, mientras que en el segundo deriva de ésta afectada por objetos externos a la esencia humana. En ambos casos, la voluntad está necesariamente determinada y, a la vez, ésta interviene en las cadenas causales. Aunque podríamos considerar que el ignorante sea el pasajero de un tren de causas que él no puede controlar, su voluntad participa entre las causas de su actividad y experiencias, por más determinada que esté externamente. Por esto, la voluntad no es un mero apéndice prescindible de la cadena de causas. De ahí que Spinoza rechace la existencia del hado o del fatalismo.18 A no ser que tengamos el conocimiento exacto de la manera en que el orden común de la naturaleza determina cierta decisión nuestra, la idea del orden común es algo abstracto que no explica nada19. 4.― Para concluir este ensayo, citaré el escolio de la proposición 29 del quinto libro de la Ética: Las cosas son concebidas por nosotros como actuales de dos maneras: o en cuanto que concebimos que existen en relación con cierto tiempo y lugar, o en cuanto que concebimos que están contenidas en Dios y se siguen de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, las que son concebidas de esta segunda manera como verdaderas o reales, las concebimos bajo una especie de eternidad, y sus ideas implican la esencia eterna e infinita de Dios […]. [E, V, pr. 29 sch.]

En Spinoza hay dos conceptos de libertad que conllevan a dos tipos de decisiones: la verdadera libertad funda decisiones que expresan plenamente la naturaleza humana; en cambio, la percepción del libre albedrío acompaña decisiones que derivan de ideas inadecuadas y expresan parcialmente la naturaleza humana. Experimentamos las primeras decisiones como determinadas, mientras que las segundas como contingentes y posibles. Mientras que las primeras son experiencias de la eternidad, las segundas son experiencias de la duración. La percepción del libre albedrío –mas no la ilusión del libre albedrío– fundamenta el velo de ignorancia sobre la determi nación causal de las decisiones, así como del umbral temporal para prever sus consecuencias mientras no se tiene una comprensión de éstas sub specie aeternitatis. Ver E, I, pr. 17 sch.; E, I, app.; TTP IV; G, III, 58; TTP IX; G, III, 62; CM I, 3; G, I, 243; CM II, 9; G, I, 266. L. RAMOS-ALARCÓN, «Dos conceptos de libertad y dos conceptos de responsabilidad en Spinoza», Diánoia, volumen LX, número 75 (noviembre de 2015): pp. 105–128. 18

19Ver

Tiempo, duración y eternidad a partir del concepto de naturaleza humana en Spinoza

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La experiencia del tiempo no es la misma si se trata de la duración de una pasión, de la duración de una acción o de experiencia de la eternidad: lo primero se vive como algo que le sucede al sujeto, en cuyo caso sí se trata de un pasajero que no tiene control alguno sobre el tren; en cambio en lo segundo y en lo tercero ya no se trata de un pasajero, sino de un conductor que tiene cierto control –en el caso de la eternidad control completo, en el caso de la acción un control relativo–. Por ello, no se vie igual esto. A partir de lo anterior podemos comprender el siguiente pasaje que pone la diferencia entre la experiencia de la duración y la experiencia de la eternidad en los siguientes términos: «por la duración sólo podemos explicar la existencia de los modos, mientras que la existencia de la sustancia se explica por la fruición infinita de existir o, forzando el latín, de ser» (EP 12; G, IV, 54 55; trad. esp. p. 131). Los modos finitos explican su existencia como una duración que si bien se presenta como indefinida, dejará de ser afirmada en algún momento porque depende de causas externas. En cambio, el piadoso tiene experiencia de la existencia de la substancia, su causa inmanente, porque se experimenta como pura actividad que produce más actividad: el piadoso hace más humano al mundo. Esto nos lleva a las dos experiencias distintas descritas en la anterior cita: la fruición infinita del existir como experiencia de la eternidad de la inmanencia en toda afección, pero que es más clara en las afecciones adecuadas; a diferencia de la experiencia de la incertidumbre y la contingencia o experiencia de la duración en las afecciones inadecuadas. Por su parte, Spinoza sostiene en la Ética: La mente humana no puede ser totalmente destruida con el cuerpo, sino que permanece algo de ella, que es eterno (…). (E, V, pr. 23; trad. esp. p. 257) No puede suceder, sin embargo, que nos acordemos de haber existido antes del cuerpo, puesto que ni hay de ello ningún vestigio en el cuerpo, ni la eternidad se define por el tiempo, ni puede tener con él relación alguna. (E, V, pr. 23 sch.; trad. esp. p. 258)

Ya se dijo que un cuerpo deja de existir porque causas externas dejan de actualizar su esencia. La existencia de un cuerpo ha sido la actualización de su esencia por múltiples cuerpos en distintos tiempos. De modo paralelo, en cuanto consideramos la mente como la idea de un cuerpo existente, ponemos atención en las ideas de las afecciones que causaron su duración. Pero aquellas afecciones causadas por el cuerpo de modo inadecuado, así como sus ideas causadas por la mente, no estaban contenidas en la esencia del cuerpo ni en la esencia de la mente. En este sentido, nosotros no podemos nacer con recuerdos o premoniciones acerca de nuestra biografía personal o de biografías personales de otras vidas anteriores. También se dijo que está en la potestad de la naturaleza humana ser causa adecuada de sus afecciones. Por tanto, aquellas ideas de afecciones causadas de modo adecuado se encuentran en la naturaleza humana y “permanecen” en ella con independencia de la duración particular de cualquier cuerpo o mente humana. No se trata de algo que comenzara a existir en algún momento, sino que es algo que existe sub specie aeternitatis en la misma mente humana, algo que ya está en la esencia. ¿Acaso no se dijo que la potencia en Spinoza está siempre en acto y no es la potencia aristotélica que tiende al acto? Por una parte, la potencia de la única substancia siempre está en acto, sea como naturaleza Naturante o como Naturada. Por otra parte, la potencia de pensar y de actuar de la naturaleza humana también está siempre en acto a través de las afecciones del cuerpo y de la mente humanas, sean éstas adecuadas o inadecuadas; la diferencia estará dada en que en las adecuadas ésta se encuentra completamente presente, mientras que en la segunda está parcialmente presente, esto es, en grados.

EL CONCEPTO DE VIDA COMO EXPRESIÓN DE LA EXISTENCIA (VIVENCIA) EN SPINOZA1 José M. Sánchez Abstract: The purpose of this paper is to explain the system of modes presenting Spinoza in his Ethics and establish a relationship with the theme of life that appears on the philosophy of Hegel. Life is for Spinoza a dimension of human nature that can be understood as a quantitative part, as a specification or also a determination of the substance within the framework of reality. Life is not reached in the plan Spinoza statute contrary to the existence or opposes it, but stands as a form ofit (mediate infinite), as a modification of the first limitation and therefore essential. “El tiempo no es importante solo la vida es importante”.2

El trabajo que presento en esta publicación internacional es el resultado de un proceso de pensamiento que surgió, en un primer momento analizando el tema de la vida en la filosofía de Hegel, en concreto, en el tránsito del ser vivo orgánico (Lebendiges) a la corporalidad (Leiblichkeit). Una vez cumplimentado este asunto, comprobé que Spinoza y Hegel compartían temática acerca de la vida y que esta cristaliza en un proyecto donde ambos autores son hitos muy importantes. Obvia mencionar que no realizaré una interpretación hegeliana de Spinoza, aunque me gustaría anticipar que el propósito de mi investigación consiste en exponer el sistema articulado de los modos que identifica Spinoza en su Ethica3, para establecer una relación con el tema de la vida que aparece en la filosofía de Hegel. La vida es para Spinoza una dimensión de la esencia humana, una parte cuantitativa, una especificación o también una determinación de la Sustancia dentro del entramado de la realidad. Momento que aprovecho para realizar la primera de una serie de advertencias que surgirán a lo largo del discurso: Spinoza no menciona en ninguna de las páginas que componen la Ética el concepto de vivencia ¿cómo tratar entonces con ella?4. La respuesta a esta pregunta nos lleva a plantear en el primero de los casos respecto de la vida, su vinculación con el proceso de constitución de la individualidad y, en el segundo frente a la vivencia, estableciendo

presente trabajo se ha llevado a cabo gracias al Proyecto de investigación financiado “Hacia una historia conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales” (FFI2011-24473), dirigido por Faustino Oncina durante el periodo 2012 2015. 2 L. BESSON, El quinto elemento, Francia, Gaumont, 1997, 127 minutos. Esta película es la muestra más representativa del spinozismo inherente al cine y se encuentra a la altura de la reflexión contemporánea. 3 B. SPINOZA, Opera, hg. von C. GEBHARDT, Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg, s.a [1925], 4 voll, rist.1972, (Abrev. G). Ethica G.II.; trad. es, (introducción y notas) Vidal PEÑA, Madrid, Editora Nacional, 1980. 4En este momento, hemos de introducir la noción de metáfora que emplea H. BLUMENBERG en Paradigmen zu einer Metaphorologie, F.a.M, Suhrkamp, 1998. Blumenberg asienta el concepto de metáfora y despliega sus dos sentidos fundamentales: traducir (mitübersetzen) y trasladar (mitüberträgen) una realidad a otra. Un proceso de pensamiento válido también para la interpretación de la filosofía de Spinoza. 1El

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para ella una correspondencia con la experiencia interna. Único camino para que el ser humano complete su realidad interior.

1.― Proceso de constitución del modo como experiencia profunda Spinoza nos aclara desde las definiciones 1 y 85 de la primera parte de la Ética que la existencia en los seres creados “in alio” (aquellos que no pueden dar cuenta de la causa de sí mismos) se encuentra separada de la esencia y que además es eterna. Ambas afirmaciones tomadas conjuntamente establecen para la existencia una primera limitación de la realidad externa en cuanto a su duración6, de la que podemos extraer ya una conclusión: que la eternidad no es cuantificable al menos numéricamente. Frente a la imposibilidad de cuantificar la existencia y a raíz de dicha limitación, surgirá un “mundo interior” ilimitado e indeterminado, alcanzable a través del desarrollo modal que nos ofrece la vida encarnada en un cuerpo: ‹‹un modo que expresa de cierta y determinada manera la esencia de Dios››.7 La vida no comporta en el plan de Spinoza un estatuto contrario a la existencia, ni tampoco se opone a ella, sino que es una de sus formas, en concreto, la modificación de la limitación primera que es esencial. Por este motivo, hay que advertir (ya por segunda vez), que Spinoza no determina para la vida un significado organicista o biológico. Más al contrario, el sistema que desarrolla a través de Axiomas, definiciones y proposiciones es ontológico y adquiere un carácter último existencial. Reconocemos, pues, el materialismo de Spinoza referido únicamente a la Sustancia, es decir, al contenido de la realidad y también a la equiparación lógica entre esencia y existencia en Dios, concepto que cristaliza en el de naturaleza: a) naturante, cuya referencia se encuentra en los atributos que expresan la esencia de la Sustancia: pensamiento y extensión y b) naturada, que se relaciona con los modos y se refiere necesariamente a las afecciones que le son propias. Este último caso es el que nos interesa8. 1.1.― Definición de Modo dentro del Esquema general de la Ética Spinoza plantea en la Ética la teoría de los “modos” extendiendo las propiedades de los atributos de la Sustancia9. A continuación, Spinoza desarrolla el problema de la causación a partir de la relación que tiene cada individuo dentro del entramado de la realidad (causa ajena) con el conjunto de las afecciones y las obras de las que es “capaz”. Dada su peculiar constitución, el ser humano transitará de lo indivisible (esencial) a lo divisible (modal), de la naturaleza naturante a la naturada y en este último caso, del primer género de conocimiento al segundo y finalmente al tercero. Cada género de conocimiento se diferencia por la “exterioridad” o la interioridad a la que remite y porque especifica aún más a los individuos “profundizando” (e interiorizando) cada vez más la potencia

I, def. 1 y 8 (G.II, 45 y 46 respectivamente; trad. esp. p. 29 y 30). En estas dos definiciones de Spinoza se juega el problema de la causalidad referida: a) def 1. a la Sustancia que se da causa a sí misma in se, es independiente y se concibe “per se”, es decir constituye el único lugar ontológico donde coinciden esencia y existencia y b) def8. el resto de la realidad, la existencia que se separa de la esencia y es eterna. La existencia se explica y se concibe siempre en relación de dependencia ontológica ajena (in alio), por lo que no puede dar causa de sí misma, salvo que se remonte a su primera causa, esto es, la Sustancia original y se identifique con ella, proceso que nos lleva a su concepción como fundamento. 6 E, II, ax. 1 (G.II, 85; trad. esp., p.70). 7E, II, def. 1 (G.II, 84; trad. esp., p.69). Solo establecido de este modo podemos encontrar en Dios un límite irrebasable cuantitativo que permite el desarrollo o la expresión, relata acertadamente Deleuze, de toda la realidad que en ella, en la Sustancia, se contiene. G. DELEUZE, Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik, 1975. 8 ‹‹Escolio: por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en sí y se concibe por sí [id, quod in se est, et per se concipitur], o sea, los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es (por el Corolario 1 de la proposición 14 y el Corolario 2 de la proposición 17), Dios, en cuanto considerado como causa libre. Por Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios››. E, I, pr.29. esc. (G.II, 71; trad. esp., p.55). 9 E, II, pr. 8, (G.II, 91; trad. esp., p.76). 5E,

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del continuo que expresa a través de la Sustancia. Esta es precisamente la clave del tránsito de un género de conocimiento a otro: un salto muy problemático dentro del esquema general de la ontología de Spinoza que hay que justificar detenidamente10. El punto de partida de la ontología de Spinoza en la Ética es paradójicamente doble. Por un lado, es el proceso de derivación lógica que surge de la Sustancia, pero que no acaba con ella, sino que atañe a todo aquel ser que de forma finita ocupa la realidad, es decir, que reside en ella en acto “modalmente”. Por otra parte, es una teoría de la individuación que concibe al ser finito formando parte de un continuo. Si a ambas dimensiones les aplicamos una metáfora espacial, el resultado que nos ofrece es el siguiente: A) una primera dimensión vertical, aquella que se vincula con la Sustancia de la que todo surge y de los atributos que le son necesarios “in se” y B) una segunda dimensión horizontal, la “multiplicidad” incluida en la esencia infinita y eterna de todo lo que existe, cuya causa es “in alio”. Ésta última dimensión se encuentra caracterizada por distintos niveles de profundidad (estratos) que coinciden con los “modos” en que “se expresa” la Sustancia. Los atributos, por ejemplo, se expresan de forma determinada en las cosas singulares, los individuos en acto, a través de los modos11, ya que su esencia consiste en el “esfuerzo por perseverar”. Precisando un poco más, podríamos decir que Spinoza establece también para la Ética un “nivel 0”, un ámbito lógico especulativo a partir del que va a caracterizar el conjunto articulado de toda la realidad. De acuerdo con esta determinación, Spinoza nos aclara que la Sustancia constituye la potencia del continuo12, pero que en su obrar es “acto”. Un Ser (el Todo en la realidad), que se despliega modalmente en otras realidades respetando el continuo del que se compone y en el que no hay saltos o rupturas, sino niveles o estratos (grados y magnitudes que contribuyen a su despliegue). Esta disposición estratificada es la que mantiene la unidad de la experiencia, que se especifica en todos y cada uno de sus momentos fundamentales: atributos (indivisibles, de la dimensión vertical) y modos (divisibles que constituyen la dimensión horizontal), hasta alcanzar su particularización en el individuo. Para atenernos al esquema propuesto y completar las dimensiones horizontal y vertical, realizamos una doble división entre el límite y la limitación de la realidad. A) Dimensión vertical donde el límite es el Ser, el infinito cuantitativo que corresponde con la Sustancia y más allá del que no se puede ir. Es el continuo indivisible y también el fundamento (causa sui) de todo lo que se da al nivel del Ser y que constituye toda la realidad. Pero la realidad no se acaba con su puesta en marcha ontológica y mucho menos con la constatación de que el único ser potente consiste en aquel que puede dar cuenta de su realidad como esencia/existencia simultáneamente (per se). Al primer límite hay que añadir un segundo que restringe el alcance del ser actualizado. Este momento limitante comporta su actualización en la figura de un individuo. La finitud conlleva siempre una existencia determinada, cuya causa no se encuentra en sí misma sino que se refiere siempre a otro (in alio). Por tanto, la coordinación entre el primer límite (causa sui) y el segundo (causa ajena) se resuelve en aquello fáctico que existe (un individuo con cuerpo). Luego, únicamente a través de la individualidad se hace posible la coordinación entre esencia y existencia que se encuentran absolutamente separadas en todos los seres vivos, salvo en Dios. B) Dimensión horizontal, que es la limitación y una propiedad de la Sustancia, su primer atributo. Precisamente lo que da razón de su esencia y de su contenido en el pensamiento. El clasificación de los modos quedaría organizada con la siguiente disposición; A) Extensión: a) infinito inmediato: movimiento y reposo (naturaleza naturada), b) infinito mediato: la realidad actual (la existencia) y c) finito: los cuerpos. B) Pensamiento: a) infinito inmediato: el entendimiento (la intelección), b) infinito mediato (Spinoza no lo caracteriza ni ofrece ejemplos) y c) finito: ideas particulares. Ep. 64 a Schuller (G. IV, 277-278). De esta clasificación nos interesan también los modos finitos cuerpo/idea particular que vemos desarrollados en E, I, pr. 31 y dem. (G.II, 72; trad. esp., p.55). Finalmente, a tenor del modo “infinito mediato” al que me referiré posteriormente, véase M. BELTRÁN, “Naturaleza y forja de los modos infinitos mediatos en Spinoza”, Revista da Facultade de Letras-Serie de Filosofía, 29 (2012), pp.101-117, en especial p. 102 y ss., donde se muestra claramente que Spinoza sí caracteriza este peculiar modo: facies totius universi. Un modo que posteriormente en el Idealismo alemán de Hegel, encontrará un receptáculo muy adecuado en el término Dasein. 11E, III, pr. 6, (G.II, 146; trad. esp., p.131). 12 E, I, pr. 1 y pr. 34 (G.II, 47 y 77 respectivamente; trad. esp., p.29 y 61 respect.). 10La

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proceso de estratificación fluctúa de la exterioridad hacia la interioridad, de lo extenso a lo pensante, de lo indivisible a lo divisible y, en definitiva, de la potencia al acto: de Dios (Ser infinito en acto) al hombre (individuo finito en acto). De acuerdo con esta disposición (tercera advertencia), al presentar al hombre de forma contingente, hemos de considerarlo también inacabado, “presto a superarse” o a perfeccionarse a través de las afecciones de su cuerpo y de las obras de su alma: ‹‹El hombre no se conoce a sí mismo sino a través de las afecciones de su cuerpo y las ideas de éstas››13. En este sentido, contingente significa: ‹‹que no puede dar cuenta o desconoce la causa que lo implica››14, por lo que el ser humano adopta un punto de partida fáctico en: ‹‹el nacer ignorante de las causas que le impelen a obrar››15. Por ese motivo, los seres humanos obran, median la realidad, porque “apetecen” conocer y al tener conciencia, al conocerse, superan la contingencia. 1.2.― La dimensión horizontal se corresponde con los Tres géneros de conocimiento16 Los modos son las expresiones de una realidad cuya causa se explica parcialmente en su contexto y necesariamente en referencia al Ser original: la Sustancia entendida como fundamento de la realidad. Partimos de la vida, transitamos por la existencia y arribamos finalmente al puerto de la vivencia: de la exterioridad a la interioridad, de lo indivisible a lo particularizado. Esa es la temática recurrente en el proyecto filosófico de Spinoza: dar solución a uno de los problemas clásicos del siglo XVII, el del continuo, su articulación con la realidad y la posición que tiene el individuo frente a la experiencia. Nuestro objetivo sería explicar el paso de la vida (un atributo esencial de la realidad), a la existencia (un modo relacional externo infinito mediato) y de ella finalmente a la vivencia presente en la acción interna17. En este planteamiento, la noción de conatus18 se identifica con lo naturado y se despliega en los tres géneros de conocimiento. Estos llegan hasta el individuo en la forma de “esfuerzo” o perseverancia, cuya dimensión es interna y se proyectan hacia el exterior a través de sus acciones. Spinoza parte de la esencia de la realidad y la equipara al contenido de la experiencia, dado que dicha esencia es indivisible, exterior y corresponde con el primer género de conocimiento. A continuación, Spinoza especifica lo más posible todas las distintas determinaciones que, al nivel horizontal de la existencia, se corresponden con los modos (o segundo género de conocimiento). Al final de ese trayecto (tercer género) aparece una última limitación en el individuo que es plena interioridad. De manera descriptiva, podemos mencionar que el primer género de conocimiento es exterioridad, efecto (opinión, imaginación) y está constituido por las percepciones singulares, los afectos, los signos de conveniencia e inconveniencia para los seres humanos. En él también se incluye la causalidad natural. La vida se manifiesta en todos los seres que existen y habitan la realidad a través de la experiencia sensible. El segundo género de conocimiento es la relación E, III, pr. 53, dem. (G.II, 181; trad. esp., p.163). una cosa se llama «contingente» sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento. En efecto, una cosa de cuya esencia ignoramos si implica contradicción, o de la que sabemos bien que no implica contradicción alguna, pero sin poder afirmar nada cierto de su existencia, porque se nos oculta el orden de las causas››. E, I, pr. 33, esc. (G.II, 74; trad. esp., p.60). 15 E, I, app. (G.II, 78; trad. esp., p.64). 16E, II, pr. 40,41 y 42, (G.II, 120, 122 y 123 respect; trad. esp., pp.106-107 y 108 respect.). 17 En efecto, Spinoza establece el primer paralelismo entre los seres vivos con conciencia y su dimensión epistemológica. No todos los seres vivos con intelecto actúan de la misma forma, por lo que hemos de separar en una primera instancia a los animales de los seres humanos. El punto de quiebra consiste en el “objetivo” que se “pretende” al obrar. Spinoza nos recuerda en la E, III, pr. 57, esc. (G.II, 187; trad. esp., p.168), que el carácter libidinal de un burro y un hombre se diferencian por el placer (segundo de los casos) y no por la mera procreación, como en el primero. El ser humano siempre tiende a ir más allá del primer género de conocimiento, luego lo verdaderamente relevante se encuentra en el sentido interno de la praxis, en el obrar que acrecienta nuestra “interioridad”. Frente a esta dimensión se encuentra el ser humano “vulgar” que, según Maquiavello: “se paga solo de exterioridades”. N. MAQUIAVELO, El Príncipe, Madrid, Alianza, 1991. Cap. 18. 18 Conato que es, incluso la fuerza (vis) que se refiere “simultaneamente” al cuerpo y al alma: ‹‹At per conatum in suo ese perseverandi, quatenus ad Mentem, et Corpus simul refertur, Appetitum, et Cupiditatem intelligimus››. E, III, pr. 57, (G.II, 187; trad. esp., p.168). 13

14‹‹Pero

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pasiva del reposo y la activa del movimiento (el intelecto, el modo del pensamiento finito). En él se introducen las relaciones de composición y de descomposición y se establece una causalidad original que se remonta al conocimiento de las nociones comunes y de las propiedades de las cosas. Aquí es donde introducimos el concepto de vida en paralelo al de experiencia. La existencia consiste en un padecer y un obrar sobre (frente a) lo que me rodea (o nos recuerda Deleuze, la diferencia entre nadar y chapotear). Finalmente, el tercer género de conocimiento se establece en la interioridad del ser humano y corresponde con su esencia singular, con el grado de potencia en acto: la actualización (la ciencia intuitiva). Es el conocimiento que se vincula con las esencias: el amor Dei intelectualis19, al que más adelante los idealistas alemanes denominarán “mismidad” (Selbst), término de compleja definición que representa una forma mediada de concebir la identidad, la individualidad que se contiene, por ejemplo en el reconocimiento (Anerkennung) y que atañe a la vivencia y a su intensidad.

2.― La vida a través de su referencia a la vivencia Retomemos el tema que nos ocupa y que podría resumirse en la siguiente sentencia: la vida es la naturaleza misma de la existencia que persevera.20 Este es el problema planteado por Spinoza respecto de la existencia: 1) comprender que la única existencia genuina es la de Dios porque va unida a la esencia necesariamente: la dimensión vertical y el aglutinante ontológico de la realidad; 2) constatar fehacientemente que la existencia en los seres creados se encuentra separada necesariamente de la esencia, hecho que acompaña siempre a la causación ajena (in alio) y finalmente 3) de dicha separación se colige que aquello que se encuentra causado puede aumentar o disminuir (a base de esfuerzo) la potencia de obrar de su cuerpo21. Momento que contribuye a acrecentar más si cabe la profundidad de la experiencia. Por este motivo, Spinoza remite al “cuerpo”, al elemento finito de la existencia y a su facticidad, en tanto que momentos en los que una realidad puede encontrar una realización congruente de acuerdo con el esfuerzo que le lleva, no solo a ser sino a existir determinadamente. En las Proposiciones, 8 y 12 de la 2ª parte22, se reconoce la dependencia del cuerpo y del alma del atributo del pensamiento/extensión. Ambos son recíprocos pero no “lo” mismo, esto es, no hay uno sin el otro. A tenor de esta realidad surge la famosa sentencia de Spinoza: ‹‹cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas la a vez, tanto más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la vez››23. Este texto, por su brevedad y concisión es fundamental para comprender, primero el articulado mente/cuerpo pero, además, para constatar que tanto pasiones como acciones “producen” una huella, una modificación simultánea en el cuerpo y en el alma. Una huella que no es meramente física y si fuera tal, al menos se llevaría a cabo en la profundidad de su interior. La modificación de la Sustancia atañe a los cuerpos que son “medios de experiencia”, ya que ésta es un asunto interno y no una mera afección externa: ‹‹La idea de afección implica la naturaleza del cuerpo››24. En efecto, cada cuerpo, cada ser, se dispone a ser afectado y a obrar de acuerdo con su naturaleza y esencia25. Los seres humanos somos co-partícipes

E, V, pr. 33 y 35 (G.II, 301-302; trad. esp., pp.271-272). en el siguiente texto: «Escolio: Por “existencia” no entiendo aquí la duración, esto es, la existencia en cuanto concebida abstractamente y como si fuese una especie de cantidad. Pues hablo de la naturaleza misma de la existencia, que se atribuye a las cosas singulares porque de la eterna necesidad de la naturaleza de Dios se siguen infinitas cosas de infinitos modos [infinita infinitis modis sequuntur] (…) pues, aunque cada una sea determinada por otra cosa singular a existir de cierta manera, sin embargo, la fuerza [vis] en cuya virtud cada una de ellas persevera en la existencia se sigue de la eterna necesidad de la naturaleza de Dios». E, II, pr. 45. esc. (G.II, 127; trad. esp., p.112). 21 E, II, pr. 12. dem. (G.II, 95; trad. esp., p.135). 22 E, II, pr. 8 y 12. (G.II,89 y 95 respect; trad. esp., p.75 y 81 respect). 23 E, II, pr. 13. esc. (G.II, 97; trad. esp., p.83). 24 E, II, pr. 16. dem. (G.II, 103; trad. esp., pp. 89-90). 25 E, II, pr. 26. (G.II, 112; trad. esp., pp.97-98). 19

20Veámoslo

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de los tres géneros de conocimiento, a través de los que transitamos particularizadamente y, en especial, cuando arribamos al tercero, como así lo demostrará posteriormente en su teoría de las pasiones y en la “Definición de los Afectos”26. Spinoza lo muestra con un ejemplo: en los afectos, aunque el objeto de alegría/tristeza sea exterior, sin embargo, el cambio que aumenta o disminuye la potencia de ser “siempre” es interior. Podemos verlo claramente en el caso paradójico del odio que precede a esta teoría y que tan magistralmente se nos relata en el siguiente texto: «Quien imagina que se destruye aquello que odia, se alegrará›› [y Spinoza explica en la demostración que] ‹‹el alma se esfuerza por imaginar [imaginari conatur] aquello que excluye la existencia de las cosas que disminuyen o reprimen la potencia de obrar del cuerpo… [y que también] afecta al alma de alegría›› 27 a lo que añadimos “internamente”. En definitiva, quien imagina o idea que algo o alguien no existe porque lo odia, crece interiormente y se perfecciona, puesto que ‹‹el deseo es un apetito al que se acompaña de la conciencia del mismo››28. En resumen, Spinoza nos presenta un ser creado, finito, dotado de cuerpo y necesariamente dependiente de su esencia (que es deseo) o apetito intelectual. Dicho ser al “actuar” no solo persevera en su ser, sino que aumenta su potencia de obrar y se acrecienta “interiormente”, adquiriendo a través de su perfección mayor conciencia de sí29 y de la causa a la que remite su existencia, que no es otra que Dios/Naturaleza/ Sustancia. De ahí la vinculación de la vida con la vivencia. La primera se asocia con la esencia del ser humano, que existe como “cuerpo” contingentemente y la segunda es la expresión de la existencia, es decir, la ampliación de la potencia de obrar y sus profundos efectos “interiores”. La “vivencia” constituye una experiencia interior y no meramente exterior. Es ese momento de la realidad a la que hemos denominado “mismidad”30. 2.1.― La vida y su posición en la existencia Pasemos entonces a la caracterización esencial que realiza Spinoza del tema/problema de la vida y de la “posición” que tiene el individuo humano respecto de la existencia particular.31 La última advertencia (la cuarta ya) consiste en que no hemos de salir de la naturaleza para encontrar su sentido o su proceso de realización. La constancia, el equilibrio y, sobre todo la indiferencia (hecho que señala Spinoza en la 4ª parte)32 son características también esenciales del camino que nos lleva hacia su comprensión. La clave, siempre que Spinoza se refiere al tema de la vida, se encuentra en el interior del ser humano, dado que en este fuero se constituye la profundidad de la experiencia33. E, III, aff. def. (G.II, 190-203; trad. esp., pp.170-183). E, III, pr. 20 y dem. (G.II, 156; trad. esp., p.140). 28 E, III, pr.9, esc. (G.II, 148; trad. esp., p.132). 29 E, III, pr.37, dem. (G.II, 168; trad. esp., p.152). 30Lo que me hace ser yo-mismo y construir mi identidad es el conjunto de las vivencias por las que transita mi cuerpo y mi mente. Cuántas veces enjuiciamos a esta o aquella persona porque viven, pero no son capaces de tener vivencias profundas, ya que tan solo se quedan en la superficie de la realidad y no profundizan en ella. Se enquistan en el primer género de conocimiento impotentes para actualizarse ni en el segundo y mucho menos en el tercero. 31En el Prefacio del Libro 3º se nos muestra que: ‹‹La naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, su eficacia y potencia de obrar [virtus et agendi potentia]; es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza››. E, III, praef. (G.II, 138; trad. esp., pp.123-38). 32 ‹‹En la medida en que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena. demostración: En efecto, en la medida en que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, no puede ser mala (por la proposición anterior). Será necesariamente, entonces, o buena o indiferente… En efecto: en cuanto que no concuerda con nuestra naturaleza, será necesariamente, o bien distinta de nuestra naturaleza, o bien contraria a ella››. E, IV, pr. 31, dem y cor. (G.II, 229-230; trad. esp., pp.206-207). Recordemos que el Idealismo alemán de Schelling se contrapone al de Hegel precisamente en su concepción del comienzo de la realidad a partir del “absoluto por indiferencia”. 33 ‹‹Padecemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí sola, sin las demás Partes. Demostración: cuando en nosotros se produce algo cuya causa somos sólo parcialmente (por la Definición 2 de la Parte III), esto es (por la Definición 1 de la Parte III), algo que no puede deducirse de las solas leyes de nuestra naturaleza›› E, IV, pr. 2 (G.II, 212; trad. esp., p.190).

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A tenor de lo anteriormente expuesto, podemos interpretar que los seres humanos creados son una parte necesaria del entramado donde se produce la existencia individual y que en ella se acrecienta el obrar a través de la experiencia. Este hecho se deduce de la expresión: ‹‹cuando en nosotros se produce algo cuya causa somos sólo parcialmente›› (citado en la nota precedente) que apela en primer lugar a la “pasión” y, secundariamente a los afectos/obras propios de los seres humanos. La concepción de “ser-parte” de un todo se establece en paralelo a las leyes de la naturaleza. El organicismo y en especial la analogía (tan del gusto kantiano) quedan pues desestimadas en el sistema de Spinoza. El único momento de remisión lo constituye la unidad de la experiencia34.

3.― El principio de la vida: primera definición de vivencia Y así, aunque cada individuo viva contento de su naturaleza tal y como está constituida, y se complazca en ella, con todo, esa vida de la que cada cual está contento y en la que se complace no es otra cosa que la idea o el alma de ese mismo individuo, y, por tanto, la complacencia de uno difiere de la complacencia de otro, tanto cuanto difieren sus esencias respectivas 35.

Spinoza no define en ninguna de las partes de la Ética ni propone abiertamente una caracterización de la vivencia. Sin embargo, indica que nuestra existencia, nuestra vida singular constituye la experiencia interna que tenemos de una realidad exterior. Nuestra propia vida “se vive” como una realidad propia del modo de la existencia (infinita mediata). He aquí el “choque” y la contrariedad que se produce toda vez que dos cuerpos desean “perseverar” en una misma realidad. La experiencia corresponde con la profundidad de los modos que se establecen de dos formas principalmente: 1) la experiencia es una parte de la realidad donde ambas coinciden, porque son causadas por otro en la exterioridad (in alio). Dicha experiencia constata que los seres vivos no podemos dar causa de nosotros mismos sin una referencia (en primera instancia) siempre a otro. 2) Luego nuestra existencia no puede ser tomada única ni exclusivamente, sino que la compartimos con el resto de la realidad. Por este motivo, la experiencia revela una gran cantidad de matices que son propios de los modos y de los puntos de vista, de las perspectivas, en definitiva, de las deter minaciones y especificaciones que comporta el ser finito actual. Cada una de estas perspectivas, que expresa la infinitud y la divisibilidad de la que se componen los modos, se corresponde con un nivel o un estrato de profundidad que se desarrolla el ser humano de acuerdo con su potencia de obrar, o esfuerzo por ser y perseverar. En este sentido, la experiencia constituye la base de las vivencias de los seres humanos que remiten a su historia, concepto que supera el de mera sucesión (duración en el tiempo) o diacronía. La profundidad de los modos implica una apertura del ser humano ante/frente a lo que padece, pero también respecto de lo que hace y de cómo se orienta en la realidad. En este sentido, encontramos en el Idealismo alemán una relación entre el concepto de historia (Geschichte) y el de profundidad (Schichten) a través de la estratificación de los modos en que la Sustancia se expresa infinitamente, como ya hemos mencionado anteriormente. Por ello, hemos de hacer una referencia necesaria a la interpretación que realiza Hegel de la vida en su tránsito hacia la vivencia en concreto, en la Fenomenología del Espíritu y en la Enciclopedia. Hegel es consciente de que el paso de lo genérico a lo específico y, en este sentido, de la sustancia al sujeto o de la vida a la vitalidad no es inmediato, sino que tiene que seguir un proceso de mediación (Vermittlung) que permita la transformación de su contenido interior y su proyección en 34‹‹De donde resulta que el orden o concatenación de las cosas es uno y solo y, por consiguiente, que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo se corresponde por naturaleza con el orden de las acciones y pasiones del alma›. E, III, pr. 2, esc. (G.II, 141; trad. esp., p.126). 35 ‹‹Quamvis itaque unumquodque individuum sua, qua constat natura, contentum vivat, eaque gaudeat; vita tamen illa, qua ununquodque est contentum, et gaudium nihil aliud est, quam idea, seu anima, eiusdem individui, atque adeo gaudium essentia unius ab essentia alterius differt››. E, III, pr. 57, esc. (G.II, 187; trad. esp., p.168).

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la realidad exterior. Nos referimos, por tanto, al concepto de Vida (Leben) y a sus múltiples manifestaciones: primero en el ser vivo (Lebendiges) que es exterioridad y, posteriormente, frente a su vitalidad (Lebendigkeit) o subjetividad interior. Hegel realiza esta aseveración teniendo en cuenta que: ‹‹La esencia de la vida es la simplicidad de la existencia››36. De ahí que la vida (Leben) se encarne primero en un sujeto fáctico o ser-vivo (Lebendiges), un cuerpo que expresa el contenido sustancial específicamente, por ejemplo, en una planta, o animal, etc. Pero no basta con esta especificación, sino que la vida se singulariza, se hace subjetiva en la vitalidad (Lebendigkeit). Para Hegel un ser vivo cumple con su cometido y es Dasein cuando se inserta plenamente en la que se la determina de la un cuerpo ofrece así conlasuapariencia propio destino de ser(Bestimmung)37. En realidad definitiva, encarnación como vitalidad, vida encumpliendo una existencia objetiva cuando es sin embargo, “corporalidad dialéctica” (dialektische Leiblichkeit)38. Este es el punto de partida de la materialización del Espíritu en la realidad. Un Espíritu que no es para Hegel algo abstracto, etéreo, sino una realidad que, sometida al devenir de la experiencia se ve obligado a recorrer un largo camino de ida y vuelta, de exteriorización y retorno (Äusserung-Rückkehr) que ha de transitar de principio a fin. Este es el destino del Dasein, su doble necesidad interna (su esencia) y externa (el tiempo), el factum que le vincula a la realidad mediatamente. Según Hegel, todo aquello que explica la historia (Geschichte) ha de producirse en el espacio y en el tiempo determinadamente. El proceso de comprensión de esta experiencia se ha de tomar con una cierta distancia, ya que se refiere a las vivencias de los actores (agentes y pacientes) que las protagonizan. En definitiva, los agentes de la historia (res gestarum) la experimentan ajena respecto de su causa exterior, aunque remita siempre conceptualmente a la necesidad de su acaecimiento, esto es, la causa original que la provocó. A propósito de esta cuestión, presento una segunda vía de interpretación en una corriente que marca actualmente el análisis de esta dimensión estratificada en la Historia conceptual39. Una corriente que, gracias al impulso de R. Koselleck, descubre una serie de problemas que pueden ser indicativos de una nueva realidad. La constitución de índices señala una situación de nuevo fenómeno, de cambio y de deriva denominadas “epocales” 40. Finalmente y para concluir con este apartado, volveremos a interpretar a Spinoza afirmando que toda realidad exterior afecta al ser finito actual y este hecho recíproco es genuino y único cuando atañe a su interioridad. La búsqueda constante de vivencias es lo que lleva al ser humano a actualizarse constantemente, a ser determinado lo más adecuadamente posible. Así pues, Spinoza apuesta por asignar a la vida y a las vivencias el carácter de cumplimiento anteriormente descrito: ‹‹Servirse de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (no hasta la saciedad, desde luego, pues eso no es deleitarse) es propio de un hombre sabio››41. En definitiva ser-sabio nos obliga a medir, a mediar el carácter y la proyección de las acciones y de las pasiones que (y de las que) nos servimos en la vida cotidiana, más nunca hacer de ellas servidumbre utilitarista.

36 G.W.F. HEGEL, Gesammelte Werke (20 vols.), Hamburg-München, Felix Meiner, 1968 (Abreviado: G.W.) G.W. 9 Phänomenologie des Geistes (Phä), p.159, líneas 35-36. Cap.V, Figura Razón. La referencia textual es siempre a la edición original alemana. 37El término Bestimmung indica en alemán un doble sentido que se refiere primero a la determinación y alcanza también al destino. Los seres que cumplen con su propósito, es decir, aquellos que se encuentran determinados, insertos en la realidad fáctica, encuentran su destino en la realidad. 38 HEGEL, G.W. 20 Enzyclopädie (Enz), §216, p.219, líneas 9-10 y 13-15. 39Referencia que podemos encontrar en el siguiente trabajo: R. KOSELLECK, Aceleración, prognosis y secularización (trad. es. F. ONCINA), Valencia: pre-Textos, 2003. 40Concepto que deriva del trabajo de R. KOSELLECK y R. HERZOG, Epochenschwelle Epochenbewusstsein, Munich: Fink, 1987. A este respecto, el “umbral epocal” supone un nuevo tratamiento, una nueva consideración acerca de su estatus, sus características, su uso y, finalmente, su dimensión epistemológica. Un índice es aquella experiencia que explica el factor de cambio de una nueva realidad e inaugura una nueva perspectiva. En definitiva, el cruce del horizonte de expectativa con el espacio de experiencia, conceptos que podemos encontrar también en más reciente Futuro Pasado, Barcelona, Paidós, 1993. 41E, IV, pr. 45. esc. (G.II, p. 244; trad. esp., p.220).

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5.― Conclusión: vivir éticamente Vivir éticamente significa para Spinoza obrar42 de acuerdo con la virtud. Esto es, actuar a favor de la naturaleza constitutiva, dejarse afectar por lo que nos rodea y, además poner en la realidad a través de nuestras obras “algo” de nosotros mismos. En eso consiste el esfuerzo por perseverar en el ser: en hacer coincidir la acción interna con la esencia infinita que nos constituye. Es el cruce de la dimensión vertical con la horizontal, o si se prefiere la convergencia de esencia y existencia, de la vida con su obrar y de la experiencia con la existencia plena. El concepto de experiencia acoge el de existencia y por este motivo lo señalo en último lugar: compaginar en el ser finito actual una existencia separada de la esencia. ¿Cómo caracterizar entonces la primera desde la segunda? Cruzando las dimensiones vertical/horizontal en el modo finito del cuerpo, acrecentando con ello su interior. A esto le podemos denominar ya coherentemente “una vivencia”. Su ubicación reside en la Definición General de los Afectos a modo de tránsito de los cuerpos a la vivencia y de ahí a la perfección43. En este apartado se ve meridianamente clara la relación entre el ser finito y el modo profundo en que desarrolla su acción, es decir, en cómo se acrecienta/disminuye su potencia de obrar y, por tanto, su existencia. De hecho, la existencia no solo es un modo externo de ser, sino primordialmente interno: una vivencia plena. La naturaleza del ser humano consiste en hacer (a partir de un cuerpo) aquello que le “conviene” esencialmente44. El ser-activo permite que lo de afuera le afecte y pretende afectar a la realidad. El ser humano no es pasivo y mucho menos esperanzado45 (una forma moral de pasividad), sino activo, perseverante y se esfuerza por cumplir con la realidad que le constituye46. Por este motivo, el Deseo (ahora con mayúsculas) es la esencia del hombre y la “fuerza” (vis) que le impele a perseverar en el ser y es simultánea a su despliegue a través de la existencia47. El punto o momento de conexión entre la esencia (deseo), la esencia actual (la forma de la existencia mediada) o perseverancia y la existencia (fáctica) en la cosa singular, contribuye a aumentar/disminuir la potencia de obrar de nuestro cuerpo.48 Finalmente, la conciencia de sí (la vivencia profunda de la realidad esencial), que constituye la mismidad o el esfuerzo por perseverar, se adquiere a través de las afecciones49. El cuerpo es el auténtico medio de la existencia finita. Vivir alcanza tener vivencias profundas, experiencias que fortalecen (nos hacen perseverar) y acrecientan nuestra potencia de obrar. Por ello para Spinoza, negar la vida, suicidarse es el gran acto de cobardía de quienes se quedan sin fuerza o ven en la realidad algo ajeno a sí mismos50, ya que no pueden “conservar su ser”, acrecentándolo interiormente.

E, III, def. 2 (G.II, 139; trad. esp., p.124). ‹‹Todas las ideas que acerca de los cuerpos tenemos revelan más bien la constitución actual de nuestro cuerpo que la naturaleza del cuerpo exterior; ahora bien … la forma de un afecto debe revelar o expresar la constitución misma … la potencia de obrar [agendi potentia], o sea, su fuerza de existir [sive existendi vis augetur]… nosotros entendemos por perfección la esencia misma de una cosa, se sigue, por consiguiente, que el alma [Mens] pasa a una mayor o menor perfección cuando le acontece que afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes algo que implica una mayor o menor realidad que antes››. E, III, affe. gen. def. (G.II, 204; trad. esp., pp.182-183). 44‹‹Y que cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su alma para entender distintamente››. E, II, pr. 13. (G.II, 96; trad. esp., p.83). 44‹‹Y que cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su alma para entender distintamente››. E, II, pr. 13. (G.II, 96; trad. esp., p.83). 45 E, III, affe. def. 13, explic. (G.II, 194; trad. esp., p.174). 46E, I, pr. 29, (G.II, 70; trad. esp., p.54). Además, en el Apéndice a la 1ª Parte, Spinoza nos dice: ‹‹que todos los hombres nacen ignorantes y buscan lo que les es útil›› (G.II, p.78; trad. esp., p.63). 47E, II, pr. 45, esc. (G.II, 127; trad. esp., p.112). Recordamos el sentido del texto ya citado anteriormente. 48 E, III, pr. 12, dem. (G.II, 150; trad. esp., p.135). 49E, III, pr. 30, dem. (G.II, 163; trad. esp., p.146). 50E, IV, pr. 18, esc. (G.II, 223; trad. esp., p.200). 42

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HOMO COGITAT. IGUALDAD SPINOZISTA DE LAS INTELIGENCIAS Diego Tatián Abstract: This paper explores a possible contribution to the pedagogical debate in Latin America, taking as a starting point the Mens anthropology explicit in Ethics – and a survey of the philosophical implicit of the axiom from Ethics II: homo cogitat. As it is apparent, thinking nature is, nonetheless, open to a radical indetermination, an infringement, a dispossession, butalso to an adventure and, a construction. The statement of the human being as a being-thought allows us to establish a community and equality of intelligences. Not because they are equivalent in their capability, considered as an act, but because the thought is the common element that constitutes them. Asserting the human potential to think about the world and transform it, does not denies the vulnerability of the existence, nor its passivity and imbecillitas that affect an infinite life. As a principle of a spinozist pedagogy, recognition of a potency to think-act in all human beings is the acknowledgment of something immersed in adversity.

1.― Este trabajo quisiera explorar conjeturalmente una posible contribución para el debate pedagógico en América latina, a partir de la antropología de la Mens que se explicita en la Ética. ¿Una filosofía spinozista de la educación, por tanto? Si tal cosa existiese, o -más modestamente- si se tratase de buscar en la filosofía de Spinoza algunas ideas inspiradoras para la práctica pedagógica, podríamos comenzar nuestra indagación por el axioma de Ética II: “Homo cogitat”, el hombre piensa. Lo que en su sobrio laconismo significa: todo ser humano es ante todo una potencia de pensar-obrar, un ser capaz de producir cosas nuevas, ideas de las que él mismo es causa, vínculos, transformaciones, objetos pensantes (según la definición que Gérald Wacjman propone para el “arte”), emancipaciones, composiciones, descubrimientos, invenciones… «El hombre piensa» (cualquiera piensa) es un axioma, es decir algo evidente que no requiere demostración; algo que se revela por sí mismo. Una condición común de los seres humanos. En su evidencia, esa naturaleza pensante está sin embargo abierta a una indeterminación radical, a una vulneración, a un despojo, también a una aventura y una construcción. No sabemos lo que puede una inteligencia, la inteligencia de cualquiera. En efecto, es posible modificar el conocido pasaje de E, III, 2, sch. para ser formulado así: «Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede la Mens…», etc., pues «la mente y el cuerpo son una sola y la misma cosa que se concibe, ya bajo el atributo del Pensamiento, ya bajo el atributo de la Extensión». Lo que puede decirse del cuerpo puede decirse de la mente, no porque sean entidades paralelas sino precisamente porque son “lo mismo” [idem est], ya sea considerado desde la perspectiva del atributo Pensamiento, ya sea considerado desde la perspectiva del atributo Extensión. Si entre cuerpo y mente no hay correspondencia ni relación, no es debido al hecho de existir entre ellos un “paralelismo” sino precisamente porque se trata de una estricta identidad y unidad –no uniformes dado que cuerpo y mente se expresan de manera diferente. La proposición 7

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de Ética II1, por tanto, no implica la posibilidad de una traducción término a término entre ambos puesto que son inconmensurables en su modo cualitativo de darse. El concepto que nombra su unidad es el de “igualdad”2. La expresión “el hombre piensa” enuncia que el pensamiento es el ser del hombre, y no tanto que el pensamiento es una facultad entre otras, o que el hombre es una cosa que piensa. La afirmación del hombre como ser-pensamiento –más que como ser pensante– permite establecer una igualdad y una comunidad de las inteligencias, no porque sean equivalentes en su capacidad actualmente considerada; no porque sean igualmente activas; no porque todas puedan efectivamente lo mismo, sino porque el pensamiento es lo común que las constituye, porque lo que las diferencia es algo externo a él, y porque todas podrían lo mismo si esa exterioridad se reconfigura. La igualdad de las inteligencias y la confianza en ellas que aquí se afirman no es algo que pueda demostrarse ni probarse empíricamente ni tiene que ver con un coeficiente, una mensura o una cantidad; es una “declaración”, una indeterminación y una experimentación que resultan de articular un axioma [el hombre piensa] y una incertidumbre emancipatoria (no sabemos lo que una inteligencia puede, ni hasta dónde alcanza su potencia de pensar cuando se recupera de su inhibición por una exterioridad desfavorable, y se ejerce). La afirmación de la potencia humana para pensar el mundo y transformarlo no deniega ni soslaya la vulnerabilidad de la existencia, la precariedad del deseo, la servidumbre, la pasividad y la imbecillitas que afectan por naturaleza a la vida finita, siempre a merced de una exterioridad por la que será desbordada, apasionada de tristezas, y finalmente destruida3. Por consiguiente, en cuanto principio de una posible pedagogía spinozista el reconocimiento de una potencia de pensar obrar en todos los seres es reconocimiento de algo inmerso en la adversidad. Tenemos (somos) un cuerpo y una idea del cuerpo. Esa constatación elemental es el punto de partida, pues siempre “hay” algo positivo desde lo que desencadenar una potencia. Habemus enim ideam veram. Tenemos (al menos) una idea verdadera –indudablemente verdadera por cuanto es “criterio de sí misma” (index sui)– con la que comenzar a pensar. Tenemos un cuerpo capaz de hacer muchas cosas a partir del cual se desata el proceso productivo de herramientas de trabajo y de objetos producidos por ellas4. La pregunta spinozista fundamental, sea para el proceso de conocimiento, para la transmisión de las ideas y de la ciencia o para la política no es: ¿qué falta? –pues lo que falta es infinito– sino ¿qué hay? Siempre hay algo desde lo que reiniciar el pensamiento (del que podemos hallarnos circunstancialmente separados o alienados –aunque nunca completamente– debido a una trama de relaciones externas que nos sujetan en la impotencia); siempre hay algo, un grado –por exiguo que pudiera ser– de común potencia creativa y transformadora desde la cual «El orden y la conexión de las ideas es el mismo (ídem est) que el orden y la conexión de las cosas». Para una crítica de la noción de paralelismo, ver Ch. JAQUET, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, Córdoba, Encuentro Grupo Editor, 2013, pp. 23-35. 3 En su obra más reciente, J. BUTLER ha desarrollado el motivo de la “vulnerabilidad”, la “precariedad” y la “desposesión” en el centro del deseo y la vida humana, y en ese programa se interroga por la fecundidad del pensamiento spinozista para una ontología que incorpora la desposesión, la exposición al mundo, la heteronomía y, en fin –si nos fuera permitido invocar el término balibariano–, la transindividualidad que desposee a los sujetos de autonomía: «Mientras que la mayoría de las posturas derivadas de los relatos spinozistas de la persistencia corporal recalcan el deseo productivo del cuerpo –afirma la filósofa norteamericana– ¿hemos encontrado ya nosotros un relato spinozista de la vulnerabilidad corporal o considerado sus implicaciones políticas?» (Marcos de guerra, Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 53). En tanto ontología de lo viviente, la vulnerabilidad no es aquí, sin embargo, equivalente a la pasividad sino el presupuesto de la organización y de la acción. Ver también “The desire to live. Spinoza’s Ethics under pressure”, en V. KHAN y D. COLLI (eds.), Politics and the passions, Princeton University Press, 2006. 4Bajo inspiración baconiana y claramente anti-cartesiana, en los §§ 30-32 del De intellectus emmendatione escribe Spinoza que en el origen de todo está el cuerpo y su capacidad de producir cosas (al igual que en el origen del conocimiento no hay un método puramente formal sino una idea verdadera): “...para hallar el mejor método de investigar la verdad, no se requiere otro método para investigar el método de investigar... Sucede en esto exactamente lo mismo que con los instrumentos materiales, sobre los que se podría argumentar del mismo modo. Y así, para forjar el hierro, se necesita un martillo; para poseer un martillo hay que hacerlo, y para ello se necesita otro martillo y otros instrumentos, y para obtener éstos se requieren otros instrumentos y así hasta el infinito. En vano se esforzaría nadie en probar, de este modo, que los hombres no tienen poder alguno de forjar el hierro” (Tratado de la reforma del entendimiento, Madrid, Alianza, 1988, p.86). 1

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emprender la producción de democracia y formaciones de comunidad. Tal vez sea este el sentido de la breve anotación al Tratado teológico-político –escrita por el más político de los filósofos modernos– según la cual “en cualquier ciudad en la que viva, el hombre puede ser libre” [In quaqunque civitate homo sit, liber esse potest…]5. La detección de nociones comunes y de afectos comunes –que siempre, in quaqunque civitate y en cualquier circunstancia por adversa que pudiera ser, existen–, su descubrimiento, su preservación y la creación de condiciones para su extensión establecen la tarea política más originaria a partir de la que organizar acciones emancipatorias. Una pedagogía spinozista sería emancipatoria, no “explicativa”, y permitiría así una aproximación fecunda -que Rancière no realiza- con la experiencia narrada por Joseph Jacotot en Lengua materna6. El principio de la “enseñanza universal” de Jacotot consiste en «encontrar una cosa y relacionar con ella todo lo demás según este principio: todas las inteligencias son iguales»7. La idea de encontrar una cosa (siempre hay “una cosa” que sabemos) para producir a partir de ella todo lo demás guarda un vínculo con la constatación spinozista del Tratado de la reforma del entendimiento: «habemus enim ideam veram». Hay en Jacotot –dice Rancière– un cartesianismo ambiguo, dado que si bien comparte que «el buen sentido es la cosa mejor repartida» rechaza la idea de que hay una inteligencia metódica que se opone a una inteligencia “anárquica” que va por azar, y suprime la oposición que hace Descartes entre las razones y las “historias”. Es un carte sianismo sin “tabla rasa” –en el sentido de una ruptura con el funcionamiento normal de las inteligencias para plantear un punto de partida absoluto. No hay un origen absoluto. El punto de partida intelectual –continúa Rancière– es un punto de partida cualquiera («es necesario partir de cualquier cosa y relacionar con ella todo el resto»). Jacotot se opone pues al método cartesiano: a la progresión de lo simple a lo complejo, a la ruptura con el mundo de las opiniones, a la oposición entre inteligencia metódica e inteligencia que cuenta historias… La aventura cartesiana es radicalizada por Jacotot, para quien el universo intelectual es un universo sin jerarquía; en otros términos, el suyo es un cartesianismo de la decisión de igualdad pero que precisamente rechaza todo el pensamiento del método de Descartes. ¿No hay aquí una sintonía profunda con Spinoza: «tenemos una idea verdadera» –cualquiera sea– de la que debemos partir para desencadenar el conocimiento? El hecho de la idea verdadera, el don de la idea existente, siempre existente, con la que relacionar todo lo demás y con la que poner en marcha la comprensión de una diversidad infinita, no es algo que está en el origen, fuera del mundo de la vida, sino algo inscripto en un punto cualquiera del orden de las cosas –que es un orden sin fundamento y sin centro (o cuyo centro está en todas partes). Todo cuerpo aloja una idea verdadera (que no es otra cosa que el cuerpo mismo, considerado –adecuadamente en este caso– desde la perspectiva del atributo Pensamiento) de la que partir y con la que comenzar. En rigor no hay método sino afirmación, reapropiación de capacidades hasta entonces inoperantes, liberación de lo que hay. 2.― El sintagma homo cogitat presupone que el pensamiento es uno y el mismo para todos; como el “intelecto posible” averroísta y el “intelecto general” marxista, el atributo Pensamiento es lo común –común a todos los seres humanos, a la vez que, debido a su univocidad radical (en virtud de la cual el pensamiento se dice en el mismo sentido de Dios y de las cosas), común a los seres humanos y a Dios8. Con ello, la confianza spinozista en la manifestación de las inteligencias en tanto fuerzas productivas de ideas adecuadas a partir de nociones comunes es la disposición o el presupuesto afectivo de una pedagogía orientada emancipatoriamente –lo que quiere decir: reapropiación subjetiva de la potencia-de-pensar que confía y es objeto de confianza en cuanto a su B. SPINOZA, Tratado teológico–político, Adnotatio XXXIII, Madrid, Alianza, 1986, p. 340. J. JACOTOT, Enseñanza universal. Lengua materna, Buenos Aires, Cactus, 2007. J. RANCIÈRE, El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2007, p. 129. 8 Este programa de trabajo Averroes-Spinoza-Marx fue enunciado por Augusto ILLUMINATTI en su estudio introductorio a una selección de textos del Comentador en Averroè e l’intelletto pubblico. Antologia di scritti di Ibn Rushd sull’anima, Roma, Manifestolibri, 1996, pp. 7-125. 5

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capacidad de tomar parte activa en el entendimiento infinito de Dios9, y no solo ser una parte pasiva de él10. Entendimiento infinito de Dios es el nombre con el que Spinoza designa el modo infinito del atributo Pensamiento, del que nuestra Mens es un modo determinado y finito, a su vez ella misma modificada por las ideas tanto imaginarias como adecuadas que la constituyen. Lo que separa a una inteligencia de las ideas adecuadas –lo que impide que esté constituida únicamente por ideas adecuadas– es su condición finita: el hecho de ser en otro y concebirse por otro, a la vez que el hecho de estar en medio de otros modos o causas externas por los que es afectada –esto es: que producen en ella efectos que, al estar separados de sus causas (por ser externas), tienen su inmediata inscripción en la imaginación. Pasividad no equivale en Spinoza a quietud o inmovilidad sino a la producción de un conjunto de efectos –en nosotros o fuera de nosotros– de los que no somos causa adecuada o completa. Más breve: cuando la causa de algo que hacemos o pensamos es externa y eso que hacemos o pensamos no se explica por nuestra sola potencia de hacer o de pensar. Conocer adecuadamente, por el contrario, es tomar parte del entendimiento infinito de Dios de manera activa. La parte activa o adecuada de nuestro entendimiento coincide con el entendimiento infinito de Dios –y concibe las cosas no sub specie temporis sino sub specie aeternitatis–, en tanto que el entendimiento afectado (el entendimiento radicado en la vida inmediata: lo que Spinoza llama primer género de conocimiento) presenta ciertas similitudes con el entendimiento averroísta efectuado por la imaginación y, como él, es lo que se pierde y disipa, lo puramente individual determinado por los fantasmas que hacen del pensamiento algo –sólo provisoriamente– “propio”. Al igual que el entendimiento potencial averroísta y el entendimiento infinito de Dios en Spinoza, lo que Marx llamó –en inglés– general intellect designa una dimensión impersonal, que provee una condición común en la que las singularidades toman parte11. La libre conjunción de estos tres conceptos –separados por los siglos, los contextos y las tradiciones respectivas– que se enuncia aquí exigiría evidentemente una matización más cuidadosa y muchas precisiones. Su

entendimiento infinito de Dios no forma parte de la Sustancia, es un modo –no es natura naturante sino natura naturata– y nada tiene que ver con una presunta Mens de Dios que contendría las esencias de las cosas antes de su paso a la existencia –es precisamente esta representación la que Spinoza está desmontando aquí. Como todas las cosas, el entendimiento infinito mismo es una producción de Dios implicada en su esencia (es decir en su potencia de producir infinitas cosas en infinitos modos). Pero ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios (E, I, 17, esc.). No hay ninguna desavenencia entre el entendimiento infinito de Dios y el orden infinito de todas las cosas. El entendimiento infinito es la expresión en el atributo Pensamiento de la secuencia causal de todas las cosas, pero el ordo et conexio rerum y el ordo et conexio idearum no constituyen dos realidades distintas: las modificaciones singulares que se expresan de manera cualitativamente distinta en los diferentes atributos son una sola y la misma cosa –ya sea considerada bajo un atributo, ya sea bajo el otro (ver E, II, 7, y en particular el importante escolio de esta proposición). 10Sobre la noción de “confianza” en Spinoza -aunque en un sentido más bien político, como afecto democrático-, ver el trabajo de L. BOVE, “Da confiança política: construir a Hilaritas democrática”, AA.VV., Spinoza e as Américas, vol. 2, Universidade Estadual do Ceará, 2014, pp. 215-235. 11«La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conocimiento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real» (K. MARX, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, versión de P. SCARON vol, 2, México, Siglo XXI, 1972, p. 230). Apenas esbozado en el “Fragmento sobre las máquinas” de los Grundrisse, el concepto de general intellect se desvía de la gran tradición filosófica de Aristóteles a Arendt –según la cual el pensamiento presupone un retiro de lo público y la vida del espíritu una sustracción de la vida activa. Explícitamente, Marx afirma aquí el carácter colectivo y exterior de la inteligencia -en sentido estricto un “lugar común”- que por supuesto, en su caso, no es tomada como noción filosófica sino puramente empírica y vinculada a las condiciones de producción (sobre el concepto de general intellect y su vinculación con los “lugares comunes” aristotélicos ver P. VIRNO, Grammatica della moltitudine, Roma, Derive Approdi, 2002, pp. 25-31). 9El

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vinculación sólo procura relevar tres acuñaciones del pensamiento que lo sustraen de ser una pura Weltanschauung privada de los filósofos o un atributo de los sabios. 3.― El espíritu del aristotelismo árabe se resume en dos doctrinas o, como se decía en la Edad Media, en “dos grandes errores” íntimamente ligados entre sí, que concentran las tesis condenadas por el obispo Etienne Tempier en 1270 y luego en 1277 cuando expulsó el averroísmo de la Universidad de París: la teoría de la eternidad del mundo y la teoría de la inteligencia. La condena de los “grandes errores” del averroísmo (ille maledictus Averroes, lo llamaba Duns Scotus empleando el mismo adjetivo que siglos más tarde sería profusamente adjudicado a Spinoza) tiene un fondo ético-político, que resulta claro en la conocida argumentación tomista en el De unitate intellectus contra averroistas [1270]: Si el intelecto de todos es uno solo, uno solo deberá ser necesariamente también el sujeto que entiende, uno solo, por tanto, el sujeto que quiere, y uno solo el que hace todo aquello por lo cual un individuo es diferente de otro. De lo que se sigue, además, que no debería haber ninguna diferencia entre los hombres en lo que respecta a la libre elección del querer, sino que habría en todos una sola voluntad […] lo que es manifiestamente falso y absurdo […] y destruye por completo la filosofía moral y lo que exige la convivencia social.

La razón profunda de la impugnación de Averroes es exactamente la misma que la que algunos siglos más tarde escandalizará en Spinoza: uno y otro vuelven imposible la imputabilidad, disipan la posibilidad de la culpa en los actos humanos y despojan de sentido a la moral. Desde entonces, el término “averroísta” –que pareciera no existir antes de Renan más que en sordina– da lugar a una historia de denostaciones tan recurrente e intensa como la que se designa con la palabra “spinozismo” –y acaso con la palabra “epicureísmo”. La interpretación de Spinoza como “averroísta”, en efecto, es un lugar común desde el Dictionnaire de Pierre Bayle, quien en la voz “Averroes” (“inventor de un parecer muy absurdo y muy contrario a la ortodoxia cristiana”), para la refutación de los “ladridos” averroístas –en particular la teoría del intelecto separado y único–, recurre a pasajes de Antonius Sirmondus contra Pomponazzi: «¿Cómo –escribe Sirmondus– una sola y única inteligencia podría contener todas estas opiniones y sentencias contrarias que conocemos en los hombres cuando, a propósito de un mismo asunto, uno afirma y el otro niega?», etc. A lo que agrega Bayle: «Esta misma objeción posee la fuerza contra los que quisieran decir que este intelecto es Dios. Con esto también se refuta definitivamente el spinozismo»12. El Diccionario histórico y crítico es a su vez la fuente de Leibniz, quien también inscribe a Spinoza en la tradición averroísta y vincula la teoría de la sustancia única del primero con la postulación de la inteligencia única en la segunda, no sin advertir los peligros que allí se ciernen para la creencia en la inmortalidad individual13. No obstante esta aproximación que detecta una secreta sintonía entre averroísmo y spinozismo, un obstáculo filosófico básico parece interponerse a ella: el gran axioma averroísta que hace tambalear la clásica relación analítica entre pensamiento y felicidad es homo non cogitat. En efecto, según este principio el pensamiento es radicalmente in-humano, separado, impropio. Una lectura averroísta de Spinoza deberá pues partir de esta radical contraposición entre los axiomas de uno y otro (homo non cogitat / homo cogitat) para constatar, sin embargo, una extraña comunidad filosófica que no parte del sujeto en tanto una cosa que piensa, sino de la existencia objetiva e impropia del pensamiento. En otros términos: el pensamiento no es una realidad puramente subjetiva, ni una afección de la psique humana sino algo absolutamente indeterminado abierto a la acción de la Mens, al trabajo de la imaginación, a la reversión de un despojo originario de las formas cognoscibles y de las ideas adecuadas. Asimismo, el pensamiento no está sujeto a P. BAYLE, Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Madrid, Trotta, 2010, p. 128. textos leibnicianos fundamentales sobre Spinoza como averroísta son Considérations sur la doctrine d’un Esprit Universel Unique; el Discurso preliminar a los Essais de théodicée y la Introducción a los Nouveaux Essais. 12

13Los

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generación y corrupción ya que no tiene su lugar en los cuerpos que nacen y mueren. En cuanto radical indeterminación que sólo se hace consciente y se vuelve psicológico por la imaginación, el pensamiento es eterno. La imaginación spinozista y los fantasmas averroístas (gracias a los que el pensamiento se vuelve pensamiento de alguien) se disipan con la muerte de los cuerpos, pero no el pensamiento mismo, que los preexiste, los sobrevive, “resta” impersonal y por ello tradible. Y así, pensar significa “actuar en el pensamiento”14; porque su esencia no es la subjetividad sino la “tradibilidad”15, cualquiera puede pensar –es decir actuar en el pensamiento común. No existe, en la obra de Spinoza, ninguna mención de Averroes. Pero una historia nos lleva indirectamente a él. En la escuela de Van den Enden y por mediación de Meyer, Spinoza trabó amistad con el Dr. Johannes Bouwmeester –quien junto a Meyer fue fundador de la sociedad literaria Nihil volentibus arduum16, y también director del Teatro de Amsterdam. A instancias del propio Meyer y de Spinoza, Bouwmeester realizó una traducción al holandés del clásico relato panteísta del filósofo hispanoárabe Ibn Tofail o Abentofail, llamado originalmente Risala Hayy ibn Yaqzan fi asrar albikma al-mušrigiya (Epístola de Hayy ibn Yaqzan acerca de los secretos de la filosofía iluminativa), más conocido como El filósofo autodidacto (Philosophus autodidactus...), según el título de la edición príncipe -que incluye el original árabe y una versión latina- publicada en Oxford por el arabista inglés Edward Pococke en 167117. La traducción de Bouwmeester fue tomada de allí, y finalmente publicada por Rieuwertsz en 1672 –la segunda edición de 1701 lleva las iniciales S. d. B. (que, detalle curioso, invertidas se leen B. d. S.)18. A su vez, W. Meijer menciona un ejemplar de las Opera posthuma de Spinoza que consta en la Biblioteca Rosenthaliana de Amsterdam, encuadernado conjuntamente con la versión holandesa de El filósofo autodidacto19. León el Africano adjudica a Ibn Tofail ser el creador de la herejía filosófica árabe y COCCIA, Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005, p. 376. He seguido aquí en muchos puntos la argumentación de este precioso libro de Coccia [para su discusión, ver “La potencia de Averroes. Para una genealogía del pensamiento de lo común en la modernidad”, del chileno R. KARMY, en Revista Pléyade, julio-diciembre de 2013, pp. 197-225]. 15 E. COCCIA, op. cit., pp. 97-98. Asimismo, en su clásico Spinoza, his life and philosophy (New York, 1899), F. POLLOCK adjudicaba el origen de la teoría spinozista de la eternidad y la negación de la inmortalidad individual al averroísmo medieval (pp. 269 y ss.). 16Se trataba de un grupo cuyos integrantes provenían del círculo spinozista, fundado bajo ese nombre [“Nada es arduo para el voluntarioso”] en noviembre de 1669. En las actas de las reuniones, que han sido conservadas, se revela que las principales discusiones versaban sobre la naturaleza del lenguaje. Una de las tareas que este colectivo literario se había propuesto era la redacción de una gramática general holandesa, y el 19 de mayo de 1671 hubo un encuentro sobre “naturaleza y propiedades de la lengua neerlandesa” (cfr. la Introducción de G. GONZÁLEZ DIÉGUEZ a Baruj Spinoza, Compendio de gramática de la lengua hebrea, Madrid, Trotta, 2005, p. 24). 17Única obra conocida de Abentofail, El filósofo autodidacto relata la vida de Hayy ibn Yaqzan, nacido en una isla desierta de la India bajo el ecuador. El niño habría sido criado por una gacela y, como Robinson, Hayy se viste con pieles de las bestias, construye una choza, cultiva alimentos y cría animales, pero antes, por espontánea inteligencia y curiosidad de las cosas del mundo, aprende la ciencia y descifra filosóficamente el universo hasta llegar a la visión intuitiva de Dios. Un día llega a la isla un anacoreta llamado Asal con el propósito de apartarse de la sociedad humana, en busca del retiro y la soledad. Cuando Hayy ibn Yaqzan lo vio, «le pasó la mano por la cabeza y por los costados, lo acarició y le mostró un rostro alegre y contento, hasta que Asal perdió el miedo y vio que no intentaba nada contra él». Aquí, la curiosidad del solitario no es sólo intelectual sino física: vivo deseo de lo desconocido, atracción por él. El peregrino enseña al nativo el lenguaje y, cuando lo logra, se maravilla de que Hayy haya llegado por medio de la razón natural más lejos en el camino de la verdad que él por medio de la religión, y se impone la obligación de servirlo e imitarlo. A su vez, Asal le describe el culto externo y los preceptos de la religión, en los que Hayy no encuentra nada contradictorio con lo experimentado en el éxtasis sublime logrado por la sola inteligencia. La incursión de ambos amigos por el mundo de los hombres –en efecto, hacia el final del relato emprenden un viaje a la isla habitada de la que provenía Asal para comunicar a sus pobladores la verdad tal y como había sido hallada por el filósofo autodidacta, esto es, de manera no alegórica–, acaba en fracaso dado que “los hombres son como las bestias”, al menos en su mayoría, sólo capaces de obedecer, de aspirar a premios y temer los castigos. Antes de volver a la soledad de su isla, Hayy comprende la necesidad política de las alegorías, de los profetas y del culto externo para la “salvación de los ignorantes” –según un tópico clásico que se extiende desde la historia de la caverna platónica hasta el Tratado teológico-político. Hayy ibn Yaqzan advierte pues que la existencia de los muchos se halla definida por las pasiones y -aunque el texto no lo diga- es precisamente esa condición la que abre la vida política –inexistente en las islas de un solo habitante. 18 Cfr. K. O. MEINSMA, Spinoza et son cercle, préface de Henri Gouhier, Paris, Vrin, p.351. 19Cfr. R. RAMÓN GUERRERO, «Filósofos hispano-musulmanes y Spinoza: Avempace y Abentofail», en A. DOMÍNGUEZ (edit.), Spinoza y España, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1994, pp. 129-131.

14E.

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maestro de impiedad de Averroes, a quien habría instado a emprender el Comentario de la obra aristotélica20. No existe, en la obra de Spinoza, ninguna mención de Averroes. Tampoco encontraremos ningún documento que pruebe una lectura del filósofo cordobés por el autor del TTP. Sin embargo, por una carta de Schuller a Leibniz sabemos que en el momento de morir Spinoza se hallaba en busca de Averroes. En esa epístola, escrita el 29 de marzo de 1677, el doctor Georg Hermann Schuller consultaba con el erudito filósofo de Hannover esto: «Quisiera saber por ti si acaso has visto algunos de los siguientes libros, cuyo catálogo con la inscripción de libros rarísimos se hallaba entre sus papeles [de Spinoza]:… Averroes, Argumenta de aeternitate mundi…»21. Al final de su vida, el autor de la Ética dejó, al menos, este vestigio de su curiosidad por los argumenta del otro gran error averroistarum –el “error” de la eternidad del mundo. 4.― Concebida en tanto práctica política que se orienta a la reapropiación de la potencia de pensar, conocer y actuar, la pedagogía dirige su atención a los hechos comunes de la inteligencia que, siempre, existen. En efecto, como la política, como la vida ética, como el pensamiento y el arte, la “transmisión” del conocimiento –que presupone el atributo Pensamiento o el intelecto material averroísta como medios en los que la humanidad produce ideas– equivale a una creación de las condiciones que permiten su generación inmanente y autónoma; es decir que activan el ejercicio de una potencia de comprender cuya lógica es la del desencadenamiento: se incrementa en razón de su devenir común. La práctica del pensamiento –nada más común, conforme el axioma indicado al comienzo– puede ser reemprendida a cada instante, cualesquiera sean las adversidades bajo las que alguien pudiera hallarse, pues siempre hay algo –una idea, una capacidad del cuerpo, un placer– por donde empezar. La detección de lo que hay -que no siempre es evidente ni manifiesto- es la tarea pedagógica que establece un punto de partida para activar el desencadenamiento y transformar la impotencia en potencia, la pasividad en actividad, el embrutecimiento en emancipación. En rigor, por tanto, el saber no es una cosa transmisible (que alguien poseería y otro no) sino una experiencia y una producción que pueden ser favorecidos en su irrupción, no por evidencia de la “verdad” sino por obra de una trama afectiva ordenada en torno a la alegría de producir ideas –en virtud de lo cual vale para el conocimiento en su conjunto lo que Spinoza escribe en E, IV, pr.16: «El conocimiento verdadero del bien y del mal no puede reprimir ningún afecto en la medida en que ese conocimiento es verdadero, sino sólo en la medida en que es considerado él mismo como un afecto». La Mens spinozista, en efecto, no es nunca independiente de una afectividad, que al mismo tiempo presupone y produce. La capacidad de pensar, el auto-reconocimiento en tanto causa de pensamiento genera transitiones afectivas de incremento indeterminado que alojan una socialidad originaria. Definida como idea corporis, la Mens no es substancia autorreferencial identitaria sino siempre una pluralidad socialmente constituida; en consecuencia, la educación no es un proceso de socialización a partir de un individuo aislado –no es autodidaxia, como sucede en el relato de Ibn Tofail– sino un proceso de singularización a partir del carácter transindividual del conatus, siempre abierto a la exterioridad constitutiva de los seres, los otros cuerpos y las otras mentes. En sintonía con el filósofo amstelodano, la psicología sociocultural de Lev Vigotsky –cuyo

20La historia narrada por León el Africano, afirma que Averroes habría dicho: «Un día, Ibn Tofail me hizo llamar y me dijo: ‘Oí hoy al emir de los creyentes quejarse de la oscuridad de Aristóteles y de sus traductores: ¡Plegue a Dios –decía– que se encuentre alguno que quiera comentar estos libros y explicar claramente el sentido, para hacerlos accesibles a los hombres! Tú tienes en abundancia todo lo que es necesario para tal trabajo; empréndelo. Conociendo tu alta inteligencia, tu penetrante lucidez y tu fuerte aplicación al estudio, espero que será suficiente. La única cosa que me impide encargarme es la edad a que ves he llegado, unido a mis numerosas ocupaciones al servicio del emir’. Desde entonces –añadía Averroes– concentré todos mis desvelos en la obra que Ibn Tofail me había encomendado, y he aquí lo que me llevó a escribir los análisis que he compuesto sobre Aristóteles» (citado por E. RENAN, Averroes y el averroísmo, Madrid, Hiperión, 1992, p.36). 21 A. DOMÍNGUEZ (comp.), Biografías de Spinoza, Madrid, Alianza, 1995, p. 222.

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spinozismo es patente en algunas de sus obras como Teoría de las emociones22 o Pensamiento y lenguaje23– afirma aquí que «la verdadera trayectoria del pensamiento [infantil] no va de lo individual a lo socializado, sino del pensamiento socializado a lo individual»24. Tránsito colectivo hacia la actividad y la singularidad –hacia la philautía–, la educación nunca es algo puramente intelectual ni estrictamente orientado por las solas ideas. No es interioridad, sino aventura del cuerpo como lugar del otro; vitalidad manifiesta que hace del conocimiento el resultado de una praxis afectiva, lúcida de las relaciones sociales en que se inscribe. No una afectividad inmediata y ya dada sino desplazada, desviada, colectivizada, integrada y compuesta. Toda educación es educación sentimental. Las pasiones de superioridad, de exclusividad y de distinción -promovidas por el “discurso competente”25 y la representación meritocrática de la sociabilidad humana- encuentran en una pedagogía de inspiración spinozista su desactivación y su desplazamiento en favor de lo que aquí quisiéramos llamar afectos comunes – base generativa de las “nociones comunes”, que el spinozismo detecta como principio del conocimiento adecuado. Las pasiones de exclusividad –que Spinoza denuncia y desmonta en el capítulo del Tratado teológico-político consagrado a la noción de “pueblo elegido”– están en el origen de la discriminación en cualquiera de sus variedades y revelan una cierta sintonía con el motivo lacaniano del goce del Otro como fantasma neurótico –sobre el que trabaja el artista Daniel Santoro en su investigación de la iconología popular argentina–, cuya formulación puede ser resumida del siguiente modo: si otro goza, por el solo hecho de que lo hace, yo ya no puedo hacerlo. En este caso, la condición de posibilidad de que algo sea experimentado como un bien o un placer sería que otros se hallen privados de esa experiencia –pues se trata de un bien y de un placer sólo si lo es sin otros, a costa de otros, contra otros. La reacción que muchas veces provoca en las minorías económicas y sociales un conjunto de políticas de inclusión de clases subalternas por parte de algunos gobiernos populares de América Latina en la última “década larga”, no obedece principalmente a causas económicas estrictas o a una disputa real de la renta –pues en esos países por lo general el régimen de acumulación se mantiene más o menos intacto, y quienes ganaban mucho siguen ganando mucho y tal vez más–, sino a una pérdida de la exclusividad en el consumo de ciertos bienes materiales y también en el acceso a los bienes simbólicos. En el comienzo de Tratado teológico-político, Spinoza no niega que el pueblo judío sea un pueblo “elegido”; niega únicamente su exclusividad para afirmar que todos los pueblos que existen lo son, pues “elección” (término metafórico adaptado a su objeto polémico) es aquí sinónimo de existencia- se lee el texto fundamental que amerita ser citado in extenso: La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste exclusivamente en la fruición del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de los demás, el que goza del mismo. Pues quien se considera más feliz, porque es más feliz y más afortunado que ellos, desconoce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la alegría que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva más que de la envidia o del mal corazón. Por ejemplo, la verdadera felicidad y beatitud del hombre consiste únicamente en la sabiduría y en el conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en ser más sabio que los demás o en que estos carezcan del verdadero conocimiento; puesto que esto no aumenta en nada su sabiduría, es decir, su felicidad. De ahí que quien disfruta de eso, disfruta del mal de otro y, por consiguiente, […] no ha conocido la verdadera sabiduría ni la tranquilidad de la vida verdadera26.

22 L. VIGOTSKY, Teoría de las emociones. Estudio histórico-psicológico, Madrid, Akal, 2004. Aquí precisamente disputa para sí el spinozismo, según él equívocamente reivindicado por W. James y C. Lange, más bien considerados tributarios de la psicología y la teoría de las pasiones cartesianas. 23 L. VIGOTSKY, Pensamiento y lenguaje, Buenos Aires, Lautaro, 1964. 24 Citado por Pascal SÉVERAC en “A educação como ética: Spinoza com Vigotski”, en AA.VV., Spinoza e as Américas, cit., p. 168. [Ver también de A. PÉREZ, «Spinoza e Vygotski: o dominio da propia conducta», en J. BLANCO (ed.), Espinosa: Ética e política, Universidade de Santiago de Compostela, 1999]. 25 Cfr. M. CHAUI, «El discurso competente», Nombres. Revista de filosofía, n° 24, 2014, pp.113-125. 26 Tratado teológico-político, op. cit., p. 116.

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Más extensa –más intensa– mientras más común, la sabiduría spinozista se halla naturalmente volcada a la circulación, a la exterioridad y a la inclusión. Es una sabiduría política que redunda en una pedagogía de la igualdad y obtiene en ella una de sus prácticas. El carácter político del proyecto filosófico de Spinoza es inequívoco desde su escrito más provisorio y temprano27 hasta la formulación más alta de su pensamiento en Ética V, donde una dimensión colectiva del amor Dei intellectualis coloca a este concepto a máxima distancia de la noción excluyente de “pueblo elegido” y de los avatares del odio en los que redundan los amores pasionales de las teologías; en efecto, «este amor a Dios [el amor intelectual de Dios] no puede ser manchado por el afecto de la envidia, ni por el de los celos, sino que se fomenta tanto más cuantos más hombres imaginamos unidos a Dios por el mismo vínculo del amor»28. 5.― La declaración de la igualdad de las inteligencias –y la afirmación de que cualquiera de es ellas capaz de comprender todo los que los otros seres humanos comprendieron, pensaron e hicieron– convoca otra declaración íntimamente solidaria con ella: la que afirma la comunidad del pensamiento o –para emplear un enigmático término de Alexandre Matheron en la última página de su clásico Individu et communauté chez Spinoza– el “comunismo de los espíritus”29. En tanto presupuesto –o idea reguladora en sentido kantiano– esa “comunidad sin restricciones” de las inteligencias no se verifica empíricamente, ni será realizada de manera plena habida cuenta de la finitud humana y las pasiones e imaginaciones propias de la condición finita. No obstante la naturalidad de las pasiones tristes que separan a los seres humanos de la potencia de pensar, esa separación es al mismo tiempo contingente y eventual. Debido a ello, por fuera de moralismos y misantropías, hay siempre una tarea que emprender: una actualización ininterrumpida de la comunidad humana que la política –y la pedagogía como uno de sus avatares– reinician una y otra vez, sin abandonar nunca la evidencia de que los hombres, todos los hombres –transformamos ahora nuestro axioma al plural– piensan. Una pedagogía spinozista no es más que una exploración de esa evidencia –que nunca es una situación de hecho (más bien de hecho, como decían los averroístas, homo non cogitat), sino siempre una conquista ético-política que presupone su declaración: homo cogitat.

«[…] el sumo bien es alcanzar [la naturaleza humana más perfecta] de suerte que el hombre goce, con otros individuos, si es posible, de esa naturaleza […] Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros entiendan lo mismo que yo […] Para que eso sea efectivamente así, es necesario […], además, formar una sociedad, tal como cabría desear, a fin de que el mayor número posible de individuos alcance dicha naturaleza con la máxima facilidad y seguridad» (Tratado de la reforma del entendimiento, pp. 79-80 –los subrayados son nuestros). 28Ética, V, pr. 20, trad. de V. PEÑA, Madrid, Editora Nacional, 1983 –el resaltado es nuestro. 29 A. MATHERON, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988 [1968], pp. 612-613. Ese comunismo de los espíritus presupone -dice Matheron citando a Deborin- el comunismo de los bienes que el propio Spinoza afirma citando la fórmula que adjudica a Tales en la carta 44: “Entre amigos todas las cosas son comunes”, etc. El spinozismo realizado que Matheron sugiere hacia el final de su libro, redundaría en una condición “sin leyes jurídicas ni obligaciones institucionales: el Estado desaparecería luego de haber creado las condiciones de su propia inutilidad…” (Ibid., p. 613, nota 95). En los mismos términos describe RANCIÈRE lo que llama “la comunidad de los iguales”: «…se puede soñar con una sociedad de emancipados, que sería una sociedad de artistas. Una sociedad como esta repudiaría la división entre los que saben y los que no, entre quienes poseen o no la propiedad de la inteligencia. Sólo sabría de espíritus que actúan: hombres que hacen, que hablan de lo que hacen y transforman así todas sus obras en medios para señalar la humanidad que está en ellos, como en todos… No preguntemos entonces cuáles serían las leyes de ese pueblo de sabios, sus magistrados, sus asambleas y tribunales. El hombre que obedece a la razón no tiene necesidad de leyes ni de magistrados» (El maestro ignorante…, op. cit., pp. 95-97). Asimismo, tal vez podamos detectar y poner en sintonía con lo anterior una similar perspectiva anti-nómica en la tradición filosófica árabe; un manuscrito de Avempace citado por Coccia, en efecto, afirmaba que el propósito del régimen político cumplido es «la suspensión de todo orden jurídico, en el preciso sentido en el que la salud de un cuerpo coincide perfectamente con la suspensión de toda práctica médica». El averroísmo en tanto revela la originaria “anomia” y “apolitia” del pensamiento; exterior (y anterior) al nómos, la vida pensante reivindica sin embargo otra forma de comunidad (una comunidad de los solitarios tal vez) que ni la obediencia ni la ley son capaces de producir (cfr. E. COCCIA, op. cit., pp. 350-353). 27

DEL SANTUARIO DE LA CONCIENCIA A LA UBICUIDAD SPINOZISTA Diana Cohen Abstract: This work begins by referring to the breakdown of the Cartesian egology, replaced by Spinoza in favor of the notion of complex individual. Then, picking up on the first lines of the letter 32 to Oldenburg where Spinoza refers to nature that behaves as a unit despite the complexity ofits constitution, I propose a response from the role of otherness with cyberspace and virtual communities that seal our present culture. In my view, Spinoza provides the field of immanence as key to understanding one of the most transforming events of our time.

1.― Introducción Es sabido el célebre rechazo spinozista de considerar al ser humano como «un imperio en un imperio» (E, III, praef.), una vez que es concebido erróneamente como un centro espontáneo de libertad deslindado de las determinaciones que rigen la naturaleza. La tradición veterotestamentaria marcó el surco de una creatura divina capaz de remontar el mundo natural y erigir sobre él, el mundo humano. Un pensador ejemplar de esta tradición es Descartes, quien recoge un término legado por la antigüedad y el medioevo: el ego es una sustancia pensante que posee una identidad estable en el tiempo. Punto arquimédico de la filosofía cartesiana, el ego es concebido no sólo como independiente sino también como, ontológicamente, radicalmente heterogéneo del mundo natural. No obstante, la posición privilegiada de la sustancia pensante corre el riesgo de permanecer solipsistamente confinada en sí misma. Y aun cuando logra recuperar el mundo valiéndose de Dios como garante, lo cierto es que el ego cartesiano relega las relaciones nacidas de las prácticas sociales y políticas que atraviesan la condición humana desde siempre. Spinoza inaugura una brecha en ese legado cartesiano cuando irrumpe con más de una herejía. Entre otras, abandona la concepción de la sustancia pensante como conciencia encerrada con sus pensamientos sustituyéndola por la noción de un individuo complejo, unio corporum y conexio idearum. Distanciándose de la tradición metafísica, con su teoría del individuo en E, II, Spinoza disuelve el sujeto cartesiano, concebido como unidad indivisible y autosubsistente, en una red de relaciones. Podemos interrogarnos si esa configuración –un entramado de individuos que se componen y descomponen– no puede dar lugar a una lectura contemporánea que abandona definitivamente el santuario de la conciencia inaugurado por Descartes que sellaría la Modernidad, desde Rousseau a Proust, hasta fundar el psicoanálisis.

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Siete décadas más tarde, con la invención de Internet –una red de computadoras diseñada para permitir la comunicación descentralizada entre usuarios interconectados que se valen de la infraestructura de la red– esa conciencia confinada es sustituida por una red de relaciones que gana en ubicuidad lo que pierde en intimidad, expandiéndose en un espacio infinito: el espacio virtual. En esta exposición, comienzo por una alusión a la ruptura de la egología cartesiana sustituida por la noción spinoziana de un individuo complejo. A continuación, recojo las primeras líneas de la Epístola 32 a Oldenburg donde el filósofo menciona tanto la unidad de la naturaleza como la complejidad de su constitución, admitiendo que desconoce «las razones que nos convencen de que todas las partes de la Naturaleza convienen con su conjunto y con las demás» (EII, P 32). Finalmente, examino analógicamente la alteridad en el ciberespacio y las comunidades virtuales que impulsan nuestra cultura actual. A mi parecer, Spinoza, una vez más, ofrece el campo de la inmanencia como clave de lectura de uno de los fenómenos más transformadores de nuestro tiempo.

2.― Ruptura con la egología cartesiana Esa fuerza transformadora ya estaba en germen en Spinoza, para quien la conciencia ya no puede concebirse al modo del cogito condenado al solipsismo. Pues pese a que el cuerpo es el objeto del alma, y ésta no percibe sino lo que percibe el cuerpo, el ser humano posee la capacidad de proyectarse a partir de la interrelación del individuo que es, con otros individuos, y es esta apertura aquello que nos expresa en nuestra singularidad interrelacional. Si la memoria no depende de la conciencia de la duración porque su proceso se efectúa no en el tiempo sino en el espacio, pese a esa dependencia de la corporalidad, nuestra alma implica las esencias de las cosas exteriores. En esa capacidad, justamente, anida la fuente de una forma de subjetivación superior: la conveniencia universal de todas las cosas –en la parte y en el todo, en la composición del movimiento y el reposo en la naturaleza en todos sus grados– posee su correlato en las nociones comunes que expresan la actividad del alma como potencia subjetiva porque su formación se cimienta en la experiencia vivida. Con ellas, Spinoza confirma que el yo –expresión que elude– no es ni sustrato de propiedades en sí ni sede de facultades sustantivas y autosuficientes tales como lo son la razón o la voluntad, y ni siquiera es el polo opuesto al de la objetividad. Dada esta caracterización, es notorio que explorar la posibilidad de construir un concepto de subjetividad implica «pensar contra el sujeto»1. Pues alejándose de un cogito que ordene una cadena de certezas en ese santuario que es la conciencia, Spinoza afirma la potencia de un alma deducida de principios que le son exteriores, concibiendo entonces una condición humana «radicalmente excéntrica, de modo que el sujeto sólo puede llegar a ser principio y núcleo de sí mismo en la pluralidad de sus relaciones; y sólo puede alcanzar su carácter originario y único siendo universal y solidario»2.

3.― El individuo complejo En los pasajes de la llamada “Digresión física” de E, II, Spinoza se comporta como un científico experimental. Allí caracteriza al individuo humano como un compuesto natural y espacial en

1 P. CHARBONNIER, «Le processus de subjectivation chez Spinoza. Une étude de la seconde partie de l’Ethique», Tesis de Maestría bajo la dirección de Pierre-François MOREAU. École Normale Supérieure de Lettres et Sciences Humaines, Lyon, 2005. Disponible en http://www.spinozaetnous.org/links-4-20-titleA-10.html (Consultado por última vez el 1 de mayo de 2012). 2 E. FERNÁNDEZ, “Elementos para una teoría del sujeto en B. Spinoza”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Madrid, Ed. Universidad Complutense, V-1985, p. 128.

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relación constante con una multitud de otros cuerpos, cuya dinámica constitutiva sintetiza afirmando que: «Cuando algunos cuerpos […] son forzados por otros […a comunicarse] unos a otros sus movimientos en cierta proporción, diremos que dichos cuerpos están unidos entre sí y que todos a la vez forman un sólo cuerpo o individuo, que se distingue de los demás por esta unión de cuerpos.» (E, II, pr. 13 def). La necesidad de que los modos se compongan entre sí, de que se combinen, es expresada en el sistema mediante la noción de integración por la conveniencia entre las partes en una comunidad de individuos. Tal como advierte Vidal Peña en una nota al pie de su traducción, Spinoza «esbozará su ontología del género de la Extensión dominada por un carácter estructural»3. En el marco de su física, el atributo de la Extensión abarca todos los cuerpos, pues Spinoza implícitamente nos dice que un cuerpo puede ser inerte, orgánico, humano, ambiental y colectivo4. Dada esta materialidad, hoy podría ampliarse esa extensión –espacial- a la red virtual con su correlato físico. Ya tempranamente, en el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza concibe al individuo humano en términos de un dispositivo artificial o autómata espiritual, caracterización que se distancia de la comprensión intuitiva de la cuestión del sujeto [TIE, §99]. Ese automatismo parece confirmarse en la Ética, donde la “fábrica del cuerpo” es un dispositivo que actúa por su sola naturaleza (E, III, pr. 2), de manera tal que no puede concebirse al alma como principio regulador del cuerpo y al cuerpo como una entidad animada por un fin exterior a sí mismo. Pero más que de una máquina, esto es, un conjunto de elementos móviles y fijos cuyo funcionamiento posibilita dirigir, regular o transformar energía o realizar un trabajo con un fin determinado, se trata de un autómata –una máquina que imita la figura y los movimientos de un ser animado– porque el cuerpo efectúa sus operaciones en el interior de su propia estructura, esto es, en el plano de la inmanencia5, en tanto y en cuanto el cuerpo opera según las leyes de su naturaleza. Con la asimilación de la causa a la razón (causa seu ratio), Spinoza piensa a la sustancia como una estructura lógica cuyos atributos son principios de organización de la realidad, operando según las leyes de su naturaleza y sin recurrir al ámbito natural de la mente ni mucho menos a un Dios creador y providencial. En la era de Internet, el plano de la inmanencia renovado puede ser descubierto en la familia de protocolos TCP/IP, que garantiza que las redes físicas heterogéneas que la componen funcionen como una red lógica única de alcance global. En el orden del Pensamiento, el autómata produce cadenas asociativas que remiten a una producción creativa y recreativa que lo alejan del mecanicismo ciego y pasivo evocado por las maquinarias que sorprendían a sus contemporáneos, Pero además, el autómata espiritual carece de determinación extrínseca y es deudor de la potencia del entendimiento para producir sus ideas según un orden y una conexión que corresponden al orden y conexión de las cosas (TIE, §99 y E, II, pr. 7), de manera tal que somos autómatas espirituales no tanto porque tengamos ideas sino porque las ideas se afirman en nosotros mediante la conexión con el resto de las cosas. Replicando esa estructura, Internet opera en el orden del pensamiento que remite a una producción creativa y recreativa que la alejan de un mecanismo ciego. Y como el autómata espiritual, también es tributaria de la ausencia de determinación extrínseca (nunca existió un servidor central que pueda ser gobernado, sino que siempre estamos hablando de miles de interconexiones: Internet no tiene dueño y crece fuera del control de los gobiernos y de organismos supranacionales)6. Gracias a esa autonomía, la era digital produce las ideas replicadas en cadenas asociativas de las redes interconectadas entre sí. Cuando Spinoza se detiene en el individuo humano, lo define en términos de un compuesto natural y espacial en relación constante con una multitud de otros cuerpos igualmente naturales y espaciales. Dada la propiedad según la cual cuanto más complejo es un cuerpo, más apto se

B. SPINOZA, Ética demostrada según el orden geométrico, trad. de V. PEÑA, Editora Nacional, Madrid, 1984, p. 133 SMITH, «A Theory of Spatial Systems: Discussion of the Spinozian Attribute ‘Spatial Extension’». Disponible en: http://people.wku.edu/charles.smith/once/syst2.htm 5 P. GILLO, «Corps et individualité dans la philosophie de Spinoza», Méthodos, 2003, p. 10 6D.SLOTNISKY, «¿Quién Gobierna Internet?» en Diario La Nación, Buenos Aires, 6 de agosto de 2015. 3

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encuentra para actuar y padecer, en el caso del cuerpo humano, sumamente complejo, este «es afectado de muchísimos modos por los cuerpos exteriores y está dispuesto para afectar a los cuerpos exteriores de muchísimos modos» (E, II, pr. 14, dem.). La individuación se inscribe en la constitución del cuerpo humano, esto es, en el orden de la Extensión que funciona como el modelo para la individuación anímica: el cuerpo se instituye como la condición del conocimiento del alma. Esa cosa singular, por lo tanto, persiste en la interacción con otros cuerpos, de manera tal que la estructura ontológica humana sólo puede pensarse como modificación que afecta a otros y padece otras modificaciones. Con respecto al alma humana, por su estructura interna implica la naturaleza de los cuerpos exteriores, en cuanto «la idea de un modo cualquiera con que el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, a la vez, la naturaleza del cuerpo exterior» (E, II, pr. 16). Y así como el organismo es una red individuada de cuerpos, el alma es una red individuada de ideas, un compuesto en un constante devenir. Sin embargo, aun cuando el alma es una compleja red de ideas de un individuo, no se puede deducir que conoce distintamente: su identidad está atravesada por la alteridad, por las otras cosas singulares que ejercen su acción sobre esa alma (E, II, pr. 21). La concepción holística de la condición humana es consecuencia de una naturaleza de la cual el individuo forma parte pero por la cual también es infinitamente sobrepasado. Una lectura que atraviesa la Modernidad hasta llegar a nuestros días nos advierte que una vez que nos liberamos de ese Dios opresor, el sujeto se convierte en amo absoluto de la naturaleza: la idea de lo moderno es el desconocimiento de todo límite. Ese crecimiento sostenido e imparable de un universo desacralizado en la Modernidad temprana, sustituyó ontológicamente la infinitud de Dios. Ese impulso por trasgredir cualquier barrera, esa sed de infinito en la inmanencia se intensificó «hasta el punto de que el infinito mismo no requiere de un tiempo sucesivo. La aceleración sigue presente, pero se da en un tiempo atemporal y virtual que es la realización de la infinitud absoluta. La estructura de Internet y del universo que hace posible es una estructura en permanente crecimiento y aceleración»7.

4.― La alteridad en la inmanencia Con el propósito de ilustrar el hecho de que «cada una de las partes de la Naturaleza conviene con su todo» (EP 32), Spinoza recurre a una especie de experimento mental analógico. Supongamos, le propone a su corresponsal, que en nuestra sangre habitara un gusano. Supongamos asimismo que este organismo estuviera dotado con un sentido de la vista lo suficientemente agudo como para poder distinguir las partículas del torrente sanguíneo, así como con cierta capacidad de conciencia que le permitiera comprender la naturaleza de las interacciones que tienen lugar entre dichas partículas. Si dicho gusano se limitase a efectuar un examen segmentado de su entorno, no percibiría que la sangre rige cada una de sus partes y le transmite sus leyes: sería incapaz de «saber cómo todas las partes son regidas por la naturaleza universal de la sangre y están obligadas a coordinarse entre sí según exige tal naturaleza universal» (EP 32). Sin poder llegar a determinar de qué manera la naturaleza general de la sangre modifica todas las partes y las obliga a adaptarse de forma que guarden entre sí cierta relación fija, el gusano no percibiría de qué manera estas leyes, que rigen las relaciones entre los corpúsculos, son consecuencias de leyes todavía más generales que gobiernan la naturaleza de la sangre. Habitando el torrente sanguíneo, pero incapaz de aprehenderlo en su integridad, conferiría a cada partícula de sangre, esto es, a cada leucocito o a cada corpúsculo de plasma, el carácter de una totalidad separada, independiente, autónoma (et unamquamque sanguinis particulam ut totum, non vero ut partem consideraret). Desde esta perspectiva sesgada, el gusano consideraría cada segmento del cuerpo como una totalidad orgánica, tal como nosotros, 7V. SERRANO, La

herida de Spinoza: Felicidad y política en la vida posmoderna, Barcelona, Anagrama, 2011, p. 53.

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que no somos sino una suerte de “gusanos”, desconocemos la totalidad de la Naturaleza y la organización de sus partes, y tomamos la singularidad independientemente del todo. Precisamente, objeta Spinoza, éste es el punto de vista de la imaginación que, ignorando a la Sustancia, metamorfosea los modos –los que no son sino afecciones de la totalidad– en sustancias separadas, la distinción modal en distinción real, y substituye así la continuidad real de las cosas por la ilusión de su discontinuidad8. El error es sostener el santuario de la conciencia cartesiano, creer que el individuo como tal se explica por e1 aislamiento en que se encuentra respecto del todo, cuando en verdad, todo individuo es un centro de actividad9, un nodo en relación con otros nodos en una red infinita definida más por las relaciones entre los individuos que por los individuos como tales. Como el cibernauta, no importa tanto que el gusano forme parte de un sistema de relaciones infinitamente más complejo, sino que cuando actúa en ese sistema, ejerce su potencia dinámica en el plano de la inmanencia.10 Estos encuentros no son privativos de un ser humano con otro en su particularidad: una conexión entre ideas semejante se extiende hasta el punto que una sociedad puede ser considerada constituida por una cadena de afecciones que la determinan en su particularidad, que la hace ser esa sociedad y no otra. En la era digital, el sentido es comunicado y compartido en las comunidades virtuales, cada uno de cuyos modos- nodos, los cibernautas, aportan, reúnen y producen nuevos sentidos trasmitidos y compartidos en las comunidades virtuales de las que emergen nuevas prácticas sociales. Se abandona la idea de que el caballo significa una cosa para el labriego y otra para el soldado. Con la creciente homogenización de la cultura, el sentido naturalmente equívoco aspira –siquiera como ideal aspiracional, como idea regulativa– a la uniformidad simbólica en la diversidad productiva. La construcción de los productos culturales se basa, pues, en las conexiones y es un producto continuamente cambiante que se alimenta y retroalimenta con otras de manera continua. En esa construcción, como describe Spinoza en su ilustración del gusano que puede ser visto en relación con la linfa o con la totalidad de la sangre, la membresía de una comunidad virtual es flexible, el “organismo” virtual nunca es definitivamente vinculante, y es expresión de nuestra modernidad “líquida”, en términos de un Baumann ya anticipado por Spinoza.

5.― Del individuo complejo a la comunidad virtual En la ontología spinozista, la Naturaleza es un inmenso individuo complejo que se expresa en las uniones de los cuerpos y las conexiones de las ideas que son capaces, por una acción común, de constituir un individuo complejo nuevo: la multitudo que constituye el sujeto político en las últimas obras del filósofo. En la obra reciente de Antonio Negri y Michael Hardt, la multitud aparece como un conjunto de singularidades que actúan en común11, una malla o red descentrada que opera en todas partes y en ninguna en particular. Si traducimos ese eje fundamental de la política spinozista al funcionamiento de Internet, en la red global, cada mente (mens) funciona como un nodo que se comunica con todos los otros modos-nodos sin ningún centro de inteligencia. Cada modo-nodo es singular y se vincula con sus condiciones locales, pero al mismo tiempo está inmerso en una red común. El alcance global de la comunidad virtual, de todos modos, no niega la singularidad de cada uno de los modos-nodos que participan en la red.

M. GUEROULT, Spinoza, Dieu-Éthique 1. Paris, Aubier-Montaigne, 1968, p. 574. P. KASHAP, «Thought and Action in Spinoza», en S. Paul KASHAP, (ed.), Studies in Spinoza, Berkeley, Los Ángeles, Londres, Universidad de California Press, 1972: 332-350. 10R.L. SAW, The vindication of Metaphysics: A Study in the Philosophy of Spinoza, Londres, MacMillan and Co., 1951, p. 71. 11 Veáse especialmente A. NEGRI y M. HARDT, Imperio, Buenos Aires, Paidós, 2002. 8

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Internet, por lo visto, parece ser un buen modelo de la multitudo spinozista porque sus nodos son modos interconectados, si bien los límites de la red son abiertos en el sentido de que nuevos nodos-modos y relaciones pueden conectarse. Y esta intuición nos brinda una interesante manera de comprender la comunidad en la Ética. Al momento de evaluar el comportamiento de la comunidad, y en contraposición con las lecturas que inscriben a Spinoza en las versiones de un egoísmo ético, numerosos estudiosos de su filosofía ven en Spinoza a una suerte de altruista, en cuanto es tributario de una predisposición a la generosidad ejercida por motivos puramente racionales. En palabras de Spinoza: […] y puesto que cada cual, en virtud de las leyes de su naturaleza, apetece lo que juzga bueno y se esfuerza por rechazar lo que juzga malo; y como, además, según el dictamen de la razón, juzgamos que lo que es bueno o que es malo lo es necesariamente, se sigue que sólo en la medida en que los hombres viven bajo la guía de la razón, hacen necesariamente aquellas cosas que son necesariamente buenas para la naturaleza humana y, por tanto, para cada hombre, es decir, aquellas que concuerdan con la naturaleza de cada hombre. Y por consiguiente, los hombres también concuerdan siempre necesariamente entre sí, en cuanto que viven bajo la guía de la razón (E, IV, pr. 35).

Luego concluye que «el bien que apetece para sí todo aquel que persigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres» (E, IV, pr. 37). La propuesta de Spinoza debe ser interpretada en consonancia con la ontología relacional que sienta las bases de su propuesta política. El individuo virtuoso también juzga que aquello que es bueno para sí mismo es bueno indirectamente para su entorno, porque, según se mencionó, es una noción relativa y modal: de allí que «si varios individuos concurren a una misma acción, de tal manera que todos a la vez sean causa de un solo efecto, en ese sentido los considero a todo ellos como una cosa singular» (E, II, def. 7). Así como se debe considerar que un conjunto de individuos que se componen y actúan como causa de un mismo efecto, constituyen una sola entidad, de manera semejante se debe considerar el cuerpo de un hombre con respecto a sus órganos. O en lo que toca al organismo social, la “multitud” como un conjunto de individuos que se convocan con el propósito de emprender una acción concreta en la sociedad. En unos pasajes del texto llamado a veces “Los dictámenes de la razón”, Spinoza exhorta a que «que cada uno se ame a sí mismo, que busque su propia utilidad». Y prosigue poco después: Se dan, pues, fuera de nosotros, muchas cosas que nos son útiles y que, por tanto, deben ser apetecidas […]. Pues si dos individuos, por ejemplo de una naturaleza exactamente idéntica, se unen entre sí, componen un individuo dos veces más poderoso que cada uno. Nada hay, pues, más útil para el hombre que el hombre […] que el que todos concuerden en todo, de suerte que las almas y los cuerpos de todos formen como una sola alma y un solo cuerpo […] De donde se sigue que los hombres, que se rigen por la razón, esto es, los hombres que buscan su utilidad según la guía de la razón, no apetecen nada para sí mismos, que no lo deseen también para los demás (E, IV, pr. 18 sch).

Si bien las naturalezas son distintas, porque cada esencia es única y relativa a cada individuo, sin embargo la semejanza compartida por los seres humanos opera en el régimen de la imitación de los afectos, caracterizada por el filósofo cuando afirma que «[…] por el solo hecho de imaginar [que] una cosa, que es semejante a nosotros y por la que no hemos sentido afecto alguno, está afectada por algún afecto, [entonces] somos afectados por un afecto similar» (E, III, pr. 32 sch). Estas dos distinciones sientan las bases para que la sociabilidad humana trascienda la polaridad altruismo-egoísmo, para conciliarse en un espacio original donde convergen y hasta se identifican ambas instancias comúnmente disociadas. En lugar de una interpretación que escinde el bien propio del bien común, y disocia el sí mismo de la alteridad, es posible entonces otra lectura fundada en la ontología spinozista de índole relacional, uno de cuyos ejes es la noción de individualidad concebida como una apertura hacia los otros modos. En esta noción relacional de individualidad, las leyes de la imaginación se aplican al deseo asociado a una utilidad recíproca, inscripta en la construcción de una comunidad en cuyo marco el individuo sea capaz de

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trascenderse para integrar un cuerpo y una voluntad política. Conducirse según la guía de la razón es desear el ejercicio de la razón por parte de los otros. Los interrogantes que se abren son, por lo tanto, ¿cómo es como se produce el pasaje de que quien actúa en su propio beneficio, actúa en beneficio de la naturaleza humana en general? Y ¿cómo se produce el pasaje de que quien actúa en beneficio de la naturaleza humana en general termina por beneficiar a cada persona en su singularidad? Estos interrogantes podrían ser respondidos a partir del juego entre egoísmo y altruismo, a condición de que estos puedan ser leídos más desde una perspectiva supraindividual que de una meramente intersubjetiva. La respuesta última, sin embargo, es aquella en la que confluyen todas las oposiciones y son condensadas en la última parte de la Ética: el sello relacional de la ontología spinozista en la cual se reúnen los individuos en un intercambio real en el orden de los cuerpos y de las mentes culmina en el seno del amor intellectualis Dei, dimensión última en la cual toda oposición es inconcebible y en la cual el hombre puede vivenciar –en el ámbito de la inmanencia– una suerte de experiencia de la eternidad. Spinoza se vale de la composición con otros cuerpos y de la formación de cuerpos complejos resultantes de la combinación de los individuos en redes progresivamente más complejas para configurar en el plano de lo político el concepto de multitudo, que actúa como un solo cuerpo. Traducida al plano de la cultura comunicacional, esa multitudo hoy se expresa en una sociedad basada en la cooperación y la socialización de la información. Y así como este recurso globalmente producido y difundido por las redes es difícil de controlar por lugares o por propietarios individuales, así como la esencia de la red es establecer conexiones que significan una pérdida, relativización o hasta una negación de lo individual, la red expresa la potencia de la sustancia que permanece en la inmanencia de las composiciones y descomposiciones de los individuos. Si la sustancia percibida bajo el atributo de la extensión de un sistema auto-organizado constituido por modos, y lo mismo puede decirse del Pensamiento, la multitudo se expresa en la red en las comunidades virtuales que funcionan como unidad de los modos singulares –nodos que representan la potencia común compuesta por las cosas singulares, por esos modos-nodos. Una comunidad virtual es un sistema socio-tecnológico que consiste en una red de computadores que almacena conocimiento humano. Los seres humanos recrean constantemente este mecanismo de almacenamiento de conocimiento global produciendo nuevos contenidos de información, comunicándolo en este sistema y consumiendo el contenido existente de información en el sistema. Así como Spinoza describe un mecanismo de interacción de los cuerpos, cuyo correlato es las cadenas asociativas en el pensamiento, el ciberespacio hoy funciona como canales de producción y difusión del conocimiento. En términos spinozistas, representa la comunicación e interacción de la multitudo en el ciberespacio. El individuo abandona el locus aristotélico, con su fijación, para definirse en función de sus relaciones: La ubicuidad se expresa en que la red se organiza en una manera descentralizada que permite la comunicación entre modos-nodos que no necesitan estar presentes en el mismo lugar al mismo tiempo para poder establecer una relación, de allí que ese modo-nodo pueda componerse con otros modos-nodos cumpliendo ese sueño de infinitud spinozista. El ciberespacio permite relaciones menos dependientes del espacio físico12. El principio de relación de individuo a individuo, de modo a modo, constituye mecanismos de trasmisión de información y cooperación, principales aspectos de las comunidades virtuales. El modelo por excelencia de las comunidades virtuales productoras de conocimiento es la wiki, comunidad que es más que el conocimiento de individuos singulares, y más que la aglomeración de conocimiento de muchos individuos singulares que colaboran en su producción. Si esos sistemas de conocimiento emergente, como se ha dicho, son la inteligencia colectiva, ¿en qué medida pueden ser la expresión de la Idea dei, una vez que la desembarazamos de sus compromisos metafísicos y ontológicos que, por su contexto epocal, Spinoza no fue capaz de llevar a cabo? Por cierto, no pretendo resolver esta compleja cuestión aquí. Vale, sin embargo, dejarla planteada. C. FUCHS y R.E. ZIMMERMANN, «Practical Civil Virtues in Cyberspace: Towards the Utopian Identity of Civitas and Multitudo». Münchener Schriften zur Design Science, Vol. 5. 2009, p. 218.

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LA POTENCIA HUMANA DEL AMORTRANSFORMADA EN EL AMOR INTELECTUAL DE DIOS Pilar Benito Abstract: The intellectual love of God that is reached at the third kind of knowledge in the Ethics of Spinoza is one of the most difficultissues of his philosophy. This article deals with the relation between the passionate love (ordinary) and the intellectual love of God (extraordinary). First of all, I analyse why love is already a type of knowledge, and I do it from a selective study of the Propositions from the Part II and the Part III of the Ethics. Next, Istudy at the Part V of the Ethics the transit from passionate love to intellectual love that operates in the human power thanks to the continuous line of the conatus amoris itself; and, at the same time, I remark the quantum jump that is given in a paradoxically way during the same process due to the feeling and experience ofeternity.

El amor intelectual de Dios con el que culmina el tercer género de conocimiento en el Libro V de la Ética ha resultado siempre objeto de perplejidad y fuente de dificultades para los intérpretes de Spinoza. Desde aquellos a quienes rechina esta visión en el conjunto más o menos coherente del sistema filosófico articulado en la Ética, hasta aquellos que agradecen esa deriva hacia lo que consideran un cierto misticismo, son muchos los autores que se han asomado a este último grado de conocimiento y se han esforzado en buscar su sentido y su lugar en el conjunto del pensar spinoziano. Spinoza es un filósofo con una gran capacidad de síntesis; en su persona y en su obra se conjugan con originalidad numerosas encrucijadas del pensamiento: judaísmo, escolástica, cartesianismo, estoicismo, neoplatonismo, etc. Desde el territorio del desarraigo que le tocó vivir, creó de modo paradójico una filosofía profundamente enraizada en su tiempo, a la vez que pionera de muchas cuestiones de la modernidad, incluso avanzadilla de algunos de los derroteros actuales del conocimiento humano. Y en este sentido, el amor intelectual de Dios cristaliza todas esas dimensiones. Dada la complejidad de este asunto me voy a centrar en las siguientes cuestiones específicas: ¿Por qué amor cuando hablamos de conocimiento? ¿Qué relación existe entre ese amor intelectual y el amor sin más?

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1.― ¿Por qué amor cuando hablamos de conocimiento? El filósofo judío Martin Buber, un ávido lector de Spinoza, se asoma a este concepto spinoziano que refleja –según él– un gran esfuerzo anti-antropomórfico a la hora de pensar a Dios desde la abstracción, despojándolo de imágenes y, al mismo tiempo, incluye la experiencia concreta del hombre desde la intuición, desembocando en cierto antropomorfismo sublimado1. En palabras de Buber, la doctrina de Spinoza constituye «un ejemplo significativo de la necesidad de completar un concepto genuino de Dios a través de la interpretación de la experiencia del hombre»2. Y más adelante constata que esa experiencia humana de conocimiento es concreta porque se da en el amor, aunque sea intelectual: Y sin embargo, este altísimo concepto de Dios habría quedado confinado a la esfera del pensamiento discursivo y separado de la concreción religiosa si Spinoza no hubiera introducido en su doctrina un elemento que, pese a su intención puramente «intelectual», se fundamenta necesariamente en una experiencia, experiencia que, por su propia naturaleza, saca al hombre del ámbito del pensamiento abstracto y lo sitúa en relación real con lo real. Ese elemento es el amor3. Al margen de que Buber interprete a Spinoza desde su propia y peculiar doctrina personalista y dialógica que defiende la necesidad y realidad del encuentro entre el yo humano y el Tú originario o divino, y concluya por ello que en Spinoza se malogra esa dimensión del encuentro, del diálogo entre llamada divina y respuesta humana, lo cierto es que su análisis hinca el diente a la cuestión problemática de la concepción antropológica del autor de la Ética. Por tanto, para entender el amor intelectual del hombre a Dios hay que ir a su origen y saber qué es el hombre para Spinoza, y en qué sentido las capacidades de amar y conocer se derivan de su esencia y se conectan entre sí. Para esta tarea vamos a situarnos en la Segunda Parte de la Ética, donde el autor trata de la naturaleza y origen del alma. El hombre es una cosa singular (E, II, def. 7), derivada necesariamente de la esencia de Dios o substancia infinita; su esencia no implica su existencia necesaria (E, II, ax. 1), sino que el hombre es finito y tiene una existencia limitada. Su cuerpo es afectado de muchas maneras y de ello tiene conciencia (E, II, ax. 4). El hombre piensa (E, II, ax. 2), y su conciencia es conciencia de los cuerpos (del suyo y de otros cuerpos existentes) y de los modos de pensar, y de nada más (E, II, ax. 5). Entre esos modos de pensar se encuentra el amor, también el deseo, que son llamados «afectos del ánimo»; pero esos modos de pensar sólo se dan si se genera la idea de la cosa amada, deseada, etc. (E, II, ax. 3). Por tanto, el afecto en este caso del amor va unido ya desde su origen a la idea del objeto amado, es decir, a un cierto grado de conocimiento. Amar es ya conocer de alguna manera. Y desear también. Hay que señalar que Spinoza cita en este axioma como ejemplos de modi cogitandi al amor y al deseo, y en este mismo orden, con lo cual ya está dándonos la pista de la importancia de ambos en la concepción del hombre. Si bien la idea de una cosa singular existente en acto es lo primero que constituye el ser actual del alma humana (E, II, pr. 11) y el objeto de esa idea es un cuerpo (E, II, pr. 13), el alma no es sólo esa idea de una cosa singular existente en acto, sino que en ella se dan otros modos de pensar, como acabamos de notar4. Además, el alma humana percibe las afecciones del cuerpo y las 1

Cf. M. BUBER, Eclipse de Dios, Salamanca, Sígueme, 2014, pp. 43-45. Ibídem, p. 43. 3 Ibídem, pp. 43-44. 4 Vidal PEÑA insiste en esta distinción: «Nótese que Spinoza dice ser lo primero (no lo único) que constituye el ser actual del alma humana; efectivamente, hay otros modi cogitandi, que no son “ideas”, y el alma, además de “idea del cuerpo” (y en este sentido una forma más del orden de las esencias), es otras cosas, por las que el pensamiento humano posee una dimensión específica». Cf. nota al pie de su edición de la Ética, Madrid, Tecnos, 2007, p. 140. Esta es la edición de la Ética que utilizo para citar. 2

La potencia humana del amor transformada en el amor intelectual de Dios

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ideas de esas afecciones (E, II, pr. 22). En todo ese proceso en que el alma es afectada en su cuerpo y se forma ideas de dichas afecciones, se van dando tres grados de conocimiento (E, II, pr. 40 sch. 2): 1) 2) 3)

Conocimiento del primer género (opinión o imaginación): por experiencia vaga y a partir de signos. Es un conocimiento que causa falsedad. Conocimiento del segundo género (razón): por las nociones comunes y las ideas adecuadas de las propiedades de las cosas. Conocimiento del tercer género (ciencia intuitiva): conocimiento adecuado de la esencia de las cosas a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios. Tanto el tercero como el segundo son conocimientos verdaderos.

¿Dónde se sitúa el amor en esta gradación cognoscitiva? Para ello tenemos que avanzar hacia la Parte Tercera de la Ética, donde Spinoza explicará el origen y la naturaleza de los afectos. Resulta que para este filósofo el deseo es la esencia del hombre (E, III, pr.9 sch. y E, III, def. 1), entendida como acción determinada por una afección que se da en él. Ese deseo que puede ser consciente (denominado propiamente «deseo») o no («apetito») incluye esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del hombre. Y «el amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior»5, definición que explica muy bien –según Spinoza– la esencia del amor, que no se identifica con la concepción tradicional, incluida la cartesiana, que afirma el amor en cuanto «voluntad que tiene el amante de unirse a la cosa amada»6. Spinoza considera que esto sería una mera propiedad del amor y no su esencia. Además, este sentido de voluntad no implica libertad ni deseo de unión, sino que el término «voluntad» aquí significa lo siguiente: «el contento que la presencia de la cosa amada produce en el amante, contento que fortifica, o al menos mantiene, la alegría del amante»7. En esta definición del amor hay dos elementos en juego: un afecto activo (la alegría) y una idea (conocimiento). Veamos ambos aspectos. Ya que el amor es un tipo de alegría, constituye, por tanto, un afecto secundario derivado de de uno los tres afectos primarios, en este caso, la alegría; los otros dos afectos primarios son el deseo y la tristeza. Y la alegría es definida como «una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección»8. El alma humana padece de continuo grandes cambios en su potencia, es decir, en su grado de perfección; esos cambios implican a veces un aumento de su potencia (alegría), a veces una disminución (tristeza). Curioso es que Spinoza al comienzo de este escolio (E, III, pr. 11 sch.) emplea el término «afecto» para referirse a alegría, y a continuación la define como «pasión». Esta aparente vacilación de términos, que refleja también la discutida variación de las dos definiciones de «afecto» que el autor nos ofrece al comienzo y al final, respectivamente, del Libro Tercero de la Ética, no puede ser al azar, sino que manifiesta la propia complejidad de la afectividad humana, nudo gordiano para la comprensión de la correspondencia entre los dos modos, la corporalidad y la mente9. El significado del afecto en sentido amplio implica variación de potencia en cuanto somos conscientes de esa variación. «Pasión» se refiere, en cambio a ser afectados sin tener conciencia de

Cf. E, III, def. 6 (G, II, 192; trad. española, op. cit. p. 263). Cf. E, III, def. 6, expl. (G, II, 192; trad. española, op. cit., p. 263). 7Cf. E, III, def. 6, expl. (G, II, 193; trad. española, op. cit., p. 264). 8 Cf. E, III, pr. 11 sch. (G, II, 149; trad. española, op. cit., p. 213). 9La primera de las definiciones afirma lo siguiente: «Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones», cf. E, III, def. 3 (G, II, 139; trad. española, op. cit., p. 200). Y la segunda de las definiciones, al final del Libro Tercero, reza así: «Un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza mayor o menor que antes, y en cuya virtud también, una vez dada esa idea, el alma es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra», cf. E, III, def. general de los afectos (G, II, 203; trad. española, op. cit., p. 274). En cuanto al debate interpretativo sobre las posibles contradicciones entre ambas definiciones, vid. mi libro: P. BENITO, Baruch Spinoza. Una nueva ética para la liberación humana, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015. 5 6

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nuestra pasividad. Es decir, en principio podemos ser afectados de alegría de modo pasivo sin darnos cuenta de la causa, pero sí sintiendo ya un aumento de potencia; en cuanto nos damos cuenta plenamente, racionalmente, de la causa que la originó, esa alegría ya es plenamente un afecto activo. Todo afecto es resorte de conocimiento, y en la medida en que se actualiza nuestra conciencia sobre la causa que provoca el afecto, el conocimiento añadido permite la transformación de la pasión en afecto activo y un incremento aún mayor de nuestra potencia. El amor, por tanto, implica aumento de potencia (alegría) y, además, de modo consciente, porque gracias a ese afecto secundario conocemos la idea de su causa. De ahí que la esencia del amor sea la alegría del conocer y no la voluntad de unión, como muy bien ha distinguido Spinoza. Gracias a esta distinción, el autor se distancia completamente de la concepción tradicional del amor pasional, y sitúa al afecto amoroso dentro de una dinámica afectiva natural, ordenada según leyes que se pueden conocer de modo racional. Amar a algo o a alguien es ya conocerlo en cierto grado. Por eso, no se ama lo que no se conoce ni aquello que es totalmente diferente o desacorde con uno mismo, con la propia naturaleza, sino aquello en lo que ya existe algún tipo de concordancia o afinidad entre nuestra naturaleza y la suya, y produce un aumento de nuestra potencia. De esta manera se explica el hecho de incluir la afectividad (amor) en el tercer género de conocimiento; puesto que la afectividad ya es una forma potencial de conocimiento, más o menos adecuado en función del grado de actividad o pasividad de nuestra mente a la hora de conocer. El amor puede convertirse en motor del conocimiento y también en su combustible, porque ya es aquello que alimenta. Respecto a las fuentes de la concepción spinoziana del amor (como León Hebreo, por ejemplo10) y a la evolución de su idea desde las primeras obras ─como el Tratado Breve─ hasta la versión madura de la Ética11, no me voy a detener, puesto que en este artículo me interesa analizar la transición entre las dos consideraciones del amor en su obra magna: el afecto del amor ordinario o pasional y el amor intelectual. Por ello, la pregunta inmediata que surge es acerca de la relación entre ese afecto del amor y el amor intelectual.

que Spinoza leyó la obra Diálogos de amor de León Hebreo porque un ejemplar estaba en su biblioteca. Algunos estudios han señalado esta influencia de carácter platónico y neoplatónico, si bien temperada y complementada por otras muchas, a la hora de vincular amor y conocimiento en la formulación del amor intelectual. Vid. la introducción de A. SORIA OLMEDO a la obra de LEÓN HEBREO, Diálogos de amor, Madrid, Tecnos, 1986. 11Chantal Jaquet defiende una mayor influencia de Hebreo en el Tratado Breve (KV) que en la Ética, puesto que hay una transición entre ambas obras, desde un mayor peso concedido a la debilidad humana en el KV, hasta la apuesta en la Ética por la potencia, la actividad del hombre. Cf. Ch. JAQUET, «L’essence de l’amour dans les Dialogues d’amour de Léon Hébreu et dans le Court Traité» en Saverio ANSALDI (dir.), Spinoza et la Renaissance, París, PUPS, 2007, pp. 41 55. Otros autores, en cambio, no ven tanta distancia entre estas dos obras de Spinoza. Así Ansaldi no detecta esa ruptura en su evolución, sino que insiste más bien en las diferencias entre Spinoza y Descartes respecto a la noción de voluntad (voluntarismo en Descartes, necesitarismo en Spinoza) y también constata diferencias –no sólo semejanzas– entre Hebreo y Spinoza en relación al amor: por ejemplo, la valiosa dimensión social del amor intelectual en Spinoza. Cf. S. ANSALDI, «Un nouvel art d’aimer. Descartes, Léon L’Hebreu et Spinoza» en Ch. JAQUET, P. SEVERAC et A. SUHAMY, (dir.), Spinoza, philosophe de l’amour, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2005, pp. 23-40. Asimismo, Atilano DOMÍNGUEZ defiende cierta continuidad entre el KV y la Ética en el asunto del amor. Cf. A. DOMÍNGUEZ, «Amor y deseo en Spinoza» en E. FERNÁNDEZ y M. L. de la CÁMARA (ed.), El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, Madrid, Trotta, 2007, pp. 239-261. Sobre una desmitificación del tratamiento de las fuentes neoplátonicas en el KV en Spinoza, cf. Gabriel ALBIAC, «De las maravillas acerca de lo uno y lo múltiple. –O sobre los avatares del amor neoplatónico en el K.V. de Baruch de Espinosa» en la revista El Basilisco, nº 2, noviembre-diciembre, 1989, pp. 27-43. Albiac considera que en el KV Spinoza, a la par que se desmarca de la escolástica tomista utilizando para ello las fuentes neoplatónicas y cabalistas, se empieza a distanciar también incluso de estas dos últimas. Pierre-François MOREAU analiza el tratamiento paradójico que Spinoza realiza del amor en el Tratado de la reforma del entendimiento (aparece en un momento crucial de la argumentación que nos lleva al bien eterno, para pasar a un plano secundario después, casi elusivo, como un mero afecto, en beneficio de la idea y del método), comparándolo con el Tratado Breve (centralidad del amor en una ontología –ontología negativa, la denomina Moreau– que se centra más en la debilidad humana), y la Ética (amor como afecto secundario dentro de una antropología que resalta la fuerza del conatus). Cf. P-F. MOREAU, «El amor en el Tratado de la reforma del entendimiento» en Spinoza. Filosofía, física y ateísmo, Madrid, Antonio Machado Libros, 2014, pp. 215-227. 10Sabemos

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2.― ¿Qué relación existe entre el amor pasional (ordinario) y el amor intelectual (extraordinario)? A) El amor pasional Ya queda asentado que el amor es un afecto secundario, derivado de la alegría, y, sin embargo, es fundamental –prioritario en su denominación– para definir el grado más elevado de conocimiento, el tercer género. Entonces, o bien no estamos hablando del mismo tipo de amor, con lo cual habría que ver sus diferencias, o bien, sí es el mismo amor pero transformado, es decir, su origen es la misma raíz afectiva considerada con un menor o mayor grado de potencia en cada caso. Spinoza es muy realista cuando explica los mecanismos del amor, su variabilidad o fluctuación, su vinculación polar o convertibilidad en el afecto contrario, el odio. Y sus explicaciones van más allá de un saber de oídas o retórico, puesto que en ellas late –bajo el hilo geométrico deductivo en el cual se encuadra el afecto secundario del amor– la experiencia propia de alguien que sabe de lo que está hablando porque ha sentido su fuerza y también la de su afecto contrario, y se ha esforzado por templar su propia afectividad. Al margen de los escasos datos conocidos de su biografía, el transcurso de su vida en soledad relativa y un hipotético fracaso amoroso en su juventud con la hija de Francisco Van den Enden, lo cierto es que la lectura atenta de la Ética también trasmite al lector la lucidez de alguien que sabía mucho de psicología humana. Spinoza estudia en detalle el amor en el Libro Tercero de la Ética, a lo largo de las proposiciones que van desde la 12 hasta el final (la 59), y en las cuales trata los mecanismos afectivos. El amor tiene mucho que ver en cómo el hombre forma la noción de objeto –el otro– a través de la proyección del deseo, proyección en medio del caldo de cultivo de la imaginación, la memoria y la temporalidad, y que se produce mediante mecánicas asociativas. En el escolio de la proposición 13 ha definido el amor en cuanto una forma de alegría, como ya hemos analizado, acompañada dicha definición de la del odio, que es una forma derivada de tristeza. Spinoza se ocupa asimismo de sacar las consecuencias de ambas definiciones de cara a las acciones del hombre: «quien ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama» (E, III, pr. 13 sch.); «el que odia se esfuerza por apartar y destruir la cosa que odia» (E, III, pr. 13 sch.). El aparente paralelismo entre ambas definiciones no es exacto; Spinoza dice que el que ama actúa necesariamente, pero no repite el adverbio para referirse al que odia. La elusión de ese adverbio en el segundo caso ya está dando cuenta de una diferencia crucial entre estos dos afectos secundarios: el amor lleva una mayor carga de actividad y conocimiento, potencia en suma, que el odio. Si ya sabemos qué es el amor y conocemos una de sus consecuencias más inmediatas, lo que interesa ahora es saber qué o quiénes y en virtud de qué resortes pueden convertirse en objetos de nuestro amor. Es importante destacar el orden genético que desarrolla Spinoza para la explicación de este afecto: lo prioritario es el punto de vista de la propia potencia y de cómo desarrollarla (apuesta decidida de la Ética por la potencia humana, la actividad, el conocimiento adecuado y la liberación); de ahí que los objetos amados aparezcan al principio en segundo plano (emplea el término «cosa», res), puesto que lo determinante en su génesis no es a quien amas, sino que amas y la forma en que lo haces, es decir, tu aumento de potencia y el conocimiento de las leyes que lo rigen, para así poder ponerlas en práctica en beneficio de tu propio bien. Y una de esas leyes del afecto amoroso es que amamos aquello por lo que sentimos simpatía, en tanto guarda alguna semejanza «en cualidades notorias o manifiestas» con otro objeto que produjo en nosotros ese mismo afecto (E, III, pr. 15 sch.). Este mecanismo asociativo implica que cualquier cosa puede ser por accidente, y no de modo eficiente, causa del afecto en cuestión (E, III, pr. 15). ¿Y cuál es la facultad capaz de establecer esa simpatía sin un conocimiento de las causas eficientes?: la imaginación (E, III, pr. 16). Por tanto, en el primer momento de su gestación el amor es pasión amorosa unida a la imaginación, a un conocimiento dudoso. Con lo cual, la imaginación inicia su cadena asociativa de imágenes accidentales que intensifican en la misma medida nuestro amor y también nuestro odio a la vez, si en esa mecánica de imágenes detectamos que existe alguna

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semejanza entre una cosa que nos entristece y otra que nos alegra (E, III, pr. 17). Esta «fluctuación del ánimo» se corresponde en el plano cognoscitivo con la duda (E, III, pr. 17 sch.), y la duda dificulta la acción. El amor débil, dudoso, está más cercano al odio que el amor fuerte, donde aumenta el grado de conocimiento adecuado. Y cuanto más se acrecienta ese amor, tanto más empieza a importar –ahora ya sí– el objeto amado, puesto que la imagen de su conservación incrementará nuestra potencia (E, III, pr. 19). Así el mismo conatus del amor exige la duración en el tiempo de ese afecto y de sus consecuencias prácticas: la conservación del amado. De esta forma, ya observamos que el deseo de duración del conatus amoris podrá llegar a transformarse en visión de eternidad en el amor intelectual. Frente al amor inconstante, el amor perseverante, que sigue su propio conatus, acabará siendo amor intelectual. Entonces, ¿en virtud de qué el uno puede transformarse en el otro?, ¿seguir el conatus es una explicación suficiente? Pero de momento prosigamos con el rastreo de las características del amor a través del Libro Tercero y del hilo conductor deliberado de la alegría, a ver si en ellas descubrimos algún resorte que permita la transformación operada ya en el Libro Quinto. El amor no solo quiere que el ser amado siga existiendo, sino también que siga aumentando en su potencia, que se alegre (E, III, pr. 21); además nuestra propia alegría aumentará proporcionalmente con la alegría de la cosa amada. Desear la alegría del otro y alegrarse por ello es fruto de la potencia del amor, que busca cómo incrementarse ella misma y también la de las otras personas queridas. Todavía es local este amor, no ha alcanzado la universalidad del amor intelectual. Sin embargo, poco a poco va extendiendo su influjo, eso sí, todavía en una dinámica de asociaciones imaginativas: si imaginamos que alguien afecta de alegría a la cosa amada, también lo amaremos (E, III, pr. 22). Es interesante destacar cómo Spinoza duda en la denominación de la alegría por el bien ajeno, a la que finalmente llama «aprobación» (favor) (E, III, pr. 22 sch.), término que engloba las notas de la aceptación, la simpatía y el agrado hacia el otro. Incluso se atisba el proceso de universalización de este afecto, en cuanto nuestra aprobación también se dirige a cualquiera –aunque no hayamos experimentado ningún afecto previo por él– que haya hecho un bien a un semejante. Así pues, el hilo conductor inicial de la alegría para el análisis del amor se anuda ahora al bien, tanto propio como ajeno. Por el contrario, la alegría que surge del mal ajeno no es sólida (vix solida) ni plenamente alegría sino llena de conflictos, como la envidia (E, III, pr. 23 – pr. 24 y pr. 47). Pero el amor persevera en su esfuerzo por imaginar las causas de la alegría de uno mismo y de la cosa amada (E, III, pr. 25). De nuevo se centra Spinoza en un territorio más pequeño, el yo y el tú, pero sólo por un momento, porque enseguida vuelve a aumentar la perspectiva óptica sobre la vibración del amor que se extiende además hacia todos aquellos –en principio indiferentes para nuestra afectividad– que son capaces de afectar de alegría a cosas semejantes a nosotros (E, III, pr. 27 sch.). Y la perspectiva se amplía aún más al considerar que «nos esforzaremos por hacer todo aquello que imaginamos que los hombres aman»12, lo cual puede ser positivo si nos beneficia (Spinoza llama a este afecto «humanidad» o «modestia»), o negativo si va en nuestro detrimento o en el de otros (lo denomina «ambición»). El amor, por tanto, es un afecto vinculado a la formación del objeto, a la relación con los demás, también el odio, no lo olvidemos: «el amor y el odio se refieren a objetos exteriores» (E, III, pr. 30 sch.); y Spinoza prefiere otros nombres para referir las variantes afectivas cuando el sujeto y el objeto del amor son el mismo («gloria», «contento de sí») (E, III, pr. 30 sch.). Incluso nuestra investición amorosa de un objeto se verá aumentada si imaginamos que otro también lo ama; si, por el contrario, imaginamos que el objeto amado es odiado por alguien, nos hará fluctuar (E, III, pr. 31). De ahí que en el caldo de cultivo de los afectos propios cobren mucha importancia las fluctuaciones ajenas: el entorno de amores y odios que nos rodee influirá en nuestro sentir; y por ello, es necesario que la política se ocupe de implantar unas leyes que ordenen las manifestaciones externas de las pasiones humanas, potenciando los afectos activos y el ejercicio de nuestra libertad. Pero antes de esa ordenación racional, el juego de la política es además el juego de las pasiones en que nos esforzamos por que todos amen lo que amamos y odien lo que odiamos (E, III, pr. 31 cor.). Sin embargo, este juego pasional acaba siendo una lucha de odios entre sí, mas que un convencimiento por amor (E, III, pr. 31 sch.). Spinoza desarrolla el aspecto competitivo del amor y el mecanismo 12

Cf. E, III, pr. 29 dem. (G, II, 162; trad. es., op. cit., p. 229).

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concreto de la imitación afectiva cuando analiza cómo la querencia de los otros hacia un objeto, bien ya amado por nosotros, bien indiferente en un principio, aguijonea nuestro deseo (E, III, pr. 30 – pr. 31). Pero el amor no se contenta con amar, sino que aspira a ser correspondido (E, III, pr. 33), y a gozar de la exclusividad de esa correspondencia (E, III, pr. 35); ahí es donde tienen cabida los celos, la convertibilidad del amor en el afecto contrario del odio, si esa exclusividad es traicionada o simplemente se imagina esa traición (E, III, pr. 35 sch.), pudiendo llegar incluso a la completa transformación en un odio tan intenso como el amor originario (E, III, pr. 38). El amante también aspira a la posesión reiterada, a cierto grado de eternidad –valga la paradoja–, puesto que anhela de una forma muy proustiana la repetición de las circunstancias iniciales del encuentro (E, III, pr. 36). Y cuanto mayor es el amor, mayor es el deseo, y, en este sentido la intensidad del amor aumenta nuestra potencia de obrar (E, III, pr. 37). Y el amor producirá además el esfuerzo por hacer el bien al amado (E, III, pr. 39). Y justamente en este punto del tejido deductivo, Spinoza enlaza amor con bien y con deseo: «Por “bien” entiendo aquí todo género de alegría y todo cuanto a ella conduce, y, principalmente, lo que satisface un anhelo, cualquiera que éste sea»13. El bien, en este aspecto considerado, surge del conatus del amor, en tanto afecto secundario derivado del deseo originario. Generamos el bien en la medida en que amamos; por eso, primero amamos y luego somos buenos, y no al revés (E, III, pr. 39 sch.). Y esta potencia del amor, puesto que irradia del deseo mismo del hombre, despliega la acción del bien, y es tan fuerte que puede generar amor recíproco y gratitud en alguien que al principio sea indiferente hacia nosotros (E, III, pr.41); y puede además destruir el odio (E, III, pr. 43), incluso vencerlo completamente e ir más allá, transformarlo en amor (E, III, pr. 44). Y Spinoza amplía de nuevo el campo de irradiación del amor cuando afirma que si alguien causa en nosotros alegría en tanto miembro de una clase o nación, sentiremos amor no sólo por ese alguien, sino también por los demás miembros de ese grupo. Los fanáticos amores –y por supuesto, los odios– vinculados al nacionalismo responden a mecanismos pasionales, y por ello son difíciles de erradicar. Al margen de la calculada deducción geométrica, late en esta proposición la propia experiencia de Spinoza como judío, miembro de un pueblo perseguido. Cabe preguntarse si él mismo no quería que su pueblo, en vez de ser odiado, fuese amado, y a su vez él, en tanto individuo, fuese aceptado y valorado por su propio pueblo. Al hilo del estudio de los mecanismos asociativos afectivos y su variabilidad individual, ¿qué formas comunes nos propone Spinoza para incrementar la potencia del amor? Si en la proposición 48 ejemplifica cómo la presencia de varias causas debilita el amor que un individuo siente por otro, en las proposiciones siguientes podemos rastrear ya los medios de potenciar el amor. Imaginar al objeto amado como libre y no necesario intensifica esa fuerza afectiva, ya que imaginarlo libre significa imaginarlo como una única causa y no vinculado a una cadena causal necesaria que debilitaría la intensidad afectiva (E, III, pr. 49). De ahí que la ilusión de esa libertad que los hombres creen tener intensifique los afectos. Pero resulta que este mecanismo de funcionamiento psicológico es imaginativo, y –aunque aumente momentáneamente los efectos– no es fruto de un conocimiento racional y adecuado. Incluso el contento de sí mismo –la alegría causada por la idea de uno mismo (E, III, pr. 51)– surge en esta fase de la imaginación. Por tanto, todavía nos encontramos en fase previa de experimentación de los vaivenes del mundo pasional antes de su transformación. Pero ya asoman aquí elementos que nos dan pistas sobre el aumento de la potencia amorosa: el amor unido al asombro o veneración de las cualidades del amado se llama devoción (E, III, pr. 52 sch.). Esta devoción, aun siendo imaginativa, es ya una forma de conocimiento y también de reconocimiento del otro, de transmisión de la irradiación del afecto, y de apertura. Y puesto que el alma se esfuerza por imaginar solamente lo que afirma su potencia de obrar (E, III, pr. 54), se alegra cuando lo hace, ama lo que infunde esta potencia, a la vez, que se convierte en un alma todavía más capaz de seguir amando de esta manera. Y este punto de inflexión le servirá a Spinoza para pasar, someramente al final del Libro Tercero, a los afectos activos a partir de la proposición 58, ya que hay alegrías y deseos no meramente pasionales, sino activos verdaderamente porque incitan a la acción cuando el hombre entiende, es decir, concibe

13

Cf. E, III, pr. 39 sch. (G, II, 170; trad. es. op. cit., p. 239).

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ideas adecuadas. Y esos afectos activos serán el paso necesario para llegar al amor intelectual, el conocimiento gozoso más difícil y excelso. Y ello nos lleva al Libro Quinto para comprender cómo el conatus del amor pasional ha podido transformarse en ese amor intelectual, el cual será el conocimiento potenciado al más alto grado, ya que integrará la afectividad activa, transformada de forma nueva. Y procedo de esta manera –yendo del Libro Tercero al Quinto sin detenerme en el Libro Cuarto más que para extraer una proposición importante para mi argumentación– porque aquí me interesa seguir el conatus del amor, ir a la transformación misma, a la solución que nos ofrece el Libro Quinto, y no a la mediación racional que se opera en el Libro Cuarto a través de los conceptos de «bien» y de «mal», que sería objeto de otro estudio distinto. B) Tránsito al amor intelectual Y es precisamente en el Libro Quinto donde Spinoza extraerá todas las consecuencias a una de las proposiciones claves del Libro Cuarto: todas las acciones determinadas por la pasión pueden ser determinadas por la razón sin la pasión (E, IV, pr. 59). ¿Cómo podremos aunar, entonces, amor y razón en el paradójico último género de conocimiento? La pasión deja de ser tal cuando es conocida con una idea clara y distinta (E, V, pr. 3). Esta ley general la aplicamos a la pasión amorosa, que gana actividad en cuanto es conocida de modo adecuado. Conocer el amor que sentimos es convertirlo en una fuente de mayor potencia para seguir conociendo. Y es más, de cualquier afecto amoroso podemos formar un concepto claro y distinto (E, V, pr. 4 cor.), y todos tenemos el poder de conocer ese afecto, minimizar el sufrimiento y transformar la pasión en virtud: «todos los apetitos o deseos son pasiones en la medida en que brotan de ideas inadecuadas, y son atribuibles a la virtud cuando son suscitados o engendrados por ideas adecuadas»14. Si el amor implica cierta forma de conocimiento y de potencialidad, el conocimiento adecuado del mismo amor es ya una manera de transformarlo en afecto activo. Pero ¿basta esta sola estrategia para llegar al amor intelectual? Spinoza va añadiendo nuevos pasos para llegar a su meta. El conocimiento adecuado entiende la necesidad de las cosas singulares y ello lo aleja de la pasividad del sufrimiento (E, V, pr. 6). Considerar las cosas singulares en tanto presentes y no ausentes, también aumenta la potencia de los afectos activos, que surgen de la razón (E, V, pr. 7). Por tanto, el conocimiento de la necesidad y de la presencia de la cosa singular amada irá restando pasionalidad, e irá transformando ese afecto en catapulta para el amor intelectual. Y hasta que ese salto se produzca, Spinoza aconseja tomar unos principios de vida para aplicarlos de continuo, como por ejemplo: vencer el odio con el amor o la generosidad (E, V, pr. 10 sch.). Así que una buena manera de seguir potenciando el afecto activo del amor es practicar su fuerza cuando adviene el odio. Hasta tal punto que ese amor alcance un grado más elevado, el amor por la libertad: quien se rija por él «se esforzará cuanto pueda en conocer las virtudes y sus causas, y en llenar el ánimo con el gozo que nace del verdadero conocimiento de ellas»15. La verdadera libertad implica el conocimiento de la necesidad, de las leyes que rigen la cadena causal infinita. El conatus amoris prosigue su camino imparable hacia la liberación humana. Vemos que los pasos que va dando Spinoza en este Libro Quinto son ya mucho más rápidos, puesto que el incremento de la potencia se da en proporción geométrica, a mayor velocidad que en el Libro Cuarto, por ejemplo, donde ha tenido que detenerse para lidiar con los conceptos de “bien” y “mal”, como hemos apuntado. Intentemos seguir su ritmo vertiginoso. Cuantas más relaciones establezcamos de modo adecuado entre el objeto conocido y otros muchos, más aumentará nuestra potencia y más fácil será seguir conociendo y aumentando esa potencia (E, V, pr. 11 –pr. 13). Y al aumentar tanto el conocimiento de la cadena causal podemos conseguir que todas las imágenes conocidas de las cosas se remitan a la idea de Dios (E, V, pr. 14), con lo cual ya llegamos al tercero de los elementos importantes para comprender el amor intelectual, Dios. Y el conocimiento adecuado de la propia dinámica afectiva deriva en amor a Dios (amor erga Deum) (E, V, pr. 15), que todavía no es el amor intelectual, pero sí un paso intermedio, 14Cf. E, V, 15

pr. 4 sch. (G, II, 283; trad. es. op. cit., p. 383). Cf. E, V, pr. 10 sch. (G, II, 289; trad. es. op. cit., p. 390).

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necesario para llegar a él desde el amor pasional del que habíamos partido. Este amor del hombre a Dios debe ocupar el alma en grado máximo (E, V, pr. 16). Pero respecto a la reciprocidad, ¿qué ocurre con el amor de Dios al hombre? Antes de tratar este nuevo aspecto, Spinoza se cuida mucho de eliminar en Dios, substancia infinita, las pasiones y cualquier afecto de alegría o de tristeza, de amor o de odio (E, V, pr. 17). Dios no nos ama y nosotros no podemos odiarlo porque la idea de Dios que hay en nosotros es adecuada (E, V, pr. 18), ni tampoco exigir reciprocidad, es decir, que Dios nos ame (E, V, pr. 19). Incluso ese amor hacia Dios, que no puede convertirse nunca en odio, es un afecto activo tan fuerte en su conatus que aumenta cuantos más hombres imaginemos que lo aman también (E, V, pr. 20). Y de momento, este amor a Dios es el supremo bien que podemos apetecer según la razón, es el afecto más constante de todos. Y de nuevo, la pregunta que nos guía en este proceso: ¿es suficiente con haber arribado hasta aquí? Pregunta a la que inmediatamente se añade otra: el amor hacia Dios es un afecto, ¿pero lo es el amor intelectual? Tenemos que transitar ahora por la compleja segunda parte del Libro Quinto donde se tratan los intrincados asuntos de la eternidad y del tercer género de conocimiento, y que tantas dificultades ha originado entre los intérpretes de Spinoza respecto a la continuidad o discontinuidad entre razón y ciencia intuitiva, entre duración y eternidad, entre amor erga Deum y amor intelectual. Si del amor pasional u ordinario al amor hacia Dios (substancia inmutable y eterna) el conatus amoris ha seguido una línea continua, ¿qué ocurrirá ahora? Spinoza anticipa al final del escolio de la proposición 20 lo que puede ocurrir con el amor hacia Dios si el hombre persevera en él: «…amor que, de esta suerte, no puede ser mancillado por ninguno de los vicios presentes en el amor ordinario, sino que puede ser cada vez mayor (por la Proposición 15 de esta Parte), ocupar en el más alto grado el alma (por la Proposición 16 de esta Parte) y afectarla ampliamente»16. ¿Es el amor intelectual simplemente el resultado de un amor erga Deum cada vez mayor? ¿O existe en una nueva dimensión del desarrollo humano del conocimiento? Y a partir de aquí, precisamente y no por casualidad, Spinoza va a tratar de la eternidad, de la duración del alma sin relación al cuerpo. Y este salto es posible porque en Dios se dan necesariamente las ideas que expresan las esencias de los cuerpos humanos desde la perspectiva de la eternidad (sub aeternitatis specie), (E, V, pr. 22). Y por eso del alma queda algo que es eterno (E, V, pr. 23). Ya sabemos que Spinoza no está hablando de la inmortalidad personal, sino de esa pervivencia necesaria del alma en Dios, es decir, de la idea que expresa la esencia del cuerpo. Y también considera, junto a ese plano de la substancia infinita en que algo del alma humana es eterno en cuanto idea, nuestro propio sentimiento y experiencia sobre esa peculiar eternidad nuestra en Dios, aunque nuestro cuerpo esté sometido a la duración: «Mas no por ello dejamos de sentir y experimentar que somos eternos»17. Y ese acceso, vía sentimiento y experimentación, a un paradójico plano intelectivo de no tiempo, de eternidad más allá de la duración, posibilita a su vez un mayor conocimiento de las cosas singulares y, en ese sentido, también de Dios (E, V, pr. 24). Cuanto más, más (quo magis…, eo magis…) dice Spinoza, y ahí ya nos está hablando de nuevo del esfuerzo supremo, del conatus del alma por conocer las cosas singulares según este tercer género de conocimiento, es decir, según el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas a partir de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios (E, V, pr. 25). Y ese esfuerzo cognoscitivo da sus frutos, porque a medida que el alma avanza en él, más desea y persevera en él (E, V, pr. 26), y goza del mayor contento posible, de la mayor perfección (E, V, pr. 27). Spinoza afirma que este tercer género de conocimiento puede surgir del segundo, de las ideas adecuadas que nos proporciona la razón. Y dice puede, porque no siempre ocurre, dadas la rareza y dificultad que entraña el tercer género, y porque ese conocer ha de ser desde la perspectiva de la eternidad, que consiste en concebir las cosas en tanto reales, contenidas en Dios y derivándose unas de otras según la necesidad divina (E, V, pr. 29). El esfuerzo por conocer desde el tercer género pasa por la experiencia de eternidad, de tal modo que la afectividad depurada también se filtra en el tercer género, y por eso el conocimiento intelectual de

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Cf. E, V, pr. 20 sch. (G, II,294; trad. es. op, cit., p. 396). pr. 23 sch. (G, II, 296; trad. es. op. cit., p. 399).

17Cf. E, V,

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Pilar Benito

Dios ha de ser amor intelectual de Dios. Además, esta culminación del proceso cognitivo no queda en el mero intelecto, sino que produce un gran goce, el mayor contento del alma, la mayor alegría. Y este conocimiento gozoso de Dios, que brota del tercer género, que es eterno y no puede ser suprimido por nada, es llamado propiamente por Spinoza «amor intelectual de Dios»: Del tercer género de conocimiento brota necesariamente un amor intelectual hacia Dios. Pues, del citado género surge (por la Proposición anterior) una alegría que va acompañada por la idea de Dios como causa suya, esto es (por la Definición 6 de los afectos), un amor hacia Dios, no en cuanto que nos imaginamos a Dios como presente (por la Proposición 29 de esta Parte), sino en cuanto que conocemos que es eterno; a esto es a lo que llamo «amor intelectual de Dios»18.

Así que el amor intelectual de Dios alberga y transforma la afectividad doblemente: porque precisa de una experiencia-perspectiva-cognición de eternidad (y aquí es donde se produce un salto cuántico o cierta discontinuidad entre los dos géneros de conocimiento), y porque va unido al goce de conocer a Dios (y aquí es donde el conatus amoris prosigue su línea imparable hasta la culminación de la liberación humana en la felicidad o beatitudo). Ambos aspectos ciertamente paradójicos están presentes, son sincrónicos, en la concepción spinoziana. Y es la experiencia y el sentimiento de eternidad el cortocircuito que irrumpe entre el amor erga Deum y el amor intelectual, a la vez que posibilita la transformación y depuración del amor, siguiendo la línea de su propio conatus. Por ello, la potencia humana del amor se transforma en la potencia del amor intelectual de Dios. Quizá Spinoza pudo conocer y sentir esa experiencia de eternidad y quizá fue vivida por él mismo como experiencia de amor y alegría. Y afirmar que el amor intelectual del alma a Dios es el mismo amor de Dios a sí mismo, en cuanto ese amor intelectual del alma humana es una parte que explica ese amor infinito de Dios –como reza la proposición 36–, era la forma de encajar esa experiencia dentro del sistema geométrico y racional de la Ética, y también de hacer comunicable dicha experiencia y asequible a los demás. De tal modo que la proposición 36 de este Libro Quinto enlaza con uno de los textos fundantes del Tratado de la reforma del entendimiento, de marcado carácter autobiográfico, al mismo tiempo que eleva a una nueva dimensión cognoscitiva, ya madura en la Ética y la más potente y amplia que se puede alcanzar, lo buscado en su juventud tras una crisis profunda: Después de que la experiencia me había enseñado que todas las cosas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria, son vanas y fútiles, como veía que todas aquellas que eran para mí causa y objeto de temor, no contenían en sí mismas ni bien ni mal alguno a no ser en cuanto que mi ánimo era afectado por ellas, me decidí, finalmente, a investigar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por sí solo, rechazados todos los demás, afectara al ánimo; más aún, si existiría algo que, hallado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema19.

Así, la especial Kehre spinoziana del Libro Quinto de la Ética, al saltar y transitar por el sentimiento y la experiencia de eternidad, fue al mismo tiempo una consecuencia y una confirmación del propio conatus amoris de Spinoza. Y sin embargo, este punto de llegada, este amor intelectual de Dios, constituye además la apertura a un nuevo camino humano de conocimiento y de vida, como se atisba en las últimas proposiciones que culminan la Ética (E, V, pr. 38 – pr. 42), a la vez que la dejan abierta para novedosas interpretaciones y vivencias.

Cf. E, V, pr. 32 cor. (G, II, 300; trad. es. op. cit., p. 405). Cf. TIE, & 1 (G, II, 5; trad. es. A. DOMÍNGUEZ: Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos, Madrid, Alianza, 1988, p. 75). 18

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PARTE IV. EL DESEO HUMANO Y LOS USOS DE LAS EMOCIONES EN LA VIDA INDIVIDUAL Y COMÚN

EL COMERCIO ENTRE LAS COSAS SINGULARES José Pedro Pizarro Abstract: Though the term «commercium» doesn´t remain in the monumental Lexikon spinozanum by Emilia Giancotti, in this paper we would like to show its theoretical relevancy and, very specially, as for the caracterization of Spinoza´s philosophy as ontology of the relation. In order to this aim, we will make a tour from the Tractatus de intellectus emendatione to Tractatus politicus, passing for the Tractatus theologico politicus and the Ethica. In this tour, we show some implications of that term with references to the theory of causality and the Spinoza´s political thought.

1.― Desde sus primeras andaduras filosóficas, Spinoza1 ha señalado que la fuerza (y con ella, la inteligencia)2 de los individuos guarda estrecha relación con la naturaleza de las cosas a las que por amor (en el sentido amplio del término) se adhieren3. Ocurre entonces que el conocimiento mismo 1Para las traducciones de las obras de Spinoza, usamos la edición de Vidal PEÑA para la Ética (Barcelona, Orbis, 1980), y las ediciones de Atilano DOMÍNGUEZ para el TIE (volumen junto con PPC y CM, Madrid, Alianza, 1988), TTP (Madrid, Alianza, 2008), TP (Madrid, Alianza, 2010) y EP (Madrid, Alianza, 1988). Se han tenido en cuenta, asimismo, las Complete Works a cargo de S. SHIRLEY y con introducciones y notas de M. L. MORGAN (Indianapolis, Hackett Publishing Company, 2002). En el caso de modificar, en algún término o expresión, la traducción castellana, se indicará entre corchetes sobre el texto citado. 2 TIE, 31 (G II, 13-14; trad.es. pp.86-87): «[...] así como los hombres, usando al comienzo instrumentos innatos, consiguieron fabricar, aunque con gran esfuerzo y escaso éxito, algunos objetos sumamente fáciles, y, una vez fabricados éstos, confeccionaron otros más difíciles con menos esfuerzo y más perfección, y así, avanzando gradualmente de las obras más simples a los instrumentos, consiguieron efectuar con poco trabajo tantas cosas y tan difíciles; así también el entendimiento, con su fuerza natural, se forja instrumentos intelectuales, con los que adquiere nuevas fuerzas para realizar otras obras intelectuales y con éstas consigue nuevos instrumentos, es decir, el poder de llevar más lejos la investigación, y sigue así progresivamente, hasta conseguir la cima de la sabiduría». 3TIE,9 (G II, 7; trad. es. p.78): «Me parecía a mí que todos estos males (a saber: los que se siguen del amor a las cosas perecederas y volubles) tenían su origen en haber puesto toda la dicha o desdicha en la calidad del objeto al que nos adherimos por el amor. Pues aquello que no se ama, no provoca nunca luchas, ni tristeza, ni pereza, ni envidia, si otro lo posee, ni temor ni odio, ni, en una palabra, ninguna conmoción del ánimo [nullae conmotiones animi]; pero todo eso sucede cuando se aman cosas que pueden perecer, como son todas esas de que acabamos de hablar». Paréntesis nuestro.

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se define como cierta relación de la mente con la naturaleza, o mejor: como la capacidad de la mente para deducir unas cosas de otras en la medida en que entre éstas existen commercium: Señalemos además que la idea, en cuanto objetiva, se comporta exactamente igual que su ideado [ideatum], en cuanto real. De ahí que, si se diera [daretur] en la Naturaleza algo que no tuviera comercio [commercii] alguno con otras cosas, su esencia objetiva, aun cuando se diera [daretur], como debería convenir exactamente con la esencia formal, tampoco tendría comercio [comercii] alguno con otras ideas, es decir, nada podríamos concluir de ella. Por el contrario, aquellas cosas que tienen comercio [commercium] con otras, como son todas las que existen en la naturaleza, serán entendidas, y sus esencias objetivas tendrán ese mismo comercio [commercium] unas con otras; es decir, que de ellas serán deducidas otras ideas que tendrán, a su vez, comercio [commercium] con otras, con lo que aumentarán progresivamente los instrumentos para adelantar en el conocimiento, que es lo que pretendíamos [conabamur] demostrar4.

En consecuencia, todas las cosas que existen en la naturaleza, existen en relación con otras. En nuestra opinión, el término commercium es revelador en el pasaje citado, ya que queda ahí esbozada la idea de una relación productiva5. Es cierto que, en el TIE, Spinoza distingue dos órdenes de realidad que corresponderían, por un lado, a la serie de las cosas singulares y mudables y, por otro, a la serie de las cosas fijas y eternas6. No está claro cómo habría que entender, así en el parágrafo como en la nota de Spinoza, el término res. De los cuatro modos de percibir que distingue el TIE, el óptimo sería aquel en el que «una cosa es percibida por su sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima»7. En cualquier caso, el uso del término dista de ser unívoco tan pronto como se distingue entre res creata y res increata8. De tal modo que la definición perfecta de una increada no podría obtenerse en términos genético-causales, ya que ésta (la cosa increada) sería autorreferencial. La definición de una cosa creada, sin embargo, deberá comprender su causa próxima. Se entiende, en efecto, que hay dos órdenes de realidad, pues la existencia de las cosas singulares y mudables «no tiene conexión alguna con su esencia o (como hemos dicho ya) no es una verdad eterna»9. Ahora bien, ¿cuál es entonces la relación entre ambos órdenes? Estas cosas singulares y mudables dependen tan íntima y esencialmente (por así decirlo) de aquellas que son fijas, que sin éstas cosas fijas y eternas, aunque son singulares, debido a su presencia universal y a su vastísima potencia [potentiam], serán para nosotros como universales o géneros de las definiciones de las cosas singulares y mudables [mutabilium] y causas próximas de todas las cosas10.

Si todas las cosas fueran singulares, entonces el commercium entre éstas podría explicar la producción de toda la realidad, así como nuestro poder para conocer todo cuanto nuestra debilidad (imbecillitas) no nos vedara11. Creemos, empero, que en esta obra se fluctúa entre la idea de 41 (G II, 16-17; trad. es. pp.90-91). Advertimos desde ya que, en la mayoría de los casos, verteremos commercium por comercio, dejando en cierto sentido que el término juegue sobre cierta ambigüedad. Creemos que este término podría haber tenido una especial importancia para Spinoza que, como sabemos, fue comerciante antes de dedicarse a la filosofía (véase: S. NADLER. Spinoza, Madrid, Acento, 2004, pp.121-167). Añadamos a ello que la república holandesa basó su prosperidad en el comercio, el cual se basaba en la coexistencia de diversas confesiones religiosas en la misma. Sobre la variedad religiosa en el Siglo XVII, véase: L. KOLAKOWSKI, Cristianos sin Iglesia, Madrid, Taurus, 1982; sobre el comercio en la Holanda de la época y su relación con la religión y la política, véanse: S. BERTELLI, Rebeldes, ortodoxos y libertinos en el Barroco, Barcelona, Península, pp. 212 ss.; M. BELTRÁN, “Spinoza y la intolerancia holandesa en el siglo XVII”, en: Fragmentos de Filosofía, nº3, 1993, pp.23-40; A. NEGRI, La anomalía salvaje: Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, Barcelona, Anthropos/México: Universidad Autónoma Metropolitana–Iztapalapa, 1993, pp.23-31. 5TIE,41, adn. 6 (G II, 19): «Commercium habere cum aliis rebus est produci ab aliis, autalia producere». 6 TIE, 100-101 (G II, 36-37). Véase: V. MORFINO, El tiempo de la multitud, Madrid, Tierradenadie, Ciempozuelos (Madrid), 2014, pp.22-27. 7 TIE, 19 (G II, 10; trad. es.p.82). 8TIE, 96-97 (G II, 35). 9TIE 100 (G II, 36; trad. es.p.118). 10 TIE, 101 (G II, 37; trad. es.p.118). Las cursivas de la cita son nuestras. 11TIE, 100 (G II, 36; trad. es.p.118): «Pues a la debilidad humana le sería imposible abarcar la serie de las cosas singulares y mudables, tanto por su multitud, que supera todo número, como por las infinitas circunstancias que concurren en una y la misma cosa, cada una de las cuales podría ser causa de la existencia o inexistencia de la misma» 4TIE,

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creación y la idea de producción, fluctuación que queda del todo suprimida en el apéndice de la primera parte de la Ética desde el rechazo de toda trascendencia o jerarquía12. Sería esencialmente tramposo transitar de la problemática del Tratado a la Ética sin mayores explicaciones, mas es cierto que el Tratado queda inconcluso (Reliqua desiderantur) y que el propio Spinoza parece en un gesto que es, a un tiempo, disculpa y advertencia, remitirnos a lo que llama “nuestra filosofía”, “mi filosofía”, o, sin más, “filosofía”13. Aun con ello, sí podemos señalar, con Vittorio Morfino, algunos indicios de la transitio entre esta obra inconclusa14 y la Ética: La realidad encuentra […] su principio de orden en la necesidad que mana de la serie de las cosas fijas y eternas, núcleo inteligible de las cosas singulares cuya existencia no ofrece más que relaciones accidentales y aleatorias que no pueden devenir objeto de un conocimiento adecuado. Si pasamos a la Ética, fijándonos en la estructura material del texto, encontraremos una variación fundamental respecto al modo de concebir la causalidad. A este propósito, un dato indiscutible, provistos de la indexación informática de la Ética, consiste en el hecho de que el término series desaparece completamente de la obra, mientras que el término ordo se convierte en uno de los ejes centrales de la ontología spinoziana15.

2.―«Todo lo que es, o es en sí, o es en otra cosa»16. He aquí la disyunción, rigurosamente exclusiva, que rige la totalidad de la primera parte de la Ética. Lo que es en sí es, en efecto, la Substancia; lo que es en otro, el modo. Que dicho axioma sea una disyunción exclusiva genera problemas, toda vez que «entre lo finito y lo infinito no existe proporción alguna»17. No habiendo proporción entre lo finito y lo infinito se comprende que: Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a operar [ad operandum], si no es determinada a existir y a operar [operandum] por otra causa, que también es finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, esta causa no puede tampoco existir ni ser determinada a operar [ad operandum], si no es determinada a existir y a operar [operandum] por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito18.

Así, la producción de las cosas singulares no puede deberse más que a otras cosas singulares. Desde el punto de vista de la naturaleza naturada19, es decir, desde el punto de vista de las infinitas cosas que de infinitos modos se siguen de la naturaleza divina20, hablar, en adelante, de Dios como

12 E 1 (G II,83; trad. es.p.97): «Ya quienes preguntan: ¿Por qué Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola guía de la razón? respondo sencillamente: porque no le ha faltado materia para crearlo todo, desde el más alto al más bajo grado de perfección; o hablando con más propiedad, porque las leyes de su naturaleza han sido lo bastante amplias como para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito, según he demostrado en la Proposición 16». Las cursivas son nuestras. 13 Vid. TIE, 31, adn.1-2 (G II, 13); TIE, 36 (G II, 15); TIE, 45 (G II, 17); TIE, 51 (G II, 19); TIE, 76, adn.10 (G II, 29); TIE, 83 (G II, 31). El aparato de notas del TIE nos hace pensar que esta obra, independientemente del devenir posterior del pensamiento de Spinoza, es una obra propiamente de transición, toda vez que nuestro autor advierte repetidas veces que lo ahí presentado se desarrollará ulteriormente. Sobre la suerte del término philosophia a lo largo de la producción spinoziana, véase: P-F. Moreau, Spinoza: Física, filosofía y ateísmo, Madrid, Antonio Machado libros, 2014, pp.121-135. 14Véase: A. MATHERON, «Pourquoi Le Tractatus de intellectus emendatione est-il resté inachevé?», Revue des sciences philosophiques et théologiques, 71(1987), pp.45-53. 15 V. MORFINO, El tiempo de la multitud, Ciempozuelos (Madrid), Tierradenadie, 2014, pp.26-27. 16E 1ax1 (G. II, 46; trad. es. p.49). 17 EP 54 (G IV, 253; trad. es. p.320). 18 E 1P28 (G II, 69-70; trad.es. p.76). Como escribe Pierre MACHEREY, «‘Opérer’ (operari): c’est le terme que nous avons déjà rencontré dans la définition 7, où il a été appliqué à la “chose contrainte” (res coacta), qui esttelle “par une certaine raison déterminée” (certa ac determinata ratione), et ainsi dépossédée en apparence de la faculté d’ “agir” (agere) réservée à la “chose libre” (res libera)». (Introduction à l’Éthique de Spinoza. La prèmiere partie: la nature des choses, París, P.U.F, 2001, p.177). 19E 1P29sch. (G II, 71) Sobre la distinción entre natura naturans y natura naturata, véanse: M. GUEROULT, Spinoza. I Dieu, París, Aubier-Montaigne, 1968, pp.564-568; Ch. RAMOND, Dictionnaire Spinoza, París, Ellipses, 2007, pp. 131 136. 20 E 1P16dem (G II, 60).

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causa primera21 es improcedente, toda vez que la red causal de los modos no remite a origen alguno que se sustraiga a ésta. Así pues, sólo impropiamente podría llamarse a Dios causa remota de las cosas singulares. A lo sumo, la distinción sería operativa para distinguir lo inmediatamente producido por Dios de lo mediatamente producido por Dios, pues «por remota entendemos una causa tal que no está, de ninguna manera, ligada con su efecto»22. Tenemos, pues, que nada existe de modo desligado o desconectado. De manera que los modos son despliegues o expresiones23finitas de la infinita potencia de Dios. En consecuencia, la distinción entre naturaleza naturante y naturaleza naturada vendría a sustituir a la distinción entre potentia absoluta y potentia ordinata en términos rigurosamente inmanentistas. Así, cosa singular, modo finito y causa finita aparecen como sinónimos. Hay, pues, «producción de lo finito en lo infinito y no a partir de él»24. Siendo Dios causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas, ocurre que se da una absoluta inmanencia de lo naturado en lo naturante, toda vez que cada efecto no es más que el despliegue necesario de lo implicado en la causa. En consecuencia: «En la naturaleza no se da [datur] nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo es determinado a existir y a operar [operandum] de cierta y determinada manera»25. Nada queda sin expresarse. Bien es verdad que los modos son en otro y que, en consecuencia, su autonomía –si de da– será siempre relativa, pues siempre deberán su existencia y operación a algo otro. Mas no por ello serán del todo indigentes. Ninguna cosa singular puede ser sin causa, pero en la misma medida en que «nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto»26. Si en Dios, esencia y potencia coinciden, y todas las cosas son en Dios, resulta entonces que todas las cosas son tanto como pueden y pueden tanto como son. La operación no sigue a la existencia, sino que ambas son estrictamente simultáneas. ¿Qué pueden entonces las cosas singulares? 3.―«No sentimos [sentimus] ni percibimos más cosas singulares que los cuerpos y los modos del pensar»27. Es por ello por lo que «la esencia del hombre no envuelve [non involvit] la existencia necesaria, esto es: en virtud del orden de la naturaleza tanto puede ocurrir que este o aquel hombre exista como que no exista »28. El hombre, ciertamente, no es causa sui. De donde se sigue que «a la esencia del hombre no pertenece el ser, o sea, no es una substancia lo que constituye la forma del hombre»29. De los infinitos atributos de la Substancia, estamos constituidos únicamente por modos finitos de la extensión (cuerpos) y por modos finitos del pensamiento (ideas). Es menester advertir que no hay ningún tipo de jerarquía entre tales modos, pues «el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas»30. No habiendo jerarquía entre los modos que componen al ser humano, se sigue –contra Descartes31- que la mente no es más real ni más fácilmente cognoscible que el cuerpo. Antes al contrario, ocurre que ambas son y operan a la vez, pues «la mente humana [mens humana] es apta para percibir muchísimas cosas, y tanto más apta cuando de más maneras pueda estar dispuesto su cuerpo»32. Mente y cuerpo no interactúan como sustancias finitas comunicadas a través de la glándula pineal (Descartes), sino que mente y cuerpo están unidas como una idea y su objeto: «El

E 1P16cor3 (G II, 61). E 1P28sch (G II, 70; trad. es. p.77). 23 Sobre el concepto de expresión en Spinoza, véase: G. DELEUZE, Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik, 1996, pp.9-22, pp.164-180. 24 P. MACHEREY, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La prèmiere partie: la nature des choses, París, P.U.F, 2001, p.181. 25 E 1P29 (G. II, 70; trad. es. p.77). 26 E 1P36 (G. II, 77; trad. es.p.86). 27 E 2ax.5 (G. II,86; trad. es.p.103). 28 E 2ax.1 (G. II,85; trad. es. p.102). 29 E 2P10 (G. II, 92; trad. es. p.112). 30 E 2P7 (G. II, 89; trad. es.p.107). 31R. DESCARTES. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, ed. de Vidal PEÑA, Madrid, Alfaguara, 1977, p.23 ss. 32 E 2P14 (G. II, 103; trad. es. p.124). 21 22

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objeto de la idea que constituye la mente humana [humanam mentem] es un cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto»33. Ahora bien, ni cuerpos ni mentes son entidades simples, sino compuestas34. En adelante, referirse al hombre, será referirse a él o bien en términos de composición de cuerpos o en términos de composición de ideas; siendo en verdad ambas dimensiones expresiones finitas de una misma realidad. 4.― El hombre es, ut reliqua individua, naturaleza. En lo esencial, todos los individuos están igualados, pues «nadie puede negar que el hombre, como los demás individuos, se esfuerza, en cuanto es en sí, por conservar su ser»35. Si ello es así es porque el hombre no está al margen de lo ritmos y procesos a cuyo través son y operan todas las cosas. Se equivocan aquellos que consideran que «el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza36». Tales individuos, entre los cuales los hay que han dejado su extravío por escrito, atribuirán la impotencia humana no a su finitud, sino a no se sabe qué vicio de la misma, incapaces como son de entender que las pasiones son constituyentes del hombre en cuanto cosa sujeta a una naturaleza de la cual es parte. Tales individuos, engolfados en una incomprensión que condena todo cuanto no entiende, deploran, ridiculizan y detestan la inconstancia humana. Entretenidos en escribir el catálogo de las miserias humanas, estos moralistas consideran las pasiones como vicios e inepcias humanas, como algo que repugna a la razón: Cosas vanas, absurdas y horrendas. Contra tal ars vituperandi plantea Spinoza el necesariamente desapasionado estudio de los afectos, ya que «nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella»37, ya que: La naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, su eficacia y potencia de obrar; es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino para entender la naturaleza de las cosas cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza38.

De manera que toda condena moralista de las pasiones se basa en la ignorancia del ser humano como realidad natural. Y es que «los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, etcétera, considerados en sí, se siguen con la misma necesidad y eficacia que las demás cosas singulares»39. Se trata pues de estudiar los afectos humanos «ac si Quaestio de lineis, planis aut de corporibus esset»40. El rigor filosófico encuentra en la inteligencia sustraída de todo juicio de valor, ya moral o ya estético, la condición misma de su ejercicio. Se trata, en consecuencia, de «no ridiculizar, no lamentar, no detestar, sino de entender las acciones humanas»41. 5.― Partiendo de la teoría de la identidad de los modos (E 2P7ss), escribe Spinoza: «por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones»42. En el caso de que seamos causa adecuada de un afecto, se dice que actuamos; en el caso de seamos causa parcial, se dice que padecemos. El hombre, cosa singular entre cosas

E 2P13 (G. II, 96; trad. es. p.116). 2P13post.1 (G.II, 102; trad. es.p.123): “El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto”. E 2P15dem. (G. II, 103; trad. es.p.125): “(…) la idea del cuerpo humano está compuesta de numerosísimas ideas de sus partes componentes”. 35TP (G. III, cap. II & 7, 278). 36E 3praef. (G. II, 137; trad. es.p.167). 37E 3praef. (G. II, 138; trad. es. p.168). 38E 3praf. (G. II,138; trad. es.p.168). Esta idea de regularidad de la naturaleza es de claro linaje epicúreo, como se sigue del cuasi calco spinoziano del verso de LUCRECIO (De rerum natura, edición bilingüe de J. I. CIRUELO, Barcelona, Bosch, 1976, III, 945, p. 304: «Eadem sunt omnia semper». En adelante, citaremos DRN). Esta misma idea la encontramos formulada, acaso con mayor fuerza expresiva, en la epístola 64 a Schuller, donde leemos que “la faz total del universo, aunque varíe de infinitos modos, permanece, empero, siempre la misma” (G. IV, p.278). 39E 3praef. (G. II, 138; trad. es. p.168). 40 Ibidem. 41TP (G. III, cap. I & 4,274; trad. es.p.85). 42 E 3def.3 (G. II, 139; trad. es. p.169). 33

34E

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singulares, se sitúa en tal disyuntiva, ya que puede ser afectado de manera que aumente su vis existendi o de modo de la disminuya. Actuar o padecer, significa, asimismo, tener ideas adecuadas o tener ideas inadecuadas. Ahora bien, tal disyuntiva está incardinada en la verdad general de las cosas singulares, que no es sino que «cada cosa se esfuerza, en cuanto es en sí [quantum in se est], por perseverar en su ser»43. De ahí que «ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior»44. Bien es cierto que el ser en sí es un rasgo definitorio de la Substancia45, y que el ser en otro lo es de los modos; pero ello no es óbice para que cada cosa, en cuanto que es causa adecuada de sus acciones posea una relativa autonomía. Una cosa singular, un individuo, es entonces una cantidad finita de la potencia infinita de la Naturaleza, y lo es en la medida en que actúa, ya que (como decíamos más arriba) el ser y la operación son, por naturaleza, simultáneos. Es por ello por lo que Spinoza identifica el conatus (sive potentia) con la esencia actual de las cosas: Dada la esencia de una cosa cualquiera, se siguen de ella necesariamente ciertas cosas (por la Proposición 36 de la Parte I), y las cosas no pueden ser más que aquello que se sigue necesariamente a partir de su determinada naturaleza (por la Proposición 29 de la Parte I); por ello, la potencia de una cosa cualquiera, o sea, el esfuerzo por el que, ya sola, ya junto con otras, obra o intenta obrar algo –esto es (por la Proposición 6 de esta Parte), la potencia o esfuerzo por el que intenta perseverar en su ser– no es nada distinto de la esencia dada, o sea, actual, de la cosa misma46.

Cada cosa singular encierra en sí una afirmación tan absoluta como alcance tenga la potencia en y por la que se constituye47. Desde este punto de vista, la potencia de las cosas singulares no tiene un límite definido. No sabemos, en efecto, lo que pueden las cosas singulares48, pues lo que éstas puedan dependerá de las relaciones convenientes que pongan en juego en su acción, de su composición óptima con otros individuos: «Por cosas singulares entiendo aquellas cosas que son finitas y tienen una existencia limitada. Y si varios individuos concurren [concurrant] en una misma acción de tal manera que todos sean simultáneamente [simul] causa de un mismo efecto, los considero a todos ellos como a una sola cosa singular»49. A este respecto, Deleuze ha hablado de un límite-dinámico, opuesto a un límite-contorno: La cosa no tiene otro límite que el de su potencia o acción. La cosa es entonces potencia y no forma. El bosque no se define por una forma, se define por una potencia: potencia de hacer proliferar árboles hasta el momento en que ya no puede más. De ahí que la pregunta que tengo que hacerle al bosque no es: ¿Cuál es tu figura y cuáles tus contornos? La única pregunta que tengo que hacer al bosque es: ¿Cuál es tu potencia? Es decir: ¿Hasta dónde irás?50

Ciertamente, las cosas singulares que son los hombres no pueden destruirse sino por una causa exterior que actué sobre ellas alterando en el cuerpo la proporción (ratio) de movimiento y E 3P6 (G. II, 146; trad. es. p.177). E 3P4 (G. II, 145; trad. es. p.176). Esta necesaria exterioridad del mal (Deleuze) tiene un antecedente notorio en Lucrecio, el cual escribe que «siendo distintos los nexos que ensamblan los elementos y eterna su materia, las cosas subsisten incólumes hasta que chocan con una fuerza lo bastante violenta para deshacer su textura» (DRN, I, 244-247, p.24). Véase también: DRN, I, 215-224; II,946-954. 45 Huelga decir que, en la Ética, el término Substantia aparece por última vez en E 2P13lem.4dem (G.II, 100) Sobre las ocurrencias del término Substantia en la Ética, véase: M. GUERET, A. ROBINET, P. TOMBEUR. Spinoza: Ethica: Concordances, index, listes de fréquences, tables comporatives; Louvain La Neuve: CETEDOC, Université Catholique de Louvain, 1977, pp. 311-312. 46 E 3P8 (G. II, 146; trad. es. p.178). 47 Vid. L. BOVE. La estrategia del conatus: Afirmación y resistencia en Spinoza, trad. de Gemma SANZ, Ciempozuelos, Tierradenadie, 2009, p.16ss. 48E 3P2sch. (G. II, 142; trad. es. p.172): «Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud se las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que no puede hacer salvo que la mente [mente] lo determine». 49 E 2def.7 (G. II, 85). Se sobreentiende causa adecuada. 50 G. DELEUZE, En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, pp.380-381. 43 44

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reposo en que consiste; y en la mente descomponiendo la trabazón de ideas que constituye a ésta. La duración de las cosas singulares no está de antemano definida, pues «el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no envuelve [involvit] tiempo alguno finito, sino indefinido»51; y sin embargo ocurre que todas las cosas terminan por sucumbir al rigor de las causas externas, toda vez que «en la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquélla puede ser destruida»52. La noción que Spinoza tiene en mente cuando tematiza la ley del conatus no es sino la ley de inercia física que él, sin embargo, extiende también a las ideas o mentes. Ahora bien, el conatus en Spinoza no es únicamente un principio de resistencia, sino también de afirmación. El conatus se afirma ante la adversidad (contra lo otro que no conviene con su naturaleza y es así percibido como algo nocivo), oponiendo resistencia a toda alteridad que amenace con alterar su esforzado equilibrio. Y es que Spinoza, siguiendo los pasos de Lucrecio, entiende que las cosas singulares no son sino configuraciones precarias de elementos simplicísimos, configuraciones precarias que encuentran su virtud en la capacidad de responder eficazmente contra todo aquello que puede privarlas de su existencia. Las cosas, en este sentido, se definirán por su tolerancia, entendiendo ésta en un sentido biológico, es decir: entendiendo por tolerancia la capacidad de un ser vivo para adaptarse a las variaciones del medio en el que afecta y es afectado: La empresa de vivir en un acuerdo compartido y pacífico con otros es una extensión del mandato biológico personal. Resulta que estamos estructurados biológicamente de una determinada manera (tenemos el mandato de sobrevivir y de maximizar la supervivencia placentera en lugar de la supervivencia dolorosa), y de esta necesidad procede cierto acuerdo social53.

Una vida óptima será aquella en la que la perseverancia propia se vea favorecida por relaciones y encuentros que potencien, en virtud de una conveniencia, la fuerza de existir en común. En la filosofía de Spinoza todo está planteado en términos de potencia y poder. Se trata de saber de qué somos capaces dada nuestra condición finita. Ahora bien, ese saber remite ineluctablemente a la política, toda vez que lo que puedan los individuos depende de las relaciones convenientes que pongan en juego en su acción, de su comercio fecundo con los demás individuos, pues «el cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, y es como si éstos lo regenerasen continuamente»54. De donde resulta que: […] nosotros no podemos prescindir de todo lo que no es externo para conservar nuestro ser, y que no podemos vivir sin tener algún comercio con las cosas que están fuera de nosotros; si, además, tomamos en consideración nuestra mente [nostram mentem], vemos que nuestro entendimiento sería más imperfecto si la mente [mens] estuviera aislada y no supiese de nada que no fuera ella misma. Así pues, hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles y que, por ello, han de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las mentes [mentes] de todos compongan [componant] como una sola mente [unam quasi mentem]55.

6.― La potencia de los individuos es indisociable del régimen político en el que viven. En principio, en un régimen de opresión y servidumbre no es posible desarrollar la razón, pues las condiciones de servidumbre bloquean –tal es su singular astucia– la posibilidad misma de

51E 3P8

(G. II, 147; trad. es.p.147). E 4ax.1 (G. II, 210; trad. es. p.251) 53 A. DAMASIO, En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, Barcelona, Crítica, 2010, pp.167 8. 54E 2P13post.4 (G.II, 102; trad. es. p. 124): «Corpus Humanum indiget, ut conservetur, plurimis aliis corporibus, a quibus continuo quasi regeneratur». Las cursivas son nuestras. 55E 4P18sch. (G. II, 222-223; trad. es. p.265). 52

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racionalidad en la forma de nociones comunes. Sin embargo, el conflicto entre los hombres, más allá de los modos en que éstos se configuren políticamente, es un hecho, ya que «cada cual, por naturaleza, apetece que los demás vivan como él lo haría según su ingenio propio [ex ipsius ingenio], y como todos apetecen lo mismo, se estorban unos a los otros, y queriendo ser todos amados o alabados por todos, resultan que se odian entre sí»56. En definitiva, los hombres, en la medida que no conocen las prescripciones de la razón, se combaten entre sí de tal modo que, «como todos desean ser los primeros, llegan a enfrentarse y se esfuerzan cuanto pueden por oprimirse unos a otros; y el que sale victorioso se gloría más de haber perjudicado a otro que de haberse beneficiado él mismo»57. Nada tiene de raro que así sea, pues «los hombres, en efecto, no nacen civilizados, sino se hacen»58. Dicho de otra forma: El estado natural de los hombres es la ignorancia. Así, el paso (transitio) hacia la razón es una conquista del conatus, pues entender no es sino mentis conatus. Si bien, independientemente de la calidad de sus conocimientos, los hombres no dejan de asociarse y de formar cierto estado civil, pues «sin la ayuda mutua, los hombres apenas si pueden sustentar su vida y cultivar su mente»59. De donde se sigue que las «causas y los fundamentos del Estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres»60. Es en este sentido en el que, tanto los filósofos61 como los teólogos se equivocan completamente cuando plantean un pensamiento político; los primeros, parten de un moralismo que trueca los afectos humanos en vicios en los que los hombres caen por culpa propia, escribiendo entonces una sátira en lugar de una ética; los segundos, pretenden convertir las reglas de la piedad en la norma de la convivencia política. Unos y otros (filósofos y teólogos) ignoran que los hombres están necesariamente atravesados por los afectos (affectibus obnoxios)62, toda vez que éstos hacen de su ingenio propio una norma universal:

Sobre el ingenium en Spinoza, véanse los trabajos de P-F. MOREAU: «Spinoza y Huarte de San Juan», en: A. DOMÍNGUEZ (editor). Spinoza y España: actas del Congreso Internacional sobre las «Relaciones entre Spinoza y España» (Almagro, 5-7 noviembre 1992), Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 1994, pp. 155-163. «El concepto de ingenium en la obra de Spinoza (I)», en: INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno, nº1, 2009, pp. 3 12. “«l concepto de ingenium en la obra de Spinoza (II). El ingenium del pueblo y el alma del Estado», en: INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno, Nº3, enero-junio 2010, pp.80-93. Sobre el término ingenium, véase: S. DE COVARRUBIAS, Tesoro de la lengua castellana, Madrid, Castalia, 1994, p.668. 57TP (G. III, cap. I & 5,275; trad. es. p.86). 58TP (G.III, cap. V & 2, 295; trad. es. p.127). 59TP (G. III, cap. II & 14, 281; trad. es.p.99). 60TP (G. III, cap. I & 7, 277; trad. es.p.88). 61En el primer capítulo del TP, el término philosophi tiene un sentido evidentemente peyorativo. Estamos aquí, en este sentido, muy lejos del tono encomiástico en el que habla Spinoza de los philosophi en algunas cartas. En la epístola 19 (a Blijenbergh), Spinoza caracteriza a los filósofos como aquellos que están por encima de la ley (supra legem), esto es: aquellos que siguen la virtud no como una ley (por temor al castigo) sino por amor (G. IV, 92-93). En la epístola 23 (a Blijenbergh), en el contexto de un ensayo de demarcación entre filosofía y teología, leemos lo siguiente: «[…] cuando hablamos en cuanto filósofos, no debemos usar expresiones de la teología. Pues como la teología suele representar, y no sin razón, a Dios como a un hombre perfecto, en teología es coherente decir que Dios desea algo, que Dios se ofende con las obras de los impíos, mientras que se complace con las de los piadosos. En filosofía, en cambio, como vemos claramente que atribuir a Dios aquellos atributos que hacen al hombre perfecto es tan impropio como si atribuyéramos al hombre aquellos que hacen más perfecto a un elefante o a un asno, estos términos y otros por el estilo no tienen cabida aquí ni cabe emplearlos sin confundir al máximo nuestros conceptos.» (G. IV, 147-148; trad. es. p.211). Sin embargo el sentido peyorativo del término entroncaría directamente con el sentido que parece tener dicho término en el apéndice de la primera parte de la Ética, donde algunos philosophi quedan acaso identificados con los theologi et metaphysici, toda vez que bajo la fantasmagoría de un orden moral y estético (esto es: un kósmos) de la naturaleza han enloquecido hasta llegar a persuadirse «de que los movimientos celestes componen una armonía» (G. II, 80; trad. es. pp.95-96). 62 Esta expresión, recurrente en la prosa latina de Spinoza, aparece por ejemplo en E 4praef. (G. II, p.205), donde leemos: «Llamo servidumbre a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sujeto a los afectos [affectibus obnoxius] no es autónomo [sui juris non est], sino que está a merced de la fortuna [sed fortunae], cuya potestad sobre él es tal que a menudo se siente coaccionado, aun viendo lo que es mejor para él, a seguir lo peor». Véase también: TP (G. III, cap. II & 6, p. 278) Variaciones de esta expresión las encontramos por doquier en la obra de Spinoza. Señalemos algunas de sus ocurrencias: affectibus obnoxii: E 4P37sch2 (G. II, 237); E 4P44sch (G. II, 243); E 4P54sch (G. II, 250); E 4P57sch (G. II, 252); TP (G.III, cap. II & 14, p.281); passionibus obnoxius/obnoxii: E 1P15sch (G. II, p.57); E 4P4cor (G. II, p.213); E 4P32 (G. II, p.230); TP (G.III, cap. III & 6, 286). Véase: P. CRISTOFOLINI, «El 56

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Y aunque todos están persuadidos de que, frente a esa actitud, la religión enseña que cada uno ame al prójimo como a sí mismo, es decir, que defienda el derecho del otro como el suyo propio, nosotros hemos demostrado que esta enseñanza ejerce escaso poder sobre los afectos. Triunfa sin duda en el artículo de muerte, cuando la enfermedad ha vencido incluso a los afectos y el hombre yace inerme, o en los templos, donde los hombres no se relacionan unos con otros; pero no en el tribunal de justicia o en el palacio real, donde sería sumamente necesaria63.

Ubi homines nullum exercent commercium. Las enseñanzas de la religión, aun del todo sensatas en este caso, ya que enseñan que el bien ajeno redunda en el propio, son perfectamente impotentes ante la fuerza impetuosa de los afectos. Éstas serían operativas allí donde no hubiera propiamente commercium entre los hombres; situación perfectamente inverosímil toda vez que la vida humana se basa en la cooperación64. Es por ello por lo que Spinoza se aleja irremediablemente del ideal de vita solitaria, ya configurado en pesimismo satírico o ya en retiro bucólico. Sendas formas de un mismo ideal son, antes al contrario, formas de la superstición65, pues basan un ideal de sabiduría o excelencia ética en el aislamiento del individuo respecto de los demás: Ríanse cuanto quieran los satíricos de las cosas humanas, detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los hombres y alabando a las bestias: no por ello dejarán de experimentar que los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la ayuda mutua, y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por doquier66.

No obstante, dado el carácter pasional de los hombres, se comprende que la estabilidad y salvación de un régimen político no pueda depender exclusivamente de la fidelidad (fides) de quienes están al cuidado de sus asuntos, sino que más bien, para que éste pueda mantenerse, «sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como si se guían por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe»67. En efecto, la estabilidad y salvación de un régimen político no puede depender de voluntades particulares, pues si los hombres están necesariamente atravesados por las pasiones, es claro que «no está en potestad de cualquier hombre usar siempre de la razón ni hallarse en la cumbre de la libertad humana»68. De modo que la tarea de una política consecuente con la condición común de los hombres debe consistir en la producción y la conservación de unas estructuras de convivencia en las cuales los envites pasionales de los hombres redunden en el mínimo desarreglo de éstas69: Evitando, entonces, que las controversias se truequen en sediciones. mal gobierno de los afectos: la superstición»”, en: E. FERNÁNDEZ y M. L. DE LA CÁMARA (ed.) El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, Madrid, Trotta, pp.57-65; especialmente: p.63. 63TP (G. III, cap. I & 5,275; trad. es. p.86). 64Es por ello por lo que el Estado hebreo, si bien “pudo ser eterno”, apenas podría resultar útil, salvo a “aquellos que quisieran vivir por sí solos y sin relación al exterior [absque externo commercio], encerrados dentro de sus fronteras y separados del resto del mundo; pero en modo alguno para aquellos que necesitan tener comercio con los demás [cum aliis commercium habere]” TTP, XVIII, 1 (G.III, 221; trad. es. p.385). 65 Para las ocurrencias del término superstitio, muy frecuente en la producción spinoziana, véase: E. GIANCOTTI, Lexikon spinozanum, La Haye, Martinus Nijhoff, 1970, vol. 2, pp. 1047-1048. Véase, asimismo: E. BENVENISTE, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Madrid, Taurus, 1983, pp. 397-406. Huelga decir que Spinoza distingue con toda claridad entre religio y superstitio. No en vano, leemos en la E 4P37sch.1 (G. II, 236; trad. es. p.281): «Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros causa de ello en cuanto que tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto conocemos a Dios, lo refiero a la religión». Es más, superstitio y religio serían diametralmente opuestas: «Entre la religión y la superstición yo descubro esta diferencia capital: que ésta tiene por fundamento la ignorancia, y aquella la sabiduría» EP 73 (G IV, 307 308; trad. es.p.388). 66 E 4P35cor2 (G II, 234; trad. es. p.278) 67TP (G III, cap. I & 6,275; trad. es.pp.87-88). 68TP (G III, cap. II & 8,279; trad. es. p.94). 69TTP, XVII, I (G III, 203): «Es menester prevenir todos estos peligros (a saber: los relativos a la variedad de los ingenios de la muchedumbre) y constituir de tal modo el Estado que no quede lugar alguno para el fraude; más aún, instituirlo de tal modo que todos, cualesquiera sean sus ingenios, prefieran el derecho público a sus comodidades privadas. Esta es la tarea, aquí su dificultad». Paréntesis nuestro.

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Difícil tarea ésta, pues «los derechos no pueden mantenerse incólumes, a menos que sean defendidos por la razón y por el común afecto de los hombres»70. La conservación del imperium es, en consecuencia, el problema básico de la política. 7.― La potencia del imperium no es más que la potencia de la multitud, del mismo modo que la potencia de la Naturaleza no es más que la potencia de las cosas naturales. Así las cosas, el estado civil no puede ser contemplado desde el punto de vista contractual71, toda vez que no hay propiamente denegación de la potencia en el soberano: Es decir, no hay reductio ad unum de la multitud. De donde se sigue que, […] el derecho del Estado o supremas potestades no es sino el mismo derecho natural, en cuanto que viene determinado por el poder, no de cada uno, sino de la multitud que se comporta como guiada por una sola mente [una veluti mente]. Es decir, que lo mismo que un individuo en el estado natural, también el cuerpo y la mente [mens] de todo el Estado tiene tanto derecho como tiene poder72.

Si el poder del Estado consiste en el poder de la multitud, y la multitud es un individuo (compuesto), entendemos entonces que dicho poder será variable, ya que dependerá de la implicación activa de los ciudadanos. De modo que un Estado podrá ser afectado de tal manera que aumente o disminuya su poder: No cabe duda, en efecto, de que los hombres tienden por naturaleza a conspirar contra algo, cuando les impulsa un mismo miedo o el anhelo de vengar un mismo daño. Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y del derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo73.

Y es que los hombres, aun en el estado civil, jamás están, en la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Las mismas leyes y reglas que rigen la composición de los cuerpos y la producción de los afectos, son las que rigen las configuraciones políticas. No es de extrañar, por tanto, que Spinoza hable de la forma imperii, toda vez que, en rigor nominalista, el imperium no es más que un individuum74. Y la estabilidad de un individuo depende, en efecto, de la proporción (ratio) de movimiento y reposo que sus partes constituyentes guardan entre sí: «Si ciertos cuerpos, que componen un individuo, son compelidos a cambiar el sentido de sus movimientos, pero de manera tal que puedan continuar moviéndose y comunicándose ente sí sus movimientos según el mismo ritmo [ratione] que antes, ese individuo retendrá [retinebit] asimismo su naturaleza, sin cambio alguno en su forma75». Cada régimen político tendrá, pues, una forma, que no será sino la relación estructural, de composición, que las partes –los ciudadanos o súbditos-guarden entre sí. Las diversas formas de los regímenes políticos existirán y operarán, ut reliqua individua, con arreglo a la necesidad que, sin cesar, hace y deshace el infinito tejido de lo real. Si los hombres pueden convenir políticamente es porque, como el resto de los cuerpos en la naturaleza, concuerdan en algunas cosas. Este commercium entre los hombres, ya efectuado a través de las leyes de asociación y semejanza

70TP (G

III, cap. X & 9,357; trad. es.p.240). EP 50 (G IV, 238-239; trad. es. p.308): «Por lo que respecta a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual me pregunta usted, consiste en que yo conservo siempre incólume el derecho natural y en que yo defiendo que, en cualquier Estado, al magistrado supremo no le compete más derecho sobre los súbditos que el que corresponde a la potestad con que él supera al súbdito, lo cual sucede siempre en el estado natural». 72TP(G III, cap. III & 2, 284-294; trad. es. pp.106-107). 73 TP (G III, cap. III & 9, 288, trad. es.p.113). 74Véase: J. EZQUERRA, Un claro laberinto: lectura de Spinoza, Zaragoza, PUZ, 2014, pp.136-144. 75 E 2P13 lem 6 (G II, 101; trad. es. p.122). 71

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afectiva76, ya efectuado según la sola guía de la razón77 –en cualquier caso, a través una afectividad común- expresa, en cierto sentido, una verdad eterna: Porque los hombres se guían, como hemos dicho, más por el afecto [affectu] que por la razón, la multitud tiende a asociarse, no porque la guíe la razón, sino por algún afecto [affectu] común, y quiere ser conducida como por una sola mente, es decir (como dijimos en el §9 del Capítulo III), por una esperanza o un miedo común o por el anhelo de vengar un mismo daño. Por otra parte, el miedo a soledad es innato en todos los hombres, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse lo necesario para la vida. De ahí que los hombres tienden por naturaleza al estado civil [statum civilem], y es imposible que ellos lo disuelvan del todo78.

76 Véase: E 3P14, E3P16 (G II, 151, pp.152-153) 77Véase, por ejemplo, E 4P35 (G II, 232; trad. es. p.276) 78 TP (G III, cap. VI & 1, 297; trad. es. p.131). Las cursivas son nuestras.

«…DANDA EST OPERA». SUGGESTIONI STOICHEA PROPOSITO DELL’‘ARTE’ DELLA LIBERTÀ NELL’ETHICA DI SPINOZA Cristina Santinelli La libertà nell’accezione spinoziana non dispensa dalla disciplina a favore dell’arbitrarietà di pensiero, bensì è un processo attivo. Quanto più siamo capaci di determinare i nostri pensieri – i nostri propri pensieri, dunque creandoci una nostra personale esperienza della realtà –, tanto più saremo capaci di autodeterminazione così da essere veramente liberi1.

Abstract: In Ethics’ last Part (particularly in pr. 4 and pr. 10 scholies) Spinoza encourages to make efforts (danda est opera) so that knowledge acquired through rational deduction – especially knowledge about ethical implications of affection – may become the subject of assidua meditatio. The purpose of meditation is to stimulate a progressive assimilation of abstract notions, transforming them into affectiones and consequently into action. Such kind of ‘translation’ from a state to another becomes possible through the association law of imagination, the memory evocation and the forging function of consuetudo.

1.― «Danda est opera» La prima Proposizione dell’ultima Parte dell’Ethica spinoziana annuncia un cambio di direzione nello studio degli affetti: la deduzione non procederà più a partire dalle dinamiche immaginative, dalle corporis affectiones, seu rerum imagines, e dalle loro implicazioni emotive, ma mostrerà come la concatenazione dei pensieri secondo la potentia mentis – ossia l’esercizio dell’intelletto – abbia una sua corrispondenza nelle corporis affectiones, seu rerum imagines: «Secondo il modo in cui i pensieri e le idee delle cose si ordinano e si concatenano nella mente, così si ordinano e si concatenano nel corpo, in modo esattamente corrispondente, le affezioni del corpo, cioè le immagini delle cose».2 L’enunciato costituisce il ‘manifesto’ programmatico di E V, dove Spinoza illustra come la considerazione immaginativa della realtà – quella originata ex communi naturae ordine (o externe), e caratterizzata dall’interpretazione dell’accadere come fortuito (ex rerum nempe fortuito occursu)3 – possa essere ‘convertita’ nell’«ordine dell’intelletto», cioè in una concatenazione D. BARENBOIM, La musica sveglia il tempo, Milano, Feltrinelli, 2007, p. 47. E, II, pr. 7 costituisce il fondamento di questo enunciato. D’ora in avanti citeremo sempre dalla traduzione dell’Ethica curata da E. GIANCOTTI (Roma, Editori Riuniti, 1988). 3 E, II, pr. 29, cor. e sch. 1 2

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ideativa che muove «dall’interno» (interne) del soggetto, dalla sua intrinseca capacità di pensare in maniera «adeguata», vale a dire perfettamente aderente alla realtà delle cose. Su questa ‘conversione’ si fonda l’emancipazione da quella «schiavitù degli affetti» nella quale ogni uomo viene a trovarsi necessariamente per il suo stesso venire al mondo, e si realizza progressivamente la «libertà» della mente: dal mare tempestoso della fluctuatio animi emergono isole di approdo, spazi di stabilità che, nel loro progressivo moltiplicarsi, divengono la terraferma della acquiescientia mentis. Spinoza avvia così la deduzione delle capacità o instrumenta4 posseduti dalla mente umana per attuare tale ‘conversione’: essa può innanzitutto dissociare un affetto dal pensiero della sua causa esterna, per collegarlo ad altri pensieri, cioè riferirlo ad altre cause (pr. 2); può affinare la conoscenza di un singolo affetto, fino a ricondurlo a idea «chiara e distinta» (pr. 3), nella consapevolezza che nessuna affezione del corpo sfugge a tale legge (pr. 4). Le conseguenze sono radicali: grazie alla prima capacità l’affetto è «distrutto» (destruetur), con la seconda la passione viene meno (desinit), la terza non ammette eccezioni alla precedente (nulla affectio). Spinoza non esita: le leggi della psicologia umana consentono una piena emancipazione dalla schiavitù affettiva. A ben guardare, tali leggi declinano il concetto di conatus nella sua forma di potentia mentis: per quanto sta in noi, indipendentemente dalle cause esterne, il nostro essere – in questo caso considerato nella sua potentia cogitandi – si afferma sempre e soltanto secondo la potenza, ovvero come capacità di conoscenza «adeguata». E come le pr. 7-9 di E III enunciavano le leggi generali del conatus, in EV le proposizioni 1-4 enunciano quelle proprie del conatus intelligendi o potentia mentis. Tali leggi costituiscono le facultates della mente o, per ricorrere a un termine preferito da Spinoza, i suoi instrumenta. Potentia, leges e instrumenta sono modi di esprimersi equivalenti in relazione alla mente, che in E II è stata emancipata dall’irrigidimento in una gerarchia di facoltà e ridisegnata come idea complessa, articolazione di idee («adeguate» e «inadeguate») in continua produzione e in flessibile composizione. In piena conformità alla logica di un immanentismo e naturalismo radicali, per cui l’etica non può fondarsi su principi estrinseci alle naturali dinamiche psico-fisiche – si tratti di un’autorità, o della stessa ragione intesa in maniera astrattamente legislatrice –, lo scolio della pr. 4 conferisce a tali leggi il valore aggiunto di principi operativi o regole generali dell’etica. Ciò viene fatto nel singolare contesto dell’esortazione all’impegno, al ‘darsi da fare’: Dal momento che non si dà nulla da cui non segua un qualche effetto (per la pr. 36, p. I) e che intendiamo chiaramente e distintamente qualunque cosa segua da un’idea che in noi è adeguata (per la pr. 40 p. II); ne segue che ognuno ha il potere [potestas] di intendere in modo chiaro e distinto se stesso e i propri affetti, se non totalmente almeno in parte, e conseguentemente, di far sì da patire di meno da essi. Bisogna dunque soprattutto impegnarsi [danda est opera], per quanto è possibile, per conoscere ogni affetto chiaramente e distintamente, affinché così la mente sia determinata da quell’affetto [ex affectu determinetur] a pensare quelle cose che percepisce chiaramente e distintamente e nelle quali trova piena soddisfazione [plane acquiescit], e dunque affinché lo stesso affetto sia separato dal pensiero della causa esterna e venga congiunto a pensieri veri; ne risulterà non soltanto che l’amore, l’odio, ecc. vengano distrutti (per la pr. 2 di questa Parte), ma anche che gli appetiti, cioè i desideri che di solito nascono da tali affetti, non possano avere eccesso5.

L’esortazione costituisce una forma espressiva anomala nell’Ethica, estranea all’impersonalità espressiva del mos geometricus e per questo da Spinoza confinata nel libero spazio dello scolio. Ma l’anomalia non finisce qui, perché si estende anche al lessico. Spinoza recupera il termine potestas, estromesso sia dall’ontologia (in favore di potentia), sia dalla stessa analisi della mente, a causa della sua forte compromissione con l’idea dell’arbitrii libertas6. Qui Cf. TIE, §§ 30-31 (G, II, 13, 23-14, 12). E, V, pr. 4, sch. (G, II, 283, 11-17, corsivi nostri). 6La stessa Prefazione di EV (G, II, 279,5 e 12) contiene una dura polemica contro le tesi – riferite agli stoici e a Descartes – della prerogativa umana di una absoluta potestas in suas passiones e di una voluntas che a nostra sola potestate pendet. Per il rifiuto di attribuire a Dio una volontà o potestas assoluta, si veda: E, I, pr. 17 sch., pr. 33 sch. 2; pr. 34. 4 5

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invece egli attribuisce alla potentia mentis la potestas della conoscenza chiara sui propri affetti. Il recupero del termine avviene sul piano esistenziale, dove l’individuo fa i conti con la complessità, imprevedibilità e forza (sempre eccedente rispetto a sé) degli accadimenti: la «legge» psicologica, o «idea adeguata», per cui non esiste affetto di cui non «possiamo» formare una idea chiara e distinta, ha una validità assoluta sul piano teorico, ma sul piano dell’esistenza, nel misurarsi con le sollecitazioni esterne (favorevoli o contrarie), la potentia mentis fa i conti con il limite, con la sproporzione rispetto alla totalità in cui è ‘collocata’ e con cui interagisce7. Per questo, nella sua dimensione storico-esistenziale (nella «durata»), la potentia mentis assume il profilo incerto e problematico di una potestas, ovvero di un potere effettivo ed esercitabile, ma anche eludibile, trascurabile, in relazione alle circostanze con cui si misura. Di qui il limite di tale potere, che la mente eserciterà si non absolute, ex parte saltem8. Senza alcun ripristino della arbitrii libertas, il termine potestas introduce così nel determinismo l’idea dell’opzione, della responsabilità, della scelta, pregiudizialmente considerate prerogative di una libertà intesa come un agire assolutamente incondizionato. A tale significato si collega l’espressione esortativa danda est opera, che – a differenza del TIE, dove ricorre con una discreta frequenza–nell’Ethica risulta apax legomenon9. La sollecitazione riguarda dunque la sola forma di «attività» di cui siamo capaci, la conoscenza (nulla alia mentis potentia datur10). Smascherata l’‘illusione’ dell’esistenza di una voluntas come arbitrii libertas e identificati intelletto e volontà11, l’efficacia operativa e lo spazio effettivo di azione in un sistema della necessità come quello illustrato dall’Ethica sono interamente rimessi all’affinamento della conoscenza/consapevolezza di se stessi, cioè al paziente lavoro (opera) di riconoscimento degli affetti. Questo è da intendersi sia come studio delle generali dinamiche psicologiche che regolano la vita della mente umana e come riconoscimento/definizione dei principali singoli affetti, sia come indagine su se stessi alla luce di queste ‘leggi’. Dopo essersi occupato del primo aspetto nelle Parti III e IV dell’opera, ora Spinoza sollecita a lavorare pazientemente sulla propria individualità, in funzione di un accrescimento della stabilità emotiva. La vera cognitio degli affetti offre il remedium più efficace (praestantius) in nostro «potere» (quod a nostra potestate pendeat12) per conservare il nostro essere, realizzare la virtù, gustare la felicità, finalità tutte equivalenti13. Remedium, termine del vocabolario medico, rinvia al pharmakon dell’etica stoica. Ma in realtà si tratta solo di una debole traccia lessicale all’interno di una ben più forte assonanza concettuale, quella dell’idea di virtù come impegno, sottesa alla forma esortativa che dà l’impronta all’intero scolio. «Virtus in te non incidet», «non enim dat natura virtutem», esorta Seneca: la virtù non nasce con noi, è un’arte, richiede adsidua exercitatio (adsidua intentio, adsidua meditatio)14. In un contesto argomentativo che si apre all’insegna della polemica contro gli stoici, con una singolare deroga dall’asciuttezza antiretorica del mosgeometricus, Spinoza ripropone al lettore quell’esortazione allo studium sapientiae da lui così spesso meditata nella consuetudine con le lettere morali di Seneca, e lascia intravvedere tracce di consonanza e familiarità con lo stoicismo che il seguito della deduzione confermerà. E, IV, pr. 3. II, pr. 4, sch. (G, II, 283,9). In tale affermazione si esplicita il distacco dalla dottrina stoica dell’absoluta libertas intesa come in se ipsum habere maximam potestatem (SÉNECA, Ad Lucilium epistolarum moralium libri XX, Ep. 75, 18; citiamo dalla edizione con testo a fronte curata da L. CANALI, G. MONTI, E. BARELLI, Milano, Rizzoli, 1998, 2 voll.; I, p. 7

8E,

508). «[...] operam damus, utintellectum in rectam viam redigamus» (TIE, §17; G, II, 9,19, cf. anche 5, 20; 5, 22; 6, 21; 8, 29); «Porro danda est opera Morali Philosophiae, ut et Doctrinae de puerorum Educatione» (G, II, 9,4-5). Ricordiamo che potestas compare anche nel Corollario di EV, pr. 3, dove si enuncia la relazione di proporzionalità diretta tra la conoscenza che maturiamo di un affetto e il governo che riusciamo a raggiungerne: «Affectus igitur eo magis in nostra potestate est, et Mens ab eo minus patitur, quo nobis est notior». È in un rapporto di consequenzialità con tale principio che nello Scolio alla pr.4 Spinoza collega potestas alla esortazione danda est opera. 10E, V, pr. 4, sch. (G, II, 284, 1-2). 11E, II, pr. 49, cor. 12 E, V, pr. 4, sch. (G, II, 283, 33-284, 3). 13E, IV, pr. 18, sch. (G, II, 222, 26-28). 14Cf. SÉNECA, Ep. 76, 6; 90,45; 117, 12. 9

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2.― Il tempo opportuno Dopo lo scolio il testo spinoziano riporta il lettore al piano impersonale della deduzione geometrica e prosegue con cinque enunciati (pr. 5-9), che compendiano i fattori ‘oggettivi’ in relazione ai quali la forza degli affetti può mutare: i modi del conoscere, il tempo, la pluralità delle cause. In sintesi, la virulenza di un affetto risulta inversamente proporzionale alla comprensione della necessità naturale cui tutte le cose sono soggette e perciò allo sviluppo del pensiero «razionale» (pr. 6); al tempo trascorso dalla sua comparsa (pr. 7); alla possibilità di essere riferito a una molteplicità di oggetti, nei quali si fraziona perdendo vigore (pr. 9); è invece direttamente proporzionale al pensiero immaginativo (pr. 5) e al numero delle cause che lo alimentano (pr. 8). A conclusione di questo ulteriore gruppo di ‘leggi’, la pr. 10 ritorna al principio ontologico illustrato nella pr. 1 (all’ordine e concatenazione delle idee nella mente corrisponde esattamente quello delle imagines o corporis affectiones) e lo declina ora sul piano esistenziale: «Per tutto il tempo in cui [quamdiu] non siamo combattuti [conflictamur] da affetti che sono contrari alla nostra natura, abbiamo il potere [potestas] di ordinare e concatenare le affezioni del corpo secondo l’ordine conforme all’intelletto». Lo scarto tra potentia e potestas comporta valutare quando e in quali condizioni ci sia possibile promuovere nei nostri pensieri l’«ordine dell’intelletto» in maniera che anche il corpo ne sia determinato, ovvero quando, e in quali specifiche situazioni, la mente possa effettivamente esercitare una potestas sull’immaginazione e così mitigare la fluctuatio animi. Lo scolio fa riferimento a una precisa condizione psico-fisica parlando di sospensione del conflitto causato da affetti nostrae naturae contrarii. Spinoza aveva già indicato il conflitto affettivo come la condizione psichica di disorientamento che impedisce all’azione di essere conseguente al pensiero e nella quale la mente sperimenta dolorosamente la propria debolezza: quando siamo combattuti da affetti opposti (contrariis affectibus conflictamur) «vediamo il meglio, ma seguiamo il peggio»15. Qui egli precisa il carattere di tali affetti: «contrari alla nostra natura», ossia –come spiega la Dimostrazione– tali da ostacolare l’essenza stessa della mente, l’intelligere il conatus intelligendi, vale a dire il solo remedium alla loro forza16. Che cosa accade dunque nell’interiorità di un individuo nel corso di questa provvisoria ‘sospensione’? Che condizione psicologica si crea? L’assenza del conflitto affettivo non può equivalere a un vuoto percettivo-emotivo, a un non-sentire, perché l’a-pátheia è un concetto incompatibile con la psicologia spinoziana. Dunque deve verificarsi una precisa condizione emotiva e, per l’inscindibile relazione tra conoscenza e affetti, una particolare forma di conoscenza. Ma di che natura? Escluso che Spinoza possa alludere a una conoscenza razionale (sempre complessa e mediata) è ipotizzabile, piuttosto, che si tratti di un sentire immediato, empirico e –come è proprio di ogni ‘sentire’– relativo a un oggetto singolare. Dunque la mente ‘fa esperienza’ di qualcosa di singolare, e tuttavia non attraverso i sensi esterni, ma percependolo ‘in’ se stessa. Si può allora pensare che in tale ‘sospensione’ del conflitto affettivo, la mente goda di una quiete, passeggera e occasionale, che le consente di percepirsi nella sua nuda essenza di potentia. Il silenzio temporaneo degli affetti che la ostacolano, rende la potentia mentis ‘sensibile’ a se stessa, in maniera empirica, nella forma di un ‘sentimento vitale di sé’. La mente prova un sentimento corroborante e propulsivo, non collegabile ad altro che a se stessa come oggetto. Nulla a che vedere con la conoscenza razionale della propria natura – del proprio statuto ontologico e delle proprie dinamiche psichiche –, né con l’esperienza intellettuale della propria eternità di cui parlerà lo scolio di E V, pr. 23 (scientia intuitiva). Non si tratta di un’intelligenza di sé, ma di un «immaginare» se stessa, nel senso spiegato da E, III, pr. 53, dove si legge che quanto più distintamente (distincte) la mente «immagina se stessa e la propria potenza di agire», tanto più 15 E, II, pr. 2, sch. (G, II, 143, 22-23). Cf. E, IV, Praef. (G, II, 205, 11-12); IV, pr. 17, sch. (G, II, 221, 16-17) e III, pr. 2, sch. (G, II, 143, 22-23); Ep. 58 a Schuller (G, 266, 28-32). 16Nella Dimostrazione Spinoza si richiama a E, IV, pr 26 e 27, dove si dice che lo sforzo (conari) della mente secondo ragione (ex ratione) consiste nell’intelligere e che solo in relazione ad esso le cose possono essere dette buone o cattive.

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si rallegra (laetatur). L’esperienza conoscitivo-affettiva di cui la mente può godere in un fugace stato di quiete, occasionato da una temporanea sospensione del conflitto affettivo ostile alla propria tensione costitutiva a comprendere, ha se stessa come oggetto non in quanto substantiae modus, idea corporis, pars infiniti intellectus Dei (tutte nozioni razionali), ma in quanto energia da spendere, da mettere in gioco. Questa esperienza immaginativa di sé, questo sentirsi gioioso della mente, sembra poter costituire il punto archimedeo per l’inversione di direzione dei nostri pensieri e l’innescarsi della dinamica di emancipazione dalla soggezione affettiva. Il determinismo affettivo-immaginativo, che ‘costringe’17 la mente a una considerazione «inadeguata» di sé e del mondo e alla schiavitù passionale, può trovare in questa occasionale e temporanea sospensione dell’accecante conflitto emotivo la leva del suo ‘rovesciamento’ in un determinismo di senso opposto – dalle idee adeguate alle rerum imagines –, quello dell’«automa spirituale», della spontanea capacità (di cui per statuto gode la mente) di pensare «secondo l’ordine dell’intelletto»18. ‘In’ e ‘a partire da’ questi spazi di sospensione, «potestatem habemus…». Anch’esso rigorosamente inscritto nella logica della necessità, emerge implicitamente tra le pieghe del determinismo il tema dell’‘occasione’, intesa come ‘tempo opportuno’, situazione favorevole all’agire. Una presenza che, pur non tematizzata, rafforza il contesto in cui Spinoza recupera alla sua etica il concetto di potestas19. Indicata la condizione emotiva favorevole all’innescarsi del percorso di emancipazione dall’impotenza affettiva, Spinoza entra nel dettaglio delle concrete modalità di esercizio della potestas di ordinare e concatenare (recte ordinandi et concatenandi) le immagini (rerum affectiones), individuando due precisi strumenti: memoria e consuetudo.

3.― Memoria e consuetudo. Il decretum mentis Nella terza parte dell’Ethica, nel più ampio contesto di denuncia dell’illusione di una incondizionata potestas della mente, il lungo scolio della pr. 2 dava una definizione del decretum mentis: «Non possiamo fare nulla secondo la decisione della mente [decretum mentis], se non abbiamo memoria della cosa stessa»20. Emendata dal significato di ‘libera decisione’, l’espressione decretum mentis veniva ripresa per significare l’appetitus umano considerato nel suo aspetto psichico (sub cogitationis attributo) e veniva recuperato al sistema della necessità un vocabolo – decretum– che appartiene alla medesima costellazione concettuale di potestas, ossia al lessico della arbitrii libertas, sistematicamente rivisitato nel corso dell’Ethica. Il decretum mentis non ha dunque nulla a che vedere con l’imperativo di una facoltà legislatrice, ma piuttosto con i desideri, le aspirazioni, le intenzioni costituenti l’identità dell’individuo, ed è determinato dalla memoria, la quale, a sua volta, non dipende da una libera potestas della mente21, perché è costituita dal depositarsi ‘involontario’ delle «immagini» (le ‘tracce’ corporee e le idee corrispondenti). Dunque, scrive Spinoza: «bisognerà necessariamente concedere che questa decisione della mente [decretum mentis] che si crede sia libera non si distingue dalla stessa immaginazione, ossia dalla memoria»22. Cf. la definizione di res coacta in E, I, def. 7 (G, II, 46, 10-12) e in Ep. 58 a Schuller (G, IV, 265, 23-25). TIE, § 85 (G, II, 32, 25-26). 19Potremmo definire la potestas come la capacità della mente, nella dimensione della «durata», di organizzare l’energia disordinata della virtus imaginandi per renderla funzionale alla potentia intelligendi, cioè al nostro massimo utile: «In vita itaque apprime utile est, intellectum, seu rationem, quantum possumus perficere» (E, IV, c. IV; G, II, 267, 2-3). 20E, III, pr. 2, sch. (G, II, 144, 2-8). Abbiamo qui modificato la traduzione di GIANCOTTI, che aggiunge l’aggettivo «libero» a decretum, traducendo «una libera decisione», col risultato di mutare il senso della frase: infatti l’intento di Spinoza, in questo luogo, non è tanto di negare il libero arbitrio, quanto di sottolineare che l’appetitus o decretum mentis si fonda sulla memoria ed è impossibile senza di essa. 21 «In libera mentis potestate non estrei alicujus recordari, vel ejusdem oblivisci» (G, II, 144, 12-13, corsivo nostro). 22 G, II, 144, 23-25 (corsivo nostro). Tra decreta mentis e immaginazione la distinzione è puramente nominale: decretum indica, in particolare, l’«affermazione» implicata nelle immagini (ibid., 25-27) 17

18

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Tempi e modi dell’immaginare-memorizzare determinano dunque l’appetitus mentis, configurano l’individuo nella sua essenza desiderante (cupiditas). Ma sempre in maniera ‘passiva’ (coacta). Nello scolio di E, II, pr. 18 la memoria è presentata –in quanto concatenatio idearum determinata externe– attraverso la sua opposizione all’intelletto, che invece è concatenatio di quelle idee che rerum natura explicant. E tuttavia, non ostante il suo statuto ‘passivo’, la memoria può avere un ‘utilizzo’ attivo, in forza dei due fattori da cui dipende: la fortuna, e la consuetudo. La fortuna non è altro che l’infinito nesso delle cause in quanto sfugge alla possibilità di averne totale comprensione e controllo (res fortunae sive quae in nostra potestate non sunt23), dunque costituisce la variabile indipendente della memoria, sulla quale è impossibile intervenire. Ma la consuetudo, sulla quale invece lo Scolio indugia, è evidentemente ‘relativa’ e costituisce una variabile dipendente: «ciascuno, a seconda di come è abituato [prout consuevit] a congiungere e concatenare le immagini delle cose in un modo o nell’altro, da un pensiero passerà a questo o a quell’altro pensiero»24. Spinoza richiama l’attenzione sulle ‘catene immaginative’ determinate dall’abitudine, ovvero sull’azione plasmatrice dell’ambiente –naturale, sociale, culturale– che gli stoici denominavano katéchesis ton pollón25. Con l’esempio della diversa concatenazione di pensieri sollecitata nel soldato e nel contadino dalla stessa immagine –le impronte di un cavallo–, egli indica nel contesto consuetudinario un fattore di condizioamento involontario strutturante la stessa costituzione psichica dell’individuo26. Tale variabile diverrà lo strumento chiave per determinare il decretum mentis nella direzione di una progressiva emancipazione dalla «casualità» immaginativa. Le abitudini possono infatti dipendere anche dall’intenzione del soggetto ed è proprio sulla creazione intenzionale di opportune consuetudines che Spinoza farà leva, in E V, perché le corporis affectiones seu rerum imagines possano progressivamente conformarsi all’ordo et connexio delle cogitationes sive rerumque ideae (E V, pr. 1). Inserendo la consuetudo tra i remedia affectuum, nello Scolio della pr. 10 di E V egli sembra dunque riprendere il filo di un discorso impostato nello Scolio della pr. 18 di E II e sviluppato nel corso della successiva deduzione degli affetti attraverso lo studio delle leggi associative e delle loro conseguenze emotive. Ora Spinoza lo completa argomentando i risvolti ‘operativi’ della definizione della memoria.

4.― «Recta vivendi ratio seu certa vitae dogmata» Il meglio che possiamo fare fino a quando non abbiamo una conoscenza perfetta [perfectam cognitionem] dei nostri affetti, è di concepire un retto metodo di vita [recta vivendi rationem], ossia dogmi [dogmata] certi di vita, e impararli a memoria [memoriae mandare], e applicarli continuamente alle cose particolari che capitano frequentemente nella vita, in modo che la nostra immaginazione ne venga ampiamente affetta e ci siano sempre presenti [in promptu]27.

Sulla base dunque del funzionamento della memoria illustrato nello scolio di E II, pr. 18, viene proposta una vera e propria strategia comportamentale: a) concepire e proporsi un ‘criterio’ di vita – una recta vivendi ratio, seu certa vitae dogmata – cui conformare l’agire, o, in altri termini, ancorare l’imbarcazione fluttuante della nostra esistenza a norme di vita sicure e salde; 23 E II, pr. 49, sch. (G, II, 136,7-8). Anche Seneca utilizza fortuna per indicare la legge della determinazione universale che eguaglia tutti i viventi nella condizione di passività (Ad omnia patienda pares sumus, Ep. 91, 16). 24E, II, pr. 18, sch. (G, II, 107, 26-28). 25 CRISIPO, SVF, III, 229 e 229b, cf. CICERONE, Tusc., III, I, 2; SÉNECA, Ep. 115, 11. 26 Collocata nel contesto di una teoria dell’«essenza» intesa in una relazione di reciprocità con l’esistenza (E, II, def. 2) e nell’uomo identificata con la flessibilità della cupiditas (E, III, def. Aff., 1), la considerazione sulla potenza delle abitudini si rivela di fondamentale importanza nella ‘costruzione’ dell’essenza stessa dell’individuo. 27 G, II, 287, 24-29.

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b) istituire una pratica abitudinaria consistente nel richiamare tali dogmata alla mente in associazione all’immagine di situazioni di difficoltà; c) attraverso tale consuetudo arrivare a ‘modificare ampiamente’ l’immaginazione (ut sic nostra imaginatio late iisdem afficiatur); Questa ‘modificazione’ consiste nel radicarsi in noi di automatismi mentali diversi da quelli passivamente determinati dall’ambiente e perciò nel generarsi di una condizione psichica ‘nuova’, nella quale i dogmata perdono la loro astrattezza per divenire ‘spontaneamente’ incisivi sul nostro agire. Seguono degli esempi: Per esempio, abbiamo posto tra i dogmi di vita [vitae dogmata] (vedi la pr. 46 della p. IV con il suo Scolio) che l’odio deve essere vinto con l’amore, ossia con la generosità e non deve essere ricambiato con l’odio. Per avere dunque sempre presente [in promptu] questa prescrizione della ragione [rationis praescriptum] nel momento in cui ci sarà utile, bisogna riflettere e meditare spesso [cogitandae et saepe meditandae sunt] sulle comuni ingiustizie degli uomini e sul modo e sul metodo con il quale con la generosità sono tenute lontane nel modo migliore: così infatti collegheremo l’immagine dell’ingiustizia all’immagine di questo dogma, e (per la pr. 18, p. II) ci sarà sempre presente [in promptu semper erit] quando ci sarà fatta ingiustizia»28.

Spinoza sollecita a una forma di «meditazione» costituita di associazioni immaginative: l’immagine-ricordo del dogma (l’amore è più forte dell’odio) va costantemente collegata all’immagine-ricordo di un’offesa subita (Pietro mi ha offeso). L’iterazione dell’associazione conferirà stabilità al legame immaginativo, trasformandolo in automatismo, in ‘necessità’. In questo modo si supplirà all’assenza di tempo e calma sufficienti alla ponderata valutazione di un accadimento improvviso e perturbante, e si offrirà resistenza all’impetuosità della reazione istintiva: quando subiremo inaspettatamente un torto, l’automatico presentarsi alla mente del dogma dell’amore contrasterà l’istinto di vendetta, attenuerà o spegnerà l’impulso a ripagare con altrettanto male il male subito. L’esercizio associativo produce una vera e propria affectio nell’individuo, trasformandolo progressivamente da soggetto ‘passivo’, in balìa delle proprie reazioni istintive agli eventi, in soggetto ‘attivo’, capace di interagire con il mondo esterno contenendo o correggendo le proprie reazioni e perciò soffrendo meno. L’immaginazione così attivata non ha nulla a che vedere con la vera cognitio del dogma memorizzato, il quale possiede già la caratteristica della chiarezza ed evidenza, anzi sono proprio questi i caratteri che consentono di assumerlo come ratio dell’agire. L’abitudine interviene esclusivamente sul piano emotivo: essa ha il solo scopo di porre il dogma a portata di mano, in promptu, in funzione di una interiorizzazione che da enunciazione astratta e mnemonica lo ‘converta’ in pensiero profondo, strutturante l’individuo e la sua condotta. L’espressione in promptu ricorre ben quattro volte nello Scolio, costituendone una presenza decisamente caratterizzante29. L’avere costantemente dinnanzi agli occhi certe immagini in funzione del rafforzamento della solidità interiore richiama l’esercizio stoico della praemeditatio: la meditazione costante di eventi dolorosi per preparare l’animo ad affrontarli, se e quando improvvisamente si presenteranno. Ma è soprattutto il termine dogma a suggerire consonanze stoiche. L’espressione certa vitae dogmata è anch’essa apax legomenon nell’Ethica e benché Spinoza alluda qui a un suo precedente utilizzo – «Inter vitae dogmata posuimus…» –, in realtà il lemma dogma ricorre esclusivamente in questo Scolio, con tre occorrenze30. Proprio la sua triplice ripetizione vieta di interpretarlo come una svista o un residuo redazionale e consente piuttosto di domandarsi se con esso Spinoza intenda alludere, piuttosto, a un senso immediatamente riconoscibile dai suoi lettori.

E V, pr. 10, sch. (G, II, 287, 29-288,5, corsivo nostro). Essa ricompare (per la quinta e ultima volta in tutta l’Ethica) in E, V, pr.42, sch. (G, II, 308, 26), in un diverso contesto argomentativo. 30 G, II, 287, 26 e 30; 288,4. Per il rinvio di Spinoza a un precedente utilizzo cf. infra, n. 45. 28 29

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Dogma è infatti un termine dell’etica stoica, di cui la moderna cultura seicentesca era largamente imbevuta. Il «dogma» o «teorema» è «un principio universale che fonda e giustifica una certa condotta pratica»31, traducendo in formule sintetiche i principi etici ispirati ai fondamenti teorici generali della filosofia stoica. La brevità della sua formulazione è funzionale alla memorizzazione e alla meditazione costante: «Questi pensieri – incitava Epitteto – ti siano presenti di notte, lo siano di giorno: scrivili, leggili»32, e Marco Aurelio gli faceva eco: «tieni sempre pronti i principi [dogmata] per agire in ogni cosa»33. La forma del manuale (enchiridion) in cui Arriano compendia l’insegnamento del maestro Epitteto soddisfaceva la necessità di avere ‘a portata di mano’ i principi dello stoicismo non nella forma argomentativa del trattato, ma in quella dogmatica e maneggevole del vademecum, nell’intento ‘pratico’ di «ridurre la distanza tra la riflessione morale e l’azione conseguente, di annullare il divario tra scuola e vita»34. Nelle epistole Seneca insiste sul valore formativo dei decreta (scita, placita) – traduzione del greco dogmata – che, in quanto principi generali, fondativi di ogni scienza e arte, egli distingue dalla precettistica (praecepta, admonitiones, consilia), ossia dalla loro traduzione in indicazioni specifiche e mirate. I decreta sono le massime teoriche ispiratrici e motivanti della vita –«quae muniant, […], quae totam vitam totamque rerum naturam simul contineant»–, fondamento, ratio, radix, causa dei precetti, dei codici etici, i quali, invece, sono sempre circoscritti alle situazioni particolari. Presi a sé –senza i principi che li generano– i precetti possono anche riuscire a promuovere un agire corretto, ma monco, privo di consapevolezza. E tra i principi ispiratori, il più comprensivo è il «sommo bene», la recta ratio o virtù. Come la stella polare per i naviganti, i dogmata sono dunque la luce che illumina la vita, altrimenti consegnata all’ondeggiamento passionale che ne fa un vagabondaggio senza meta: «Vita sine proposito vaga est»35. Poiché, per il loro carattere teorico e generale –abbracciano la vita intera (continent vitam36)–, i dogmata risultano astratti, Seneca incoraggia a ricordarli anche in una ‘forma’ rappresentabile, attraverso un modello ideale di uomo, un exemplar, o addirittura, in maniera ancora più semplice, incarnati negli exempla di coloro che abbiamo ammirato per la loro virtù37. Ciò che conta è fare in modo che tali dogmi (dogmata, principia, capita, exemplar) siano sempre a portata di mano, in promptu e la loro ‘traduzione’ in praecepta, carmina, sententiae, brevissimae voces, ha la preziosa funzione di raggiungere il piano degli affetti: adfectos ipsos tangunt38. Sono infatti proprio adfectus e imperitia gli ostacoli principali alla loro ‘assimilazione’, sicché per agire bene non è sufficiente eliminare le false opinioni e sostituirle con il vero. La virtus è, insieme, contemplatio veri e actio: alla teoria, che soddisfa la prima, deve necessariamente congiungersi la sollecitazione (admonitio) particolare. L’«azione retta», infatti, ha un’origine complessa: non le è sufficiente la sola conoscenza dell’honestum, essa richiede una serie di disposizioni psicologiche (attenzione, discernimento, rammemorazione, fiducia in se stessi) che solo i consigli, i precetti particolari, le esortazioni, le ammonizioni, ecc. favoriscono. Seneca respinge la tesi intellettualista della sufficienza del conoscere alla vita buona e perciò dell’inutilità di ogni institutio (persino del confortare)39. Essa vale sul piano ideale, in relazione alla figura del sapiente, concepito come pienamente autosufficiente appunto perché capace di attingere dalla sola consapevolezza la forza necessaria per affrontare le difficoltà.

cittadella interiore. Introduzione ai “Pensieri” di Marco Aurelio [ed. orig. 1992], trad. di A. Bori e M. Natali, Presentazione di G. REALE, Milano, Vita e Pensiero, 19972, p. 41. 32 EPICTETO, Diatribe, III, xxiv, 103, in Id., Diatribe e frammenti, a cura di R. LAURENTI, Roma-Bari, Laterza, 1989, p. 240. 33 MARCO AURELIO,A se stesso. Pensieri, III, 13,1, tr. it. a cura di E. V. MALTESE, Milano, Garzanti 1999. 34Ibid., Introduzione di E. V. MALTESE, p. XVII. 35 SÉNECA, Ep. 95, 10-12 e 41-46 e passim; inoltre cf. Ep. 94. 36 SÉNECA, Ep 95,58. 37 SÉNECA, Ep. 12, 10. Seneca auspica che le immagini dei magni viri siano presenti nell’animo come incitamento interiore (imagines habeam incitamenta animi, Ep 64,9). 38 SÉNECA, Ep. 94, 26-28. 39 Ibid., § 31 e § 49. 31P. HADOT, La

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Ma la humana condicio è –e sarà sempre– quella del proficiens, cioè bisognosa di supplire allo scarto doloroso tra cognitio veri e azione: video meliora, proboque, deteriora sequor....40. E il proficiens necessita dell’esercizio, dell’impegno, fortificandosi principalmente attraverso pratiche consuetudinarie funzionali a rendersi familiari quei praecepta che compendiano il «vero» cui ha originariamente aderito con l’intelligenza, fino a divenire capace di farli ri-nascere da sé (et facit illa, et ex illis ipse fit41), cioè capace di autonomia e consapevolezza (se regere). Le riflessioni di Seneca illuminano la struttura dello Scolio spinoziano –l’apprendimento mnemonico del dogma e la sua traduzione precettistica, o adattamento ai singoli casi della vita; il formarsi di abitudini che ristrutturano la psicologia dell’individuo, portandolo a una sempre più ricca consapevolezza di sé– e rafforzano l’ipotesi che egli possa collocarsi tra quegli «uomini insigni [...] che hanno scritto molte cose eccellenti sul giusto modo di vivere e hanno dato consigli pieni di saggezza ai mortali», alla cui opera il filosofo olandese confessa «di dovere molto»42.

5.― Una morale provvisoria? Tra la memorizzazione del dogma e la perfecta cognitio dei «nostri» affetti sta un tempo ‘sospeso’ (quamdiu) nel quale i dogmata vengono consegnati all’esercizio della memoria e alla costanza della ripetizione43. Nell’avverbio quamdiu la consonanza (forse la diretta ispirazione) ai «consigli» stoici si annoda alla lettura di Descartes e l’argomentare spinoziano mostra la propria originale fisionomia. Il passaggio dello Scolio richiama inevitabilmente la cartesiana morale par provision: «in attesa di» (ma anche: «come acconto per») attingere una scienza indubitabile –si legge nel noto passo del Discours de la méthode– è necessario darsi alcune «massime» di vita e mantenervisi fedeli, senza tentennamenti, né pentimenti. «Due o tre massime» direttrici, pochi principi generali, che Descartes formula coniugando ispirazione scetticheggiante (il conformismo politico-sociale) e stoicheggiante (la distinzione tra ciò che dipende da noi e ciò che non dipende da noi; la costanza)44. Non è superfluo domandarsi se la sollecitazione di Spinoza possa essere sovraponibile al racconto di Descartes, la risposta infatti richiede un passaggio indispensabile nella nostra analisi: risalire all’origine dei dogmata spinoziani e considerarne la natura. Abbiamo già visto che Spinoza presenta i dogmata come già noti al lettore: «Ex. gr. inter vitae dogmata posuimus (vide prop. 46. p. 4 cum ejusdem schol.), Odium Amore, seu Generositate vincendum, non autem reciproco Odio compensandum»45. La pr. 46 di E IV, cui il testo rinvia, appartiene al contesto della deduzione di un humanae naturae exemplar dai fondamenti ontologici e dalla dinamica affettiva dimostrati more geometrico nelle prime tre Parti dell’opera. Essa recita: «Qui ex ductu rationis vivit, quantum potest, conatur alterius in ipsum odium, iram, contempum, etc. amore contra sive generositate compensare». Qui il presente indicativo di conor regge l’infinito di compensare, ma quando Spinoza riprende la citazione all’interno dello Scolio ricorre a una perifrastica passiva, nella modalità del gerundivo (compensandum): ciò che in E IV era presentato in forma di semplice enunciazione di un dato oggettivo – l’esprimersi del conatus dell’uomo razionale – viene ora riproposto in una forma verbale normativa, come un rationis praescriptum46: «L’odio deve essere vinto con la generosità…». E l’espressione rationis OVIDIO, Met. VII, 20-21. SÉNECA, Ep. 94, 49-50. 42 E, III, praef. (G, II, 137, 20-23); cf. l’annotazione di F. MIGNINI a tale luogo dell’Ethica nella traduzione da lui curata, in collaborazione con O. PROIETTI, delle Opere di Spinoza, Milano, Mondadori 2007, p. 1652, n. 3. 43 «[…] quamdiu nostrorum affectuum perfectam cognitionem non habemus» (G, II, 287, 25-26). 44R. DESCARTES, Discours de la méthode, II (AT, VI, 22, 28-29). 45 E, V, pr. 10, sch. (G, II, 287, 29-30, corsivi nostri). 46 G, II, 287, 32-288,1. 40 41

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praescriptum è un altro hapax legomenon nell’Ethica, che contribuisce ad accentuare la singolarità tematica e lessicale di questo luogo dell’opera. Sono dunque le stesse leggi generali della natura umana a costituire i principi dell’agire, i dogmi da meditare. In particolare quelle che riguardano l’idea di verum utile come propria del conatus di chi vive ex ductu rationis, alle quali Spinoza conferisce una forma ‘rappresentativa’ (quasi accogliendo l’invito di Seneca) nella figura dell’«uomo libero»47. La promozione della vita sub rationis imperio richiede che l’idea-guida del verum utile – declinata in dogmata o compendiata nella ‘immagine’ dell’uomo libero– si costituisca provvisoriamente (quamdiu) in praescriptiones rationis da fissare mnemonicamente e cui aderire fedelmente. Questa operazione di provvisoria conversione in una forma normativa di rationes precedentemente dedotte more geometrico trova conferma nei successivi esempi proposti dallo scolio: Poiché, se avremo sempre presente la ratio del nostro vero utile, come anche del bene che segue dalla mutua amicizia e dalla società comune, e inoltre che dal vivere secondo la retta ragione [ex recta vivendi ratione] nasce la più alta tranquillità dell’animo [summa animi acquiescientia] (per la pr. 52, p. IV) e che gli uomini, come tutte le altre cose, agiscono per necessità di natura, allora l’offesa, ossia l’odio che di solito ne deriva, occuperà una minima parte dell’immaginazione, e facilmente sarà superato48.

La ratio del verum utile, il valore dell’amicizia e della socialità che principalmente lo costituiscono49, la più alta soddisfazione interiore implicata nella recta ratio –sintagma squisitamente stoico50–, la necessità come legge universale comprensiva anche dell’agire umano: Spinoza sta elencando i principi generali e ispiratori della sua filosofia. Dunque la ‘provvisorietà’ cui allude lo Scolio non va riferita al contenuto dei dogmata –dimostrativamente fondati e a loro volta fondativi– ma solo al loro carattere ‘normativo’. Diversamente da Descartes, che presenta come provvisori e rivedibili i contenuti delle norme cui attenersi in attesa della fondazione della scienza51, Spinoza, al contrario, assegna a «leggi» già acquisite more geometrico una forma provvisoriamente prescrittiva (dogmata), per consegnarle a un uso provvisoriamente mnemonico immaginativo –collegheremo l’immagine dell’offesa all’immagine di questo dogma»52– funzionale alla creazione di una consuetudo promotrice di automatismi psicologici: così «per la pr. 18 p. II, esso ci sarà sempre presente quando ci verrà arrecata un’offesa» La potenza plasmatrice dell’abitudine-memoria illustrata nella pr. 18 di E II appare ora sotto una nuova luce: quella della sua indispensabilità all’acquisizione della virtù.

6.― «Ex solo libertatis amore» La valenza etica della consuetudo è tematizzata sin dall’età classica della filosofia e trova nella definizione aristotelica della virtù uno dei suoi cardini. Nelle epistole morali Seneca la presenta nella sua potente ambivalenza di promotrice di capacità e, insieme, di causa di una forma di mitridatizzazione responsabile di distorsioni etiche strutturali. Ambivalenza che Seneca esprime in termini semplici, definendola generatrice sia di «vizio» che di «virtù». Trasformando in necessità passioni vissute occasionalmente, la consuetudo radica nell’animo il «vizio»: «gli uomini si immergono nelle passioni e, una volta che ne hanno fatto un’abitudine, non possono più farne a E, IV, pr. 66-73. G, II, 288, 5-12. La traduzione è stata leggermente modificata. 49 E, IV, pr. 35-37. 50 SÉNECA, Ep. 66, 12. Recta ratio traduce il greco orthós logos. 51 Come è noto, le regole di tale «morale provvisoria» diventeranno parte integrante della riflessione sulla morale cui DESCARTES si dedicherà negli ultimi anni della sua vita. Cf. Lettera a Elisabetta, 4 agosto 1645 (AT, IV, 265, 7-266, 21). 52 «[...] sic enim imaginem injuriae imaginationis hujus dogmatisjungemus» (E V, pr. 10, sch.; G, II, 288, 3-5, corsivi nostri). 47 48

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meno [facta sunt necessaria]»53. Eppure è sempre attraverso la consuetudo che la visione chiara del bene – la bona mens – può diventare bona voluntas, azione, prassi rinnovata. Per questo la sollecitazione all’adsiduum exercitium costituisce un motivo portante delle lettere morali: ars est bonum fieri; magna exercitatione durandus est animus54. Nel riproporre il tema della consuetudo Spinoza condivide le indicazioni pratiche di Seneca, ma tra queste e la propria riflessione pone la sostanziale differenza del rifiuto del dualismo vizio virtù. Vitium è un vocabolo estraneo al lessico spinoziano delle passioni e la forma esortativa dello scolio di E, V, pr. 10 evita ogni cedimento alla condanna e alla recriminazione, aderendo piuttosto anch’essa alla logica e al lessico della potentia che conferiscono all’Ethica spinoziana la sua peculiare fisionomia55. Spinoza sollecita ad assecondare le leggi della dinamica immaginativo affettiva in modo che la regola associativa, per cui «Res quaecunque potest esse per accidens causa laetitiae, tristitiae, vel cupiditatis»56, divenga uno strumento funzionale a imprimere alle corporis affectiones un ordine emancipato dall’accidentalità, volto al potenziamento e alla laetitia dell’individuo. Così, dopo gli esempi, l’andamento dello Scolio subisce una sterzata propriamente spinoziana. Con una avversativa –Sed notandum...– Spinoza introduce una nuova sollecitazione: nell’organizzare i pensieri e le immagini (in ordinandis nostris cogitationibus et imaginibus), è necessario orientare sempre l’attenzione (semper attendendum est) verso gli aspetti «buoni» di ciascuna cosa (ad illa, quae in unaquaque re bona sunt), «affinché siamo sempre determinati ad agire da un affetto di gioia [ut sic semper ex laetitiae affectu ad agendum determinemur]»57. Compaiono altri due aspetti di decisa differenziazione rispetto alla pratica meditativa stoica: la pluralità del bene e il primato della gioia. Del tutto estraneo alla dottrina stoica degli adiaphora, gli «indifferenti», Spinoza invita ad orientare sempre il pensiero verso il bonum o nobis utile58 rintracciabile in ogni realtà. La stessa vita etica o ex ductu rationis si caratterizza come ricerca, senza esclusioni aprioristiche, di quel quantum di bene, presente negli altri enti, che possa ‘sommarsi’ al nostro potenziandolo59. A tale orientamento è strettamente legato il tema della gioia (laetitia), come mostra il duplice rinvio dello scolio a E, IV, pr. 63, cor. –«Con la cupidità che nasce da ragione perseguiamo direttamente il bene e fuggiamo indirettamente il male»– e ad E, III, pr. 59: «Tra tutti gli affetti che si riferiscono alla mente in quanto è attiva non ve ne sono altri che quelli che si riferiscono alla gioia e alla cupidità». L’appetitus originato dalla ragione porta a cercare «direttamente» il verum utile e conferisce alla psiche una tonalità affettiva improntata a laetitia e cupiditas. Dunque la vita razionale non si oppone al desiderio, non si concretizza in un’utopica apatia, ma è essa stessa una forma di desiderio: è cupiditas del verum utile, dunque innanzitutto

SÉNECA, Ep. 39, 6. cf. Ep. 85, 15: usufrequenti timor, transit in vitium. SÉNECA, Ep. 90, 45; Ep. 82, 16. Cf. Ep. 16, 1: cotidiana meditatio, adsiduum studium; Ep. 84, 11: adsidua intentio; Ep. 90,45: adsidua exercitatio. 55 Vitium ricorre 18 volte nell’Ethica (fonte: M. GUERET, A. ROBINET, P. TOMBEUR, Spinoza. Ethica. Concordances, Index, Listes de fréquences, tables comparatives, Louvain-La-Neuve, Publications du Cetedoc, Université Catholique de Louvain, 1977), sempre e solo nelle Introduzioni e Appendici oppure negli Scolii, mai nelle Definizioni o negli enunciati delle Proposizioni. Spinoza lo usa prevalentemente con riferimento al modo comune di pensare o per indicare in maniera generica gli atteggiamenti che si oppongono alla virtù. Due utilizzi più particolari possono forse essere individuati in E, IV, app. c. 29 (G, 274, 23) e E, V, pr. 20, sch. (G, II, 294, 14). 56 E III, pr. 15 e precedente pr. 14 57 E V, pr. 10, sch. (G, II, 288, 19-23), corsivi nostri. 58 Il bonum è definito come «ciò che sappiamo con certezza esserci utile» (E, IV, def. 1, corsivo nostro). Il dativo del pronome personale indica la modalità della relazione, con la quale soltanto si spiegano il bonum e il malum (E, IV, def. 2). 59 Si tratta di un vero e proprio calcolo del nobis utile, al cui vertice sta l’uomo che vive ex ductu rationis (cf. E, IV, cor. 35, cor. 1 e 2, e sch. dove compare la famosa affermazione homo homini deus esse, che riecheggia quella altrettanto nota di Seneca in Ep. 95, 33: homo, sacra res homini). In E, IV, pr. 29-37 sono illustrati i criteri della «somma» tra i singoli enti o aspetti di essi. 53 54

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desiderio di amicizia e di vita sociale, ossia di relazione con gli altri uomini (le res «a noi simili» e dunque più facilmente ‘sommabili’ dal nostro essere)60. Lo stesso esercizio meditativo si radica nel desiderio. Spinoza si avvia alla conclusione dello scolio di E, V, pr. 10 dicendoci che la forma della cupiditas che lo motiva è decisiva per la sua riuscita: se essa non è radicata nella ragione (ex ratione), la riflessione sui propri affetti potrebbe avere un esito ambiguo o fallimentare. L’evocazione delle immagini di situazioni difficili o dolorose, implicanti affetti di tristezza (odio, ira, invidia, ecc.) potrebbe risultare sviante e indurre ad atteggiamenti negativi, sia verso se stessi, quali la disperazione o l’autocompatimento, sia verso gli altri, come la recriminazione e la condanna. Nel riflettere sulla propria inclinazione all’ambizione è possibile cadere nella disperazione di vincerla, mentre nel considerare l’avarizia di qualcuno è facile cedere alla recriminazione e al rancore. Per risultare efficace, l’esercizio evocativo deve rimanere aderente alla logica dell’orientamento al bonum, agli aspetti ‘costruttivi’ sempre presenti in una data realtà. È vano recriminare sulla vanità della «gloria», è invece utile considerarne il possibile buon uso: la carica di prestigio che lusinga l’ambizione consente margini di azione impossibili a chi non ne dispone, dunque offre la possibilità di un buon utilizzo. Tale sguardo rivolto al bonum/nobis utile può esserci solo là dove la motivazione ultima della meditatio sia l’amore per la libertà, ex solo libertatis amore61. Se la rievocazione nasce ex animi aegritudine, se nel richiamare alla mente vissuti di sofferenza la spinta proviene da una distorsione dell’animo, da qualcosa che lo ammorba, da una passione di tristezza, la considerazione degli affetti degenera in giudizio di condanna, di sé (abjectio) o degli altri, mentre il desiderio di moderarli si risolve nel malcelato mascheramento di una rabbiosa accettazione della propria condizione: sono gli ambiziosi – torna a esemplificare Spinoza –, avidi di una fama che non riescono ad ottenere, a strepitare sulla vanità del mondo; è l’avaro a parlare in continuazione del cattivo uso del denaro e dei vizi di chi lo possiede; è l’amante respinto a pensare costantemente all’animo volubile e infido delle donne62. Anche l’espressione aegritudo animi (presente in un solo altro luogo dell’Ethica63) è estranea al lessico spinoziano delle passioni, ed è significativo che anch’essa appartenga a quello stoico, forgiato in latino da Cicerone: sinonimo di tristitia, traduce il greco lype, una delle quattro passioni fondamentali nell’etica stoica, quella che più delle altre esprime uno stato d’animo distorto, ammorbato, aggravato dall’aspetto psicosomatico del malessere fisico64. In conclusione, la motivazione dell’impegno a fare i conti con i propri affetti risulta determinante. Essa risulta efficace solo se nasce dall’amore per la libertà, o, con una espressione ossimorica, da una spassionata ricerca dell’utile: Chi, dunque, cerca [studet] di moderare i propri affetti e appetiti per il solo amore della libertà [ex solo libertatis amore] egli, pertanto, per quanto può, si sforzerà [nitetur] di conoscere le virtù e le loro cause e di colmare l’animo del gaudio che nasce dalla vera conoscenza di esse; ma per nulla di contemplare i vizi degli uomini e di biasimarli e di godere di una falsa specie di libertà65.

Dall’amore per la libertà nasce lo studium, l’impegno: studere e niti esprimono l’intenzione e si collegano all’impiego –poco più avanti– dell’avverbio diligenter. Anch’esso hapax legomenon nell’Ethica, diligenter richiama la radice amorosa (diligo) della coscienziosità a cui Spinoza fa appello nel sigillare la fisionomia pratico-normativa dello Scolio. E, V, pr. 39, sch. (G, II, 305, 30-31); E, III, pr. 27 (G, II, 227). Ibid., pr. 4, sch. (G, II, 289, 6). 62 Ibid., pr. 10, sch. (G, II, 288, 31, 289, 2-3). 63 Si tratta del successivo scolio della pr. 20, dove è impiegata al plurale (G, II, 293, 35). 64La tristezza è «opinione dei mali presenti»; a differenza delle altre tre passioni fondamentali (libido, laetitia, metus), manca di una corrispondente constantia/eupatheia, ed è tale che quasi morsum aliquem doloris efficiat (CICERO, Tusc. Disp. IV, 6, 11-14; 7, 15). 65 E V, pr. 10, sch. (G, II, 289,5-10). Del resto è ossimorica la stessa definizione di «libertà» come «libera necessità» (commentata e chiarita da Spinoza nella Ep. 58 Schuller). 60 61

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Così Spinoza ci pone di fronte al circolo fecondo tra amore della conoscenza e amore generato dalla conoscenza, piano teorico e piano pratico. In esso l’immaginazione svolge una funzione mediatrice e propulsiva, resa possibile dalla natura ambivalente, o duplicità statutaria, dell’imago–traccia fisica e idea66. Il principio teorico per cui l’amore vince l’odio può vanificarsi nell’astrazione (o persino in forme di compiacimento intellettuale), senza però giungere neppure a lambire la concretezza del vivere. Per perdere la sua forma astratta esso deve compiere una sorta di cammino inverso rispetto a quello attraverso cui è stato trovato: da principio razionale deve ‘regredire’ alla forma immaginativo-mnemonica. Solo passando provvisoriamente attraverso la forma normativa del dogma e consegnandosi alla memoria, il principio astratto –«la vera conoscenza del bene e del male»–, diviene affectio, unica condizione per essere efficace, perché «La vera conoscenza del bene e del male, in quanto vera, non può tenere a freno nessun affetto, ma soltanto in quanto si considera come affetto»67. Nell’antico tema della consuetudo Spinoza indica la risposta all’altrettanto antico problema dell’akrasía, richiamato nell’Ethica con la formula: Video meliora, proboque, deteriora sequor68. Nel suo complesso lo scolio esprime in forma esortativa la necessità di includere modalità provvisoriamente normative in un’etica non normativa, avvalendosi della mediazione immaginativa. Tale fisionomia lo rende uno dei luoghi più significativi per invalidare la lettura del determinismo come ineluttabilità che livella l’uomo ai bruta, vanificando i concetti di responsabilità e di impegno: «Mundus in aeterna, et perpetua poneretur confusione –polemizzava Blyenberg – nosque bestiis similes redderemur»69. La concezione di un ordine universale e senza deroghe non comporta l’idea di un universo ‘morto’ (l’espressione è ancora di Blyenbergh70), non porta alla negazione della vita interiore, né cancella la responsabilità morale. Per questo, come già Seneca aveva fatto con Lucilio, Spinoza pone l’idea di necessità universale tra i «dogmi» da meditare: «[...] allora l’offesa, ossia l’odio che di solito da essa nasce, occuperà una minima parte dell’immaginazione, e facilmente sarà superata»71.

è una affectio corporis la cui idea ci rappresenta i corpi esterni come presenti (E, II, pr. 17, sch.). E IV, pr. 14. 68 Cf. supra, n. 15. Del tema dell’«acrasia» in Spinoza si è occupata, con ampio spoglio della letteratura, Cristiana LIGNINI nella sua tesi di dottorato ‘Video meliora, proboque, deteriora sequo’: la nozione di ‘acrasia’ in Spinoza (2013), ora consultabile sul sito http://ecum.unicam.it/509/1/Tesi_Cristiana_Zilioli.pdf.69 Ep. 20 di Blyenbergh a Spinoza, 16 gennaio 1665 (G, IV, 109, 32-33). 66L’imago 67

«Si enim puro intellectu percepisses, quid sit a Deo dependere, certe non cogitares, res, quatenus a Deo dependent, mortuas, corporeas, et imperfectas esse» (Ep. 21; G, IV, 131, 7-9). 71 E, V, pr. 10, sch. (G, II, 288, 9-10; cf. E II, pr. 49, sch.; G, 135, 32-136, 28). Le riflessioni sulla necessità naturale vanno coltivate – ammoniva Seneca – perché promuovono la capacità di animum levare, orientare alla sapientia, liberare dal peso schiacciante delle passioni (cf. Ep. 117, 19; Ep. 76, 22-23). Contemplare la necessità naturale attraverso l’adesione alla pura fisicità sarà uno degli ‘esercizi’ praticati da Marco Aurelio. 70

HOMINI NIHIL HOMINE UTILIUS. SPINOZA E LA CURA Daniela Bostrenghi Il sentimento della gioia è il sentimento propriamente etico (Gilles Deleuze) Abstract: Beginning with the concept of “vulnerability” as thought of in the area of “care ethics”, and with due attention to the differences between the two perspectives, this study looks at our Spinozian notion of pietas in order to demonstrate how the Dutch philosopher’s approach to ethics distinguishes between pietas from commiseration –a sad passion that implies passivity and inadequacy. The study begins with the concept of tenuitas that Spinoza applies to our necessary subjugation to our passions. Deleuze observes that Spinoza’s understanding of ethics is not the same as “morals”. Spinoza’s ethics is a philosophy of joy and power in which our “vulnerability” is not an expression of ontological defect, but rather and expression of the participation of each finite mode in the infinite power of the whole of which it is a particula. As such, virtue comes to be understood as effort (conatus) aimed at the preservation of one’s own being, which, if directed by reason, will not be separate from the practice of the common good.

Le problematiche della care ethics – sulle quali molto si è discusso e tuttora si discute – rinviano ad un rilevante paradigma teorico affermatosi nel pensiero filosofico della seconda metà del Novecento, in particolare nel contesto di studi nordamericani legati alla prospettiva di genere inaugurati nella seconda metà degli anni Ottanta1. Queste importanti problematiche –ovviamente non direttamente riconducibili, per evidenti ragioni storiche e teoriche, all’ambito di riflessione spinoziano– ci inducono oggi a declinare in modo diverso i concetti tradizionali di vita buona, virtù, dovere, solidarietà, bene comune. In quest’ottica, ferma restando la differenza dei contesti argomentativi e concettuali, il riferimento a un’etica dai caratteri non astrattamente normativi, come quella messa a punto da Spinoza, senza dubbio può offrire lo spunto per utili considerazioni in relazione alle implicazioni individuali e sociali della dimensione della “cura”. Già da alcuni anni, infatti, un certo filone degli studi più recenti si confronta con il pensiero del filosofo olandese ponendolo a contatto (nell’ordine di una reciproca interrogazione e di un vicendevole arricchimento) con campi teorici ad esso finora ritenuti estranei: la letteratura, l’economia, le scienze umane e sociali e, in questo caso, alcuni temi della moderna bioetica2. C. GILLIGAN, In a different voice: a psychological theory and women's development, Harvard, Harvard University Press, 1982 (trad. it. Con voce di donna. Etica e formazione della personalità, a cura di A. BOTTINI, Milano, Feltrinelli, 1987) e, successivamente, J. C. TRONTO, Moral boundaries: a political argument for an ethic of care, New York, Routledge, 1993 (trad. it. Confini morali: un argomento politico per l'etica della cura, cura di A. FACCHI, presentazione e traduzione di N. RIVA, Reggio EMILIA, Diabasis, 2006). 2 Ci riferiamo, in particolare, alle interessanti osservazioni di E. DELASSUS in Puissance et vulnérabilité. Pour un care spinoziste, intervento presentato a Parigi nel novembre 2013 in occasione del Seminario Actualité de Spinoza. Les usages contemporaines de sa pensée, ora pubblicato in Id., La quête de la sagesse, Sagesse de l'homme vulnérable, Tome II, Paris, L’Harmattan, 2014 p. 77-121. Dello stesso autore segnaliamo lo scritto De l’éthique de Spinoza à l’éthique médicale, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2011, mentre un’ampia rassegna di contributi che interrogano 1Cfr.

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Come è noto, dal punto di vista della care ethics la cura di se stessi e degli altri è legata imprescindibilmente al concetto di “vulnerabilità”, intesa come condizione caratteristica, originaria ed ineliminabile della natura umana; è dunque a partire da questo particolare concetto che avanzeremo qui la nostra proposta di lettura. Nella celebre Dichiarazione di Barcellona del 1998, documento che illustra i princìpi etici fondamentali in materia di bioetica e biodiritto, la “vulnerabilità” è stata riconosciuta, a ragion veduta, come principio «propriamente europeo». Stando a questo documento: Vulnerabilità esprime due idee di base, la finitudine e la fragilità della vita che, in coloro che sono capaci di autonomia, fondano la possibilità e la necessità di ogni moralità. La vulnerabilità è l’oggetto di un principio morale che richiede cura per il vulnerabile. I vulnerabili sono coloro la cui autonomia o dignità o integrità sono passibili di essere minacciate. In quanto tali, tutti gli esseri che hanno dignità sono protetti da questo principio, ma il principio richiede anche specificamente non soltanto la non interferenza con l’autonomia, l’integrità e la dignità degli esseri, ma anche che costoro ricevano assistenza affinché possano realizzare il proprio potenziale. Da queste premesse segue che vi sono diritti positivi all’integrità e all’autonomia che fondano l’idea di solidarietà, non discriminazione e comunità3.

Come già detto, sarebbe una forzatura voler ritrovare in Spinoza, filosofo della potenza, per il quale la commiserazione e la misericordia sono passioni tristi, non degne dell’uomo libero, che «a nulla pensa, meno che alla morte» (E, IV, pr. 67), una “anticipazione” dell’etica della cura secondo i princìpi sin qui rapidamente richiamati. Tuttavia, alcuni tra i motivi fondanti la riflessione del filosofo olandese, quali la natura coatta del modo messa in luce con il riferimento all’esse in alio come sua caratteristica essenziale (E, I, def. V), le argomentazioni con cui il teorico della libera necessitas tratta a più riprese di autonomia e dipendenza, la dottrina della imitatio affectuum, il concetto di mutuum auxilium e le sue implicazioni politiche (TTP, XVI), la trattazione del «bene comune» (E, IV, pr. 36-37) e la particolare concezione dell’amor Dei intellectualis (E, V, pr. 20), offrono a mio parere spunti interessanti per sviluppare un discorso su “Spinoza e la cura”, da intendersi nella dimensione individuale e collettiva. Un primo passo per procedere in questa direzione è quello di verificare se, dal punto di vista lessicale e concettuale, sia possibile, in qualche modo, mettere in relazione il concetto di «vulnerabilità» introdotto dalla care ethics con quello spinoziano di servitus, che così ampio spazio ha nella sua trattazione sia dal punto di vista etico, che politico. Secondo le verifiche testuali svolte sulla base del Lexicon Spinozanum di Emilia Giancotti, servitus nell’Ethica corrisponde a impotentia, imbecillitas e, in un solo luogo (peraltro non schedato), può essere accostato all’uso di tenuitas4, alludendo anche in questo caso alla condizione umana di necessaria soggezione alle passioni. Secondo la celebre prefazione alla III Parte dell’Ethica: La maggior parte di coloro che hanno scritto sugli affetti e sul modo di vivere degli uomini danno l’impressione di trattare non di cose naturali che seguono le comuni leggi della natura, ma di cose che sono al di fuori della natura [res, quae extra naturam sunt]. Sembra anzi che concepiscano l’uomo nella natura come un dominio all’interno di un dominio [imperium in imperio]5.

Siamo infatti portati a credere che l’uomo –con la sua vulnerabilità costitutiva, diremmo noi– «turbi l’ordine della natura più che seguirlo [naturae ordinem magis perturbare, quam sequi] e che Spinoza dal punto di vista di nuove prospettive di ricerca e confronto figura in C. COHEN-BOULAKIA, P.- F. MOREAU, M. DELBRACCIO (dir.), Lectures contemporaines de Spinoza, Paris, PUPS, 2012. 3 The Barcelona Declaration, par. C, 4, trad. it. a cura di L. DE PAULA in M. ANDREANI, L. de PAULA, La bioetica con i caregiver. Alleanza terapeutica e qualità della vita, Milano, Unicopli, 2015, p. 224 (corsivo mio). 4 E, V, pr. 41 sch.: «[…] quantum eorum fert tenuitas, et impotens animus» (G, II, 307, 15-16; corsivo mio). Per la traduzione italiana dell’Ethica faremo d’ora in poi riferimento a Spinoza, Etica, introduzione, traduzione e note a cura di E. GIANCOTTI, Roma, Editori Riuniti, 1988. 5 E, III, praef. (trad. cit., p. 171; G, II, 137).

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abbia un potere assoluto sulle proprie azioni [in suas actiones absolutam habere potentiam], non essendo determinato da altro che da se stesso»6. Invece, come accade per ogni «modo» della sostanza, tanto la nostra azione quanto la nostra passione sono determinate dall’ordine generale del tutto, del quale siamo frammento [particula] e, alla luce della strutturale dipendenza ontologica del modo, proprio questa condizione determina la nostra necessaria soggezione alle passioni, identificata più volte nell’Ethica con uno stato di vera e propria «schiavitù». In base all’analisi scientifica condotta da Spinoza more geometrico, è frutto dunque della nostra ignoranza e del tratto inadeguato della nostra immaginazione attribuire «la causa dell’impotenza e dell’incostanza umane non alla comune potenza della natura, ma a non so quale vizio [vitium]», oggetto pertanto di pianto, derisione, disprezzo7. Un atteggiamento erroneo da cui deriva quella valutazione morale o moralistica della condotta umana che –come tra gli altri ha ben fatto notare Deleuze– tanto allontana l’antropologia di Spinoza dalle morali tradizionali, facendo della sua «etica» non una «morale», ma una «filosofia pratica»8. In che cosa consiste dunque la nostra «schiavitù», che equivale a parzialità, negazione, tenuitas, imbecillitas e forse, col linguaggio della care ethics, a «vulnerabilità» ? Ce lo indica – anche qui senza moralismi o atteggiamenti compassionevoli o censori– la Prefazione alla IV parte dell’Ethica, che identifica la nostra strutturale servitù con l’«impotenza umana nel moderare e tenere a freno gli affetti [humana impotentia in moderandis, et coercendis affectibus]». L’individuo che è soggetto alle passioni e attraversato dagli affetti [affectibus obnoxius], infatti, «non è padrone di sé [sui juris], ma in balìa della fortuna nel cui potere [potestas] è a tal punto che spesso è costretto [coactus], sebbene veda il meglio, a seguire tuttavia il peggio».9 In quest’ottica, uno dei più efficaci «princìpi terapeutici» dell’Ethica di Spinoza (per fare nostra un’espressione che è già stata a suo tempo utilizzata)10 consiste nella capacità di comprendere che è necessario «conoscere tanto la potenza quanto l’impotenza della nostra natura [tam potentiam, quam impotentiam noscere], per poter determinare quel che la ragione può e quel che non può nel moderare gli affetti [quid ratio in moderandis affectibus possit, et quid non possit]»11. A partire da queste premesse, la nostra analisi si concentrerà in un primo tempo sulla humana impotentia, i cui limiti è necessario individuare con chiarezza per realizzare la nostra consapevole liberazione, secondo il progetto della V Parte dell’opera. Possiamo qui cogliere non solo la critica a un ideale astratto di autonomia e alla possibilità “stoicheggiante” di dominio assoluto delle passioni (attribuita, come è noto, a Cartesio: E, III, praef.), ma anche la consapevolezza della nostra “vulnerabilità” (se così la si può chiamare alla luce di quanto finora detto), necessariamente iscritta nella condizione ontologica di modo: Non è possibile che l’uomo non sia parte della Natura, e che non patisca altri mutamenti se non quelli che possono essere spiegati mediante la sua sola natura e dei quali è causa adeguata. […] Ne segue che l’uomo è sempre necessariamente soggetto [obnoxius] alle passioni e segue l’ordine della natura e vi obbedisce e, per quanto lo esige la natura delle cose, vi si adatta [accomodari]12.

Ibid. Ibid. 8 Cfr. G. DELEUZE, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, PUF, 1981 [19701], trad. it. Spinoza. Filosofia pratica, a cura di M. SENALDI, Milano, Guerini e Associati, 2012, in particolare cap. II, Sulla differenza dell’Etica da una morale, pp. 27 41. 9 E, IV, praef. (trad. it. cit., p. 231; G, II, 205). 10Cfr. W. BERNARD, «Psychoterapeutic principles in Spinoza’s Ethics», in Speculum Spinozanum 1677-1977, London, Routledge & Kegan Paul, 1977, pp. 68-80. 11E, IV, pr. 17, sch. (trad. it. cit., p. 244; G, II, 221, 21-23). 12 E, IV, pr. 4 e cor. (trad.it. cit., p. 237 ; G, II, 212-213). Sull’importanza di questo «adattamento» si vedano le osservazioni di C. SANTINELLI, Essenza umana ed affetti. A proposito di Ethica III, pr. 57, in V. MORFINO, A. SANGIACOMO, F. TOTO (a cura di), Essentia actuosa, riletture dell’Etica di Spinoza, Mimesis Milano 2015, in corso di stampa. 6 7

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Preso atto delle caratteristiche ontologiche del modo, si potrebbe, per certi versi, affermare che l’idea della “cura” come bisogno (e necessità) di una reciproca relazione tra modi, frutto della condizione del nostro esse in alio, sia un postulato che si ricava dallo stesso “trattatello fisica”, posto nel cuore argomentativo della II Parte dell’Ethica13. Dal postulato IV della II Parte, richiamato nel contesto della trattazione de servitute humana, segue di necessità che «noi non possiamo mai far sì da non aver bisogno di nulla al di fuori di noi per conservare il nostro essere e da vivere in modo tale da non avere alcun rapporto [commercium] con le cose che sono fuori di noi [non efficere nunquam posse, ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum]»14. Alla luce di questa “indigenza”, segno per condizione ontologica della nostra vulnerabilità e dipendenza, in quanto frammento finito di una potenza infinita, constatiamo che «molte cose infatti si danno al di fuori di noi che sono utili e che sono, pertanto, da ricercare [appetenda sunt]» ai fini della nostra conservazione e dell’incremento del nostro essere, fondamento primo della virtù e del conatus. Tra queste cose che ci sono «utili», prosegue Spinoza non se ne possono escogitare [excogitari possunt] più eccellenti di quelle che concordano del tutto con la nostra natura. Infatti, se per esempio si uniscono due individui di natura del tutto identica, essi compongono un individuo che è due volte più potente [potentius] del singolo. Non vi è dunque nulla di più utile all’uomo dell’uomo stesso [homini igitur nihil homine utilius]15.

Di conseguenza nulla, dico, gli uomini possono desiderare di più efficace per la conservazione del proprio essere [ad suum esse conservandum] quanto che tutti concordino su tutte le cose in modo tale che le menti e i corpi di tutti compongano quasi una sola mente e un solo corpo [unam quasi mentem, unumque corpus componant] e tutti simultaneamente [simul], si sforzino, per quanto possono, di conservare il proprio essere e tutti, simultaneamente, cerchino per sé l’utile comune di tutti16.

Questa ricerca secondo ragione del proprio utile (dove l’utile individuale non confligge, anzi coincide, con l’utile collettivo) è per Spinoza il fondamento della vera virtù e della pietà17. La virtù, infatti, si legge sempre nella IV Parte dell’Ethica è la stessa potenza umana che è definita dalla sola essenza dell’uomo, cioè che è definita dal solo sforzo con il quale l’uomo si sforza di perseverare nel proprio essere [conatus, quo homo in suo esse perseverare conatur]. Quanto più, dunque, ciascuno si sforza di conservare il proprio essere, e può farlo, tanto più è fornito di virtù, e conseguentemente, in quanto ciascuno trascura [negligit] di conservare il proprio essere, intanto è impotente18.

Quando parla di «pietà» [pietas] Spinoza si riferisce, invece, al «desiderio di far bene [cupiditas bene faciendi] che nasce dal fatto che viviamo secondo la guida della ragione»19. La «pietà» dunque è cupiditas, cioè appetitus con la sua consapevolezza, sforzo (riferito alla mente e al corpo) di perseverare nel proprio essere20. Questo appetito, che nell’uomo che non è guidato da

tratta, come è noto, degli assiomi, lemmi, postulati sulla natura dei corpi posti dopo E, II, pr. 13 (G, II, 97-103). E, IV, pr. 18, sch. (trad. it. cit., p. 245, corsivo mio; G, II, 222, 34 - 223, 1). 15 Ibid. (G, II, 223, 5-9). 16 Ibid. (G, II, 223, 10-14). 17 Cfr. E, IV, pr. 18, sch. (trad. it. cit., p. 246; G, II, 223, 22-24). 18 E, IV, pr. XX, dem. (ivi, p. 247; G, II, 224). Sul tema della virtù, della quale si evidenziano giustamente sia il fondamento naturalistico, che la connotazione secondo ragione, mi fa piacere richiamare qui le osservazioni di E. GIANCOTTI in Sul concetto spinoziano di virtù, relazione presentata al Congresso di Almagro del 1990, ora in A. DOMÍNGUEZ (ed.), La ética de Spinoza. Fundamentos y significado, s.l., Actas del Congreso Internacional (Almagro, 24 26 de octubre, 1990), Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1992, pp. 319-329. 19E, IV, P 37, sch.1 (trad. it. cit, p. 257; G, II, 236, 21-22). 20 Secondo la definizione di appetitus di E, III, pr. 9, sch. 13Si

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ragione «è una passione e si chiama ambizione», al contrario nell’uomo che vive secondo il dettame della ragione «è un’azione, ossia una virtù che si chiama pietà»21. La pietas è quindi una “virtù della ragione”, una condizione attiva e consapevole di chi si sforza di andare incontro all’altro e alle sue fisiologiche necessità e debolezze non con lo sguardo triste della commiseratio, ma con quello lucido e consapevole della ragione, vera virtù, cioè potenza, capacità di conservare il proprio essere, occasione, per noi, di felicità22. È infatti convinzione comune del vulgus (cioè di coloro che vivono nell’illusione di essere liberi) che «la pietà, la religione e, in assoluto, tutto ciò che si riferisce alla fortezza dell’animo siano dei pesi [onera] che sperano di deporre dopo la morte», ricevendo così (avendo obbedito alla legge divina per superstizione e paura), il premio ultraterreno della propria schiavitù e della propria impotenza23. Ma nell’ottica di questa filosofia pratica che – come si è detto – non è una morale, la pietas di cui qui si parla non è un «peso» da sopportare in questa vita per avere in cambio un premio ultraterreno24, quanto una «virtù» che ci potenzia e ci rallegra; essa esprime infatti la strategia razionale del conatus che, assieme alla ragione vera e propria, ci consente di tenere a freno gli affetti (almeno in parte) nella loro componente passionale. Per l’autore dell’Ethica, pertanto, la pratica della pietas non è segno di misericordia (come è noto, spesso definita muliebris25), di parzialità e superstizione, ma di animi fortitudo e generositas, condizioni affettive e «cupidità» che si riferiscono alla mente in quanto intende. Tramite le azioni che seguono a questi due affetti di gioia, ciascuno esercita attivamente le proprie attitudini sforzandosi di «conservare il proprio essere sotto la guida della ragione» [animositas] e di «aiutare gli altri uomini» unendoli a sé «con un vincolo di amicizia [generositas]»26. Merita di essere sottolineato, a questo proposito, che la pietas –come è stato giustamente osservato– non è tecnicamente un vero e proprio affetto, ma una «conoscenza e disposizione» da cui scaturisce una sorta di «amore intellettuale del prossimo»27. Essa è, dunque, desiderio razionale (non immaginario, proiettivo, inadeguato) di aiutare se stessi (la socratica epimeleia heautou) e gli altri alla luce della conoscenza vera di Dio: […] quanto maggiore è la conoscenza di Dio che l’essenza della mente implica, tanto maggiore anche sarà la cupidità con la quale colui il quale segue la virtù desidera per l’altro il bene che appetisce per sé [bonum, quod sibi appetit, alteri cupit] […]; e poiché questo bene è comune a tutti, e tutti possono goderne, farà di tutto perché tutti ne godano, e tanto più quanto più fruirà di questo bene28.

E, V, pr. 4, sch. (trad. it. cit, p. 296, corsivi miei; G, II, 283,25). E, IV, pr. 18, sch., secondo il quale «il fondamento della virtù è lo sforzo di conservare il proprio essere» e la «felicità» [felicitas] «consiste nel fatto che l’uomo può conservare il proprio essere» (trad.it. cit., p. 245; G, II, 222, 26-28). 23E,V, pr. 41, sch. (trad. it. cit, p. 316; G, II, 307, 11). 24 Ibid. «La beatitudine non è premio della virtù, ma la virtù stessa»: E, V, pr. 42 (trad. it. cit., p. 317; G, II, 307). 25 Cfr., ad esempio, E, II, pr. 49, sch., ma anche V, pr. 10, sch. e TTP, praef. In contraddizione con il principio dell’eguaglianza ontologica dei modi, Spinoza pare alludere in questi passi a una sorta di “debolezza” costitutiva del genere femminile che, aderendo agli stereotipi della sua epoca, connota di «parzialità» e «superstizione» escludendo pertanto le donne – poiché non sui juris – dalla rappresentanza politica (TP, XI, 14). Su questo punto, evidentemente problematico, sono sempre utili (benché non sempre del tutto condivisibili) le osservazioni di A. MATHERON, “Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste”, in Speculum Spinozanum, cit., pp. 368-385; un tentativo di mettere in discussione la presunta “misoginia” spinoziana è proposto da P. CRISTOFOLINI in Spinoza edonista, Pisa, ETS, 2002, cap. III, Aporie della libertà, § 5: La saggezza delle donne, pp. 50-53. 26E, III, 59, sch. (trad. it. cit., p. 217; G, II, 188-189). «Perciò riferisco al coraggio le azioni che mirano soltanto all’utilità dell’agente, e alla generosità quelle che tendono all’utilità dell’altro». In un caso e nell’altro si tratta di affetti che «si riferiscono alla mente in quanto intende». Una forma di animi fortitudo (ibid.) che secondo alcuni può essere paragonata all’andreia dell’ Etica a Nicomaco di Aristotele (cfr. trad. it. cit., nota 51 alla III Parte, p. 403). 27 Cfr. J. LAGREE, “Spinoza at l’amour intellectual du prochain”, in Ch. JAQUET, P. SEVERAC, A. SUHAMY (sous la direction de), Spinoza, Philosophe de l’amour Saint Étienne, Publication de l’Université de Saint Étienne, 2005, pp. 97 111 (p. 104). 28 E, IV, pr. 37, dem. e aliter (trad. it. cit., pp. 256-257; G, II, 235-236). Al contrario, «chi soltanto per affetto fa il tentativo che gli altri amino quel che egli stessi ama e che gli altri vivano secondo la sua tendenza, agisce solo d’impulso [ex solo impeto] e perciò è odioso soprattutto a coloro ai quali piacciono altre cose e che, per questo, tentano anche essi e si sforzano con pari impeto affinché gli altri, al contrario, vivano secondo la loro tendenza» (ivi, sch.1). Colui il quale, 21

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Diverso è il caso, come già si è accennato, della commiseratio e della benevolentia che si connotano entrambe per un fondamento spiccatamente immaginativo e, di conseguenza, per un tratto decisamente inadeguato. La commiseratio è per definizione una passione triste, mentre la benevolentia risulta essere – come a suo tempo ha ben fatto notare Macherey nel suo commentario alla III Parte dell’Ethica – una compulsion désiderante che non deriva da ragione, ma dalla sola «imitazione degli affetti», i cui meccanismi immaginativi sono ben noti29. La commiseratio è, quindi, «una tristezza che nasce dal danno di un altro», uno stato d’animo rivolto non solo alla cosa che amiamo, ma anche alla cosa «verso la quale non abbiamo nutrito prima alcun affetto; purché la giudichiamo a noi simile», secondo la logica, per sua natura del tutto proiettiva, dell’immaginazione30. Dalla pietas come modalità razionale del desiderio di fare del bene agli altri, che ci sono utilissimi31, scaturiscono dunque, in parallelo (e non in antitesi) a quanto indicato strictu sensu dalla ragione, azioni che favoriscono il passaggio alla vita razionale interumana. A seguito di questo atteggiamento è possibile superare il livello puramente hobbesiano della relazione naturale e della pura conflittualità dell’essere “lupo all’altro uomo”, segno inequivocabile – nella prospettiva del filosofo inglese – della nostra fragilità e dipendenza, che non trova possibilità di ancorarsi, come invece in Spinoza, nel fondamento ontologico del comune32. Poiché la «commiserazione», nell’uomo che vive secondo la guida della ragione, è di per sé «cattiva e inutile» [per se mala, et inutilis], sarà proprio del conatus/cupiditas dell’uomo che vive secondo ragione, cioè dell’uomo libero (che meglio si realizza nella civitas), sforzarsi –per quanto può– «di fare in modo da non essere toccato dalla commiserazione [conari, quantum potest efficere, ne commiseratione tangatur]»33. Ecco, dunque, il nocciolo delle indicazioni pratiche di Spinoza: chi possiede la giusta conoscenza [qui recte novit] che tutto segue dalla necessità della natura divina e accade secondo le eterne leggi e regole della natura, non troverà in realtà nulla che sia degno di odio, irrisione [risus] o disprezzo [contemptus], né commisererà alcuno [nec cujusquam miserabitur]; ma, per quanto consente l’umana virtù, si sforzerà di agire bene, come dicono, e di rallegrarsi [bene agere, et laetari)]34.

invece, «si sforza di guidare gli altri con la ragione, non agisce d’impulso, ma umanamente e benignamente ed è massimamente saldo di mente» (ivi). Sulla possibilità di giungere al bene comune tramite l’esercizio di una sorta di «modalità razionale del desiderio» che, nello scolio citato, concorre al fondamento della civitas, si veda E. BALIBAR, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1985, trad. it. Spinoza e la politica, a cura di A. CATONE, Roma, Manifestolibri, 1996, p. 107, mentre sull’importanza etico-politica di questo luogo dell’Ethica e relativi scolii sono sempre fondamentali le osservazioni di A. MATHERON in Individue et communauté chez Spinoza, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969, in part. ch. VII, pp. 283-284. 29 Cfr. P. MACHEREY, Introduction à l’Ethique de Spinoza. La troisième partie. La vie affective, Paris, PUF, 1995, ch. III (Les figures interpersonnelles de l’affectivité et le mimétisme affectif), dove si afferma che la benevolentia è un «désir aveugle, qui naît automatiquement par simple mimetisme», un atteggiamento che, alla luce di queste caratteristiche, «n’a évidemment rien à voir avec l’intention raisonnée de faire du bien à autrui, qui […] relève de principes complètement diffèrents» (p. 226, il corsivo è mio). 30E, III, pr. 22, sch. (trad. it. cit., p. 189, corsivo mio; G, II, 157). Analogamente la def. XVIII degli affetti, sempre della III Parte, definisce la commiserazione come «la tristezza che accompagna l’idea del male che accade ad un altro che immaginiamo a noi simile» (trad. it. cit., p. 222, corsivo mio; G, II, 195). 31E, IV, pr. 35, cor. 2: «Quando soprattutto ogni uomo cerca l’utile per sé, allora soprattutto gli uomini sono utili l’uno all’altro» (trad. it. cit., p. 255; G, II, 233 ). 32 Su questo punto mi permetto di rinviare al mio “Spinoza e il bene comune”, in D. BOSTRENGHI, V. RASPA, C. SANTINELLI, S. VISENTIN (a cura di), Spinoza. La potenza del comune, Hildesheim, Zürich, New York, Georg Olms Verlag, 2012, in particolare nota 8, pp. 105-106. Sulle implicazioni pratico-esistenziali di questa diversa prospettiva si veda G. SEMERARI, «L’ontologia della sicurezza in Spinoza», in E. GIANCOTTI (a cura di), Spinoza nel 350° anniversario della nascita, Atti del congresso internazionale (Urbino, 4-8 ottobre 1982), Napoli, Bibliopolis, 1985, pp. 113-141. 33E, IV, pr. 50 e cor. (trad. it. cit., p. 266; G, II, 247). 34 Ivi, sch. (trad. it. cit., p. 267; ibid.)

Homini nihil homine utilius. Spinoza e la cura

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Sieviterà così di cedere alla commozione delle «false lacrime» e di cadere nell’inganno della “cura immaginativa” come proiezione mimetica dinoi stessi, che spesso non cimette in grado di comprendere le reali esigenze dell’altro, attribuendogli, secondo una valutazione del tutto proiettiva, le nostre necessità e mancanze35. Nonostante la fondamentale differenza tra pietas e commiseratio che di nuovo – come già detto in precedenza – accomuna la prospettiva spinoziana a quella dell’etica della cura, risulterebbe tuttavia del tutto inhumanus chi non fosse «mosso né da ragione, né da commiserazione ad essere di aiuto agli altri. Infatti (per la pr. 27 p. III) sembra che non sia simile a un uomo [NS: o essere privo di ogni umanità]»36 colui che non si sforzasse in alcun modo, per quanto in suo potere, di «liberare dall’infelicità la cosa di cui abbiamo compassione [res, cujus nos miseret, a miseria, quantum possumus, liberare conari]»37. L’humanitas (ossia la modestia) è per Spinoza la cupidità di fare le cose che piacciono agli uomini e di omettere quelle che loro dispiacciono, ovvero l’esatto contrario dell’ambitio, definita come «una cupidità con la quale gliuomini con una falsa immagine di pietà eccitano per lo più discordie e sedizioni»38. Ma anche l’humanitas (così come la benevolentia) è una forma di compulsion desiderante traducibile, secondo Macherey, con l’espressione savoir-vivre, un agire umanamente e benignamente39, che segnala non solo una condizione “simpatetica” dal punto di vista affettivo, ma anche un’inclinazione pratica all’agire a favore dell’altro: «noi ci sforziamo – dunque – di promuovere [conamur provere, ut fiat] che avvenga tutto ciò che immaginiamo conduca alla gioia; e invece dirimuovere [amovere] o distruggere tutto ciò che immaginiamo conduca alla tristezza»40. Questa argomentazione, più volte ripresa da Spinoza nel corso della III, ma anche della IV e V Parte dell’Ethica, riguarda tutte le forme della nostra vita affettiva e pratica –una sorta di legge di natura che chiama in causa anche l’immaginazione, con le caratteristiche che le sono proprie, nella promozione del conatus sese conservandi e dello sforzo di liberare dall’infelicità la res nobis similis.41 Cisforziamo quindi di rimuovere tutto ciò che in noi e negli altri provoca tristezza e di promuovere tutto ciò che in noi e negli altri produce gioia, perché è assurdo che qualcuno «possa desiderare possa seguire spontaneamente degli che di essere contristato» [contristari cuperet] e dunque scopi andrebbero a contraddire la logica fondamentale dei suoi interessivitali, del suo stesso conatus42. Dopo aver trattato della «modestia» e della «ambizione» come diverse «cupidità» con le quali il nostro desiderio si rivolge allosguardo dell’altro, Spinoza scrive infatti nel capitolo XXV dell’Appendice alla IV Parte dell’Ethica, che […] chi desidera aiutare gli altri col consiglio e con le azioni per godere insieme del sommo bene [ut simul summo fruantur bono), cercherà innanzitutto di conciliarsi con loro amore [eorum sibi amorem conciliare); [...]. Inoltre, nelle comuni conversazioni […] avrà cura di parlare dell’impotenza umana [….] solo parcamente: con larghezza, invece, parlerà dell’umana virtù e potenza e del modo in cui può essere conseguita affinché, così, gli uomini, per quanto è in loro, si sforzino di vivere secondo le prescrizioni della ragione, mossi non da paura, ma dal solo affetto dellagioia43. Infatti, «colui che è facilmente toccato dall’affetto della commiserazione ed è commosso dall’altrui miseria o lacrime, fa spesso qualcosa di cui dopo si pente; sia perché per affetto non facciamo nulla di cui sappiamo con certezza che sia buono, sia perché siamo facilmente ingannati dalle false lacrime» (ibid.; corsivo mio). 36 Ibid., con l’integrazione dai Nagelate Schriften segnalata da E. GIANCOTTI nel commentario a questo luogo della IV Parte dell’Ethica (cfr. trad. it. cit., nota 53, p. 413). 37 Secondo E, III, pr. 27, cor. 3 (trad. it. cit., p. 192; G, II, 161). 38 Cfr. E, IV, app, cap. XXV (trad. it. cit., p.287; G, II, 273). 39 E, IV, pr. 37, sch. 1 (trad. it. cit., p. 257; G, II, 236, 16-17): humaniter, et benigne agere. 40E, III, pr. 28 (trad. it. cit., p. 193; G, II, 228). 41 Sulla quale E, III, pr. 27 (trad. it. cit, p. 191; G, II, 227). 42 Importante, nell’argomentazione di E, III, pr. 28, il riferimento specifico al conatus che mostra «la règle générale observée par nos comportements en tant qu’ils correspondent à des impulsions mentales liées au développement de l’affectivité» (P. MACHEREY, Introduction à l’Ethique, cit., p. 231 e nota 2; corsivo mio). 43E, IV, app. cap. XXX (trad. it. cit., p. 287; G, II, 275). 35

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Da questo tipo di condotta scaturisce –con il concorso della ragione, ma anche con il contributo del conatus immaginativo– un tratto gioioso e non commiserevole dell’etica spinoziana, coerente con la definizione dello spinozismo come «filosofia della gioia» giustamente fornita da numerosi interpreti44. Inoltre, è la stessa Appendice alla IV Parte a segnalarci come il portare aiuto ad ogni bisognoso [unicuique indigenti auxulium ferre] non sia compito del singolo, ma della società, lasciando intendere le implicazioni politiche della prospettiva etica che ci viene indicata da Spinoza45. Per concludere, ritengo quindi di poter condividere l’affermazione di quanti ritengono che una lettura dell’etica della cura condotta attraverso il «prisma» dell’etica spinoziana «ne soit pas sans intérêt pour l’éthique du care elle-même, dans la mesure où elle permet d’y injecter une nouvelle forme de rationalité et lui apporte la dimension de la puissance qui peut-être lui manque parfois». Ciò significa, infatti, interpretare l’etica della cura stessa come una sorta di «réactualisation du conatus» sottraendole il carattere “compassionevole” che talora le attribuiscono –a mio avviso ingiustamente– i suoi critici46. Alla luce della filosofia pratica che emerge dalle pagine dell’Ethica, si può pertanto concepire un’etica della cura che «loin de faire l’éloge de la faiblesse, est ou contraire une éthique de la puissance, au sense où l’entend Spinoza, de la potentia et non de la potestas». Si tratta dunque di una potenza di essere e di agire, della puissance de l’homme vulnérable che è tanto più potente quanto più assume la propria vulnerabilità47 o, più precisamente, secondo Spinoza, la consapevolezza della propria determinazione. L’assunzione di questa consapevolezza, che pone per ciascun individuo la necessità della “cura”48, non è motivo di commiserazione o tristezza, ma di forza d’animo, generosità e letizia. Ci piace terminare con le parole di Deleuze: «In tutta la sua opera Spinoza non cessa di denunciare tre generi di personaggi: l'uomo dalle passioni tristi; l'uomo che sfrutta queste passioni tristi, che ha bisogno di esse per stabilire il suo potere; infine, l'uomo che si rattrista per la condizione umana e per le passioni dell'uomo in generale».49 E, in effetti, per l’«ateo virtuoso» –come Bayle ebbe a definire il filosofo di Amsterdam–, la prospettiva etica raggiunge davvero il suo scopo se essa si traduce, quamtum fieri potest, in una filosofia della gioia e della potenza.

44Cfr., ad

esempio, R. MISRAHI, «Le système et la joie dans la philosophie de Spinoza», in Giornale critico della filosofia italiana, LVI, 1977, f. 3-4, pp. 458-477. 45 Cfr. E, IV, app. cap. XVII (trad. it. cit., p. 286). Secondo Giancotti, Spinoza allude qui «alla necessità di istituire un efficiente sistema di assistenza per le classi sociali non abbienti, che esprime consapevolezza dei rapporti di classe nel capitalismo emergente» (ivi, nota 79, p. 416). Un’esigenza, quella della dimensione “sociale” della cura, fortemente sottolineata dagli studi citati in apertura di questo scritto, in particolare nell’analisi di Tronto (cfr. nota 1). 46 Sono queste le giuste considerazioni di E. DELASSUS in Puissance et vulnérabilité. Pour un care spinoziste, cit., pp.117-118, che a sua volta, con riferimento al conatus, riprende la felice espressione di F. BRUGÈRE, in L’éthique du care?, Paris, PUF, 2011, p. 40. 47 Ivi, p. 119. 48Su questi temi, con echi heideggeriani, cfr. di nuovo G. SEMERARI, «L’ontologia della sicurezza», in Spinoza, cit., in part. p. 122 sgg. 49 Spinoza. Philosophie pratique, trad. it. cit., p. 36. «Esistono senza dubbio passioni tristi che hanno un'utilità sociale, ad esempio la paura, la speranza, l'umiltà, il pentimento, ma solo quando gli uomini non vivono sotto la guida della ragione. Rimane comunque il fatto che ogni passione, dal momento che implica tristezza, è cattiva in quanto tale: anche la speranza e la sicurezza. Lo Stato è tanto più perfetto quanto più poggia su affetti di gioia: l'amore della libertà deve prendere il sopravvento sulla speranza, la paura e la sicurezza. L'unico dettame della ragione [...] consiste nel concatenare il maggior numero di gioie passive col maggior numero di gioie attive. Infatti, la gioia è un'affezione passiva che aumenta la nostra potenza di agire, e solo la gioia può essere un'affezione attiva. [...] Il sentimento della gioia è il sentimento propriamente etico» (ID., Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Les Éditions de Minuit, 1968, trad. it. Spinoza e il problema dell'espressione, a cura di S. ANSALDI, Macerata, Quodlibet, 1999, p. 213; corsivo mio).

SPINOZA, UNA ANTROPOLOGÍA DE LA VIRTUD EPISTÉMICA1 Alfredo López Pulido Abstract: From the three definitions of human nature that appear on Ethics: as body and mind (“being the mind the idea of the body”); as desire (“the desire is the essence of man”) as virtue: (“By virtue I understand as well as by power, the essence or nature ofman”), we propose studying the conception of human nature in Spinoza in the context of his theory of virtue and power ofunderstanding or reason. This ethical / epistemic virtue mark the moment of"awareness" would trigger the release process.

«La antropología de Spinoza se puede resumir en una frase: el alma humana es modo de Dios e idea del cuerpo. […] La tensión de esa idea por tomar conciencia de su ser modal […] marca la dinámica de la ética y constituye su via salutis».2 Esta cita de Atilano Domínguez viene a resumir el objetivo de nuestro trabajo: Estudiar la concepción de la naturaleza humana en Spinoza a partir de su teoría de la virtud como potencia del entendimiento o razón3. Esta virtud ética/epistémica marcaría el momento de “toma de conciencia” vital aludido y pondría en marcha el proceso de liberación. Tres definiciones de la naturaleza humana aparecen en la Ética: − − −

como cuerpo y mente. «El ser humano (homo) consta de un alma (mens) y un cuerpo» (E II, pr. 13 cor.), siendo la mente la idea del cuerpo. como deseo: «El deseo es la esencia misma del ser humano (homo)» (E III, def. afc, 1). y como virtud: «Por virtud entiendo lo mismo que por potencia […] es la misma esencia o naturaleza del ser humano (homo)» (E, IV, def. 8).

Por la primera (la mens como idea del cuerpo), se cierra el paso a cualquier tipo de sustancia pensante y delimita el marco conceptual dentro del cual serán generadas las otras dos definiciones: como deseo y como virtud, estableciéndose así el horizonte inmanente de todo el sistema spinozista.4

SOSA, «La epistemología de virtudes», Oviedo, Krk editorial, 2010. Tomo de aquí la idea (el conocimiento implica virtud en sentido epistémico), aunque la desarrollo en un sentido distinto. A lo largo del trabajo trataré de mostrar la esencia ética de la epistemología buscando las conexiones entre conocimiento/virtud y libertad/felicidad. 2 A. DOMÍNGUEZ, “Contribución a la antropología de Spinoza, el hombre como ser imaginativo” en Logos. Anales del Seminario de Metafísica, UCM, nº. 10, 1975. pág. 65. 3 Concepto de razón que en Spinoza articula tanto los aspectos más instrumentales de la modernidad, junto con un plus emocional, ético y erótico, herencia de la época clásica. 4Primeramente una física que va a devenir, producir, generar una ética sin transcendencia, es decir, sin dejar de ser física, sin abandonar la inmanencia constitutiva. 1E.

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Spinoza se propone instaurar un plano de inmanencia del pensamiento, tal y como Galileo y Descartes habían contribuido a instaurar uno para la extensión. Se sabe que las facultades (entendimiento, voluntad) quedan excluidas de la nueva lógica del espíritu [mens] como otros tantos espejismos que hay que disipar; y si los nombres de entendimiento o imaginación se mantienen, es para designar diferentes regímenes del espíritu [mens], diferentes órdenes según los cuales pueden encadenarse las ideas: ya no se erige nada detrás de las ideas, como un soporte o una conciencia (sustancia) a las cuales ellas se atribuirían. […] El espíritu [mens] debe ser pensado en el plano de las solas ideas […] entre otras, la idea de que el espíritu [mens] es.5

La mens (alma o espíritu)6 no es otra cosa que el pensamiento en acto de lo que sucede al cuerpo. Spinoza define al alma como una idea compuesta cuyas partes son las ideas de las partes del cuerpo que es su objeto.7 Al no haber ninguna sustancia o sustrato, ningún yo o sujeto como soporte de las ideas, nos encontramos con una ontología no sustancialista, sino relacional. Solo queda definir la mens o alma como una red de relaciones8. Es decir, las pasiones o afectos del alma no son propiedades del individuo, sino que constituyen al modo finito humano como tal,9 creando ese nudo, ese nexo modal dentro del tejido de la red causal que denominamos Sustancia, Naturaleza o Dios. Queda suprimida de nuevo todo tipo de transcendencia: Las pasiones no serían proprietates de una naturaleza humana genérica sino relaciones que atraviesan al individuo constituyendo la imagen de sí mismo y del mundo. […] El individuo para Spinoza no es ni sustancia ni sujeto, es una relación entre un exterior y un interior que se constituye en la relación. […] Esta relación constituye la esencia del individuo.10

La idea está por encima de los afectos que el alma padece (E II, ax. 3). Los afectos son asimilados a una idea sin ningún tipo de duda. Las dos definiciones de los afectos así lo establecen (E III, def. 3 y def. general de los Afectos). Las afecciones del cuerpo son al mismo tiempo afecciones del alma, luego a cada modo en que el cuerpo es afectado le corresponde una idea. Al igual que el cuerpo está sometido a las leyes de movimiento/reposo, el alma o mens también está sometida a la misma dinámica cíclica de la necesidad. Y al estar subsumidos los afectos dentro de la idea, vemos como ésta se convierte en deseo, en conatus, o sea, se esfuerza por perseverar en su existencia (en su propio ser de idea) tanto como el cuerpo (E III, pr. 9 y siguientes).11 De esta manera Spinoza conecta la primera definición de la naturaleza humana con la segunda. El alma como idea del cuerpo queda ahora definida como conatus: deseo y potencia al mismo tiempo. La definición segunda, como deseo, marca distancias respecto a la tradición occidental de concebir la racionalidad como la esencia del ser humano. Al quedar establecido que el ser humano es un modo finito de la Naturaleza, queda eliminada toda posibilidad de concebir al individuo como un “imperio dentro de otro imperio”12, desapareciendo la voluntad y el libre albedrío como conceptos definidores de lo humano.

F. ZOURABICHVILI, “Spinoza, una física del pensamiento”, Buenos Aires, Editorial Cactus, 2014, pág. 119. suele utilizar mens en vez de anima más usual entre sus contemporáneos (590 apariciones en la Ética frente a 8 de anima y 74 de animus, según constató Pierre MACHEREY en su estudio sobre la Ética de Spinoza), lo cual ya da una clara idea de sus intenciones. 7 F. ZOURABICHVILI, op. cit. pág. 120. No debemos confundir idea con imagen. La idea en Spinoza se asemeja más a un concepto y es tratada como una cosa. 8 El modo finito humano es afectado por dos de los atributos (pensamiento y extensión) que constituyen la esencia de la Sustancia. (E I def. 4 y E I def. 5) 9 Passionibus o affectibus obnoxius (atravesado por las pasiones), expresión frecuente en la Ética (14 veces), que según Morfino y Cristofolini (entre otros) marca esa primacía de la relación sobre la sustancia. V. MORFINO, El tiempo de la multitud, Madrid, Tierradenadie ediciones, 2013. Pág. 35 10V. MORFINO, op. cit. pág. 36. 11F. ZOURABICHVILI, op. cit, pág. 121-122. 12 La naturaleza humana no está al margen de la Naturaleza, sino que forma parte de ella y está sometida a la necesidad de sus leyes como cualquier otro componente de la Realidad. 5

6Spinoza

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La identidad entre entendimiento y voluntad que realiza Spinoza abre el camino a un intento de gobierno de las pasiones, como exige por otro lado toda teoría clásica de la virtud y es por tanto, otra prueba más de su concepto erótico de razón. En efecto, es un lugar común en la mayoría de los autores de la modernidad a partir de Descartes, la separación entre entendimiento y voluntad. Esta separación, dejando la voluntad para asuntos más corporales y emocionales, es y ha sido uno de los jalones que les ha impedido desarrollar una auténtica teoría de la felicidad. Esta separación se da tanto en el racionalismo, como en el empirismo. En el primero, el racionalismo, se dará prioridad a la razón frente a los sentidos y en el segundo, el empirismo, la razón se convertirá en la esclava de las pasiones. Spinoza, con su identificación, muestra aquí de nuevo su anomalía con respecto a la línea dominante en la modernidad y con ello su proximidad al concepto griego de razón. Dando este paso, está en condiciones de desarrollar una auténtica teoría del gobierno de las pasiones, condición sin la cual no se puede desarrollar una verdadera teoría de la virtud. Además, esta identificación, siguiendo la estrategia del sive funciona en los dos sentidos, el entendimiento es voluntad y la voluntad es entendimiento13. La tercera definición, la virtud como potencia (conatus) de la razón, señala el ciclo vital que debemos recorrer para salir del estado de servidumbre al cual nos somete las pasiones. Esta tercera definición viene a unificar las dos anteriores. Como si de un proceder genético se tratase, la primera se despliega en la segunda y ésta en la tercera: El alma como idea (concepto, no imagen) del cuerpo, se re-conoce así mismo, como deseo, conatus de perseverar en su existencia y esta fuerza o conatus se despliega a su máxima potencia como virtud14. Siguiendo la tradición griega15, uno sería virtuoso16 cuando es capaz de elegir sus propios deseos17, es decir, que tiene deseos sobre sus deseos, a partir de los cuales establece un ordenamiento jerárquico y racional de los mismos18, eligiendo aquellos que más le convienen para alcanzar la eudemonía o felicidad19. El punto de partida para la elaboración de una teoría de la virtud es por un lado, el gobierno de los afectos20 y por otro, la potencia de la razón21. En la base de estos dos elementos estratégicos está su concepción de la naturaleza humana como deseo22. Definiendo el deseo como la potencia o fuerza de perseverar en la propia existencia. Deseo será así todo intento, toda lucha para seguir existiendo, para permanecer vivo, casi como el instinto de supervivencia animal, deseo que en el ser humano, al ser consciente del mismo llamará conatus. Es aquí donde aparecería la razón como

“La voluntad y el entendimiento son una y la misma cosa” (E II, pr.49, cor.). cual queda definida como la potencia de la razón. 15 Véase, A. DOMÉNECH, «De la ética a la política: de la razón erótica a la razón inerte». Barcelona, Editorial Crítica, 1989. 16Para Doménech, la razón clásica es erótica porque es capaz de gobernar sus propios deseos frente a la moderna que es inerte porque considera los deseos o preferencias como dados y por tanto no se plantea o no sabe modificarlos y con ello gobernarlos. Doménech atribuye al racionalismo moderno republicano el intento de reconstrucción más cercano a este tipo de razón erótica clásica. Sin embargo, este intento, suele chocar o quedar truncado por diversos factores que entorpecen o dificultan dicha iniciativa, entre otros, estos tres afectan al concepto antropológico: 1.La herencia cristiana de una concepción privativa, es decir egoísta, de la naturaleza humana.2.La separación entre el entendimiento y voluntad como facultades de la mente o alma humana.3.El desarrollo del mercado capitalista y del individuo egoísta como maximizador de su propio beneficio e interés. 17Debo preferir aquello que es digno de ser preferido porque racionalmente me conduce a la excelencia, areté, o virtud. 18 Aquí podemos ver la profunda conexión entre epistemología y virtud: debo conocer mis propios deseos para poder así modificarlos en la medida de lo posible. 19Este término eudemonía es definido como la actividad que conduce a la excelencia, o sea a la virtud o areté griega. Juntándose así los dos bienes, el público de la virtud en libertad y el bien privado o felicidad. 20 E IV, pr. 19-40 («La razón como fundamento de la virtud”». 21 E V, pr. 1-20 (“Remedios de la razón contra los afectos pasivos”). 22 Las ya citadas tres definiciones de la naturaleza humana, como cuerpo y mente (E II, pr. 13, cor.), como deseo (E III, def. afc., 1) y como virtud (E, IV, def. 8). 13

14La

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estrategia del conatus23, ya que Spinoza atribuye al poder o fuerza de la misma, la capacidad de aumentar nuestra potencia de existir24. Este conato, se despliega para su compresión en una teoría “política” del gobierno de los afectos cuyo objetivo, como bien expresa en el Tratado Político25, consiste en el estudio de la red pasional que conforma la sociedad y su finalidad no es otra que la libertad. A esa determinada y concreta red de conatus sociales es a lo que Spinoza denomina multitudo: El objeto específico de la teoría política, que puede ser producido tan solo trazando una línea de demarcación respecto de las ilusiones de la moral y de la utopía, está constituido por el entrecruzarse de pasiones que constituyen y atraviesan la sociedad, entrecruzamiento cuyo nombre propio es multitudo.

Su finalidad reside en producir los efectos de libertad a partir del conocimiento de este entrecruzamiento de una determinad configuración de la multitudo26.Lo que quiere subrayar Spinoza es que los afectos o afecciones que padecemos en nuestra relación con el mundo es lo que nos constituye como humanos, y que esta relación constitutiva puede aumentar o disminuir nuestra potencia de obrar o perseverar en la existencia, deseo o conatus propio, siendo nosotros mismos causa adecuada (o no) de dicho afecto27. Si somos causa adecuada, el afecto se convierte en una acción (que aumenta nuestra potencia de existir), y si no, el afecto pasa a ser una pasión y este padecimiento disminuye, merma, nuestra potencia de perseverar en la existencia, trocándola en caso extremo o generalizado en impotencia. Es muy importante distinguir aquí una cualidad que suele pasar desapercibida: la diferencia entre afecto y deseo, entre pasión (afecto del que no somos causa) y conatus. En Spinoza deseo y afecto no son lo mismo. El deseo o conatus siempre es potencia de obrar, de actuar, de perseverar, por muy pequeña que sea esta potencia. Siempre es algo positivo en el sentido spinoziano28. Incluso en la mínima expresión o intensidad de la potencia, en la que la forma adquiere la modalidad de resistencia, nunca hay impotencia como tal. De ahí lo de positivo. Porque en las esencias constitutivas de todos los modos de la Naturaleza, del cual el modo humano no es una excepción, no se da nada “negativo”, ya que el mismo existir implica una potencia. Es aquí, en este hueco o fisura diferenciadora entre afecto y deseo donde va a actuar la potencia de la razón como estrategia del propio deseo humano. Aquí vemos ya una de las diferencias de Spinoza con respecto a la ética clásica es su estrategia del gobierno de las pasiones. Frente a los clásicos Spinoza va a sostener que la única forma de gobernar las pasiones desde la razón pasa por la conversión de ésta (la razón) en una pasión (ya acción). Por eso, “el deseo que proviene de la razón no puede tener exceso”. En eso consiste la razón pasional o afectiva29, si no utilizamos la razón estamos a merced de los afectos, de los encuentros fortuitos con otros, sometidos a ellos. De ahí la importancia de la razón para conducirnos, orientarnos a elegir la actividad acorde con nuestra virtud, que a su vez aumenta nuestra potencia de existir. He aquí otra diferencia de criterio táctico frente al mundo clásico. A las pasiones no las vence la razón, sino otra pasión para poder alcanzar la excelencia. Por eso la razón debe proceder a su conversión en razón pasional o afectiva para poder ser eficaz y debe serlo porque en ello nos va el poder aumentar nuestra potencia-virtud de perseverar en la existencia. No es lo especulativo lo que puede enfrentar “al infierno” tan temido de las pasiones. Solo una fuerza inmanente, fuerza que

L. BOVE, La estrategia del conatus, Madrid, Tierradenadie ediciones, 2009. «Un afecto que es pasión, deja de ser pasión tan pronto como formamos de él una idea clara y distinta» (E V, pr. 3). TP 25 I y TP V. 26 V. MORFINO, El tiempo de la multitud, Madrid, Tierradenadie ediciones , 2013. pág. 145, 27 “«o hay ninguna afección del cuerpo, de la que no podamos formar algún concepto claro y distinto» (E V, pr. 4). 28 «Poder existir es potencia» (E I, pr 11, dem). 29Para el concepto de razón afectiva en Spinoza véase F. J. ESPINOSA, «La razón afectiva en Spinoza». En E. FERNÁNDEZ, y M. L. DE LA CÁMARA; El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza. Madrid, Trotta. 2007. 23 24

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no puede ser sino otra pasión30. El gobierno de los afectos pasa porque la razón se haga pasión para alcanzar los fines deseados que, Spinoza nos recuerda constantemente, no son otros que la concordia entre las personas. Porque no hay nada más útil a un hombre que otro hombre: […] el bien que el hombre desea para sí mismo y que él ama, lo amará con más constancia si ve que otros lo aman y, en consecuencia, se esforzará en hacer que los otros lo amen; y como este bien es común a todos y todos pueden gozar de él, se esforzará por lo tanto (por la misma razón) en hacer que todos gocen de él y tanto más cuanto más disfrute de él (EV, pr. 37, dem. 2).

Podemos apreciar aquí la necesaria identificación de los dos bienes el bien público o libertad el y bien privado o felicidad para poder alcanzar la virtud. Spinoza es consciente que si los seres humanos no se guían por la razón y por tanto están sometidos a las pasiones (como suele constantemente ocurrir, según no se cansa de repetírnoslo) no hay concordia posible y el conflicto está servido. Así va a mantener la misma estrategia clásica para definir la virtud31, frente a la tendencia dominante en la modernidad filosófica y política.32 Pero eso da también a entender que a diferencia del estoicismo, el ser humano que se guía por la razón no puede aislarse de los demás para conseguir la virtud, sino que necesita de la sociedad para poder realizarla. Como nos recuerda en el Tratado Teológico Político, la función principal del Estado no es otra que la libertad (el bien público): De los fundamentos del Estado, anteriormente explicados, se sigue, con toda evidencia, que su fin último no es dominar a los hombres, ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro, sino que por el contrario, librarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con seguridad; esto es para que conserven al máximo este derecho suyo de existir y de obrar sin daño suyo ni ajeno. El fin del Estado, repito, no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre y que no se combatan con odios, iras o engaños, ni se ataquen con perversas intenciones. El verdadero fin del Estado es pues, la libertad. (TTP XX, pág. 240-241).

Esta es otra característica que comparte Spinoza con la tradición clásica republicana y que le alejaría de aquellos que sostienen que toda teoría de lo político es una teoría de la dominación, sumisión voluntaria o forma de servidumbre. Si bien es verdad, que Spinoza en su Tratado Político lleva a cabo un análisis de las distintas formas de gobierno como formas de dominación33, también es verdad que no se queda ahí, sino que propone una alternativa emancipadora a través del movimiento de la democracia, no ya solo como sistema de gobierno y de Estado, sino más bien como un movimiento colectivo para aumentar la potencia de existir34. De ahí, la identidad en Spinoza, entre el bien público y el privado. El fin del estado es la libertad, nos dice en el texto citado poniendo claramente de manifiesto esta unidad de bienes, base por otro lado, de la garantía de dicha libertad. Siguiendo la línea anteriormente marcada, Spinoza, al inicio de Ética V, Del poder del entendimiento o de la libertad humana, propone lo siguiente:

30«Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a reprimir» (E IV, pr. 7). 31E IV, pr. 35, cor. 2, señala esta raigambre estoica en Spinoza, que no pierde ocasión para mostrar que vivir bajo la guía de la razón, es vivir acorde con nuestra naturaleza. (La referencia directa al estoicismo se encuentra en EV, praef.). 32 E IV, pr. 35, S y TP III, 9. La existencia de una ciudadanía virtuosa es una condición casi necesaria para la supervivencia de una República democrática. 33TP VI-VII: “De la monarquía”. TPVIII-X: “De la aristocracia”. TP XI: “De la democracia”. 34Ya que el paso de un sistema a otro, suele estar marcado por el aumento de los gobernantes, hasta alcanzar a la inmensa mayoría de la sociedad, sino a su totalidad, expresado en el concepto de multitud: “Cuando digo que el Estado está constitucionalmente orientado al fin indicado, me refiero al instaurado por una multitud libre (TPV, 6)

242

Alfredo López Pulido Paso por fin a esta última Parte de la Ética, que trata de la manera de alcanzar la libertad, es decir, del camino para llegar a ella. En esta Parte me ocuparé, pues, de la potencia de la razón, mostrando qué es lo que ella puede contra los afectos, y a continuación, qué es la libertad del alma, o sea la felicidad35.

Nuestro autor asocia de inicio los dos bienes, libertad y felicidad, uniéndolos al desarrollo de la razón como potencia del entendimiento. Reúne así, el desarrollo de los tres elementos que componen la teoría de la virtud clásica: razón, felicidad y libertad. Además, resalta con el “paso por fin” (transeo tandem), para, si todavía no había quedado claro, cuál es el objetivo último de la Ética: alcanzar la libertad-felicidad a partir del desarrollo de la razón como potencia (conatus) del entendimiento.Al mismo tiempo, el “pues” (ergo), que precede a la “potencia de la razón”, remarca la dependencia lógica entre el camino que conduce a la libertad y la potencia de la razón para poder recorrerlo con garantías de éxito, abandonando el estado de servidumbre voluntaria inicial (EIV) y su imposición por los afectos ligados a causas externas36. Toda la parte V de la Ética está dedicada a esta problemática: señalar en qué consiste la potencia de la razón, y ésta no es otra que el conocimiento de las causas de los afectos, a través de la generación de las ideas adecuadas de los mismos. Ideas que se empiezan a constituir a partir del segundo género de conocimiento y que desarrollarán su máximo potencial con el tercer y último género. Los afectos así, dejan de ser pasiones y pasan a ser acciones al ser adecuadamente, es decir, causalmente conocidos por nosotros. (Como resuena en Ética V, pr. 3). La salvación, libertad/felicidad sólo se obtiene, sólo es posible a través del conocimiento, eso sí, señalando al mismo tiempo que el conocimiento del afecto, de su causa adecuada no suprime al mismo, sino que lo que consigue es gobernarlo a través de su conocimiento, el cual implica convertirlo en una acción a través de la comprensión racional del mismo37. De esta manera se establece un doble puente, epistemológico y vital dentro de un arco que abarca casi la totalidad de la obra de Spinoza: Por un lado, epistemológico, entre el Apéndice de Ética I y el Prefacio a Ética V. En el primero analiza el origen y la lógica del error, producto de la imaginación, a partir de una teoría de la representación imaginaria que tenía como fundamento la atribución de finalidad a la naturaleza38. En Ética V comienza remarcando cuál y por qué es la función de la Ética, al señalar como fines de la misma la libertad/felicidad a partir de la potencia de la razón, es decir la potencia del conocimiento para gobernar los afectos. Por otro lado, un puente vital entre el Tratado para la Reforma del Entendimiento y Ética V. En el TIE encontramos la única reflexión personal para recalcar cómo y por qué ha decidido abandonar la “actitud natural”, irreflexiva, mundana, propia del ignaro y abrazar la “actitud filosófica” de ponerse en camino hacia el conocimiento para conseguir así la libertad/felicidad39; y nuevamente en Ética V consuma este viraje hacia el fin buscado a través de la potencia del entendimiento, del segundo al tercer género de conocimiento, alcanzando así el ideal del sabio, desde el cual podemos considerar que está escrita la Ética: El supremo esfuerzo del alma y su suprema virtud es entender las cosas con el tercer género de conocimiento” (E V, pr. 25). “El tercer género de conocimiento procede de la idea adecuada de algunos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” (E V, pr. 25, dem.).

E V, praef. (trad. V. PEÑA), Madrid, Ed. Tecnos, 2007. [El subrayado es nuestro]. el comentario de Gabriel ALBIAC a la Ética en la edición citada de Tecnos, pp. 375-376. 37Véase nota de Vidal PEÑA a Ética V, pr. 3 de la edición de Tecnos de 2007, pág. 381. 38En Spinoza, al igual que el cuerpo obedece a las leyes del movimiento y reposo, la mente como idea del cuerpo debe optar por la encadenación de ideas vía la imaginación o por la encadenación de ideas vía el entendimiento. La primera conduce a la lógica del error, la segunda pone en marcha la via salutis. 39 «Después que la experiencia me había enseñado que todas las cosas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria, son vanas y fútiles […], me decidí, finalmente, a investigar si existía algo que fuera un bien verdadero, que […], por sí solo, me hiciera gozar eternamente de una alegría continúa y suprema» (TIE, Madrid, Alianza Editorial, 1988, pág. 75).

35

36Véase

Spinoza, una antropología de la virtud epistémica

243

Se cierran así los ciclos vitales y cognoscitivos recorridos por Spinoza. Se rechaza el antropocentrismo como posición epistemológica “imaginaria” del ser humano en la Naturaleza y el narcisismo moral, como posición ético-política en la Sociedad. Este rechazo consiste básicamente en la voladura de la conciencia individual como causante de la proyección imaginaria del deseo en la Realidad40, y con ella, la concepción del sujeto entendido como el cogito cartesiano. Sujeto que, por la forma de ser construido, desde la imaginación deseante que extrapola nuestros miedos y esperanzas a la realidad, es generador de servidumbre (voluntaria). Servidumbre que luego utilizará el otro sujeto, el Estado, para imponer su dominio, ejerciendo el poder sin derecho, es decir sin razón. De este modo queda desplazado el individuo, definiéndole ahora como no-sujeto (al no estar ya sujetado, al no producir servidumbre), sino a través del conocimiento adecuado de las redes nodales causales que conforman la Naturaleza de la cual forma parte como otro nudo más. Es a este recorrido vital a lo que podemos considerar como una teoría de la virtud, basada en la potencia de la razón o virtud epistémica para gobernar los afectos a través del conocimiento adecuado de los mismos.

40E I, app.

Consciencia y conocimiento no son por tanto, sinónimos en Spinoza.

TEORÍA DE LOSAFECTOS: IMAGINACIONES E INTENSIDADES Sergio Rojas Abstract: The text analyzes the theory of affects, through the notion of affection (affectio). From this, Spinoza derives a series oflayers in which the notion of intensity becomes relevant. Intensity is a temporal relationship among imagined things, given by the affections produced and concatenated. Imagination and memory are the basis, because the intensity is first expressed as the presence of the thing, prolongation of that presence and presentification, and then as concatenation of the images produced. The affect becomes an interpretation of that which affects the human body, as soon as it is considered –whether imaginatively or not– as some bodily welfare. To analyze the affections through these variables (intensity, duration and conca tenation), Spinoza introduces the use of the cæteris paribus clauses.

En Spinoza, los afectos son el objeto de la política, precisamente en cuanto aquéllos constituyen el conflicto humano en su registro atómico. El conflicto puede perfectamente aparecer como el de la lucha de clases y poseer el carácter ideológico más fuerte. Y sin embargo, una constante del conflicto que divide o reúne a unos contra otros, incluso en los mismos partidos, hace referencia o a afectos de imitación o de envidia que hace que detrás de cualquier confrontación se tiña del particularismo de las historias singulares de los individuos. Vale recordar, como aclaración, que la teoría de los afectos debe inscribirse en un contexto teológico-político, donde una teoría del relato que abarca el problema de los contenidos de la narración bíblica hasta el carácter afectivo del gobernante y, particularmente, del gobernado. Las grandes confrontaciones no se liberan de la irracionalidad de los individuos, por lo cual, sin reducir una cosa a la otra, no puede obviarse una teoría que busca pintar dicha irracionalidad1. Los afectos pintan junto con el conocimiento y el discurso la forma en que los conatos de los miembros de una sociedad concurren en ésta. Ahora bien, escribir sobre los afectos implica formular antes los factores que entran en juego en la construcción misma del afecto. ¿Cómo entrelaza Spinoza la imaginación –y por extensión los géneros de conocimiento– con la intensidad en la teoría de los afectos? En la relación entre imaginación e intensidad, se pinta tanto la forma como la fuerza con la cual los afectos adquieren color (envidia, amor, soberbia, etc.). En este texto, busco presentar un esbozo de la teoría de los afectos a partir de dos componentes, las imaginaciones y las intensidades, donde “intensidad” se entiende al menos de dos maneras, una como el efecto de la afección y como una relación con el tiempo en el cual se imagina la cosa. Para ello, iniciaré exponiendo el aspecto dual de la afección. Posteriormente, en relación con la memoria, analizaré brevemente la función de los vestigios y la ordenación de las imágenes o valencias. El valor de la memoria repercute sobre la construcción e historia afectivas del individuo

1Las

dos únicas ocurrencias de irrationalis son E III pr.57, sch. (G II, 187) y TP cap.3, §6 (G III, 286).

246

Sergio Rojas

como matriz para interpretar los eventos, nuevos o antiguos, pasados o futuros. Finalmente, expondré el sistema de las representaciones temporales que entra en juego en la teoría de los afectos.

1.― Aspecto dual de la afección: «ser afectado» y «afectar» Spinoza hace aparecer, de manera capital, el lexema affic- en la demostración de la proposición 14 de la segunda parte de la Ethica. No es la primera aparición de la familia del afecto (affect-, affic-) en la Ética, pero es significativo que a partir de dicha demostración, aparezca de manera regular en la segunda parte2. E iniciaré el análisis por el cual se conectan las proposiciones 17 de la segunda parte y la nueve de la cuarta, precisamente con esa demostración: Pues el cuerpo humano (por los Postulados 3 y 6) es afectado [afficitur] de muchísimos modos por cuerpos exteriores, y es dispuesto [disponitur] para afectar [afficiendum3] de muchos modos los cuerpos exteriores. Y todas las cosas, que suceden [contingunt] en el cuerpo humano (por la Proposición 12 de esta Parte), las debe percibir la mente humana; luego, la mente humana es apta para percibir muchas cosas, y tanto más apta, etc.4

Si la proposición pone en relación la aptitud de la mente para percibir muchas cosas con el poder del cuerpo de ser dispuesto –sin que ahí aparezca para nada la idea de afección en cuanto tal– , la demostración traduce dicho poder de ser dispuesto en «ser afectado» y en «afectar». La afección es modular, como se verá más adelante, porque pone en juego la idea misma de modificación de la substancia (modo). Y al tenor de la proposición 125, lo sucedido en el cuerpo implica una percepción por parte de la mente. «Ser afectado» y «afectar» son las dos afecciones del cuerpo, en términos generales. Y ambas afecciones existen por el carácter finito y dependiente del modo que es el ser humano, la «ab-alietas» constituyente de la modalidad. Sin cuerpos exteriores, no hay afección en ninguno de los dos sentidos. Se entiende entonces en qué sentido la substancia carece de afecciones externas, siendo los modos sus afecciones y en qué sentido el modo finito está definido estrictamente por la exterioridad, casi como si la soledad absoluta dijese la libertad, soledad que es imposible para lo humano (y el esfuerzo por conocer y por conocer por el tercer género de conocimiento parece un esfuerzo por definir al modo finito internamente, como si hubiese alcanzado dicha independencia). Vale recalcar aquí que, además, de ese carácter dual de la disposición del cuerpo, «afectar» («afficiendum») no es activo en esa exposición, no aún, pues depende de la disposición que adquiera, mejor, que adquiere el cuerpo. Se puede entender que, por naturaleza y por la especie a la que pertenece el cuerpo, éste tiene de por sí una cierta disposición de afectar. Sin embargo aquí Spinoza indica que dicha disposición está relacionada con los cuerpos exteriores, si no depende ya de ellos, como se puede apreciar aquí: Aquello que dispone el cuerpo humano de manera que pueda ser afectado [affici] de muchísimos modos, o que lo vuelva apto [aptum] para afectar [afficiendum] los cuerpos exteriores de muchísimos modos, es útil al hombre; y tanto más útil, cuanto más apto se vuelve el cuerpo para ser afectado [afficiatur] y afectar [afficiat] los otros cuerpos de muchísimos modos; por el contrario, es nocivo aquello que vuelve al cuerpo menos apto para eso.6

Queda claro que dicha disposición, convertida luego directamente en aptitud, aún en el caso del «afectar», es algo que es dispuesto desde fuera, como si un cierto medio lo volviese apto-para. La ausencia notable está en el bloque de proposiciones E II pr.30-34 (G II, 114-116), incluidas. A su vez, «afficiendum» conecta E II, pr.14, dem. y E IV pr.38. 4 E II pr.14, dem. (G, II, 103). Salvo indicación contraria, las traducciones me corresponden. 5 E II pr.12 (G, II, 95). 6 E IV pr.38 (G, II, 239). 2

3

Teoría de los afectos: imaginaciones e intensidades

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Sobre el carácter activo o pasivo, sólo diré que la distinción tendrá plenamente cabida cuando la percepción de las afecciones esté referida a la forma misma de la idea (inadecuada o adecuada). Tanto la disposición como la aptitud hacen referencia al aspecto ordenable del modo finito. Se trata de un aspecto modular, por el cual se puede entender la formación de vestigios como la concatenación y, en particular, el orden de las imágenes de las afecciones de las cuales somos sujetos. Ser dispuestos desde fuera es una condición acompañada de la disponer, y en ambos casos, hay una modulación del individuo respecto del afuera y de sí mismo. También es una condición para formar ideas inadecuadas o ideas adecuadas. El carácter dual del cuerpo o la doble afección es el lugar central por el que pasa primero la teoría del conocimiento y luego la de los afectos. Ambas se reúnen en la relación imaginación e intensidad que se expresan en el tiempo, que es tanto una representación temporal de las cosas como un tiempo de las representaciones (tiempo representacional). De la proposición 14 a la 17 de la segunda parte, la línea argumentativa de Spinoza establece una medianería o medianía entre los cuerpos, el humano y los externos. El aspecto dual del cuerpo tiene como condición y como función u operación dicha medianía, al punto mismo que las ideas por las cuales percibimos las afecciones de los cuerpos externos indican más la constitución de nuestro cuerpo que esos cuerpos exteriores7, y antes de ingresar a considerar las otras proposiciones, me refiero a: «Si el cuerpo humano es afectado por un modo, que implica la naturaleza de algún cuerpo exterior, la mente humana contemplará ese cuerpo exterior como existente en acto o como presente a sí misma [ut sibi præsens]8, hasta que el cuerpo sea afectado por un afecto que excluya la existencia o la presencia de ese cuerpo.»9La existencia o la presencia de los cuerpos definen la afección –o aspecto dual del cuerpo- en el modo finito como un sistema de reacción, inercial pues, y casi de presión frente a los cuerpos exteriores. Es necesario un afecto por el cual el movimiento del cuerpo se modifique, el afecto debe poner así la existencia o la presencia de otro cuerpo. La existencia o la presencia actual se dice según la afección, la cual pone un objeto para el cuerpo humano, y modifica y condiciona lo que imagina. La mente atiende a ese objeto y en esa misma medida atañe a la esencia del ser humano, en cuanto «está constituida por ciertas modificaciones de los atributos de Dios»10. Ese objeto, o la relación de objeto que se constituye según la afección, produce una significación, aunque incierta. Precisamente, la idea de analizar desde la afección hasta la configuración de los afectos pasando por la formación de la idea de la afección es un esfuerzo por dar un sentido a la afección, saber que sentimos, qué sentimos y por qué. El horizonte de significación remite a una suerte de dato que Spinoza reporta como «el cuerpo humano existe tal como lo sentimos»11. La afección revela el modo en que existimos, de manera que efectivamente el aspecto dual de la afección revela la relación objetiva con los cuerpos que constituyen al cuerpo propio. Estos elementos apuntan por un lado, mientras la cosa no sea substituida por otra, al acaparamiento de la mente por esa cosa. Y este acaparamiento se da en varias capas12: [1] por esa presencia estable de la misma cosa (permanencia), [2] esa presencia se vuelve temporal en la medida en que se prolonga, mientras no sea excluida por la presencia de otra, y por lo cual es más intensa su presencia que la de otra cosa (intensidad); [3] además, dicha presencia se intensifica cuando está asociada a la presencia de otra cosa (concatenación); [4] en dicha concatenación, las imágenes se asocian unas con otras según un orden y no se ordenan a la vez con otras, al menos no de manera inmediata o cercana (dirección), por lo cual el acaparamiento dependerá de con cuántas

7

Véase E II pr.16, cor.2 (G, II, 104). sibi præsens: subrayo este segundo factor de la proposición, por cuanto Spinoza no trabaja solamente con la existencia o inexistencia de la cosa, sino que acompaña esa dicotomía de otra, presencia-ausencia. Sobre el carácter alucinatorio de la imaginación, véase, v. gr., F. ALQUIÉ, Le rationalisme de Spinoza, Paris, PUF, 1981, 200-201. 9 E II pr.17 (G, II, 104). 10E II pr.10, cor. (G, II, 93). 11E II pr.13, cor. (G, II,96). 12 La idea de acaparamiento aparece de otra manera en TIE §§81-83 (G, II, 31-32). 8ut

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imágenes se conecta una imagen, y qué recorridos admite (sentido), lo cual quedará más claro cuando me refiera al aspecto gráfico de la memoria. Termino aquí por señalar el aspecto transicional del afecto por el cual se distingue el afecto de la afección13, y según el cual la potencia de actuar aumenta o disminuye. Aquí la intensidad cobraría un sentido diferente, en cuanto se considera a partir de cómo se resiente la potencia por el individuo, y no se trata meramente de la afección como modificación.

2.― Vestigia: la presión en el sistema He dicho que la imaginación funciona como un sistema de reacción y casi de presión. Ciertamente, es una manera de referirse a uno de los elementos que se desprenden del breve tratado de mecánica en la segunda parte de la Ética. Ahí, entre otras cosas, Spinoza presenta una cierta idea de presión. El cuerpo se distingue por el movimiento y el reposo, elementos por los cuales se entiende la extensión, y que son una condición para los choques de cuerpos. Me interesa señalar dos resultantes de dicha condición. La primera es la idea de distinguir cuerpos por el tamaño de las superficies de sus partes. Dice Spinoza: Cuanto mayores o menores sean las superficies según las cuales las partes de un Individuo o de un cuerpo compuesto se aplican unas a otras, tanto más difícil o más fácilmente pueden ser compelidas a que muten de su sitio, y consecuentemente, tanto más fácil o más difícilmente puede suceder que un mismo Individuo revista otra figura. Y también, de aquí, los cuerpos cuyas partes se aplican unas a otras según superficies grandes, los llamaré duros; aquellos, en cambio, cuyas partes se aplican unas a otras según superficies pequeñas, blandos; y aquellos, en fin, cuyas partes se mueven unas entre otras, fluidos.14

Las diferencias atienden al tipo de impacto que realizan entre ellas, y las definiciones de duro, blando o fluido son más bien nominales15. Interesa el que de la relación entre los cuerpos fluidos y los blandos tenemos la producción de «vestigios» (vestigia) en éstos últimos, formas de cicatrices del paso de los cuerpos exteriores que empujan a los primeros contra los segundos16. Ese choque está caracterizado por la frecuencia, la manera de ser reflejadas las partes fluidas que cambia y la repetición de dicha manera de ser reflejadas en el movimiento de las fluidas, es decir, se adopta una nueva configuración del cuerpo blando y de los fluidos. Los cuerpos exteriores modifican las maneras que se conducen las fluidas frente a las blandas. Y aunque posteriormente Spinoza señala la constancia de los vestigios en el cuerpo pese a las mutaciones que pueda sufrir17, los vestigios no funcionan simplemente como una huella o como un symbolon platónico, según el cual o llanamente se sobreponen y se borran paulatinamente los contornos de los vestigios o hay que hacer calzar el tipo con la impronta. Por el contrario, se trata de una modificación en la reacción del cuerpo y mecánicamente los fluidos seguirán produciendo el mismo choque en los blandos hasta que algo modifique ese movimiento. Esos tres elementos (frecuencia, nuevo reflejo y repetición del nuevo reflejo) dan una configuración al aspecto dual del cuerpo, dado que dicho aspecto se construye con dichas variables. El cuerpo tiene ahí la forma más elemental de su historia individual o secreta. La exposición constante a esos mismos cuerpos exteriores modifica su configuración, de manera que por una

Véase E III def. 3 (G, II, 139), III aff. Def, Def. Gen. (G, II, 191), III aff. Def. 2 y 3 (G, II, 203). ax.3 (G, II, 100). 15 Véase S. ROJAS, Spinoza: fluctuations et simultanéité, Sarrebrücken, EUE, 2012, p.73ss. Cf. F. ZOURABICHVILI, Spinoza. Une physique de la pensée, Paris, PUF, 2002, p.44, y M. GUEROULT, Spinoza, 1968, vol. II, p.166. 16 Véase E II pr.17 cor., dem. (G, II, 105). 17 E III post.2 (G, II, 139). 13

14E II, lem.3,

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parte la frecuencia18 de la misma exposición fija una configuración específica más que otra. Se produce así una forma específica de afectar y ser afectados, una respuesta única a los elementos poco frecuentes. Por otra parte, la mayor exposición a otros cuerpos modificaría la disposición del cuerpo y la aptitud de la mente para percibir19. Dicha idea se traduce en el carácter acaparador de la afección y, posteriormente, del afecto. Por ello, Spinoza señala que: Un afecto tan solamente es malo o nocivo en cuanto que le impide a la mente poder pensar (por las Proposiciones 26 y 27 de la Parte IV); y por esto, aquel afecto por el cual la mente es determinada a contemplar simultáneamente muchos objetos es menos nocivo que otro afecto de igual magnitud que retiene así a la mente en la contemplación de un único objeto o de pocos, de manera que no puede pensar en otro, que era el primer punto.20

La frecuencia, el reflejo y la repetición del nuevo reflejo constituyen un primer estrato de la noción de intensidad que nos interesa. Con esto se introduce en la afección, el problema de la cantidad de imágenes y la multiplicidad de afecciones.

3.― Valencia u ordenación de las imágenes La multiplicidad de la afección es planteada en primera instancia como la exposición simultánea de dos o más cuerpos, cuyos vestigios quedarán asociados como señala en la definición que proporciona de la memoria: Pues no es otra cosa que cierta concatenación de ideas, que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del Cuerpo humano, y que se efectúa en la Mente según el orden y la concatenación de las afecciones del Cuerpo humano. Digo, primero, que es la concatenación de solo aquellas ideas, que implican la naturaleza de las cosas que están fueran del Cuerpo humano, mas no de las ideas que explican la naturaleza de esas cosas. Pues, son realmente (por la Proposición 16 de esta Parte) las ideas de las afecciones del Cuerpo humano, que implican tanto la naturaleza de este como la de los cuerpos exteriores. Digo, segundo, que esta concatenación se efectúa según el orden y concatenación de las afecciones del Cuerpo humano, para distinguirla de la concatenación de las ideas, que se efectúa según el orden del entendimiento, por el cual la Mente percibe las cosas por sus causas primeras, y que es el mismo en todos los hombres.21

Las imágenes adquieren una articulación entre sí, que podemos llamar gráfica, si por gráfica atendemos a una versión de la teoría matemática de grafos, según la cual cada imagen, cada idea, está ordenada y concatenada con otra, según la presentación de los cuerpos de los que son imagen o idea o según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano. La memoria gráfica consistiría en el conjunto de las concatenaciones de ideas que reproducen las concatenaciones de las afecciones del cuerpo, las cuales son consideradas como los vértices del grafo mientras las concatenaciones serían las aristas. El grafo podría ser orientable o dirigido, en la medida en que las concatenaciones son arcos, es decir, tienen una dirección entre los vértices. En fin, para no extenderme sobre el asunto, en la memoria importaría el recorrido constituido por las aristas que conducen de x a z22. El recuerdo es el desplazamiento de x a z, afecciones de las cuales la mente forma una imagen.

Véase, además, E V, pr.1-14 (G, II, 289-290). E II pr.14 (G, II, 103), II pr.39, cor. (G, II, 119-120), III pr.38-39 (G, II, 169-170), V pr.9 (G, II, 286), V pr.11 (G, II, 289) y V pr.13 (G, II, 290). 20 EV pr.9, dem. (G, II, 286-287). 21 E II pr.18, sch. (G, II, 106-107). 22Véase A. BRETTO, A. FAISAINT & F. HENNECART, Éléments de théorie des graphes, Paris, Spingrer-Verlag France, 2012. 18

19Véase

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Dicha formulación gráfica, tanto en el cuerpo como en la mente, implica no sólo la conexión entre ésta o aquella afección, sino un sentido de progresión entre dicha conexión, de suerte que, si A, B, C y D son afecciones del cuerpo, su secuencia responde a la asociación temporal, que no causal (como indica la primera parte del Escolio), de las afecciones. Así, se alcanza C toda vez que se presente B, etc. El carácter gráfico de la memoria hace que el orden23 tenga un sentido en el recorrido de la secuencia que se impone por la presentación simultánea de los cuerpos. El problema de la memoria y, en general, de la imaginación es que se trata de una representación analítica simplificada de todas las afecciones concurrentes en una arista en un momento dado, como si todas las afecciones implicasen vestigios con el mismo valor o como si las concatenaciones fueran homogéneas, lo cual repercute en la fuerza o vivacidad de la imagen24. Este aspecto de la vivacidad repercute en la frecuencia de la imagen. Desde el punto de vista afectivo, luego, el significado se construye sobre vestigios y concatenaciones de valor, fuerza y duración variables o heterogéneas, en razón de lo cual en el análisis de lo afectivo, introduce Spinoza la idea del cæteris paribus, sobre la cual regresaré. Ahora bien, la formulación gráfica trae consigo además la idea de valencia25, dado que la afección y su idea quedan asociadas por la existencia o la presencia de un cuerpo a otra afección y su idea. Una afección tiene un número de valencia según el orden que tenga en la mente, y no se presenta aislada, de suerte que el objeto de la afección se ve acompañado de otro objeto. Dicho de otra manera, el cuerpo exterior por el cual se produce la afección es acompañado por otro, en razón de lo cual la idea de dicha afección se asocia a la idea de la afección del otro. La afección del cuerpo es plural, pero el problema aparece ahora bajo dos perspectivas: por una parte el carácter “asociativo” o de “valencia” y por otra, el que dicha valencia funcione reduccionistamente, como en el reloj natural que pone por ejemplo Spinoza26: el niño que ve por la mañana por primera vez a Pedro, al mediodía a Pablo, etc. y asocia cada parte del día a la aparición de un personaje específico. La percepción racional supone percibir las cosas bajo un aspecto de eternidad en la medida misma que supone la supresión de una referencia al tiempo27. Spinoza posteriormente mostrará la idea de frecuencia como modificación o precisión de la de valencia, pues «A cuantas más cosas se refiere una imagen, tanto más frecuente es, o sea, tanto más a menudo se intensifica, y tanto más ocupa la mente»28. Y aquí la frecuencia no es ya una simple repetición como podría desprenderse de la idea de vestigios, cuya formación depende de las re-presentaciones de esos cuerpos exteriores a los cuerpos fluidos, etc. La frecuencia consiste aquí en la polivalencia de la imagen. Más aún, adquiere la idea según la cual la intensidad de la imagen por su frecuencia y su polivalencia. En efecto, para Spinoza una imagen que remite a muchas más causas, que refiere a más cosas, es menos nocivo que uno de igual magnitud que solo refiere a una causa, como previamente había referido29. Paso ahora a examinar la cuestión desde el ángulo de la imaginación como la relación entre la imagen y la imaginación del tiempo de dicha imagen.

Spinoza insiste sobre este punto en la quinta parte de la Ética. Véase también TIE §§81-82 (G, II, 30-31). TIE §81 (G, II, 31), E II pr.40, sch.2 (G, II, 121), III pr.47, sch. (G, II, 176), y V, pr.11 (G, II, 289). 25 Se trataría, en realidad, de un isomorfismo entre dos grafos, uno cuyos vértices son llamados «afecciones» y otro cuyos vértices son llamados «ideas de las afecciones». También puede establecerse otro sentido de valencia, e cuanto una imagen puede según su orientación y sentido (es decir, según un arco específico) conectar con más imágenes: así, en ABC, A podría conectar con B pero también con C (independientemente de si hay una arista entre B y C). 26 E II pr. 44, sch. (G, II, 125-126). 27 E II pr. 44, cor.2 (G, II, 126). 28 EV pr. 11 (G, II, 289). Quo imago aliqua ad plures res refertur, eo frequentior est, seu sæpius viget, & Mentem magis occupat. 29 Véase EV pr. 9, dem. (G, II, 286-287). 23

24Véase

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4.― El sistema del tiempo/intensidad A través de ese breve análisis de la afección y, consecuentemente, de la imaginación y de la memoria, no busco más que enfatizar la función que desempeña en la producción del afecto la existencia y la presencia de la cosa –del cuerpo exterior–, así como luego lo puede hacer la ausencia y la inexistencia. Por esa cosa, el cuerpo es afectado y conforme las concatenaciones y la impresión con las que es afectado emerge el afecto como una modificación no ya del cuerpo sino de su potencia misma, y entendido como más fuerte («fortior»30) o como más débil («debiliorem reddi»31). La intensidad revela la relatividad y graduación con la cual la afección se traslada al afecto. A su vez, el cuerpo queda constituido y se constituye constantemente bajo la forma de un conocimiento (idea adecuada o inadecuada, etc.) «por el cual la mente afirma una fuerza de existir»32. La actualidad del cuerpo hace referencia a la presencia de las cosas por las cuales el cuerpo es afectado, y ahora al presente. El pasado y el futuro se vuelven equivalentes del régimen de la ausencia de la cosa, de suerte que el afecto y su intensidad dependen de la imaginación de la cosa como pasada, futura o presente, y según se alejen en el tiempo por hipótesis la intensidad del afecto disminuye. Esto supone efectivamente poder poner todas las afecciones y sus ideas en una misma línea respecto de la actualidad de cuerpo, sin reconocer su diversidad de origen, su heterogeneidad en su formación o su diferencia en la concatenación de imágenes, pues las afecciones son por naturaleza diferentes, si no singularmente diferentes. Y esto lo sabemos no tanto porque los cuerpos exteriores sean diferentes, como por el hecho de que las afecciones hablan de la constitución del cuerpo humano. Esta representación analítica de todas las afecciones y sus ideas, así como los afectos que dependen de todas ellas, supone un mismo valor a todas las afecciones. Spinoza evita pasar por ella. Sin embargo, dicha representación aparece en contraste en los textos en que aparece la cláusula cæteris paribus: Una imagen de una cosa futura o de una cosa pasada, esto es, de una cosa que contemplamos en relación con un tiempo futuro o uno pasado excluido el presente, en iguales circunstancias [cæteris paribus], es más débil que la imagen de una cosa presente y, consecuentemente, el afecto hacia una cosa futura o hacia una cosa pasada, en iguales circunstancias, es menos intenso que un afecto hacia una cosa presente.33

Pero incluso adoptando una regla según la cual todas las afecciones están en la misma recta por (AE, ejemplo, donde están A, B, C, D y E), para que la perspectiva sobre dicha recta indicara una misma distancia a un punto O fuera de dicha línea, ésta tendría que ser un círculo. Ahora bien, la idea que los eventos van y vienen implica la no circularidad de la recta y por lo tanto, sólo aquel punto de AE por el que pase una línea perpendicular con O sería la referencia, y sería el más cercano (por ejemplo, C). A, B, D y E están a mayor distancia de O que C y conforme tomamos un punto más lejano de C hacia la izquierda (pasado) o hacia la derecha (futuro), la distancia se incrementa34. En sentido inverso, podría considerarse que C es la afección más intensa por ser la presente, mientras que las otras, asociadas a eventos pasados o futuros, salvo que hubiese un factor que modifique dicha intensidad, se acercan desde el futuro o se aleja hacia el pasado incrementan su intensidad para luego disminuirla. Una afección asociada a un evento que al pasar del futuro al pasado no decrece en intensidad sino que la conserva equivale a una afección presente, aunque el 30Véase, v. gr.,

E IV pr.9, dem. (G, II, 216). E IV pr. 9, sch. (G, II, 216). 32 E III aff. Def, Def. Gen. (G, II, 203). 33 E IV pr.9, cor. (G, II, 216-217). 34Véase EUCLIDES, Óptica, Gredos, Madrid, 2000, proposición 7. Tal vez no se ha puesto la suficiente atención sobre el aspecto óptico en las demostraciones. Véase M. CHAUI, A nervadura do real, São Paulo, Companhia das Letras, 2006, vol.I, p.46ss. Para otras cuestions de geometría, véase F. KAPLAN, L’ «Éthique» de Spinoza et la méthode géométrique, Paris, Flammarion, 1998; F. AUDIÉ, Spinoza et les mathématiques, Paris, PUPS, 2005 y F. BARBARAS, Spinoza. La science mathématique du salut, Paris, CNRS éditions, 2007. 31

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evento al que está asociado se encuentre lejos en el pasado. Temporalmente, la presencia predomina sobre la ausencia35. No hay que olvidar además que la lógica de substitución de las imágenes36 supone una substitución en los afectos o, si se atiende al carácter asociativo de las afecciones, a la acumulación de afectos. En cualquier caso, cualquiera que sea el destino del afecto está determinado por la intensidad de la afección. La representación de las líneas que van de la recta AE a O puede convertirse en otra construcción como una ola, cuya cresta es O, como una especie de una campana gaussiana37. Se tiene una imagen general de la evolución de las intensidades: en condiciones iguales, un evento que se aproxima desde el futuro se imagina mal tanto más lejos está y conforme se acerca aumenta en intensidad. La mayor intensidad es equivalente al presente, la cresta de la ola, para luego, en condiciones iguales, perder intensidad conforme se aleja hacia el pasado. En sentido inverso, se puede entender que un evento al que se asocia un afecto más intenso, aunque temporalmente en el futuro o en el pasado, se lo representa como presente. Se aprecia además el carácter geométrico de la construcción, cuando Spinoza señala la diferencia infinitesimal entre dos eventos que son difícilmente imaginables: De estas cosas que observamos respecto de la Definición 6 de esta Parte, se sigue que hacia los objetos que distan del presente un mayor intervalo de tiempo del que podemos determinar con la imaginación, aunque entendamos que entre sí distan de un largo intervalo de tiempo, somos afectados, sin embargo, con una intensidad igualmente débil.38

La capacidad de representarse, aunque sea confusamente, un evento queda asociada a la intensidad misma de la afección que el evento despierta en nosotros. La necesidad de la cláusula cæteris paribus tiene como fundamento suprimir las otras variables que influyan sobre la intensidad. Así, Spinoza se permite por una parte poder comparar la afección que los eventos o los cuerpos exteriores producen en el cuerpo y, por otra, generalizar una regla sobre la intensidad en relación con el tiempo de los eventos. Dicha generalización, parte de una homogeneidad de las afecciones o del significado de los eventos de suerte que la regla busca excluir las diferencias de los eventos en cuanto tales. Spinoza no explica mayormente el significado de la expresión39, por lo cual se ha partido de la idea de alinear todos los acontecimientos en un horizonte de significación. Posteriormente, se introducen marcadores de los eventos por los cuales, las imaginaciones de los eventos (proyecciones o recuerdos) significan más o menos unos respecto de otros. Los afectos son, desde ese punto de vista, marcadores por los cuales el significado del evento es una respuesta del ánimo respecto de los eventos. De la misma manera, la teoría sobre las intensidades expuesta en el bloque de las proposiciones nueve a trece de la cuarta parte trata también el asunto en términos de contingencia y posibilidad. En realidad, esto se desprende de la lectura de la presencia como punto de partida para la explicar la imaginación y en general el aparato cognitivo según Spinoza. La presencia y el presente parecen traducirse a la necesidad, en cuanto el evento ocurre, si bien no significa que se formen ideas adecuadas sobre él. En cambio, queda claro que las cosas que no son consideradas como imposibles o como necesarias40, son consideradas como posibles o como contingentes, según EV pr.7, dem. (G, II, 285). E II pr.17, sch., (G, II, 105-106). 37Una afección cuya intensidad de mantiene indefinidamente igual se convierte en este contexto en una recta paralela a AE y que pasa por O. En un sentido diferente, véase F. BARBARAS, «Le fondement mathématique de la puissance de modération des sentiments», en: P.-F. MOREAU, C. COHEN-BOULAKIA & M. DEL BRACCIO (dir.), Lectures contemporaines de Spinoza, Paris, PUPS, 2012, pp.117-131. 38 E IV pr.10, sch. (G, II, 217). 39 Sobre la expresión, véase Luis de MOLINA, Disputationes de contractibus, Venecia, Sessas, 1657, tract.2, disp.406, n.1. Para una historia de la expresión, véase, J. PERSKY, «Ceteris Paribus», The Journal of Economic Perspectives, vol.4, nº2, 1990, 187-193. EARMAN, John; GLYMOUR, Clark & MITCHELL, Sandra (ed.) Ceterus [sic] Paribus Laws. Dordrecht, Springer Science/Business Media, 2002. 40Véase TIE §§52-53 (G, II, 19-20). 35 36

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que la representación de las cosas verse sobre la relación entre esencia y existencia o sobre su causalidad. Dice Spinoza: «Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto, mientras atendamos a su sola esencia, no encontremos nada que ponga [ponat] necesariamente su existencia o que la excluya [secludat] necesariamente.»41 La formulación remite directamente a la construcción misma de la imaginación por una parte con «ponat» y «secludat», pero que es a la vez una indicación de la constitución y de la disposición del propio cuerpo. De manera similar, respecto de la posibilidad: «Llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en cuanto, mientras atendamos a las causas por las cuales deben producirse, no sabemos si estas causas son determinadas a producirlas.»42 La posibilidad puede definirse en relación con la representación como aquel conjunto de imágenes cuyas concatenaciones son inciertas. Si el evento nos es absolutamente desconocido (no lo consideramos imposible, ni necesario, porque simplemente no consideramos tan siquiera su eventualidad), no aparece en el horizonte de significación, y hasta que no lo visualicemos de alguna manera, no nos afecta –esto no significa que no nos vaya a determinar-. En cambio, mal concebido (imaginariamente, y en este caso, considerado como contingente o como posible), al margen de cómo nos determina nuestra sola representación de su eventualidad, nos disponemos por la significación que le otorgamos por la concatenación con algo pasado o por la asociación con otras representaciones presentes pero ajenas. Piénsese aquí en el valor explicativo que tiene el conocimiento o la percepción «ex auditu, aut ex aliquo signo»43, donde el significado de algo deriva no de la concatenación con algo pasado conocido (adecuadamente o no), sino de algo presente pero de lo cual no estamos en control o no somos causa, ni lo entendemos, pues, adecuadamente, lo cual ocurre cotidianamente con una información presente procedente de otro. De esta manera, se puede clasificar el evento según la afección: si ésta produjo una cierta impresión («vestigium») y está concatenada su imagen con otra, de la cual también contamos con una representación, o si su representación, por el contrario, se produce de la concatenación con otra, que es significativa, pero que no procede del pasado. Los casos se pueden multiplicar, pero importa aquí señalar cómo la contingencia y la posibilidad son formas cognitivas que también pueden decir el tiempo, como lo pasado y lo futuro, y en ese sentido son como ficciones44. ¿Acaso podría formularse la necesidad como una afección producida por las cosas tal como son («ut in se sunt»45)? Sin conocimiento racional, sin ideas adecuadas, nos formamos una idea confusa y mutilada, y no entendemos las cosas que producen la afección más que de manera contingente o posible. Si por un lado lo contingente se piensa a partir de cosas consideradas como excluyendo la existencia de la cosa, lo posible es pensado como la ausencia de cosas que ponen la cosa o evento. Por eso mismo, contingencia y posibilidad son negatividades, mientras la necesidad es pura positividad. En la necesidad no hay ficción alguna. Lo posible y lo contingente establecen una exigencia cada una, la de un esfuerzo ya sea por poner las cosas que conducen a la producción de la cosa o evento en cuestión, ya sea un esfuerzo por excluir las cosas presentes que suscitan cosas pasadas. La explicación de Spinoza no se detiene ahí, pues indica precisamente un cierto paso de una perspectiva modal o temporal (en la que incluyo, además del pasado y el futuro, lo contingente y lo posible46) a una racional, es decir, donde las cosas son consideradas como necesarias o bajo el aspecto de la eternidad. Bajo el aspecto imaginario de los afectos, el esfuerzo por el cual se define cada individuo se expresa como aquel modo de administrar las adhesiones temporales de las afecciones –luego los apegos afectivos–. Sabemos bien que la destrucción viene de fuera, y que sólo por un malentender los eventos ese esfuerzo se vuelve infructuoso. La lógica que despliega Spinoza consiste, pues, en formular la exigencia de suprimir aquello por lo que nos representamos E IV def.3 (G, II, 209). E IV def.4 (G, II, 209). 43TIE, §19 (G, II, 10). 44TIE §52 (G, II, 19). 45 E II pr.44, dem. (G, II, 125) y II pr.7, sch. (G, II,90) 46Habría que incluir otras representaciones temporales como la sucesión y la simultaneidad. 41 42

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las cosas como referidas al tiempo o a lo contingente o a lo posible. Así, por ejemplo, cuando afirma que «un deseo que nace del conocimiento del bien y del mal, en cuanto que este conocimiento considera el futuro, puede ser reprimido o extinguido más fácilmente por un deseo de las cosas que en el presente son agradables»47, subraya por un lado la fuerza del afecto que no descansa en el conocimiento sino en la afección (propiamente en el aspecto dual de la afección y en la aptitud del cuerpo) y por otro, en la intensidad que significa la presencia de la cosa (aquí, además, agradable, luego más intensa). Esta permanencia de lo presente disminuye la fuerza del deseo de lo futuro. Y se aplica de manera similar a la perturbación48 o a las cosas contingentes49. Reprimir o extinguir un deseo exige un afecto más intenso. En paridad de condiciones («cæteris paribus»), la mayor intensidad refiere al presente –y viceversa-. Acabo con un ejemplo que muestra el aumento de afectabilidad del individuo. Se trata del desarrollo diacrónico de la potencia del individuo, de la infancia a la adultez50. No se trata de la actualización de la potencia, como en Aristóteles, sino la modificación del individuo conforme cambia la disposición del cuerpo para ser afectado y afectar. El cuerpo infantil tiene una modulación pobre de suerte que imagina más confusamente que un adulto lo que resiente, sin saber a qué corresponden esas confusas imágenes. Es el juego, literalmente, con la exterioridad que refina paulatinamente la modulación del cuerpo. En ese mismo sentido, imagina más las cosas en un horizonte de significación más general: su representación de las cosas se reduce a un espectro más inmediato de los eventos. La intensidad, anclada en el presente, no se distiende. Por el contrario, el puer vive en la inmediatez, por lo cual el acaparamiento del cual es objeto es variable respecto de las cosas y a la vez manda sobre el puer51. El infante es acaparado por la inmediatez de las cosas, y mientras no sea expuesto a más número de cosas, la disposición del cuerpo no se modi ficará significativamente, tampoco su aptitud mental para percibir las afecciones del cuerpo, y la intensidad no se habrá distendido. Esto pone de relieve la necesidad de conocerse a sí mismo como trabajo sobre los afectos, de suerte a aprender a reconocer qué cosas presentes suprimen afectos negativos52, pasados o futuros. La teoría sobre el tiempo/intensidad, esbozada en las proposiciones 9 a 13 de la cuarta parte de la Ethica, es seguida inmediatamente por una secuencia de proposiciones sobre el valor de las cosas o de los afectos para paliar los efectos negativos. No es de extrañar que la cuarta parte trate de la servidumbre cuando los escolios de estas proposiciones establecen la necesidad de conocer tanto la potencia como la impotencia de actuar, en cuyos términos ha de entenderse la noción de sujeción o de sujeto («obnoxius»). La libertad radica en un esfuerzo por conocer sus afectos y por presentificar aquellas cosas y afectos que reprimen o suprimen los afectos tristes. En fin, a esa especie de campana gaussiana, donde tiempo e intensidad son los ejes de las representaciones de las afecciones, se puede agregar una curva o un conjunto de curvas donde aparezcan los aumentos y disminuciones de potencia (afectos). Para cada afecto, habría asociado una serie de eventos (tiempo) e intensidades (afecciones) por la cual pasamos, respecto de una misma cosa, del amor a la celotipia, por ejemplo. Nuevamente, la cláusula cæteris paribus tendría el valor analítico de permitir el trabajo sobre una secuencia de afectos sobre una misma cosa, sin las perturbaciones de otras. Al excluir ciertos factores facilita la exposición y comprensión de ciertas reglas básicas que gobiernan los afectos. No se ha incluido en dicha complejidad la «animi fluctuatio»53, por ejemplo, que desdobla cualquier curva. Y la construcción se vuelve más compleja conforme más cosas converjan en la afección. Se puede, pues, apreciar el carácter eminentemente E IV, pr.16 (G, II, 220). E IV, pr.15 (G, II, 220). 49 E IV, pr.17 (G, II, 221). 50Sobre la infancia, véase F. ZOURABICHVILI, Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté, Paris, PUF, 2002 y S. ROJAS, Spinoza: fluctuations et simultanéité, Sarrebrücken, EUE, 2012. 51 El infante está determinado por el hecho de ser amamantado (E III, pr.2, sch., G II, 143) o, como dice Spinoza al referirse a la primera percepción de un infante, éste no puede evitarla, no puede evitar ese apetito, no es dueño de él (KV II, xvii, 4, G, I, 122). 52Véase, v.gr., E IV pr.18 (G, II, 221). 53 E III, pr.15, sch. (G, II, 153-154). 47 48

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analítico de la cuarta parte de la Ethica, en cuanto proporciona una serie de herramientas para la descomposición de la afectividad conforme a representaciones de cosas, representaciones temporales e intensidades asociadas. La servidumbre a la que hace referencia dicha parte señala indudablemente la sujeción del individuo respecto de sus afectos («pathema») pero también señala una sujeción a un trabajo de análisis sobre dichos afectos. Antes de la explicación genética de los afectos, mucho antes de poder hablar de los afectos primarios, Spinoza monta una andamiaje para que esos afectos efectivamente se produzcan bajo la imagen de una mecánica, donde el afecto significa una interpretación de las afecciones producidas, con un objeto, una dirección, un sentido y una intensidad. Ese andamiaje contiene una teoría sobre las afecciones comprendidas como unas representaciones que tienen unas reglas sobre su permanencia, sus fuerzas, sus concatenaciones. No hay afecto sin impresión, sin representación, sin recuerdo o sin ciertas concatenaciones.

RAZÓN Y DINÁMICA DE LOS AFECTOS EN SPINOZA Julián Carvajal Abstract: With regard to the interpretations of Spinoza’s philosophy that see in its anthropology a conception ofman as a passionate being and in its ethics an oversupply of passion, itis about showing, on one hand, that man in Spinoza is necessarily an emotional being but not a passionate one, underlying the difference between affection and passion, between action and passion and between joyful and sad passions; and, on the other hand, that its ethics is an ethics of non-constrained human virtue (power), that not only opposes to sad passions butalso to joyful passions insofar as the latter maybe excessive. The joy qua passion can’t favor the perfection ofman as a whole.

1.― Introducción: deriva pasional de las interpretaciones spinozistas Desde hace ya algunas décadas, se viene imponiendo una interpretación de la filosofía de Spinoza como una reivindicación de la pasión. Se presenta a este pensador como el paladín de las pasiones que reconoce el valor ontológico y ético de éstas. Estos intérpretes suelen enlazar en cierto modo con la interpretación deleuziana de la obra spinozista. Gilles Deleuze elaboró una interesantísima y aguda distinción entre la ética de Spinoza y todas las doctrinas morales. La moral se basa en la mera conciencia de la ley como mandato, cuya finalidad es imponernos la obligación de la obediencia sin dejar el menor resquicio a la posibilidad de una verdadera comprensión de la naturaleza de las cosas que están en juego en el comportamiento humano, en la medida en que esa ley aparece a la conciencia como un deber que remite a valores trascendentes (Bien, Mal), que nos separan de la vida y se vuelven contra ella, limitando nuestra capacidad de obrar, reduciendo nuestra potencia y sumiéndonos en la tristeza. Por el contrario, la ética de Spinoza se basa en el conocimiento adecuado de las leyes que rigen la naturaleza de las cosas y las relaciones entre ellas, leyes que no son mandatos sino diagnósticos (semejantes a los de un médico), que asumimos porque comprendemos que son buenos (útiles) para nosotros, en la medida en que incrementan nuestra potencia, aumentando nuestra capacidad de obrar y produciéndonos alegría. La tarea de la ética para Spinoza consistiría, pues, en luchar contra la impotencia humana que se manifiesta en la tristeza, mostrándole al hombre la vía que conduce a la realización más plena del deseo y a una mayor potencia de existir. La primera etapa de esta vía ha de ser la consecución de la mayor cantidad posible de pasiones alegres, que es lo único que está al alcance del hombre ignorante. Pero éste no es el término de esa vía: la ética de Spinoza es una ética de la emancipación o liberación del hombre respecto de la servidumbre de las pasiones, por tanto el fin de la ética será reducir al mínimo las pasiones –afectos que se explican por la naturaleza de las

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cosas exteriores en cuanto se siguen de ella– y aumentar al máximo las acciones –afectos que se explican por la naturaleza del individuo por cuanto derivan de su esencia–1. Ahora bien; en manos de algunos de sus seguidores, esta interpretación deleuziana ha to mado una derrota que juzgo equivocada. Esta lleva a afirmar que, para Spinoza, la vida buena es una vida apasionada, plena de toda clase de alegrías. En esta línea podemos encontrar afirmaciones como las siguientes: «Baruch Spinoza es un pasionalista absoluto»2; «su ética es una filosofía de la vida humana amasada por los deseos y desplegada por las pasiones»3. Y añade: «El deseo es […] la pasión expresiva de la esencia del hombre»4. Reducir la esencia del hombre a pasión es una interpretación errada del pensamiento de Spinoza.

2.― El ser afectivo del hombre y el proceso genético de las pasiones Spinoza, en la Ética, despliega su teoría de las pasiones a partir de la articulación de su definición del hombre como ser afectivo, cuya esencia es el deseo, con su concepción de la imaginación como primer género de conocimiento. De este modo, todas las pasiones derivan de un afecto originario que es el deseo. Este constituye la esencia del hombre5. La esencia de toda cosa singular, en cuanto modo de la única sustancia (Deus sive Natura), consiste en un grado de potencia peculiar que “ex presa” la esencia divina bajo el prisma de uno de sus atributos. En tanto que la esencia de las cosas singulares es finita, estas no pueden ser causa sui, sino que sólo pueden ser determinadas a existir por otra causa también finita, la cual ha sido a su vez determinada a existir por otra causa de las mismas características, y así ad infinitum 6. Desde el momento en que la cosa es compelida a existir por una causa exterior, su esencia (o grado de potencia) es determinada como conato. La esencia actual de una cosa singular consiste en su esfuerzo por perseverar en la existencia7. Y lo que determina cuánto puede y está al alcance de la cosa este perseverar, es precisamente su grado de potencia para mantenerse y afirmarse frente a otras potencias que pueden prevalecer sobre ella y la amenazan continuamente con destruirla8. De lo anterior se sigue que la esencia del hombre, en cuanto modo finito existente, es conato. Pero, en cuanto el hombre es un modo que se encuentra bajo los dos atributos conocidos de la extensión y del pensamiento, y que, por tanto, «consta de un alma y un cuerpo»9, su conato se determina como apetito, ya que «se refiere a la vez al alma y al cuerpo»10. Ahora bien, lo que diferencia el conato del hombre del conato de las otras cosas de la naturaleza es que el del hombre se determina como deseo, en cuanto este es consciente de su esfuerzo por perseverar en su ser, «y por tanto puede definirse así: el deseo es el apetito con la 1Vid. Gilles DELEUZE, Spinoza: filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 1984, pp. 27-41; IDEM, Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik, 1975, pp. 247-265. Philippe DANINO sintetiza bien las ideas de Deleuze al respecto: «On ne sauraitêtre en présense d’une morale au sens de’une théorie du Bien et du Mal ou d’un ensemble de règles tenues pour inconditionnellement valables et prescrivant quelque devoir-être. On ne trouve, dans l’éthique de Spinoza, nul énoncé de devoir ou de mérite, d’impératifà respecter, de commandement extérieur ou de loi intériure imposant quelque obéissance. Au contraire, Spinoza dénonce ces formes morales pour constituir une éthique, dont l’objet est de permettre la meilleure réalisation du désir, c’est-à-dire l’accesión à une plus grande puissance d’existir.» («Significatiopn, usage et enjeux des définitions I et II de l’Éthique IV», en Ch. JACQUET, P. SÉVÉRAC, A. SUHAMY (dirs.), Fortitude et servitude. Lectures de l’Éthique de Spinoza, Paris, Kimé, 2003, p. 41. 2 Gregorio KAMINSKY, Spinoza: la política de las pasiones, Barcelona, Gedisa, 1998, p. 16. (La cursiva es del autor). 3 Ibidem, p. 25. 4 Ibidem, p. 49. (La cursiva es del autor). 5 Vid. B. SPINOZA, E, III, aff. Def. 1; G, II, 190. 6 Vid. E, I, pr .24 y dem.; G, II, 67 y 69. Etiam, E, II, Def. 7; G, II, 85. 7 Vid. E, III, pr.7; G, II, 146. 8 Vid. E, IV, Ax.; G, II, 210. 9E, II, pr. 13 cor.; G, II, 96. En cuanto Spinoza define al hombre como un modo situado bajo dos atributos (pensamiento y extensión), no concibe que alma y cuerpo sean dos cosas distintas, sino una misma cosa considerada desde dos perspectivas distintas. De este modo resuelve los múltiples problemas planteados por las doctrinas cartesianas de la distinción real y de la interacción entre el alma y el cuerpo. 10E, III, pr. 9 sch.; G, II, 147.

Razón y dinámica de los afectos en Spinoza

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conciencia del mismo»11. En consecuencia, la esencia del hombre es el deseo, que le determina a realizar necesariamente aquellas cosas que son útiles para su conservación. El deseo se expresa en determinaciones de la potencia de obrar del cuerpo y de la potencia de pensar del alma que llamamos «afectos», afectos de los que somos causa adecuada siempre que pueden ser entendidos clara y distintamente por nuestra sola naturaleza, o bien causa inadecuada y parcial cuando no pueden ser entendidos por ella sola12. Así pues, uno y el mismo deseo se presenta, por un lado, como acción, cuando el afecto encuentra en el hombre su causa adecuada, derivándose de su sola naturaleza o esencia y explicándose enteramente por ella, y, por otro lado, como pasión, cuando el afecto sólo encuentra en el individuo una causa parcial, de modo que es necesario el concurso de otra cosa externa para producirlo y explicarlo. De los afectos de que somos causa adecuada, nuestra mente forja con su sola potencia ideas adecuadas caracterizadas por su conveniencia con lo ideado, por su claridad y distinción, y por su verdad patente y su certeza13; en cambio, de aquellos de que no somos adecuada, nuestra mente forja «ideas inadecuadas» con el concurso del propio cuerpo y de otros a través de la mediación ejercida por la imaginación, ideas que adolecen de inconveniencia con la cosa imaginada, de confusión, de oscuridad e incertidumbre14. Las pasiones del alma tienen su origen en «ideas inadecuadas» que el alma forja en cuanto es pasiva15. Por tanto, la imaginación (conocimiento de primer género) es el ámbito propio de la pasión16. El hombre, en tanto que ser imaginativo, es necesariamente apasionado y se convierte en esclavo de sus pasiones cuando queda apresado en las redes tendidas por el conocimiento de primer género o imaginación. Ahora bien, el apasionamiento no puede significar la supresión del deseo, que es su esencia. Por el contrario, el alma humana sigue esforzándose por perseverar indefinidamente en su ser, ya en cuanto tiene ideas adecuadas (actúa), ya en cuanto las tiene inadecuadas (padece). En la pasión también se expresa el conato del hombre, a veces con inusitada violencia, porque el impulso primario de la imaginación es afirmar todo lo que aumenta o favorece la potencia de obrar del cuerpo, combatiendo con su recuerdo todo lo que disminuye o re prime esa potencia17. El problema es que lo hace de un modo poco eficiente. Spinoza se encuentra en condiciones de definir los tres afectos que considera primarios: el deseo, la alegría y la tristeza18; si bien quizá fuera más acertado reconocer un solo afecto primario, el deseo, en cuanto los otros dos constituyen meras variaciones de aquél: la alegría es incremento y la tristeza, disminución del deseo19. Así pues, define el deseo como el mismo conato del hombre, en cuanto que éste toma conciencia, a raíz de cualquier afección suya, de que ha de realizar necesa riamente aquellas cosas que sirven para su conservación20. El deseo se expresa como alegría cuando las afecciones que lo determinan, aumentan o favorecen la potencia de obrar de nuestro cuerpo y, por consiguiente, la potencia de pensar de nuestra alma; y se expresa como tristeza cuando esas afecciones disminuyen o dificultan la potencia de obrar de nuestro cuerpo y, por ende, la potencia de pensar de nuestra alma21. La alegría se define, pues, como el afecto por el que el Ibidem; G, II, 148. Vid. E, III, Def. 1, 2, y 3; G, II, 139. 13 Vid. E, II, Def. 4; G, II, 85; E, I, Ax. 6, prop. 30 dem.; G, II, 47 y 71; E, II, pr.43 dem. y sch.; G, II, 123-124; Epistola 60; G, IV, 270. 14 Vid. E, II, pr. 26 cor. y dem., pr. 17 sch., pr. 28 y dem., pr. 29 sch.; G, II, 112, 104,113 y 114. 15 Vid. E, III, pr. 3 dem. y sch.; G, II, 145. Cfr. E, III, pr. 1; G, II, 140; etiam E, IV, app. cap. 2; G, II, 266. 16 Vid. E, III, aff. Def.; G, II, 203. Cfr. Tractatus de intellectus emendatione, G, II, 32. Etiam E, III, pr. 56 dem.; G, II, 184-185. 17 Vid. E, III, pr. 9, 12, 13 y 54; G, II, 147, 150 y 182. 18 E, III, aff. Def. 4 expl.; G, II, 192: «Tres igitur [...] tantum affectus primitivos, seu primarios agnosco; nempe, laetitiae, tristitiae, & cupiditatis». 19 Vid. E, III, pr. 11 sch.; G, II, 148-149. Cfr. E, III, aff. Def. 1, 2 y 3 y expl.; G, II, 190-191. 20 Vid. E, III, aff. Def., Def. gen. y expl.; G, II, 203-204. 21En este sentido, Spinoza invierte radicalmente la concepción cartesiana de las pasiones, según la cual el alma padece cuando el cuerpo actúa y este padece cuando aquella actúa (vid. R. DESCARTES¸ Les passions de l’âme, I, art. 2; A-T. XI, 328). Spinoza considera que esta concepción no es más que un prejuicio engendrado por nuestra ignorancia acerca de lo que puede el cuerpo. Spinoza observa que la misma experiencia nos enseña que todo lo que aumenta la potencia de obrar del cuerpo aumenta también la potencia de pensar del alma, y, viceversa, todo lo que disminuye la potencia del alma disminuye también la potencia de obrar del cuerpo; en efecto, por experiencia sabemos que, si el alma es incapaz de 11 12

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hombre pasa de una menor perfección a otra mayor, y la tristeza, como el afecto por el que el hombre pasa de una mayor perfección a otra menor22. A partir de estos tres afectos primitivos surgen todos los demás con una necesidad absoluta «en virtud de las leyes y reglas universales de la naturaleza»23. Es importante señalar que la alegría puede ser tanto una pasión como una acción, resultado tanto de una causa inadecuada como de una adecuada; en cambio, la tristeza sólo puede ser siempre una pasión, jamás una acción, pues todo aquello que surge de nosotros como su causa adecuada siempre aumenta o favorece nuestra potencia, siempre potencia nuestro deseo. Lo primero que me gustaría resaltar de la anterior exposición del proceso genético de los afectos en Spinoza es que no es lo mismo «afecto»que «pasión». Todas las pasiones son afectos en Spinoza; pero la inversa no es verdadera: todos los afectos no son pasiones. El hombre es necesariamente un ser afectivo, pero no un ser apasionado. La pasión es un tipo de afecto que se caracteriza porque somos causa inadecuada del mismo, a diferencia de la acción como un tipo de afecto del que somos causa adecuada24. Y somos causa adecuada de nuestros afectos cuando éstos pueden ser percibidos clara y distintamente en virtud de nosotros mismos como su causa; por el contrario, somos causa inadecuada o parcial de nuestros afectos cuando éstos no pueden ser entendidos sólo por nosotros mismos como su causa25. En el primer caso, decimos que actuamos; en el segundo, que padecemos26. En consecuencia, y esto es lo segundo que me gustaría subrayar, el hecho de que actuemos o padezcamos –o sea, de que seamos causa adecuada o inadecuada (parcial) de nuestros afectos– depende del modo que tengamos de conocer las afecciones de nuestro cuerpo, de que las ideas de las mismas sean adecuadas o no. Así lo hace constar en la proposición 1 de la tercera parte de la Ética: Nuestra alma –escribe– hace algunas cosas y padece otras, a saber, en la medida en que tiene ideas adecuadas, necesariamente hace algunas cosas, y en la medida en que tiene ideas inadecuadas, necesariamente padece algunas. [...] De aquí se sigue que el alma está sometida a tantas más pasiones cuantas más ideas inadecuadas tiene; y, al contrario, hace tantas más cosas cuantas más ideas adecuadas tiene.27

Son adecuadas aquellas ideas por cuya virtud se percibe con necesidad el encadenamiento de las cosas (esto es, el segundo género de conocimiento o razón); son inadecuadas, en cambio, aquellas que no permiten captar el porqué de los hechos (o sea, el primer género de conocimiento o imaginación). De este modo, Spinoza pone de manifiesto que el conocimiento es el instrumento más útil con que cuenta el hombre para conseguir padecer menos y actuar más. En este sentido podemos decir que el conocimiento interpreta un papel constitutivo en la génesis de nuestros afectos, en la medida en que es precisamente el conocimiento el que determina su carácter activo o pasivo: cuando tenemos un conocimiento inadecuado –de primer género– de las afecciones de nuestro cuerpo, padecemos, sufrimos pasiones (afectos pasivos); por el contrario, cuando tenemos un conocimiento adecuado –de segundo o de tercer género– de las afecciones de nuestro cuerpo, entonces actuamos, producimos acciones (afectos activos). No cabe duda de que Nietzsche comprendió bien a Spinoza cuando lo designó su predecesor porque compartían la misma intuición fundamental: «su tendencia general –escribe Nietzsche en 1881, refiriéndose a Spinoza– es, como la mía, hacer del conocimiento el más potente de los estados de conciencia»28. La potencia del conocimiento es tan grande que el conocimiento adecuado de la tristeza, lejos de sumirnos en la impotencia, nos fortalece, nos produce alegría: «en la medida en que entendemos las causas de la pensar, el cuerpo está inerte y, al contrario, si el cuerpo está inerte, el alma es incapaz de pensar, como ocurre durante el sueño (vid. E, III, pr. 2 sch.; G, II, 141-144. Cfr. E, II, pr. 13, sch., y pr. 14; G, II, 97 y 103). 22 Vid. E, III, pr. 11 y sch.; G, II, 148-19. Etiam E, III, aff. Def. 2 y 3 y expl.; G, II, 191. 23 E, III, Praef.; G, II, 138. 24 E III, Def. III; G, II, 139. 25 E III, Def. I; G, II, 139. 26 E III, Def. II; ibidem. 27 E III, pr. 1 y cor.; G, II, 140 s. 28 F. NIETZSCHE, Carta a Overbeck de 30 de julio de 1881, en Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke Und Briefe, hrsg. von Paolo d’Iorio: http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/BVN-1881,135

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tristeza, ésta deja de ser una pasión, es decir, deja de ser tristeza y, por tanto, [...] nos alegramos»29. Quien comprende las causas de la tristeza, no puede estar triste, sino siempre alegre, pues pasa de una perfección menor a otra mayor. Toda comprensión produce alegría, porque un afecto activo triste es inconcebible.

3.― Valoración ontológica de los afectos No se puede discutir que para Spinoza todos los afectos, tanto las acciones como las pasiones, son realidades positivas desde el punto de vista ontológico, puesto que tanto unas como otras «son cosas naturales, que siguen las leyes comunes de la naturaleza»30. No hay que entrar, pues, en el juego de quienes, en la medida en que conciben al hombre en el marco de la naturaleza como un imperio dentro de un imperio que tendría sus propias leyes al margen de las leyes de la naturaleza, imputan «la impotencia e inconstancia humanas, no a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que por este motivo lloran, ridiculizan y desprecian, o, lo que es más frecuente, detestan»31. Aunque Spinoza habla aquí de los afectos en general, parece evidente que «la impotencia e inconstancia humanas» hacen referencia al poder de las pasiones en la vida humana, puesto que las acciones (los afectos activos) no generan impotencia. Por tanto, lo que aquí reivindica Spinoza es ante todo el valor de los afectos pasivos. Así lo corrobora unas lí neas más abajo cuando escribe que «los afectos de odio, ira, envidia, etc., considerados en sí mismos, se siguen de la misma necesidad y virtud de la naturaleza que las demás cosas singu lares»32: no puede ser una mera casualidad que todos los afectos que cita Spinoza sean pasiones y, lo que es más llamativo, pasiones tristes. No se gana nada detestando o ridiculizando las pasiones. Estas no son vanas ni absurdas ni horrendas; no son contrarias a la naturaleza humana. Las pasiones son cosas naturales. Y, como tales, no son en absoluto refractarias a la razón. Spinoza parte del principio de «que nada sucede en la naturaleza que pueda ser atribuido a un vicio suyo; porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar; es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según las cuales se hacen todas las cosas y cambian de unas formas a otras, son las mismas en todo tiempo y lugar»33. Así pues, las pasiones, como las acciones, consideradas en sí mismas, se siguen de la potencia de la naturaleza con la misma necesidad que el resto de las cosas singulares y, por lo tanto, deben ser examinadas con el mismo método con que se examinan todas las cosas naturales, esto es, con el método geométrico, de modo que Spinoza propone abordar el análisis de «las acciones humanas y los apetitos como si se tratara de líneas, planos o cuerpos»34. Las pasiones, consideradas en sí mismas, son productos de la potencia de imaginar del hombre y, por tanto, se han de atribuir a una virtud y no a un vicio de su naturaleza. Las pasiones no son meros anhelos ilusorios, sino realidades efectivas: modos de ser del hombre, en cuanto modo finito, ya que nuestra condición finita se debe a «que somos una parte de la naturaleza, que no puede ser concebida por sí misma y sin otras»35. En la medida en que es imposible que el hombre no sea una parte de la naturaleza, es imposible que «no pueda padecer ningún cambio, sino aquellos que pueden ser entendidos por su sola naturaleza, de los que él sea causa adecuada»36. Y añade como corolario: «De aquí se sigue que el hombre está siempre necesariamente sometido a las pasiones y sigue el orden común de la naturaleza y lo obedece y se acomoda a él tanto como exige

EV, pr. 18 sch.; G II, 292. E III, Praef.; G, II, 137. 31 Ibidem. 32 E III, Praef.; G, II, 138. 33 Ibidem. 34 Ibidem. 35 E IV, pr. 2; G, II, 212. 36 E IV, pr. 4; G, II, 212-13. 29

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la naturaleza de las cosas»37. En cuanto parte de la naturaleza, el hombre no puede ser plenamente activo, no puede escapar a su condición pasional, puesto que «en la naturaleza no se da ninguna cosa singular más poderosa y fuerte que la cual no se dé ninguna otra»38 y, por tanto, la potencia del hombre ha de ser necesariamente limitada y resulta infinitamente superada por la potencia de causas exteriores39. En consecuencia, las pasiones no pueden ser nunca erradicadas por completo del hombre, puesto que su potencia no depende de la potencia de nuestro conato, sino de la poten cia de la causa externa comparada con la nuestra40 y, por tanto, la potencia de la pasión puede superar la del hombre, quedando así aquélla adherida a éste de modo pertinaz41. Y aún podemos ir más allá, añadir algo más: todas las pasiones, tanto las alegres como las tristes, consideradas en sí mismas, tienen una realidad positiva. También la tristeza forma parte de la dinámica de nuestra vida; es expresión de nuestra esencia, de nuestro deseo, de tal manera que podemos afirmar que no hay vida humana sin tristeza, sin sufrimiento. En la explicación de la definición de la tristeza que nos ofrece en Ética III, nos dice Spinoza: Nadie puede negar que la tristeza consiste en el paso a una menor perfección, y no en la misma perfección menor, puesto que el hombre no se puede entristecer en cuanto que participa de una perfección. Ni podemos decir que la tristeza consista en la privación de una perfección mayor, ya que la privación no es nada, mientras que el afecto de la tristeza es un acto, el cual no puede ser, por tanto, sino el acto de pasar a una menor perfección, es decir, el acto por el que la potencia de obrar del hombre es disminuida o reprimida.42

La tristeza es un acto y, como tal, es real: es un modo finito y humano de ser. A este respecto comenta Matheron que la definición de la tristeza como paso a una perfección menor «no significa de ningún modo que el individuo triste sufra una imperfección intrínseca, una suerte de deficiencia ontológica que le privaría de su estado ‘normal’: habida cuenta del determinismo universal, todo, en la Naturaleza, es en cada instante tan perfecto como debe ser, y de la esencia singular depende el nivel de actualización al que hace acceder tal o cual concurso de circunstancias»43. En su Correspondencia, expone Spinoza la misma idea: «cuanto existe –dice Spinoza–, considerado en sí mismo, sin relación a ninguna otra cosa, implica perfección, la cual se extiende en cualquier cosa hasta donde llega la esencia de la misma cosa, pues la esencia no es nada distinto de ella»44. Ahora bien, si consideradas en sí mismas, tanto las acciones como las pasiones, tanto las pasiones alegres como las tristes, tienen toda la perfección que pueden tener y, en este sentido, son igualmente perfectas; no obstante, cuando se las pone en relación con la esencia humana, con nuestro deseo o potencia, y se las compara entre sí a este respecto, no se puede ya afirmar lo mis mo. Las acciones o afectos activos son siempre expresión de nuestra potencia de obrar frente a las cosas exteriores; las pasiones, por el contrario, de nuestra capacidad de padecer por la acción de las cosas exteriores. En modo alguno se puede considerar que hacer y padecer expresen la misma perfección. De la misma manera tampoco las pasiones alegres y las pasiones tristes expresan la misma realidad, la misma perfección, puesto que «la tristeza –escribe Spinoza– disminuye o reprime la potencia de actuar del hombre, esto es [...], disminuye o reprime el conato con el que el hombre se esfuerza en perseverar en su ser, y por tanto [...], es contraria a este conato; [...] la alegría [...] aumenta o favorece la potencia de actuar del hombre»45, esto es, favorece o incrementa su deseo. La alegría enriquece nuestro ser; la tristeza lo empobrece. El paso a una mayor perfección que define la alegría ha de entenderse como afirmación de nuestro esfuerzo por perseverar en el ser, de nuestro conato o potencia; en cambio, el paso a una menor perfección que define la tristeza E IV, pr. 4, cor.; G, II, 213. E IV, Ax, G, II, 210. 39 E IV, pr. 3; G, II, 212. 40 Cfr. E IV, pr. 5 y dem.; G, II, 214. 41Cfr. E IV, pr. 6 y dem; G, II, 214. 42 E III, aff. Def. 3, explicatio; G, II, 191. 43 A. MATHERON, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 97. 44Carta 19 a Willen van Blijenbergh; G, IV, 89. 45 E III, pr.37, dem.; G, II, 168-69. 37 38

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significa la represión de este esfuerzo nuestro, de nuestro conato o potencia: «la alegría pone la existencia de la cosa alegre, y tanto más cuanto mayor es el afecto de alegría, ya que ésta es el paso a una perfección mayor»; por el contrario, «una cosa es destruida en la medida en que es afectada de tristeza, y tanto más cuanto mayor sea la tristeza por la que es afectada»46. Puesto que el hombre tiende de forma natural a aumentar su potencia, tiende naturalmente a la alegría y rechaza también de modo natural la tristeza. En este sentido, podemos decir que la alegría es algo natural en el hombre; pero la tristeza no lo es, en la medida en que las pasiones tristes son contrarias a nuestra naturaleza. Nuestro deseo tiende naturalmente al mantenimiento de la alegría, que le da fuerza, y al rechazo de la tristeza, que le resta fuerza47. Así pues, si no consideramos los afectos en sí mismos, sino en relación con el hombre, no tienen todos la misma perfección, la misma realidad. La alegría goza claramente de mayor realidad o perfección, porque la alegría es deseo favorecido, potencia humana aumentada, la tristeza es deseo reprimido, potencia humana disminuida. Por tanto; el ser, la potencia, la vida caen del lado de la alegría; la nada, la impotencia, la muerte caen de lado de la tristeza.

4.― Valoración ética de las pasiones Si todos los afectos no tienen el mismo estatuto ontológico, tampoco tienen el mismo estatuto ético: no todos los afectos son buenos, hay también afectos malos. Estas calificaciones éticas de bueno y malo carecen de sentido respecto de los afectos “considerados en sí mismos”; sólo tienen sentido cuando se las atribuye a los afectos en relación con nosotros. El libro IV de la Ética define lo bueno como lo que sabemos con certeza que nos es útil y lo malo como lo que sabemos con certeza que nos impide poseer un bien48. Y es útil para nosotros todo aquello que nos ayuda a conservar nuestro ser, incrementando nuestra potencia o deseo. Es bueno lo que ayuda, aumenta o favorece nuestra potencia de actuar porque concuerda con nuestra naturaleza; es malo lo que la entorpece, disminuye o reprime, por ser contrario a ella49. Es bueno, pues, lo que es causa de alegría y malo, lo que lo es de tristeza50. Así pues, la alegría nunca es directamente mala, sino buena; por el contrario, la tristeza siempre es directamente mala51. Con las pasiones que se siguen de ellas, ocurre lo mismo: la jovialidad es buena y la melancolía mala; el amor y el placer son buenos, y el odio con todos sus derivados –la envidia, la irrisión, el desprecio, la ira, la venganza– es malo. Sin embargo, sabemos que las cosas no son tan simples en Spinoza: la dinámica de las pasiones es muy compleja, especialmente cuando se complica con la imitación de los afectos52. Para empezar, en la medida en que el hombre es un modo finito que comparte el espacio con otros, la alegría y la tristeza se dan siempre especificadas como amor u odio: alegría o tristeza acompañada de la idea de una cosa exterior como su causa53. En cuanto la alegría se presenta como amor, en el caso del hombre pasional su alegría depende más de la naturaleza de las cosas exteriores con que se encuentra que de la suya propia, de modo que nunca está del todo en su mano disponer de su alegría. A partir de lo anterior, se comprende la propuesta ética de Spinoza como un proyecto de liberación del hombre respecto de la servidumbre de las pasiones. La tarea ética consistirá en este proceso de emancipación. Y en el arranque del mismo, Spinoza le otorga un papel principal a las pasiones alegres. Pero lo repito: sólo en el arranque de este proceso. Sólo mientras nos debatimos E III, pr. 21 dem.; G,II, 156. III, pr. 37 dem. 48 E IV, Def. 1 y 2; G, II, 209. 49 Vid. EIV, pr. 8 dem., 29 dem., 30 dem. y 31 dem. y cor.; G, II, 215, 228-30. 50 E IV, pr. 29 dem.; G, II, 229. Cfr. EIV, pr. 30 dem.; ibidem. 51 E IV, pr.41; G, II, 241. 52Véanse los análisis de Alexandre MATHERON en Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, pp. 81 222. 53 Vid. E III, aff. Def. 6 y 7; G, II, 192-193. 46

47Cfr. E

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para liberarnos de las cadenas de la servidumbre, de la ignorancia y las pasiones. Las pasiones alegres le son muy útiles sólo al ignorante para luchar contra su impotencia y tratar de librarse de su servidumbre. En la demostración de la proposición 59 de la IV parte de la Ética, nos da la clave para entender este proceso: En la medida en que la alegría es buena, concuerda con la razón (ya que consiste en que la potencia de actuar del hombre es aumentada o favorecida), y no es pasión sino en cuanto que la potencia de actuar del hombre no aumenta hasta el punto de concebirse a sí mismo y a sus acciones adecuadamente; y, por tanto, si un hombre afectado de alegría fuera llevado hasta tal perfección que se concibiera adecuadamente a sí mismo y a sus acciones, sería apto, e incluso más apto para las mismas acciones a las que ya está determinado por afectos que son pasiones.54

Aquí nos describe Spinoza el paso de la alegría como pasión a la alegría como acción. Nos dice que la alegría es buena en cuanto concuerda con la razón, y sólo concuerda con la razón en cuanto nos es útil, esto es, en cuanto aumenta nuestra potencia. La alegría no es, pues, buena por lo que tiene de pasión, sino por lo que encierra, aunque sea en muy pequeña medida, de acción. La alegría no es buena en la medida en que nos lleva a padecer, sino en cuanto que nos lleva a hacer. Por el contrario, la alegría es mala en la medida en que nos hace padecer o, en palabras de Spinoza, «en la medida en que impide que el hombre sea apto para actuar»55. La pasión qua pasión es contraria a la razón; dicho de otro modo: las pasiones son irracionales, pues surgen del primer género de conocimiento (la imaginación, que no es racional), aunque en sí mismas sean cosas naturales y se desplieguen racionalmente, conforme a las leyes de la naturaleza. Una cosa es que las pasiones se desenvuelvan racionalmente, de acuerdo con leyes y reglas racionales, y otra muy distinta que sean racionales. Las piedras también se comportan según leyes racionales y no son racionales. No se puede negar, sin embargo, que las pasiones tienen un papel en la ética de Spinoza, dado que, en principio, todos los afectos que el hombre experimenta, o al menos la inmensa mayoría de ellos, son pasiones, en la medida en que el hombre nace ignorante. Sin embargo, esto no significa que haya en él una valoración claramente positiva de las mismas en su ética, puesto que, en efecto, Spinoza encomienda a la ética la tarea de liberar al hombre de la servidumbre pasional y de sustituir los afectos pasivos, las pasiones, por acciones. Es cierto que las pasiones alegres son el caldo de cultivo de las acciones, en cuanto aumentan nuestra potencia de actuar; pero la virtud, la felicidad y la libertad están en éstas y no en aquéllas. Así lo reconoce, p. ej., Deleuze cuando advierte que el programa ético de Spinoza no busca «suprimir toda pasión, sino gracias a la pasión dichosa, hacer que las pasiones no ocupen más que la más pequeña de las partes de nosotros mismos y que nuestro poder de ser afectado sea colmado por un máximo de afecciones activas»56. Precisamente porque es así, Spinoza puede escribir: «Está, pues, claro que todo deseo que surge de un afecto que es pasión, no sería de utilidad alguna, si los hombres pudieran guiarse por la razón»57. Dicho de otro modo: las pasiones alegres –de las tristes ni hablamos, pues todas son directamente malas– sólo son buenas (útiles) para el hombre ignorante; pero carecen de toda bondad (utilidad) para el hombre sabio, que se guía por la razón. Las pasiones alegres sólo son buenas para el hombre que no es capaz de salir del círculo de la impotencia. Desde el punto de vista ético no son equiparables la vida del hombre apasionado y la del hombre virtuoso, por el contrario podemos ver fácilmente en qué se diferencia el hombre que se guía por el solo afecto y la opinión, del hombre que se guía por la razón. Pues aquél, quiéralo o no, hace lo que ignora en extremo, mientras que éste no se acomoda al gusto de nadie sino

E IV, pr. 59 dem.; G, II, 254. Ibidem. 56 G. DELEUZE, Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnick, 1975, p. 279. 57 E IV, pr. 59 sch; G, II, 255. 54 55

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sólo al suyo, y hace sólo aquellas cosas que ha entendido que son las más importantes en la vida y por eso las desea en grado máximo; y por eso mismo llamo a aquél esclavo y a éste, en cambio, libre58.

Así pues, el hombre que actúa guiado por la pasión se comporta como esclavo, el que se guía por la razón es libre; el primero no sabe por qué hace lo que hace, el segundo lo conoce suficientemente; el primero se acomoda al gusto y la voluntad de otros para complacerlos, el segundo sólo obra según su gusto. Con una terminología no spinoziana, podríamos decir que el esclavo es en cierto modo heterónomo, en la medida en que es determinado a obrar por la potencia de una cosa externa, mientras que el hombre libre sería en cierto sentido autónomo, en cuanto lo es por la sola potencia de su naturaleza. Las pasiones alegres son buenas comparadas con las pasiones tristes; pero son indudablemente malas si se las compara con las acciones que se siguen de la virtud o potencia humana. Tener pasiones alegres sólo es bueno para quien no puede realizar acciones – producir afectos activos de los que él es la causa. Y sin embargo, Spinoza reconoce que el ignorante tiene el mismo derecho a guiarse por la pasión que el sabio a seguir los dictados de la razón; pero sólo en tanto y mientras que su ánimo es impotente, puesto que no tiene sentido pedir peras al olmo ni al gato que se comporte como un león59. Ahora bien, la vida miserable del impotente hombre apasionado no puede ser en modo alguno deseable, a no ser que no se pueda aspirar a tener otra. Mas en este caso, no le puede caber al hombre mayor suerte que la de ser afectado por pasiones alegres que le ayuden a contrarrestar la fuerza de las pasiones tristes que amenazan con aniquilarle. Pero no debemos olvidar que la alegría dura muy poco en la casa del hombre que vive bajo el régimen de las pasiones; ya que pasiones alegres, que de suyo son directamente buenas, en la medida en que pueden tener exceso, pueden volverse indirectamente malas, esto es, tristes, como vemos en esos tipos de amor que se enganchan a un único objeto y sólo favorecen la alegría de una parte del cuerpo y, por ende, del alma, descomponiendo de este modo la relación de partes que componen ese cuerpo y la conexión de ideas que constituyen esa alma60. Alguien podría objetar que bastaría entonces con que la alegría afectara a todas las partes del cuerpo para que ese problema se disolviera; pero Spinoza responde a esta objeción en el escolio de la proposición 60 de la cuarta parte de la Ética, señalando que la alegría en tanto que pasión se refiere casi siempre a una sola parte de nuestro cuerpo y no tiene en cuenta nuestra salud en su integridad61. Esto es lo que ocurre con ciertas pasiones en principio alegres como la gula, la ebriedad, la lujuria, la avaricia y la ambición, que se definen como el amor o deseo excesivo de comer, de beber, de copular, de riquezas o de gloria62. El escolio de la proposi ción 44 de la IV parte de la Ética no puede ser más clarificador a este respecto: [... ] los afectos que nos turban a diario, se refieren generalmente a alguna parte del cuerpo que es afectada más que las demás, y, por ello, casi siempre tienen exceso y retienen al alma de tal modo en la contemplación de un objeto, que no puede pensar en otros; y aunque los hombres están sometidos a muchos afectos y son, pues, muy pocos los que soportan siempre un solo y mismo afecto, no faltan, sin embargo, algunos a los que está pertinazmente adherido uno y el mismo afecto. Así pues, vemos que algunas veces los hombres son de tal modo por un objeto que, aun cuando no esté presente, creen tenerlo delante, y cuando esto le sucede a un hombre que no está durmiendo, decimos que delira o está loco; y no menos locos se cree que están los que se abrasan de amor, soñando noche y día sólo con su amante o meretriz, ya que suelen causar risa. En cambio, cuando el avaro no piensa más que en el lucro o en el dinero, y el ambicioso en la gloria, etc., no se cree que deliran porque suelen ser molestos y se los considera dignos de odio. Pero, en realidad, la avaricia, la ambición, la lujuria, etc., son especies de delirio, aunque no se las cuente entre las enfermedades.63

Este texto deja muy claro que hay una serie de alegrías –la lujuria, la avaricia, la ambición– que son formas de delirio, esto es, enfermedades, o sea, especies de lo malo para el hombre. Textos E IV, pr. 66 sch.; G, II, 260. Cfr. TTP, cap. XVI; G, III, 190. 60 Cfr. E IV, 44 y dem.; G, II, 242-43. Etiam E IV pr. 39 y dem.; G, II, 239-240. 61 Cfr. G, II, 256. 62 Vid. E III, aff. Def. 44,45, 46, 47 y 48; G, II, 202. 63 E IV, pr. 44 sch.; G, II, 243. 58 59

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como éste muestran que para Spinoza las pasiones, aun cuando sean alegres, no pueden considerarse buenas sin más. Cualquiera que haya visto de cerca los efectos devastadores del alco holismo u otras formas de adicción, no podrá juzgar buena cualquier alegría. Y justamente por esto Spinoza nos dice que pasiones directamente malas pueden resultar indirectamente buenas cuando ponen coto a los excesos de alegría. Y se refiere siempre a las pasiones alegres, pues sabemos que la alegría que brota de la razón, la alegría activa, no puede tener nunca exceso64. El ejemplo más claro para Spinoza es el dolor que, considerado en sí mismo, en tanto que tristeza, es malo, sin embargo indirectamente es bueno en cuanto pone cote a los excesos del placer el cual, siendo en sí mismo bueno, puede volverse malo por exceso65. Exactamente lo mismo ocurre con otras pasiones tristes que también pueden llegar a ser buenas. Entre ellas Spinoza menciona la esperanza y el miedo que por sí son malos, pero pueden ser buenos en tanto que reprimen un exceso de alegría, al igual que la humildad y el arrepentimiento. Spinoza observa que estas cuatro pasiones que por sí son directamente malas, en tanto que tristes, sin embargo «resultan más útiles que dañinas» –o sea, más buenas que malas–, especialmente desde el punto de vista político, para los hombres que viven bajo el régimen de las pasiones, en la medida en que sin el freno que suponen estas pasiones tristes todos los hombres impotentes de ánimo serían tan soberbios que no se avergonzarían de nada ni temerían nada, en cuyo caso no habría manera de ponerlos de acuerdo ni de contenerlos y concluye con Tácito: «vulgus terret, nisi metuat»66. De acuerdo con lo que venimos diciendo, parece que el hombre pasional o apasionado, de ánimo impotente, podría desarrollar una vida llevadera permaneciendo bajo la guía de la imaginación, en cuanto las pasiones se compensan unas a otras, las alegres a las tristes y viceversa, de modo que en último término podría alanzar una adecuada graduación de su potencia, una relación equilibrada entre las partes de su cuerpo y una conexión suficiente entre las ideas de su alma, que le permitan conservar su salud física y mental. Pero sabemos que esto no es cierto: hay pasiones alegres en el hombre impotente que pueden alcanzar una inusitada violencia, porque la fuerza de éstas no procede de la naturaleza de aquél, sino de la naturaleza de los cuerpos que las provocan y que pueden dar al traste con esa delicada relación de sus partes que le hace gozar de salud; pasiones que, además, presentan el agravante de que no hay ninguna pasión triste que les pueda poner límite. Entre estos placeres que no tienen contrarios porque se distinguen unos de otros sólo por el objeto al que se refieren, destacan la gula, la embriaguez, la lujuria, la avaricia y la ambición67. Especialmente interesante es su análisis de la ambición como deseo inmoderado de gloria, en el que pone de relieve su fuerza, su dimensión social y su carácter de matriz de los demás deseos. De todas las pasiones, la ambición es la más difícil de controlar por tratarse de un deseo que favorece y robustece todos los afectos, ya que «siempre que un hombre está poseído por algún deseo, lo está necesariamente al mismo tiempo por la ambición»68. Frente a estos afectos el hombre apasionado se encuentra totalmente inerme, la imaginación no le proporciona ningún remedio, pues no hay compensación posible para ellos bajo el régimen del primer género de conocimiento. La gula, la ebriedad, la lujuria, la avaricia y, sobre todo, la ambición son deseos –y amores– inmo derados frente a los que nuestra imaginación no puede concebir ninguna pasión triste que los reprima. Por otra parte, en cuanto el hombre apasionado sufre continuas fluctuaciones de ánimo, las pasiones alegres son inconstantes y acaban en la tristeza. Así lo vemos en el amor pasional, que inevitablemente engendra los celos –odio hacia la cosa amada y envidia hacia el rival–, que provocan tristeza y, cuando llegan al delirio, la aniquilación de la amada y la del propio amante69.

Cfr. E IV, pr. 61 y dem.; G, II, 256. E IV, pr. 43 y dem.; G II, 242. 66 Vid. E IV, pr.. 47 dem.; pr. 54 sch. 67 Vid. E III, pr. 56 sch.; G, II, 185; cfr. E III, aff. Def. 48 expl.; G, II, 202. 68 E III, aff. Def. 44 y expl.; G, II, 202. 69 Cfr. E III, pr. 35, dem. y sch.; Geb. II, 166-67. 64 65

Razón y dinámica de los afectos en Spinoza

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5.― Conclusión: la propuesta ética de Spinoza Spinoza reconoce que el ignorante tiene tanto derecho a guiarse por la pasión como el sabio a hacerlo por la razón; pero le advierte que su vida va a ser miserable, erizada de conflictos y plena de tristeza, o sea, de impotencia. Le advierte de que debe prevenirse frente a sus alegrías tanto o más que frente a sus tristezas, en cuanto esas alegrías pasionales pueden alcanzar una desmesurada intensidad capaz de romper el delicado equilibrio en que están las partes que lo componen, quebrantando su salud y poniendo fin a su vida. Podemos afirmar que las pasiones alegres sólo son buenas en apariencia. Por eso hay que desenmascararlas. Y sólo las puede desenmascarar la razón, el conocimiento adecuado de segundo género. La ética de Spinoza nos muestra que, a la fuerza excesiva de las pasiones alegres que carecen de contrario, el hombre no puede oponer más que la virtud (potencia) no constreñida, la cual es inseparable del conocimiento adecuado, de la razón, como pone de manifiesto la definición que Spinoza da de la misma: «Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir, la virtud, en tanto que se refiere al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en la medida en que tiene la potestad de hacer ciertas cosas que se pueden entender por las solas leyes de su propia naturaleza»70. El hombre sólo despliega toda su virtud (potencia) cuando obra de acuerdo con el dictamen de la razón, bajo la guía de ésta. Para Spinoza toda cosa singular tiene su virtud propia. A la virtud propia del hombre Spinoza la denomina fortaleza (fortitudo). La fortaleza designa «todas las acciones que se siguen de los afectos que se refieren al alma en cuanto que entiende»71. La fortaleza, por tanto, es la virtud del entendimiento y engloba todas las acciones surgidas de afectos vinculados al alma en tanto que entiende y, por ello, no puede producir afectos tristes en ningún caso72. De la virtud de la fortaleza se siguen una serie de afectos que son siempre alegres; pero de una alegría que no corre el riesgo de incurrir en exceso, porque siempre brota del conocimiento racional, adecuado, de nuestra propia naturaleza y de la de las cosas exteriores. En un análisis concienzudo de la fortaleza en Spinoza, Chantal Jacquet se pregunta por el estatuto de esta virtud propia del hombre y muestra que Spinoza no concibe la fortaleza ni como un afecto primario ni como un afecto compuesto a partir de otros como la alegría y el deseo. La fortaleza no se define en Spinoza como un afecto, sino «más bien como el principio al que se remiten todos los afectos activos»73. La fortaleza se presenta como la virtud o potencia del alma y expresa la esencia del hombre que produce afectos activos (acciones) en tanto que entiende; por tanto, la fortaleza «tiene relación con la conducta racional del hombre y manifiesta su potencia de obrar bajo la guía de la razón»74. Sin embargo, hay un punto en que no puedo estar de acuerdo: cuando la describe como «esa fuerza del alma que lleva a la beatitud y se opone a los afectos tristes»75. A mi entender, no es ésta la única función ni la que en primer término asigna Spinoza a la fortaleza, pues las pasiones alegres ya se oponen a las pasiones tristes y lo hacen con éxito hasta cierto punto. La fortaleza, en cuanto virtud del alma, es absolutamente necesaria según Spinoza para oponerse a las pasiones alegres inmoderadas que no pueden ser compensadas por medio de pasiones opuestas sencillamente porque no las tienen. Hace falta mucha potencia o virtud para oponerse a afectos de desbordante alegría. Y esto es lo que hacen los distintos afectos activos que nacen de la fortaleza, afectos que Spinoza en engloba en dos: la firmeza, en cuanto deseo con que nos esforzamos en conservar nuestro ser por el solo dictamen de la razón, y la generosidad, en cuanto deseo con que nos esforzamos en ayudar a los demás y unirnos a ellos por amistad en virtud del solo dictamen de la razón. En la firmeza encuentran su origen todas las acciones que buscan la utilidad del agente, y en la generosidad todas las que buscan la utilidad del otro76. La firmeza se especifica según la pasión a la que se opone y reprime: la templanza modera el deseo excesivo de G, II, 210 (subrayado nuestro). E III, pr. 59 sch; G, II, 188 (subrayado nuestro). 72 Vid. E III, pr. 59 y dem.; G, II, 188. 73 Chantal JACQUET, «La fortitude cachée et les affects actifs de fermeté et de générosité», en Ch. JACQUET, P. SÉVÉRAC, A. SUHAMY (dirs.), Fortitude et servitude, ed. cit., p. 18. 74Ibidem.–Vid. E IV, cap. III, G, II,266. 75 Ibidem, p. 15. 76 Vid. E III, pr. 59 sch.; G, II, 188. 70EIV, def.8; 71

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comer, en cuanto es el deseo de conservarse conforme al dictamen de la razón, o sea, la firmeza aplicada a la alimentación; y por el mismo procedimiento, la sobriedad modera el amor excesivo a la bebida y la castidad el deseo inmoderado de copular, etc.77 Entre las especificaciones de la gene rosidad, Spinoza menciona dos: la modestia o humanidad, acción que, en cuanto deseo de hacer lo que agrada a los hombres y evitar lo que les desagrada siguiendo, en todos los casos, el dictamen de la razón, se opone a la ambición78, y la clemencia que, en cuanto potencia del ánimo con que el hombre modera su ira y su deseo de venganza, se opone a la crueldad79. Como podemos comprobar en las especificaciones que nos ofrece Spinoza de la fortaleza, su objetivo fundamental es moderar y reprimir esas pasiones alegres que pueden tener exceso. Mientras el hombre no pueda escapar al dominio de lo imaginario, no podrá salir del círculo infernal de la impotencia e irá de modo ineluctable de alegría en alegría hasta la tristeza final, esto es, hasta la muerte, pues sabemos que el hombre tiene un alma que es eterna sólo en tanto que entiende80. Así pues, no creo que haya en la ética de Spinoza una valoración realmente positiva de las pasiones, ni de las tristes ni de las alegres tampoco. Sólo en cuanto las tristes son peores, las alegres pueden parecer buenas. Sin duda, Spinoza otorga un estatuto ontológico y un valor ético a las pasiones; pero les concede justamente el estatuto ontológico y el valor ético que les corresponde, a saber: el de afectos de un modo finito impotente, incapaz de hacer frente a la potencia de las cosas exteriores —especialmente, a la potencia de otros hombres81— que supera su propia potencia y que está condenado a padecer por ello. No cabe duda que, para el hombre de ánimo impotente, es infinitamente mejor sufrir pasiones que no tenerlas, pues no tenerlas implica sencillamente que no existe. Y debemos ciertamente alegrarnos de que vivimos, que no es poco; pero no debemos olvidar que cualquier vida no es una «vida buena». Es preferible una vida activa a una vida pasiva. Desde el punto de vista ético, como desde el ontológico, es incuestionable la superioridad de la acción sobre la pasión: la acción tiene una realidad positiva como expresión plena de la potencia divina, la pasión es sólo una expresión menguada de esa potencia. Dios no padece en absoluto. En general, todos los hombres, como modos finitos que somos, hemos de padecer irremediablemente en alguna medida, puesto que siempre habrá otros modos finitos cuya potencia supere la nuestra y colisione con ella; pero esto nunca se podrá considerar bueno para nosotros ni, por tanto, deseable, excepto en el sentido de que no nos queda más remedio que aceptarlo por ser inseparable de nuestra existencia. Para todo modo finito, existir es siempre padecer en alguna medida. No se puede querer vivir y no querer padecer en absoluto. La vida de todo individuo es, en cierto sentido, eso: padecimiento, sufrimiento... Pero, si queremos que nuestra existencia no sea efímera, debemos procurar padecer lo menos posible y actuar lo más posible. La acción racional es ontológica y éticamente superior a la pasión generada por la imaginación. En ningún momento aconseja Spinoza al hombre abandonarse a las pasiones, tanto si son tristes como alegres, si está en su mano evitarlo. Nos dice Spinoza que el estudio de las pasiones debe aspirar únicamente a «entender las propiedades comunes de los afectos y del alma, con el fin de que podamos determinar cuál y cuánta es la potencia del alma para moderar y reprimir los afectos (in moderandis et coercendis affectibus)»82. Resulta evidente que si Spinoza considerara las pasiones realmente buenas (útiles) para el hombre, no se interesaría en el estudio de las mismas para moderarlas y reprimirlas. Por el contrario, Spinoza tiene claro que en la virtud como potencia del alma (fortaleza) se encierra la auténtica felicidad del hombre y que sólo en cuanto gozamos de esta virtud podemos reprimir nuestras concupiscencias83.

Vid. E III, pr. 56 sch.; G, II, 185. Vid. E IV, Cap. 25; G, II, 272-273. Cfr. E IV, pr. 37 sch. 1; G, II, 236; E III, aff. Def. 43; G, II, 202. 79 Vid. E III, aff. Def. 38 expl.; G, II, 201. 80 Vid. E V, pr. 40 cor. y sch.; G, II, 306. 81 Recordar que, en la medida en que los hombres están sometidos a las pasiones no concuerdan en naturaleza: vid. E IV, pr. 32, 33,34. 82 E III, pr. 56 sch.; G, II, 186. 83 Vid. EV, pr.42; G, II, 307. 77

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SPINOZA Y LAS EMOCIONES TRÁGICAS Remedios Ávila Abstract: This paper aims to examine the role that Spinoza assigns to the tragic emotions offear and pity and to show that, despite his apparent negative evaluation of these emotions; his position is complex and provides very enlightening considerations. Indirectly, it also targets a more general goal: to claim the value of art and literature through the recognition of the worth ofimagination and affections. To this end, although Spinoza constitutes the focus of this paper, itis useful to investigate first and briefly the approaches of Plato and Aristotle, because both represent two models of rejection and defense of these two passions and because in both cases reflection settles down in the framework of the relationship between philosophy and literature.

Desde la conocida definición de tragedia en la Poética de Aristóteles, la compasión y el miedo se asocian a ese género literario. Pero históricamente estas emociones han estado marcadas por la ambivalencia. La evaluación negativa de las mismas se explica en buena parte por la asimilación del miedo a la cobardía y de la compasión a la debilidad. Son muchos los autores que las rechazan y el caso de Spinoza con su lema Nec spe nec metu es paradigmático, como lo es también el rechazo de la compasión por parte de Nietzsche. Pero Schopenhauer realizó una encendida defensa de esta última y de su papel central en el campo de la ética y hoy son muchas las voces que desde la neurociencia y la psicología cognitiva defienden la función positiva del miedo. Este trabajo se propone examinar el sentido de estos dos afectos en Spinoza y mostrar que, a pesar de su evaluación negativa, la posición del pensador judío es compleja y aporta consideraciones muy iluminadoras. Indirectamente, cabe apuntar también otro objetivo más general: la reivindicación del valor del arte y la literatura a través del reconocimiento de la imaginación y los afectos. Para ello, y aunque sea Spinoza el punto central de este trabajo, resultará útil examinar, primero y brevemente, los casos de Platón y Aristóteles, porque ambos constituyen respectivamente dos modelos de rechazo y defensa de estas dos pasiones y porque, además, en uno y otro caso la reflexión se sitúa en el marco de la relación entre filosofía y literatura.

1.― El rechazo del miedo y la compasión en Platón Platón rechaza la poesía porque no cumple ninguna de las dos condiciones fundamentales de la paideia: los poetas no dicen la verdad ni son beneficiosos para promover la mejor actitud en los ciudadanos. En torno a esas dos tesis se articula su crítica a la poesía y al arte en la República. Pasaremos por alto la primera y consideraremos las razones que le llevan a sostener que la poesía no contribuye a la educación moral de los ciudadanos, pues en ellas están directamente concernidas las dos pasiones aludidas antes.

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Después de haberse referido en el libro II a los forjadores de mitos, a los “mitos mayores” (que relatan Hesíodo y Homero) y de haber prestado atención particularmente a Homero, el libro III se refiere a la educación de los guardianes, que ha de estar orientada a desarrollar la valentía. Platón expone los motivos por los que los mitos que relata Homero deben ser rechazados como instrumento pedagógico en la ciudad ideal. Reproduciendo algunos bellísimos versos de la Odisea y de la Ilíada, donde se hace alusión a lo horrible del sufrimiento y de la muerte1, advierte que es preciso rechazarlos, no porque no contengan belleza, sino porque esta última está en tales casos manifiestamente en contra de lo bueno y lo conveniente2. Los estremecimientos que despiertan los versos de Homero, la descripción de sus héroes dominados por el miedo y la desesperación, los lamentos prorrumpidos en medio de pérdidas y desgracias de toda índole… Todo eso hará que «los guardianes se tornen más templados y suaves de lo necesario» y no conviene a los que deben ser entrenados para “bastarse a sí mismos”, para «lamentarse menos cuando les acontezca una desgracia y soportarla con mayor moderación»; no han de parecerse a esos héroes que se dejan llevar por las pasiones, pues ellos deben ser educados “para la vigilancia del país”. En esa misma línea abunda el libro X: a pesar de declarar «el amor y respeto que desde niño sintió por Homero» y de reconocer que éste se ha convertido «en el primer maestro y guía de todos estos nobles poetas trágicos», Platón insiste en que las obras de los poetas «son la perdición del espíritu de quienes las escuchan»3. Las obras trágicas no ofrecen un modelo moral, ni sirven como guías de comportamiento: muestran un reparto injusto de la felicidad, el triunfo de los malvados y la inmoralidad de las mismas divinidades. En cierto modo, podría decirse que el arte imita la vida, tal como es y no como debiera ser: una “vida verdadera” en que la felicidad debe acompañar a la razón y a la virtud. Además de eso, la imitación de las pasiones que el actor interpreta en la escena lleva consigo el peligro de adoptarlas, de manera que tanto el actor que las representa como el espectador que las contempla pueden acabar reproduciéndolas no sólo en el teatro, sino en la vida. En fin, el poeta imita las pasiones bajas, la parte peor del alma, porque es la más fácil de imitar, la que mejor conoce la mayoría y porque quiere agradar a la multitud: esta es «la parte irracional, perezosa y amiga de la cobardía»4. Por el contrario, la calma ante el infortunio, la supresión de las lamentaciones, el carácter moderado y templado, la firmeza ante las dificultades… Todo eso ni es fácil de imitar, ni de aprehender cuando es imitado. En todos estos casos se trata de la valentía, que es patrimonio de la excepcionalidad y de la excelencia y procede de la convicción de que «ninguno de los asuntos humanos es digno de gran inquietud»5 y de que la aflicción se torna un obstáculo para lo que importa realmente y ayuda en tales casos: la curación, el remedio, la acción. Lo mismo cabe decir de la compasión: Platón se refiere a Homero y a los trágicos y reflexiona sobre el significado del placer y la simpatía con que contemplamos el sufrimiento y los lamentos del héroe en escena, siendo así que, cuando se trata de nosotros mismos, nos enorgullecemos de lo contrario: de poder guardar calma y soportarlo6. Explica esta aparente contradicción señalando que el afecto reprimido cuando somos nosotros quienes padecemos se expresa libremente cuando se trata de otro y tiene el efecto perverso de reblandecer y debilitar el carácter, haciéndolo proclive a la autocompasión y debilitándolo7. a título de ejemplo, el famoso pasaje: «Preferiría ser un labrador que fuera siervo de otro/ hombre, a su vez pobre y de muy pocos bienes, / antes que reinar sobre todos los muertos» (Odisea XI, 489-491. Citado en PLATÓN, República III, 386 c. Trad. C. EGGERS, Madrid, Gredos, 1988, p. 148) 2 «Solicitaremos a Homero y a los demás poetas que no se encolericen si tachamos los versos que hemos citado y todos los que sean de esa índole, no porque estimemos que no sean poéticos o que no agraden a la mayoría, sino, al contrario, porque cuanto más poéticos, tanto menos conviene que los escuchen niños y hombres que tienen que ser libres y temer más a la esclavitud que a la muerte» (República III, 387 b, p. 149). 3 República X, 595 b, p. 457. 4 República X, 604d, p. 473. 5 República X, 604 c, p. 472 6 República X, 605 e, p. 474 7 «Ten en cuenta que la parte del alma que entonces reprimíamos por la fuerza en las desgracias personales, la que estaba hambrienta de lágrimas y de quejidos y buscaba satisfacerse adecuadamente […], ésa es la parte a la que los poetas satisfacen y deleitan; en tanto que lo que es por naturaleza lo mejor de nosotros, dado que no ha sido suficientemente educado ni por la razón ni por la costumbre, afloja la vigilancia de la parte quejumbrosa, en cuanto que lo que contempla 1Recuérdese,

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Platón rechaza el miedo y la compasión. El valor es para él la valentía: ser valiente es bueno. La calma, la firmeza, la estabilidad, la resistencia… son también hijos de la valentía. Y el miedo, la compasión y todo lo que es de su especie tendrán que ser rechazados, porque destruyen y corrompen. Platón concluye de un modo que evoca tanto a Nietzsche: «Todo lo que corrompe y destruye es lo malo, lo que preserva y beneficia es lo bueno»8. Esa es la base de la tabla de valores de Platón, que, como buen aristócrata, suscribiría la sentencia de Virgilio: «El miedo es la prueba de un bajo nacimiento»9.

2.― Aristóteles y el valor de las emociones trágicas A pesar de las razones aducidas por Platón en contra de los poetas y de las emociones del miedo y la compasión, será su discípulo Aristóteles quien muestre no sólo los beneficios de la poesía trágica sino también su compromiso con la verdad. ¿Puede el arte aspirar a la verdad y al bien? A esta pregunta responde Aristóteles con las nociones de mimesis y kathársis y defiende el compromiso de la poesía trágica con la verdad y con el bien. Mimesis y verosimilitud constituyen la esencia de la tragedia y su particular aproximación a la verdad, pero también la tragedia debe ser defendida por sus efectos pedagógicos y en este punto la kathársis constituye un fin beneficioso y contribuye a la educación y al aprendizaje. Pero nos centraremos en las dos emociones referidas: el miedo y la compasión. Recordemos, abreviada, la definición de tragedia que sostiene Aristóteles: La tragedia es «imitación (mimesis) de una acción seria (spoudaias) y completa […], que lleva a cabo mediante la compasión (éleos) y el temor (phóbos) la purificación (kathársis) de pasiones tales»10. Compasión y temor son los medios de los que se sirve el poeta trágico: la tragedia «debe imitar los sucesos temibles y dignos de compasión», leemos en el cap. 13 de la Poética11 y esas dos emociones vuelven a destacarse en los capítulos 6, 9, 11 y 14. Aristóteles se refiere escuetamente a ellas en la Poética, aunque una consideración más detallada la ofrece la Primera parte del libro Segundo de la Retórica, ese auténtico tratado aristotélico de las pasiones, en el que para todos los casos encontramos el siguiente esquema: qué es o en qué consiste tal pasión; qué la produce y, finalmente, quién está en condiciones de sentirla. Comencemos por las definiciones: «la compasión se refiere a quien es desgraciado sin merecerlo y el temor a quien es semejante a nosotros»12. Tal es la definición escueta de la Poética. Pero en la Retórica define el miedo como «un cierto pesar o turbación, nacidos de la imagen de que es inminente un mal destructivo o penoso»13, mientras que la compasión se entiende como «un cierto pesar por la aparición de un mal destructivo y penoso en quien no lo merece, que cabe esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de nuestros allegados»14. Si reparamos en el contenido de esas definiciones, constatamos que se trata de emociones muy similares: en los dos casos se refiere “un cierto pesar”, nacido de la imagen «de un mal destructivo y/o penoso», pero la son aflicciones ajenas, y no ve nada vergonzoso en elogiar y compadecer a otro que, diciéndose hombre de bien, se lamenta de modo inoportuno […]. Pienso, en efecto, que pocos pueden compartir la reflexión de que lo que experimenta mos de las aflicciones ajenas revierte sobre nosotros mismos, pues después de haber nutrido y fortalecido la conmiseración respecto de otros, no es fácil reprimirla en nuestros propios padecimientos» (República X, 606 a-c, pp. 474-475). 8 República X, 608 e, p. 479. 9 Cit. por J. A. MARINA en Anatomía del miedo. Barcelona. Anagrama, 2006, p. 196. 10Poética, 6, 1449 b. Introd., trad. y notas de T. MARTÍNEZ MANZANO y L. RODRÍGUEZ DUPLÁ, Madrid, Gredos, 2011, p. 44 (He modificado ligeramente la traducción de acuerdo con la que propone el profesor T. CALVO en su trabajo La visión de la tragedia en Aristóteles. Inédito, p. 1 (Quiero agradecer a T. Calvo que me haya permitido acceder a este trabajo suyo cuando todavía no ha sido publicado). 11Poética 13, 1452b, p. 55. 12 Poética 13, 1453a, p. 56. 13 Retórica II, 1382 a 20. Introd., trad. y notas de Q. RACIONERO, Madrid, Gredos, 1999, pp. 334-335. 14Retórica II, 1385 b 10, p. 353.

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compasión añade dos cosas: «en quien no lo merece» y «que cabe esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de sus allegados». En la Poética esta diferencia resulta todavía menor, pues se dice que «la compasión se refiere a quien es desgraciado sin merecerlo y el temor a quien es semejante a nosotros», de modo que, más que el resultado de un descuido o inadvertencia por parte de Aristóteles, parece constatarse que se trata de emociones muy cercanas. Más aún, no parece que pueda entenderse la compasión, sino como una forma de miedo: el miedo a que uno o alguno de nuestros allegados sufra un cambio de fortuna desfavorable y sin que lo merezca. Como señala Redfield, miedo y compasión «no son emociones coordinadas», hay más bien una subordinación de la compasión al miedo: el miedo da origen a la piedad (que aquí hay que entender como sinónimo de compasión) en determinadas circunstancias15, a saber, cuando pensamos que esas situaciones de infortunio son padecidas por hombres que «son como nosotros». Y esta última consideración nos conduce a las otras dos: ¿quiénes están en condiciones de despertar estas emociones y quiénes son capaces de sentirlas? En realidad estas preguntas equivalen a estas otras: ¿cómo deben ser el protagonista de la obra trágica y el espectador ideal de la tragedia, según Aristóteles? Si se trata de suscitar compasión y temor, que, como sabemos, se refieren «a quien es desgraciado sin merecerlo y a quien es semejante a nosotros», el que lo suscite debe ser alguien semejante a nosotros, pero con una cierta significación en la vida. Y tal es «el que no sobresale por su virtud o justicia, ni muda a una situación de desdicha por su vicio o maldad, sino por algún error (hamartía) y es de aquellos que gozan de gran fama o prosperidad»16. Pero la cercanía de que hablamos no debe confundirse, sin embargo, con la mera identificación: …las personas se apiadan de quienes conocen, a no ser que la relación sea muy estrecha (en el caso de los parientes próximos tienen la sensación de que les ocurriera a ellos mismos. Esta es la razón de que Amasis, según dicen, no lloró cuando iban a ejecutar a su hijo, sino cuando vio a su amigo mendigando. Aquella visión merecía la piedad, pero la otra era terrorífica).17

Para sentir piedad se necesita una cierta distancia y una cierta proximidad. Con razón advierte Redfield que «la piedad es el miedo inducido por una determinada distancia y por una determinada proximidad. No sentimos piedad por nosotros mismos ni por quienes son tan próximos a nosotros como para formar parte de nosotros mismos; sólo sentimos piedad por los otros. Por otra parte, no sentimos piedad por la pura y simple desgracia, no sentimos piedad por los hombres en cuanto hombres. Sentimos piedad por los hombres desgraciados que son como nosotros, porque entonces nos imaginamos a nosotros en el lugar de ellos»18. Esto vale tanto para el protagonista como para el espectador ideal de las obras trágicas. Se trata en todos los casos del “hombre medio” (no mediocre), de quien no sobresale por sus virtudes o vicios, pero que al mismo tiempo manifiesta una cierta seriedad o nobleza. En el cap. 15 de la Poética señala Aristóteles que los hombres objeto de imitación en la tragedia deben ser mejores que nosotros: aunque sean de carácter irascible o indolente, deben ser a la vez nobles19. Y aquí conviene destacar el significado de spoudaios, el hombre con una cierta sensibilidad hacia lo que es noble, serio o digno de consideración. Eso es lo que imitan los actores, pero también aquellos a los que se dirige la tragedia: lo que con mayor seguridad evoca piedad es la desventura de los spoudaioi, de los hombres excelentes20. Por eso, es también más probable que sientan piedad los spoudaioi, los hombres que creen en la excelencia de los otros hombres porque conocen su propia excelencia:

J. REDFIELD, La tragedia de Héctor, Barcelona, Destino, 1992, p. 164 Poética 13, 1453a, p. 56 17Retórica II, 1385 a 20, p. 358. 18 J. REDFIELD, op. cit., p. 165. 19 Poética 15, 1454b, p. 64. 20 Retórica II, 1386 b 5, p.359. 15 16

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La audiencia que siente piedad es descrita por Aristóteles con cierto detalle: son los ancianos, los hombres que han conocido la aflicción y escapado de ella, los hombres con una cierta instrucción, los hombres que de alguna manera son cobardes, los hombres con algo que perder y con cierta preocupación por perderlo. En realidad, la piedad es el páthema específico del bon bourgeois, de los de mediana edad de clase media, que tienen algunas ventajas y algunas auténticas inseguridades. Estos hombres, desde el punto de vista de la Política, son los pilares del funcionamiento político de la comunidad y desde el punto de vista de la Poética, son el público ideal de la tragedia21.

Vemos, pues, que las pasiones que tanto había denostado Platón por considerarlas dañinas y peligrosas, son reconocidas y rehabilitadas por Aristóteles. Ahora bien, si el miedo fuera sólo cobardía y si la compasión hubiera que entenderla únicamente como un sentimiento debilitador, no es posible creer que Aristóteles las considere “buenas”. Ciertamente las posiciones respectivas de Platón y Aristóteles en torno al valor de la compasión y el miedo difieren, pero son también paradigmas de dos tipos distintos de moral: en el primer caso se trata de una moral heroica, en el segundo de una moral más propia del hombre común y, sobre todo, en cada una se observan diferentes creencias acerca de la naturaleza humana y de lo que puede resultar necesario y valioso para la vida buena. M. Nussbaum señala que Platón, quien en la Apología sostiene que «no existe mal alguno para el hombre bueno» y en la República advierte que «una persona buena se basta perfectamente a sí misma para vivir bien», erige el ideal del «carácter reflexivo y tranquilo, siempre semejante a sí mismo», y desdeña la poesía trágica, porque «nutre en nosotros el sentimiento de lástima, fortaleciéndolo». En cambio, Aristóteles defiende la utilidad de las grandes obras trágicas y reconoce la vulnerabilidad humana y la dependencia de las cosas exteriores para la vida buena22. Aristóteles sostiene que vale quien mide su fuerza y conoce sus límites y el que sabe que la comunidad humana no podría prosperar sin el apoyo mutuo. Platón denuncia, por su parte, los ardides de la debilidad que se ocultan tras ellos: vale quien en los momentos de mala fortuna no presta oídos a la autocompasión y al desaliento y el que conoce también la tiranía de la debilidad. Y entonces, ¿son realmente valiosos el miedo y la compasión? ¿Habría que elegir entre esas dos alternativas? ¿No parecen ambas y hasta cierto punto razonables e incluso compatibles? Uno no puede dejar de dar la razón a Platón cuando argumenta en contra de la compasión que debilita, pero Aristóteles muestra otra compasión que hace posible la vida, una vida igual de noble que la que busca Platón. Tal vez la compasión y el miedo no sean tampoco en sí mismos valores, ni contrarios a ellos y valen lo que valga quien los pone en ejercicio. Pueden estar al servicio de una vida noble, que busca la superación y el crecimiento y se afirma a sí misma; o, por el contrario, pueden servir a la debilidad, la degeneración, la decadencia. Cuando rechaza esas emociones, Platón muestra una parte sola de la verdad: advierte contra ellas cuando se comportan como agentes de la debilidad. En cambio, Aristóteles muestra la otra parte y la posibilidad de que actúen a favor de la fortaleza. Parece que fuerza y debilidad son, al final, los referentes últimos. Y esto es también lo que Spinoza parece defender.

3.― La alternativa fuerza-debilidad y la posición de Spinoza En el panorama descrito por Platón y Aristóteles a propósito de la tragedia y de las pasiones del miedo y la compasión, Spinoza parece alinearse con Platón y en contra de la reflexión aristotélica. El pensador judío rechaza estas pasiones no sólo por sus efectos indeseables, sino también por lo que son en sí. Pero su posición no es tan lineal ni carece tampoco de importantes matices, que

J. REDFIELD, op. cit., pp. 166-167. Cfr. M. NUSSBAUM, La terapia del deseo. Cap. 3: «La emociones y la salud ética según Aristóteles», Paidós, Barcelona, 2009, pp. 127-128. 21

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muestran no sólo la ambivalencia de esas dos pasiones fundamentales, sino el carácter positivo que puede asociarse a su dinámica, sobre todo en lo que respecta a la compasión. El camino que seguiremos para mostrar esta tesis partirá, en primer lugar, del análisis de sus definiciones en la Tercera parte de la Ética y de los problemas insinuados allí; luego, siguiendo la Cuarta parte y sobre la base de dos consideraciones fundamentales, referidas, una, a la importancia de la imitación afectiva, y, otra, a la tendencia natural del conatus, se verá el doble aspecto negativo y positivo de esas dos pasiones. Por ese camino podremos constatar que firmeza y generosidad, los dos aspectos de la fortaleza, constituyen la alternativa spinoziana al miedo y la compasión, estas últimas síntomas de debilidad. Y ello nos permitirá, recogiendo una importante alusión de Spinoza al papel paradójicamente activo de la imaginación, apuntar el papel del arte en una reflexión interesada en la filosofía práctica. 3.1.― Miedo y compasión: definiciones y reflexiones aclaratorias Hay que comenzar reconociendo la pasividad y la tristeza que caracterizan inicialmente al miedo y la compasión: se trata de pasiones y de pasiones tristes, es decir, de un decrecimiento y una impotencia del conatus. Pero precisamente la propia naturaleza del método geométrico, interesado más en la comprensión que en la censura (Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere: «No reírse, no quejarse, no maldecir, sino entender»), permitirá reconocer que en estas pasiones hay una fuerza capaz de ser aprovechada y encauzada23. Por lo que respecta al miedo, Spinoza lo asocia a la esperanza, señalando en ambos casos su carácter inestable, inconstante y dudoso: la esperanza es una alegría inconstante surgida de la imagen de una cosa futura o pretérita, de cuya realización dudamos. Por contra, el miedo es una tristeza inconstante surgida también de la imagen de una cosa dudosa. Si de estos afectos se suprime la duda, de la esperanza resulta la seguridad y del miedo la desesperación; es decir, una alegría o tristeza surgida de la imagen de una cosa que hemos temido o esperado. A ellos se asocian también la satisfacción y la insatisfacción (gaudium y morsus conscientiae), que son respectivamente una alegría o tristeza surgida de la imagen de una cosa de cuya realización hemos dudado.24 Además de los afectos que se acaba de señalar, Spinoza destaca otros relacionados con el miedo al final de la Tercera parte de la Ética: el temor (deseo de evitar, mediante un mal menor, otro mayor, al que tenemos miedo); la audacia (deseo por el cual alguien es incitado a hacer algo peligroso que sus iguales tienen miedo de afrontar); la pusilanimidad (se predica de aquel cuyo deseo es reprimido por el temor a hacer algo peligroso que sus iguales se atreven a afrontar); la consternación (se predica de aquel cuyo deseo de evitar el mal es reprimido por el asombro que siente ante el mal que teme). En fin, el miedo es una pasión triste. Pero el carácter peculiar de estas pasiones y su estatuto paradójico radica en su mutua evocación: uno no puede existir sin la otra y al contrario. Spinoza lo reconoce expresamente: «de la definición de esos afectos se sigue que no hay esperanza sin miedo ni miedo sin esperanza y puesto que, además, en cuanto esperamos o tememos algo en esa medida lo amamos u odiamos, todo cuanto hemos dicho del amor y el odio se aplica fácilmente a la esperanza o al miedo»25. Es verdad que, aunque Spinoza no mantenga una posición equidistante

23 El «método geométrico» hay que entenderlo como una «rectificación vital y óptica». Y en tal rectificación Spinoza insiste en el efecto distorsionante de la tristeza y el efecto corrector de la alegría (Ver G. DELEUZE, Spinoza, filosofía práctica. Barcelona. Tusquets, 1981, pp. 21-23). Bodei insiste en la relación del método geométrico con la alegría y la tristeza y en el rechazo de la amoralidad por parte de Spinoza (Ver R. BODEI, Una geometría de las pasiones. México, Fondo de Cultura Económica, 1995, pp. 58 y 62-63). 24 E III, pr. 18, sch. 2 (Spinoza, Opera, hg. Von C. GEBHARDT, Heidelberg, Carl Winters Universitätsbuchhandlung, s. a. [1925], 4 vols. rist. 1972 [en adelante G], 155; trad. es. de V. Peña, Madrid, Editora Nacional, 1980 [en adelante trad. es.], p. 203). 25 E III, pr. 50 sch. (G , II, 178; trad. es. p. 230).

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respecto de las dos, como ha mostrado J. Peña26, pretende en lo posible distanciarse de ambos, pues en los dos casos se trata de inconstancia, de duda y de tristeza. Por lo que respecta a la compasión, se trata de un afecto especial: ya el mismo término “compasión”, frente a cualquiera de las demás pasiones, apunta un estatuto singular, cuya entidad no parece consistir en ninguna otra cosa distinta de un “reflejo”, de una imitación. Es verdad que Spinoza usa el término commiseratio, poniendo de relieve que lo que refleja el ánimo es una tristeza, pero no cabe duda de su carácter imitativo, reflexivo y, además, de su carácter pasivo, como corresponde al reflejo y la imitación. Spinoza define la conmiseración como «una tristeza acompañada por la idea de un mal que le ha sucedido a otro, a quien imaginamos semejante a nosotros»27. Pero antes, en el escolio de la proposición 22 la define escuetamente como «una tristeza surgida del daño de otro»28 y allí mismo advierte que no conoce el nombre «con que debe llamarse la alegría que surge del bien de otro». Aunque en esa proposición y en la anterior, se refiera en los respectivos enunciados a la alegría y la tristeza surgidas en nosotros por el hecho de que experimente esas pasiones «alguien a quien amamos»; o al amor y odio respectivos hacia quien afecta de alegría o tristeza a «alguien a quien amamos», reconoce en seguida que tales afectos se producen también con referencia «a alguien hacia quien no hemos proyectado afecto alguno, con tal de que lo juzguemos semejante a nosotros». Y, de esta suerte, aprobamos también al que ha hecho un bien a un semejante y nos indignamos contra el que le ha inferido un daño. Relacionados con ella y destacados también al final de la Tercera parte, están, además de la aprobación e indignación, la benevolencia (deseo de hacer bien a quien nos mueve a conmiseración); la humanidad o modestia (deseo de hacer lo que agrada a los hombres y de omitir lo que les desagrada). Y, sobre todo, la misericordia: Spinoza advierte que no hay diferencia entre ella y la conmiseración, salvo que la conmiseración se refiere a un afecto singular, y la misericordia al hábito de ese afecto. Esta última se opone directamente a la envidia, pues la misericordia «es el amor, en cuanto que afecta al hombre de tal modo que se goza en el bien del otro y se entristece con su mal». Observamos que la compasión está estrechamente relacionada con la tendencia mimética de nuestra propia naturaleza, que reconoce expresamente Spinoza: «Por el hecho de imaginar que experimenta algún afecto una cosa semejante a nosotros, y sobre la cual no hemos proyectado afecto alguno, experimentamos nosotros un afecto semejante»29. Y este carácter imitativo nos lleva a algunas consideraciones de interés. Por un lado, la imitación se da en los tres afectos fundamentales: cuando se refiere a la tristeza se llama conmiseración; cuando se refiere a la alegría, no tiene nombre; y cuando se refiere al deseo, se llama emulación, o «deseo de alguna cosa, engendrado en nosotros en virtud del hecho de imaginar que otros, semejantes a nosotros, tienen el mismo deseo»30. Encontramos aquí una explicación de la ambivalencia propia de la condición humana, pues si la compasión evoca una cierta solidaridad y no es compatible con el odio31, la emulación, por el contrario, sí puede engendrarlo y evoca una competición y rivalidad no siempre constructivas: «Si imaginamos que alguien goza de alguna cosa que sólo uno puede poseer, nos esforzaremos por conseguir que no posea esa cosa»32. Y añade en el escolio: «Vemos, pues, cómo la naturaleza de los hombres está ordinariamente dispuesta de tal modo que sienten conmiseración por aquellos a quienes les va mal, y envidian a quienes les va bien […]. Vemos, además, que de la misma 26 J. PEÑA: “Uso y control de los afectos en la política”, en E. FERNÁNDEZ y M. L. DE LA CÁMARA (eds.), El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza. Madrid. Trotta, 2007, p. 443. 27 E III, affe. Def. 18 (G, II, 195; trad. es. p. 250). 28 E III, pr. 22, sch. (G, II, 157; trad. es. p. 205). 29 E III, pr. 27 (G, II, 160; trad. es. p. 208). 30E III, pr. 27, sch. (G, II, 160; trad. es. p. 209). 31«No podemos odiar una cosa que nos mueve a conmiseración, pues su miseria nos afecta de tristeza» (E III, pr. 27, cor. 2 (G, II, 161; trad. es. p. 209). 32 E III, pr. 32 (G, II, 165; trad. es. p. 215).

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propiedad de la naturaleza humana de la que se sigue que los hombres sean misericordes, se sigue también que sean envidiosos y ambiciosos». Solidaridad y rivalidad, compasión y envidia son tendencias naturales y enfrentadas que nos constituyen, pero también en nuestra propia naturaleza parece estar inscrita la posibilidad de resolver esta tensión: «Nos esforzamos –dice Spinoza– en promover que suceda todo aquello que imaginamos conduce a la alegría, pero nos esforzamos por apartar o destruir lo que imaginamos que la repugna, o sea, que conduce a la tristeza»33. Y no se trata de un deber impuesto, sino de una tendencia natural, positiva, vital, expansiva. En este mismo sentido hay que entender las proposiciones siguientes referidas a la potencia34 y ello explica también el parentesco entre aquella tendencia a promover lo que imaginamos que conduce a la alegría y otra que nos lleva a esforzarnos por complacer a los que nos rodean, aunque esto último no esté libre de paradojas, nos esforzamos por agradar al vulgo con tal celo que hacemos u omitimos ciertas pues, cuando en cosas daño nuestro o ajeno, es ambición; y de otro modo suele llamarse humanidad o modestia35. 3.2.― Lo bueno y lo malo que tienen los afectos y el estatuto especial de la compasión El Prefacio de la Cuarta parte de la Ética reconoce una doble intención: (a) investigar las causas del estado de servidumbre y (b) establecer lo bueno y lo malo que tienen los afectos: reconocer, junto a su carga negativa, sus dotes positivas, poniendo así de relieve que no se trata tanto de erradicar y negar las pasiones como de encauzar y aprovechar su energía. Comenzando por este último aspecto, conviene señalar que hay algo, negativo y positivo, que tienen en común la compasión y el miedo: por más que se trate de impotencia y tristeza en los dos casos, ambos sirven a la cohesión social cuando aún no se ha impuesto la guía de la razón. En el caso del miedo, Spinoza no duda de su naturaleza negativa, así como de la de otros afectos semejantes: «Los afectos de la esperanza y el miedo no pueden ser buenos de por sí»36 y advierte «que estos afectos revelan una falta de conocimiento y una impotencia del alma»; por eso, todos los que se les asemejan, seguridad, desesperación, satisfacción e insatisfacción son señales de un ánimo impotente, «pues aunque la seguridad y la satisfacción sean afectos de alegría, implican que los ha precedido una tristeza, a saber, la esperanza o el miedo. Y así, cuanto más nos esforzamos en vivir según la guía de la razón, tanto más nos esforzamos en no depender de la esperanza, librarnos del miedo, tener el mayor imperio posible sobre la fortuna y dirigir nuestras acciones conforme al seguro consejo de la razón»37. Sin embargo, aunque también reconoce que la humildad y el arrepentimiento no son virtudes ni nacen de la razón38, Spinoza advierte sus efectos paradójicamente positivos para la vida en E III, pr. 28 (G, II, 161; trad. es. p. 210). el alma se considera a sí misma y considera su potencia de obrar, se alegra, y tanto más cuanto con mayor distinción se imagina a sí misma e imagina su potencia de obrar» (E III pr. 53) (G, II, 181; trad. es. p. 234); «El alma se esfuerza en imaginar sólo aquello que afirma su potencia de obrar» (E III, pr. 54 (G, II, 182; trad. es. p. 234); «Cuando el alma se imagina su impotencia, se entristece» (E III, pr. 55) (G, II, 182; trad. es. p. 235) y el Escolio de esta última: «La tristeza acompañada por la idea de nuestra debilidad se llama humildad; y la alegría que surge de la consideración de nosotros mismos se llama amor propio o contento de sí mismo» (G, II, 182-183; trad. es. p. 235). 35 E III, pr. 29, sch. (G, II, 162-163; trad. es. p. 211-212). 36 E IV, pr. 47 (G, II, 245; trad. es. p. 313). 37E IV, pr47, sch. (G, II, 246; trad. es. p. 314). También advierte que: «Quien se deja guiar por el miedo, y hace el bien por evitar el mal, no es guiado por la razón» (E IV, pr. 63) (G, II, 258; trad. es. p. 328), por lo que aquellos que se dedican a «censurar los vicios más bien que a enseñar las virtudes, y que procuran, no guiar a los hombres según la razón, sino contenerlos por el miedo de manera que huyan del mal más bien que amen las virtudes, no tienden sino a hacer a los demás tan miserables como ellos mismos», por lo que acaban resultando molestos y odiosos a los hombres (E IV, pr.63, sch.) (G, II, 258; trad. es. p. 328-329). 38E IV, pr. 53 (G, II, 249; trad. es. p. 318): «La humildad no es una virtud, o sea, no nace de la razón» y E IV, pr. 54 (G, II, 250; trad. es. p. 318): «El arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de la razón, el que se arrepiente es dos veces miserable e impotente». 33

34«Cuando

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sociedad: «Puesto que los hombres raramente viven bajo el dictamen de la razón, estos dos afectos –la humildad y el arrepentimiento–, y, además de ellos, la esperanza y el miedo, resultan más útiles que dañosos; por tanto, supuesto que es inevitable que los hombres pequen, más vale que pequen en esta materia. Pues si los hombres de ánimo impotente fuesen todos igualmente soberbios, no se avergonzaran de nada ni tuviesen miedo de cosa alguna, ¿por medio de qué vínculos podrían permanecer unidos y cómo podría contenérseles?»39. Spinoza reconoce que los hombres sometidos a estos afectos pueden ser conducidos a una vida feliz, libre y guiada por la razón. Pero no es que estos afectos conduzcan a ella: no hay un camino que permita gradualmente el paso del miedo a la valentía, esta última supone la supresión de aquél. El miedo, como advierte F. Martínez40, está relacionado con el sometimiento del hombre a los vaivenes de la fortuna y excluye la actuación gobernada por la razón. A la inconstancia, inseguridad, inestabilidad y mudanza de esa pasión se opone la firmeza, que Spinoza refiere en la última proposición de la Tercera parte de la Ética y sobre la que luego volveremos. En cuanto a la compasión, Spinoza afirma que «la conmiseración, en el hombre que vive bajo la guía de la razón, es por sí mala e inútil»41, de donde «se sigue que el hombre que vive según el dictamen de la razón se esfuerza cuanto puede, por conseguir que la conmiseración no influya en él»42. Movidos por el afecto momentáneo, sin que medie la guía de la razón, actuamos a veces de manera atolondrada y falta de eficacia, pero, para quien no vive bajo la guía de la razón, favorece la vida en sociedad: quien acostumbra a ser tocado de conmiseración, y se conmueve ante la miseria y las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, tanto porque, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno, como porque las falsas lágrimas nos embaucan fácilmente. Y aquí hablo expresamente del hombre que vive bajo la guía de la razón. Pues el que no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ayudar a los otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica. Pues no parece semejante a un hombre43.

De tales consideraciones se desprende el doble carácter de estas pasiones: por un lado, sirven a la vida en comunidad, a la cohesión social; por otro, no se fundan en la razón y tienen una naturaleza inconstante, frágil e inestable. Pero la compasión no tiene el mismo estatuto ni la misma utilidad que el miedo. Aunque esté relacionada con éste y haya algo en ella que inequívocamente la liga a la tristeza y a la impotencia, a diferencia de aquél, posee un elemento capaz de germinar y producir efectos positivos que apuntan a la acción y a la potencia. Spinoza reconoce en la conmiseración una tendencia a eliminar la tristeza y a favorecer a quien nos mueve a ella: «Nos esforzamos cuanto podemos por librar de su miseria a una cosa que nos mueve a conmiseración»44 y «esa voluntad o apetito de hacer bien, que surge de nuestra conmiseración hacia la cosa que queremos beneficiar, se llama benevolencia, que no es sino un deseo surgido de la conmisera ción»45.Spinoza reconoce así que a la tendencia a reflejar un afecto (en este caso triste), que es la compasión, hay que sumar otra tendencia a superar la tristeza imitada y a transformarla en alegría: eso es la benevolencia. Pero hay también otras cosas que apuntar en esta línea. Por lo pronto, ya se ha advertido que Spinoza no establece diferencia entre la compasión y la misericordia, más que aquella sería “un afecto singular” y esta última, “el hábito de ese afecto”. En principio, parece que entre compasión y misericordia hay una relación análoga a la que existe entre el miedo y la cobardía: en un caso se trata de un afecto concreto, en el otro de un hábito y de una actitud. Sin embargo, la diferencia afecta más al fondo, pues si la compasión es “una tristeza”; la E IV, pr.54, sch. (G, II, 250; trad. es. p. 319). F. J. MARTÍNEZ, “Fortuna y fluctuatio animi”, en E. FERNÁNDEZ y M. L. DE LA CÁMARA (eds.), El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, Madrid, Trotta, 2007, pp. 107-117 41E IV, pr. 50 (G, II, 247; trad. es. p. 315). 42 E IV, pr. 50, cor. (G, II, 247; trad. es. p. 315). 43 E IV, pr. 50, sch. (G, II, 247; trad. es. p. 315-316). 44E III, pr. 27, cor. 3 (G, II, 161; trad. es. p. 210). 45 E III, pr. 27, sch. (G, II, 161; trad. es. p. 210). 39

40Cfr.

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misericordia es “el amor” (y, por tanto, una alegría), «en cuanto afecta al hombre de tal modo que se goza en el bien de otro y se entristece con su mal». Aquel afecto, para el que Spinoza no encon traba nombre (la alegría surgida por el bien de otro) parece encontrar aquí una ubicación adecuada. A todo ello hay que añadir la relación de tales afectos con la pietas46 («deseo de hacer el bien que nace de la vida según la guía de la razón»), la honradez u honestidad («deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás»47) y la generosidad («deseo por el que cada uno se esfuerza en virtud del sólo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad»48). En un espléndido trabajo sobre esta temática, E. Fernández ha mostrado el hilo que conduce desde la compasión a la piedad, advirtiendo agudamente que la piedad es la modalidad activa de la benevolencia49. Señala allí también que la compasión «es una pasión doble y tal vez por eso no tiene contrario»50. Y, sin embargo, creemos que lo contrario de la compasión podría ser la indiferencia, es decir, la contemplación apática de la miseria ajena o también el no querer verla o negarse a mirar. Eso es lo que Spinoza llama “inhumanidad” o “inhumano” (el que no es movido ni por la razón ni por la compasión a prestar ayuda a un semejante); por eso, apunta con toda razón E. Fernández, que «la compasión pertenece a un mundo en el que los hombres sufren el mal y se hacen daño» y, a pesar de su ambivalencia y su carácter paradójico, o tal vez por eso mismo, es también un paso hacia la pietas: «Hay una sucesión y escalonamiento entre compasión, benevolencia y piedad”51: como la benevolencia, la piedad es un deseo de hacer el bien, pero a diferencia de ella y, sobre todo, de la compasión, se trata de una virtud, es decir, de un afecto activo y vigoroso»52. Compasión, benevolencia y también misericordia: en todos los casos encontramos un progresivo acercamiento a la virtud, es decir, a la actitud guiada por la razón, a la pietas; pero se trata siempre de pasiones y de la inestabilidad, inconstancia y fragilidad propia de las pasiones. Por el contrario, la piedad es «un deseo racional y activo de hacer el bien». Y este deseo o piedad, junto a lo que Spinoza llama honestidad u honradez53 es un derivado de la generosidad54, una virtud fuerte que junto a la firmeza, constituye la base de la ética spinoziana: la fortaleza. 3.3.― Conclusión: La literatura como ejercicio ético El análisis de estas dos pasiones nos lleva a la misma conclusión: se trata de actuaciones no guiadas por la razón y ahí radica también su carácter inestable y su fragilidad e inconstancia (más evidentes en el caso del miedo). Pero si la generosidad, de la que forman parte tanto la piedad como la honestidad, constituye el reverso racional y la depuración progresiva de un conjunto de afectos en el que la compasión podía considerarse el estadio primero; en el caso de la firmeza, entendida como actitud que busca la utilidad y conservación del propio agente, bajo la sola guía de la razón, encontramos una actitud que ya no es reverso ni progresiva depuración de los elementos negativos del miedo, sino una virtus activa que lo contrarresta y lo combate. Tales son las partes constitutivas de la fortaleza, la acción guiada por la razón y lo contrario de la debilidad.

a la traducción de V. PEÑA, A. DOMÍNGUEZ propone el término “piedad” y no “moralidad”, más acorde con el término usado por Spinoza (pietas). Pero hay que advertir que aquí el término no es sinónimo de “compasión”, como hemos reconocido antes, a propósito de Aristóteles. 47E IV, pr37, sch, 1 (G, II, 236; trad. es. p. 302). 48 E III, pr. 59, sch. (G, II, 188; trad. es. p. 242). 49E. FERNÁNDEZ, «De la compasión a la piedad: política de la generosidad», en E. FERNÁNDEZ y M. L. DE LA CÁMARA (eds.), El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, Madrid, Trotta, 2007, p. 276. 50 Loc.cit., p. 269. 51 Loc. cit., p. 276. 52 Loc. cit., p. 282. 53 E IV, pr.37, sch.1 (G, II, 236; trad. es. p. 302). 54 E III, pr. 59, sch. (G, II, 188; trad. es. p. 242). 46Frente

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Refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entiende, y divido a aquélla en firmeza y generosidad. Por firmeza entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del sólo dictamen de la razón. Por generosidad entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en virtud del sólo dictamen de la razón, en ayudar a los demás ahombres y unirse a ellos mediante la amistad. Y así, refiero a la firmeza aquellas acciones que buscan sólo la utilidad del agente, y a la generosidad, aquellas que buscan también la utilidad de otro. Así pues, la templanza, la sobriedad y la presencia de ánimo en los peligros, etc., son clases de firmeza; la modestia, la clemencia, etc., son clases de generosidad55.

Esta proposición, que cierra la Tercera parte de la Ética, reconoce, por un lado, el doble aspecto, individual y social, de lo humano; y por otro, al remitir a la fortaleza tanto la generosidad como la firmeza, Spinoza muestra la verdadera antítesis: fortaleza-debilidad. Es bueno lo que aumenta nuestra potencia; malo lo que nos debilita. En cierto modo, Platón y Nietzsche resultan aliados de Spinoza en este viaje; frente a Aristóteles y Schopenhauer, que parecen insistir en la importancia de la imaginación y el sentimiento. En esa clave puede interpretarse también la proposición 73, que cierra la Cuarta parte, donde Spinoza advierte, por un lado, que el hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo. Y, por otro, apunta la oposición fuerte-débil como la base de su propuesta ética56. En fin, el miedo, aunque puede predisponernos al concierto y la cola boración con otros hombres, es el resultado de una dependencia excesiva de la fortuna y de los bienes externos que ella rige; para combatirlo y combatir las fluctuaciones propias de su inestabilidad sería preciso liberarnos en la medida de lo posible del imperio de la fortuna. Eso es también la firmeza. La compasión, que también nos empuja a la colaboración con nuestros semejantes, es un afecto mudable y, en cuanto tal, puede ser puntual y pasajero y no ofrecer un fundamento sólido a nuestra conducta, como lo hace la generosidad. En ambos casos se echa en falta la estabilidad, solidez, seguridad y duración, características de la razón. Pero la comunidad ideal de ciudadanos sometidos a la ley de la razón no es la sociedad humana: allí se encuentran, entreveradas con la razón, la imaginación y las pasiones. No parece que la orientación naturalista de nuestro autor haya desatendido la tonalidad y el color que ofrece a la razón el mundo de los afectos. Y tampoco, a pesar de sus críticas, ha prescindido de la imaginación, por más que ella no ofrezca la claridad y certeza que busca en la verdad un racionalista. La imaginación es el terreno propio de las pasiones, que son, si no un punto de llegada deseable, un punto de partida indiscutible, dentro del que cabe establecer un orden y una geometría. El laboratorio donde se experimenta con ese mundo afectivo es el arte y el instrumento adecuado para el experimento no es otro que la imaginación: el arte ofrece la posibilidad de imaginar formas de luchar contra el miedo y otras pasiones tristes, de reconocerlas y medir su valor; permite educar las emociones y convertirlas, mediante la reflexión y el análisis, en algo más que una explosión instantánea que se va como viene y no deja huella; permite hacer de ellas algo más duradero y estable y convertirlas en sentimientos; es una forma de conocimiento y una especie de ejercicio ético. En este sentido cabe destacar la proposición 10 de la Quinta parte de la Ética donde Spinoza propone el ejercicio mental de recorrer con la imaginación las tesituras ante las que puede ponernos la vida y la mejor manera de afrontarlas. En el escolio, que no es posible reproducir entero, advierte que

E III, pr. 59 (G, II, 188-189; trad. es. p. 242). Cuando evoca al hombre dispuesto a reconocer en su vida la guía de la razón, Spinoza va “más allá del bien y del mal” habituales: «… el varón de ánimo fuerte no odia a nadie, no se irrita con nadie, a nadie envidia, contra nadie se indigna, no siente desprecio por nadie y no experimenta la menor soberbia […], considera, ante todo, que todas las cosas se siguen con necesidad de la naturaleza divina, y, por ende, cuanto piensa ser molesto y malo, y cuanto le parece inmoral, horrendo, injusto y deshonroso, obedece a que su concepción de las cosas es indistinta, mutilada y confusa, y por esta causa se esfuerza sobre todo por concebir las cosas tal como son en sí, y por apartar los obstáculos que se oponen al verdadero conocimiento, tales como el odio, la ira, la envidia, la irrisión, la soberbia … y se esfuerza cuanto le es posible por obrar bien y estar alegre…» (E IV, pr. 73, sch.) (G, II, 265; trad. es. p. 337-338). 55

56

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Remedios Ávila lo mejor que podemos hacer mientras no tengamos un perfecto conocimiento de nuestros afectos, es concebir una norma recta de vida, o sea, unos principios seguros, confiarlos a la memoria y aplicarlos continuamente a los casos particulares que se presentan a menudo en la vida, a fin de que, de este modo, nuestra imaginación sea ampliamente afectada por ellos, y estén siempre a nuestro alcance (…). Ahora bien, para tener siempre presente este precepto de la razón cuando nos sea útil, debe pensarse en las ofensas corrientes de los hombres, reflexionando con frecuencia acerca del modo y el método para rechazarlas lo mejor posible mediante la generosidad, pues, de esta manera, uniremos la imagen de la ofensa a la imaginación de ese principio y podremos hacer fácil uso de él cuando nos infieran una ofensa (…). Del mismo modo, para dominar el miedo se ha de pensar en la firmeza; esto es, debe recorrerse a menudo con la imaginación la lista de los peligros corrientes de la vida, pensando en el mejor modo de evitarlos y vencerlos mediante la presencia de ánimo y la fortaleza…57

Quizás sea éste el reconocimiento particular, aunque no expreso, de Spinoza a la función ética del arte, la imaginación y la literatura.

57

E V, pr. 10 (G, II, 287-288; trad. es. p.365-366).

SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA EN SPINOZA Marcelino Rodríguez Donis Abstract: This paper aims at discussing what the notion ofeternity means in Spinoza's works. While the terms 'immortality' and 'eternity' are at times used as synonymous, eternity ends up becoming a common notion in the Ethics. In Part 5thereof he asserted that we experience our being eternal. Eternity is applied to God and human mind. The contention that human mind cannot be destroyed—i.e. never dies away along with the body—does not imply the acceptance of a religious belief. Just as Aristotle holds, Spinoza contemplates no reward or punishment, given that the reward of virtue is virtue itself. Spinoza lays an ontological foundation for Ethics. Other than by Spinoza's production, guidance was provided by studies from, inter alia, Matheron, Rousset, Jaquet, Moreau, Manzini.

1.― Eternidad e inmortalidad Desde los orígenes del pensamiento occidental, todos los filósofos, desde los pitagóricos hasta los epicúreos, se han ocupado de la inmortalidad del alma. Platón y Aristóteles pusieron todo su empeño en esta cuestión, aunque con perspectivas y resultados muy diversos. Platón trata, en cierto modo, de apuntalar racionalmente la creencia popular en la prolongación de la vida después de muerte; de modo que la creencia en la inmortalidad de las almas y la doctrina de la transmigración son dos elementos capitales de su filosofía, junto a la afirmación de la existencia eterna de las ideas o esencias como modelo y paradigma de las cosas que observamos. Esas ideas eternas que son por sí mismas (auta kath’auta) estarían, según algunos intérpretes, en la mente divina; de modo que Platón diferencia entre lo eterno (a lo que no se puede aplicar el era o será) y el tiempo, imagen móvil de la eternidad, que nació con el universo según un modelo. Aristóteles es mucho más crítico con todo lo que tenga que ver con las creencias religiosas y llega a sostener que «a veces deseamos cosas imposibles, como cuando deseamos la inmortalidad (athanasia)»1. Como dice Nuyens, «en su sistema no hay lugar para la inmortalidad personal»2. La negación de la inmortalidad, en el sistema aristotélico, se fundamenta en que si por alma entendemos aquello mediante lo cual pensamos, dado que «el pensamiento es imaginación o no se da sin imaginación», una vez separada del cuerpo, destruidas la memoria y la imaginación, el alma no puede pensar, luego no puede subsistir. Según Aristóteles, sólo el Intelecto (nous) que viene de fuera (thyrathen) es divino3, separado, impasible, sin mezcla, activo, inmortal (athanaton) y eterno (aidion)4. La repercusión de la doctrina de Aristóteles en el pensamiento de Spinoza, aunque no fuese por una lectura directa de los textos, sino a través de Maimónides u otros filósofos judíos

1ARISTÓTELES, Etica

a Nicómaco; 1111 b, 23. F. NUYENS, L´évolution de la Psychologie d´Aristote, Lovaina, 1948 (reimp. 1973), p. .309 3 ARISTÓTELES, De gen. Animalium, 773 b 14-15 4ARISTÓTELES, De anima, III, 430 a 22-25.

2

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medievales como Bahya Ibn Pacuda o Abraham Ibn Daud, parece indiscutible. También influyeron en él los comentaristas del tomismo, como Suárez, el denominado papa de la metafísica, cuya obra no nos consta que conociese, pero que era muy citada por Franco Bürgersdijk y por Heereboord, al que Spinoza menciona en Pensamientos metafísicos y cuya obra Filosophiae naturalis Melemata era, según Trendelenburg, una de las fuentes del Tratado Breve. Para Santo Tomás la eternidad era un atributo de Dios, mientras que para Suárez es un propio. Spinoza niega que la eternidad sea un atributo de Dios, porque la esencia del atributo es lo que intelecto dice de la sustancia, como constitutivo de su esencia, mientras que la eternidad se dice por igual de los dos atributos conocidos hasta aquí5. La eternidad no nos dice nada acerca de la esencia de Dios. En realidad ya Duns Scoto había negado que la eternidad fuese un atributo. Más bien se trata de una denominación extrínseca, aunque, en realidad, Spinoza termina por concebirla como una noción común. La eternidad y la temporalidad se dicen siempre en relación a la existencia, pero ésta se define como la perseverancia en el ser y en este sentido no hay diferencia entre Dios y los modos. La duración no es algo intrínseco a la esencia del cuerpo, ya que nosotros ignoramos las causas que producen su desaparición. El único fundamento de distinción entre los hombres y Dios es que aquéllos pueden existir o no mientras que Dios existe necesariamente en tanto que es causa sui6. Ser causa de su existencia es una denominación intrínseca que corresponde a la eternidad. Pero desde el momento en el que Spinoza dice que el intelecto humano es eterno el fundamento de la división en extrínseca e intrínseca desaparece, porque es una propiedad común al todo y a la parte. Spinoza, en la Etica, niega la inmortalidad entendida como el sueño de una pervivencia después de la muerte del cuerpo. La creencia en la inmortalidad es el fundamento de una moral religiosa, que exige un Dios que juzga, premia o castiga. Pero el Dios de Spinoza, en realidad, ni crea, ni juzga, ni castiga, ni premia. La inmortalidad parece ser sustituida por la eternidad del intelecto, pero se trata una eternidad ici et maintenant, como dice B. Rousset7. El sabio, en cuanto que es capaz de tener ideas adecuadas, conoce, aquí y ahora, la felicidad y la dicha. Todo en el sistema filosófico de Spinoza parece casar perfectamente, menos la afirmación de que, una vez que se corrompe el cuerpo, algo del alma humana permanece, a saber, el intelecto8. Eso es, sin embargo, lo que sostiene en la parte V de la Etica, donde además afirma que «nosotros sentimos y experimentamos que somos éternos»9. Para entender el uso, el alcance y el significado de los términos inmortalidad y eternidad, es necesario insistir en el profundo hiato que hay entre la Ética y las obras anteriores de Spinoza. En efecto, en las obras anteriores, como veremos brevemente en lo que sigue, Spinoza reserva el término eternidad para referirse a Dios, y el de inmortalidad para cuando habla del alma humana. En la Ética, en cambio, la eternidad se dice de Dios, de los atributos, de los modos infinitos y de una parte del modo finito: el intelecto humano. La memoria y la imaginación, partes del alma (mens), fenecen con el cuerpo. Hay diversas formas de entender la inmortalidad, lo que significa que no hay acuerdo en cuanto a su definición. Para unos es la propiedad de una existencia que tiene comienzo pero no fin (los dioses de la mitología se decían inmortales en este sentido). Otras veces se atribuye a los humanos y se considera como la supervivencia del espíritu o una de sus partes. En ese caso la inmortalidad sería a parte post. En Spinoza queda excluida cualquier referencia temporal cuando se habla de la inmortalidad del alma, idea del cuerpo: «No le atribuimos duración sino mientras dura el cuerpo». Nuestra alma, «en cuanto que implica la esencia del cuerpo bajo una especie de eternidad, es eterna y su existencia no se puede definir por el tiempo o explicar por la duración»10. Esta especie misteriosa de eternidad del espíritu que se alcanza a partir del conocimiento de tercer grado es una variante de la inmortalidad entendida como duración sin inicio ni fin. La inmortalidad KV, I, VII, 6 II, ax. 2. 7 Bernard ROUSSET, «La réflexion spinoziste sur l´immortalité», L´immanence et le salut. Regardes spinozistes, Paris, Kimé, 2000, p .220 8 E, V, pr. 40, cor.: «Hinc sequitur partem mentis quae remanet, quantacuque ea sit, perfectiorem esse reliqua. Nam pars mentis aeterna estintellectus,per quem nos agere dicimur». 9 E, V, pr. 23. 10E, V, pr. 23, sch. 5

6E,

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así entendida sería una especie de imagen de la eternidad de la sustancia. De dos formas se dice que es actual el alma o espíritu: aquí y ahora o en cuanto que está contenido en Dios y se sigue de la naturaleza divina de modo necesario. A. Matheron es uno de los muchos comentadores partidarios de que en Spinoza hay una doctrina de la inmortalidad del alma sin referencia a la duración. En rigor, la inmortalidad es definida como la propiedad de un ser que no muere. Chantal Jaquet, sin embargo, opina que «la demostración de la eternidad del intelecto supone algo más que la puesta en evidencia de la inmortalidad»11. No se puede, a su juicio, «asimilar la eternidad spinozista a una inmortalidad entendida como la propiedad de un ser que no muere sino que subsiste, una vez que existe». Como se deduce del Corto Tratado, la inmortalidad no es más que una etapa hacia la demostración de la eternidad del entendimiento y no se confunde con ella, porque para demostrar que algo es eterno se necesita que no haya causa interna o externa de destrucción y sí una causa interior productiva eterna. La inmortalidad es una noción negativa incompleta El único modo infalible de probar la inmortalidad del espíritu consiste en demostrar su eternidad fundándola en un lazo inmanente que la une a su causa. No es la inmortalidad del alma la causa de su eternidad sino al contrario. Por eso, según Ch. Jaquet, el concepto de inmortalidad es un rodeo superfluo porque es más simple y directo probar la eternidad del entendimiento a partir de la presencia en Dios de una idea que expresa la esencia del cuerpo sub specie aeternitatis12. Si algo remanet, y si «sentimos y experimentamos que somos eternos», ¿cómo lo sabemos? A través del conocimiento de tercer grado por medio del cual descubrimos que somos eternos aunque no tengamos conciencia de ello: «en cuanto que el alma es eterna tiene un conocimiento de Dios, el cual es sin duda necesariamente adecuado».13 La razón de esto es que la inmortalidad, considerada como una vida sin comienzo ni fin, se parece a la eternidad entendida como una vida sin límites temporales14, mientras que Spinoza despoja la eternidad de la duración. La eternidad no es duración infinita, sino «el gozo infinito de existir»15. Pero ¿cómo explicar que aquello que no tiene en sí la causa de su existencia, sea eterno? Para responder a esta cuestión hay que saber en qué consiste la eternidad de la existencia. En la Etica la eternidad ya no es una propiedad exclusiva de Dios, sino «la existencia misma, en cuanto que se concibe como siguiéndose de la definición de una cosa eterna»16. Según A. Matheron17, hay dos modos de interpretar la eternidad de una cosa: 1) la existencia de una cosa es eterna en tanto que se deriva de la definición misma de la cosa. En este sentido es eterno Dios. 2) la existencia de una cosa es eterna en tanto que es concebida como siguiéndose necesariamente de la definición de otra cosa, que es eterna en el primer sentido. En este segundo sentido, los modos infinitos son eternos y es con respecto a ellos como se determinan los modos finitos18. El modo infinito inmediato es, según M. Gueroult,19 la totalidad eterna de las esencias o existencias tendenciales (potenciales) eternas; a su vez, el modo infinito mediato es la totalidad eterna de las existencias actuales no eternas, es decir, el conjunto infinito de todos los acontecimientos que se producen en el universo. Desde el punto de vista de la extensión, es la estructura global del universo (facies totius universi) o el conjunto de las leyes universales de la naturaleza20. Desde el atributo del pensamiento, el modo infinito mediato sería la idea de este sistema de leyes que rigen la serie infinita de los acontecimientos, es decir, de la historia del mundo existente en acto, y, por tanto, la idea de esa serie eterna en todos sus detalles. En el plano de la

Ch. JAQUET, Sub specie aeternitatis, Paris, Kimé, 1977, p. 86 Ib. p.89 13 E, V, pr. 31. 14 E, V, pr. 23 15 Ep 12. 16 E, I, def. 8. 17A. MATHERON: “Remarques sur l´inmortalité de l´âme chez Spinoza”, en Les études philosophiques, julio-septiembre, 1972, pp. 369-378. Reproducido en Antropologie et politique au XVIIe siècle. Paris, Vrin, 1986, pp. 7-17 18 E, I, pr. 21 19 M. GUEROULT, Spinoza, I, Dieu, Paris, Aubier, 1968, c.XI, pp. 309-325 20 Ep. 64. 11

12

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extensión, no todo sucede a la vez, pero en el plano del pensamiento, sí. Por tanto, el intelecto divino no debe esperar a que se produzcan los acontecimientos para conocerlos, sino que debe conocer el despliegue temporal de los fenómenos individuales, es decir, debe, según Matheron, tener una idea adecuada de la batalla de Waterloo, y de las imágenes de la mente de Fabricio, pero no lo que podría haber pasado y no pasó. Dios no construye hipótesis, «va directamente al resultado sin pasar por imposibles posibles». El entendimiento divino no puede ser más imperfecto que el humano, que tiene cierta capacidad de predicción21. Respecto de los modos finitos, los no pensantes son mortales de pleno derecho, pero los pensantes tienen una existencia aquí y ahora (hic et nunc)22, es decir, están sometidos a la duración temporal, pero en cuanto que están comprendidos en los atributos de Dios, su existencia es inactual o incompleta, pero no se reduce a una mera posibilidad, sino que es algo que se dará un día u otro. Dicha existencia se convierte en completa o actual cuando, además de existir en el entendimiento divino, se da en la realidad y dura, aunque dependa de los otros modos finitos para que se dé y por cuánto tiempo. Tiene una existencia actual eterna, puesto que se deduce de la sola definición de Dios, pero aún es tendencial porque se producirá cuando se den las condiciones requeridas por las leyes naturales. La naturaleza de la existencia la identifica Spinoza con el conatus, esto es, con «la fuerza con la que cada cosa persevera en su ser, y que se deriva de la eterna necesidad de la naturaleza de Dios»23. Si existir es actuar24, esto es, actualizar nuestra potencia y mantenerla pasando por todos los estadios compatibles con su naturaleza, y lo que no actúa no existe25 (esto es, no se sigue ningún efecto de su naturaleza), ¿cuál sería el efecto del alma, idea de un cuerpo existente en acto,26 o idea eterna de la esencia del cuerpo27, una vez que éste se corrompe y con él desaparecen la memoria y la imaginación.28 ¿Sigue siendo la idea de un cuerpo ya inexistente? Si el alma tiene conciencia de las afecciones del cuerpo29, esto es, si es una idea que tiene otras ideas y es consciente de sus ideata, ¿seguirá, después de la muerte, siendo consciente de algo? ¿Puede el alma ser inmortal pero inconsciente? No, según Matheron, para quien si bien nuestras ideas inadecuadas desaparecerán cuando muramos. Mientras nuestra esencia, al cesar de actualizarse, se encontrará reducida a su eterna soledad en el modo infinito inmediato de la extensión, «la idea de nuestra esencia, reducida a su eterna soledad en el modo infinito inmediato del pensamiento, no contendrá las ideas de las afecciones que nos vienen de fuera; en cuanto a las ideas eternas de esta última no las ha tenido nunca». Además de las ideas que dependen del comercio con el cuerpo, que pueden ser o no adecuadas, en el alma hay ideas que ella posee por sí misma. Luego somos, según concluye Matheron30, eternamente conscientes de lo que hemos podido comprender en esta vida. Aunque nosotros hayamos hallado nuestras ideas adecuadas en un proceso temporal, éstas siempre han sido adecuadas y lo serán con independencia de cómo las hayamos adquirido. Lo cierto es que, tras la muerte, ya no tendremos ideas nuevas. Dios tiene eternamente la idea de lo que hemos sido, de nuestras afecciones reales y solo de ellas, no de las que podrán haber sido y no fueron. Para Spinoza, nuestra alma se conoce a sí misma, al cuerpo y a Dios, al tiempo que sabe que existe en Dios y se concibe por él, de modo que conocer las cosas sub specie aeternitatis (bajo la mirada de la eternidad, como traduce Chantal Jaquet) implica que se las concibe como entes reales por la esencia de Dios, o sea en cuanto que la esencia de Dios implica existencia. Por eso dice que «la eternidad es la misma esencia de Dios, en cuanto que ésta implica la existencia necesaria»31.

A. MATHERON, op. cit., pp. 374-375. E, V, pr. 29 23 E., II, pr. 45. 24 E, IV, pr. 21 25 E, I, pr. 36 26 E, II, pr. 11 y 13 27 E, V, pr. 23, dem. 28 E, V, pr. 21 29 E, II, pr. 12 30A. MATHERON, op.cit. 377 31 E., V, pr. 30 21

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En la definición de los modos (afecciones de la sustancia, o aquello que es en otro, por el que también es concebido)32 está implícita su causa próxima, Dios. Por definición, a los modos no corresponde la existencia, como a la sustancia; de manera que aun cuando existan, podemos concebirlos como no existentes, pero no podemos concluir que existirán o que han existido. De ahí se derivaría la diferencia entre la eternidad y la duración, pues «por la duración sólo podemos explicar la existencia de los modos, mientras que la existencia de la sustancia se explica por la fruición infinita del existir»33. Si la eternidad derivase de la esencia de una cosa, los modos, tanto los finitos como los infinitos, no podrían ser eternos. Sólo la esencia de Dios incluye la existencia y en ese sentido se dice que es eterno, pero hay otra forma de eternidad, por decirlo así mediata, por utilizar la expresión de Matheron, retomada por Ch. Jaquet34. En los modos finitos, la esencia no conlleva necesariamente la existencia, sino que ésta depende de su causa próxima, Dios, en tanto que causa de la esencia y de la existencia de todas las cosas, de su ser y de su devenir. Sólo por la esencia de Dios puede la esencia de un modo englobar la existencia y la eternidad. Ahora bien, eso no quiere decir que Dios pertenezca a la esencia de las cosas creadas: «res singulares non possunt sine Deo esse, nec concipi; et tamen Deus adearum essentiam non pertinet».35 Si la eternidad es la esencia de Dios en cuanto que ésta incluye la existencia, nuestra alma concibe la existencia de las cosas reales (entia realia) por el conocimiento que tiene de la esencia de Dios, en la que se fundamenta su existencia. Existir en acto no es duración, sino despliegue de la eterna necesidad de la naturaleza de Dios36. La existencia no es lo mismo que la duración en el tiempo, como se deduce de la explicación de la definición VIII, esto es, una especie de cantidad, sino «la naturaleza misma de la existencia de las cosas singulares que en número infinito y de infinitos modos surgen de la necesidad eterna de Dios»37. Spinoza establece que «el alma humana (mens) tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios»38. Lo que constituye el ser actual del alma humana («actuale mentis humanae esse») es la idea de una cosa singular existente en acto («idea rei alicujus singularis actu existentis») y, siendo el alma humana una parte del entendimiento infinito de Dios («partem esse infiniti intellectus Dei»)39 y existiendo de todas las cosas una idea en Dios, se ha de afirmar que todos los individuos, en no menor medida que los hombres, están dotados de alma, aunque en diversos grados («quamvis diversis gradibus, animata tamem sunt»). En consecuencia, lo dicho sobre la idea del cuerpo humano, debe decirse necesariamente de la idea de cualquier cosa («quidquid de idea humani corporis diximus, id de cujuscunque rei idea necesario dicendum est»).40 Luego si se puede predicar de los seres humanos la eternidad, según sostiene Spinoza,41 también será ésta común al animal y al Estado42, considerado como un individuo cuya alma son las leyes («anima enim imperio iura sunt»). Eso no quiere decir que no haya diferencias entre unos seres animados y otros, pues unos son más conscientes que otros y algunos no parecen serlo en modo alguno, aunque sobre la consciencia del alma del cuerpo político o la de los animales, Spinoza no se pronuncia. Lo que sí sabemos es que no concordaba con Descartes en cuanto al mecanicismo aplicado a los animales. Los hombres son eternos, pero no todos tienen conciencia de

E, I, def. 5. Ep. 12 34Chantal JAQUET, Sub specie aeternitatis, cap. 3, pp. 92-93 35 E, II, pr. 10-ss. 36E, V, pr. 30: «Aeternitas estipsa Dei essentia, quatenus haec necesaria involvit existentiam (per Defin. 8. p. 1). Res igitur sub especie aeternitatis concipere, quatenus per Dei essentiam ut entia realia, concipiuntur, sive quatenus per Dei essentiam involvunt existenctiam; adeoque Mens nostra, quatenus se et corpus sub specie aeternitatis concipit, eatenus Dei cognitionem necesario habet scitque». 37 E, II, pr. 47. 38 E, II, pr. 47 . 39 E, II, pr. 11 40E, II, pr. 13, cor. 41 E, V, pr. 23. 42 TP, cap. 10 &.9. (G., I, 130, 128) 32 33

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ello.43 Spinoza, en realidad, sostiene que «los hombres son conscientes de la eternidad de su espíritu (alma), pero la confunden con la duración, y la atribuyen a la imaginación o a la memoria que ellos creen que perdura después de muerte»44. La eternidad parcial de nuestro intelecto, en tanto que modo finito inmediato del entendimiento divino, se deriva de que somos una parte del entendimiento infinito de Dios. Algunos creen que el Intelecto divino es la suma de todos los intelectos humanos45 o lo consideran como una metáfora de carácter epistemológico. Pero nunca la suma de lo finito puede generar lo infinito. La eternidad convendría, según ellos, a las verdades adquiridas por nuestro entendimiento, pero no al entendimiento mismo que se destruiría con el cuerpo. Todo esto es muy bonito e incluso pudiera ser verdadero –dice Matheron– pero no es lo que dice Spinoza46.

2.― Negación de la inmortalidad Son muchos, en efecto, los que creen que el final de libro quinto de la Etica es un apéndice menor e irracional. Bernard Rousset ha señalado el desdén de los estudiosos del espinosismo por el tema de la inmortalidad o eternidad del entendimiento humano y buena prueba de ello es -dice- que en el número de la Revue philosophique de 1944, consagrado a la parte V, no se aborda esta cuestión deliberadamente47. El fue el pionero de este tipo de estudios. Spinoza, opinan algunos, fue partidario de la mortalidad del alma pero que por prudencia (caute) no se manifestó con claridad sobre el asunto. La prudencia, ciertamente, le llevó a retrasar la publicación de su obra, como sucede con la Ética en 1675, pero no a ocultar definitivamente lo que realmente pensaba. De sobra es conocida su relación con Juan de Prado y el hecho de que el autor del Exemplar vitae humanae, Uriel da Costa, hubiese sufrido, como él mismo posteriormente, la persecución de la Sinagoga de Amsterdam, sería una señal (no una prueba) de que no era partidario de la inmortalidad. Según I. S. Revah48, del testimonio del agustino Tomás Solano ante la Inquisición española, no confirmado por la declaración del capitán Miguel de Mantranilla ante el mismo tribunal, es dudoso que admitiera la inmortalidad del alma En la Carta XXII, Blyenbergh sostiene que las opiniones de Spinoza parecían conducirle a «pensar que cuando deje de vivir sobre la tierra, habré desaparecido para toda la eternidad». Según Lucas, autor de la Vie de seu monsieur Spinoza, Spinoza creía que no había en la Biblia ningún pasaje en el que se sostuviese la inmortalidad del alma y que por alma solo se entiende aquello que hace referencia a la vida. Wolfson, por el contrario, sostiene que Spinoza se oponía al Exemplar vitae humanae de Uriel y seguía el Tratado da immortalidade da Alma de Samuel da Silva, escrito para refutar a Uriel.49 Como ya hemos adelantado, el término immortalitas no aparece en la Ética pero sí el adjetivo mortalis, aunque una sola vez: «o si por ver que el alma no es eterna, o sea inmortal, prefiere ser demente o vivir si razón» («vel quia videt Mentem non esse aeternam seu immortalem ideo amens mavult vivere»).50 Una vez, al menos, Spinoza parece entender que la inmortalidad y la eternidad son la misma cosa, pero mientras que para algunos el seu implica sinonimia e identidad, para otros, en cambio, esta inmortalidad equivaldría a la esperanza imaginaria de premios y Chantal JAQUET, o.c, p. 200 pr. 34 sch. 45 E, pr 40 sch. 46A. MATHERON, Préface al libro de Chantal Jaquet, Subspecie aeternitatis. 47B. ROUSSET, «La reflexión spinoziste sur l´immortalité», nota 1, p. 22; La perspective finale de l´Etique et le probleme de la cohérence du spinozisme. Paris, Vrin, 1968 48 I. S. REVAH, Spinoza et le docteur Juan de Prado, Études juives I, Paris, La Haye, Mouton, 1959, pp.32-33. B. ROUSSET («La reflexion spinoziste sur l´immortalité», notas 6 y 9) hace referencia a una posible vinculación de este movimiento contrario a la inmortalidad del alma con el epicureísmo de los libertinos. Al igual que ellos, negaban la providencia divina y la inmortalidad del alma, según los versos de M. BARRIOS. El gentil, el israelita/, el christiano, el Chino, el turco/su inmortlidad confiesan/excepto el vano Epicúreo. 49 H.A. WOLFSON, The Philosophy of Spinoza, t. II, Cambridge, Mass., London, Harvard U. P, Cambridge, 1962, pp. 323-ss. Trad. francesa A.- Balmès. La philosophie de Spinoza, Paris, Gallimard, 1999. 50 E, V, pr. 41 sch. 43

44E, V,

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castigos; lo que supondría un cálculo mercantilista de la moral: cultivaríamos la virtud y renunciaríamos a los placeres si fuésemos recompensados en un futuro. Ahora bien, para Spinoza, como antes para Pomponazzi y muchos otros aristotélicos, el premio de la virtud es la virtud misma. En realidad, según Spinoza, la única regla válida de la vida moral sería la vida según la razón. No hay quien premie ni castigue. Aquellos que no tienen esperanza ni temor y creen que los espíritus (almas) perecen con el cuerpo, y que no se prolonga la vida durante más tiempo después de la muerte, abandonado el fardo de la Piedad, vuelven a su natural, y quieren arreglarlo todo según su sensualidad y confían en la Fortuna más que en sí mismos. Esos tales siguen la moral de la piedad y de la religión pero no tienen una verdadera noción de Dios, que sólo el sabio alcanza mediante el conocimiento de tercer grado. Por el hecho de que repriman su sensualidad no alcanzan la felicidad, que se deriva del conocimiento de Dios; cuanto más conocemos a Dios más le amamos y «por gozar el alma de ese amor divino o felicidad, tiene la potestad de reprimir las concupiscencias»51. Spinoza, en la Ética, rompe con la concepción inmortalista de las primeras obras por considerar que la inmortalidad hace referencia a una pervivencia en una especie de más allá, mientras que la eternidad no tiene connotación temporal. Pero conviene tener presente que habla de la «duración del alma sin relación al cuerpo»52. Si el alma después de la muerte dura, no parece que se la pueda considerar eterna, strictu sensu, de cuerdo con lo que Spinoza sostiene en Etica I, donde dice que la eternidad no puede explicarse por la duración o el tiempo53. Según Chantal Jaquet54, la presencia de expresiones temporales para calificar la eternidad no deja de ser enigmática, pero que más que revelar incoherencia es fruto de una inadecuación del lenguaje. Cuando Spinoza dice que el espíritu remanet, puede entenderse en el sentido de que el intelecto es una parte del alma que conoce un destino póstumo, mientas que las otras partes perecen, aunque, en realidad es eterno, y no comienza a serlo después de la destrucción del cuerpo. Era eterno antes y lo será después de su unión o separación del cuerpo, según se deduce del siguiente pasaje: «Resulta claro que nuestra alma, en cuanto que entiende, es un modo de pensar que es determinado por otro modo eterno y éste de nuevo por otro, y así al infinito. De tal suerte que todos simultáneamente constituyen el entendimiento eterno e infinito de Dios»55. Todo el problema radica en explicar cómo puede una cosa ser eterna y temporal a la vez, es decir, cómo un modo finito puede ser eterno, si la eternidad se define a partir de la necesidad de la existencia. Si el alma es la idea de un cuerpo realmente existente, ¿cómo puede la esencia de una cosa subsistir separada de aquello de lo que se dice que es esencia? Si nos atenemos a lo que dice en Pensamientos metafísicos, la eternidad, en tanto que existencia infinita, sólo se puede decir de Dios, no de las cosas creadas, ni aun cuando tuvieran una existencia ilimitada por ambos lados, es decir, sin comienzo ni fin.56; lo que no sería óbice para que declarase que el alma humana es inmortal57. En el capítulo XIV del Tratado teológico político, Spinoza enumera lo que él llama dogmas de la fe universal o los fundamentos en los que se apoya el objetivo final de la Escritura: «Nec jam verebor fidei universalis dogmata sive universae Scripturae intenti fundamenta enumerare». Para que los hombres vivan en paz y en concordia en el Estado, es necesario que admitan estos siete dogmas: 1) «que existe de un Dios sumamente justo y misericordioso, modelo de la verdadera vida, ya que quien ignora o no cree que él exista, no puede obedecerle ni reconocerle como juez», 2) que

E, V, pr. 42. V, pr. 20 sch. «Tempus igitur jam est ut adilla transeam, quae ad Mentis durationem sine relatione ad Corpus pertinent».53 E, I, def.8, explicatio: «per aeternitatem intelligo ipsam existentiam, quatenus ex sola rei aeternae definitione necessario sequi concipitur. Talis enim existentia, ut aeterna veritas, sicut rei essentia, concipitur, proptereaque per durationem et tempus explicari non potest, tametsi duratio principio et fine carere concipiatur». 54 Chantal JAQUET, Sub specie aeternitatis, p. 130 55 E, pr. 40 sch. 56 CM, II, cap.2. 57 CM, II, cap. 12 51

52E,

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es uno, 3) que es omnipresente, 4) que gobierna todas las cosas, 5) que rendirle culto consiste en la justicia y la caridad o en el amor al prójimo, 6) que se salvan los que obedecen sus decretos, mientras que se condenan los que viven bajo el imperio de los placeres, 7) que Dios perdona los pecados a los que se arrepienten, por la misericordia y la gracia con la que lo dirige todo. Que cada cual juzgue lo saludable y necesaria que es para un Estado donde se viva en paz y en concordia esta creencia que suprime las causas de tantas perturbaciones políticas y crímenes («quantasque perturbationum et scelerum causas praescindat»). La utilidad de la fe se muestra en la cantidad de crímenes y revueltas políticas que evita. Spinoza no habla de la inmortalidad del alma en este pasaje, aunque dice que no corresponde a la fe determinar si «el premio de los buenos o el castigo de los malos es natural o sobrenatural»: «quodque praemium bonorum et poena malorum naturalis vel supranaturalis sit».58 Como dice en Tratado de la reforma del entendimiento, las palabras no son más que signos de las cosas y a aquello que se halla en el entendimiento y no en la imaginación los hombres le impusieron con frecuencia nombres negativos: increado, infinito, inmortal, de modo que «muchas cosas que son afirmativas las expresaron negativamente»59. Eso quizás ayudaría a entender por qué, como una buena definición debe exigir una esencia afirmativa, el término inmortalidad fuera sustituido por el de eternidad60. En el Tratado breve, sostiene que el alma «es una idea que existe en la cosa pensante y procede de una cosa que existe en la naturaleza» y que al estar unida al cuerpo, una vez destruido éste, también ella perece; pero «en cuanto que está unida a una cosa que es y permanece inmutable, también ella deberá, por el contrario, permanecer inmutable». Nada puede aniquilarla, ni ella se aniquila a sí misma «porque tan pocos motivos como hubo para que ella hubiera podido comenzar a existir por sí misma, cuando no existía, los sigue habiendo ahora, que existe, para que pueda cambiar o dejar de existir. De ahí que aquello que es la única causa de su esencia, debe ser también (si ella llega a perecer), la causa de su no esencia, por cuanto que él mismo (Dios) llega a cambiarse o aniquilarse».61 En Pensamientos metafísicos, Spinoza, señala que la fábrica del cuerpo humano puede ser destruida, aunque no concebimos, «cuando analizamos la sustancia corpórea que ésta pueda ser destruida». Más que demostrar la inmortalidad del alma, la afirma: «Se demuestra su inmortalidad. Puesto que de dichas leyes se sigue claramente que una sustancia no puede ser destruida ni por sí misma ni por otra sustancia creada, como, si no me engaño, hemos demostrado ampliamente antes, nos vemos obligados por las leyes de la naturaleza a afirmar que el alma (mens) es inmortal».62 Pocos temas hay tan interesantes y difíciles de comprender en profundidad en el sistema spinozista como su afirmación de que «la mente humana (el alma o el espíritu) no puede ser destruida con el cuerpo, sino que permanece algo de ella, que es eterno» («Mens humana non potest cum corpore absolute destrui; sed eius aliquid remanet, quod aternum est»)63. Pero resulta aún más llamativa su afirmación de que «sentimos y experimentamos que somos eternos» («At nihilominus sentimus, sperimurque, nos aeternos esse»)64. La parte del alma (mens) que permanece eternamente, una vez destruido el cuerpo, es el intelecto; éste es más perfecto que la imaginación, que es la parte del alma que perece65. Pero ¿cómo podemos sentir y experimentar la eternidad? F. Alquié dice sentirse perplejo ante esta afirmación, pues estima que a los conceptos no les corresponde una verdadera

58

B. ROUSSET, loc. cit., p.223.

59TIE, 89, 93, 98. 60Cfr. Bernard 61KV,

ROUSSET, «La réflexion spinoziste sur l´immortalité», L´immanence et le salut, p. 210 cap. 23, traducción de Atilano DOMÍNGUEZ, Spinoza. Obras completas y Biografías, Madrid, Vivelibro, 2015, p.

232 SPINOZA, CM, XII, (Trad. Atilano Domínguez), op. cit., 209. 63 E, V, pr. 23 64 Ib. sch. 65 E, V, pr. 40, cor: «Hinc sequitur partem mentis, quae remanet, quantumque ea sit, perfectiorem rem esse reliqua. Nam pars mentis aeterna estintellectus…illa autem, quam perire ostendimus, estipsa imaginatio» 62

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experiencia: «dudamos de que ella (la eternidad) pueda ser vivida, al menos por el hombre».66 Según P.-F. Moreau, «el sentimiento de finitud es la condición del sentimiento de eternidad e incluso, en un sentido, el es el sentimiento de la eternidad».67 Pero en la proposición 33 no se hace ninguna referencia al sentimiento de finitud como condición de la eternidad, como le señala Chantal Jaquet, que pone el acento en la certidumbre derivada de las demostraciones. Sentir es observar con los ojos, ver con los ojos del espíritu que son las demostraciones. El encadenamiento ordenado de las ideas adecuadas genera en nosotros sentimiento de certidumbre. Nuestro espíritu no es una facultad, según Jaquet, sino una idea compuesta de otras ideas; cuando tenemos una idea verdadera «sentimos que constituye nuestro espíritu». Esto, en mi opinión, es muy discutible, porque si es cierto que «solo el sabio es consciente de sí mismo y posee esa certidumbre» no se ve por qué Spinoza dice que nosotros sentimos y experimentamos que somos eternos.

3.― Otras opiniones sobre la eternidad del intelecto Si nos preguntásemos si la doctrina de la eternidad del intelecto de que nos habla Spinoza es algo nuevo, la respuesta sería obviamente, negativa. La doctrina spinozista sobre la eternidad del intelecto coincide casi punto por punto con lo que Aristóteles sostiene en el De anima, como ha señalado acertadamente Fréderic Manzini68. Para Aristóteles, en efecto, el intelecto es inmortal (athanaton) y perpetuo (aidion): «separatus vero, id est solum, quod est, atque id solum est immortale perpetuumque»69. En el neoaristotelismo del siglo XVI, representado principalmente por Pomponazzi, Cardano y Nifo, asistimos a un debate encarnizado entre los partidarios de la mortalidad del alma (Pomponazzi) y los de la inmortalidad (Nifo). La doctrina tomista, defensora de la inmortalidad del intelecto, y de la mortalidad de las almas vegetativa y sensitiva, se impone a partir del Concilio de Letrán, que declara solo inmortal la parte intelectiva. Esa es la doctrina defendida por Francisco Suárez, fuente en la que bebe la mayoría de los filósofos del XVII. En ella se da por sentado que la doctrina de la inmortalidad del alma, propia del cristianismo, es un fiel reflejo del pensamiento de Aristóteles. Sin embargo, Pomponazzi y otros aristotélicos, basándose en la interpretación de Alejandro de Afrodisia y de Averroes, sostienen que Aristóteles no fue partidario de la inmortalidad del alma, como afirmaba erróneamente santo Tomás. Para Duns Escoto, contrariamente al Aquinate, desde el punto de vista de la razón, la inmortalidad del alma era indemostrable. Lo mismo pensaba el cardenal Cayetano. Se trataba de una creencia basada en la fe y, en última instancia, en la omnipotencia divina que puede hacer que algo mortal por naturaleza sea inmortal por la gracia divina. Por eso Pomponazzi, en De immortalitate animae, sostiene que el alma es naturaliter mortalis et secundum quid immortalis. Dice, sin embargo, en su defensa, que sabe que el alma es inmortal por su inquebrantable adhesión a la fe cristiana, no por la filosofía. La creencia en la inmortalidad del alma es el fundamento en el que se apoya el cristianismo: hay otra vida después de ésta, donde esperan a los hombres premios y castigos, aunque no hay acuerdo acerca de en qué consisten exactamente. La creencia en los infiernos o en el paraíso es muy anterior al cristianismo, pero, según el pensamiento de los libertinos, solo la creencia en el purgatorio pertenece en exclusiva al cristianismo; de ella se derivan, según ellos, las riquezas de la iglesia almacenadas gracias a las misas ofrecidas para rescatar las almas del purgatorio. El Theophrastus redivivus, manuscrito latino de 1659, recopila de modo exhaustivo los argumentos contra la creencia en la inmortalidad, la existencia de los demonios, la creación del mundo, la providencia divina y la existencia misma de Dios. Nos hallamos ante una defensa del ateísmo:

66F. ALQUIE,

Le rationalisme de Spinoza, Paris, P.U.F., 1981, II, c.1 P.-F. MOREAU, L´expérience et l´éternité, Paris, P.U.F., 1994, pp. 227-305 68 Fréderic MANZINI, Spinoza, une lecture d´Aristote, Paris, PUF, p. 195. 69ARISTÓTELES, De anima III, 5,430 a 23. Spinoza, según Manzini, poseyó la edición de Joan Oporini en dos tomos de la Opera omnia de Aristóteles, publicada en Basilea en 1548.

67

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nullos esse deos. La verdadera regla de medir es la razón y todo lo que va contra ella es falso. La religión no se funda en la razón y es, por consiguiente, mera ars política. Nifo, reputado filólogo, cuyo propósito era afianzar la creencia en la demostrabilidad racional de la inmortalidad del alma, en De immortalitate animorum, reprocha a Pomponazzi su desconocimiento de la lengua griega, lo que le impide la correcta comprensión de la doctrina aristotélica sobre el alma, que santo Tomás había sabido interpretar, según él, correctamente. A su juicio, Pomponazzi en realidad era un epicúreo que hacía suyos todos los argumentos del filósofo de Samos para demostrar que el alma es un cuerpo y, por tanto, es destructible y mortal. La defensa que lleva a cabo Nifo de la inmoralidad del alma, de marcado carácter platonizante, se inspira en Marsilio Ficino, cuyos argumentos, como demuestra Pomponazzi, son un calco de los de aquél. Todos estos avatares, aunque no de modo directo, llevan a algunos filósofos, entre los que destaca Descartes, a rechazar los argumentos de aquellos que sostienen que la diferencia entre el animal y el hombre solo es de grado, no en razón de la esencia. Descartes, en realidad, no desarrolla una batería de argumentos para demostrar la inmortalidad del alma, sino que la da por demostrada a partir de la independencia de ésta respecto del cuerpo. El alma es una sustancia espiritual y, en consecuencia, inmortal.

¿SE ENSEÑA A SER FELIZ? EL CASO DE SPINOZA Maria Luísa Ribeiro-Ferreira Abstract: Can we teach how to be happy? The case Spinoza. Spinoza was invited to teach in Heidelberg's University but he refused, stating he did not want to lose his time with ignorant young people and alleging his theories could be misunderstood. Yet he did teach and the aim of this paper is to prove he was engaged in pedagogical issues. We examine his letters to Simon de Vries which are particularly relevant about the way his "pupils" should study the Ethics. Most ofhis works can be interpreted as an attempt to conquer happiness and how to do it. The present text questions the various steps in the way to attain beatitude, analysing relevant passages of the Treatise of Human Understanding, the political works and the Ethics.

1.― Una aparente falta de interés por la enseñanza 1 Reflexionando sobre lo que es enseñar, en el principio de uno de sus cursos, Heidegger defiende que enseñar es más difícil que aprender porque la enseñanza significa “hacer aprender”2. Exhorta a la humildad que debe existir en cualquier persona que enseñe porque nunca estará segura de que sus alumnos aprendan. La verdadera enseñanza no es cuantificable –provoca un cambio en la actitud y esto no se puede comprobar en el inmediato, dejando marcas y dividendos que se manifiestan durante toda la vida. En 1673 Spinoza recibió una tentadora invitación para enseñar en la Academia de Heidelberg. El mensajero era Fabritius, que en nombre del Serenísimo Elector Palatino prometía «la más amplia libertad de filosofar» («Philosophandi libertatem habebis amplissimam») y una vida agradable y digna pues la compensación que se ofrecía a los profesores de esta Universidad les aseguraba tranquilidad económica.3 La respuesta del filósofo está de acuerdo con su plan de vida. Con la perspicacia que le caracteriza Spinoza fue sensible a la sutil restricción que, de alguna manera, eclipsaba la promesa de la libertad de filosofar –«non perturbar la religión públicamente establecida» («qua te ad publice stabilitam Religionem consturbandam non ab usurum credit»4. Por lo tanto, siempre fiel a su lema Caute, el filósofo agradeció al príncipe, pero se manifestó indisponible. Está de acuerdo con la “magnífica ocasión” [praeclara occasio], pero presenta razones que le llevan a rechazarla: «dejaré de promover la filosofía, si quiero dedicarme a la educación de la juventud.»5 Esta es la razón que se presenta en primer lugar [primo]. También inquietan a Spinoza la pérdida de la capacidad de estudio y dedicación a lo que consideraba interesante, sin tener que preocuparse acerca de cómo transmitirlo a los demás. Como pensador valora la tranquilidad de la mente, incompatible con las lecciones públicas que tendría que asegurar. Sin embargo, presentó otras texto ha sido traducido del portugués al español por María TAVARES LEAL. M. HEIDEGGER, Was heisst denken, trad. francesa Qu´appelle-t-on penser, Paris, PUF, 1959, p. 89. 3 EP 47 (G, IV 234-235, trad.esp. A. Domínguez, 1988, p.299) 4 Ibid 5 «Nam cogito primo, me a promovenda Philosophia cessare, si instituendae juventutivacarevelim.» Ep 48 (G.IV, 236; trad. es. A. Domínguez, 1988, p.301) 1Este 2

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justificaciones planteadas en segundo lugar por la expresión «además» [deinde].Son razones relacionadas con las limitaciones presentadas en la invitación, que interfieren en su libertad de filosofar. Spinoza temía que el deseo expresado de no perturbar la religión establecida oficialmente pudiese impedir el desarrollo de su pensamiento. No por considerarlo herético pero por estar convencido de que ciertas pasiones, como el amor por la contradicción, podrían eventualmente desvirtuar el verdadero significado de sus palabras resultando en problemas. Fiel a su camino de amor desinteresado por la filosofía y reiterando un proyecto de vida que pasa por la meditación y el estudio, el filósofo agradeció la honorable propuesta pero la rechazó. ¿Podemos concluir de este episodio que él despreciaba la profesión docente? ¿O que para él al diálogo con los demás prefería la meditación solitaria?

2.― Sin embargo, Spinoza enseñó La tesis ampliamente publicitada de un Spinoza ermitaño, prefiriendo al diálogo la meditación solitaria está lejos de corresponder a la verdad y es suficiente referir su vasta correspondencia para darnos cuenta de lo mucho que le gustaba presentar sus tesis, explicándolas, respondiendo a dudas, corrigiendo errores de interpretación. Para contradecir la falsa tesis del hombre solitario, hay que recordar que una de las primeras obras de Espinosa, una de las pocas que se publicaran durante su vida fue Renati Des Cartes principiorum philosophiae pars I e II, un curso sobre el pensamiento de Descartes que, en una carta a Oldenburg, se dice que ha sido dictado a un joven «al que no quería enseñar abiertamente mis opiniones.»6 La correspondencia con Simon de Vries es particularmente significativa de la forma como Spinoza cultiva la enseñanza, guiando a un grupo de estudiantes a través del tiempo con el fin de ayudarles a descifrar su Ética. En estas cartas vemos cómo trabajaba este grupo, asumiéndose como aprendices de filosofía y siendo evidente el rol del maestro, interpretado por el filósofo, que aunque no físicamente presente acompañaba sus discípulos, a través de la escritura. El proceso de enseñanza/aprendizaje queda claro en la carta VIII. En el grupo de los “amigos de Spinoza” que se reúne regularmente y que de Vries denomina “el Colegio”7, hay un miembro que primero lee los textos y trata de explicarlos a través del orden de las proposiciones. Cualquier paso más confuso se registra y se envía al filósofo, para que este pueda aclarar y encontrar una explicación por la cual todos puedan defender la verdad contra los supersticiosamente religiosos y cristianos8. Es una metodología eficaz para el grupo, que intenta comprender el texto de la Ética. También es útil para todos los estudiantes del filósofo de su tiempo o de la actualidad: las dudas planteadas entonces todavía siguen planteándose, por lo que las explicaciones del filósofo tienen mucho valor hermenéutico. Otro de los intereses de esta correspondencia es que con ella se confirma que la Ética se elaboró progresivamente ya que algunos de los pasajes que de Vries menciona no corresponden a la redacción final que conocemos. Las explicaciones de Spinoza en las cartas 9 y 10 se dan de una manera directa y concisa, solucionando en pocas líneas algunos de los temas más complejos de las tesis de su sistema. Uno de los casos se refiere a la clasificación de los modos como verdades eternas, una manera inusual para caracterizarlos pero muy esclarecedor para aquellos que tienen preguntas acerca de la forma como el filósofo pensó la eternidad, identificándola como necesaria. En la correspondencia con de Vries queda claro cómo se estudió, aprendió y cuestionó el pensamiento del filósofo. Pero podríamos tomar como representativas de la relación «[… ]quem ego cuidam juveni, quem meas opiniones aperte docere nolebam, ante hac dictaveram.» Ep 13 (G.IV, 63; trad. es. A. Domínguez, 1988, p.139) 7 «Collegium quod attinet, eo istituitur modo [...]» EP 8 (G IV, 39; trad. es. A. DOMÍNGUEZ, 1988, p.114). 8 «[...] et duce te contra superstitiose religiosos, Christianos que veritatem defendere[...]». Ibidem.

6

¿Se enseña a ser feliz? El caso de Spinoza

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enseñanza/aprendizaje muchas otras cartas, porque gran parte de su contenido está dedicado a aclarar conceptos y tesis con el fin de responder a las preguntas de sus correspondientes. ¿Qué es esto sino enseñar?

3.― ¿Qué ha pretendido Spinoza enseñar? La busca de la felicidad en el TRE y en la Ética La intención didáctica se asume plenamente en una de las primeras obras del filósofo, el Tratado da la reforma del entendimiento. En ella, como el título indica, Spinoza propone corregir / modificar el entendimiento y nos muestra un camino para que este objetivo se concretice. Hay pocas personas que lo alcanzan de un modo inmediato. La mayoría no se interesa por la tarea, dedicándose a pasiones como la búsqueda de honores, riquezas o placeres físicos (TIE§3). Spinoza aspira más alto y en el inicio de la obra revela su proyecto: la demanda por el verdadero bien que posibilite «gozar eternamente de una alegría continua y suprema.»9 El resumen esclarecedor de la pedagogía de Spinoza se hace en los párrafos 13 y 14 del TIE. En ellos el autor nos habla del verdadero bien [verum bonum] y de la manera de lograrlo, lo que implica armonía con los demás y con la naturaleza: «[…] es necesario entender la Naturaleza en tanto en cuanto sea suficiente para conseguir aquella naturaleza [humana]. Es necesario, además, formar una sociedad, tal como cabría desear, a fin de que el mayor número posible de individuos alcance dicha naturaleza con la máxima facilidad y seguridad.»10 Destacamos de esta propuesta pedagógica, los aspectos antropológicos, éticos y políticos que emanan necesariamente de la relación Natura naturans/Natura naturata. El desarrollo de este propósito inicial fue dado en la Ética y en los tratados Políticos, en donde Spinoza nos enseñó a vivir con las pasiones para ser felices. Lo que exigía la construcción de un mundo propicio a la plena realización de todos los seres humanos. El escolio de la proposición 49 del livro II de la Ética anuncia la identificación de la suma felicidad y de la beatitud [«nostra summa felicitas sive beatitudo»]. Él propone enseñarnos «como debemos comportarnos con las cosas de la fortuna,» cómo debemos relacionarnos con otros seres humanos, estableciendo lazos de solidaridad apoyada en la razón y no en una «misericordia mujeril» [«muliebri misericordia»]. Finalmente anuncia su intención de establecer una sociedad común en la que todos los seres humanos puedan realizarse y ser felices. Es un trabajo que requiere una gestión adecuada y oportuna de las pasiones. Las pasiones son afectos y Spinoza les dedica los libros III, IV y V de la Ética avanzando en el prefacio del libro III con la metodología a seguir: aplicarles el mos geometricus, trabajándolas como si fueran líneas, superficies y cuerpos. La misma insistencia en que los afectos no son vicios llega en un texto del Tratado Político, en el cual vuelve a esta tesis, escribiendo: «[…] me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones humanas, sino en entenderlas.»11 Con tres pasiones principales –el deseo [cupiditas], la alegría [laetitia] y la tristeza [tristitia]– el filósofo construye una antropología y una ética realistas, que asumen las posibilidades y limitaciones de los hombres, sin dejar de explorar las potencialidades abiertas por la constitución pasional de ellos. Los hombres están sujetos a pasiones, pero tienen que aprender a vivir con ellas y a conocer la naturaleza liberadora de la alegría y sus derivados, lo que lleva a una mayor perfección, es decir, a una mayor potencia de actuar y, por lo tanto, a una mayor felicidad. Cuando sintetiza los afectos en el final del libro III, Spinoza subraya la centralidad del deseo en todo el proceso pasional. El deseo es la combinación de esfuerzos, impulsos, apetitos y summa, in aeternum fruerer laetitia.» TIE §14 (G II, 5; trad. es. A. DOMÍNGUEZ, 2006, p.82) comentario de esta expresión llevaría a otro texto, pero eso sería abrir a una temática distinta que es la relación de Spinoza con la condición femenina. 11« […] sedulo curavi, humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.» Tratado politico (G, III, cap I, §4, 268; trad. esp. A. Domínguez, 2004, p.85)

9«[…]ac 10El

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voliciones de los hombres, es el dinamismo intrínseco que los habita y que exige saber gestionar. La terapia de las pasiones que propone se basa tanto en el conocimiento de ellas como en el trabajo que se debe hacer sobre el deseo y en el análisis del papel de la imaginación en todo el proceso. El uso de la imaginación es indispensable para que nos movamos a un mayor nivel de bienestar, es decir, para poder reemplazar una pasión negativa (triste) por otra positiva (alegre). Así que la ima ginación de Spinoza no puede concebirse sólo como un conocimiento inadecuado. Junto con la alegría se convierte en «una gran fuerza expansiva de la naturaleza humana.»12 La búsqueda de la felicidad conduce a la selección de los buenos encuentros y del cultivo del arte de vivir bien ya que es una prerrogativa de los sabios saber apreciar los placeres de la vida cotidiana y disfrutar de ellos: «Es, digno, del varón sabio reponerse y restablecerse con alimentos y bebidas moderadas y suaves así como con los olores, la amenidad de las plantas verdeantes, los adornos, la música, los juegos gimnásticos, los actos teatrales y otras cosas similares, de las que cada uno puede usar sin perjuicio de otro.»13 Todo lo que pertenece a la naturaleza humana debe ser trabajado con el fin de dar frutos porque «En cuanto que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena»14. A lo largo de su Ética Spinoza trató de enseñarnos a seleccionar las cosas que pueden causar en nosotros la pasión de la felicidad. Esta no es la recompensa de un auto-control, pero la condición del mismo. Tenemos la capacidad de manejar las pasiones cuando estamos bien con nosotros (conociéndonos) y con los demás (reconociendo su papel en un mundo solidario).

4.― Una sociedad que nos ayuda a ser felices - la contribución de los Tratados Teológico Político y Político El aspecto didáctico permanece en estos dos tratados políticos que describen la importancia del gobierno para garantizar a los ciudadanos la libertad que necesitan para una vida feliz. El gobierno más poderoso es el que se basa en la razón. Pero Spinoza es consciente de que la mayoría de los hombres no pueden gobernarse por la razón. De ahí la necesidad de que un gobierno imponga a todos lo que sólo algunos (pocos) son capaces de alcanzar por sí mismos. Sólo el hombre libre es completamente feliz pero para eso necesita de los demás. En conjunto con nuestros semejantes aumentamos nuestro poder para actuar. La optimización de la política requiere la creación de un gobierno que garantice el ejercicio de la libertad para que podamos ser felices. El gobierno es un individuo compuesto que busca asegurar su permanencia. Representa el poder de la multitud y hay que canalizar sus potencialidades para favorecer el florecimiento de las personas, permitiéndoles ser felices. El fin último del gobierno es liberar los hombres de las pasiones perniciosas que dismi nuyen la capacidad de actuar en cada uno. El filósofo le asigna como primer objetivo la transformación de los hombres en seres libres, la lucha contra las supersticiones, miedos y cualquier cosa que pueda impedir una vida plena. Tanto la ética como la política exigen libertad. Lo que se consigue por medio del control de las pasiones. Hay que empezar por la condición común de los hombres (TP,1,§§ 4 a 6) que es regida por intereses, deseos y pasiones(TP,1, § 7). El objetivo del filósofo es la construcción de una sociedad en donde la razón pueda expandirse libremente, ya que esta es una situación que favorece a todos. Para él, el estado también desempeña un rol educativo. Los afectos tienen una importancia decisiva en la arena política. Los hombres están sujetos a pasiones que los dividen. Es trabajo del gobierno mitigar los conflictos y «l´imagginazione (…) si muta in una grande forzaespansivadella natura humana.» Confr. PCRISTOFOLINI, “Spinoza e la Gioia”, en E Giancotti, Spinoza nel 350º Anniversario della Nascita, Bibliopolis, Napoli, 1982, pp. 197-204 (p.201). 13 «Viri, inquam, sapientisest moderato et suavi cibo et potu se reficere et recreare, ut et odoribus plantarum virentium amoenitatae, ornatu, musica, ludis exercitatoris, theatris et aliis hujus modi, quibus unusquisque absque ullalterius damonuti potest.» (E, IV, pr. 45, schl, II; G II, 244). 14«Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit, eatenus necessario bona est.» (E, IV, pr. 31 12

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salvaguardar los intereses de los individuos buscando conciliar sus propios intereses de mantenimiento y conservación. Por eso es importante construir un imaginario colectivo que favorezca el poder del gobierno. Las pasiones alegres deben ser canalizadas a la gestión del gobierno, que de ellas llevará dividendos, guiándolas para preceptos racionales. A la autonomía del individuo basada en la razón corresponde una autonomía (dominio) del gobierno que es sui iuris cuando sigue los preceptos de la razón. No es un racionalismo abstracto porque Espinosa es realista sobre el comportamiento humano y sabe que la razón no puede aplicarse con éxito a las pasiones luchando con ellas directamente. Es importante saber gestionarlas de la mejor manera. El rol del gobierno es atender a las pasiones, gestionándolas con el fin de garantizar su estabilidad (TP, 4, § 4).Es necesario optimizar el poder de los individuos y no contradecirlo o censurarlo: «[…] me he esmerado en non ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones humanas, sino en entenderlas. Y por eso he contemplado los afectos humanos […] como propiedades que le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas por el estilo a la naturaleza del aire.»15 El poder tiene límites y no debe tomar ciertas acciones y medidas que estén en conflicto con la capacidad racional de las personas. Nadie puede ser inducido a aceptar preceptos absurdos porque, como nos dice el filósofo: «con qué premios o amenazas puede ser inducido el hombre a creer que el todo no es mayor que su parte, o que Dios no existe, o que el cuerpo, que él ve finito, es un ser infinito…»16 Spinoza pide a los políticos para crear leyes que establezcan un clima de entendimiento. Los hombres son la mayor fuente de la alegría de los demás. Determinadas pasiones como la esperanza, el miedo y el anhelo de vengar un mismo daño17 son pasiones tristes (TP, 6, §1; E III, prop. 18, sch.). Las sociedades que se estructuran a partir de ellas no garantizan la estabilidad. Sin embargo el hecho es que estas pasiones son muy comunes en la conducta de los hombres. De ahí que su uso sea racional. Aunque no sean una meta son parte de la gobernanza porque «causa terror el vulgo si no teme»18. Aceptando que las pasiones alegres son siempre preferibles a las tristes, hay que jerarquizarlas ya que no son igualmente útiles para la gobernanza –la esperanza es siempre preferible al miedo, pues este niega la autonomía de los ciudadanos y ella, aunque de un modo fino, puede unirlos. Reconociendo la utilidad de las pasiones alegres por los beneficios que aportan a los hombres, es función del gobierno caminar en esa línea, a través de la creación de leyes favorables. De acuerdo con el Tratado teológico-político el objetivo del gobierno no es controlar los hombres por el miedo, sino llevarlos a vivir de manera segura.19 La política nos ofrece un tipo de vida que nos hace felices, pero que no nos lleva a la felicidad última, el objetivo final deseado por Spinoza. Como el conocimiento, se plantea como una condición, pero no es un fin en sí misma. Como nos dice Mignini: «la experiencia política, aun cuando sea conducida bajo el prevalente dominio de la razón, es solamente un instrumento indirecto y subsidiario del gobierno de las pasiones.»20. Será en el modus vivendi que Spinoza nos propone en la Ética que podamos encontrar una respuesta completa sobre el papel de las pasiones en el camino de la beatitud, el pináculo de la felicidad.

«[…]atque adeo, humanos affectus […] non ut humanae naturae vitia, sed ut proprietates contemplatus sum, quae ad ipsam ita pertinent, ut ad naturam aërisaestus, frigum, tempestas, tonitru & alia hujus modi», TP (G, III, cap I, §4, .268; trad. es, p.85) 16TP (G, III, cap III, §8, .268; trad. es. p.111) 17Curiosamente Spinoza considera la esperanza como una pasión triste, por la alegría inconstante que proporciona y por el hecho de apuntar a un futuro dudoso. 18 «Terret vulgus nisimetuat» (E, IV, pr.54, sch.; G II, 250; trad. es. p.219) 19TTP, 20 (G III, p. 240-241). 20 F. MIGNINI, “Afectos de la Potentia” en E. FERNÁNDEZ y M. Luisa de la CÁMARA (eds.), El Gobierno de los Affectos en Baruj Spinoza, Madrid, Trotta, 207, pp. 173-186 (p. 185). 21Lo que lleva MISRAHI a escribir: «la notable y muy rara síntesis del sistema y de la alegría» en Giorn. Crit. Fil. Ital. (1977), pp. 458-77 22 «Per Affectus intelligo Corporis affectiones, quibus ipsius Corporis agendi potentia augetur vel minuitur, juvatur vel coercetur, et simul harum affectionem ideas.» (E, III, def. 3;G II, 139; trad. es. A. Domínguez, 2000, p.126). 15

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Maria Luísa Ribeiro-Ferreira

5.― Las diferentes denominaciones de felicidad La búsqueda de la felicidad es una constante en toda la producción de Spinoza, la intromisión en el sistema complejo que construye progresivamente y que culmina con la beatitud con que finaliza la Ética.21 Es un afecto de alegría, o sea, que se manifiesta de una manera positiva, en las afecciones del cuerpo y de la mente: «Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones.»22 Hay pasos en que el filósofo identifica los términos felicitas, acquiescentiae, beatitudo, como es el caso del libro IV de la Ética. Hay otros, sin embargo, en que los distingue, dando cuenta de que hay diferentes grados de felicidad siendo la beatitud su grado máximo (E, V, 36, sch.). En los libros III y IV de la Ética, Spinoza emprende un análisis fenomenológico de las pasiones, acercándolas de la tristeza, de la alegría y del deseo. En ellos, se defiende la importancia de las pasiones de la alegría porque «el deseo que surge de la alegría es más fuerte […] que el deseo que surge de la tristeza.»23 La alegría y la felicidad resultante de la misma son el sello distintivo del hombre inteligente y libre. Sólo un hombre sabio la alcanza plenamente pues el camino que gestiona las pasiones de una manera básica como placer o jovialidad [titillatio], a la beatitud [beatitudo] en donde la pasión se transforma en acción, es un arduo viaje que la mayoría rechaza. Espinosa describe este camino en el libro V de la Ética. Hay que señalar que la alegría es siempre un pasaje, ya que se erige como índice de la perfectibilidad en lugar de la perfección misma. Así que no podemos hablar de la alegría con respecto a Dios, ya que siendo la perfección misma carece de pasiones.24 La presentación de las diferentes pasiones alegres va acompañada de una clasificación de las mismas. En ella detectamos dos polos: un enfatiza el papel del cuerpo mientras que el otro hace enfatiza lo de la mente. En el primero se destacan las pasiones del placer o jovialidad [titillatio vel hilaritas]25. La titillatio se refiere a un número estricto de partes del cuerpo. Así, está sujeta a excesos y apenas se mantiene estable. La hilaritas reúne todo lo que conlleva la serenidad, ya que incluye diferentes partes de nuestro cuerpo. En paralelo a las metamorfosis que se producen en las pasiones alegres ocurre un incremento del conocimiento, del amor y de la virtud: «[…] cuanto mayor es la alegría de que somos afectados, mayor es la perfección a la que pasamos, es decir, más necesario es que participemos de la naturaleza divina […]»26. Hay una liberación progresiva de los placeres más comunes que aportan solamente una pequeña parte de felicidad. Son alegrías frágiles de que no interesa depender y no merecen ser consideradas como objetivos de vida. Aún en el plan de las alegrías / pasiones el filósofo menciona la laetitia que nunca puede ser directamente mala, ya que corresponde a un aumento de nuestro poder para actuar (E, III, pr. 11; E, IV, 41); el amor, con que nos regocijamos cuando no es excesivo (E, III, Def. Aff., def. 6; E, IV, pr. 44); el contento de sí (acquiescentia in se ipso – E, III, Def. Aff, def. 15; E,. IV, pr. 52) lo que implica un acuerdo del hombre consigo mismo, con los demás y con el mundo en general. Esta última pasión ya requiere un grado de auto-integración y madurez que la sitúa en el límite entre la pasión y la acción - hay alegrías parciales que vienen de nuestra conexión con objetos concretos y otras totales que se refieren a toda la Naturaleza. El enfoque en la totalidad es un indicador del grado de excelencia de la alegría y de la felicidad resultante de la misma.

E, IV, pr.18 (trad. es. A. DOMÍNGUEZ, 2000, p.196) E, V, pr. 17. 25 E, III, pr. 11, sch. 26 «[…] quo majore Laetitia afficimur, eo ad majorem perfectionem transimus, hoc est, eo nos magis de natura divina participare necesse est.» (E, IV, pr. 45, sch ; G II, 244; trad. es. p.215) 23 24

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Además de la acquiescentia tenemos el amor a Dios y el amor intelectual a Dios [Amor Dei e Amor intellectualis Dei] (E, V, pr. 16-20 y 27ss). En este último ya abandonamos el nivel pasional, situándonos en el campo la acción al participar en Dios y ascendemos al plan de la eternidad siendo plenamente felices.27 Al mencionar la participación en la naturaleza divina Spinoza se refiere a la beatitud [beatitudo] un estado de alegría suprema en el cual conocemos a Dios, a través de sus atributos, una situación en la cual «gozamos de ello» [delectamur]28 somos virtuosos y accedemos a la libertad. La beatitud es la experiencia, aunque esporádica, de la perfección misma (E,V, pr.33). Al hacer eso dejamos de ser pasivos y somos inundados por una enorme alegría. Para designarlo Spinoza usa de los libros sagrados el término Gloria: «Y no sin razón en los libros sagrados este amor o felicidad se llama gloria.»29 Es esta la felicidad suprema que nos salva. En ella el entendimiento se une al cariño y a la virtud. La perfección consiste en esta identificación del ser, conocer, amar y actuar. La felicidad viene con el conocimiento del tercer género, en el cual superamos el nivel de la razón. El conocimiento racional nos pone en un camino en el plan de la eternidad (sub quadam specie aeternitatis) porque en este nivel las cosas ya no son contingentes y aparecen sujetas a las leyes. La razón nos permite entender un cosmos científicamente ordenado de una forma necesaria, y esto nos hace felices.30Las explicaciones científicas anuncian la meta final, se colocan como una condición necesaria para ir subir al más alto nivel de conocimiento: «El esfuerzo o deseo de conocer las cosas con el tercer género de conocimiento no puede surgir del primero, pero sí, del segundo género de conocimiento.»31 En esta última etapa, que Spinoza denomina ciencia intuitiva, abdicamos del tiempo situándonos en la eternidad [sub specie aeternitatis], alcanzamos el amor intelectual por Dios [amor intellectualis Dei] (E, V, pr. 32, cor y prop. 33) y conocemos el lugar que los modos existentes ocupan en el todo porque nos fijamos en las cosas concretas y en nosotros mismos como afecciones de la Naturaleza, en su y nuestra, singularidad única: «Cuanto más entendemos las cosas singulares, más entendemos a Dios.»32. De ese tercer género de conocimiento, que se desarrolla desde la proposición 34 hasta el final de la quinta parte de la Ética, nace una inmensa alegría. Ahora que la alegría ya no es vista como una pasión es como si hubiéramos nacido de nuevo (E, V, pr. 31, sch.).Se cubre así el ciclo de la felicidad, en una serie de manifestaciones que van progresivamente de la pasión a la pura actividad. Este es el proceso que conducirá a la salvación, una invitación a todos, pero que sólo algunos aceptan. Porque, como nos dice el filósofo para finalizar la Ética: «Todo lo excelso es tan difícil como raro.»33. Aunque consciente de esta rareza, Spinoza mantuvo siempre la preocupación de enseñar, a todos y a cada uno, la manera de ser feliz.

Esta eternidad no es post mortem porque es un estado de beatitud que se logra en vida. E, V, pr. 32. 29 «Atque hic Amor seu Beatitudo in Sacris codicibus Gloria appellatur, nec immerito.» (E,V, pr. 36, sch ; G II, 303; trad. es.p.264). 30Recordamos que en las primeras definiciones de la Ética la serenidad es definida como necesidad (E I def. 8). 31«Conatus seu cupiditas cognoscendi restertio cognitionis genere oriri non potest ex primo, at quidaem ex secundo cognitionis genere» (E, V, pr.28; G II, 297; trad. esp. A. Dominguez, 2000, p.259) 32 «Quo magis res singulares intelligimus eo magis Deum intelligimus.» (E,V, pr.24; G II, 296; trad. es. A. Dominguez, 2000, p.258) 33 «Omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt.» (E, V, pr.42, sch.; G II, 308; trad. es. A. Dominguez, 2000, p. 269) 27 28

SUMA SIN FIN Rosa M. Sala

Abstract: Negation is foreign to Spinoza’s universe. Negativity in any of its various names is always secondary and must be justified. However, the positivity of the substance is different from the positivity of the modes, since substance and modes move in two irreducible ontological registers. Humans are finite modes and therefore fall within the scope of diachrony (duration) but they are also able to consider infinity and synchrony (eternity). Such oscillation between the ephemeral and the timeless between the particular and the universal allows them to understand not only themselves but also the structure of being in a rational way (which by the way can free them from superstition, whether theological or teleological).

La Ética de Spinoza es la plasmación escrita de una positividad absoluta. No hay nada en ella que remita primariamente a negación, carencia o merma. Su primera definición, la de la autoposición, nos sitúa directamente en la completitud del ser. Tal es el punto de partida. En adelante, el texto no hará sino demostrar lo ya afirmado, que, en tanto que ya puesto, no se gana en ningún proceso dialéctico ni teleológico. Todo límite, error, pasividad, impotencia o servidumbre presupone la infinitud, la verdad, la acción, la potencia y la libertad. Estas son las evidencias del ser. La nada ni siquiera entra en consideración.

1.― Suma De ahí que pueda decirse que en la Ética todo suma. Bien entendido que este sumar tiene dos sentidos: el de la adición sucesiva de unidades infinitamente divisibles y el de la concentración de realidad en una única indivisibilidad. El primer sentido alude a modos y a diacronía, el segundo, a sustancia y sincronía.1 1.1.― Suman los atributos. En este sentido, suman los atributos, que no son partes de un todo sino maneras del todo de serlo todo. Inconmensurables entre sí, no hay ninguno que sea antes o después de otro, ninguno que presuponga o produzca otro. Todos son ya y completamente, y lo que los relaciona es la unidad de la sustancia, cuya absoluta perfección conforman.2

1Véase también a este respecto el escolio de la proposición 15 de la Parte primera, donde Spinoza se refiere escuetamente a las dos maneras de concebir la cantidad. La una rima con imaginación, divisibilidad y finitud, la otra con entendimiento, indivisibilidad e infinitud. 2 Se trata de la «suma perfección» o «suma potencia» atribuidas a Dios o a la Naturaleza (E, I, pr. 15 sch y pr. 33 sch. 2, Apénd.). Las referencias son a la Ética de Spinoza. El número romano corresponde a la parte del texto y el arábigo a la proposición, definición, axioma, corolario, escolio o capítulo de que se trate (indicados mediante abreviatura).

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Ni lógica ni ontológicamente, pues, la sustancia resulta de los atributos ni les es anterior ni los sobrepasa, es simplemente la inteligibilidad de la vigencia simultánea de todos ellos.3 De hecho, la única manera de comprender la unidad de la sustancia es como una unidad que no une nada sino que más bien se deja percibir de infinitas maneras (más o menos según el modo finito que la perciba o todas si el que lo hace es el modo infinito). De lo contrario, si los atributos fueran realmente sustancias en vez de serlo solo para los modos del pensamiento que los perciben como tales, ¿cómo podría cada uno de ellos no ser la sustancia? Y sin embargo sabemos que no lo son, porque lo que hace de ellos atributos es que lo sean «de una sustancia» (E,I, def. 4) o «de una misma sustancia» (E, I, pr. 10)4 y porque además en la Definición 6 de la Parte primera ya se ha definido el ser absolutamente infinito, del que todos son atributo. Por lo tanto, que la sustancia es una se afirma, no se demuestra, a pesar de lo que digan las Proposiciones 10 a 15 de la misma Parte.5 Y no podría ser de otra manera porque lo que hay que demostrar no es la unicidad de la sustancia (sin la cual no se sostendría la Ética) sino su variedad. Y ahí la demostración solo puede ser a posteriori porque la sustancia solo es varia para los modos (infinitos o no), o sea, para la «Natura naturata» (E,I, pr. 29 sch.y pr. 31). En otras palabras, los modos nunca refieren a Dios directamente sino a Dios «en cuanto afectado» por algún otro modo (del atributo que sea)6.Si Spinoza se refiere a una variedad de atributos es porque tiene que explicar por qué hay al menos un ente que no puede autocomprenderse como modo de una única sustancia sino de dos simultáneamente, a saber, extensión y pensamiento, que, como tales sustancias, se entienden infinitas, eternas, necesarias e indivisibles (luego únicas).7 Pero después tiene que restituir a la sustancia su unicidad original, y tal es el objeto de las Proposiciones 10 y siguientes de la Parte primera, cuyas demostraciones no pueden eludir la circularidad porque el aval de la validez de toda demostración es precisamente la unicidad de la sustancia. En otras palabras, que extensión y pensamiento sean dos e inconmensurables solo puede decirse desde un punto de vista externo, a saber, el de la sustancia qua sustancia (que solo puede verse varia porque es una).8 Lo que las proposiciones aludidas quieren dejar bien sentado es: primero, que los atributos no son producto de ningún modo pensante sino realmente sustancia (aunque solo en el aspecto de la misma que se deja percibir por cada uno de los modos pensantes en cuestión, según la naturaleza de estos), y, segundo, que ninguno prepondera por encima de los otros ni hay intersección entre ellos. 1.2.― Suman los modos. Asimismo suman los modos, aunque en el otro sentido de suma. La realidad única e indivisible de la sustancia es percibida ahora como múltiples singularidades. Es en referencia a la existencia de estas que entra en juego otro régimen de presencia, a saber, el diacrónico (lo que Spinoza llama «duración»). Y esto es así porque en los modos se escinde lo inescindible en la sustancia, a saber, la esencia y la existencia. La primera remite a infinitud y

3 Alexandre MATHERON llama «espesor ontológico» a esa concurrencia densificadora de los atributos en su artículo «Essence, existence et puissance dans le livre I de l´Éthique», en: A. MATHERON, Études sur Spinoza et les philosophies de l'âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011. 4«Unius substantiae». Tanto V. PEÑA (B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Alianza Editorial, 2011) como A. DOMÍNGUEZ (B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Trotta, 2009) traducen unius por «una misma», seguramente para remarcar que no se trata del artículo indeterminado. 5 Quizás por este motivo el verbo utilizado para afirmar que no hay sino una única sustancia es ostendo, no demonstro (verbo este que sí aparece en otros lugares del libro): «...sequentes propositiones, quae ostendunt in rerum natura non nisi unicam substantiam existere... » (E, I, pr. 10 sch.); «Porro prop. 14. ostendimus praeter Deum nullam dari neque concipi posse substantiam» (E, I, pr. 15 sch.). Por cierto, la Demonstratio de la Proposición 14 consiste en una reducción al absurdo. Citamos en latín por la edición de GEBHARDT, Heidelberg, 1925, que se encuentra fácilmente en línea. 6O de todos, en el caso del entendimiento infinito. Pero tampoco este se refiere a Dios como tal, puesto que, de acuerdo con E, I, pr. 30, el entendimiento infinito «capta» (comprehendit) los atributos de Dios, es decir, ya en sus infinitos aspectos.7 Y si hay un ente que se entiende como constando de dos sustancias, ¿por qué no podría haber otros que se entendiesen como constando de tres, cuatro o enésimas? La única manera de dar cuenta de que haya aunque solo sean dos sustancias es suponer que su número es infinito, pues es imposible determinar cuál sería su total. 8 Esto explica también la caída del plural en el paso de «praeter substantias et modos nil datur» (E, I, pr. 15 dem.) a «praeter enim substantiam et modos nil datur» (E, I, pr. 28 dem.).

Suma sin fin

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eternidad (luego, a sincronía), la segunda a finitud y caducidad (luego, a diacronía).9 Esta escisión entre esencia y existencia en los modos finitos abre espacio a preguntar si una misma esencia puede ser determinada a existir dos o innumerables veces. Al fin y al cabo el comienzo de la existencia de los modos se explica por la serie de causas de las que es efecto hasta llegar a su causa próxima. Esta, sin embargo no es particularizable sin más, pues solo puede ser efectiva en virtud del cruce de dos ejes: el vertical, esto es, el de todos sus modos coetáneos, que junto con ella misma forman el contexto en que unos y otra existen, y el horizontal, o sea, el de la cadena causal de la que ha resultado (cadena cuyos eslabones son a su vez efectivos en virtud de sus respectivos cruces de ejes, al igual que lo son los modos del eje vertical). Pues bien, ¿no podría suceder que ese cruce de modos-causas en el que se produce un modo X se repitiera en momentos temporales diferentes? Lo importante aquí es que el cruce (es decir, la confluencia de fuerzas que producen ese concreto modo X) sea el mismo, no que lo sea la composición de los ejes secantes. Así, el modo X sería uno en cuanto a la esencia (tendría siempre la misma constitución) pero diverso en cuanto al número (existiría más de una vez). De esta manera, todas las esencias estarían dadas, digamos, de un solo golpe, pero cada una de ellas podría durar en tramos temporales distintos. Es más, no solo podría sino que debe hacerlo, porque lo contrario significaría que una sola existencia agotaría su esencia, quedando entonces ésta depositada para siempre en una especie de cementerio de esencias consumidas. Por otra parte, tal correspondencia biunívoca entre esencia y existencia otorgaría un carácter casi sustancial a los modos, carácter que Spinoza les niega rotundamente (también, y significativamente, al modo hombre). 1.3.― Suman los afectos. Este punto será probablemente el más relacionado con el título del congreso que nos reúne, a saber, Spinoza y la antropología en la modernidad. Hasta aquí se ha hablado de dos sentidos de suma porque son los correspondientes a la sustancia y a los modos, fuera de los cuales nada se da (E, I, pr. 28 dem.), y que en definitiva no son sino lo mismo10. Pues bien, situados en el ámbito de lo modal y poniendo el foco en esa simultaneidad cuerpo-mente que es el «hombre», se trata ahora de ver cómo suma una determinada clase de modos, a saber, los que son tema de la Parte tercera de la Ética. Afección es la manera spinoziana de llamar a las impresiones del cuerpo causadas por otros cuerpos (percibidos como presentes lo estén o no). Afecto es el nombre que da Spinoza a esos mismos sucesos pero ya no solo como modos de la extensión sino también como modos del pensamiento. Podría sorprender el uso de un solo nombre para modos de atributos distintos, habida cuenta del celo puesto por Spinoza en recordar la inconmensurabilidad de los mismos. Pero es que el ente del que aquí se trata tiene la característica de reunir dos de ellos, lo que obliga a pensar en qué consiste esa unión (que no confusión). Que los atributos lo son de lo mismo, solo que visto de diferentes maneras, y que el ser humano consiste en la simultaneidad de un modo de la extensión (un cuerpo) y un modo del pensamiento (una mente) es algo ya dicho en la Ética (muy explícitamente en E, II, pr. 7, sch. y pr. 13 cor.).11 Pero la peculiaridad de los afectos es que documentan dicha unión al referirse a un mismo efecto en ambos modos, a saber, el aumento o la 9 Una distinción tan tajante entre el estatuto ontológico de sustancia y modos obliga a plantear la relación entre una y otros, pues, si no la hubiera, se segregaría un ámbito de lo trascendente que haría de Spinoza un pensador dualista. Aquí es donde entran en juego los modos infinitos, cuyo sola denominación, tratándose de Naturaleza naturada, ya parece una contradicción. Sin embargo, Spinoza prueba que sería absurdo que de lo infinito se siguiera lo finito y, por lo tanto, que los modos que se siguen de la Naturaleza naturante, sea inmediata o mediatamente, tienen que ser infinitos (E,I, pr. 21 23). Pero entonces, ¿de dónde se sigue lo finito? Quizás la única manera de salvar ese salto sea interpretar que no hay tal, esto es, que sustancia y modos son dos nombres de una misma cosa, y que es la constitución de cada ente la que determina si esa misma cosa se presenta como una totalidad dada en acto (algo que solo tendría que sucederles a los modos infinitos) o como una multiplicidad sucesiva (lo que le sucede al modo finito hombre). De paso, tal interpretación dejaría fuera de juego las versiones emanantistas del tránsito de lo sustancial a lo modal. 10 Que ese «lo mismo» tenga que considerarse desde ópticas opuestas (sustancia-modos, infinitud-finitud, indivisibilidad-divisibilidad, sincronía-diacronía, eternidad-duración) es algo que caracteriza a los seres humanos, que, aunque modos finitos, pueden pensar la sustancia y sus propiedades. 11Decimos «un» modo pero, como es sabido, mente y cuerpo están compuestos respectivamente de muchísimos modos (muy compuestos a su vez).

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disminución de la capacidad de actuar del cuerpo y, a la vez y en relación directamente proporcional, de la capacidad de pensar de la mente (E, III, def. 3, y pr. 11).12 Introduciendo, pues, un único término Spinoza evita sobrecargar el discurso con alusiones constantes a la duplicidad afección-idea de esa afección (que, sin embargo, se sobreentiende, pues no hay reducción de la una a la otra ni interacción entre ellas) y, sobretodo, pone de relieve que el afecto mienta un único efecto, a saber, el incremento o reducción de la capacidad de actuar/pensar según la propia naturaleza, algo que lo diferencia de otras correlaciones afección-idea que no tienen repercusión afectiva (E, III, Post. 1). En cualquier caso, los afectos suman, lo que a la manera modal que les corresponde quiere decir que se dan sucesivamente, y así los registran cuerpo y mente (cada uno por separado pero al mismo tiempo). Y además sin fin, puesto que los modos, sean del atributo que sean, no tienen ni en sí mismos ni en la causa que los lleva a existir nada que fije el momento en que tengan que dejar de hacerlo. Los límites que determinan ese tramo entre el principio y el fin de una existencia que Spinoza llama duración los pone el contexto del resto de existencias con las que aquella interactúa (E, II, pr. 30). Se objetará que ese sumar no es siempre tal, puesto que en realidad los afectos pueden, y de hecho lo hacen, contrarrestarse. Efectivamente, nuestra capacidad de actuar en lo físico y de pensar en lo mental, o sea, lo que Spinoza llama nuestra potencia,13 es susceptible de grado, esto es de aumentar o disminuir a la vez en función de cómo sumen o resten los afectos que ocurran en la unión cuerpo-mente. Siendo esto ciertamente así, nótese que el juego de adiciones y sustracciones nunca dará cero como resultado, porque potencia siempre hay alguna, por escasa que sea. Empezar a durar es poder algo, no poder nada es estar muerto, haber desaparecido como expresión temporal de una esencia.14 Dicho esto, la potencia dada en lo que empieza a durar puede crecer o decrecer pero nunca solo una de ambas cosas continuadamente, ya que lo existente siempre está expuesto a afectos cuyo efecto potenciador o despotenciador no puede decidir. Pero es precisamente en ese juego de alternancias y en el hecho de seguir jugándolo donde se dirime que ciertos existentes puedan consolidar un margen de potencia que ya no varíe en función de tal afecto puntual o tal otro sino que devenga aptitud.15 Hay que tener en cuenta para empezar que la máxima exposición al mayor número de experiencias de muy distinto signo no significa solamente vulnerabilidad sino también posibilidad de sumar potencia.16 Y ello no solamente en el sentido cuantitativo de poder más (algo en cualquier caso susceptible de retroceso) sino también en el cualitativo de saber en qué consiste poder más, es decir, en qué consiste que la potencia crezca. Haciendo un paralelismo con la articulación entre imaginación y razón (esos primer y segundo géneros de conocimiento a que se alude en E, II, pr 40 sch. 2), podría hablarse de unas «nociones comunes» de los afectos que los comprenden no por cómo se presentan sino por cómo son.17 Así, si en el ámbito cognoscitivo puede haber un saber del saber, puede en el afectivo haber una potencia de la potencia, es decir, una forma de atender a los afectos que no se limite a padecerlos, sino que inquiera cuáles y por qué acrecientan simultáneamente la actividad corporal y Aunque no sea siempre obvio, pues es frecuente creer, erróneamente según Spinoza, que uno es causa del otro. En principio el uso del término 'potencia' no se circunscribe a los humanos sino que abarca todo lo existente. Sin embargo, no parece que su graduación pueda ser causada en todos los existentes por el existente mismo (algo de lo que sí parece ser capaz en medida variable el hombre, de acuerdo con la Parte quinta de la Ética). 14Lo que no quiere decir un anonadamiento en términos absolutos, sino como tal configuración modal (cuyos elementos, una vez desintegrados pasan a componer, o a formar parte de, otra expresión temporal de la sustancia). 15 Otra manera de estabilizar un cierto depósito de potencia no sujeta a la volatilidad de los afectos sería la política, pues la convivencia con individuos de la misma naturaleza mantiene y estimula la potencia de actuar de cada uno de ellos (E, IV, caps. 7, 9, 12 y 14, pr. 18 sch.). Y aún habría otro terreno que sería interesante explorar con vistas a consolidar un mínimo de potencia individual no sujeta inmediatamente a las pasiones: la educación E, IV, cap. 9). 16 E, II, pr. 13 sch. 14 y 19; E, III, pr. 4; E, IV, pr. 18 sch. y pr. 38, cap. 27; E, V, pr. 9 dem. 17Cosa perfectamente coherente con el hecho de que los afectos son ideas (E, II, ax. 3; E, III, def. 3). Que estas, por otra parte, pueden concatenarse de dos maneras, a saber, según el orden de la imaginación o según el orden del entendimiento, es algo que dará mucho juego desde el escolio de la Proposición 18 de la Parte segunda hasta el final del libro. 12 13

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mental. Las conclusiones de tal indagación capacitarían, al menos, para mitigar el efecto de los afectos que nos restasen potencia (hetero-afectaciones), pero también para neutralizarlos o incluso convertirlos en afectos de signo opuesto (auto-afectaciones).18 Lo que aquí se plantea entonces es si un mayor número de afectos puede contribuir al desarrollo de una potencia así por el hecho de ofrecer una base experiencial más amplia y más rica a las operaciones de relación y comparación del que dicha potencia de la potencia resultaría. En otras palabras, ¿se hacen más ágiles y más finas estas operaciones si tienen más afectos, diversos en número y naturaleza, que cotejar? En ese caso, la suma de afectos tendría un carácter peculiar que podría auspiciar un paso de lo cuantitativo a lo cualitativo. Siempre, claro está, teniendo en cuenta que ni el incremento de la actividad corporal-mental es causa del decremento de la pasividad corporal-mental (actividad y pasividad son independientes y ambas propias de nuestra naturaleza) ni la mera acumulación de experiencias es condición necesaria ni desde luego suficiente para la activación de una aptitud autopotenciadora.19 Aclarado esto, la cuestión es si dos seres humanos pueden llegar a diferentes niveles de excelencia física e intelectual y a cuáles. Porque, de ser así, habría que preguntarse en qué consiste propiamente «lo humano». Dicho de otra manera, ¿por qué «sabio» e «ignorante» comparten, si es que lo hacen, o hasta dónde lo hacen, una misma essentiam hominis y cuál es esa essentia? En cualquier caso, sea la que sea, ¿qué pasaría si alguien incrementara tanto su potencia, esto es, su intervención en el mundo físico, por un lado, y su comprensión de la naturaleza de la mente, por el otro, que al final desbordase su esencia?20 Si antes se ha dicho que la suma de incrementos y decrementos de la potencia nunca podía ser cero, y esta afirmación se ilustraba, por el lado del decremento, con la muerte, igualmente cabría ilustrarlo, por el lado del incremento, con aquello en que se convirtiese una existencia extralimitada. Ciertamente, para el destinatario (y el autor) de la Ética ambos extremos solo cuentan en cuanto irrebasables, pero aun así, ¿cuáles son esos extremos? Spinoza se pregunta quién sabe lo que puede un cuerpo (E, III, pr. 2 sch.). Pues bien, la otra cara de la misma pregunta es quién sabe lo que puede una mente. Aun asumiendo que tales picos de excelencia corporal y mental lo fueran precisamente por su carácter extraordinario con respecto a una esencia dada, el problema se replantearía en términos de cuán extraordinaria puede ser una existencia sin dejar de ser su esencia y, en general, en términos de qué entiende Spinoza por esencia.21 El Prefacio de la Parte cuarta de la Ética arroja algo de luz al respecto: «...cuando digo que alguien pasa de una menor a una mayor perfección, y a la inversa, no quiero decir con ello que de una esencia o forma se cambie a otra (...) Lo que quiero decir es que concebimos que aumenta o disminuye su potencia de obrar, tal y como se la entiende según su naturaleza». Pero intercala: «... un caballo, por ejemplo, queda destruido tanto si se trueca en un hombre como si se trueca en un insecto». Queda destruido, en efecto, en cuanto caballo, pero no absolutamente en el sentido de la aniquilación (ver nota 14). En cualquier caso, no se niega que tal mutación pueda producirse. El caballo dejaría de ser un caballo para ser algo otro. ¿Se trocaría en algo otro un hombre? ¿En qué?22 Pero de nuevo el escolio de la proposición 20 de la misma parte parece incidir en la negación de tal posibilidad: «... que el hombre se esfuerce, por la necesidad de su naturaleza, en no existir, o E, III, def. 1-3;E, IV, pr.59, cap. 2; E, V, pr. 3, 4 sch. y 20 sch. Es decir, no se pretende ver en Spinoza proclamas activistas ni exhortaciones a acumular «vivencias» sino simplemente entender por qué afirma que nos es útil hacer, padecer y percibir muchas cosas a la vez. 20Recuérdese además que un aumento de la potencia de obrar se retroalimenta, pues su correlato afectivo es la alegría, que a su vez revierte en un incremento de la potencia de obrar (E, III, pr. 11). 21Es inevitable acordarse aquí de Deleuze, para el que la esencia no es sino un grado (por tanto, algo variable) de potencia. Cf. G. DELEUZE, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Éditions de Minuit, 1968. 22Por otro lado, Spinoza alude en E, IV, praef. a un modelo de naturaleza humana (exemplar humanae naturae) que sí daría sentido al uso de términos como “perfección” e “imperfección”, desautorizados como valores surgidos de la comparación entre géneros. Ahora bien, cuál podría ser el estatuto de ese modelo, qué lo diferenciaría de la simple esencia o qué posibilidades de realización humana abriría, son cuestiones difíciles de eludir en el contexto de lo que aquí se plantea. 18

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en cambiar su forma por otra, es tan imposible como que de la nada se produzca algo»23. De acuerdo. Pero, entonces, ¿no nos encontramos aquí con la paradoja de que el hombre, esforzándose por «la necesidad de su naturaleza» (que es continuar existiendo) en la maximización de su potencia (garantía de supervivencia en interacción con otras potencias, algunas más poderosas y todas en su conjunto infinitamente más),24 tiende a superar cualquier límite (siempre confrontado como extrínseco e impuesto)?25 En cualquier caso, y recapitulando lo dicho hasta aquí sobre las tres nociones de suma tratadas26: 1) Los atributos suman sin fin: a) cuantitativamente (externamente) porque no hay manera de determinar cuántos hay (tantos cuantos entendimientos haya que los perciban), y lo único que puede decirse para referirse a ellos en conjunto es que todos lo son de la sustancia; y b) cualitativamente (internamente) porque lo son todo y nada hay que cierre su infinita realidad (aunque lo sean todo sólo en su género, la relación que tienen con los otros atributos no es tangencial). 2) Los modos lo hacen: a) cuantitativamente (externamente) porque no hay un máximo de maneras de expresarse la sustancia; y b) cualitativamente (internamente) porque ni su esencia ni la causa próxima de su existencia fijan el término de esta última, razón por la cual tienden a ser todo lo que pueden ser en cada momento hasta que algo extrínseco se lo impida. 3) Los afectos lo hacen asimismo: a) cuantitativamente (externamente) porque pueden sucederse indefinidamente en el cuerpo-mente en que ocurren mientras este exista (período a priori indeterminable); y b) cualitativamente (internamente) porque, en su condición de modos, se empeñan en persistir. De ahí la segunda parte del título de este trabajo.

2.― … Sin fin Así, pues, la suma, sea extensiva o intensiva, diacrónica o sincrónica, aditiva o espesante, no tiene fin. No lo tiene en cuanto límite, de acuerdo con la noción de infinito que la Ética atribuye a lo sustancial (I: Def. 6, Prop. 8) y con la noción de infinito aplicable a lo modal (I: Props. 16, 28), donde siempre es añadible una nueva unidad (tanto en el sentido de la anterioridad como en el de la posterioridad). Tampoco lo tiene en cuanto finalidad, ya que decir finalidad es decir progresión, mediación, subsunción, algo impensable no solo en la actualidad plena y sincrónica de las esencias,27 sino también en la duración transitoria de las existencias, cuyo comienzo, hechos y término, tienen que ser explicados, aparte de por la potencia intrínseca de cada una de ellas, por el resto de existencias coetáneas y por todas las existencias anteriores (la serie de las causas), pero nunca por un punto final en cuya consecución dicha existencia (y todas las demás) tuvieran una función. Y ello es así porque la sustancia no es un organismo en el sentido kantiano del término (Cf. 2a Parte de la Crítica del juicio), esto es, de ella no da cuenta el cumplimiento necesario de ninguna evolución pre-configurada a cuya consumación las partes se organizasen en términos de medios y fines. Si de algo cupiera hablar sería de ensamblaje, en la medida en que en el universo spinoziano todas las cosas están ya ahí desde siempre, irreductibles, conformando una estructura perfecta en la que todas gozan del mismo estatuto ontológico, pese a (o precisamente por) ser distintas. Partiendo, pues, de que la sustancia está ya colmada en cuanto dada y no hay realidad posible fuera de su instantaneidad, es estéril preguntarse qué la mueve, de dónde viene o adónde va, qué podría haber sido o qué sería si... Lo único que cabe es saber qué es. Esta cita y las del párrafo anterior están extraídas de la traducción de V. PEÑA, op. cit. E, IV, ax., pr. 3, cap. 32. 25 La discusión podría alargarse de la mano del escolio de la Proposición 39 de la misma parte u otros textos spinozianos, como, por ejemplo, el de la nota 3 al Primer Capítulo del Tratado Teológico-político, donde Spinoza se plantea esta misma cuestión. 26 Seguramente aún podría hablarse de otras sumas en el universo spinoziano, por ejemplo la que hace de muchos individuos una sola causa por el hecho de obrar un solo efecto (E, II, def. 7) o la que hace de todos los cuerpos y todas las mentes de los hombres un solo cuerpo y una sola mente (E, IV, pr. 18 sch.). 27 Actualidad en el segundo sentido definido en el escolio de la Proposición 29 de la Parte quinta. 23 24

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2.1.― Determinación no determinista. El spinoziano no es un universo determinista sino determinado. No es determinista en el sentido de que tenga un principio, un desarrollo fijado de antemano y un fin, todo ello obedeciendo a un designio previo y exterior. Nada parecido se encuentra en la Ética, en la que lo que hay simplemente lo hay y lo hay necesariamente y da razón de sí mismo por lo que es y no por ningún deber ser adventicio que obedezca a una intención y un cumplimiento28. Tampoco es determinista en el sentido de que un automático encadenamiento causa-efecto vaya trazando a partir de un «capirotazo» inicial una única historia del universo. La noción spinoziana de causa es lo suficientemente compleja en cuanto entrecruzamiento de causas y efectos (ver el punto 1.2) como para que ningún modo particular, inscrito en un solo tramo de ese complejo, pudiera pretender juzgarlo un mecanismo unidimensional. En efecto, Spinoza llama Dios, sustancia o naturaleza a la plena realidad en acto de lo que diacrónicamente se percibe como infinitos itinerarios que se ramifican en infinitas convergencias y divergencias y desembocan en siempre nuevos equilibrios en constante recomposición. Las ramificaciones son de tal cantidad e imbricación que, si bien ya todas dadas, resultan inabarcables para cualquier entendimiento finito. Por este motivo el nuestro insiere entre la necesidad y la imposibilidad, únicas formas de intelección genuina del ser, la posibilidad.29 Solo haciendo pie en esta errónea comprensión de las leyes de la naturaleza se puede plantear la cuestión, tan candente para los lectores modernos, del determinismo, entendido como imposición (intencionada o fatal) de algo que podría ser otro, lo que, sin embargo, no tendría el menor sentido para un (el) entendimiento infinito. Para éste, en efecto, la traducción diacrónica de lo sincrónicamente dado no es una explosión azarosa e incomprensible (y mucho menos arbitraria) de modos sino el despliegue de la totalidad del ser, que, siendo una composición perfectamente inteligible y no una mera acumulación amorfa de realidad, tiene que ser contemplado diacrónicamente como una secuencia también estructurada. Calificar tal despliegue, buscarle una justificación o sufrirlo como una claudicación, es algo lógica y ontológicamente absurdo. Finalmente, no es determinista si tal adjetivo se le atribuye en el contexto de una contradicción entre necesidad y libertad, dado que en Spinoza ambos términos no se excluyen. Es más, solo puede ser libre (autodeterminarse) lo que existe y actúa por necesidad de su misma naturaleza (E, I, def. 7, pr. 17). En definitiva, criticar la concepción spinoziana del ser valiéndose de conceptos como libertad, voluntad y decisión es infructuoso si estos no responden a la definición que de ellos se da en la propia Ética.30 De lo contrario, la crítica es externa y el juicio presuntamente resultante de la misma, un prejuicio. En cambio, el universo spinoziano es determinado por lo que se acaba de decir. Y porque: de todo hay una causa (no cabe algo no causado); no hay causa sin efecto (no hay punto señalable en el que una cadena causal concluya); toda causa es anterior a su efecto (queda excluida la reversibilidad, existencial o lógica)31. Además de todo se puede conocer la causa (se conozca ésta o no). ¿Por qué el hombre no lo ve así y piensa que puede haber efectos salidos de la nada, efectos que determinan la causa o causas incognoscibles? Pues porque igual que en la naturaleza, siendo perfecta, caben todas las imperfecciones pensables (como dice Spinoza al final del apéndice de la Parte primera de la Ética), las ideas, adecuadas en cuanto tales, se dejan discurrir en todos los grados de inadecuación que puedan tener lugar en todos los infinitos episodios de entendimiento finito. 28 ¿Qué hay detrás de esos «deber ser» tan contrarios al orden mismo de la naturaleza? ¿De dónde salen? ¿Qué los explica? ¿Por qué se sostienen? ¿Cómo consiguen pasar por obvios? La Ética también quiere, explícita e implícitamente, dar respuesta a estas preguntas. 29 E, I, pr. 33 sch. 30Ver, entre otras, E, I, def. 7, pr. 17 y 32.;E, II, pr. 35 sch y pr. 48 y 49; E, III, pr.. 2 sch. y 9 sch. 31La reversibilidad existencial daría lugar a una alteración imposible del orden natural (de todo el orden natural, pues en una naturaleza interconectada, cual es la spinoziana, no pueden segregarse cadenas causales particulares). La reversibilidad lógica avalaría el diseño de constructos teleológicos en virtud de los cuales sólo la consecución de un fin (y no uno cualquiera) justificaría todo lo conducente a él. Sobre esto, el siguiente punto.

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2.2. Inteligibilidad no teleológica. Admitido que no quepan en el sistema spinoziano decisiones ex nihilo, admitido que todo lo que transcurre tiene que hacerlo en un orden determinado, pues la sustancia desplegada no puede en sí ser distinta de la sustancia presente en acto, queda ya dada la razón de la misma: simplemente ser. Y en esa evidencia se desvanece la búsqueda de alternativas y de intención. Si Spinoza insiste tanto en la refutación del finalismo es porque nuestro entendimiento discurre en términos de medios y fines (con vistas a la propia conservación). Esta es nuestra forma de explicación más pronta, la que creemos más útil y elevamos a condición de única (E, I, Ap.; E, IV: Praef.). Ahora bien, una cosa es que el despliegue de los modos siga un orden causal, y otra que concluyamos sin más (e incluso extrapolemos a ratio del ser en general) que lo que lo rige es una causa final. Tal extrapolación nos parece obvia porque nuestro entendimiento siempre parte de la constatación de un dato (una idea de una afección del cuerpo) al que busca una causa, para saber cómo reproducirlo, si juzga que le es beneficioso, o cómo eludirlo, si lo juzga perjudicial. Señalada esta (acertadamente o no), el proceso tendría que reiniciarse infinitamente, pues en el orden modal toda causa ha sido causada. Pero nuestro entendimiento, finito, no es capaz de completar la cadena causal entera que explicaría totalmente el dato de partida, así que tiene que operar de otra manera, cual es quedarse con este (de cuya verdad no duda mientras no se presente dato en contra) y considerarlo punto final de la serie causal de la que resulta, convirtiéndolo así en fundamento y consumación de la explicación que debería explicarlo.32 Spinozianamente tal proceder no es legítimo, ya que, primero, constatar un dato (innegable en cuanto tal) e incluso operar con él no es lo mismo que conocerlo, ni por lo que respecta a su contenido ni por lo que respecta a su misma dación (E, II,pr. 16-29). Segundo, fundar el conocimiento de la causa en el efecto choca frontalmente con el Axioma 4 de la Parte primera de la Ética, que establece el orden inverso. Tercero, explicar el efecto por el efecto mismo en cuanto fin evidencia una concepción teleológica de la naturaleza que contraviene el fundamento (onto)lógico de la misma al explicar por la causa final aquello que no la tiene (y que solo responde, en el caso de la sustancia, a la causa formal y, en el caso de los modos, además a las causas eficiente y material). En síntesis, tal proceder no es legítimo porque invierte el curso deductivo, el único al que puede atenerse la perspectiva diacrónica si quiere comprender qué es el ser (un quid que es el mismo se lo considere sincrónicamente o diacrónicamente)33. Además, por si esta crítica de falta de rigor deductivo pareciera externa, el régimen explicativo finalista se autoproblematiza. En el Apéndice de la Parte primera y en el Prefacio de la Parte cuarta de la Ética se describe a grandes trazos el proceder de nuestro entendimiento, que, teniendo que explicarse las cosas, echa mano de lo que encuentra (de entrada ideas de afecciones y en el orden en que estas se presentan). De tal manera se confecciona ciertamente una explicación pero esta se revela inmediatamente contradictoria. En efecto, dado que tal explicación se basa en conclusiones muy apegadas a la sucesión de un conjunto numéricamente limitado de ideas de afecciones del cuerpo, su generalidad y solidez son escasas, ya que en cualquier momento puede darse una idea ulterior que la niegue. Por este motivo, mantenerla exige continuos parches puntuales, cuya acumulación deriva al final en Se podría enfocar la misma cuestión desde el punto de vista de los apetitos. Una vez conscientes de un apetito, satisfecho o no, le atribuimos la causalidad de todos los actos que llevan a él (actos que entendemos fruto de la propia iniciativa). Pero hay que recordar que la conciencia del apetito no nos dice nada sobre él sino solo sobre el apetente (III: Def. de los afectos 1 explic.). Por otra parte, cabe preguntar qué es la conciencia, pues de entrada siempre lo es de apetitos diversos. Sin embargo, al igual que sucedía en el caso de la sustancia, la unidad de la conciencia no parece resultar de la relación de una pluralidad de actos mentales apetentes sino estar presupuesta en todos ellos. Porque, si no, ¿cómo se pasa de diversas conciencias de diversos apetitos a una sola conciencia de todos ellos, y de esta a una autoconciencia? (E, II, pr. 23; E, III, pr. 9.) 33 Dios (o la naturaleza) tiene una esencia, luego una definición. Habida cuenta de que dicha definición incluye la existencia, todo lo que Dios es está ya. Desde la perspectiva diacrónica, sin embargo, lo que la naturaleza es en esencia (no una mera yuxtaposición sino un conjunto estructurado) se entiende como un irse siguiendo (propiedades, en clave lógica, o cosas, en clave ontológica). Pero ese «irse siguiendo» no puede transcurrir de cualquier manera, sino de la única que mantenga, desde la perspectiva de la duración, lo que en sí está ya dado y con la constitución con que está dado (E, I, pr. 33). 32

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una maraña de creencias injustificadas e inconciliables que crea más problemas de los que transitoriamente resuelve. Para decirlo en otro registro, el mismo método hermenéutico que Spinoza aplica a la Escritura en el Tratado teológico-político, consistente en detectar y descartar los contenidos que en ella se contradicen, es válido para la exégesis de nuestro conocimiento, que tiene que autoaplicárselo en cuanto surge la primera alarma ante la incompatibilidad de sus sucesivas ideas.34 Así, confrontado a la endeblez cognoscitiva de las ideas de las afecciones recibidas, siempre refutables por ideas posteriores, ni siquiera necesita cuestionar la legitimidad de explicar la causa por el efecto para dudar del valor de este como base del conocimiento de su causa (y ya no digamos como base del conocimiento de la naturaleza de la causalidad en general). De hecho, el télos se revela no como una conclusión sino como un postulado. La teleología no quiere en realidad explicar la causa sino justificar el efecto, afirmar que en definitiva las cosas han sucedido como han sucedido para que el efecto fuera el que es. El razonamiento, además de circular, es deficiente, pues lo único que lo validaría es precisamente lo indemostrable, a saber, el «para que». En síntesis, el finalismo es lógicamente contradictorio (invierte el orden deductivo), epistemológicamente distorsionador (impide conocer la naturaleza de nuestro conocimiento) y por lo tanto cognoscitivamente fallido (no da razón verdadera de las cosas). ¿Quiere esto decir que la naturaleza es ininteligible, es decir, que ante ella no caben más que la fe o el fatalismo, la fe en un entendimiento infinito y trascendente que, él sí, conoce y justifica el mundo o el fatalismo de un mecanicismo «ciego»35 del que no cabe conocer ni explicar nada? No, quiere decir que la teleología es ininteligible, y lo es porque, lejos de ser la única explicación racional o siquiera condición de toda explicación racional del ser, es irracional, entendiendo, spinozianamente, por razón, el discernimiento y conexión de ideas adecuadas.36 ¿A qué otra inteligibilidad alude, pues, Spinoza? A aquella que deduce propiedades de una definición, efectos de causas, consecuencias de premisas. En suma, a la que aparece en el título de su obra principal, la geométrica. Entendida así, la naturaleza no puede obrar con vistas a un fin, porque, simplemente, una vez puesta (y ya siempre lo está) están puestas todas sus propiedades, esas que, como se ha dicho, toda intelección diacrónica deberá deducir de una determinada manera para ser adecuada. En otras palabras, las cosas no se producen para que de ellas resulte el efecto X sino que el efecto X resulta porque las cosas se han producido de una determinada manera, la única en que podían producirse siendo como son la sustancia misma vista, parcial pero adecuadamente, por un ente que dura.37 Pero como el orden geométrico no es tema de la Ética, precisamente por ser en el que esta se desenvuelve, concluimos aquí.

34En esta autocrítica necesaria ya se está trascendiendo el ámbito de lo exclusivamente imaginativo (lo que Spinoza llama primer género de conocimiento) cuyo material, las ideas de las afecciones, puede compararse, relacionarse y ordenarse en función de afinidades o diferencias ajenas a su recepción temporal, o sea, atendiendo a criterios racionales (lo que Spinoza llama segundo género de conocimiento). 35 El adjetivo es de Kant (Crítica del juicio, § 61) y ejemplo de la aversión de todo teleólogo hacia el mecanicismo. Sin embargo, de qué lado caiga la ceguera es algo que la lectura de Spinoza obliga como mínimo a plantear. 36Y en este sentido tampoco es lo útil que pudiera parecer, sino más bien todo lo contrario, inútil, y por lo tanto, en términos asimismo spinozianos, mala. Lo es primero para nuestro entendimiento, pues lo fuerza a encadenar ideas inadecuadas en contra de su excelencia, que es entender adecuadamente. Pero al ser nociva para nuestro entendimiento lo es también para nosotros en cuanto existentes pensantes, pues las ideas inadecuadas nos hacen padecer (las pasiones son su traducción afectiva) y nos impiden conocer la naturaleza en general, luego el cómo y el qué de la nuestra en particular y, Y 37 porlolomismo tanto, puede de su conservación. decirse de los apetitos, que no se explican por aquello que apetecen sino, al revés, lo que apetecen

por el hecho de ser apetecidos, que es por lo tanto aquello de lo que hay que dar razón (E, IV, def. 7).

LA IGUALDAD DE LOS HOMBRES EN SPINOZA1 Francisco Javier Espinosa Lo que es necesario por encima de todo en la comunidad política es que los ciudadanos sean todo lo iguales que sea posible (TP 7 § 29)

Abstract: In a world where inequalities grow and a large proportion of human beings does not have the minimum to survive and to lead a life which is well worth living, reflections on equality are more necessary than ever. This paper deals with the Spinoza’s conception of equality, keeping in mind that their ideas can help us. In the first place, it is on the subject of philosopher’s criticisms to positions that defend political and religious inequalities. Secondly, the ontological roots of equality will be tackled. In the latter part of this paper, we are going to presenthis ideas about equality in political communities.

1.― Las desigualdades en el mundo actual Vivimos en un tiempo donde crecen las desigualdades. Las 20 personas más ricas de España poseen tanto como el 30% de los más pobres, es decir, 20 personas tienen lo mismo que 14 millones. Las 85 personas más acaudaladas del mundo tienen tanto como la mitad de la Humanidad, 3.600 millones de personas. En plena crisis económica el número de milmillonarios se ha doblado en el mundo. Sin embargo, más de 800 millones de personas viven en pobreza extrema, con menos de 1’25$ al día, si se puede llamar «vida», pues hay 50.000 muertes diarias por falta de recursos básicos, que se despilfarran en Occidente. La diferencia entre ricos y pobres es mayor que hace 30 años. Pero no se trata de una mera desigualdad económica, pues se trasvasa a todas las esferas de la vida. Cuando las desigualdades son muy grandes, los ricos pueden moldear el poder en su beneficio y los pobres no participan realmente en la configuración de la política. También hay una gran diferencia en el reconocimiento social: se ensalzan las virtudes de los ricos y se presenta a los pobres como ignorantes, viciosos, fácilmente manipulables y corruptibles. Por no hablar de la diferencia de acceso a la opinión pública, pues, como decía Marx, las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante, y, como apuntaba Foucault, el poder consiste especialmente en la distribución de la información y la opinión.

1Este escrito se adscribe al Proyecto Prismas filosófico-morales de las crisis: Hacia una nueva pedagogía sociopolítica (FFI2013-42395-P).

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Y las preguntas que nos hacemos ahora son: ¿la democracia implica y exige igualdad política?; ¿pueden cohabitar una creciente desigualdad económica con la igualdad política, con la democracia?; ¿cuáles son los límites de desigualdad económica que puede soportar la igualdad política? En Spinoza hay una tematización muy rica de la igualdad que puede servirnos para reflexionar en nuestro tiempo. Quizá no conteste a todas esas preguntas, pero parece que sí da pistas para contestarlas, especialmente a la primera. Estudiaremos en primer lugar su crítica de la desigualdad política y religiosa y cómo se gestó. Luego veremos las raíces ontológicas de la igualdad. Acabaremos con la exposición de sus ideas de igualdad en la comunidad política.

2.― La crítica de la desigualdad en Spinoza Spinoza tiene presentes los argumentos que desde la antigüedad se hacían contra la idea de que los pobres pudieran participar en el poder político. Ya estaban en Tácito, Terencio o Tito Livio, de donde los recoge Spinoza. Estos argumentos tienden a despreciar al pueblo señalando que es fácilmente manipulable por su ignorancia y por sus vicios, que cuando manda es arrogante y es de temer y que cuando obedece es obsequioso y sumiso. Así que, concluían, es mejor tener al pueblo atemorizado que dejarse aterrorizar por él, es decir, es mejor que no participe en el poder político. Pero Spinoza critica estos argumentos anti-populistas en un pasaje verdaderamente capital del Tratado político (TP 7 § 27). Hay quienes, dice, atribuyen sólo al pueblo los vicios que tienen todos los hombres. Pero la naturaleza, declara, es una y la misma para todos («at natura una et communis omnium est»). No hay un grupo de hombres que sea por naturaleza superior al pueblo y que, por tanto, deba gobernar. Los mismos vicios que se suelen adjudicar al pueblo, todos los pueden tener. El problema, continúa Spinoza, es que nos dejamos engañar por el poder y el lujo, de modo que lo que pensamos que es un vicio en el pueblo lo juzgamos virtud en los ricos. Su arrogancia [la de los ricos] está oculta bajo la máscara de fastuosidad, de lujo, de derroche, de un cierto equilibrio en sus vicios, de una especie de hábil necedad y de una elegancia en la indecencia, de manera que, aunque cada uno de esos vicios singularmente considerados (que es cómo mejor se ven) son repugnantes y vergonzosos, a los ignorantes les parecen honestos y decentes (TP 7 § 27).

Seguidamente Spinoza da una explicación de por qué el pueblo tiene problemas para gobernar, señalando que la ausencia de libertad, la esclavitud y la falta de información, en cuanto que se tratan los asuntos del estado a sus espaldas, son las causas que producen que el pueblo no sea razonable en sus acciones políticas. Acaba el pasaje volviendo a recordar que la naturaleza es la misma para todos y señalando que estos vicios, más que en la multitud, se dan especialmente en los poderosos, cuando los que mandan atienden más a acumular riquezas que a la justicia y a la verdad. Parece, pues, que el vulgo podría llegar a ser razonable en política, si tuviera libertad y no le ocultarán la información. Esta posición que acabamos de ver en el Tratado Político no había sido sostenida antes por Spinoza. En obras anteriores parece que Spinoza participaba también de un cierto menosprecio a la gente pobre y sencilla. Utilizaba frecuentemente las palabras «vulgo», «plebe» y «multitud» en un sentido claramente peyorativo. Quizá es en el Tratado teológico-político, donde se ve esta posición con más claridad. Desde el punto de vista del conocimiento, dice que el vulgo tiene una débil inteligencia (TTP I: G III, 25); VI: G III, 82), es incapaz de percibir clara y distintamente las cosas (TTP V: G III, 78), juzga por los sentidos y no por el entendimiento (TTP VI: G III, 93). La caracterización del vulgo o plebe también adquiere una dimensión ético-religiosa peyorativa: al vulgo sólo le satisface lo nuevo y lo insólito (TTP Praef: G III, 6; I: G III, 15; V: G III, 79; VI: G III, 81), adula a Dios (TTP Praef: G III, 8), es propicio a la superstición (TTP Praef: G III, 10 y 12)

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y a los prejuicios (TTP VI: G III, 82; XV: G III, 180), está preso del miedo (TTP Praef: G III, 12), es contumaz (TTP Praef: G III, 12), no se deja guiar por la razón, sino que se deja arrastrar por los impulsos (TTP Praef: G III, 12), necesita de pastores por la debilidad de su talento (TTP V: G III, 79), está sobre todo atento al provecho y a la comodidad propia (TTP VI: G III, 81), se gloría de no entender la ciencia y ataca a los que la practican (TTP VI: G III, 81). Esta posición podríamos decir que también está presente en la Ética (E I apénd.; E II pr. 3 sch.; E III pr. 29 sch.; E III pr. 52 sch.; E IV pr. 54 sch.2; E IV pr. 58sch.; E IV cap. 28; E V pr.41 sch.). En cambio, en el Tratado político ya no aparece de ningún modo ese menosprecio por el pueblo, lo que se nota incluso en el cambio de terminología. Ya sólo aparece una vez el término «vulgo», usándolo indistintamente que el término «plebe», y es precisamente en el pasaje crítico del antipopulismo que hemos visto antes. Utiliza los términos «vulgo» y «plebe» en este pasaje, porque son los que utilizan los antipopulistas y sólo para expresar la posición de aquellos. Tampoco aparece en esta obra el término «plebe» con sentido peyorativo, pues la usa para referirse al pueblo bajo, communis plebs, contraponiéndolo a los patricios (TP 8 §§ 5, 9, 24, 28, 39,41, 44,46, 47). Casi podríamos decir que tiene un sentido técnico; sería aquella parte de la multitud que no pertenece a la aristocracia, los hombres que no son patricios. En cuanto al término «multitud», diremos que es uno de los conceptos que articula la filosofía política de Spinoza y su presencia es abundante a lo largo y ancho de toda esta obra. Sirve para explicar cómo funcionan las relaciones de poder: siempre en relación a la potencia de los hombres. Dos tienen más potencia que uno y la multitud tiene la máxima potencia en una sociedad, por lo que la política se define por la potencia de la multitud (TP 2 § 17; 3 § 2) ¿Cuáles son las causas de un cambio tan importante? Es evidente que algo tiene que ver la lectura de Maquiavelo. Diogo Pires Aurélio3 ha puesto de manifiesto la semejanza entre el pasaje del Tratado político crítico de los antipopulistas que hemos comentado (TP, 7 § 27), y el siguiente pasaje del florentino: Tanto nuestro Tito Livio como todos los demás historiadores afirman que nada es más vano e inconstante que la multitud […] Y en otra ocasión […] dice: «haec natura multitudinis est; aut humiliter servit, aut superbe dominatur» […] Por tanto, afirmo que ese defecto que los escritores le echan en cara a la multitud es algo de lo que se puede acusar a todos los hombres en particular, y sobre todo a los príncipes […] Y la variación de comportamiento no nace de una diferente naturaleza, que es común a todos4.

Vemos tres elementos clave que son iguales: la cita de Tito Livio, la crítica a los que achacan sólo a la multitud los vicios que tienen todos y la afirmación de que la naturaleza humana es común a todos. Sin embargo no es fácil pensar que una lectura, por importante que fuera, cambiase tanto la mente de Spinoza en un tema tan “afectivo” para él. Recordemos, por ejemplo, el comportamiento inenarrable de las masas manipuladas por los orangistas asesinando a los hermanos De Witt y la reacción de Spinoza con su «ultimi barbarorum». Spinoza tenía motivos para desconfiar del vulgo. Pero si a la lectura de Maquiavelo unimos algunos elementos que ya estaban presentes en las obras anteriores y que apuntaban a esta igualdad, quizá podamos pensar que esa conjunción es la que provoca el cambio. En primer lugar recordemos la fuerte crítica que hace Spinoza del elitismo religioso judío, que les lleva a creerse superiores a los demás hombres, pues, piensan, son el pueblo elegido de Dios. La crítica de esta superioridad y la afirmación de la igualdad entre los pueblos son un leit motiv en el Tratado teológico-político, lo que se nota especialmente en el capítulo 3. Vemos cómo en esa obra critica a los judíos por jactarse de ser superiores a los demás y por despreciar a 2 En este texto Spinoza parece defender la idea de que «el vulgo es terrorífico cuando no tiene miedo», la idea que hemos visto que criticará en el Tratado político: TP7 § 27. 3 D. P. AURÉLIO, “Introdução”, en ESPINOSA, Tratado Político, trad. intr. y not. de Diogo Pires Aurélio, [Lisboa], Círculo de Leitores /Temas e Debates, 2008, p. 25. 4Discursos sobre la primera década de Tito Livio, trad., intr. y not. de Ana MARTÍNEZ, Madrid, Alianza, 1987, I/58, pp. 166-169

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todo el mundo (TTP I: G III, 27); afirma que los judíos no tenía ninguna cualidad especial para que Dios les eligiera para la vida mejor (que consiste en buen comportamiento ético, felicidad y mayor conocimiento) (TTP III: G III, 45-51). Incluso dice que eran más pueriles y contumaces que otros pueblos; pero aclara que eso era porque sus circunstancias especiales del cautiverio en Egipto les habían hecho ser así, no por un defecto natural de ellos. En el siguiente pasaje se ve esto con claridad así como una cierta afirmación de la igualdad de todos los hombres: Y quizá alguien dirá que eso sucedió por la contumacia de este pueblo. Pero esto es un argumento pueril, pues, ¿por qué esta nación fue más contumaz que las demás? ¿Acaso por naturaleza? La naturaleza no crea naciones, sino individuos, que no se distinguen en naciones a no ser por la diferencia de lenguas, leyes y costumbres recibidas. Sólo de estas dos últimas, las leyes y las costumbres, puede provenir que cada nación tenga un temperamento especial, una condición particular y, en fin, unos prejuicios singulares (TTP VII: G III, 217).

Y en otro texto, incluso más claro, la crítica de la presunta superioridad de los judíos le lleva a una afirmación más rotunda de la igualdad. Después de señalar que las tres cosas más importantes en la vida son entender las cosas por sus primeras causas, dominar las pasiones (adquiriendo el hábito de la virtud) y vivir en seguridad con un cuerpo sano, dice que los medios para adquirir las dos primeras, las más importantes y las que dependen de nosotros, residen en la naturaleza humana. De donde concluye: Por esta razón hay que determinar sin excepción que estos dones [conocimiento y virtud] no son peculiares de ninguna nación, sino que siempre fueron comunes a todo el género humano, a no ser que queramos soñar que la naturaleza procreó un día géneros diferentes de hombres (TTP III: G III, 46-47).

Es, pues, una ilusión creer que hay personas diferentes en lo realmente capital de la naturaleza humana, que es el conocimiento y la ética. Todos estamos regidos por las mismas leyes. No hay gente con otra naturaleza o con sobre-naturaleza. Y si los judíos en su relación con los otros pueblos son un ejemplo para Spinoza de lo que no debe hacerse (creerse desiguales y superiores a los otros), sin embargo, pensaba, son un paradigma de igualdad en muchos momentos de su historia en cuanto a la relación interna de ellos entre sí. La igualdad entre los judíos en cuanto a la distribución de las tierras, por ejemplo, era algo que admiraba Spinoza. También remarcaba el hecho de que cuando hicieron el pacto con Dios permanecieron tan iguales como antes (TTP XVII: G III, 206 y 216). Por eso refiere el declive del estado judío al resultado de la desigualdad social que resultó de la elevación de los levitas a un rango especial5. Hay también otro elemento, quizá aún más importante, del pensamiento de Spinoza que tendía hacia la igualdad. Es la propuesta que hace en el Tratado teológico-político de una religión de justicia y caridad, una religión caracterizada por él como «universal», es decir, para todos. Lo capital es que se trata de una religión accesible a todos, que todos pueden entender por sí mismos, por torpes que sean (TTP XIII: G III, 167). Las normas éticas de esta religión universal, señala, no contienen sublimes especulaciones, sino las cosas más sencillas (TTP XIII: G III, 167 y 168), por lo que sí son accesibles a todos (TTP XV: G III, 188). Esta idea de que la comprensión de las Escrituras y de la religión es absolutamente para todos la presenta conectada a la afirmación de que no hay nada en ellas que las haga ser patrimonio exclusivo de una élite. En un texto del prefacio Spinoza arremete contra los que tergiversan las Escrituras y la religión haciéndolas consistir en ideas complicadas e insólitas, presentándose a sí mismos como seres dotados de una luz divina que les diferenciaba del resto de los mortales y les habilitaba a ellos solos para entender la religión, dotándoles de un poder sobre el resto de los hombres. Spinoza afirma que para entender las Escrituras no se necesita ninguna luz sobrenatural que sólo posean algunos, basta la luz natural de la razón que la tienen todos (TTP praef.: G III, 8). Es más, quienes reclaman una luz sobrenatural para entender las Escrituras parece que ni siquiera tienen la luz natural (TTP VII: G III, 5

Cfr. M. H. HOFFHEIMER, «The four equals: analyzing Spinoza’s idea ofequality», Philosophia 15,3 (1985), p. 239.

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113). ¿Cómo pretenden estar en el piso de arriba de una luz sobrenatural, si ni siquiera han entrado en la planta baja de la luz natural? En este sentido va la crítica de la existencia de una clase sacerdotal que se sintiera por encima y que exigiese para sí la exclusividad en la interpretación de los dogmas de las Escrituras. Como se ve, la propuesta de Spinoza es una religión accesible a las personas sencillas, que puede ayudarlas a salir de la superstición y a adquirir el dominio de sus propias vidas; que también conduce a acabar con las persecuciones religiosas y el poder de las jerarquías; que lleva a los creyentes a vivir una vida de amor a los hombres y a llevarse bien con todo el mundo, teniendo una sensación de paz y de contento consigo mismo (TTP VII: G III, 117; XIII: G III, 167; V: G III, 77). No hay, pues, ninguna autoridad (tradición o jerarquía religiosa) externa a la propia razón, que está en todos los hombres. La autoridad es la propia razón, presente en todos los individuos (TTP VII: G III, 117). Así se manifiesta en Spinoza la crítica de una casta sacerdotal socialmente poderosa y su contrapartida, la igualdad de todos los hombres. M. Iofrida ha enfatizado el papel de la gente sencilla en la religión que se propone en el Tratado Teológico-Político. Señala la importancia para Spinoza de no configurar un ideal político elitista, ni una religión de jerarquías, así como la necesidad de no abrir un foso imposible de pasar entre los sabios y el pueblo. Para él la vía spinozista no es instituir una nueva élite de sacerdotes o filósofos, sino restituir un cierto grado de libertad a cada creyente y empujar al crecimiento de la autonomía de cada uno dentro de la sociedad. La operación de Spinoza es la potenciación de los simples y el desarrollo de todos los individuos6.

3.― Ontología de la igualdad Podríamos decir, pues, que Maquiavelo fue un catalizador de un proceso que ya venía ocurriendo y que tenía hondas raíces religiosas. Y también, podríamos decir, ontológicas. Su frase más contundente ya la conocemos: natura una et communis omnium est (TP 7 § 27). En otro pasaje, en este caso de la Ética, señala la diferencia entre los hombres y los animales, señalando que los primeros «concuerdan en naturaleza y tienen los mismos afectos» (E IV pr. 37 sch. 1). En realidad, ¿la concepción de la Ética no va dirigida a todos los seres humanos, sin implicar distinciones debidas a la clase social, la herencia nobiliaria o a la riqueza? La igualdad ontológica básica entre los hombres también se nota en la afirmación de Spinoza de que en el estado de naturaleza todos los hombres son iguales. Esta afirmación la hace Spinoza en uno de los textos capitales del Tratado teológico-político, en el que habla de la democracia. Lo bueno de la democracia, señala, es que es el régimen que más se aproxima a la libertad y en el que todos permanecen iguales, como en el estado de naturaleza (TTP XVI: G III, 195). Es un texto importante porque, además, Spinoza junta igualdad y libertad sin ningún problema, cuando para mucha gente posteriormente igualdad y libertad serán los términos de una antinomia: los sistemas políticos buscan o la igualdad o la libertad, pero no las dos al mismo tiempo7. Pero para Spinoza no sólo es posible que vayan unidas en el mismo sistema político, sino que, como veremos, la igualdad es condición de la libertad, porque si se quita la igualdad, perece necesariamente la libertad (TP 10 § 8). Sabemos que el concepto “estado de naturaleza” juega un papel importante en el Tratado teológico-político, pero ya no en el Tratado político. En todo caso, no deja de ser sintomático que cuando utiliza ese concepto lo defina como un estado en el que todos son iguales.

IOFRIDA, “Linguaggio e verità in Lodewijk Meyer (1629-1681)”, en P. CRISTOFOLINI (ed.), L’hérésie spinoziste. La discussion sur le Tractatus theologico-politicus, 1670-1677 de Benedictus de Spinoza et la réception immédiate du spinozisme. Actes du Colloque international de Cortona, 10-14 avril 1991, Amsterdam & Maarssen, Holland University Press, 1995, pp. 34-35 7Cfr. B. BARRET-KRIEGEL, “Liberté etégalité chez Spinoza ou le traitement d’une antinomie”, Cahiers de Philosophie Politique et Juridique de l'Université de Caen no 8 (1985), pp.97-106. 6M.

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En otro pasaje del Tratado teológico-político, cuando Spinoza está hablando de los profetas, de los que mucha gente afirmaba que poseían unas cualidades especiales y superiores a las de la gente corriente, pone una nota que dice así: Aunque ciertos hombres tengan algunas cualidades que la Naturaleza no ha concedido a otros, no se puede decir, sin embargo, que superen la naturaleza humana, a no ser que esas cualidades, que tienen ellos solos, sean tales que no puedan ser percibidas a partir de la definición de la naturaleza humana. Por ejemplo, una talla de gigante es rara, pero es humana, sin embargo. Otro ejemplo: a muy pocos se les ha concedido componer versos improvisando y, sin embargo, es humano, como también lo es el hecho de imaginar cualquier cosa con los ojos abiertos con tanta vivacidad como si tuviera esa cosa delante de los ojos. Pero si hubiera alguien que tuviera otro medio de conocer y otras bases de su conocimiento, éste con seguridad transcendería los límites de la naturaleza humana (TTP nota 3: G III, 252).

El contexto es la idea de que no hay seres excepcionales entre los seres humanos, que hay individuos con diversidad de talentos naturales, pero que eso no les supone salirse de los límites de la naturaleza humana. Y el final del texto, el «si quis esset», una condición que no se conoce que se cumpla, se refiere realmente a la existencia de seres que tuvieran un sistema de conocimiento superior a los humanos. Pero el texto siguiente al que está incardinado la anotación de Spinoza, dice con claridad que el conocimiento natural de la mente de Dios y de sus juicios eternos «es común a todos» (TTP I: G III, 27). Spinoza incluso da una explicación de por qué algunos creen que hay hombres superiores, al hablar de la veneración que algunos hombres sienten por otros: se trataría de un conocimiento imaginativo y no racional, pues algunos hombres a partir de “su” experiencia particular, creerían que hay hombres con cualidades superiores. Los creen tan diferentes del común de los mortales, como piensan que los árboles son diferentes de los hombres por su gran altura o los leones por su fuerza (E III pr. 55 sch. 2). La génesis de esta dinámica pasional sería la siguiente: algunas veces los hombres ven en otro hombre algo nuevo, un rasgo positivo (pues aumenta su potencia) que no habían visto antes en sí mismos ni en los seres humanos que conocen. Esto les produce asombro y que su mente quede como detenida y absorta en esa novedad (E III pr. 52 y sch.). En la medida en que es algo nuevo, algo que no han visto nunca ni en sí mismos ni en los otros hombres que conocen, no puede sentir envidia y piensan que es algo singular, que no es común a lo que conocen, que no es algo común a naturaleza humana. El asombro entonces se convierte en veneración. Y llega a ser devoción si esa persona les produce un bien y, por tanto, alegría y amor. Y en la medida en que es alguien que les ha hecho algún bien y lo aman, sienten un exceso de consideración por él y tienden a exagerar esos rasgos positivos que no habían visto nunca (E III cap. 21 y 22 explic.). Parecería, pues, que los seres humanos tienen una naturaleza y una potencia común, aunque pueden tener algunos rasgos peculiares que son interpretados por los hombres imaginativos y pasionales como algo extraordinario y sobrenatural. La igualdad no significa homogeneidad, pues es verdad que hay diferencias grandes entre las personas. Algunas tienen que ver con la diversidad humana de talentos, como hemos visto antes. También (en TTP V: G III, 73) señala la diversidad de aptitudes, indicando que esa riqueza es beneficiosa para la sociedad. No en vano en la “microfísica” de la segunda parte de la Ética, y en otros lugares de esta obra, indica que la mayor potencia de algo depende de la mayor variedad armonizada y unificada según ciertas leyes (E II pr. 13 lem. 7 sch.; cfr. EV pr. 39; E II pr. 13 sch.; E IV pr. 38), por lo que podríamos decir que una comunidad humana que tuviera una gran riqueza de diversidad de talentos individuales, y estuviera armonizada y unificada por las leyes, sería una comunidad muy poderosa. Las diferencias entre los seres humanos también tienen que ver con la variedad de opiniones. El diferente «ingenio» humano hace que los hombres tengan diversidad de opiniones sobre una misma cosa (TTP XIV: G III, 177). La diversidad de pensamiento y expresión es un hecho natural entre los hombres. Incluso es algo que es imposible impedir (TTP XX: G III, 241 y 246). En realidad, la diferencia fundamental entre los seres humanos es la de potencia. Dentro de la

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potencia común que corresponde a la naturaleza humana, hay gente que tiene una mejor comprensión de la realidad y una mejor virtud y felicidad en la vida. Y esta diferencia de potencia implica, como es sabido, una cierta diferencia de esencia. Hoffheimer para explicar esto dice que, según Spinoza, los hombres son potencialmente iguales, de modo que cuando funcionan racionalmente son iguales, mientras que cuando funcionan pasionalmente son desiguales8. Pero los textos que aduce (E IV pr. 33) no hablan tanto de ser iguales o diferentes sino de concordar o discrepar en la acción, de modo que vivir bajo la guía de la razón hace que los hombres concuerden y vivir pasionalmente hace que los hombres discuerden e incluso que sean contrarios entre sí (cfr E IV pr. 32-35; TTP XVI: G III, 191; TP 2 § 14; TP 8 § 6). Por otra parte, su afirmación de que los hombres son potencialmente iguales chocaría con las afirmaciones de Spinoza que señalan que hay unas grandes diferencias en potencia entre los hombres. Cuando consideramos la distancia entre el sabio y el ignorante, de la que hablan fundamentalmente las dos últimas partes de la Ética, podemos pensar que los hombres son muy diferentes entre sí. Y quizá sea esto verdad respecto de la felicidad humana individual. Pero estas diferentes se diluyen cuando miramos a los hombres desde el punto de vista de las leyes y la política. Ya hemos visto antes que en el Tratado teológico-político, cuando Spinoza habla del estado de naturaleza, dice que todos los hombres son iguales. Ya sabemos que hay unos más listos que otros o unos más fuertes físicamente que otros, pero considerando la potencia de las causas exteriores, la potencia de la Naturaleza en su conjunto, la potencia de cualquier individuo es mínima. Cualquiera puede morir de una enfermedad, de terremotos, catástrofes, todos se hacen viejos y débiles… Hasta el más débil puede matar al más listo y fuerte, pues éste tiene que dormir, se hace viejo… Y si estas diferencias entre los hombres las consideramos frente a la potencia del estado, tendremos que decir que también entonces son muy pequeñas. Para Spinoza es absurdo afirmar la igualdad entre quienes son desiguales, lo que sucede frecuentemente entre ciudades o estados, pero considera que los ciudadanos son iguales con razón, porque la potencia de cada uno, comparada con la potencia de todo el poder del estado, es nula (TP 9 § 4). Dos estados pueden ser muy diferentes entre sí en cuanto a potencia y uno puede dominar durante muchos siglos al otro, pero no dos individuos, ya que todos los hombres tienen que dormir alguna vez o pueden tener enfermedades (TP 3 § 11) que los hacen vulnerables para cualquier otro, por débil que sea. Por eso un individuo solo no tiene ningún poder. Decir que tiene poder es una opinión, no una realidad (TP 2 § 15). Realmente los hombres sólo poseen potencia y derecho allí donde han construido una comunidad y tienen derechos comunes (TP 2 § 15). Y cuanto más sean, más poder y derecho tendrán (TP 2 § 15). En todo caso, la mayor potencia es guiarse por la razón (TP 3 § 7) y buscar el común acuerdo. Como se ve, Spinoza no afirma la igualdad de los hombres en el nombre de la positividad de un ideal de fraternidad universal, sino a partir de un argumento realista que destaca la finitud y la fragilidad humana: a los hombres hay que considerarlos iguales porque las diferencias entre ellos son irrelevantes en comparación a la distancia que hay entre las fuerzas naturales o el poder de un estado y el más poderoso de los hombres. Un hombre solo, por más poder físico o mental que tenga, es casi una nada comparado con las fuerzas de la Naturaleza o del estado, un ser que es igual a las otras casi-nadas, que son el resto de los seres humanos. Si en el campo de la ética las diferencias entre el sabio y el ignorante son grandes, en política las diferencias se convierten en irrelevantes9. Es una idea muy interesante, pues a lo largo de la historia frecuentemente se han querido establecer diferencias políticas basándose en factores morales, educativos, intelectuales, religiosos, o económicos. Para Spinoza esas diferencias no se adentran en el terreno político, pues

M. H. HOFFHEIMER, art. cit., p. 238. Agradezco vivamente a Chantal JACQUET estas ideas, que tuvo la amabilidad de hacerme llegar después de mi participación en el congreso de Ciudad Real.

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la política es el arte de la composición de los individuos que son mucho más potentes cuando están juntos que aislados, siendo la máxima potencia cuando se comportan como una sola mente. Podríamos decir que la política es muy pegada a su ontología. Israel interpreta que es la metafísica monista de Spinoza la que impide la existencia de un orden moral religioso transcendente y, en esa medida, la que provoca la búsqueda de un orden moral sustitutivo basado en la razón y en el principio de equidad. Al romper con la idea de que haya algo transcendente se accede a la idea de que la democracia es el estado más natural y que la igualdad es el principio secular que debe ser su corazón10. La idea es muy interesante, pero habría que indicar y explicar el camino que va del monismo metafísico inmanente a la idea de igualdad, pues para Spinoza ésta no es un principio moral ideal, como parece que lo es para Israel. Por todo esto no es extraño leer en la Ética que repetidamente, cuando Spinoza habla de los otros hombres, los llama «sus iguales»: E III pr. 55 esch. 2; E III pr. 59 def. 28 exp.; E III pr. 59 def. 40 y 41. 4.― La igualdad política Ya hemos visto la crítica que hace Spinoza a los argumentos antipopulistas que menosprecian al pueblo y quieren excluirle del poder político. Sin embargo, al recordar que Spinoza acepta la existencia de monarquías y aristocracias, podemos pensar que acepta la desigualdad política. Un caso mucho más relevante es la desigualdad de la mujer que aparece en el inicio de la parte inconclusa dedicada a la democracia del Tratado político. Es difícil compaginar los principios que estamos viendo con las afirmaciones rotundas de la inferioridad de la mujer. En todo caso, la exposición y explicación de estos textos de Spinoza lo dejamos para otro momento. Así que, volvamos a las desigualdades políticas que implica la aceptación de la monarquía y la aristocracia. Como se sabe, no se trata de monarquía y aristocracia al uso. Spinoza acepta la existencia de monarquía y aristocracia, pero les pone tales requisitos para que funcionen bien que las convierte prácticamente en democracias. En general podríamos decir que coloca el poder efectivo de la toma de decisiones en instituciones con muchos ciudadanos, de modo que cuando es mayor la representatividad de una institución política, más racionales serán sus decisiones (TP 8 §6)11. Así por ejemplo, en la monarquía, debe haber un Consejo numeroso compuesto por representantes de todas las familias (TP 6 § 15) que funcione manteniendo la igualdad entre estas (TP 6 § 23). Este tipo de Consejo es el mejor medio para mantener la igualad entre los ciudadanos (TP 7 § 18) y el rey debe ratificar siempre el parecer que ha obtenido más votos en ese Consejo (TP 7 § 11). También dice que es necesario que el ejército se componga sólo de ciudadanos (TP 6 § 10; 7 § 12; 7 § 17; 7 § 22), de modo que nunca el ejército pueda ser utilizado contra el pueblo. En estas condiciones, podemos decir que la igualdad es una propiedad del Consejo, el rey no tiene una superioridad política, en cuando que debe ratificar lo que le diga el Consejo, y el poder militar está en el pueblo en armas. La igualdad se nota especialmente cuando el rey muere y aparece el problema de su sucesión: muerto el rey, la comunidad política retorna, en algún modo, al estado de naturaleza (donde todos son iguales: TTP XVI: G III, 195) y el poder supremo vuelve a la multitud que elige al sucesor (TP 7 § 25). También en la aristocracia pone unos condicionantes en esta línea: el número de patricios del Consejo Supremo tiene que ser muy grande para que cada uno de los miembros tenga sólo una pequeña parte del poder y no pueda hacerse con todo él (TP 8 § 1) y porque la voluntad de un Consejo tan numeroso no puede ser determinada tanto por la pasión como por la razón (TP 8 §6). Hay que buscar la igualdad entre todos los patricios (TP 8 §§ 9 y 11). Es verdad que se afirma una 10J. ISRAEL, “Democratic Republicanism and One Substance Philosophy. On the Connection of the Two Disparate Concepts”, en F. GRUNERT (ed.), Concepts of(radical) Enlightenment, Halle, Mitteldeutscher, 2014, p. 39. 11Cfr. M. H. HOFFHEIMER, art. cit., p. 351.

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desigualdad entre patricios y la multitud, pero también se dice que la política no se puede hacer en perjuicio de la multitud (TP 8 § 11) y, sobre todo, se prohíbe que la dignidad patricia sea hereditaria y que sean excluidos de esa dignidad los demás ciudadanos (TP 8 § 14). De todas maneras, la democracia para Spinoza es el sistema de gobierno mejor y con más potencia, porque el poder es detentado por la multitud (TP 8 § 3; 11 § 1). Y habrá mayor democracia y mayor potencia de la comunidad política cuanto más ciudadanos participen en el poder, lo que es el mejor medio para preservar la igualdad (cfr. TP 7 § 18). Por ello, hay en Spinoza una equiparación entre igualdad y participación política, entre igualdad y democracia. Lo que se ve con mayor claridad en un texto en el que se utiliza uno de esos famosos «sive» que a veces emplea para equiparar los dos términos de la alternativa (como el Deus sive natura). Él dice «status civilis sive aequitas» (TP 7 § 12), lo que quiere decir que equipara la vida política con la igualdad, es decir, que no hay vida política ni comunidad política sin una cierta igualdad. Por eso dice en otro texto que lo que es necesario ante todo en la comunidad política es que los ciudadanos sean todo lo iguales que sea posible (TP 7 § 20). La igualdad es una condición de la vida política en general y, especialmente, en la democracia. En la democracia ningún ciudadano transfiere su derecho a otro, sino que lo transfiere a la mayor parte de la sociedad, es decir, a la mayoría que ha ganado la votación. De esa manera, afirma Spinoza, todos los ciudadanos siguen siendo iguales, como lo eran antes en el estado de naturaleza (TTP XVI: G III, 195). Se refiere a que son iguales en derechos y poder, no permanecen atados a otros y, por tanto, son libres. Ya sabemos que en Spinoza el derecho deriva de la potencia. Además establece un nexo entre igualdad y libertad cuando afirma que si se quita la igualdad, perece necesariamente la libertad (TP 10 § 8). Lo dice en un contexto en el que se supone que la obligación de todos los ciudadanos es hacer lo máximo posible por el bien común y que no debe haber estatuas ni símbolos honoríficos que pongan un distintivo (una desigualdad) a los que ejercen la virtud cívica, pues, indica, es como pagar la virtud e incita a una carrera de todos por el reconocimiento, lo que no conduce a otra cosa que a la desigualdad. Spinoza es realista y sabe que hay una desigualdad de bienes y riquezas, pero eso no debe afectar al funcionamiento de las autoridades del estado y, menos aún, de los jueces, que deben tratar a todos los ciudadanos como iguales no envidiando a los ricos ni despreciando a los pobres (TTP XVI: G III, 196). Como se ve, un estado que funciona bien no está deslumbrado por el resplandor de las riquezas de los ricos. Es más Spinoza muestra una cierta admiración por el antiguo estado hebreo en el que él pensaba que se daba una igualdad en cuanto a las propiedades de las tierras (TTP XVII: G III, 216). En resumen, Spinoza subraya la necesidad de la igualdad para la vida política, la democracia y la libertad. Las desigualdades grandes, en este sentido, harían inviable una vida política democrática y libre. Aunque su pensamiento no sea mucho más preciso a este respecto, sin embargo constituye un aviso y una alerta ante grandes desigualdades que pueden acabar con la libertad, la democracia y la misma comunidad política. Y si pasamos al plano mundial, recordando lo que se dice en E II pr. 13 lema 7 sobre individuos compuestos cada vez de niveles superiores, podríamos decir que la dinámica spinozista tiende a hablar de la Humanidad como comunidad política de comunidades políticas bien diversas. Aquí, como hemos señalado antes, regirían los principios de la igualdad y la mayor diversidad armonizada por las leyes y la razón. Pero en la actualidad el índice de desigualdades se multiplica exponencialmente en este nivel, lo que explicaría que no haya una verdadera política internacional, sino más bien un cierto caos, del que se aprovechan los más fuertes.

LAS RESPUESTAS DESPINOZAAL PROBLEMA DE LA COOPERACIÓN SOCIAL Javier Peña Abstract: The modern conception of humans as self-interested subjects raises the problem of how social cooperation is possible. In this paper, I examine some of Spinoza’s answers to this question. Spinoza thinks that the disposition to cooperate can be founded in affects (passions) like compassion, although he believes that fear and hope are more efficient in the political sphere. Nevertheless, the most solid and beneficial cooperation is the one based on rational agreement about the goods that can be universally shared: such a disposition moves men towards reciprocal generosity. The question is whether rational cooperation is only possible in a utopic community of philosophers or whether it can be incorporated, to a certain extent, to civic institutions and practices.

1.― El problema en su contexto Se acepta comúnmente que el individualismo –entendido como primacía axiológica y gnoseológica del individuo– es un rasgo básico de la antropología social de la Modernidad. Mucho antes de que fuesen perfilados los rasgos del individuo moderno en la ideología liberal había quedado desacreditada ya la concepción comunitarista de la sociedad, así como la concepción aristotélica y estoica del hombre como animal político dotado de una sociabilidad connatural. Hobbes dibuja con claridad el retrato del individuo moderno como un sujeto interesado en sí mismo, un egoísta para quien los demás son obstáculos o, en el mejor de los casos, instrumentos para la persecución de sus propios fines, que en último término pueden resumirse en la búsqueda de la propia conservación. Aunque en otros autores se suavice la crudeza de la descripción, la prioridad del propio interés se convierte en un supuesto indispensable para la comprensión de la economía, la política y la vida en general1. Aparece entonces un problema central para la filosofía social moderna: el de la tensión entre la prioridad reconocida al individuo y sus intereses, y la necesidad de la cooperación que requiere la convivencia social, marco indispensable para la supervivencia. Si se presume que nadie persigue en último término otra cosa que su propio interés, ¿cómo podría alguien estar dispuesto a renunciar a él, o a postergarlo, para poner en pie un supuesto bien común, cuyos beneficios para el actor virtuoso son inciertos, y en cualquier caso, lejanos? Resulta problemático asegurar el vínculo social 1La exaltación medieval del honor y la gloria es remitida ahora al interés por la conservación y el amor propio. Cf. A. HIRSCHMAN, Las pasiones y los intereses, Barcelona, Península, 1999.

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allí donde los individuos no están dispuestos a sacrificar su interés al colectivo, y ya no es posible el retorno a la comunidad como único sujeto2. De las diversas respuestas a esta cuestión en la filosofía social moderna, consideraremos aquí brevemente la de Spinoza, que siendo un lector de Hobbes, mantiene por otra parte vínculos con la filosofía clásica que han desaparecido en otros pensadores modernos. Sostendré que los fundamentos antropológicos de su filosofía práctica proporcionan la clave para comprender la relativa singularidad de las soluciones que apunta al problema de la disposición social cooperativa de los individuos. El punto de partida indiscutible para Spinoza es que toda conducta humana y toda relación social han de remitirse al conatus como fundamento y clave de explicación. Cada sujeto humano trata de afirmarse en su ser, de acuerdo con su naturaleza y condiciones de existencia, y actúa según lo que considera que favorece su conservación. No puede concebirse virtud alguna anterior al esfuerzo por conservarse (E, IV, pr.22), que es “el primero y único fundamento de la virtud” (E, IV, pr.21). No hay, por tanto, otra meta u objetivo posible al margen o por encima de la propia conservación3, sea cual sea el nivel afectivo o intelectual en el que nos situemos, y a ese deseo esencial se remiten todas nuestras valoraciones: llamamos bueno o malo a lo que juzgamos útil o perjudicial para esta empresa (E, IV, pr. 19). De aquí se sigue que la razón misma prescribe como criterio de acción el principio de la propia utilidad, por extraño que resulte para la moral cristiana, o incluso para la tradición ciceroniana: Como la razón no exige nada que sea contrario a la naturaleza, exige, por consiguiente, que cada cual se ame a sí mismo, busque su utilidad propia –lo que realmente le sea útil– apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una perfección mayor y, en términos absolutos, que cada cual se esfuerce cuanto está en su mano por conservar su ser4.

Vivir bajo la guía de la razón, ser virtuoso, no es oponerse al deseo, sino enfocarlo en la dirección de lo que es realmente útil para reforzar nuestra potencia de ser lo más posible. Ahora bien, ese esfuerzo por conservarse se produce en un entorno en el que otras entidades hacen lo propio, un campo de fuerzas concurrentes que constituyen una amenaza potencial de destrucción mutua. Por eso encontramos en Spinoza, junto a la reivindicación de la prioridad del propio interés, una no menos decidida afirmación de que la conservación y realización de cada cual están ligadas a la cooperación con los demás. No por casualidad sienta como axioma al comienzo de la IV Parte que «en la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte», y que no podemos concebirnos ni existir al margen de las causas exteriores, cuya potencia supera y limita la nuestra; es imposible que podamos ser causa adecuada de cuanto nos sucede y bastarnos a nosotros mismos, y por tanto forzosamente padecemos, es decir estamos sujetos a fuerzas ajenas a nuestro control (E, IV, pr.2-4). Pero precisamente por eso la capacidad de conservación de cada uno depende de la colaboración con otros individuos, en particular con aquellos que concuerdan con nosotros en naturaleza y con los que es por tanto factible lograr una sólida composición de potencias. De ahí que «nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo» (E IV pr.18 sch.) La cooperación hace posible resistir frente a la amenaza de fuerzas exteriores, al multiplicar la escasa potencia de cada cual por sí solo. Además, los intereses de cada uno encuentran condiciones más favorables de realización en el seno de la asociación.

Cf. DOMÈNECH, De la ética a la política. De la razón erótica a la razón inerte. Barcelona, Crítica, 1990, pp. 132-181. E, IV, pr.25: “Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa” (G 182; trad. esp. de V. PEÑA (Madrid, Alianza, 1987, p. 277). 4 E IV, pr.18 sch. (G, II, 178, trad. cit. pp. 271-272). 2

3

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Vemos así que en las mismas páginas se encuentran simultáneamente la afirmación de la ineludible prioridad del objetivo individual de la propia preservación y la de la necesidad de cooperación con otros individuos para lograrla. La argumentación de Spinoza parece sumarse a la de los defensores modernos del interés propio como fundamento de la vida social, con base en una antropología naturalista. Desde esta perspectiva, la cooperación tendrá sentido en la medida en que resulte beneficiosa para la propia conservación. Las disposiciones altruistas encontrarán explicación, o bien en la presencia de disposiciones naturales empáticas, que nos conduzcan espontáneamente a una cooperación a la larga beneficiosa para nosotros, o bien en un cálculo racional que nos lleve a buscar la asociación con nuestros congéneres, menos costosa pese a todo que la soledad anárquica del estado de naturaleza. Parece entonces que Spinoza podría ser visto como un precursor del utilitarismo. Pero, sin entrar aquí en un debate sobre qué entender por utilitarismo, parece obligado hacer algunas precisiones. En primer lugar, Spinoza excluye explícitamente la determinación de lo bueno según un criterio meramente subjetivo; se refiere en repetidas ocasiones a aquello que es verdaderamente útil para nosotros: lo que es útil no se determina de manera arbitraria, según el apetito de cada uno, sino a través del conocimiento racional5. Porque hay afectos y modos de acción que aumentan o disminuyen en distinta medida nuestra potencia; por tanto, hay que distinguir entre lo que es aparentemente útil y lo que lo es en realidad6. Por otra parte, su concepción del sujeto y de su conservación es más densa y compleja que la del elector plano de, al menos, cierto utilitarismo: la conservación no se reduce a la supervivencia biológica, y las preferencias subjetivas pueden ser depuradas y reformadas. Para Spinoza el bien que se ha de perseguir es el desarrollo de lo que cada uno es, de acuerdo con su propia naturaleza7; y la utilidad mayor estriba en comprender, no en experimentar pasivamente placer o ausencia de dolor. El sentido del conocimiento no es obtener placer, aunque resulte placentero: el valor de las actividades no se reduce a su función instrumental8. En todo caso, la interpretación de toda conducta por el propio interés parece quedar contradicha por la descripción del hombre libre (el que se guía por la razón) en las últimas proposiciones de la Cuarta Parte de la Ética. Los hombres racionales se caracterizan por una práctica regida por la generosidad y los afectos a ella unidos, lo que implica, según las definiciones de Spinoza, introducir elementos altruistas en la conducta junto a los orientados al interés propio: Por generosidad entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad. Y así, refiero a la firmeza aquellas acciones que buscan sólo la utilidad del agente, y a la generosidad aquellas que buscan también la utilidad de otro9.

La cuestión es cómo explicar esa dimensión altruista desde la perspectiva del conatus, cómo justificar la generosidad y el interés genuino por el bien ajeno. Si nos viésemos forzados a elegir uno de los extremos de la alternativa egoísmo-altruismo, tendríamos que reinterpretar las

Cf. E, IV, pr. 26 dem. P. MACHEREY, Introduction à l’ «Éthique» de Spinoza. La quatrième partie: La condition humaine. París, PUF, 1997, pp. 114-115. 7Véase E, III, pr.57sch. sobre semejanzas y diferencias en los afectos del hombre y de otros animales: «Tanto el caballo como el hombre son sin duda impelidos a procrear por la lujuria, pero uno por una lujuria equina y el otro por una lujuria humana. De igual manera, las lujurias y apetitos de los insectos, los peces y las aves deben ser distintas» (G, II, 143; trad. cit. p. 230). 8 Advierte Macherey, op. cit., p. 31, nota 1: «…la ética espinosista ha sido ubicada a menudo en la categoría de las morales llamadas utilitaristas, que destacan la noción de interés y recusan la referencia a normas ideales, fundadas absoluta y universalmente. Sin embargo, quedarse ahí es no tener en cuenta el hecho de que Spinoza retoma la noción de utilidad reorientándola en un sentido muy particular, en relación a la noción de interés bien entendido, cuyas implicaciones exceden los límites impuestos al orden de los intereses inmediatos». 9 E, III, p.59 sch. (G, II, 144; trad. esp. p. 232). 5

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disposiciones altruistas como veladamente egoístas10, o bien censurar la motivación auto interesada, lo cual resulta absurdo si hacemos del conatus la clave de la conducta humana. Pero quizá quepa una solución integradora si podemos eludir la disyunción excluyente entre egoísmo y altruismo, y situarnos en una perspectiva diferente11.

2.― Naturaleza y cooperación Hay que partir de que la cooperación social es real, después de todo. Es verdad que, siendo impulsado cada individuo necesariamente por su propio conatus a hacer lo que le parezca que mejora sus expectativas de supervivencia y desarrollo, compite con las demás potencias de la Naturaleza, y sobre todo con los demás hombres, igualmente movidos por su esfuerzo de preservación; y nada garantiza que esa coexistencia haya de ser armoniosa. Ocurre más bien que los hombres, guiados las más de las veces por sus afectos pasionales, divergen en sus fines y en las interpretaciones de los mismos, por lo que se ven abocados naturalmente al conflicto, el cual tiene como trasfondo la prioridad que cada uno da a su propia satisfacción e intereses. Estos presupuestos parecen justificar la descripción hobbesiana de la condición natural de los hombres. Pero, por otra parte, la necesidad de la convivencia social es tan patente a la experiencia común que Spinoza no tiene inconveniente en hacer suya la afirmación tópica de que el hombre es un animal social (aunque no acepte los presupuestos metafísicos del aristotelismo) y el lema homo homini deus, que se apropia en manifiesta oposición al hobbesiano homo homini lupus. No hay vida humana posible fuera de la sociedad12, y es un hecho que los hombres viven en sociedad, digan lo que digan satíricos, teólogos y melancólicos (E, IV, pr. 35sch.). La dificultad estriba en comprender cómo es posible la cooperación, si ésta supone poner la propia potencia al servicio de los demás, subordinar el interés particular al colectivo, someter la propia interpretación de fines y valores a la común. Dicho de otro modo, cómo es posible una disposición altruista en un mundo de egoístas. Sabido es que la sociobiología ha intentado explicar los comportamientos altruistas –realizar acciones beneficiosas para otros individuos, o para el grupo al que pertenece el sujeto, a costa del perjuicio propio– sobre fundamentos biológicos evolucionistas. El altruismo biológico estaría fundado en disposiciones innatas que en último término podrían explicarse en clave genética: el motivo subyacente a la conducta altruista es la preservación del acervo genético del que el individuo es portador. Pero la lectura que Damasio hace de Spinoza13 encuentra en el filósofo valiosas anticipaciones para la Neurobiología, sin necesidad de suponer que haya un gen para el comportamiento cooperativo. Considera que hay una continuidad entre la cooperación nacida de la exigencia de autoconservación de los organismos biológicos, que éstos no pueden satisfacer por separado, y las formas complejas de la convivencia social humana14. No obstante, el neurocientífico ha de reconocer que la dinámica de las relaciones interhumanas es extremadamente SANTERRE-CRÊTE, Le problème de la générosité dans la philosophie de Spinoza, Sherbrooke, Université de Sherbrooke, 2011, p. 6: «… en el marco de una psicología en la que cada uno busca lo que le es útil, ¿se puede comprender la motivación de los actos generosos como un interés directo por el otro?». 11Matheron habla de “ego-altruismo biológico”: la razón nos prescribe conservar nuestro ser, nada más; pero por eso mismo nos manda reunirnos con nuestros semejantes. “El deseo de ser es al mismo tiempo deseo de acuerdo” (A. MATHERON, Individu et communauté chez Spinoza. París, Les Éditions de Minuit, 1969, p. 266). 12 Cf. TP, cap. 2 §15: «…sin la ayuda mutua, los hombres apenas sí pueden sustentar su vida y cultivar su mente.» (G, III, 281; trad. esp. de A. DOMÍNGUEZ, Madrid, Alianza, 2004, p.99). 13 A. DAMASIO, En busca de Spinoza: neurobiología de la emoción y de los sentimientos. Barcelona, Crítica, 2006. 14A. DAMASIO, op. cit., p. 194: «No sugiero que Spinoza dijera nunca que la ética, el derecho y la organización política fueran dispositivos homeostáticos. Pero la idea es compatible con su sistema si se considera cómo veía la ética, la estructura del Estado y el derecho, como medios para que los individuos consiguieran el equilibrio natural expresado en la alegría». 10R.

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compleja, y que media un gran trecho entre los factores biológicos que propician la comunicación, eventual cooperación y reciprocidad entre los individuos, y las formas históricas de asociación humana, mediadas por la cultura. Es justamente la capacidad humana de imaginar, comparar, etc., lo que complica la solidaridad elemental que encontramos, por ejemplo, en la asociación simbiótica. Parece entonces que, aun sin abandonar el enfoque naturalista, la explicación tiene que situarse en otro nivel superior, el psicológico. Ciertamente, Spinoza advierte de que considerará los actos humanos “como si fuese cuestión de líneas, superficies y cuerpos”15, y presenta en la Ética una explicación naturalista de la formación y desarrollo de los afectos y de su dinámica, impulsada por la representación imaginativa y regida por una legalidad necesaria, ajena a las exhortaciones y prescripciones de teólogos y moralistas. Nuestra naturaleza determina que nuestros afectos se forjen de determinado modo en correspondencia con las causas exteriores a las que estamos expuestos, y se modifiquen o combinen entre sí de acuerdo con leyes inexorables. Pero esta confi guración y mutación de los afectos se complica en su desarrollo, porque en ella intervienen decisivamente los otros: nuestros deseos se forman y modifican conforme a lo que imaginamos que los demás sienten respecto a nosotros. No podemos adentrarnos en la descripción de la intrincada trama de los afectos y su dinámica, de la fluctuación del ánimo (E, III, pr.17) a la imitación de los afectos (E, III, pr.27) que, a la vez que nos mueve a buscar el reconocimiento ajeno, nos enfrenta a quienes se nos aparecen como competidores en nuestra búsqueda de afirmación. Pero es en esa trama de los afectos y en su posible transformación donde tenemos que buscar las respuestas al problema de la cooperación.

3.― Los fundamentos pasionales de la cooperación Spinoza deja bien claro que los afectos son elementos ineludibles de la naturaleza y la conducta humanas, y que por consiguiente un programa ético viable no puede aspirar a suprimirlos, sino a encauzarlos y equilibrarlos mutuamente. Por consiguiente, la posibilidad de cooperación social dependerá del conocimiento de la dinámica de los afectos humanos y de su adecuada utilización y compensación mutua. Es verdad que la Ética no se detiene ahí, sino que aspira a la transformación racional de los afectos. Pero por el momento nos detendremos en el nivel en que los afectos son pasiones, en el cual transcurre la mayor parte de la vida social. En este nivel pasional podemos distinguir en las obras de Spinoza entre dos vías por las que se hace posible la cooperación entre los hombres. En primer lugar, encontramos en la Ética afectos empáticos que pueden servir de base psicológica natural a la cooperación, análogamente a cómo operan afectos como la simpatía y la benevolencia en filósofos de la Ilustración escocesa como Adam Smith. Entre esos afectos está la conmiseración, que es una respuesta emocional de identificación con el malestar de otros, y que, junto con otros afectos afines, como la misericordia, compasión reiterada e “institucionalizada” (Cf. E, III, def. aff. 24) y la humanidad, «el deseo de hacer lo que agrada a los hombres, y de omitir lo que les desagrada» (E, III, def. aff.43), puede ser un instrumento valioso para la cohesión social, pese a ser un afecto triste, pasional16. En sí misma, en efecto, la conmiseración es mala e inútil. Primero, por ser una tristeza «acompañada por la idea de un mal que le ha sucedido a otro a quien imaginamos semejante a nosotros» (E, III, def. aff. 18), que deprime la potencia de obrar de quien la siente. Pero además porque es, como reacción pasional, esencialmente inestable, fortuita, efímera, irreflexiva e inconstante: reaccionamos compasivamente al mal ajeno según nuestra cercanía, situación anímica

E, III, praef. (G, II, 94; trad. es., p.172). FERNÁNDEZ, «De la compasión a la piedad: política de la generosidad», en E. FERNÁNDEZ y M. L. de la CÁMARA, El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, Madrid, Trotta, 2007, p. 268, afirma que la compasión o conmiseratio «reúne las posibilidades y los enredos de la simpatía». 15

16E.

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particular, intensidad de la emoción, etc.17. Está además revestida de ambigüedad: «de la misma propiedad de la naturaleza humana de la que se sigue que los hombres sean misericordiosos, se sigue también que sean envidiosos y ambiciosos» (E, III, pr.32sch.). Sin embargo, Spinoza no la descalifica por completo. Aun no siendo propia del hombre racional, supone una sensibilidad básica hacia la miseria de los demás, cuya ausencia hace del inmisericorde alguien literalmente inhumano (E, IV, pr.50sch.), puesto que carece de la capacidad de imitación de los afectos, de la mínima empatía que se espera de cualquiera. Y de la conmiseración surge la benevolencia, un deseo de hacer bien a aquél de quien nos compadecemos (E, III, pr.27cor.3sch.), que nos lleva al fin y al cabo a esforzarnos por librarlo de su miseria. Como apunta Eugenio Fernández: Según Spinoza la compasión pertenece a un mundo en el que los hombres sufren el mal y se hacen daño; y además, ella misma es un afecto triste, es decir, una disminución de actividad y perfección. Pero también es cierto que la red de relaciones que teje lleva a pasar de la mera condolencia al deseo activo de eliminar las causas de la tristeza y de hacer el bien. Por ello, desde su negatividad se convierte en indirectamente buena a veces18.

Como otros afectos, la conmiseración supone un reconocimiento del otro y un freno para la violencia del choque entre los deseos19. Ahora bien, es en el mejor de los casos un second best. Como fruto de la perspectiva parcial e inestable de la imaginación, no ofrece garantía de generalidad y estabilidad: no sabemos con certeza qué conmoverá a quiénes, respecto a qué otros y durante cuánto tiempo. No produce por sí sola una acción eficaz, más allá de la condolencia. Es útil sólo allí donde falta una perspectiva racional que sustente la cooperación activa; por eso es recomendable fomentarla entre los ignorantes20. Pero Spinoza no parece confiar en la abundancia y eficacia de este recurso, quizá porque tiene muy presente la representación hobbesiana de la vida social. Concede un peso mayor en la génesis y mantenimiento de la sociedad a otros dos afectos, el temor y la esperanza: Dado que los hombres se guían, como hemos dicho, más por la pasión que por la razón, la multitud tiende naturalmente a asociarse, no porque le guíe la razón, sino algún sentimiento común, y quiere ser conducida como por una sola mente, es decir, por una esperanza o un miedo común o por el anhelo de vengar un mismo daño21 (TP 6/1).

Desde luego, el temor y la esperanza «no pueden ser buenos de por sí»22, ya que están igualmente unidos a la tristeza23, y se caracterizan por su inconstancia24 y por la incertidumbre en quienes los experimentan, impotentes ante expectativas incontrolables frente a las que son pasivos25. Por eso el hombre racional, como el sabio estoico, tratará de no depender de la esperanza y de librarse del miedo. Sin embargo, tampoco son absolutamente descalificados, porque a fin de cuentas son las pasiones las que mueven a la mayoría de los hombres en la mayoría de las Pensemos en las respuestas compasivas a las catástrofes humanitarias, movidas por sucesos azarosos, y limitadas a los momentos próximos a la catástrofe y a la atención de los medios de comunicación. 18 E. FERNÁNDEZ, op. cit., p. 272. 19En ocasiones, el único modo de hacer prevalecer los intereses de la razón «es una instrumentalización de las pasiones humanas que limite la fuerza de los afectos en lo que pueden tener de excesivo». P. MACHEREY, op. cit., p, 265, nota 1. 20Como enseña el Tratado Teológico-Político, con su insistencia en la caridad. Véase P. MACHEREY, op. cit., p. 287: «la compasión tiene pese a todo un valor ético de sustitución, cuando no se dan las condiciones de una existencia razonable». 21 TP, VI §1 (G, III, 297; trad. esp. p. 131). 22 E, IV, pr. 47 (G, II, 201; trad. cit., p. 301). 23 El miedo por sí mismo; la esperanza, porque aunque es una alegría, es inseparable del miedo (E, IV, pr.47dem). 24 “La esperanza no es sino una alegría inconstante, surgida de la imagen de una cosa futura o pretérita, de cuya realización dudamos. Por contra, el miedo es una tristeza inconstante, surgida también de una cosa dudosa” (E III, pr. 18 sch. 2; G, II, 111; trad. cit., pp. 192-193). 25 R. BODEI, Una geometría de las pasiones. Miedo, esperanza y felicidad: filosofía y uso político. Barcelona, Muchnick, 1995, p. 107: «Mientras duran, el miedo y la esperanza dominan no sólo el cuerpo sino también la imaginación y el alma de los individuos, dejándolos a merced de la incertidumbre y predisponiéndolos a la renuncia y a la pasividad». 17

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ocasiones. La acción política se mueve entre el miedo y la esperanza, que pueden servir para contener las posibles agresiones de unos y mover a otros por las expectativas de beneficio. No son estrictamente equivalentes, ya que la esperanza puede impulsar una adhesión positiva, a diferencia del miedo26, pero ambos parecen ineludibles en la política real. También es preciso recurrir al temor, ya que, según observa Spinoza haciéndose eco de Tácito, «el vulgo es terrible cuando no tiene miedo»27 (E, IV, pr.54sch). Se diría entonces que al menos en el plano de la política, donde se trata de acción colectiva a gran escala, habría que aceptar una respuesta “hobbesiana” al problema de la cooperación social: el miedo a los otros, la esperanza de superar ese miedo, quizá episódicos impulsos compasivos, son los que nos llevan a colaborar en el mantenimiento del orden social. Con frialdad realista afirma Spinoza que nuestros afectos egoístas son reprimidos por un afecto mayor («cada cual se abstiene de inferir un daño a otro, por temor a un daño mayor»), y aceptamos que la autoridad política establezca normas y juicios comunes, «no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos, sino de la coacción»28. Ahora bien, esta solución no es sólida. Spinoza advierte de que las pasiones dividen y enfrentan a los hombres entre sí, porque desde sus perspectivas particulares aprecian de distinta manera los mismos objetos (E, IV, pr.33dem.) y compiten por bienes que no pueden ser compartidos (E, IV, pr.34sch.). Sus relaciones pasionales son de fuerza, de competición, lo que los hace potencialmente enemigos entre sí29. Eso explica que el conflicto esté en el corazón de la política, como subrayan los teóricos realistas. Pero, para no desembocar en guerra, la política requiere también acuerdo y cooperación, que difícilmente pueden asegurarse sólo sobre la base del deseo irreflexivo y el interés egoísta. En la Ética se apunta otra perspectiva de consideración de las relaciones sociales, fundada en la razón, que podría ofrecer una salida al conflicto interminable. No es seguro, sin embargo, que pueda contar como una solución política. 4.― La cooperación racional Es en las últimas proposiciones de la Cuarta Parte donde se esboza el tipo de cooperación propio de quienes actúan bajo la guía de la razón, que son por eso hombres libres. Ya hemos visto que en el nivel pasional los deseos de los individuos, faltos de la orientación que proporciona un conocimiento adecuado de la realidad y de sí mismos, están perpetuamente en conflicto. El deseo pasional es ciego, unilateral y excesivo, distorsionado e inconstante, atento sólo al presente; en esas condiciones todo convenio y equilibrio son precarios. Un acuerdo sólido, estable y productivo requiere considerar las relaciones entre los hombres desde el punto de vista de la razón, del conocimiento de la realidad según ideas adecuadas, con una perspectiva de necesidad y eternidad. Concordia y razón van unidas (E, IV, pr.40). Pues en este caso se trata de una concordancia que, por encima del umbral natural de capacidades y necesidades que especifica y asemeja a los humanos, presupone una orientación común de los deseos, una correcta valoración de lo que es bueno para el hombre, y por tanto para cada hombre, y, en consecuencia, la búsqueda de la compañía y comunidad con quienes comparten ideas y objetivos (Cf. E, IV, pr.35dem.). La clave de esta concordancia radica en que la razón orienta las conductas y las relaciones hacia bienes que pueden ser universalmente compartidos. Como Hobbes había dejado bien claro, la búsqueda de posesiones, de seguridad o de reconocimiento ajeno enfrenta a los hombres por el logro de posiciones que no pueden alcanzarse sino a costa de la frustración de los propósitos de otros. En cambio, bienes como el conocimiento de Dios (en el sentido spinozista) o la amistad de «Porque una multitud libre se guía más por la esperanza que por el miedo, mientras que la sojuzgada se guía más por el miedo que por la esperanza». TP, V §6 (G, III, 296; trad. cit., p. 129). 27 E, IV, pr. 54 sch. (G, II, 206; trad. cit., p. 307). 28 E, IV, pr. 37 sch. 2 (G, II, 194; trad. cit., p. 292). 29 Cf. P. MACHEREY, op. cit., pp. 192-195. 26

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otros hombres movidos por el mismo afán de búsqueda de la verdad, no son exclusivos sino comunicables. Más bien puede decirse que se acrecientan al ser compartidos, o incluso que sólo en comunidad se pueden alcanzar. Esto puede explicar que, como vamos a ver, la caracterización del hombre libre venga a resumirse en la generosidad30. El escolio de la última proposición de la IV Parte de la Ética nos presenta la figura ejemplar del hombre libre, dotado de la fortaleza a la que Spinoza refiere «las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entiende». Esta fortaleza se desdobla en firmeza y generosidad, en virtud de las cuales «…el varón de ánimo fuerte no odia a nadie, no se irrita contra nadie, a nadie envidia, contra nadie se indigna, no siente desprecio por nadie y no experimenta la menor soberbia»31. Es un retrato cuando menos sorprendente para el lector ubicado en el contexto de la antropología pesimista que domina la Modernidad. Pero esta disposición no se funda en un inexplicable sentimiento espontáneo, sino en consideraciones racionales: «… los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres»32 y «el bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres»33. Pues en las diversas formas de la generosidad, como la clemencia34 y la modestia o humanidad35, encontramos remedios contra las pasiones tristes que provienen de la ambición, el odio o la cólera (E, IV, pr.46). El hombre generoso contrapone al odio ajeno el amor, porque sabe que, así como el odio del otro se incrementa con el nuestro, quien compensa el odio ajeno con amor, además de librarse él mismo de una pasión triste, puede lograr vencer a su enemigo desactivando su odio. Por tanto, la propuesta de amar a otros (de buscar su bien) no es un pío deseo, ni el resultado de una disposición sentimental, sino un precepto valioso para el propio ánimo y para la relación con los demás. Al fin y al cabo, el hombre guiado por la razón sabe que las actitudes pasionales de los demás tienen una causa natural y necesaria36. Y que la generosidad, como actitud racional, no disminuye la propia potencia, sino que la aumenta, produciendo alegría. También la exigencia de una fidelidad incondicional a las promesas o compromisos contraídos, incluso en riesgo de muerte (E, IV, pr.72sch.), tiene, pese a las apariencias, una justificación racional: si fuera razonable para cada uno incumplir los pactos cuando le perjudican, lo sería para todos, y eso arruinaría la posibilidad de que existieran normas comunes. No es que la rectitud del hombre libre vuelva incomprensiblemente la espalda a su propia utilidad, sino que la hace posible37. No se trata de que el hombre generoso se olvide de sí mismo; la definición de la generosidad incluye también la búsqueda del propio bien. La idea cristiana de la abnegación resulta ininteligible desde la perspectiva del conatus: no podemos concebir una conducta que no esté encaminada a la auto-preservación. Pero el interés por uno mismo puede ser compatible con el interés por los fines de los demás en la medida en que esos fines estén vinculados, como sucede con la autonomía, el afirma (op. cit., p. 538) que «en ella se resume toda la vida razonable interhumana». sch. (G, II, 221; trad. cit. p. 325). 32 E, IV, pr. 18 sch. (G, II, 179; trad. cit. p. 273). 33 E, IV, pr. 37 (G, II, 191; trad. cit., p. 288). 34E, III, aff. Def. 38 exp: «A la crueldad se opone la clemencia, que no es una pasión, sino una potencia del ánimo, por la cual el hombre modera su ira y su deseo de venganza» (G, II, 157; trad. cit. p. 246). 35 E, III def. aff43: «La humanidad o modestia es el deseo de hacer lo que agrada a los hombres, y de omitir lo que les desagrada» (G, II, 158; trad. cit., p. 247). 36E, V, pr. 10 sch: «…debe pensarse en las ofensas de los hombres, reflexionando con frecuencia acerca del modo y el método para rechazarlas lo mejor posible mediante la generosidad […]: Pues si tuviésemos también presentes la norma de nuestra verdadera utilidad, así como la del bien que deriva de la amistad mutua y la sociedad común, y el hecho , además, de que el supremo contento del ánimo brota de la norma recta de vida, y de que los hombres obran, como todas las demás cosas, en virtud de la necesidad de la naturaleza….». (G, II, 244; trad. cit., p. 352). 37Llama la atención la semejanza aparente de la posición de Spinoza en este punto con la kantiana: la descalificación de la perfidia se basa en que no es universalizable. MATHERON, sin embargo, asegura (op. cit., p. 537, nota 87) que este razonamiento no es kantiano, porque no se refiere a una contradicción formal, sino material. Yo no estoy tan seguro: también Kant se refiere a universalizaciones que. aunque no sean lógicamente imposibles, no podríamos querer: en esos casos tiene importancia la materia. 30A. MATHERON 31E IV pr. 73

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conocimiento de Dios y la sociedad política. Las acciones del hombre libre no son des-interesadas, o contrarias a su interés (como serían las de un altruista puro), pero tampoco son acciones egoístas, fruto de un cálculo, porque la acción generosa no es un sacrificio del propio interés como inversión que pretende un rédito futuro, sino que es satisfactoria en sí misma, al tiempo que conlleva utilidad como resultado. No necesita apelar a una recompensa ulterior38. Para comprender a Spinoza, podemos volvernos una vez más a Hobbes. En la antropología hobbesiana el deseo de asegurar la propia posición de poder no conoce límites. Con ese presupuesto, la relación social se valora siempre únicamente desde la perspectiva del propio interés: el otro es un medio o un peligro para la propia supervivencia. Por eso todo acuerdo social o político es forzado por el miedo, y sólo puede ser garantizado por una instancia externa, el poder político, que se sirve para ello del terror que infunde. La generosidad de los hombres libres esboza, en cambio, una escena social muy diferente. Nos encontramos con una comunicación e identificación de afectos, pero que en este caso es racional39, y que es posible gracias a que se articula en el deseo de bienes que pueden ser compartidos, y que por tanto no enfrentan a los hombres entre sí. Por eso entre ellos reina la amistad, que sólo es genuina allí donde se trasciende el cálculo. Los hombres libres se ayudan entre sí sin reticencias; practican un intercambio de ideas franco y sin restricción, e incluso comparten servicios y recursos materiales, más allá de las mezquindades del comercio y de las precauciones jurídicas40, en una relación marcada por el mutuo reconocimiento y la gratitud (E, IV, pr.71 sch.). En las primeras cartas intercambiadas entre Blijenbergh y Spinoza encontramos algunos indicios acerca de cómo sería una comunidad de hombres libres: «Pues, por lo que a mí toca – escribe Spinoza– nada estimo más que tener el honor de trabar lazos de amistad con gentes que aman sinceramente la verdad». Ya que «es tan imposible destruir el amor que ellos mutuamente se profesan, por estar fundado en el amor que cada uno de ellos tiene por el conocimiento de la verdad, como no abrazar la verdad una vez percibida»41. No es que haya desaparecido el criterio de utilidad; es que la utilidad es un resultado que acompaña a la cooperación, sin que la comunicación amistosa entre hombres libres la persiga directamente42. El sabio spinozista es consciente de que el camino del conocimiento, y por tanto de la liberación pasa por la existencia de una comunidad de personas semejantes a él. Cuantos más sean, más avanzarán en el conocimiento de Dios y en el incremento de sus potencias. Ahora bien: da la impresión de que esta comunidad de hombres libres, así como la cooperación fundada en la generosidad, estarían reservadas a aquellos cuyas ideas adecuadas predominaran sobre la vivencia pasional de los afectos. Estaríamos entonces ante una comunidad de filósofos43. Una conclusión semejante nos plantea una dificultad de importancia. Si la cooperación fundada en la razón queda restringida a una comunidad de sabios capaces de acceder a la perspectiva del tercer género de conocimiento, y de mantener una relación de perfecta concordia, no empañada por el conflicto de intereses, será posible si acaso para una reducida élite, o enunciará sólo una ilusión desconectada del mundo real de las relaciones sociales y políticas, en el cual no se pueden excluir las pasiones y el conflicto de intereses. En otras palabras, habría una división tajante

Cf, E, V, pr.41. Una imitatio afectuum racional. Cf. E, III, pr.27 dem y sch. 40Cf. A. MATHERON, op. cit., pp. 534-535. 41 EP 19, G IV, 86-87; trad. esp. de A. DOMÍNGUEZ, Madrid, Alianza, 1988, pp. 166-167. Sabido es que las cartas sucesivas mostrarán a Spinoza que en realidad Blijenbergh no es un buscador de la verdad, sino un teólogo que pone por encima de la razón el texto de la Biblia. 42No tenemos amigos para obtener ciertos beneficios, aunque gracias a la amistad con ellos tengamos beneficios adicionales. 43 “El modelo ideal de la vida social es, por consiguiente, la unión de todos los hombres en una comunidad de filósofos sabios que se daría como fin supremo la búsqueda de la verdad, se transmitiría sin restricción sus descubrimientos, y subordinaría su vida entera al perfeccionamiento colectivo de la inteligencia humana” (A. MATHERON, op. cit., 276-277) 38 39

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entre la propuesta ética del final de la Parte IV y de la V Parte de la Ética, y la perspectiva de los tratados políticos, situados al nivel de la experiencia de la vida humana real44. Puesto que, en sentido estricto, la figura del hombre libre es un tipo irrealizable, podría considerarse entonces como un modelo de inspiración moral digno de admiración, pero de dudosa utilidad para proporcionar una respuesta al problema de la cooperación en las sociedades modernas. La comunidad ideal de sabios filósofos sería meta-política, en el sentido de situarse más allá de las condiciones y limitaciones de la política. Más aún, podría interpretarse que hay en la misma Ética una distinción implícita entre la propuesta destinada a una minoría de hombres racionales, y la que conviene a la gran masa de los ignorantes, a los cuales se destinan las ilusiones de la religión, el orden coactivo de la autoridad política y la exhortación a la misericordia y el arrepentimiento. Es llamativa a este respecto la proposición 70 de la IV Parte sobre la relación del hombre libre con los ignorantes, es decir con los hombres guiados por las pasiones, y que no perciben su interés en la perspectiva total y necesaria de la razón. El sabio, que no puede rehuir las relaciones sociales, tendrá que poner toda su prudencia en juego para evitar atraer el odio de los ignorantes, ya sea porque sus respuestas a las exigencias de intercambio resulten insatisfactorias a los ojos de éstos (que le pedirán exclusividad y continuidad), ya porque dé la impresión de un aislamiento orgulloso. No parece que pueda haber verdadera sociedad entre uno y otros. Tal vez habría que evitar, sin embargo, tan tajante distinción entre hombres pasionales y hombres racionales –y a fin de cuentas entre ética y política–. La línea de demarcación no es tan neta como lo sugiere la presentación de los modelos. Macherey advierte de que no debemos pensar en servidumbre y libertad como dos estados separados y alternativos: los mismos sujetos son pasivos y activos en grados diversos45. Spinoza propone un itinerario por el que se puede transitar de uno hacia el otro, a sabiendas de que la racionalidad pura es un imposible. Su exposición está llena de cláusulas del tipo “en tanto que”, “en la medida en que”, “mientras”, etc., que indican que nuestra posición activa y racional es algo que se logra siempre hasta cierto punto46. Los hombres están necesariamente sometidos a las pasiones, pero tienen la capacidad de cambiar de signo sus disposiciones afectivas a través de un trabajoso proceso, haciéndolas activas, y convirtiéndose así hasta cierto punto en dueños de sí mismos (sui iuris). La figura del hombre libre, y su perspectiva práctica, podrían no ser condición exclusiva de una minoría, sino algo hasta cierto punto accesible a muchos, que podrían vivir (al menos en parte) conforme a las directrices de la razón en su vida social, no sólo bajo la presión del terror o de expectativas más o menos ilusorias de recompensa. Sería una cooperación fundada en la razón sin presumir un nivel de racionalidad excepcional. Ha de tenerse en cuenta que todos, sean más o menos razonables, necesitan de una comunidad política, en primer lugar para sobrevivir, pero también para poder realizarse conforme a su conatus. Nadie puede evitar el contacto con las cosas exteriores, y en particular con los hombres. Nadie puede salvarse solo; y la sociedad política proporciona las condiciones externas de la vida razonable, porque asegura las condiciones mínimas de seguridad, bienestar e independencia. De ahí la universal necesidad de la mediación política, reconocida por Spinoza en la última proposición de la IV Parte: «El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo»47. Paradójicamente, la atención exclusiva a su bien particular lo pondría en riesgo. Pero además cabe pensar que la sociedad política puede establecer reglas que hagan vivir a los hombres como si fueran racionales, y en ese sentido favorezca el progreso en la racionalidad de todos48.

por ejemplo, cree que Spinoza abandona en sus obras políticas la idea del triunfo de la razón (Cf. op. cit., p. 47). 45 Cf. P. MACHEREY, op. cit., p. 11 y 200. 46Véase como ejemplo E, V, pr.10: «Mientras no nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento». (G, II, 243; trad. cit. p. 351). 47E, IV, pr.73. G, II, 220; trad. cit., p. 325 48Véase al respecto F. J. MARTÍNEZ, Autoconstitución y libertad. Ontología y política en Espinosa. Barcelona, Anthropos, 2007, pp. 114-121. 44HIRSCHMAN,

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Aquí encuentra su espacio la pietas, el «deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón» (E, IV, pr.37sch.1), que el filósofo presenta como una derivación de la generosidad49. Se trata, en este contexto, de una piedad o moralidad cívica, contrapuesta a la actitud pasional de quienes pretenden que los demás se acomoden a sus gustos e intereses; una virtud cívica que Spinoza incluye entre los fundamenta civitatis. La piedad tiene su fundamento en la comprensión de los vínculos de utilidad que pueden ligar a los hombres entre sí, como subraya Spinoza en el tan citado escolio de la proposición 18 de la IV Parte50. La razón sitúa en una perspectiva universal los vínculos de la solidaridad, y muestra la superior utilidad del consenso razonable, en el que las potencias individuales se conjugan formando un cuerpo colectivo que actúe como guiado por una sola mente (TP III, §7). Se explica así que Spinoza afirme para los lectores del Tratado Teológico-Político que la mayor piedad es la piedad hacia la patria, y que estamos obligados a practicarla con todos51. En ese nivel se trataría de una actitud universalizada y legalmente vinculante52. Cabría aventurar, entonces, que aquí se esboza una concepción de la política que va más allá del reconocimiento realista de la inevitabilidad de las pasiones, de la competencia entre sujetos interesados en sí mismos, de la ocasional misericordia de algunos. Sería la perspectiva de ciudadanos que vinculan razonablemente su libertad y su salvación a la de la república, su interés particular a la perspectiva del interés de la colectividad en la que se integran. Es verdad que en la práctica las cosas no son tan sencillas. No siempre es evidente la coincidencia del interés común con el propio, no todos los bienes pueden ser compartidos, no siempre podemos esperar reciprocidad de los otros. Pero esto no priva de valor a un enfoque abierto a la pluralidad de los motivos humanos para la cooperación.

Cf. E. FERNÁNDEZ, cap. cit. p. 282. FERNÁNDEZ, loc. cit., p. 278: «Spinoza sitúa los fundamentos de la piedad en esa religación, solidaridad y fraternidad básicas, inmanentes y abiertas, ontológicas y políticas». 51 TTP, XIX. (G III,232; trad. esp. de A. DOMÍNGUEZ, p. 402). 52 Pero podemos pensar también en una actitud encarnada en la creación de leyes e instituciones, en la pedagogía cívica y en la cultura política, que estableciera un régimen de vida colectivo beneficioso para todos (también para el sabio). 49

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LA MOBILITÉ SOCIALE AU PRISME DE SPINOZA Chantal Jaquet Abstract: The paper analyzes the use of Spinoza’s thought for understanding social mobility and class passing in my book Les transclasses ou la non reproduction (Paris, Puf, 2014). First, it studies Spinoza's methodological modernity especially in regard with his approach of the singular things through the third kind of knowledge. Then the paper focuses on Spinoza's causal modernity and the use of social determinism to explain class-passing.Finally, it shows Spinoza's anthropological modernity and the great importance of the concept ofingenium.

Si les idées, comme toute chose, persévèrent dans leur être, leur puissance se mesure à leur efficience actuelle et leur aptitude à produire de vrais effets au-delà de leur temps. Dès lors il devient possible d’appréhender la modernité de Spinoza en analysant la manière dont sa philosophie irrigue la réflexion contemporaine et fournit des concepts opératoires dans de nouveaux champs de pensée. Dans cette optique, il s’agira ici d’envisager les prolongements actuels de la pensée spinoziste au sein de la philosophie sociale en se penchant plus particulièrement sur l’usage qui en a été fait dans le cadre de l’étude des transclasses et de la non reproduction1. A priori il n’y a guère de rapport entre une réflexion sur la mobilité sociale, le changement de classe, et la philosophie de Spinoza pour des raisons évidentes de contexte historique. La question de la non reproduction sociale s’inscrit à l’intérieur d’une problématique de la reproduction telle qu’elle a été rigoureusement thématisée au XXe siècle par Bourdieu et Passeron, notamment dans Les héritiers et dans La reproduction, etil estclair d’emblée que Spinoza ne s’est jamais penché sur cephénomène, bien que le concept de classe ne soit pas absent de son système et qu’il fasse allusion à l’amour ou à la haine de classe dans la proposition 46 de l’Ethique III2. Le point de départ de la réflexion s’enracine dans le désir d’éclairer un point aveugle de la théorie de la reproduction, à savoir les cas qui se présentent comme des exceptions, dont Bourdieu lui-même fait partie. Ce n’est pas le moindre des paradoxes de constater que son théoricien majeur lui a échappé dans la pratique, puisqu’il s’est (ou il a été) arraché à sa classe sociale d’origine ! Né d’un père facteur, puis receveur des postes, et d’une mère issue d’une famille paysanne, Bourdieu a accompli une trajectoire sociale à laquelle son milieu d’origine ne semblait guère le prédisposer. Comment expliquer alors que des individus comme lui ne reproduisent pas forcément les Les transclasses ou la non reproduction, Paris, PUF, 2014. Cette remarque n’autorise pas pour autantà assimiler le concept très général de classe chez Spinoza à celui de Bourdieu dont la signification technique et précise s’inscrit dans la lignée de la pensée marxiste et renvoie à la possession ou à l’absence de quatre types de capitaux, le capital économique, le capital culturel, le capital socio-politique, le capital symbolique. 1C. JAQUET, 2

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comportements de leur classe sociale et passent d’une classe à l’autre ? L’enjeu qui se profile derrière cette interrogation est celui de la nature de la puissance humaine et de la sphère d’extension de la liberté. La non reproduction met en jeu la possibilité de l’invention d’une exis tence nouvelle au sein d’un ordre établi sans qu’un bouleversement social ou une révolution se soient produits. Dès lors l’objectif est de comprendre les causes qui rendent possible cette non reproduction et les effets que cela induit sur les individus qui transitent entre les classes. Toute la difficulté est alors de concevoir la nature et l’origine de cette transitio du transclasse3, qui estau cœur de la non reproduction. C’est à partir de là que la pensée de Spinoza peut être d’un grand secours, non pas pour apporter des réponses, mais pour fournir un cadre de pensée et des instruments intellectuels féconds pour nourrir une nouvelle approche aussi bien philosophique que sociologique du problème. Il ne s’agira pas ici de recenser toutes les références implicites ou explicites à Spinoza selon une logique lettrée, mais de mettre à jour les usages proprement opératoires de sa pensée. Il est nécessaire en effet de distinguer les emprunts ponctuels sans effet décisif sur l’orientation de la pensée elle même, des emprunts conceptuels qui produisent une forme d’intelligibilité nouvelle, y compris au prix de torsions ou de prolongements intempestifs du système, qui le font grincer et conduisent à mettre sa puissance à l’épreuve. Ainsi, par exemple, la mobilisation de la définition de l’ambition ou la référence à la fluctuatio animi pour décrire la situation d’entre-deux du transclasse relèvent plutôt d’un usage lexical de la pensée de Spinoza et servent à expliciter des idées qui pourraient s’exprimer dans une autre grammaire du vrai. En revanche, l’injection de la théorie des affects et de l’imitation affective produisent des effets théoriques irremplaçables dans le champ de la pensée contemporaine et offrent des alternatives sérieuses à la théorie de l’agent rationnel et à ses stratégies calculatoires. C’est principalement sur ce second type d’usage de Spinoza qu’il s’agira de se pencher dans une logique aussi bien prospective que rétrospective. Il estintéressant en effet d’examiner à la fois comment la pensée de Spinoza éclaire la non reproduction et comment la pensée de la non reproduction éclaire Spinoza en l’interrogeant en retour et en amenant à le lire autrement. La démarche consistera à analyser comment Spinoza a été mobilisé de façon expresse ou sous-jacente premièrement pour définir la problématique et ses méthodes d’approche, deuxièmement pour construire une analyse des causes de la non reproduction et troisièmement pour envisager ses effets sur la constitution des individus. En somme, la modernité de Spinoza sera appréhendée sous un triple aspect, méthodologique, étiologique et anthropologique.

1.― Modernité méthodologique : Spinoza comme voie d’approche du singulier En ce qui concerne la nature du problème de la mobilité sociale et la manière de le traiter, Spinoza permet en premier lieu de briser ce que Bacon appelle la présomption d’impossibilité, qui constitue un des obstacles majeurs à l’émergence d’investigations inédites et à l’élaboration de savoirs nouveaux. La recherche sur les transclasses se heurte en effet d’emblée à un obstacle d’ordre épistémologique qui a trait à la nature de l’objet, à savoir la pensée des exceptions à la règle de la reproduction sociale. Comment la philosophie, quientend penser par concepts, pourrait-elle saisir les cas singuliers et rendre raison de la particularité ? Le concept doit recueillir le divers et l’unifier en synthétisant ce qu'il a de commun avec les autres cas d’espèce, faute de quoi il s’éparpille dans 3 Ce néologisme a été forgé sur le modèle du mot transsexuel pour désigner l’individu qui opère le passage d’une classe à l’autre. Il convenait en effet de changer de langage et de produire un concept, en écartant les termes péjoratifs, comme « parvenus » ou «transfuges de classe », ainsi que les métaphores spatiales du haut ou du bas, comme l’ascension sociale ou le déclassement qui conduisent à interpréter ce changement comme une promotion ou comme une dégradation, alors qu’il convient de rester neutre axiologiquement et de se garder de tout jugement de valeur a priori. Le préfixe «trans », qui signifie « de l'autre côté », ne marque pas le dépassement ou l’élévation, mais le mouvement de transition, de passage de l’autre côté.

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la multiplicité. Peut-on élaborer un concept du singulier, de l'individuel dans ce qu'il a d’irré ductible, viser une essence intime, saisir une liberté dans son incarnation individuelle ? Or, c’est précisément un problème que l’on rencontre dans la philosophie de Spinoza et qui a fait couler beaucoup d’encre chez les commentateurs. Si la connaissance du premier genre consiste, selon le scolie 2 de la proposition 40 d’Ethique II, à percevoir les choses et à former des notions universelles «à partir des singuliers qui se représentent à nous par le moyen des sens de manière mutilée, confuse et sans ordre pour l’intellect», elle ne repose que sur une expérience vague et elle demeure inadéquate. Loin d’être connu, le singulier est entre-aperçu à travers les brumes de l’imagination. La raison, certes, dissipe la confusion et délivre une connaissance adéquate, mais elle nous éloigne du singulier et reste impuissante à le saisir. La connaissance du second genre repose sur des notions communes, sur les idées adéquates des propriétés des choses etne livre donc pas leur essence. Elle forme ses notions à partir de «ce qui est commun à tout, … [qui] estautant dans la partie que dans le tout [et]ne constituel’essence d’aucune chose singulière4». Seule la connaissance du troisième genre ou science intuitive est censée saisir les choses dans leur singularité et déduire leur essence à partir de celle des attributs de Dieu5. Or, cette science intuitive, qui porte sur l’essence des choses singulières, est fort ardue, à tel point que nombre de commen tateurs la jugent impossible et se font fort de rappeler que Spinoza lui-même signale à la toute fin de l’Ethique que le chemin du salut qui consiste dans le troisième genre de connaissance est« difficile autant que rare ». Devant cette difficulté, certains commentateurs en sont même venus à penser que Spinoza n’entendait pas déduire l’essence singulière de Pierre ou de Paul à partir des attributs de Dieu, mais seulement une essence générale. Néanmoins, il est difficile de souscrire à cette thèse, compte tenu du fait que l’essence se réciproque avec la chose, puisqu’elle est non seulement ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue, mais aussice qui sans la chose ne peut ni être ni être conçu6. En outre, Spinoza précise dans la proposition 22 de l’Ethique V qu’il y a en Dieu une idée qui exprime subspecie aternitatis «l’essence de tel ou tel7 corps humain (hujus et illius corporis)». Sans entrer plus avant dans les débats, il estclair en tout cas que pour Spinoza, il ne s’agit pas de se contenter d’une connaissance générale de la nature des choses et qu’il est possible de déduire l’essence de tous les êtres dans leur singularité. Spinoza offre ainsi un modèle d’intelligibilité du singulier à travers la science intuitive. Dès lors, il devenait possible de penser avec lui les transclasses non plus comme des exceptions mystérieuses, des cas à part, propices à l’émergence de croyances superstitieuses, comme celle de la bonne étoile, du destin et de la chance, ou à la diffusion d’une idéologie facile, comme celle du génie doué ou du self-made man, mais comme les produits d’un ensemble de déterminations appréhendables selon un schéma causal déductif. Il s’agissait alors de mettre au jour le faisceau des causes qui président à la fabrique des transclasses et qui rendentraison des trajectoires sociales singulières. Pour cela, il était nécessaire forger une philosophie du singulier qui combine la méthode déductive et l’analyse de cas. C’est pourquoi il fallait élaborer une théorie de la non reproduction, en prenant appui non seulement sur des concepts philosophiques, comme celui de transclasses ou de complexion, mais sur des instruments de pensée empruntés à des domaines qui ont en commun l’aptitude à saisir le singulier en lui donnant une portée universelle, comme la littérature. Au tout premier chef, la réflexion s’est inspirée de fictions littéraires, qui offrent des exemples privilégiés de non reproduction, comme celui de Julien Sorel dans Le rouge et le noir de Stendhal, ou Martin Eden de Jack London. La spéculation s’estégalement appuyée sur les romans autobiographiques de transclasses, qui mêlent approche littéraire et réflexion théorique, comme Black Boy de Richard Wright ou Suis-je le gardien de mon frère ? de John Egdar Wideman. Mais plutôt que des romans reposant sur la fiction ou des autobiographies relatant l’aventure personnelle, ont été privilégiés des

II, pr. 37 (G, II, 118 ; trad. fr. B. PAUTRAT, Editions du Seuil, 1988, p. 161). Cf. E II, pr. 40, sch.2 (G, II, 120 ;trad. fr., p.169) 6 Cf. E, II, def. 2. 7Nous soulignons. 4E,

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récits auto-socio-biographiques, comme ceux d’Annie Ernaux8, de Didier Eribon9, ou Richard Hoggart10, qui visentà penser la vie ou le destin d’un individu en relation avec leur milieu comme une production du social et non comme l’avènement d’un moi coupé de toute détermination extérieure. A la différence de l’autobiographie qui a tendance à imposer l’image réductrice d’un auteur qui parle de lui, le travail d’écriture auto-socio-biographique prend la forme d’un récit où il s’agit de replacer le moi au sein d’une réalité plus large, d’une condition commune ou d’une situation sociale partagée11. Le hiatus apparent entre la singularité de l’exception et l’universalité du concept s’estompe puisqu’à travers l’individu s’exprime toute l’humaine condition et se dessine une anthropologie en situation. Annie Ernaux estime ainsi qu’un texte peut devenir d’autant plus universel qu’il est personnel, sans doute parce qu’il exprime une expérience intime dans laquelle il est possible de se reconnaître, au-delà de la variété et de la particularité des histoires individuelles12. L’analyse naît de l’expérience personnelle, mais elle l’élucide aussi réciproquement et témoigne du va-et-vient entre la théorie et l’histoire individuelle. Cette démarche qui allie philosophie, littérature, récit historique et sociologique, peut éclairer en retour la science intuitive chez Spinoza, lui donner corps et conduire à reconsidérer le rôle des exemples singuliers et des fictions littéraires au sein de son système. La démarche spinoziste prend tout autant appui sur ce que la raison démontre que sur ce que l’expérience montre. Très souvent Spinoza recourt de manière incidente à des exemples et des figures singulières à la fois littéraires et historiques, comme Le Roland Furieux, Oreste, Néron, Médée, Hannibal, non seulement pour illustrer ses propos, mais comme des archétypes de pensée donnant à voir des traits saillants de la condition humaine, de la morale ou de l’organisation politique. Sans doute les commentateurs se sont-ils penchés sur telle ou telle de ces figures en vertu des besoins ciblés de leur propos, mais à la suite du travail mené dans Les transclasses ou la non reproduction, il serait intéressant d’envisager tous ces exemples singuliers uno intuitu et d’appréhender de manière plus synoptique et systématique leur traitement par Spinoza pour voir ce qu’ils peuvent nous apprendre de la science intuitive. Bien que ce soit de manière relativement discrète, Spinoza a donc servi de fil conducteur dans la définition de la problématique et la méthode d’approche.

2.― Modernité étiologique : le modèle spinoziste du déterminisme causal Il a également joué un rôle décisif en second lieu, lors de l’analyse des causes de la non reproduction qui fait l’objet de la première partie de l’ouvrage13. La recherche a en effet suivi la troisième voie, ouverte par Spinoza, pour sortir de l’alternative piégée qui enferme le débatsur les causes explicatives de la non reproduction, soit dans une théorie illusoire du libre arbitre et la toute puissance de la volonté, soit dans une théorie du destin, fût-il d’exception avec son cortège de fatalité. Avec Spinoza, il s’agissait de penser une puissance d’agir singulière en situation et de prendre en compte aussi bien les déterminations extérieures, comme les conditions économiques, sociales, politiques, le roman familial, la place dans la fratrie, les rencontres, que les déterminations intérieures, physiques et mentales, comme la constitution du corps, le sexe, la race, les désirs et orientations sexuelles, en sachant que les frontières entre intérieur et extérieur sont poreuses, puisque l’on incorpore les traces du monde social et que l’on imprime en retour sa marque sur lui. C’est cette dynamique du concours et de l’entrelacement des causes qu’il s’agissait de ressaisir.

Voir notamment, La place, Paris, Gallimard, 1983, ou La honte, Paris, Gallimard, 1997. Cf. Retour à Reims, Paris, Fayard, 2010. 1033 Newport Street, Autobiographie d’un intellectuel issu des classes populaires anglaises, Paris, Le Seuil, 1991. 11 Ibid., p. 21. 12 L’écriture comme un couteau, Paris, Stock, 2003, p. 153. 13 Les transclasses ou la non reproduction, Paris, PUF, 2013, p. 23-102. 8 9

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Le non reproduction ne se réduit pas à un face à face entre un être singulier et son milieu dans une logique individualiste atomistique. Elle implique d’appréhender les modalités complexes par lesquelles chacun se fraie une place dans l'être en se définissant par identification et différenciation au sein d'un espace donné avec et contre les autres. La non reproduction obéità des lois et à un schéma d’interconnexion dans lequel l’individu ne saurait être pensé comme un être isolé quifait sécession par rapport à sa propre classe. S’il fait figure d’exception, il n’est pas un îlot coupé du reste, un empire dans un empire, pour parler comme Spinoza. Il n’est d’exception que dans un environnement qui le permet, de sorte qu’un parcours atypique ne constitue pas une déviation ; il s’opère avec le concours du milieu, à la croisée de ses impulsions et de ses répulsions. Il n’est pas le fruit d’un dérèglement, mais d’une combinaison de règles autres que celles qui prévalent généralement. Le transclasse est souvent moins un héros solitaire qu’un héraut porteur d’aspirations personnelles et collectives, que ce soient celles de la famille, du village ou du quartier, de la race ou de la classe, du sexe ou du genre. La non reproduction n’est donc pas un phénomène individuel, mais transindividuel; elle ne peut être comprise si l’on conçoit séparément les déterminations économiques, sociologiques, familiales et affectives à l’œuvre dans l’histoire de chacun. Par conséquent, il ne s’agit de penser un primat ni de la volonté personnelle ni des conditions sociales et matérielles, comme si le désir n’était pas déterminé par l’économie et la sociologie, et l’économie et la sociologie n’étaient pas en retour traversées par les affects. Réciproquement, la répugnance à prendre en compte l’existence des affects qui se traduit parfois par un refus méprisant du « psychologisme » ou une méfiance a priori pour la psychanalyse en général, (comme s’il n’y en avait qu’une) interdit de comprendre comment les émotions façonnent le corps social. A cetégard, la théorie spinoziste des affects joue un rôle d’antidote et peut être utilement réinvestie dans l’étude philosophique du monde social en général et du parcours des transclasses en particulier. L’analyse des causes de la non reproduction révèle la nécessité de prendre en compte la part essentielle des affects dans la constitution de soi. Le transclasse est le fruit d’une complexion affective ; il n’est pas un simple agent qui imite mécaniquement ou calcule rationnellement une stratégie. Comment comprendre son parcours sans la honte, le désir de justice, la fierté, la colère et l’indignation mêlés ? Comment faire l’économie de sa douleur ou de la force joyeuse puisée dans les rencontres amoureuses et les figures de l’amitié ? L’affect joue un rôle décisif, et reste encore trop souvent négligé par certains sociologues au nom d’une méfiance à l’endroit de la psychologie, comme s’il ne faisait pas partie du social et se réduisait à un trait de caractère donné de toute éternité14. Dans la lignée spinoziste, l’affect estau contraire social par excellence. Il recouvre l’ensemble des modifications corporelles et mentales qui touchent notre puissance d’agir, la renforcent ou l’amenuisent. Produit de l’interférence entre la puissance causale d’un homme et celle des causes extérieures, il est l’expression des relations interhumaines et des échanges avec le milieu environnant. L’affect relate l’histoire de notre rencontre avec le monde extérieur et s’insère dans un déterminisme du lien interactif. Il ne s’agit pas pour autant de réduire les comportements à des types affectifs et de s’imaginer que tel sentiment produit automatiquement tel effet, mais de penser une combinaison singulière, un nœud de déterminations. Aucune détermination en effet n’est opérante et n’a d’efficience à elle seule; ce n’est que par le croisement et le concours qu’elle peut produire des effets. Prise isolément, elle est un des fils possibles de la trame de la non reproduction, mais ne devient une maille réelle que si elle se tresse avec d’autres déterminations. Ainsi l’existence de modèles alternatifs, la mise en place d’institutions politiques et d’aides économiques peuvent être des conditions nécessaires, mais elles ne sontpas des conditions suffisantes, comme le montrent les parcours très différents des individus au sein d’une même fratrie. Il convient à chaque fois de ressaisir le jeu de forces à l’œuvre, la place de chacun dans une configuration donnée, les affects singuliers qui le modifient et se combinent de

faut saluer à cetégard la démarche novatrice de Frédéric LORDON qui introduit les affects dans les sciences sociales en prenant appui sur une anthropologie spinoziste des passions. Voir notamment Capitalisme, Désir et servitude, Marx et Spinoza, Paris, la Fabrique, 2010, et La société des affects, Paris, Seuil, 2013.

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manière décisive pour qu’il s’écarte du modèle ambiant et entame une trajectoire sociale différente. Il faut envisager ce passage de classe sous la forme nodale de la complexio etnon d’une causalité mécanique horizontale. Cette remarque permet de reconsidérer sous un nouveau jour la proposition XXVIII de la partie 1 de l’Ethique15 ayant trait au singulier et à la penser moins comme une série ou une succession de causes en cascade, que comme une connexion de causes intriquées produisant des effets, sur le modèle de la complexio. La complexio, forgée à partir du préfixe con, « avec », et de la racine plexus, dérivée du participe passé de plectere, (nouer, tisser), exprime bien l’entrelacement compliqué des fils qui constituent le tissu d’une existence et la rattachent à celle des autres. La non-reproduction ne brise pas les déterminismes mais implique leur agencement nouveau. A cetégard, elle met en jeu non pas tant un génie qu’une ingénierie, car elle ne fait pas appel à une disposition naturelle à créer de l’original, mais à un dispositif complexe opérant la synthèse des déterminations constitutives d’un individu en relation avec son milieu environnant. Il conviendrait donc de penser l’ingenium du transclasse plutôt que le genius, entendu comme une aptitude excep tionnelle à l’invention reposant sur des dispositions naturelles innées. Bien qu’elle provienne de la même racine, l’idée d’ingenium introduit une inflexion par rapport à celle de genius. En mettant l’accent sur les mœurs et les manières d’être des hommes, elle souligne la dimension historique de la nature d’un être et son façonnement par les causes extérieures, de sorte que sa singularité distinctive est moins constitutive que constituée. Si inventivité et originalité il y a, elles ne sont pas tant le fruit de dispositions natives que d’aptitudes qui se développent en fonction des circons tances. En ce sens, le concept d’ingenium, tel qu’il est défini dans la philosophie de Spinoza, s’avère un puissant instrument de pensée. L’ingenium renvoie à l’ensemble des traits caractéristiques singuliers d’un individu, qui sont le produit de l’histoire commune, de ses habitudes propres, de ses rencontres avec le monde. L’ingenium pourrait se définir comme un complexe d’affects sédimentés constitutifs d’un individu, de son mode de vie, de ses jugements et de son comportement. Il s’enracine dans les dispositions du corps et comprend des manières d’être aussi bien physiques que mentales. Il se constitue à partir des traces que les choses impriment en nous et que le corps retient, traces à partir desquelles nous formons des images, des représentations ou que nous reconfigurons en les interprétant comme des signes, en les associant entre elles selon la logique propre à notre esprit et ses expériences antérieures de pensée. Ce concept exprime l’individualité reconnaissable d’un être humain aussi bien que d’un peuple. Spinoza parle ainsi de l’ingenium de l’homme vivant sous la conduite de la raison qui se différencie de celui de l’ignorant16, de l’ingenium du peuple hébreu, rude et rebelle, tel qu’il s’est façonné au cours de son histoire religieuse et politique17. Il est clair dans ce contexte que l’ingenium ne renvoie pas à une disposition naturelle innée. Spinoza refuse en effet d’imputer l’ingenium rebelle du peuple hébreu à une nature, mais le met au compte de ses lois et de ses mœurs18. L’ingenium a quelque chose d’irréductiblement singulier et n’est pas aisément transposable d’un individu à l’autre. C’est d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles Spinoza affirme que «nul n’est tenu par le droit de nature de vivre sous la complexion (ingenium) d’un autre19», bien que chacun aspire tyranniquement à ce que les autres vivent sous la sienne. L’ingenium permet de penser la diversité des individus sans se référer à une nature commune, ni à «Tout singulier, autrement dit toute chose qui estfinie, et a une existence déterminée, ne peut exister, ni être déterminée à opérer, à moins d’être déterminée à exister et à opérer, par une autre chose, qui elle aussi estfinie et a une existence déterminée : et à son tour cette cause ne peut pas non plus exister, ni être déterminée à opérer, à moins d’y être déterminée par une autre qui elle aussi est finie et a une existence déterminée, et ainsi à l’infini. » E, II, 28, (G, II, 69; trad. fr., p.169). 16 Cf. E, IV, 66, sch. (G, II, 260 ; trad. fr., p. 445). 17TTP, V, 10 (G, III, 75; trad. fr. J. LAGRÉE, P.-F. MOREAU, Spinoza, Œuvres III, PUF, p. 223). 18 Cf. TTP, XVII, 26 (G, III, 217; trad. fr., p. 573). 19TTP, praef., 13 (G, III, 11 ;trad. fr., p. 73). 15

La mobilité sociale au prisme de Spinoza

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une nature individuelle immuable. Spinoza insiste sur cette diversité de l’ingenium, qui est l’origine de la variété indéfinie des jugements et des croyances, notamment dans la préface du Traité théologico-politique : « […] La complexion (ingenium) des hommes est extrêmement diverse, […] chacun approuve telle ou telle opinion, […] ce qui pousse l’un à la religion déclenche le rire de l’autre20». Si le terme ingenium est parfois rendu en français par le mot «esprit » ou par celui de « tempérament» ou de « caractère », c’est sans doute le mot de « complexion » qui le traduit le mieux dans le contexte spinoziste, car il restitue bien l’idée d’assemblage complexe et singulier de déterminations physiques et mentales liées entre elles. Entendus en ce sens, l’ingenium ou la complexion désignent la chaîne de déterminations qui se nouent pour former la trame d’une vie singulière. Ils gardent de la notion de génie, l’idée d’originalité, mais la dépouillent de toute dimension innée et transcendante pour mettre l’accent sur la production historique d’un tissage industrieux en relation avec un milieu. Ils invitentainsi à penser le transclasse comme un être pris dans un nœud de relations et d’affects qui se combinent et se composent pour produire une nouvelle configuration.

3.― Modernité anthropologique : La figure du transclasse à l’aune de l’ingenium spinoziste C’est pourquoi au-delà de l’analyse des causes étudiées dans la première partie du livre, le concept d’ingenium ou de complexion pouvaitêtre également mobilisé pour éclairer la figure du transclasse et s’imposait tout particulièrement pour étudier les effets du passage sur la constitution des individus21, bien que Spinoza ne soit pas le premier à l’avoir théorisé. Il permet de prendre des distances critiques avec le concept d’identité qui estinapproprié. L’identité, qu’elle soit personnelle ou sociale, présuppose l’existence d’individus qui restent les mêmes et qui sontréductibles à un certain nombre de caractères persistants malgré le changement. Quelle que soit la définition qu’on lui donne, elle implique toujours la reconnaissance d’un substrat qui demeure à travers toutes les modifications. Que ce substrat soit pensé sous la forme d’un moi substantiel, de la personne, du sujet, etc., il se présente dans tous les cas de figure comme un noyau immuable résistant au changement. Or, les transclasses nous montrent qu’il n’est pas certain que les êtres humains possèdent une identité, qui serait comme une carte de visite permettant de les reconnaître ou de leur conférer un statut. Force est d’admettre que les individus qui ne reproduisent pas ont nécessairement une identité flottante ou fluctuante parce qu’ils ne sontpas assignables à leur milieu d’origine, et se démarquent de leurs semblables. C’est le changement et la mutation qui régissent leur existence. Ils se caractérisent donc plutôt par un processus de désidentification, de dé-prise, qui les arrache à leur famille et à leur classe. Cette désidentification ne se réduit pas à l’étape temporaire à travers laquelle ils conquièrent une nouvelle identité, carils ne sont pas assimilables in fine à leur milieu d’arrivée. Ils portent immanquablement les traces du milieu d’origine, ne fussent que celles de l’histoire passée, de sorte qu’ils n’auront jamais le même patrimoine commun que ceux dont ils vont partager pourtant la condition. A cet égard, le transclasse apparaît comme une figure exemplaire de la désubstantialisation de l’ego. Il radicalise l’expérience de l’inconsistance du moi et de l’inconstance de ses qualités à laquelle Pascal convie tout un chacun dans les Pensées. Le transclasse ne peut être compris que dans ce mouvement du passage par lequel il fait l’expérience d’une transidentité et de la dissolution du moi personnel et social. Il connaît une double vie dont l’unité est pour le moins problématique, car le changement est parfois tel que l’on peut douter qu’il s’agisse du même homme. Son existence est placée sous le sceau de la mutation et de la mobilité, de sorte qu’il est parfois bien difficile d’envisager l’existence d’un sujet ou d’un substrat qui demeure de manière invariable à travers le changement. Plus que tout autre, le transclasse éprouve 20 21

Ibid., 12. Cf. Les Transclasses ou la non reproduction, Paris, PUF, 2013, p. 103-217.

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le sentiment de n’avoir pas d’identité fixe et figée, mais d’être d’une complexion flottante et flexible qui s’adapte à la couleur du milieu ambiant à la manière d’un caméléon. S’adapter, c’est d’abord apprendre à se défaire des habitudes anciennes et prendre congé des mœurs en vigueur pour entrer dans un univers étranger. Il s’agit de se délester du passé, de solder des acquis, de liquider un patrimoine en somme. C’est ce qu’Annie Ernaux résume de façon lapidaire dans La place : « J’ai fini de mettre au jour l’héritage que j’ai dû déposer au seuil du monde bourgeois et cultivé quand j’y suis rentrée»22. L’adaptation implique une forme de dépôt, voire de déposition pour pouvoir se positionner. Elle passe par une destitution des valeurs et des manières anciennes et elle implique un dépouillement de soi et une mue difficile à opérer de façon instantanée. C’est pourquoi le transclasse va nécessairement flotter dans ses nouveaux habits, car il ne peut d’emblée s’ajuster. Il est donc à la fois un être adapté et inadapté. C’est cette posture fluctuante et ses variations entre écart et écartèlement que le concept de complexion permet d’appréhender en mettant l’accent sur le processus de tissage et de métissage par lequel se nouent et se dénouent les déterminations en lien avec les autres. La pensée de la complexion implique une rupture avec la pensée de l’identité et invite à penser le parcours du transclasse comme une reconfiguration qui ne se réduit ni à une addition des habitus ni à leur hybridation mais qui prend la forme dynamique d’une déconstruction et d’une reconstruction permanente à travers les tensions de la transition. Dès lors, la réflexion sur les transclasses, qui fait travailler le concept d’ingenium dans d’autres champs, fait surgir en retour de nouvelles questions au sujet de la pensée sur Spinoza et exige d’en approfondir la lecture car elle invite à s’interroger sur le rapport entre cette notion de complexion qui restitue la singularité des êtres dans sa dimension historique et affective et celle d’essence. L’articulation entre ces deux notions et leur confrontation a rarement été abordée de front et reste un point aveugle. On peut en effet se demander si l’essence comprend uniquement les caractéristiques immuables, la singularité éternelle ou si elle englobe également les déterminations passagères, les habitudes et les aptitudes qui se modifient et s’altèrent. Autrement dit, y a -t-il une vérité de la complexion que ne restituerait pas l’essence ? Il estclair que les deux concepts ne sont pas réductibles l’un à l’autre etne se recouvrent pas entièrement, mais il faudrait pousser plus avant l’examen de la manière dont ils sont corrélés. On pourrait ainsi concevoir la complexion comme l’expression de l’essence dans un état donné. Mais est-ce que cela signifierait que l’essence, en tant qu’elle exprime la réalité et la puissance d’un être, devraitêtre pensée comme la complexion moins les passions ? Est-ce que dans le cas du sage ou de l’homme libre l’essence coïncide avec la complexion ? Autant de questions en retour soulevées par les investigations sur la non reproduction, qui invitent à renouveler la réflexion sur Spinoza et à explorer de nouvelles pistes de commentaire. Bien que ce ne soit pas son objectif premier, la construction d’une théorie de la non reproduction fournitainsi l’occasion de mesurer la modernité de Spinoza, l’efficience et l’actualité de sa pensée. La mobilisation des concepts de science intuitive, d’affects, de connexion de causes et d’ingenium produit des effets heuristiques et spéculatifs permettant de renouveler les catégories de la sociologie et de la philosophie sociale et d’offrir une alternative à la pensée classique de la mobilité sociale. Spinoza n’a rien dit sur les transclasses, et pourtant toute sa philosophie estune pensée du passage, de la transitio : passage d’une moindre à plus grande perfection, de la tristesse à la joie, passage de la passion à l’action, de la servitude à la liberté. En mettant l’accent sur la dimension du passage et son cortège de difficultés, il livre des enseignements précieux pour appréhender la migration des passe-classes qui transitent entre les mondes sociaux. Spinoza n’a rien dit sur les transclasses, et pourtant, il aide à comprendre jusqu’à leur jouissance, qui est sans doute moins liée à une acquiescientia in se ipso, une satisfaction de soi qu’à un gaudium, cette joie accompagnée de l’idée d’une chose passée arrivée contre tout espoir. S’il ne se perd pas dans le passage, le transclasse peut jouir d’une joie conquise de haute lutte etnon pas d’une satisfaction de soi donnée d’emblée à tort ou à raison à ceux qui sont héritiers.

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La place, Paris, Gallimard, 1983, p. 111.

LA POLÍTICA DE SPINOZA: UNA APROXIMACIÓN DESDE EL DELIBERATIVISMO Ricardo Cueva Fernández Abstract: As numerous studies have pointed out, Spinoza contributed to the recovery of the concept of "multitude" in the political theory of the seventeenth century. However, until now it has not been addressed what kind of political model Spinoza proposed, and specifically, whether that model had the features of deliberative democracy. This paper seeks answers to those questions and concludes with the strengths and limitations of Spinoza's political project.

1.― Introducción: la multitud y la soberanía Antes de mediados del siglo XVII, y ya desde la Antigüedad, todo lector erudito estaba acostumbrado a que la democracia fuera atacada o menospreciada, cuando no puesta en entredicho de forma severa. Ningún pensador destacado había optado por defenderla abiertamente, ya que era considerada una fórmula política demasiado radical e impracticable, incompatible con el orden del mundo y de las sociedades. Platón afirmaba que la multitud era vocinglera y las asambleas inidóneas para tomar decisiones sabias (La República, VI, 5: 492a, p. 3311), y Cicerón sostendría en su República que el gobierno de la muchedumbre resultaba injusto (Sobre la República, I, 25, p. 272). Tomás de Aquino, asimismo, destacó que la multitud era muy peligrosa, porque «los muchos» eran díscolos y tendentes a la insurrección (La Monarquía, I, 6: 18, p. 30), inclinados a disolver la sociedad (ibídem, I, 1: 3, p. 7) contra el monarca y el mandato divino. La democracia evocaba al gobierno de los peores, los ignorantes, la muchedumbre sumergida en la miseria y la ignorancia, la chusma. En medio de tales premisas, sin embargo, Thomas Hobbes recuperaría en 1651 (Leviatán) la multitudo para fundamentar su concepto de soberanía, entendida ésta como perpetua e indivisible, es decir a la manera bodiniana, pero ahora sin hallarse moderada por el Derecho consuetudinario o los principios o corporaciones tradicionales que mencionaba el autor de Los Seis Libros de la República. Hobbes, como sabemos, vino a erigir una nueva construcción filosófica, el pacto político por el cual la multitud deviene una sola persona cuando resulta representada, operación que puede obtenerse mediante el consentimiento de todos y cada uno de los miembros del grupo social

República; trad. cast. de José Manuel PABÓN y Manuel FERNÁDEZ-GALIANO, Madrid, Alianza, 1998. M. T. CICERÓN, Sobre la República. Sobre las leyes; trad. cast. de José Guillén, Madrid, Tecnos, 1986. La identificación corresponde al volumen de la obra, después a la paginación del Códice Vaticano, y finalmente a la página de la traducción al castellano. 1PLATÓN, La

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(Leviatán, I, 16, p. 1373). De manera que un Estado ha sido instituido cuando una multitud establece por mayoría un convenio entre todos y cada uno de sus miembros, según el cual se le otorga «a un hombre o asamblea» el derecho de personificar al colectivo entero (ibídem, II, 18, p. 146). Así es como nace, pues, el soberano de Thomas Hobbes, mediante un pacto de sujeción en el que los individuos acuerdan al mismo tiempo y bajo idéntica condición someterse absolutamente a los dictados de un tercero, el representante. Además, ese pacto no puede ser abolido, no puede retornarse a «la confusión propia de una multitud desunida», que al fin y al cabo nunca puede configurar una auténtica persona (Leviatán, II, 18, p. 146). Establecer un acuerdo con tal entidad resulta imposible, ni «tomada como una de las partes del convenio», ni «pactando con cada uno de los individuos en particular» (ibídem, II, 18, p. 147). Todo este constructo resulta necesario dada la deficiente condición que Hobbes observa en el ser humano cuando permanece en el estado de naturaleza, en donde cada uno tiene derecho a todo, «incluso a disponer del cuerpo de su prójimo», no existiendo allí seguridad para nadie (ibídem, I, 14, p. 111). Inicialmente al menos, Spinoza comparte esta noción de Hobbes de estado natural como situación negativa de la cual ha de salirse mediante el artificio consiguiente del acuerdo entre los individuos: para vivir seguros y lo mejor posible, los hombres tuvieron que unir necesariamente sus esfuerzos, estableciendo con la máxima firmeza y mediante un pacto, encauzarlo todo «por el solo dictamen de la razón […] y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo que no quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el suyo propio» (Tratado teológico-político, G III, 191, p. 335)4. Spinoza relativiza, también al igual que Hobbes, el poder de los hombres cuando se hallan aislados. Así, es cierto que afirma que «el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo, se extiende hasta donde llega su poder» (TP, G III, 277, p. 85), ya que «cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser», es decir, «se opone a todo aquello que pueda privarle de su existencia» [«conatus»], (E, III, pr. 6, pp. 191-192), pero también es verdad que en tal estado de naturaleza cada individuo es autónomo solo mientras que pueda evitar ser oprimido por otro, algo imposible respecto de todos los seres humanos. En este sentido, pues, y «en la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula» (TP, G III, 281, 92). Sin embargo, y en lo relativo a unos posibles límites al pacto, Spinoza mantiene importantes diferencias respecto a Hobbes. De esta forma, el autor del Leviatán, recordemos, entendía que el acuerdo era irrevocable (a él no podía «renunciarse mediante convenio alguno», Leviatán, p. 181), a salvo el mero hecho de que el soberano no pudiera proteger de hecho a sus súbditos (idem). Pero Spinoza añadía bastantes más supuestos. Así, sostenía en términos generales que nadie estaba obligado a observar los pactos, a no ser «por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mayor mal» (TTP, G III-193, p.337), pues «el pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razón de su utilidad» (TTP, G III-192, p. 336). En el TP, asimismo, Spinoza dirá que «no cabe duda que los contratos o leyes, por los que la multitud transfiere su derecho a un Consejo o a un hombre, deben ser violados, cuando el bien común así lo exige». Y si esas leyes no pueden conservarse sin que «el miedo de la mayor parte de los ciudadanos se transforme en indignación, la sociedad se disuelve automáticamente y caduca el contrato» (TP, G III-294, pp. 116 y 117). Tales conclusiones, sin duda, se deben a que Spinoza no contempla en el TP un pacto de sujeción al modo hobbesiano, sino uno de carácter bilateral, sinalagmático: «quien detenta el poder, está obligado a cumplir las Leviathan: Or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil; hay trad. cast. por donde se cita, de C. MELLIZO, Leviatán: La materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, Madrid, Altaya, 1994. 4Las citas corresponden a las traducciones de A. DOMÍNGUEZ (Madrid, Alianza, 1986), excepto la Ética (Vidal PEÑA, Madrid, Editora Nacional, 1980). En ellas aparecerá, después de la obra, el volumen y paginación de la compilación clásica de Gebhardt, y por último la página de la traducción al castellano (excepto en el supuesto de la Ética, en donde la paginación de GEBHARDT será sustituida por una referencia a la Parte del libro y la proposición, escolio o apéndice de Spinoza). 3

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condiciones del dicho contrato, por lo mismo que el hombre en el estado natural tiene que guardarse, para no ser su propio enemigo, de darse muerte a sí mismo» (TP, G III-294, p. 117). Todo esto sugiere, así, que para Spinoza la última legitimación de los regímenes políticos descansa en la multitud, igual que Hobbes, pero entendida como potentia frente a potestas. Así, para el holandés «el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud» (TP, G III-288, p. 106), uno de carácter extrajurídico, «natural», fuera de cualquier regulación mediante un ordenamiento dado5. Acto seguido, y lógicamente preocupado por la aplicación tal idea, Spinoza pasa de la multitud a introducirse sin solución de continuidad en un modelo concreto de gobierno, uno que pudiera adoptar sus rasgos de manera más adecuada. Por tanto, y más allá de la trans ferencia de poder que pueda hacer la multitud a terceros, y en cualquier caso siempre condicionado como ya se ha visto, cabe que el pacto se quede en los propios individuos que colectivamente se concierta, que sea absolutamente horizontal. En él, «el derecho a todas las cosas, que cada uno tenía por naturaleza» pueden poseerlo «todos colectivamente» y «según el poder y la voluntad de todos a la vez» (TTP, G III-191, p. 335). De esta forma, el «Estado democrático» dispone de la propiedad conjunta de «todas las cosas que cada uno tenía» antes del pacto, siendo «el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo», y ello porque «en este Estado, nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor parte de toda la sociedad», de la que él mismo es una porción (TTP, G III-195, p. 341). Spinoza indica que la democracia se define como «la asociación general de todos los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede (TTP, G III-193, p. 338). En consecuencia, pueden existir distintas mayorías a lo largo del tiempo, y los individuos conformar una u otras, pero en cualquier caso todos y cada uno de ellos tendrán siempre idéntica importancia: Spinoza nos dice que «en este sentido, siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural» (TTP, G III-195, p. 341). De hecho no cabe otra mejor solución dado que «sin la ayuda mutua, los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón» (TTP, G III-191, p. 334 TTP). El cultivo del raciocinio, por tanto, surge como fin principal de la convivencia humana, y el Estado democrático es el que mejor se adecúa a aquél. Es cierto que Spinoza afirma en otro lugar que «el derecho natural de cada hombre» no resulta determinado «por la sana razón, sino por el deseo y el poder» (TTP, G III-190, p. 333). Pero Spinoza maneja aquí, en realidad, dos conceptos de naturaleza diferentes. Así, de acuerdo con su TTP, «la naturaleza no está confinada a las leyes de la naturaleza humana, que tan sólo miran a la verdadera utilidad del hombre y su conservación, sino que implica infinitas otras, que abarcan el orden eterno de toda la naturaleza, de la que el hombre es una partícula y por cuya necesidad todos los individuos son determinados a existir y a obrar de cierta manera» (TTP, G III-190 y 191, p. 334), de modo que «aquello que la razón define como malo, no es malo en relación al orden y a las leyes de toda la naturaleza, sino únicamente en relación a las leyes de nuestra naturaleza» (idem). En este sentido, apunta el pensador holandés a continuación que «nadie puede dudar, sin embargo, cuánto más útil les sea a los hombres vivir según las leyes y seguros dictámenes de nuestra razón, los cuales, como hemos dicho, no buscan otra cosa que la verdadera utilidad humana» (TTP, G III-191, p. 334). De hecho, la comunidad de los seres humanos puede mantener un poder con cierto alcance sobre la naturaleza: «si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tiene más poder juntos y, por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo», de manera que «cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos» (TP, G III-281, p. 92). No es extraño, pues, que Spinoza conceda el carácter más benéfico a la democracia que a cualquier otro sistema político.

T. NEGRI, Il Potere constituente, aggio sulle alternative del moderno, Carnago, 1992; hay trad. cast. de S. FRABOTTA y R. SÁNCHEZ, por donde se cita, El poder constituyente: ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Madrid, Traficantes de Sueños, 2015, p. 59. 5

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2.― ¿Una democracia deliberativa? Si adoptamos la democracia como régimen de gobierno, sin embargo, cabe preguntarse sobre las reglas para la toma de decisiones conjunta, es decir, acerca de los procedimientos, y al margen de que al final lo decisivo sea la opinión mayoritaria. Tal es lo que parece señalar el TP cuando Spinoza dice en él que «la experiencia ha revelado todas las formas de regímenes que se puedan concebir para que los hombres vivan en concordia, así como los medios por que la multitud debe ser dirigida o mantenida dentro de ciertos límites» (TP, G III-274, p. 80). Pues resulta que «el camino que enseña la razón es extremadamente arduo» (TP, G III-275, p. 82). ¿Cómo conseguir recorrerlo, considerando las premisas igualitaristas y democráticas que hemos podido examinar, y los apetitos y pasiones que abordan habitualmente al ser humano, según Spinoza? A este respecto no debemos olvidar que nuestro autor es, en buena medida, y como ya se ha podido comprobar, heredero de varios predecesores ilustres. Malcolm Bull ha recuperado precisamente una posible influencia en Spinoza de la Política aristotélica6. Así, señala que el autor holandés nos viene a decir en su TTP que «muy rara vez puede acontecer que las supremas potestades manden cosas muy absurdas, puesto que les interesa muchísimo velar por el bien común y dirigirlo todo conforme a la razón, a fin de velar por sí mismas y conservar el mando», resultando además que «tales absurdos son menos de temer en un Estado democrático; es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de la asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo» (TTP, G III-194, p. 339). Esta aseveración nos recuerda así a un pasaje de la Política en el cual Aristóteles indica que la prescripción de que el gobierno de la ciudad pertenezca a «la mayoría antes que los mejores, pero pocos», puede justificarse sin dificultad, ya que «los muchos, cada uno de los cuales es en sí un hombre mediocre, pueden sin embargo, al reunirse, ser mejores que aquéllos», es decir, por presentarse «no individualmente, sino en conjunto», «pues al ser muchos, cada uno aporta su parte de virtud y de prudencia y, al juntarse, la masa se convierte en un solo hombre de muchos pies, de muchas manos y muchos sentidos; y lo mismo ocurre con los caracteres y la inteligencia» (Política, III: 11, 1281b, p. 1267). Como bien ha señalado un autor relevante8, este pasaje deja claro que el estagirita concede ciertas cualidades epistémicas a «los muchos», a la democracia. ¿Emparenta esta perspectiva apuntada por la Política aristotélica con la cursada por Spinoza, como afirma el profesor Bull, cuando dice que «la razón prevalece» en la multitud a través de la agregación de individuos? Bien podría ser así, dado el igualitarismo espinoziano básico en torno a la multitud y el siguiente pasaje del TP que el propio Bull y también Filippo Lucchese9 citan para situar a Spinoza, incluso, dentro del campo de la democracia deliberativa: «los talentos humanos son demasiado cortos para poderlo comprender todo en un instante. Por el contrario, se agudizan consultando, escuchando y discutiendo, y a fuerza de ensayar todos los medios, dan finalmente, con lo que buscan y todos aprueban aquello en que nadie había pensado antes» (TP, G III-352, p. 209). Y es que, en efecto, Spinoza parece atribuir algún tipo de papel preminente a cierto derecho de rango deliberativo, y que por ello merece mayor atención aquí. Se trata de la importancia que Spinoza asignaba en un «Estado libre» a lo que denominaba «libertad de opinión». Partiendo de que era imposible que la propia «alma» (mens) estuviera totalmente sometida a otro, pues «nadie puede transferir a otro su derecho natural o su facultad de razonar libremente y de opinar sobre cualquier cosa, ni ser forzado a hacerlo», este derecho sería nada menos que irrenunciable (TTP, G III-239, p. 408). Aquí Spinoza fuerza al máximo sus planteamientos sobre el Estado «totalmente absoluto» de la democracia (omnio absolutum, TP, G III-358, p. 220, y vid. también GIII-325, p.

M. BULL, “The Limits of the Multitude”, New Left Review 35 (2005), pp. 19-39: 26. trad. cast. de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez, Madrid, Altaya, 1993. 8 J. WALDRON, “The Wisdom of the Multitude: Some Reflections on Book 3, Chapter 11 of Aristotle’s Politics”, Political Theory, vol. 23, nº 4 (nov. 1995), pp. 563-584; especialmente en pp. 563 y 564. 9 “Democracy, Multitudo and the Third Kind of Knowledge in the Works of Spinoza”, European Journal of Political Theory, 8 (3), 2009, pp. 339-363:345. 6

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168), y resulta que en este área ya no existe ninguna autoridad legitimada para la persecución, sea cual fuere su legitimidad. En seguida viene así el pasaje ya citado más atrás y el cual nos dice que «el fin del Estado […] no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas» (TTP, G III-241, p. 411). Nos encontramos, así, que con el pacto «cada individuo renuncia, pues, al derecho de actuar por propia decisión, pero no de razonar y juzgar», resultando que aunque «nadie puede, sin atentar contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus decretos», sí estaría facultado para «pensar, juzgar e incluso hablar, a condición de que se limite exclusivamente a hablar o enseñar y que sólo defienda algo con la simple razón, y no con engaños, iras y odios» (idem). Vemos aquí, pues, la operación que Spinoza realiza, que no es otra que la de separar el foro humano interno de su fuero externo. Al segundo pertenece la acción, que siempre ha de someterse a los mandatos del Estado. Pero al primero le corresponde la reflexión y el afecto propios, inalterables por cualquier autoridad (no se pueden «forzar»): «el derecho de las supremas potestades, tanto sobre las cosas sagradas como sobre la profanas, sólo se refiere a las acciones» y, por el contrario, en el resto, «se concede a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piense» (TTP, G III-247, p. 420). Esto encaja bien con otro pasaje de la Ética en el que Spinoza señala que «nada puede concordar mejor con la naturaleza de una cosa que los demás individuos de su especie» y, por tanto, «nada hay que sea más útil al hombre, en orden a la conservación de su ser y el disfrute de una vida racional, que un hombre que se guíe por la razón» (E, III, app., p. 341). Quien vive en este camino, asimismo, se esfuerza cuanto puede en compensar con generosidad, el odio y similares sentimientos que otro le tenga (E, III, pr.46, p. 313). El intento de engendrar esa concordia a partir del miedo implica que tal unión carecerá de autenticidad, dado que no obedecerá a la guía de la razón: «el miedo surge de la impotencia del ánimo y, por ello, no es propio de la razón en su ejercicio» (E, III, app., p. 343). De hecho, «el Estado más libre [y recordemos que la libertad es el fin de la democracia, según Aristóteles (Retórica, 1366a)] 10 será aquel cuyas leyes estén fundadas en la sana razón, ya que en él todo el mundo puede ser libre, es decir, vivir sinceramente según la guía de la razón» (TTP, G III-195, pp. 340 y 341). Como es fácil deducir, Spinoza, y pese a la prudencia que pone en ello, no logra reducir este derecho que emerge con tanta fuerza a una esfera íntima e inasible; su propia utilización de los términos («decir lo que uno piense») abre una grieta importante que su reprobación de las conductas sediciosas no logra mitigar. El discurso que unos u otros ciudadanos puedan expresar es claro que pueden influir en terceros. ¿Cómo concuerda esto con el Estado «totalmente absoluto» de la democracia?, Spinoza nos dice que, ciertamente, en él «todos han hecho un pacto» de «actuar de común acuerdo» –«como una sola mente», TP, G III-287, p. 104–, pero añade, no así de «juzgar y razonar» de la misma manera, porque de hecho «todos los hombres no pueden pensar exactamente igual» (TTP, G III-245, p. 417). La democracia es el régimen más coherente con el hecho de que «el supremo bien de los que siguen la virtud es común a todos, y todos pueden gozar de él igualmente» (E, IV, pr. 36, p. 299), pero esto no significa que los hombres hayan de pensar de idéntica forma. ¿Nos devuelve tal análisis a la democracia deliberativa, es decir, a un escenario en el cual cabría el intercambio de argumentos racionales entre los ciudadanos a través de la libre discusión? Spinoza señala específicamente dos de las consecuencias positivas principales de la libertad de palabra, a saber, procurar la paz entre los ciudadanos, al acostumbrarles a observarse unos a otros de forma que solo procuren averiguar si suelen «actuar con buena fe o con engaños» (TTP, G III 246, p. 418), y también resultar «primordial para promover las ciencias y las artes» (TTP, G III 243, p. 414). Pero poco más. El valor que Spinoza da a la argumentación en la conversación entre los componentes de la multitud o del demos, el papel que para él desempeña la retórica en la ciudad, no es demasiado grande. Al respecto viene bien recordar aquí que para Spinoza el discurso de los hombres, lo que dicen o expresan, puede incluso inducir a imaginar a los demás como presentes cosas que en realidad no existen, desviándoles del auténtico conocimiento (E, II, pr. 17, 10ARISTÓTELES, Retórica,

ed. cast., por donde se cita, de Q. Racionero, Madrid, Gredos, 2000, pg. 105.

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p. 136). Las palabras, según su teoría gnoseológica, y frente a las «nociones comunes», que sí son los auténticos «fundamentos de nuestro raciocinio» (E, II, pr. 40, p. 154) por permitir operar al entendimiento con ideas adecuadas de las cosas y de sus propiedades (E, II, pr. 40, esc. II, p. 157), es decir, claras y distintas (E, II, pr. 36, p. 151), resultan en cambio ser signos engañosos que desvían de la correcta percepción de la realidad (E, II, pr. 40, sch. II, p. 157). Y ello por mucho que formen parte de cierto género de conocimiento al que pertenecen «casi todas las cosas que tienen que ver con el uso de la vida» (TIE, G II-11, p. 82). La imaginación cubre todo el ámbito de este nivel más modesto del conocimiento, al que Spinoza denomina precisamente «opinión o imaginación», y dentro del cual se halla el adquirido mediante las palabras (E, II, pr. 40, sch. 2, p. 157), pero que no se corresponde propiamente con la «razón» o conocimiento del segundo género, superior sin duda a aquél. Spinoza, es verdad, afirma en su TTP que la democracia sirve para evitar decisiones «muy absurdas», pero no para adoptar la mejor solución, que es lo que los argumentos epistémicos sobre la democracia, incluido el que Aristóteles sopesa, vendrían a afirmar. No hay, pues, en principio, posibilidad de recoger prueba fehaciente en Spinoza sobre la posible configuración de algún tipo de democracia deliberativa y ni siquiera atribuirle de manera clara el reconocimiento de epistémico a «los muchos».

3.― El papel de la «libertad de pensar y decir»11 Si esto es así, y las palabras tienen un papel muy recortado en el uso de la razón, ¿por qué, pues, el empeño de Spinoza en defender la libertad de opinión, hasta el punto de superar con mucho su habitual tono moderado, afirmando que «la suprema majestad parece injuriar a sus súbditos y usurpar sus derechos, cuando quiere prescribir a cada cuál qué debe aceptar como verdadero y rechazar como falso» (TTP, G III-239, p. 408)? Dos son las posibilidades de explicar esta vehemencia, fuera del contexto bien concreto que pudiera haber vivido y que aquí no vamos a abordar. Por un lado, la libertad de opinión podría servir precisamente para emitir «signos», utilizando el propio vocablo utilizado por el holandés, que pudieran ser percibidos por aquellos semejantes que se encuentran más cerca en el camino hacia la vida racional, pues el hombre, «si convive con individuos que concuerdan con su propia naturaleza de hombre, su potencia de obrar resultará mantenida y estimulada, pero si, por el contrario, convive con individuos que no concuerdan en nada con su naturaleza, será muy difícil adaptarse a ellos sin una importante mudanza de sí mismo» (E, IV, app., p. 340). En segundo lugar, si el Estado ha de ser conforme a la razón, los hombres que a él se someten no pueden verse perseguidos con ocasión de sus opiniones, pues al fin y al cabo éstas sólo se emparentan con la imaginación, no con la verdad ni con el auténtico conocimiento. Un sistema político que quiera mantenerse en el tiempo y, por tanto, perseverar en su ser, es decir, seguir la senda de la racionalidad, debe asumir que no existe peligro en respetar la especulación mientras que no derive en «engaño, odio o ira». Así parece corroborarlo otro pasaje de Spinoza del TTP: «aunque se admita, por tanto, que las supremas potestades tienen derecho a todo y que son intérpretes del derecho y la piedad, nunca podrán lograr que los hombres no opinen, cada uno a su manera, sobre todo tipo de cosas y que sientan, en consecuencia, tales o cuales afectos» (TTP, G III-240, p. 409). Otra cosa es que Spinoza padezca cierta dificultad para señalar dónde está la frontera que nos indica cuando se traspasa la barrera tolerable, es decir, en qué momento caemos en aquellas pasiones perjudiciales para la paz (y unidad) del Estado. Y es en este punto donde irrumpe de nuevo la metapolítica espinosista que ha servido de punto de partida para la presente disertación. Pues resulta que «se tiene por violento aquel Estado que impera» sobre las «almas» (es, decir, que pretende entrar en el foro interno de sus súbditos), 11TTP, G

III-12, p. 72.

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cuando, recordemos, «quiere prescribir a cada cuál qué debe aceptar como verdadero y rechazar como falso» (TTP, G III-239, p. 408). Dada la imposibilidad de lograr tal cosa de acuerdo con «el sano juicio de la razón», el intento de conseguirlo mediante la prohibición y las persecuciones no podrá acometerse «sin gran peligro para todo el Estado» (TTP, G III-240, p. 409). Spinoza presupone así, una vez más, el fundamento de la multitud, pero no de la manera que pueda parecer más evidente a primera vista. En cuanto el Estado se oponga a una buena parte de los afectos humanos, es decir, cuando prohíba las opiniones de sus súbditos, caerá en la irracionalidad de provocar la ira (o indignación) del vulgo (TTP, G III-244, p. 416), buscando así su propia destrucción, o lo que es lo mismo, perdiendo su unidad (de actuación y complexión) y la acumulación de su potencia previamente conseguida merced al pacto. Nótese aquí, asimismo, que el pasaje se refiere al «vulgo», y no a la multitud, es decir apunta a la aparición de facciones, pues habla de que quienes están menos interesados en el respeto al libre juicio de los demás, son quienes por ira «no pueden soportar a los caracteres libres» y «por una especie de torva autoridad, pueden cambiar fácilmente la devoción de la masa sediciosa en rabia e instigarla contra quienes ellos quieran» (TTP, G III-244, p. 416). La multitud en cambio sigue en su lugar de preeminencia, es decir, por encima de la lucha facciosa: recordemos que «en el Estado democrático» todos han hecho un pacto de «actuar de común acuerdo», pero añade, no así de «juzgar y razonar» de la misma manera, por lo que «han convenido en que tuviera fuerza de decreto aquello que recibiera más votos, reservándose siempre la autoridad de abrogarlo, tan pronto descubrieran algo mejor» (TTP, G III-245, p. 417). El «descubrimiento» de ese «algo mejor» para la comunidad no parece que pueda solo realizarse de forma conjunta en la asamblea o en la reunión de la multitud, o en una conversación estrictamente racional, dada la desconfianza espinoziana hacia la retórica, pues al fin y al cabo aquel hallazgo depende de una comunicación sumida en el género de conocimiento más imperfecto, como ya he advertido. Se asemeja más a una búsqueda con su correspondiente revelación que a un intercambio de pareceres. Pero que no existan los parámetros de una democracia deliberativa al estilo habermasiano no significa que la formulación de opiniones, merced a la libertad de expresión, deje de influir en terceros. Al fin y al cabo el propio Spinoza abre la puerta a que, merced a su posibilidad de incidir en los afectos de otros, permita la conformación de distintas mayorías a lo largo del tiempo que puedan cambiar de criterio decisorio por «descubrir» uno mejor en distintos instantes. Ha nacido la opinión pública, un alumbramiento que demuestra asimismo el pasaje del TP en donde Spinoza nos dice que quienes atacan a la plebe por carecer «en absoluto de verdad y juicio» en realidad no consideran el hecho de que ésta no puede decidir bien si «los principales asuntos del Estado se tratan a sus espaldas» (TP, G III-320, p. 159). Es decir, que si el secreto de los arcana imperii oculta la actuación del gobierno a los ciudadanos, queda mutilado el espacio público necesario para la articulación de opiniones. Puede que la multitud no sea sabia, pero de hecho es la fuente de todo poder, y al venir a ser la democracia su modelo político más adecuado conforme a la razón, la libertad de pensamiento y opinión es un corolario lógico de su predominio, pues no existe otro modo de recoger su cualidad proteica y diversidad, permitiendo al mismo tiempo la estabilidad del régimen. Spinoza viene a sostener que el Estado debe contar con un cierto grado de fidelidad de los ciudadanos, de la multitud en suma. Cuando la libertad sea «oprimida» de modo que se logre «sujetar a los hombres hasta el punto de que no osen decir palabra sin permiso de las supremas potestades», sin embargo «nunca se conseguirá con eso que tampoco piensen nada más que lo que ellas quieren», con lo cual los hombres pensarán «a diario algo distinto de lo que dicen» y por tanto, la fidelidad imprescindible en el Estado», quedará «desvirtuada» y fomentada «la detestable adulación y la perfidia, que son la fuente del engaño y de la corrupción» (TTP, G III-243, pp. 414 y 415). La opresión crea facciones, ya se ha visto. La falta de concordancia entre el fuero interno y el externo humanos, entre lo que se piensa realmente y se expresa, es coincidente con la ausencia de correspondencia entre multitud libre (TP, G III-296, p. 120) y sistema político, pues recordémoslo, la obediencia es la «voluntad constante de ejecutar aquello que, por decreto general de la sociedad, es obligatorio hacer» (idem), pero para ser tal ha de configurarse como libre, ya que «al hombre

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que se guía por la razón no es el miedo el que le lleva a obedecer», sino que, en la medida en que se esfuerza por conservar su ser según el dictamen de aquélla (esto es, «en cuanto se esfuerza en vivir libremente»), «desea sujetarse a las reglas de la vida y la utilidad comunes» y por consiguiente «vivir según la legislación común del Estado» (E, IV, pr. 73, p. 337).

4.― Conclusiones Para Spinoza la democracia es más adecuada que otros sistemas de gobierno por identificarse mejor con la multitud, que al fin y al cabo es el fundamento de cualquier sistema político, y ya que garantiza de manera mucho más firme el compromiso de los ciudadanos con el Estado y también su obediencia a la ley. En ella el derecho y el poder colectivos coinciden, suponiendo asimismo la unidad del deseo de perseverar en el ser, del conatus comunitario y el individual. Eso es lo que significa que el Estado democrático sea «totalmente absoluto». Tal enfoque, además, y pese a la rotundidad de sus términos, aleja a la democracia del Leviatán, porque para que aquel compromiso de sometimiento a las leyes sea auténtico, y esto es lo exige que la razón según Spinoza, debe ser sincero, interiorizado por todos los individuos, fruto de una fidelidad alimentada por la posibilidad de manifestar la propia opinión. De modo tal, así, que las mayorías puedan variar con base en la igual consideración de todos los ciudadanos, pues esa apertura al cambio, desde luego, existirá siempre, y dada la imposibilidad de que todos los individuos piensen igual, si se respeta la libertad de opinión. En este sentido se inclina Spinoza por la democracia, y dado que es la que más se aproxima a la situación «natural» de los hombres, la que mejor encauza su conatus, ya que «el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no implica tiempo alguno finito, sino indefinido» (E, III, pr. 8, p. 193.). Por ello critica en su TP a quienes arremeten contra el vulgo o la plebe por no tener «verdad o juicio», ser soberbia o carecer de moderación, ya que en realidad «la naturaleza es una y la misma en todos» (TP, G III-319, p. 158) y la posibilidad de alcanzar la virtud se halla disponible para cualquiera. Pero su intención última, no lo olvidemos, es la de indagar sobre la mejor constitución del Estado, y al respecto Spinoza es renuente a pensar que en este ámbito, en el cual concurren la gloria y la ambición (TP, G III-275, p. 81 y 82), resulte que la ética, es decir, la vida acorde a la razón, juegue un papel tan enérgico. El Estado, eso sí, sirve para evitar el dominio o conquista de terceros, es decir, procura la libertad en un sentido republicano, la independencia y el autogobierno de la comunidad de que se trate, de modo que «una sociedad puede evitar ser sojuzgada por otra, cosa que no puede hacer un hombre en el estado natural», dada su vulnerabilidad (TP, G III-289, p. 108). Y en segundo término, y esto no resulta menor para Spinoza, sirve a la libertad de los individuos humanos, logrando que «su alma y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre y que no se combatan con odios, iras o engaños, ni que se ataquen con perversas intenciones» (TTP, G III-241, p. 411). El Estado no es condición suficiente, pero sí necesaria, de la felicidad (alegría, que diría Spinoza) humana, y se acercará más a ello si es de índole democrática. La multitud, en consecuencia, es un concepto límite, que sirve al sabio holandés para trazar las fronteras materiales de todo sistema político. Acota, pues, el desenvolvimiento de los poderes instituidos. En este sentido, y como bien han percibido varios autores, se asemeja mucho al de poder constituyente, pero también sufre de idéntica problemática. ¿Dónde se encuentran exactamente sus contornos, o lo que es lo mismo, y en términos actuales, cómo se configura el demos? ¿Cómo se pueden regular las relaciones entre sus miembros, y de estos verticalmente respecto al gobierno de la comunidad? ¿Cómo hacer que se convierta en estable, que se exprese en momentos predecibles, que no destruya más de lo que construya, presa de alguna facción? ¿Cómo se puede definir lo que es el bien común frente a tales partidos?

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Spinoza dejó sin resolver estos interrogantes, porque la multitud se halla siempre latente, nunca desaparece, ni siquiera cuando se produce el pacto, y puede destruir cualquier institución política, por muy regulada y detallada que se encuentre, por mucho que busque mecanismos para frenar los apetitos de los hombres. Lo único que Spinoza nos dijo claro acerca de su semblante y que podía ser aprovechado para trasladarse a la sociedad es que resultaba ser plural, diversa, hasta el punto de que la libertad de opinión era la única que podía conseguir su ajuste con un modelo político concreto llamado democracia. Porque «los hombres tienden por naturaleza al estado político [el de la razón], y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo» (TP, G III-297, p. 122), y la multitud posee a su vez la «tendencia natural» a ser conducida por «una esperanza o un miedo común» (idem), la tensión entre la multitud sin ordenamiento y régimen de gobierno nunca desaparece definitivamente. Spinoza, eso sí, nos proporcionó varias pistas para impulsarnos desde la multitud hacia la esperanza, alejándonos del miedo, aunque las dos posibilidades siempre queden abiertas, como no podía ser menos es una ética de la libertad.

SPINOZA AND THE PROBLEM OF WOMEN 1 Steve Barbone Abstract: Spinoza does not explicitly say much about women in his work, and what he says seems misogynistic. Was Spinoza really a misogynist? To respond to this question, I look at those few passages wherein Spinoza mentions women and I suggest reading Spinoza as a prophet to the extent that what he says about women is more a product of the imagination than ofreason, and as such, what he writes has very little, ifany, philosophical truth while there may still yet be something truthful in his expression.

In the philosophy of Spinoza, the most important thing is human freedom (libertas humana), and, of course, human ethics by which we can gain this freedom. He focuses on human freedom and human ethics not so much because humans are superior to all other parts of nature but because we are human and we are interested most in ourselves.2 We must, however, think of humans as we really are, notas how we want to see ourselves (see TP 1/1).3 We are not angels (or devils), but we are bodies/minds with human affections and human imaginations. And in the thought of the 17th century and in the Latin of Spinoza, we are men (homines). On Spinoza’s behalf, I do not think that just because he almost exclusively used the term “homines” that this necessarily be a sign of any sexism, but it may merely reflect sexism in the language he used. Occasionally, though, Spinoza uses Latin terms that explicitly mean “man” –vir– and “woman” –mulier or fœmina, and perhaps following the method Spinoza gives us the Theological-political Treatise (TTP), we can divine what he thought about woman, which at first sight is not so flattering, so there are many who imagine that Spinoza was a misogynist. Was he?

1I thank Marie Draz, Carlos Martinez, and Mark Wheeler, all from San Diego State University, for their help in clarifying my ideas in earlier versions of this paper. All lack of clarity is my own doing despite their valiant efforts. 2 G. LLOYD, Part of Nature. Self-Knowledge in Spinoza, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1994, 158-9. 3 I use here the universal notation to refer to Spinoza’s works. E refers to Ethics, followed by a numeral that refers to a part, and then a numeral to indicate the p(roposition), ax(iom), cap (chapter), s(cholium), or ap(pendix). For example, E2p44s refers to the scholium of proposition 44 of the fourth part of the Ethics. For references to Tractatus politicus (TP), I use the chapter numbers and the paragraph; for example, TP 1/2 refers to the second paragraph of the first chapter of the TP. For the Tractatus theologico-politicus (TTP), I refer to the page number from the English translation by Samuel SHIRLEY and the Latin edition from Van VLOTEN and LAND. English translations are to B. Spinoza, Ethics and Selected Letters, tr. S. SHIRLEY, Indianapolis, Hackett Publishing, 1982; B. Spinoza, Political Treatise, tr. S. Shirley, Indianapolis, Hackett Publishing, 2000; B. Spinoza, Theological-political Treatise, 2nd ed., tr. S. Shirley, Indianapolis, Hackett Publishing, 2001. The Latin version is B. Spinoza, Opera Quotquot reperta Sunt. 4 vols., eds. J. Van VLOTEN and J. P. N. LAND, The Hague, Martinum Nijhoff, 1914.

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Spinoza uses two Latin terms that are normally rendered as “woman”: either fæmina or fœmina and, of course, mulier. In the Ethics, we find only five4 citations: E II pr. 49, sch (on his doctrine of reason): «[This doctrine] teaches us that each should be content with what he has and should help his neighbour, not from womanish [muliebri] pity, or favour, or superstition, but from the guidance ofreason as occasion and circumstance require.»5 – E IV, pr. 37, sch 1 (almost the same as the E II, pr. 49, sch): «From this it is clear that the requirement to refrain from slaughtering beasts is founded on groundless superstition and womanish compassion [muliebri] rather than on sound reason.»6 – E IV, ap, cap 20 (on marriage): «As for marriage, […] the love of both man [viri] and woman [fæminæ] has for its cause not merely physical beauty but especially freedom of the spirit.»7 – E III, pr. 35, sch (about envy, Zelotypia): «This is generally the case with love towards a woman [fœminam]; for he who thinks of a woman [mulierem] whom he loves as giving herself to another will not only feel pain by reason of his own appetite being checked but also, being compelled to associate the image of the object of his love with the sexual parts of his rival, he feels disgust for her.»8 – E V, pr. 10, sch (on the power to order our affections): «So, too, those who have been ill received by a sweetheart are obsessed by the thoughts ofthe fickleness and deceitfulness of women [mulierum] and the other faults commonly attributed to them.»9 In the first two quotations, we see a confrontation between sound reason and womanish10 pity. This pity is belittled because it is womanish and also linked to superstition, and so what is womanish is linked to what is less worthy and opposed to reason. In the third case, it seems that marriage is concerned only with the life of mind and its freedom. To marry almost seems antiseptic, and given Spinoza’s definition ofit, it might include a group of philosophers who come together for mutual improvement of each other’s freedom of spirit. Perhaps the number or even the genders of the participants is not important. Maybe restricting marriage to only one man and one woman (or even to another person!) is irrelevant11 because what matters is freedom of the spirit, and this may not have anything to do with a particular body with its different forms or genders.12 Of the last two quotations, one can only guess how many pages have been written in an attempt to offer a psychoanalysis to show that our poor Spinoza, so deeply wounded by the cruel rejection of the deceitful Maria Clara Van den Enden along with her marriage to Theodor Kerckrinch with his precious pearl necklace, became the misogynist who wrote those lines to vent

4 Contemporary translations might seem to include other instances of these terms; e.g., E, III, pr. 2 sch reads, «So, too, the delirious man, the gossiping woman, the child, and many more of this sort […],» but we see the Latin version does indicate a gender but does not explicitly referto either man or woman: «sic delirans, garrula, puer, et hujus farinæ plurimi […]» (ibi). 5 «Præterea quatenus docet, ut unusquisque suis sit contentus, et proximo auxilio, non ex muliebri misericordia, partialitate, neque superstitione, sed ex solo Rationis ductu, prout scilicet tempus et res postulat» (E II, pr. 49, sch). 6«[L]egem illam de non mactandis brutis magis vana superstitione et muliebri misericordia, quam sana Ratione fundatam esse» (E IV, pr. 37 sch 1). 7«Ad matrinonium […] si utriusque, viri scilicet et fæminæ, Amor non solam formam, sed animi præcipue libertatem pro causa habeat» (E IV, ap, cap 20). 8«Quæ ratio plerumque locum habet in Amore erga fœminam; qui enim imaginatur mulierem, quam amat, alteri sese prostituere, non solum ex eo, quod ipsius appetitus coërcetur, sed etiam, quia rei amatæ imaginem pudendis et excrementis alterius jungere cogitur, eandem aversatur» (E, III, pr. 35 sch). The Shirley translation of this passage avoids the more scatological language ofthe original Latin. 9 «Sic etiam, qui male ab amasia excepti sunt, nihil cogitant, quam de mulierum inconstantia et fallaci animo, et reliquis earundem decantatis vitiis» (E, V, pr. 10 sch). 10 Geneviève LLOYD translates this word as “unmanly” (Lloyd, 155, 157–8). 11 A. MATHERON, «Spinoza et la sexualité», Giornale della Critical Philosophy Italinana, 8 (1977), 443. 12 See S. BARBONE and L. RICE, «Spinoza and Human Sexuality», in A. SOBLE, Sex, Love & Friendship, New York, Rodopi, 1996, 265-77.

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his spleen againsther and all women.13 Spinoza’s biographers are not slow to give significant importance to this event and these passages. About E III, pr. 35 sch, Alain Minc writes, «Jealous Spinoza; depressed Spinoza. What a windfall for an ambitious psychoanalyst!»14 Many others agree that the daughter of Van den Enden affair explains why Spinoza withdrew and lived an isolated life.15 Matthew Stewart notes that there are many whosee evidence in these texts that Spinoza was either homosexual ormisogynist or both,16but Stewart and Stephen Nadler do not give much importance to this story because at the time of the alleged affair, Spinoza was 25 years old while Maria Clara was only 13!17 However, Pierre Macherey makes some heavy weather of the vocabulary of E III, pr. 35 sch: «the other’s sexual parts and excretions» [pudendis et excrementis alterius]; even the name of the affection described in this scholium is not a Latin-based term but one that has Greek roots—Zelotypia. Macherey suggests that this “strange and monstrous” (étrange et monstreux) term along with the graphic vocabulary is used to emphasize how horrible, how unusual is this affection.18 As I am not a psychiatrist, I am not ready to form any hypothesis on Spinoza’s putative misogyny, but I think it is clear that by what he writes in his Ethics about women, there is more than enough evidence to charge him seriously of sexism. We must also think of what he wrote at E II, pr. 17 sch on Paul’s idea of Peter: this idea tells us more about Paul’s mind than Peter,19 and so what Spinoza wrote about women most likely tells us more about his mind than about them. But before we rush to judge Spinoza, let’s move on to another textin which we find the term “woman.” The text that most clearly condemns Spinoza of sexism is at the end (Chapter 11) of the unfinished Political Treatise (TP), and it is worthwhile to include all ofit here: § 3. […] I say expressly, “who owe allegiance only to their country’s laws” so as to exclude foreigners, who are deemed subject to the laws of the state, I added, “and are in other matters in control of their own right” so as to exclude women [mulieres] and servants who are under the control of their husbands and masters [virorum et dominorum]. […] § 4. Perhaps someone will ask me whether itis by nature orby convention thatwomen [fœminæ] are subject to the authority of men [virorum]. For if this has come about simply by convention, there is no reason compelling us to exclude women [fœminas] from government. But if we look simply to experience, we shall see that this situation arises from their weakness [imbecillitate]. For nowhere is there an instance of men and women’s [viri et fœminæ]ruling together; wherever in the world men and women [viri et fœminæ] are to be found, we find men [viros] ruling and women’s [fœminas] being ruled and both sexes thus living in harmony. Against this, it is said that the Amazons who once held rule that they did not suffer men [viros] to stay in their native land, rearing females [foeminas] only and killing the males [mares] whom they had borne. Now if women [fœminæ] and were naturally the equal of men [viris] and were equally endowed with strength of mind and ability—qualities wherein human power and consequently human right consists—then surely so many and such a wide variety of nations would have yielded some instances where both sexes ruled on equal terms and other instances where men [viri] were ruled by women [fœminis], being brought up as to be inferior in ability. Butas such instances are nowhere to be found, one is fully entitled to assert thatwomen [fœminas] do not naturally possess equal right with men and

The story of Spinoza and Maria Clara is found in the biography by Johannes Colerus, which is included in A. DOMÍNGUEZ, Biografías de Spinoza, Madrid, Alianza Editorial, 1995, 98-9. 14«Spinoza jaloux; Spinoza déprimé. Quelle aubaine pour un psychanalyste en herbe!» A. MINC, Spinoza. Un roman juif, Paris, Gallimard, 1999, 78. 15 Minc, 77-9; A. ZWEIG, Spinoza, London, Cassell & Co., 1946, 12. 16 M. STEWART, The Courtier and the Heretic, New York, WW Norton & Co., 2006, 62. See also the very imaginative biography by G. SMILEVSKI, Conversations with Spinoza, tr. F. Korženski, Evanston, IL, Northwestern University Press, 2005. 17M. STEWART, op. cit., 61-2; S. NADLER, Spinoza. A Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, 6. 18 P. MACHEREY, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La troisième partie –la vie affective, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, 268-9. 19«In addition […] this gives a clear understanding of the difference between the idea, e.g., of Peter, which constitutes the essence of Peter’s mind, and on the other hand the idea of Peter which is in another man, say, Paul. The former directly explicates the essence of Peter’s body, and does not involve existence exceptas long as Peter exists. The latter indicates the constitution of Paul’s body rather than the nature of Peter» (E II, pr. 17 sch). 13

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Steve Barbone that they necessarily give way to men [viris]. Thus it is not possible for both sexes to have equal rule, and far less so that men [viri] be ruled by women [fœminis]. And furthermore, ifwe consider human emotions, that men [viri] generally love women more from mere lust, assessing their ability and their wisdom by their beauty and also resenting any favours which the women [fœminas] they love show to others and so on, soon we shall see that rule by men [viri] and women [fœminæ] on equal terms is bound to involve much damage to the peace. But I have said enough.20

Yes, that’s enough. Maybe we can ignore what Spinoza said in his Ethics, or maybe we can blame his animosity against women on the rejection of Van den Enden’s daughter. It is difficult, though, to excuse him for what he writes at the end of the TP, and it now seems that our blessed Spinoza certainly may be blamed for his misogyny. Moreover, in the final words of the TP, it is even worse for Spinoza because not only is he sexist, but he is clearly wrong about historical events when he says that experience teaches, «For nowhere is there an instance of men and women’s ruling together” and nowhere are there “instances where both sexes ruled on equal terms and other instances where men were ruled by women». Of course Spinoza, son of marrano parents, had to know the history of the Catholic monarchs, Ferdinand II and Isabella I. It is also very difficult to believe that he knew nothing of Queen Elizabeth I of England or Queen Christina of Sweden. The error is manifested by the simple operation ofthe modus tollens: 1) If women were not able to rule over men, then there would be no examples of women who ruled either with or over men. 2) But there are examples of women who ruled either with or over men. Therefore: women are able to rule over men. Thus we see that Spinoza ignores history to support his misogynist position, but why? We should notice that this sexist passage is found in the unfinished Political Treatise. Perhaps Spinoza had thought to edit his work after he had finished with it but died before he had the chance.21 Can we hope that Spinoza did not mean to include these words or that they would not be published? It is doubtful because after Spinoza died, his friends –those who knew him well– gathered up his papers and published them but only after they had redacted them so that only what had any philosophical significance was published.22 So by the testimony of his friends who knew him well, we can conclude –What a pity!– that our hero Spinoza meant to write these misogynist words and perhaps believed them. The truth seems to be that Spinoza imagined (I cannot say

«III. […] Dico expresse, qui solis legibus patriis tenentur, ut peregrinos secludam, qui sub alterius imperio esse consentur. Addidi præterea, quod, præterquam quod legibus imperii teneantur, in reliquis sui juris sint, ut mulieres et servos secluderem, qui in postestate virorum et dominorum, ac etiam liberos et pupillos, quamdiu sub potestate parentum et tutorum sunt. […] IV. Sed forsan rogabit aliquis, num fœminæ ex natura an ex instituto sub potestate virorum sint? Nam, si ex solo instituto id factum est, mulla ergo ratio nos coëgit, fœminas a regimine secludere. Sed si ipsam experinetiam consulamus, id ex earum imbellitate oriri videbimus. Nam nullibi factum est, ut viri et fœminæ simul regnarent, sed ubicunque terrarum viri et fœminæ reperiunter, ibi viros regnare, et fœminas regi videmus, et hac ratione utrumque sexum concorditer vivere. Sed contra Amazonæ, quas olim regnasse fama proditum est, viros in patrio solo morari non patienbantur, sed foeminas tantummodo alebant, mares autem, quos pepererant, necabant. Quod si ex natura fœminæ viris æquales essent, et animi fortitudine et ingenio, in quo maxime humana potentia, et consequenter jus consistit, æque pollerent, sane inter tot tamque diversas nationes quædam reperirentur, atque ita educanrentur, ut ingenio minus possent: quod cum nullibi factum sit, affirmare omnino licet, fœminas ex natura non æquale cum viris habere jus, sed eas viris necessario cedere, atque adeo fieri non posse, ut uterque sexus pariter regat, et multo minus, ut viri a fœminis regantur. Quod si præterea humanos affectos consideremus, quod scilicet viri plerumque ex solo libidinis affectu fœminas ament, et earum ingenium et sapientiam tanti æstiment, quantum ipsæ pulchritudine pollent, et præterea, quod viri ægerrime ferrant, ut fœminæ, quas amant, aliis aliquot modo faveant, et id genus alia, levi negocio videbimus, non posse absque magno pacis detriment fieri, ut viri et fœminæ paritur regant. Sed de his satis.» 21Atilano DOMÍNGUEZ proposes this possibility in his notes to the TP in B. Spinoza, Tratado politico, tr. A. Domínguez, Madrid, Alianza Editorial, 1986, 248, note 330. 22 See what Jarig Jelles says in his biography of Spinoza in DOMÍNGUEZ, Biografías, 47–8. Also see J. ADLER et al., about the history of the publication of Spinoza’s works after his death (J. ADLER, S. BARBONE, and L. RICE, «Introduction», in B. Spinoza, The Letters, tr. S. Shirley, Indianapolis, Hackett Publishing, 1995, 2-3).

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“knew” because no one can know what is false) that women are not equal to men, they are inferior, and they are unable to govern. In a word, Spinoza was a misogynist. Can we rehabilitate Spinoza? Is there an interpretation we can give his texts in order to eliminate this charge of misogyny against him? I do not think so. His words themselves are clear: it seems that Spinoza had little to no esteem for women. But perhaps someone will recall the scholium of E IV, pr. 68 where Spinoza speaks of the false idea that we are born free. There he relates the myth of Adam and Eve: «[T]he story goes that when man [homine] had found woman [uxore], who agreed entirely with his own nature, he realised that there could be nothing in Nature more to his advantage than woman [illâ].»23 The problem with this passage, as Spinoza says, is that it is false. «[T]his, and other truths that we have already demonstrated seem to be what Moses intended by his story of the first man.»24 The myth of the Garden ofEden was a fable given by the prophet Moses, and following Spinoza in the TTP, Moses and all the other prophets imagined what they believed were revelations from God. Says Spinoza in the TTP, «prophecy varied not only with the imagination and the temperament of each prophet but also with the beliefs in which they had been brought up».25 At the same time, what the prophets said always had some truth: «Prophecy, or revelation, is the sure knowledge of some matter revealed by God to man [hominibus]».26 Therefore, we may believe that there is somethingtrue to be found in the story of Adam and Eve. Here is a clue to help understand how it was possible that Spinoza was so mistaken in what concerns woman. This clue cannot excuse Spinoza but explain him so we can understand this problem of women in his writings. Spinoza himself tells us, «I have taken great care not to deride, bewail, or execrate human actions, but to understand them».27 Our clue isthat Spinoza speaks of women (indeed, of both genders) as if he himself were a prophet; there is some kind of truth in what he said, but there is also in it something of the imagination, not reason. We can rely on an interpretation developed by Moira Gatens and Geneviève Lloyd. In the fewest words, we can say that there is no problem whatsoever about women for Spinoza (or forus), but there is a big problem of the imagination. We imagine, along with Spinoza, that there are women (and, of course, that there are men). This is a simple interpretation, and it fits well with Spinoza’s metaphysics, but we must develop this idea. Let’s start with the definition of “individual” found at the E II, pr. 13, ax 2: «when a number of bodies of the same or different magnitude form close contact with one another through the pressure of other bodies upon them, or ifthey are moving at the same or different rates of speed so as to preserve an unvarying relation among themselves, these bodies are said to be […] one body or individual.»28 The important thing here is to note the words “pressure of others bodies”; it is sufficient but not necessary for there to be a Spinozist individual that the parts of said individual maintain an unvarying relation among themselves. But it should be noted that preserving this unvarying relation among the parts may be due to external forces.

«Deinde, quod inventa ab homine uxore, quæ cum sua natura prorsus conveniebat, cognovit nihil posse in Natura dari, quod ipsi posset illâ ese utilius» (E IV, pr. 68 sch). 24 «Atque hoc, et alia quæ jam demonstravimus, videntur, a Mose significari in illa prima hominis historia» (E IV, pr. 68 sch).25 TTP, 21. «Propetias variavisse, non tantum pro ratione imaginationis et temperamenti corporis cujusque Prophetæ, sed etiam pro ratione opinionum, quibus fuerant inbuti» (108). 26 TTP, 9. «Prophetia sive Revelatio est rei alicujus certa cognitio a Deo hominibus revelata» (93). 27 TP, 1/4. «[S]edulo curavi, humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.» 28«Cum Corpora aliquot ejusdem aut diversæ magnitudinis a reliquis ita coërcentur, ut invicem incumbant, vel si eodem aut diversis celeritatis gradibus moventur, ut motus invicem certa quadam ratione communicent, illa corpora invicem unita dicemus, et omnia simul unum corpus, sive Individuum componere» (E2p13ax2). For more on the development of the idea of individuation, see S. BARBONE, «The Metaphysical Status of the Political State», in J. BLANCO, Espinoza: Ethics and Politics, Santiago de Compostela, Publications ofthe University of Santiago de Compostela, 1999, 423-30; S. BARBONE, «What Is an Individual for Spinoza?» in J. BIRO and O. KOISTINEN, Spinoza: Metaphysical Themes, Oxford, Oxford University Press, 2002, 89-112; S. BARBONE and L. RICE, «Individu et état chez Spinoza», NASS Monograph 12 (2005), 1-31. 23

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Steve Barbone

Note also that the so-called “Physical Treatise” is found in the second part of Ethics, which focuses on the mind, which would seem to have little to do with physical forces. Maybe we can agree with Jonathan Bennett, who suggested that what Spinoza says concerning the physical is a “placeholder” for what Spinoza meant to write about the mind, but because he lacked the ideational vocabulary to do so, he had to reply on a more physical one.29 Just as there are physical forces that form individual bodies, there are also the ideational forces that shape ideational individuals, that is, the minds that we are. But what are these individuals and what are they like? These individuals are concrete and singular individuals; there are no species of any kind. For Spinoza, there are no true universals except as these exist only imaginatively as ideas (though, certainly, confused ones).30 Since there are no real entities (Entis) or things (Rei) or something (Aliquid) or men (Homo) or horses (Equus) or dogs (Canis), I suggest that there are no males or females nor men nor women except in the imagination, which divides substance into parts that are separated by the imagination’s own confused ideas. Spinoza tells us the same in the TTP when he asks whether nature produces any nation or people: «Surely nature creates individuals, not nations, and it is only by difference of language, of laws, and of established customs that divides individuals into nations».31 In other words, there are forces –e.g., languages, laws, and customs– that are external and not intrinsic to individuals that help shape the individual to become the individual it is. There is, for example, neither a Jewish race nor Jewish people (it is about them that Spinoza writes in this passage) except for these external forces. We can also think of other supposed races or peoples –and why not?– sexual gender. These may all be the result of mere language, law, and custom more than any intrinsic characteristics. On this, Gatens and Lloyd tell us that according to the metaphysics of Spinoza, we are born into fictitious identities that make us who we are even before we are able to give ourselves our own identities.32 Perhaps among the first to understand this notion was Simone de Beauvoir in her remarkable observation: «One is not born a woman; one becomes one».33 But in all cases, being male or female is something at least partially that happens to someone through social and historical forces. Although the claim that genders are imagined rather than real seems so counterintuitive, Gatens and Lloyd argue that this is proof of the power of our language, laws, custom, history, and social conditioning.34 It may not be possible that we are able not to think in terms of gender, but, nevertheless, this does not mean that genders are metaphysically real or that there “real” men and women.35 Lloyd understands the putative difference between the genders as a result of the forces of individual bodies along with social forces that compartmentalize us into genders and into men and women, and as the body is conditioned by culture, so is the mind.36 Lloyd argues that for Spinoza, it is not the case that there is only one type of human mind for all human beings but there are many types of minds and each human has a mind only more or less the same as all other human minds depending on their respective bodies, experiences, and external forces that have formed them. So with endless possibilities, the Cartesian model of only one type of human mind or human nature cannot be the case.37 We are like Thomistic angels insofar as each is its own species, and it is only

J. BENNETT, A Study of Spinoza’s Ethics, Indianapolis, IN, Hackett Publishing, 1984, 106–110. II, pr. 40, sch. On this point I agree with the thought of Lee Rice on Spinoza’s nominalism. See L. RICE, «Le nominalisme of Spinoza», Canadian Journal of Philosophy 24 (1994), 19–32; L. RICE, «Spinoza on Individuation», Monist 55 (1971), 640–59, reprinted in M. MANDELBAUM and E. FREEMAN, Spinoza: Essays in Interpretation, LaSalle, IL, Open Court, 1975, 195–214. 31TTP, 200. «[A]n Naturâ? Hæc sane nationes non creat, sed individua, quæ quidem in nationes non distinguunturnisi ex diversitate linguæ, et morum receptorum» (284). 32 M. GATENS and G. LLOYD, Collective Imaginings. Spinoza, Past and Present, London, Routledge, 1999, 123. 33 «On ne naît pas femme: on le devient» S. de BEAUVOIR, Le deuxième sexe, Paris, Gallimard, 1949, 285. 34 M. GATENS and G. LLOYD, 130. 35 Op. cit. 147. 36 LLOYD, 162, 164. 37 LLOYD, 167. 29

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by the impotence of the mind, that is, the imagination, that we imagine ourselves as exemplars or instantiations of some universal or transcendental idea. We see, then, that when Spinoza writes about woman (and man or even humans), he acts as a prophet who uses his imagination to the extent that it is shaped by the opinions with which it had been brought up. Spinoza, like anyone else, could not escape his imagination and the limit of his understanding. Like the prophets, he had to relate his message according to his imagination, and like the prophets, there was something true in his statement that women are inferior to men by their weakness and so are unable to govern. But what? I think we can go back to scholium of E IV, pr 68 and the myth of Adam and Eve when Adam met Eve for the first time. Of course she was different—this would have to be apparent in the garden where everyone was naked. His body was not like hers, and her mind also manifested itself differently from his. Of all the plants and animals and even of God, it was in Eve that Adam recognized a body and mind most similar to his. Adam certainly saw some differences between himself and Eve, but he saw more how she agreed in nature with him and how they were the most usefulto each other despite any differences. Not in the manner ofa myth, Spinoza tells us the same in the E4p18s: «There is nothing more advantageous to man [Homini] than man [homines]. Men [homine], I repeat, can wish for nothing more excellent for preserving their own being than that they should allbe in such harmony in all respects.»38 That we «should allbe in such harmony in all respects»: unfortunately, this cannot be the case because our bodies, experiences, and histories are each different. We can be very similar, perhaps through languages, laws, and customs, in short, through the social conditioning occasioned by a good civil state, but we cannot otherwise be in harmony in all respects. We can –thanks to social and religious forces that operate on us in a good civil state, that is, one that promotes human freedom– imagine more that we are similar and less that we are different. Here is the point of truth about the supposed inferiority of women: yes, men and women –qua “men” and qua “women”– do differ, but this difference is imaginative and is reinforced by the current social forces. We would do better to focus more on our similarities rather than our differences and then to reify them, but we have failed. The brute fact is that every individual is different from every other individual, and as there are some that have more power than others, some are more capable than others. Like the chicken-or-egg puzzle, it may be impossible to know which came first: being labeled a man/woman or being imagined as having more/less power. Whichever way it was, it is not unreasonable now to believe that the continued notion that only men are fit to rule and that women are weak-minded is more due to language, laws, customs, etc. rather than any metaphysical basis. If the purpose of the civil state is freedom,39 what are we left with to believe about the imagined differences between imagined women and imagined men? Again, we might see that the imaginative stories the prophets tell us can help promote civil order. For example, when the prophets said that God is in heaven, clearly this is not philosophically true, but it is useful for people to be united by its belief that God is everywhere, which still has some truth to it, philosophically speaking. Likewise, when a prophet tells us that there are men and women and that the former are more fit by nature to rule over the latter, we might understand now that while this cannot be philosophically true, it could have been a useful myth by which the civil state helped to promote order and freedom given the circumstances and conditions of the time. There may have been a time when the civil order—in order to promote human freedom—required us to function under this imaginative way, but that time now seems long past. What would instead promote the greatest flourishing would be to have leaders who are the most apt, i.e., the most reasonable, and this is not a matter ofimagined gender but of power.

«Igitur Homini nihil homine utilius; nihil, Inquam, præstantius homines ad suum that conservandum optare possunt, quam quod omnes in omnibus coveniant ita» (E IV, pr 68, sch). 39TTP, 223. «Finis ergo Reipublicæ revera libertas est» (306). 38

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A final word: Douglas Den Uyl, in his introduction to the English translation of the Political Treatise, notes, «Furthermore, the treatise ends with a discussion of women in democratic politics. What Spinoza says here is not so contemporary in its argument, but the insight that the issue of woman must be addressed in a modern democratic order is evidence of Spinoza’s perspicuous grasp of the nature of democracy.»40 Still, given the evidence ofmisogyny against Spinoza, well, to paraphrase de Beauvoir, must we burn Spinoza?41The sole responseis “No.” Spinoza, of course, was a child of his times; he could not help but be limited to the beliefs permitted by this language, laws, and customs. At the same time, following Den Uyl, Spinoza saw the truth beyond them, and in his limited way, made possible today’s very discussion.

UYL, «Why Read the TP?» in B. SPINOZA, Political Treatise, xiv. BEAUVOIR, Faut-il brûler Sade? Paris, Gallimard, 1972.

40D. Den 41S. de

PARTE V. LA ALARGADA SOMBRA DEL SPINOZISMO SPINOZA Y LEIBNIZ SOBRE DEFINICIONES GENÉTICAS. UNIVOCIDAD Y ANALOGÍA Bernardino Orio de Miguel Abstract: Leibniz believed that the latest criterion of the truth of ideas was not the subjective Cartesian intuition, but the logical form of the universal mind. Therefore, the geometrical connection made by Spinoza between essences of things and intuition of minds implied, for Leibniz, a rigid, closed univocity of thoughts. On the other hand, the study of the structural plurality of languages and signs, the ars combinatoria of numbers and words, the infinite series, and the wide horizon discovered on the infinitesimal calculus, guided him to the analogical, polysemical and holistic conception of the natural science, that is of the language. The world should be an open not geometrical infinity of single things under the cosmic complexity between words and things.

1.― La geometría, una ciencia sometida todavía al trazado sensible de figuras en el plano, fue en el siglo XVII el paradigma de toda demostración científica. Había enseñado Aristóteles que la definición, sin ser todavía una demostración, muestra la esencia de la cosa y es el fundamento de toda ciencia, la cual ha de verificarse mediante el conocimiento de las causas de las cosas1. Por su parte, los matemáticos griegos, desde Eudoxo, Arquímedes, Apolonio o Euclides, habían dejado una inmensa herencia de trabajos geométricos sobre el movimiento de los cuerpos y habían vislumbrado algunos de los misterios de lo infinitamente pequeño, que constituirá el punto álgido de la matemática del siglo XVII. Hobbes, en el De corpore, siguiendo en parte al estagirita y no tanto a Arquímedes o Euclides, se había limitado a definir la geometría como la ciencia del movimiento, y el movimiento como el generador o causa de los fenómenos, a los que él llamaba “phantasmata” o impresiones que elaboramos subjetivamente en nuestras operaciones mentales, sin que éstas –pura construcción imaginativa– nada tuvieran que ver con los objetos externos, con los

1

ARISTÓTELES, Analíticos Posteriores, libro II, cap. 3; libro I, cap. 2, passim: «Solamente tenemos conocimiento científico de una cosa cuando conocemos su causa».

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cuerpos2. Pero la intuición cartesiana de las ideas claras y distintas había dado un revolcón al sensualismo constructivista hobbesiano defendiendo la inmediatez o adecuación inteligible entre la esencia de las cosas, el acto intuitivo y el contenido de lo intuido, pero manteniendo, al mismo tiempo, el carácter generativo del conocimiento geométrico. De manera que, generalizando desde la geometría a la ciencia mecánica y a la filosofía natural, los continuadores de Descartes, nos interesan ahora Tschirnhaus y Spinoza, entendieron por una parte, con Hobbes, que la definición científica debería explicar la causa de las cosas, esto es, su generación, o sea, el proceso y el modo de su producción. Y por otra parte, con Descartes, entendieron que en la intuición inmediata de las formas o esencias –en el “concipere mental”, decía Tschirnhaus– está el origen de toda certeza posible, antes de cualquier discurso reflexivo o deductivo3. Mas como toda definición es una composición de nociones que expresan ideas, trasladaban a éstas, como requisito originario, el carácter generativo de toda definición y de toda demostración y, en última instancia, el carácter generativo de las ideas mismas; en consecuencia, la verdad, esto es, la causa próxima generativa de una idea no podría ser sino ella misma, ella misma es su verdad eterna, objetiva; su esencia es su propia inteligibilidad, la autoconstitución de sí misma que se ofrece de inmediato a la intuición inteligible, aunque no haya en el universo de lo sensible objeto alguno que la represente: en adelante, todo conocimiento verdadero, cualquiera que fuere su naturaleza, debería ser intuitivo y demostrarse según el orden geométrico4. Th. HOBBES, De corpore, I, VI, n. 6: «las definiciones no son sino las explicaciones de nuestros conceptos más simples»; n. 13: «En las definiciones de los nombres de cosas que se entiende que pueden tener causa debe constar dicha causa o modo de generación, como cuando definimos que el círculo es la figura originada por el giro de una recta en un plano, etc.», ed. B. FORTEZA, Valencia, Pre-Textos, 2010, p. 237s, 245s; cfr. II, VIII, n. 10, p. 273, etc. 3E.W. von TSCHIRNHAUS, Medicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia, Nova Editio, Lipsiae, 1687. Parte Segunda, sección primera, p. 34-37: «[34] Todo aquel que noblemente haya orientado la agudeza de su mente de acuerdo con el dictamen de su propia consciencia y, a fin de no engañarse a sí mismo, haya alejado de sí cualquier intento de contradecirse […], ese tal descubrirá en sí mismo, entre otras cosas, que tan cierto está de cuanto le afecta para bien o para mal […] como cierto también de que cuanto es verdadero o falso lo puede conocer desde sí mismo mejor que desde cualquier otro». Tras exponer algunos ejemplos de proposiciones que concebimos como falsas o verdaderas, prosigue así: «De aquí se sigue que la falsedad consiste en aquello que no puede ser concebido; y la verdad en aquello que puede ser concebido […]. Se sigue necesariamente que en nosotros mismos tenemos la norma o regla para discernir lo verdadero de lo falso […]. [36] Queda, pues, perfectamente claro que de lo verdadero no se sigue sino lo verdadero, pero nunca lo falso; y de lo falso, nada sino lo falso, pero nunca lo verdadero […]. Así pues, es manifiesto que todo concepto o, como otros dicen, idea, no es algo mudo a modo de una pintura en un lienzo, sino que necesariamente ha de incluir la afirmación o la negación. De modo que afirmar o negar no son más que voces externas con las que indicamos que nosotros podemos o no podemos concebir algo internamente, esto es, en nuestra mente. Y así, no hay ninguna otra diferencia entre ente y no-ente que la que hay entre posible e imposible, o sea, entre aquello que puede [37] y aquello que no puede ser concebido. En conclusión, es manifiesto que aquellas cosas que la gente tiene por axiomas como, por ejemplo, que de nada nada se produce, que del no-ente no hay propiedad alguna, derivan clarísimamente de aquí. Es lo mismo que si decimos que de aquello que no se concibe no puede deducirse otra cosa que se conciba». 4Spinoza, tras describir los distintos tipos de conocimiento, formula así el cuarto tipo: «Hay finalmente, la percepción en la que una cosa es percibida por su sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima», TIE, n. 19, trad. es. A. DOMÍNGUEZ, Madrid, Alianza, 2006, p. 85. Ahora bien, «una cosa es percibida por su sola esencia, cuando, por el hecho de que he conocido algo, sé qué es conocer algo […]. Por el mismo tipo de conocimiento hemos llegado a saber que dos y tres son cinco y que, si se dan dos líneas paralelas a una tercera, también son paralelas entre sí, etc.», n. 22, p. 86. Esto es lo que hacen los matemáticos, no porque vean la proporcionalidad de los números dados o las líneas paralelas dibujadas en el plano, «sino intuitivamente, sin realizar operación alguna», n. 24, p. 87. «La idea verdadera […] es algo distinto de su objeto ideado; pues una cosa es el círculo y otra la idea del círculo. En efecto, la idea del círculo no es algo que posee centro y periferia, como el círculo, ni la idea del cuerpo es el cuerpo mismo. Ahora bien, siendo algo distinto de su objeto ideado, también será algo inteligible por sí mismo; es decir, la idea en cuanto a su esencia formal puede ser objeto de otra esencia objetiva y, a su vez, esta segunda esencia objetiva también será, en sí misma considerada, algo real e inteligible, y así indefinidamente», n. 33, p. 90. «Es, pues, evidente que la certeza no es nada más que la misma esencia objetiva, es decir, que el modo como sentimos la esencia formal es la certeza misma. De donde resulta, además, que para la certeza de la verdad no se requiere ningún otro signo, fuera de la posesión de la idea verdadera. Ya que, como hemos explicado, para que yo sepa, no es necesario que sepa que sé. Y de aquí se sigue, a su vez, que nadie puede saber qué es la máxima certeza, sino aquel que posee la idea adecuada o esencia objetiva de alguna cosa; justamente porque certeza y esencia objetiva son lo mismo», n. 35, p. 91. «De todo ello se sigue que el verdadero método para buscar la verdad no consiste en buscar el signo de la verdad después de haber adquirido las ideas, sino en el camino por el que se buscan, en el debido orden, la verdad misma o las esencias objetivas de las cosas o las ideas (pues todo esto viene a ser lo mismo)», n. 36, p.91s. «De ahí se sigue que el método no es más que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea. Y como no hay

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Spinoza y Leibniz sobre definiciones genéticas. Univocidad y analogía

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2.― Tal como todos ellos habían aprendido de los matemáticos griegos, Leibniz no pudo por menos que abrazar complacido el universo inteligible de las ideas eternas diseñado por Spinoza y su aplicación a todas las ciencias mecánicas e incluso a la doctrina de la mente. Desde sus conversaciones con Tschirnhaus en París desde 1675 con ocasión de la matemática de los infinitésimos, que el amigo no entendía, y la lectura compartida de algunos fragmentos de la Ética…, casi a diario lo fue repitiendo Leibniz de mil maneras hasta el final de su vida. Por citar sólo algún ejemplo de los primeros años, «si alguien dibujara al azar sobre el papel una colección de puntos –dice en el n. 6 del DM, 1686–, afirmo que es posible encontrar una línea geométrica cuya noción sea constante y uniforme siguiendo una regla determinada, de forma que la línea pase por todos esos puntos y en el mismo orden en que la mano los había trazado»5; mas como el trazado de la mano –añadamos– ha sido subjetivamente aleatorio, quiere decirse que hay infinitas otras líneas objetivas posibles que la mano, o sea el pensamiento, podría encontrar, cada una distinta de todas las demás. En su primera presentación a Arnauld le decía Leibniz en 1671: «Yo veía que la Geometría o filosofía del lugar daba acceso a la filosofía del movimiento o cuerpo, y la filosofía del movimiento a la ciencia de la mente»6. Y al duque Johann Friedrich de Hannover por las mismas fechas: «Tengo intención de escribir unos Elementos acerca de la mente lo mismo que Euclides hizo acerca de la magnitud y la figura, y Hobbes acerca del cuerpo o movimiento»7. Y a Oldenburg en 1676: «tratar la ciencia de la mente mediante demostraciones geométricas […], a fin de reducir toda la ciencia mecánica a la Geometría pura» 8. Y comentando la correspondencia de Schuller con Spinoza: «decimos corrientemente que entendemos las cosas cuando concebimos su generación o el modo como se producen»9. En una palabra –en De usu Geometriae, 1676–«sólo la Geometría puede proporcionarnos el hilo para salir del laberinto de la composición del continuo, a fin de resolver los problemas acerca de máximos y mínimos, acerca de lo inasignable e infinito, de modo que nadie llegará a una sólida metafísica si no ha pasado por la Geometría»10. 3.― Las dudas de Leibniz empiezan a la hora de distinguir entre una ontología y una epistemología de la idea verdadera y, en consecuencia, cuestiona el diseño spinoziano de las estrategias o método o acceso a ella por parte del intelecto humano. Según el filósofo alemán, Spinoza, y con él Tschirnhaus, identifica o solapa los dos universos –la esencia objetiva con el acto intuitivo y el contenido intuido11– sin un argumento convincente o, quizás mejor, de forma innecesaria y su sistema podría devenir científicamente insuficiente para la invención en la misma medida en que es unívocamente perfecto. Efectivamente, la noción spinoziana de idea verdadera como autointeli gibilidad es literalmente invulnerable a cualquier limitación o experiencia exterior; así lo es la afirmación de que 2+3=5, o que el 6 es la cuarta proporcional entre los números 2/4 y 3/x, o que el círculo es la línea producida por el movimiento de una recta uno de cuyos extremos es fijo, etc. «Y esto es –añade Spinoza– lo que descubren los matemáticos, no porque vean la proporcionalidad de

idea de idea si no se da primero la idea, no se dará tampoco método sin que se dé primero la idea. Por consiguiente, buen método será aquel que muestra cómo hay que dirigir la mente conforme a la norma de la idea verdadera dada», n. 38, p. 92. 5 Sämtliche Schriften und Briefe. Ed. Deutsche Akademie der Wissenschaften. Darmstadt/Leipzig/ Berlin, Serie VI, vol. 4, (A VI 4) p. 1537s. 6 A. II 1, p. 278 7A. II 1, p. 182 8 Mathematische Schriften, Olms Verlag, Hildesheim, 1971, vol. I. (GM I), p. 185, 122 9 Die Philosophischen Schriften, Olms Verlag, Hildesheim, 1965, vol. I (GP I), p. 135 10 GMVII, p. 326 11TIE, n. 33 (supra, nota 4). E, I, ax.6: «La idea verdadera debe concordar con su objeto ideado». E, II, def. 3: «Por idea entiendo el concepto del alma, que el alma forma porque es cosa pensante. Explicación: digo “concepto”, más bien que “percepción”, porque el nombre de percepción parece indicar que el alma es pasiva respecto del objeto; concepto, en cambio, parece expresar una acción del alma». Ética II, def. 4: «Por idea adecuada entiendo la idea que, en cuanto que se considera en sí misma, sin relación al objeto, tiene todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de la idea verdadera». Ed. A. Domínguez, Madrid, Trotta, 2000, p. 40, 77.

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los números dados, sino intuitivamente, sin realizar operación alguna» 12. De esta manera, Spinoza identifica o extiende la necesidad lógica de los conceptos geométricos a la necesidad causal con la que de la suprema potencia de Dios, o sea, de su infinita naturaleza, han fluido necesariamente infinitas cosas de infinitos modos, es decir todas (…), lo mismo que de la naturaleza del triángulo se sigue, desde la eternidad y por la eternidad, que sus tres ángulos son iguales a dos rectos 13.

Esta identificación entre razón o requisitos internos de un concepto (geometría) y causa o producción de las cosas (ontología) es la que cuestionará Leibniz precisamente desde el descubrimiento del cálculo infinitesimal en la geometría misma, independientemente de la común creencia de que todas las cosas proceden de Dios. Y como la idea verdadera –prosigue Spinoza– sólo se justifica por sí misma, ni siquiera por las que con ella concurren aunque con ellas se forme, como ella es su propio fundamento, su propia esencia, un átomo autónomo y eterno en el universo inteligible, ocurre que cualquier demostración deductiva desde unas ideas a otras, que nuestro intelecto pueda hacer, presupone siempre la intuición inmediata de los elementos primeros que la componen, hasta el extremo de que, en rigor, no tiene sentido hablar de ideas falsas sino de confusión en nuestras deducciones incompletas o en nuestro lenguaje 14. Todo conocimiento verdadero no es en definitiva sino la reflexión posterior o consciencia o regreso de la mente sobre la idea, y la idea de la idea verdadera intuitiva e inmediatamente dada y, de manera concomitante, sobre la totalidad de ideas verdaderas que componen el universo inteligible. De modo que conocer intuitivamente una idea verdadera es de alguna manera conocerlas todas o estar en condiciones de conocerlas todas. Por ejemplo, si contemplo un semicírculo sobre el papel –dice Spinoza–, se me ofrecen infinitas posibilidades de manipulación; una de éstas es hacerlo girar y entonces “descubro intuitivamente” la esfera que ya “existía”, de modo que semicírculo girando es la buena definición de la esfera. 4.― Pero como hay múltiples modos de generar una esfera o un círculo o un triángulo y no sabemos cuántos ni cuáles son –pregunta Leibniz y preguntaba Tschirnhaus–, ¿cuál de ellos me conducirá a la “esencia” de la esfera y no a cualquiera de sus múltiples “propiedades”, muchas de ellas, quizás, irrelevantes?, ¿y si no hubiera “esencias”? –vuelve a replicar Leibniz en nombre de los escépticos o los fenomenistas–, ¿y si el universo inteligible no fuera perfecto y clausurado, o sea, geométricamente concluso, sino asintótico e interminado o incluso interminable? Así parecen mostrarlo las ecuaciones transcendentes o mecánicas, que Descartes había excluido de la geometría y que sólo eran solubles mediante el cálculo infinitesimal: en ellas –piensa Leibniz– el valor heurístico de nuestro error siempre sería una aproximación objetiva y formaría parte integrante de la verdad misma buscada aunque inalcanzable, pues siempre sería un error constructivo menor que cualquiera asignable y, por lo tanto, error nulo, como muestra el estudio de las series infinitas o la ausencia de “límite” entre números inconmensurables ¿Por qué la verdad de las ideas ha de estar dada de una vez por todas, cuando diariamente –insistía Leibniz– la ciencia descubre nuevos horizontes y progresos del conocimiento sin que nunca podamos saber cómo es el “otro lado” de lo descubierto, el “Plus Ultra”? ¿No será, quizás, que el llamado “universo inteligible” es sólo un módulo abstracto con el que, como en un espejismo, el necesario lenguaje puede confundirnos, TIE, n. 23-24, 72,33, trad. es. p.86s, 109s, 90. E I, pr.. 17 sch [c]; trad. es. p. 54. Cfr. también E, I, pr. 16, p. 52. En E, I, pr. 11 dem. [b], p. 45, a Spinoza parece no preocuparle demasiado la distinción entre “razón” (epistemología) y “causa” (ontología), que Leibniz acusará o quizás no entenderá (véase infra, nota 18). 14«Cuando afirmamos de una cosa algo que no está contenido en el concepto que de ella formamos, eso revela un defecto de nuestra percepción o que tenemos pensamientos o ideas, por así decirlo, mutiladas y truncadas. Y así hemos visto que el movimiento del semicírculo es falso cuando está aislado en la mente y que, en cambio, ese mismo movimiento es verdadero si va unido al concepto de la esfera o de una causa que determine tal movimiento. Y si, como parece a primera vista, pertenece a la naturaleza del ser pensante formar pensamientos verdaderos o adecuados, es cierto que las ideas inadecuadas sólo pueden surgir en nosotros de que somos parte de un ser pensante, cuyos pensamientos constituyen nuestra mente, unos en su totalidad y otros tan sólo en parte», TIE, n. 73, trad. es. p. 110s. 12 13

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como tantas veces advertía el propio Spinoza? ¿Y no será, entonces, que nuestro problema no consiste en la búsqueda de la idea verdadera, que tal vez no existe, sino precisamente en la depuración rigurosa del lenguaje? No cabe duda de que el filósofo de Ámsterdam era plenamente consciente de estas cuestiones, y no se trata de refutarlo en modo alguno –es internamente irrefutable–, sino de vislumbrar un cierto “sorpaso” que la geometría misma permitió a Leibniz colocarse en las fronteras del spinozismo y de su propia geometría, esto es, en pasar de la univocidad de la idea verdadera a la estructura analógica multiforme de todo concepto. Si se me permite la metáfora, el axioma no sería tanto la idea verdadera o esencia de las cosas, sino el carácter caleidoscópico de la realidad y del pensar mismo, o los variables destellos, todos ellos reales, de un diamante en movimiento. Porque, desde el punto de vista del análisis interno y estricto de las ideas en el universo objetivo inteligible (en la mente divina) así como de la necesidad de una buena definición, ambos filósofos coincidían, salvo que para el holandés era la intuición inmediata de la idea, mientras que para el alemán sería mejor el estricto rigor lógico de las proposiciones y del cálculo: La vía correcta de la investigación –insiste Spinoza y prosigue Tschirnhaus– consiste en formar pensamientos a partir de una definición dada; y resulta tanto más fácil y eficaz cuanto mejor hayamos definido una cosa. De ahí que el punto fundamental de toda esta segunda parte del método radique exclusivamente en conocer las condiciones de la buena definición y, después, en el modo de hallarlas […]. Y para que la definición sea perfecta –prosigue Spinoza–, deberá explicar la esencia íntima de la cosa y evitar que la sustituyamos indebidamente por ciertas propiedades15.

Mas, ¿cómo sabremos qué propiedades nos conducen a las esencias y cuáles no? Vuelve a preguntar Leibniz y preguntaba Tschirnhaus al maestro16. Esto no representa mayores dificultades respecto a los entes de razón –señala Spinoza en TIE–«pero es de suma importancia encontrar la buena definición respecto a los seres físicos y reales, ya que, mientras se desconocen las esencias, no se comprenden sus propiedades». Pero, ¿no estaríamos envueltos en una suerte de “petitio principii” que puede cerrarnos el camino de la invención? 5.― Desde sus primeras lecturas de Descartes, Leibniz entendió siempre que la intuición o el “concipere”, aun admitida la noción, no podía ser en modo alguno el criterio último de la verdad ni siquiera en referencia a los entes de razón o ideas geométricas, pues sólo con él nunca podríamos saber si hay algo que no intuimos clara y distintamente y que, sin embargo, pudiera ser verdadero. Tampoco le sirven los ulteriores desarrollos del método de Spinoza y de Tschirnhaus a la búsqueda de la definición de las esencias. Y señala que tal criterio no produce certeza objetiva sino sólo “certeza moral”, subjetiva o incluso, a veces, ilusoria mientras no se sustente en otra proposición

15TIE, n 94, trad. es. p. 120. Y prosigue así: «Si se define el círculo como una figura cuyas líneas, trazadas desde el centro a la circunferencia, son iguales, nadie podrá por menos que ver que tal definición no explica, en absoluto, la esencia del círculo, sino tan sólo una propiedad suya. Y aunque, como he dicho, esto no importa mucho respecto a las figuras y demás entes de razón, es de suma importancia respecto a los seres físicos y reales, ya que, mientras se desconocen las esencias de las cosas, no se comprenden sus propiedades; y, si pasamos por alto las esencias, trastocaremos necesariamente la concatenación del entendimiento, la cual debe reproducir la concatenación de la naturaleza, y nos alejaremos totalmente de nuestra meta», n. 95, p. 121. E, II, pr. 8, sch. 2 [c]: «La verdadera definición de cada cosa no implica ni expresa nada más que la naturaleza de la cosa definida. De lo cual se sigue que ninguna definición implica ni expresa nada más que la naturaleza de la cosa definida», trad. es. ed. Domínguez, p. 43. Y Tschirnhaus: «Es evidente que toda definición de una cosa singular debe incluir siempre el primer modo de su formación, al que llamaré generación de la cosa. Pues concebir verdaderamente una cosa no es más que la acción o formación mental de la cosa; de modo que aquello que se concibe de una cosa no es más que el primer modo de su formación o, si se prefiere, su generación» [67]. […]. «Toda legítima o buena definición incluirá su generación. Tendremos así la regla infalible según la cual no sólo se producen desde el propio interior las definiciones ciertamente buenas o, como algunos dicen, científicas, esto es, las que producen ciencia, sino que también pueden valorarse las que otros han considerado como definiciones» [68]. 16LEIBNIZ, Comentarios al TIE, 1678, A VI 4, p.1758: «hay diversos modos de producir un círculo, pero ninguno más simple que otro».

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absolutamente anterior que dice: «es toda proposición idéntica la que es verdadera: y ésta es la definición de toda definición», pues ella, y sólo ella, excluye lo contrario17. Sólo mediante la exacta exclusión de lo no intuido como imposible, esto es, sólo mediante la definición no nominal sino real, o sea, posible, podríamos identificar la intuición con la verdad. Y esto -y de manera limitada sólo lo proporciona el riguroso empleo de la estructura lógica de nuestra razón, de modo que la intuición, incluso la geométrica, está sometida a la lógica formal, terreno éste en el que, según Leibniz, ni Descartes, ni Tschirnhaus ni Spinoza fueron, precisamente, muy rigurosos, como podemos verlo -dice él- en las ambigüedades de la definición de “causa sui” o de “ser en sí y ser concebido por sí” o en la distinción entre “causa” y “razón o requisitos internos” de un concepto o de una cosa 18. «Todas, y solas, las ideas posibles –sentencia Leibniz– son independientes del 17 De Veritatibus, de Mente, de Deo, de Universo, abril, 1676, A VI 3, p. 508: «La proposición según la cual ‘lo que percibo clara y distintamente es verdadero’, no puede probarse sino mostrando que se reduce a esta otra: ‘toda proposición idéntica es verdadera’, o sea, se reduce a la ‘Definición de [toda] definición’. Así pues, Descartes no necesita temer que haya un Ente que nos engaña o permita que nos engañemos. Por otra parte, habrá de admitirse que de aquellas demostraciones que se prolongan no tenemos sino una certeza moral y que, por lo tanto, no pueden intuirse íntegramente en un único acto de la mente. En efecto, es verdad que yo percibo algo clara y distintamente y lo percibo como cierto en el momento presente, pero no tengo ninguna certeza de haber entendido todo clara y distintamente. Es lo mismo que cuando escribo un cálculo prolijo en el papel, donde procedo mediante cadenas continuas de ecuaciones idénticas o sustitución de valores; supongamos que lo hago así, ¿cómo tendré certeza de que he procedido siempre así mediante un cálculo finito, cuando el asunto depende de la fidelidad de mi memoria, que es falaz? Puedo repetir el cálculo, de manera que, si el resultado es el mismo que antes, sólo obtendré una gran probabilidad, pero no certeza […]. Y aunque lo repita sucesivas veces, cada una de las repeticiones estará sometida a las mismas dificultades, aunque la coincidencia de las repeticiones sea para mí un gran argumento; pero, en todo caso, será sólo verosímil». Cfr. carta a Jean Gallois, 1682, A II 1, p.833ss. Véanse en las notas 3,4 y 19 las diferencias con Spinoza y Tschirnhaus. 18 Causa sui, nov. 1677, A VI 4, p. 1372: «Spinosa utiliza esta definición: ‘causa sui es aquello que envuelve la existencia’ {E, I, def.1}. Pero a continuación prosigue su razonamiento utilizando la expresión ‘causa sui’ en el sentido corriente. No debía haber hecho esto, sino que el razonamiento debe proceder de modo que, en lugar de la expresión ‘causa sui’, se utilice, por ejemplo, blitiri. Porque si, para resolver la expresión ‘causa’, utiliza ‘causa sui’ con una significación peculiar, lo que hace es asignarle un valor nuevo, al margen del valor asignado a lo que no es sino una única expresión. De modo que debería haber mostrado previamente que ambas significaciones coinciden; de lo contrario, abusa del razonamiento». ‘Blitiri’ era un recurso que utilizaban los lógicos para referirse a ‘nombres no nombrados’. Cfr. carta de Leibniz a propósito de la carta de Stenon a Spinoza (Ep. 67A), en A VI 4, p. 2197. Véase también su comentario a la definición de la substancia única (E, I. def. 3) en Conferentia ad apologiam Catholicae Veritatis, 1685, A VI 4, p. 2345. Obsesionado con el rigor lógico de las proposiciones y la distinción entre ‘causa’ y ‘razón’, Leibniz desconfiaba siempre de la noción de ‘concipere’. En su comentario a E I, prop. 25 (ed. Domínguez, p. 59), donde Spinoza afirma que «Dios no sólo es causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia», para añadir en la demostración que, de lo contrario (por el ax. 4), «la esencia de las cosas podría concebirse sin Dios», Leibniz acude, como siempre, a la geometría y replica: «Esta prueba no tiene valor (“nullius momenti est”). Pues, aun concediendo, por la prop. 15, que la esencia de las cosas no pueda ser concebida sin Dios, de aquí no se sigue que Dios sea la causa de la esencia de las cosas. Puesto que el ax. 4 no dice que aquello sin lo que algo no pueda ser concebido sea ya su causa (lo cual es falso, pues la línea no puede ser concebida sin el punto; y no por ello el punto es causa de la línea), sino solamente que el conocimiento del efecto implica (‘involvere’) el conocimiento de la causa, lo que es algo muy distinto; ni tampoco este axioma es convertible. Pues una cosa es ‘que uno implique el otro’ (‘involvere’), y otra que ‘sin uno no pueda ser concebido el otro’ (‘concipi’). El conocimiento de la parábola, por ejemplo, implica (‘involvit’) en sí el conocimiento de su foco y, sin embargo, puede ser concebida sin él», 1678, A VI 4, p. 1774. Leibniz repetirá incansablemente sus críticas a los “razonamientos” de Spinoza. Cfr. por ejemplo, Definitio. Requisita definitionum, 1677, A VI 4, p. 15; a Tschirnhaus, 1678, A II 1, p. 623: «En su Ética no siempre explica adecuadamente sus doctrinas, hasta donde a mí se me de la definición deDios la demostración»; alcanza. «Tanto Descartes A veces comete como Spinoza paralogismos se sirven apartándose del rigorde para probar que a Malebranche, existe, sin haber 1679,probado A II 1, que p.721s: esa

definición es posible, pues no se ha probado que un ser infinitamente perfecto es posible, como no lo es el movimiento más rápido o el número máximo». Projet d’un art d’inventer, 1688, A VI 4, p. 967: «Spinoza trató de elaborar demostraciones; por ejemplo, aquellas que publicó sobre una parte de los Principios del Sr. Descartes fueron bien recibidas. Hay que reconocer que este autor tiene algunos pensamientos bellos y profundos, pero tiene otros tan embarullados y alejados de la claridad de los Matemáticos que no sabe uno qué decir, y no obstante él pretende hacerlos pasar por demostraciones incontestables. Las demostraciones que da son a veces extremadamente complicadas, y con frecuencia la proposición de la que se sirve para demostrar otra proposición es más difícil que la conclusión». Cfr. también Elementa rationis, 1686: «No puedo olvidar al más reciente de los autores, de talento nada despreciable, pero sí desdichado, cuya Obra Póstuma contiene sobre Dios y la mente no menos paradojas que verdades y demostraciones. Por ejemplo, que sólo Dios es substancia y todo lo demás son modos y, por así decirlo, accidentes o afecciones de Dios, lo mismo que la redondez, la uniformidad, la magnitud y cosas semejantes son afecciones de la esfera, o como la afirmación, la duda, etc. son modos del que piensa; que la mente no es otra cosa que una idea o, si se prefiere, una figura

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espíritu humano» y nos liberan de la subjetividad19. Cuando Tschirnhaus pregunta a Spinoza cómo proceder en el método para encontrar la idea verdadera y adecuada, el filósofo de Ámsterdam le responde: Para poder averiguar de qué idea de la cosa, entre muchas, se pueden deducir todas las propiedades del sujeto, sólo me fijo en esto: que esa idea o definición de la cosa exprese la causa eficiente 20;

y le pone el ejemplo del círculo. Y cuando Tschirhaus, tres años después, reproduce ante Leibniz los mismos conceptos, el filósofo de Hannover le responde: toda definición que muestra su posibilidad es buena aunque no exprese la causa eficiente […]; la causa eficiente es sólo un corolario de la posibilidad […]; sólo la posibilidad elimina la arbitrariedad de Hobbes […]; para las perfectas demostraciones de las verdades no se requieren conceptos perfectos de las cosas21.

Y la razón de todo ello es que de las nociones que implican contradicción pueden concluirse simultáneamente cosas opuestas, lo que es absurdo. 6.― Pero no voy a demorarme en estas disquisiciones que, además de ser bien conocidas por todos, nos llevarían a un debate sin fin y estéril; pues nadie podrá negar que Spinoza y su discípulo Tschirnhaus entendieron perfectamente, lo mismo que Leibniz, que toda intuición intelectual, para decirla verdadera, requiere la posibilidad lógica de las nociones que la componen, y que las proposiciones idénticas, indemostrables por su propia naturaleza, son el último baluarte de todo razonamiento humano. La diferencia respecto de Leibniz reside, como he sugerido más atrás, en que ambos, Spinoza / Tschirnhaus, parecen identificar intuición y posibilidad, o sea, lo epistémico y lo ontológico, de modo que, replica Leibniz, lo no-intuido corría el peligro de ser considerado al fin como imposible. Dice Spinoza:

abstracta o forma mecánica de su cuerpo actual, como el cubo geométrico es la forma del cubo corpóreo y, por lo tanto, la mente es inmortal en el mismo sentido que, como nadie ignora, las figuras geométricas abstractas no se destruyen aunque perezcan los cuerpos que representan. Y sin embargo, se atreve a disertar acerca de la felicidad y la reforma de nuestra mente, como si estas figuras e ideas abstractas pudieran hacerse mejores, obrar y padecer, o como si a la idea misma geométrica afectara en algo si un cuerpo ha incidido en ella últimamente o como si al cuerpo destruido y ya no existente le afectara en algo cuál fue su última figura», A VI 4, p. 724s. Es evidente que Leibniz interpreta, o mal-interpreta, a Spinoza desde parámetros “distintos”. Si he recogido estos pocos pasajes es sólo a fin de entender mejor lo que estoy tratando de decir (cfr. nota siguiente). 19 GP IV, p. 404. Además de otros muchos textos (entre ellos Quid sit idea, 1677, A VI 4, p. 1369) es quizás en Meditationes de cognitione, veritate et ideis, 1684, A VI 4, p. 585-592, donde Leibniz expuso con más precisión su propia doctrina acerca de la verdad de las ideas, la definición nominal y real, el pensamiento “ciego” o abstracto prolongado, etc. Recojo sólo un pequeño fragmento: «Por todo lo dicho se pone de manifiesto que efectivamente no tenemos ideas de todo aquello que conocemos distintamente sino en cuanto que utilizamos un conocimiento intuitivo. Pero suele ocurrir que muchas veces creemos tener en nuestro ánimo ideas de cosas, cuando suponemos falsamente que algunos términos que utilizamos ya habían sido explicados por nosotros; y no es verdad o, al menos, está sometido a ambigüedad lo que dicen algunos: que no podemos decir algo de alguna cosa entendiendo lo que decimos, si no tenemos su idea. Pues muchas veces entendemos cada una de las palabras, o recordamos haberlas entendido anteriormente; pero como nos contentamos con este conocimiento “ciego” y no proseguimos suficientemente la resolución de las nociones, ocurre que se esconde bajo ellas alguna contradicción que quizás envuelve una noción compuesta […]. Pues no podemos utilizar con seguridad las definiciones a fin de sacar una conclusión hasta que no sepamos que tales definiciones son reales o que no implican contradicción. Y la razón es que de las nociones que implican contradicción pueden concluirse simultáneamente cosas opuestas, lo que es absurdo», p. 588. «El axioma [de las ideas claras y distintas] es inútil mientras no tengamos un criterio acerca de lo que es claro y distinto […]. De modo que no debemos olvidar que los criterios de la verdad de las enunciaciones son las reglas de la lógica común, tal como la utilizan los geómetras (…), pues una demostración firme es aquella que observa las prescripciones de la lógica formal», p. 590s. Véase también Recommandation pour instituer la science générale, 1686, A VI 4, p. 694-713. Paraennesis de scientia generali tradenda, 1688, A VI 4, p.971-980. 20 EP. 59-60; trad. es. y ed. A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1988, p. 341-343. 21 A II, 1, p. 709-711, 783-785. Cfr. también De Synthesi et Analysi, A VI 4, p. 541-543.

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que dos substancias, que tienen atributos distintos, no tengan nada en común entre sí, se debe a que el concepto de una no implica el concepto de la otra;

y por conversión simpliciter del argumento: dos cosas que se componen de conceptos {analíticamente} distintos, son necesariamente distintas entre sí y, en consecuencia, una no puede ser causa de la otra 22,

como el pensamiento y la extensión. La identidad/diversidad analítica de los conceptos implicaría la identidad/diversidad real de las cosas y a la inversa. Este es, si no me equivoco, uno de los fundamentos ontológico-epistémicos del pensamiento de Spinoza: la univocidad de los conceptos. En este punto exactamente, antes de cualquier otra consideración metafísica o teológica, es donde Leibniz se distanció de Spinoza, no para negarlo a pesar de sus múltiples críticas, sino simplemente porque creyó descubrir otros horizontes que ampliarían las fronteras del spinozismo: Spinoza temía -como Nietzsche dos siglos más tarde- que el lenguaje abstracto dificultara la captación de la esencia de las cosas singulares; Leibniz, en cambio, encontró precisamente en el lenguaje, en la dimensión polisémica de todo concepto, el camino de la invención y de lo singular: esta es la hipótesis que sugiero. He utilizado más atrás el término “sorpaso” para anticipar que lo primero que Leibniz descubrió desde muy joven, antes de leer a Descartes y Spinoza, y que le tuvo fascinado de por vida, fueron los misterios del lenguaje, de los signos y de los números, de los símbolos: fue la combinatoria de todo lo combinable lo que le fascinó. Me atrevería a decir que Leibniz fue, antes que nada, un lingüista, un semiólogo sagaz, un inagotable escrutador de las palabras; pero un semiólogo muy peculiar. Señalaré sólo dos o tres apuntes para ilustrar esta idea. Cuando todavía era un estudiante de secundaria, descubrió ante la sorpresa de sus maestros que la silogística de Aristóteles era excelente pero incompleta, y que así como el estagirita había mostrado en las proposiciones la verdad de las conclusiones desde las premisas, igualmente podría hacerse con los términos mismos de las proposiciones; y asignándoles números convencionales y jugando con los números primos y la aritmética se podría reducir la lógica formal, o sea, todo nuestro pensamiento, a una combinatoria de signos lingüísticos primitivos. En 1666, a los veinte años, probablemente tras la lectura del TIE de Spinoza (que, según él, se interrumpía allí donde el problema se hacía más interesante)23, Leibniz produjo su Dissertatio de arte combinatoria. A partir de aquí, soñó durante toda su vida con una característica universal, con una lingua universalis no adámica, como algunos pretendían, sino grammaticalis, rationalis, una verdadera Mathesis universalis, a la que dedicó innumerables proyectos y desarrollos24. Todo esto ha sido muy bien estudiado por la historiografía. Pero en lo que aquí nos interesa, la sombra señera de Spinoza, hay un aspecto de la semiología de Leibniz que, desde los viejos Stein o Friedmann al joven Laerke, ha sido menos atendida. Me refiero a la concepción que Leibniz tenía del lenguaje, de todo lenguaje: una concepción organicista, intencional del lenguaje. El lenguaje sería, para él, como un caligrama conceptual, donde los signos que dibujaran la imagen serían cada uno de ellos la imagen misma: pura transparencia, identidad de las palabras y las cosas, de los hechos y del pensamiento, isomorfismo cósmico-lingüístico. En efecto, Leibniz se durmió (pues nadie muere: se transforma su organismo, según él) con este sueño irrealizable: escribir un libro, un único libro, en el que todo se dijera a la vez, lo mismo que las infinitas escalas de los reinos de la naturaleza ocurren simultáneamente; un libro en el que los verbos no tendrían tiempos ni modos; los sustantivos serían pronombres personales que se mostraran con el dedo: yo, tú, aquél; los adverbios y los adjetivos representarían cualidades de las E I, pr. 2 y 3, ed. cit. p. 40s. Tschirnhaus a Leibniz, 1678, A II 1, p. 613s; Leibniz a Tschirnhaus, 1678, A II 1, p. 621-623. 24Véase Lengua universal, característica y lógica, ed. de J. Velarde y L. Cabañas, vol. 5, de la edición de Obras Filosóficas y Científicas de Leibniz, Granada, Comares, 2013. 22 23

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cosas; las conjunciones y partículas de enlace tendrían un camino de ida y vuelta: esto es por aquello pero también aquello es por esto. Tal “libro de arena” sin principio ni fin, que también soñó Borges pero que habría inventado Leibniz, no tendría páginas: tendría infinitas páginas, o sea, una: bastaría abrirlo para leerlo todo. Leibniz pretendió decirlo todo a la vez. Este es el fundamento de aquel célebre apotegma con el que definía todo su pensamiento: cada mónada, desde su situs, desde su propio lenguaje, expresaría a su manera el universo entero. ¿O no era, quizás, ésta una idea que también debía a Spinoza a falta, sólo, de transitar a lo analógico desde el lenguaje? Mas, ¿cómo escribir un libro así, cuando el lenguaje es inevitablemente secuencial en el tiempo y fatalmente parcial en el espacio? De modo que la monadología sería un libro imposible en el lenguaje convencional. Había que dar a éste un nuevo estatuto ontológico. A fin, pues, de superar la secuencialidad y cantonalismo en los reinos del decir, el fascinante proyecto de Leibniz fue pensar el todo en cada cosa, la complejidad del mundo en el lenguaje: σύµπνοια παντα, περιχώρησις των παντων, tout est lié, eran algunos de sus apotegmas preferidos25. Mas, pronto advirtió que ésta complejidad sólo se da y nos reconcilia, al mismo tiempo, con el inevitable lenguaje, si en él se respetan los sujetos últimos, radicalmente inviolables, infinitos en acto, contingentes, inexhaustibles: las mónadas, o sea, tú, yo, aquél o aquello. Si pudiera ser pensado algo absoluto en este mundo, sólo el individuo lo sería; el resto de nuestro lenguaje, como nos ha enseñado el cálculo infinitesimal, es siempre aproximación asintótica, pero al fin, apro ximación real. Y la paradoja es que sólo en el lenguaje podemos expresar aquello que en sí es inexpresable: la individualidad. Ciertamente Leibniz no inventó el concepto de complejidad. Aquel anhelo por un universo orgánico e intencional infinito que diera comunión, satisfacción o alivio a los saberes, los amores y los dolores de una humanidad peregrina entre la vida y la muerte, había pulsado los más íntimos resortes de centenares de generaciones y de las culturas más diversas. Así lo habían hecho a su modo las religiones, los mitos y los símbolos. Lo que Leibniz soñó con su lingua universalis consistía en someter estos impulsos a razón, en hacer girar conjuntamente en una misma órbita racional –un “Sistema Nuevo”, decía él– lo concreto real y lo abstracto inevitable, tanto lo viejo como lo nuevo, lo que está unido y lo aparentemente disperso (συµ-βαλλειν), en un momento crucial de la Historia, cuando el desarrollo espectacular de la nueva matemática y de la nueva ciencia empírica colocaba a los humanos en el difícil trance de tener que elegir: si la ciencia necesaria no salva al sujeto, peor para la ciencia… y fatal para el sujeto. «Algún día –escribía en 1696– los filósofos se sombrarán de cómo ha podido caerse en una opinión tan poco razonable como la de la secta maquinal» 26. La complejidad. Este era, me parece a mí, su imposible libro, su gran proyecto científico. Si, según la hipótesis, en la naturaleza todo está relacionado con todo de múltiples y diversas maneras –dice Leibniz, y Spinoza no lo negaría–, entonces –añade el alemán– cualquier lenguaje, en cualquiera de sus reinos parciales y secuenciales, estará también relacionado con todo otro lenguaje en cualquier otro reino. En consecuencia, debe haber alguna estructura inteligible que identifique la composición formal de las cosas con la construcción de nuestro lenguaje. Esta forma –señala Leibniz– deberá estar innata en nuestras mentes, y el oficio del científico será no tanto, o no sólo, describir provisionalmente cada reino del lenguaje, sino sobre todo investigar la conexión de los reinos de las cosas, la cual ha de mostrarse a su vez en el lenguaje. Esta es, según Leibniz, la lógica de nuestra razón, más allá de la pura lógica formal. Debe haber una ontología de la identidad formal entre las cosas y el pensamiento, que ha de ser –y que me perdonen Humboldt, Cassirer y demás relativistas lingüísticos– anterior a y determinante de todo lenguaje, justamente porque, como había enseñado el maestro Hobbes, pero también Boecio y Cusa varios siglos antes, el lenguaje es, en sus signos convencionales, definitivamente arbitrario. Pero entonces, replicaba Leibniz con energía ya en 1672:

25 26

Monadología, 61, GP VI 617; COUT. 15; GP II, 412, etc. A I, 13, p. 88

Bernardino Orio de Miguel

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por arbitrarios que sean los caracteres que tomemos, con tal de que se conserve en su utilización una configuración y una medida precisas, todo concuerda siempre […]; de modo que las ideas que los caracteres representan son comunes y se imponen (obversantur) a todas las gentes, de manera que, una vez construidos con corrección sintáctica los caracteres y los signos, no se construye nuestro pensamiento por aquello que en ellos es arbitrario, sino por lo que es perpetuo, esto es, su relación con las cosas27.

Debo dejar aquí, sólo apuntado, el proyecto filosófico de Leibniz, no tan ajeno al de Spinoza en algunos aspectos esenciales. Borges, gran admirador de ambos filósofos, entregó para la historia un bellísimo soneto dedicado a Spinoza, en uno de cuyos versos le describía: Libre de la metáfora y del mito. Seguramente, y sin contradecirse, desde sus apagados ojos llenos de luz y visionarios, habría compuesto otro soneto para Leibniz, con un verso que dijera: El símbolo es la sede del sentido.

27 Dialogus, 1677, A VI 4, p. 21, 25; Demonstratio propositionum primarum, 1671-72, A VI 2, p. 479ss; Accessio ad arithmeticam infinitorum, para Jean Gallois, 1672, A II 1, p. 353. Quid sit idea, 1677, A VI 4, p. 1570s. Discours de métaphysique, 1686, n 26, A VI 4, p. 1570s. etc.

SPINOZA Y HUME COMO CREADORES DEL MUNDO MODERNO. LA IMPORTANCIA DEL NATURALISMO 1 Gerardo López Sastre Abstract: We are going to see that Spinoza and Hume share an identical epistemological position that we will call “Naturalism”. Human beings don´t constitute a different reality from the rest of the world (a kind of kingdom inside another and different kingdom), but on the contrary, they are an integral part of the causal realm that constitutes the universe. At the same time Spinoza and Hume have very different ideas about what causality is. In any case, when Hume mentions Spinoza in the Treatise of Human Nature he does not mention this difference, but Spinoza’s idea of the universe as a unique substance, proposing instead the dualism of extended perceptions and those that exists nowhere. As he writes, “A moral reflection cannot be plac’d on the right or on the left hand of a passion.” It could be that at this point Hume was not consistent with its own empirical methodology.

Es razonable pensar que una parte importante del interés en los últimos años por el pensamiento de Spinoza se debe a la tesis de Jonathan I. Israel. Su Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 representó un gran proyecto –continuado en sus obras posteriores– de defender la visión de la Ilustración como un único movimiento intelectual y cultural, dentro del cual había una parte radical (en absoluto periférica) cuya columna vertebral estaría constituida por Spinoza y el spinozismo. Por lo demás, para Jonathan Israel la importancia histórica de la Ilustración sería superior a la del Renacimiento o la Reforma, algo que puede comprenderse muy bien si atendemos al hecho de que –en sus propias palabras– no sólo secularizó todas las instituciones y las ideas, «sino que (a nivel intelectual, y hasta cierto punto en la práctica) demolió de manera efectiva toda legitimación de la monarquía, de la aristocracia, de la subordinación de las mujeres a los hombres, de la autoridad eclesiástica y de la esclavitud, reemplazándolas con los principios de universalidad, igualdad y democracia.»2 Si en el origen de estas conquistas está Spinoza haremos muy bien en estudiar con atención su pensamiento.3 Y puede

trabajo se inscribe dentro del proyecto de investigación titulado “Prismas filosófico-morales de las crisis (Hacia una nueva pedagogía socio-política)”. Referencia FFI2013-42935-P. 2 J. I. ISRAEL, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford, Oxford University Press, 2001, Preface, VI; y en la página 159 habla de Spinoza como la fuente e inspiración de una “redefinición sistemática del hombre, la cosmología, la política, la jerarquía social, la sexualidad y la ética.” La intención de nuestro trabajo es añadir a estas conquistas su aplicación consecuente de una visión científica al conjunto de la realidad, incluyendo la humana. 3 Como estudios que destacan la importancia de Spinoza para el mundo moderno pueden verse R. N. GOLDSTEIN, Betraying Spinoza. The Renegade Jew Who Gave Us Modernity, New York, Schocken, 2006. M. STEWART, El hereje y el cortesano. Spinoza, Leibniz y el destino de Dios en el mundo moderno. Traducción de Josep SARRET, Barcelona,

1Este

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que si lo comparamos con el de David Hume (al menos esto constituye la hipótesis de trabajo que vamos a desplegar en estas páginas) podamos apreciar todavía mejor en qué sentido fue un creador del mundo moderno4. Pero también tendremos que ver en qué se diferenciaban entre sí, lo que puede también ayudarnos a percibir por dónde nuestra época se ha mantenido alejada de Spinoza o de Hume. Por supuesto, y por decirlo coloquialmente, no sólo es que nuestro recorrido vaya a ser a vista de pájaro, es que también somos muy conscientes de que todo lo que vamos a decir necesitaría de precisiones o matizaciones adicionales. Nuestro trazo por fuerza tendrá que ser muy grueso. Pero pensamos, y esto puede servir de justificación, que ese trazo grueso también tiene sus ventajas. Sobre todo cuando lo que nos interesa es la influencia de las ideas, determinar hasta qué punto las mismas han ayudado a crear una realidad. En este caso, la del mundo actual y la predo minancia en el mismo de una actitud científica en todos los ámbitos de la vida. Y aquí hay que hablar de la importancia de la perspectiva histórica, de estudiar a nuestros antepasados intelectuales. Que muchas de sus ideas hayan llegado a ser las nuestras hace que seguramente las asumamos de una manera “natural”, sin percatarnos de lo novedosas que fueron en su momento, del hecho de que en su tiempo parecieron incendiarias y provocadoras. Y esta falta de perspectiva histórica tiene sus peligros, porque no vemos lo que en realidad son conquistas como un bien difícilmente adquirido, y por lo tanto como algo que bien podría perderse. Esto puede entenderse o concretarse aquí atendiendo al hecho de que el punto central de Spinoza y de Hume consistía en la adopción de una visión científica que abarcaba todo el mundo humano. Algo a lo que podemos llamar “naturalismo”, y que llevaba a la crítica de la religión y a la secularización plena de la cultura y la sociedad. Valores que predominan en nuestra sociedad, pero que muchísimas veces son cuestionados y necesitan ser defendidos. Otra cosa es que la prudencia aconsejara muchas veces no ser muy claro. Como se preguntaba Hume, «¿Hace uno siempre cuestión de honor decir la verdad a los niños o a los locos? … Deseo que estuviera todavía en mi poder ser un hipócrita a este respecto»5. Sobre la cautela en Spinoza no hace falta insistir mucho. Acabamos de decir que ambos pensadores coincidían en la adopción de una perspectiva naturalista (que hoy llamaríamos cientificista), y esto también nos parece una característica extraordinariamente importante de la Ilustración que hay que subrayar. En suma, ambos trataron toda la realidad desde un único punto de vista, sin admitir que el reino humano constituyera una realidad aparte, sometida a leyes distintas de las del resto del mundo natural. Podemos destacar a este respecto la oposición de Spinoza al dualismo cartesiano y a toda una tradición anterior en el prefacio a la Parte tercera de la Ética: «La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aún: parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio»6. Pero la realidad es que: la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, la eficacia y potencia de obrar; es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto uno y el mismo debe ser también el camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza. Siendo así, los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, etcétera, considerados en sí, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las demás cosas singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virtud son

Ediciones de Intervención Cultural/Biblioteca Buridán, 2007; y S. NADLER, A Book Forged in Hell. Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton y Oxford, Princeton University Press, 2014. 4Para comparaciones entre Spinoza y Hume puede acudirse a los artículos ya clásicos de R.H. POPKIN, “Hume and Spinoza”, Hume Studies, Volume V, Number 2 (November, 1979), pp. 65-93.; W. KLEVER, “Hume Contra Spinoza”, Hume Studies, Volume XVI, Number 2 (November, 1990), pp. 89-106; y también del mismo autor “More About Hume’s Debt to Spinoza”, Hume Studies, Volume XIX, Number 1 (April, 1993), pp. 55-74. 5 New Letters of David Hume. Edited by R. KLIBANSKY and E. C. MOSSER, Oxford, Oxford University Press, 1954, pp. 82-83. 6E, III, praef. (traducción ed. es.p. 170). En estas y en las restantes citas utilizamos la siguiente traducción, Spinoza, Ética. Introducción, traducción y notas de V. PEÑA, Madrid, Alianza Ed., 1987

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entendidos, y tienen ciertas propiedades, tan dignas de que las conozcamos como las propiedades de cualquier otra cosa en cuya contemplación nos deleitemos.7

Sólo hay un imperio, y los seres humanos forman parte de él íntegramente. Podemos imaginar a sus lectores tomando nota después de leer estas afirmaciones de que Descartes no había sido tan revolucionario. No había roto con la concepción medieval del mundo. Se trataba de un pensador que nos hablaba de una divinidad tradicional y de una realidad escindida en dos ámbitos claramente diferenciados: la esfera corpórea y la esfera de las sustancias espirituales finitas. Pues bien, de pronto esas distinciones desaparecían. En el caso de Spinoza para ser reemplazadas por un monismo tanto metafísico como epistemológico, en el caso de Hume por un monismo metodológico que es independiente de compromisos ontológicos. Esto es a lo que estamos llamando naturalismo. Por supuesto, necesitamos aclarar lo que queremos decir exactamente con esto. De hecho, este será el contenido de todo lo que viene a continuación. Podemos comenzar observando que para Spinoza todas las cosas individuales expresan una misma esencia, lo que, para lo que nos interesa ahora, significa que expresan un esfuerzo en perseverar en su ser, una potencia. Estamos aquí ante la teoría del conatus, que metodológicamente nos sirve para destacar la importancia de la causalidad como método de explicación, aplicándolo no sólo a los objetos sino también a la conducta intencional de los seres vivos, y eliminando por lo tanto su diferencia, su tratamiento como un reino aparte. En suma, por resumir brevísimamente el planteamiento de Spinoza en una frase: la actividad intencional se sigue de algo8. Una proposición como «El oso mató la foca para alimentarse», puede analizarse del siguiente modo: 1) El organismo a es un oso polar con un índice bajo de azúcar en la sangre, etc. 2) El único medio que le es accesible para proporcionarse proteínas consiste en matar una foca. 3) Es una ley que un oso en tal situación hace todo lo que puede y que sea un requisito suficiente para obtener alimento proteínico. Pues bien, suponiendo estas condiciones, podemos explicar que el oso mate a la foca. Es más, Spinoza afirmaría que nuestra ley «el oso en tal situación hace todo lo que puede…» no es sino un caso especial de una ley más general, que todas las cosas, en la medida en que está a su alcance, se esfuerzan en persistir en su propio ser. Y esto a su vez no es sino una manifestación de una tesis más general, a la que podemos llamar la concepción racionalista de la causalidad, asumir que decir que A es causa de B equivale a decir que B es la consecuencia lógica de A. Podemos imaginarnos entonces una explicación completa de todo el universo en donde descubrimos las conexiones lógicas de los acontecimientos, en donde vemos cómo unos se siguen de otros de forma necesaria, y por eso podemos entender la importancia de la geometría como modelo y la estructura peculiar de la Ética. Pero podríamos aceptar la preeminencia de la causalidad, creer que es la base del pensamiento científico, aceptar que también ha de aplicarse al ámbito humano (pues estamos insistiendo en que este no constituye un reino aparte) y sin embargo no admitir esa visión racionalista de la causalidad. Podríamos, en suma, ser empiristas. Aquí entra en escena el análisis de Hume de la causalidad y la necesidad, según el cual no podemos conocer (si es que las hubiera) las conexiones lógicas entre los acontecimientos9.

III, praef. (traducción ed. es. p. 171). Este texto podría haberlo suscrito Hume completamente. De hecho, es el proyecto de su Tratado de la naturaleza humana, del que no debiéramos olvidar el subtítulo, Un intento de introducir el método experimental de razonamiento en los temas morales. 8 Estamos utilizando la presentación del estudioso G. H. R. PARKINSON (que a su vez se remite al análisis de la conducta intencional de Jonathan Bennet). Véase para lo que viene a continuación G. H. R. PARKINSON, Spinoza. Adaptación y traducción de la edición inglesa por C. Moya y J. L. Prades. Valencia, Instituto de Ciencias de la Educación, Universidad de Valencia, 1984, p. 63. 9 En nuestra presentación del análisis de Hume de la causalidad vamos a seguir, por motivos de espacio, la breve exposición que hicimos en G. LÓPEZ SASTRE, Hume. Cuándo saber ser escéptico, Barcelona, Batiscafo, 2015, pp. 42-52. 7E,

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El punto de partida de Hume es que comúnmente se supone –pero vamos a ver que esta es una suposición completamente errónea– que entre las causas y los efectos hay una relación de conexión necesaria, y que la causa posee algún poder, fuerza o energía que es la responsable del efecto. Pero Hume se pregunta, ¿qué es lo que realmente observamos en una relación causal? Su ejemplo famoso es el del movimiento de una bola de billar que choca con otra que estaba en reposo y que a raíz del impacto comienza a moverse. Como observador de este suceso lo único que puedo descubrir son dos cosas: 1. La prioridad temporal de la causa. 2. La contigüidad en el tiempo y en el espacio de la causa y el efecto. Es decir, percibo que el movimiento que llamo causa es anterior al movimiento que denomino efecto, y percibo el contacto entre las bolas, y que no hubo intervalo alguno entre el choque y el movimiento de la segunda bola. Mientras considere un único ejemplo de relación causal –como éste del choque de las bolas de billar– no puedo ir más allá de estas dos circunstancias. Pero si repito el suceso con las mismas bolas u otras del mismo género, y en circunstancias similares, siempre encontraré que el movimiento de la segunda bola sigue al de la primera. En suma, descubriré que hay una conjunción constante entre las causas y los efectos. Dicho coloquialmente, que en circunstancias idénticas siempre ocurre lo mismo. De acuerdo con esto –es decir, con lo que percibimos en una relación causal repetida–, Hume propondrá la siguiente definición de causa: «un objeto precedente y contiguo a otro, y donde todos los objetos semejantes al primero están situados en una relación parecida de precedencia y contigüidad con aquellos objetos semejantes al último.»10. Pero entonces resulta que no observamos ningún poder en el objeto que llamamos causa que provoque necesariamente el efecto en cuestión. En suma, no percibimos la conexión necesaria entre las causas y los efectos. Sacando ya la conclusión: no percibimos la necesidad como una propiedad de las relaciones entre los objetos, no podemos saber que las cosas tienen unos poderes que de manera necesaria los llevan a producir determinados efectos. Es sólo la experiencia la que nos enseña cómo se comportan las cosas. Antes de tirarse al agua un niño no puede saber si flotará o se hundirá. ¿Cuál es, entonces, el origen de nuestra idea de necesidad? Puesto que, como ya hemos notado, la conexión necesaria no es algo que se descubra en los objetos relacionados como causa y efecto, la única alternativa que queda es remitirnos a alguna impresión radicada en la mente que percibe ambos objetos; y aquí, precisamente en un sentimiento, va a localizar Hume el origen de la idea. Cuando aparecen muchos casos uniformes de una misma relación –es decir, a la presencia de unos objetos similares le sigue siempre la aparición de otros objetos también similares– experimentamos una inclinación o propensión a asociar los unos con los otros, y ante la aparición de un suceso la mente se ve conducida por hábito a la idea de su acompañante usual, y a creer que éste existirá. Por consiguiente, afirma Hume, «esta transición acostumbrada de la imaginación desde un objeto a su acompañante habitual, es el sentimiento o impresión a partir del que formamos la idea de poder o conexión necesaria.»11De acuerdo con esta conclusión Hume ofrece una nueva definición de causa: «Un objeto precedente y contiguo a otro, y unido con él en la imaginación de tal forma que la idea de uno determina a la mente a formar la idea del otro, y la impresión de uno a formar una idea más vivaz del otro»12. Lo que ocurre, hay que aclarar inmediatamente, es que en la mente humana hay una tendencia o propensión que la lleva a “aplicar” o transferir a los objetos exteriores cualquier impresión interna que provoquen en nosotros. De esta manera, esa necesidad, que no es nada más que la determinación de la mente a pasar de la idea de un objeto a la de su acompañante habitual, es proyectada al mundo exterior, y nos vemos conducidos a creer que la necesidad o el poder son cualidades que pertenecen a los objetos y relaciones que observamos. Pero esto es un espejismo. Lo que llamamos conexión necesaria no es sino una proyección “hacia afuera” de nuestra confianza en lo que va a ocurrir, de 10D.

HUME A Treatise of Human Nature. Edited by L. A. SELBY-BIGGE. 2nd ed. with textrevised by P. H. NIDDITCH.

Oxford, Oxford University Press, 1978, I, III, XIV, p. 172. 11D. HUME, Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Edited from the Edition of 1777 by L. A. SELBY-BIGGE, 3rd edition with textrevised and notes by P. H. NIDDITCH, Oxford, Oxford University Press, 1975, 1st Enquiry, VII, p. 75. 12

Treatise, I, III, XIV, p. 172.

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nuestra expectativa, de un cambio que se ha producido en nuestra mente al haberse acostumbrado a un secuencia regular de acontecimientos, de tal forma que la mente anticipa lo que va a suceder. Es muy posible que no nos quedemos muy impresionados por esta conclusión, pero debiéramos caer en la cuenta de que le permite a Hume romper con la división del mundo en dos tipos de entidades: los objetos del mundo exterior, donde admitimos (como hemos visto, equivocadamente) que domina la necesidad, y el mundo humano, un reino aparte en el que muchas personas y tradiciones filosóficas piensan que está presente una propiedad que es la libertad. Este división es para Hume un error. Hemos visto que en el mundo que usualmente llamamos natural no encontramos relaciones necesarias, sino sólo conjunciones constantes que nos llevan a esperar, a anticipar, el efecto acostumbrado. Pero es que en el mundo humano encontramos esas mismas conjunciones constantes: si a la gente la pegan (causa), gritará (efecto), y esto es algo que todos nosotros, tras la experiencia pertinente, podemos prever. Luego la realidad no está dividida en dos ámbitos: el de la libertad humana y el de la necesidad. Sólo hay un mundo. Todas las motivaciones, voliciones y acciones de las personas pueden ser tratadas –y de hecho lo son por todos nosotros en nuestros intentos de explicar o predecir la conducta de aquellos con quienes nos relacionamos– como siendo indiferentemente causas y efectos, según que las consideremos en relación a sus consecuentes o a sus antecedentes. De esta manera, en virtud de su naturaleza idéntica, los razonamientos que versan sobre los objetos del mundo exterior y los que se refieren al comportamiento humano pueden formar una única cadena de argumentos. Con un expresivo ejemplo que pone Hume, un prisionero que no tiene dinero ni influencias descubre la imposibilidad de escapar tanto por la tenacidad del carcelero (se supone que este no sería tan tenaz si el prisionero tuviera con qué sobornarle) como por los muros y barrotes que le rodean. El mismo prisionero, cuando es conducido al patíbulo, prevé su muerte tan ciertamente en función de la constancia y fidelidad de sus guardianes como por la operación del hacha sobre su cuello. Su mente recorre una cierta serie de ideas: la negativa de los soldados a dejarle escapar, la acción del verdugo, la separación de la cabeza del cuerpo, la efusión de sangre, los movimientos convulsivos y la muerte. Aquí hay una cadena en la que están conectadas causas a las que siempre llamamos naturales y acciones humanas, pero la mente no siente ninguna diferencia entre ellas. ¿Qué sucede, entonces, con la libertad humana, esa supuesta propiedad que mucha gente cree que está presente en su interior? Dentro de este determinismo metodológico que Hume sostiene sólo caben dos sentidos válidos del término “libertad”. En primer lugar, está la libertad de espontaneidad, que define como «un poder de actuar o no actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad; eso es, que si decidimos quedarnos quietos, podemos hacerlo; y si decidimos movernos, también podemos hacerlo.»13 Se trata claramente de la libertad que poseen todos aquellos que no están presos, encadenados, etc. Es decir, es la libertad de ejecutar o realizar nuestros deseos o intenciones. Su opuesto para Hume sería la violencia o la coerción física. Aunque siendo un poco más generosos podríamos admitir (y debiéramos hacerlo) que en este sentido la pobreza también nos hace menos libres, pues nos impide cumplir muchos de nuestros deseos, y que por el contrario la riqueza o la salud aumentan el margen de nuestra libertad. En suma, esta es una libertad que puede incrementarse, y en términos generales es bueno que aumente. Hay, en segundo lugar, otro significado legítimo de “libertad”, una cierta soltura que sentimos en la mente al pasar o no pasar de la idea de una causa a la de un efecto (o a la inversa). Esto es, la libertad en esta acepción es una mera sensación de indeterminación mental, la indeterminación de no saber qué va a ocurrir. No saber predecir un acontecimiento futuro o conocer la causa de algo que ha ocurrido. Muchas veces, en efecto, somos incapaces de explicar o predecir la conducta de las demás personas; pero también en innumerables ocasiones nos sentimos perdidos a la hora de predecir determinados comportamientos de los objetos que nos rodean. No puedo saber cuándo caerán las hojas del árbol de la terraza a la que da mi ventana. Es otoño, y en algún momento lo harán, pero intervienen tantas variables que no puedo preverlo con precisión. No es que piense que un factor a tener en cuenta es que las hojas son libres. Nuestra experiencia es siempre limitada, e igual que los sucesos difícilmente previsibles (o de momento imprevisibles) del mundo natural no son sino la ocasión de

13

1st Enquiry, ed. cit., VIII, p. 95.

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iniciar nuevas investigaciones científicas que creemos que acabarán descubriendo las causas de esos fenómenos que tanto nos sorprendían, cuando seamos incapaces de predecir o explicar la conducta de una persona, cuando nos sintamos perplejos, esto debe llevarnos a concluir, no la ausencia de causas de esa conducta, no que estamos ante seres que poseen una cualidad especial, “la libertad”, sino nuestra obligación de buscar una familiaridad más completa con la disposición, motivos y circunstancias de ese individuo. Así, por ejemplo, puede sorprendernos que una persona que posee una disposición amable conteste de manera malhumorada a unas palabras nuestras; pero una investigación ulterior nos revela que tenía un terrible dolor de muelas o que no había comido desde hace un tiempo considerable. Su conducta descortés ha quedado explicada. Es decir, hemos encontrado su causa.14 ¿Cuál es la conclusión que Hume obtiene de esta reelaboración del significado del concepto de libertad, que ya no se presenta como una misteriosa cualidad del agente, sino o como mera libertad de actuar o como nuestra incapacidad de predecir o explicar un suceso? Pues que no hay ningún impedimento metodológico para elaborar unas ciencias humanas equivalentes en todo a las ciencias naturales. En ambos casos lo único que podemos hacer es tratar de identificar las causas de los acontecimientos (las llamadas normalmente naturales o las referentes al individuo o la sociedad) a través de la observación cuidadosa de regularidades de sucesión. La filosofía natural recurre a la expe rimentación. No parece que la filosofía moral pueda recurrir al mismo procedimiento, aunque sólo sea porque cuando los sujetos se sienten observados es muy probable que cambien su conducta. Pero la dificultad no es insalvable, porque podemos recurrir al mero mirar con ojos atentos la vida humana, algo para lo que el estudio de la historia es de una ayuda inapreciable. Gracias a la experiencia histórica el filósofo que estudie la naturaleza humana será capaz de descubrir regularidades causales similares a las que se observan en el mundo físico, y que podrían expresarse en forma de máximas o leyes científicas. Un interesante ejemplo de una ley o norma que proporciona la política entendida como ciencia es la siguiente: Los escritores políticos han establecido como una máxima que, al diseñar cualquier sistema de gobierno y fijar los diversos controles y contrapesos de la constitución, debería suponerse que todo hombre es un bellaco, y que no tiene otro fin en todas sus acciones que el interés privado. Por este interés debemos gobernarle y, por medio de él, hacer que, no obstante su ambición y avaricia insaciables, coopere con el bien público ... Por tanto, cuando se ofrece a nuestro examen y crítica cualquier plan de gobierno, real o imaginario, en donde el poder está distribuido entre varias jurisdicciones y clases de personas, deberíamos considerar siempre el interés separado de cada autoridad y cada clase; y si encontramos que por una hábil división de poder este interés debe necesariamente concurrir en su ejercicio con el interés público, podemos declarar que ese gobierno es sabio y afortunado. Si, por el contrario, el interés separado no es controlado y encaminado hacia el público, no deberíamos esperar nada de ese gobierno excepto facciones, desórdenes y tiranía.15

En suma, una sociedad humana (o cualquier ser humano) no es sino un objeto natural muy complejo. Puede que la concepción de la causalidad sea bien diferente en Spinoza y en Hume, pero en lo que estaban de acuerdo es que por lo que nosotros sabemos sólo hay un único mundo regido por las mismas leyes. Esta convicción, que implica ver a los seres humanos como criaturas plenamente naturales, y que ha permitido el estudio científico de la conducta humana, estaba presente en ambos16.

profesor Jaime de Salas ha observado que «La posición de Hume se acerca a la de Spinoza, que entiende que la experiencia de la contingencia es más bien la experiencia de la ignorancia del sujeto». Nota 1 de la p. 197 de D. HUME, Investigación sobre el conocimiento humano. Investigación sobre los principios de la moral. Edición de Jaime de Salas. Traducción de Jaime de Salas (de la 1ª Investigación), y de Gerardo LÓPEZ SASTRE (de la 2º Investigación). Madrid, Tecnos, 2007. 15 “On the Independency of Parliament”, en D. HUME, Essays Moral, Political and Literary. Edited by Eugene F. Miller. Indianápolis, LibertyClassics, 2nd edition, 1988, pp. 42-43. 16Antonio Damasio ha observado que hay cuatro Spinozas. El erudito religioso radical, «el pensador que describe las características de una Estado democrático ideal poblado por ciudadanos responsables y felices», el filósofo que formula una idea científica del universo y de los seres humanos que hay en él, y el protobiólogo, al que podemos conectar con la neurobiología, la ciencia de las emociones y los sentimientos. Véase A. DAMASIO, En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos. Traducción de Joan Domenec. Barcelona, Destino, 2013, p. 26. En nuestra idea, se trata de dimensiones diferentes de una misma actitud central, que sería la tercera. 14El

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En esto debemos verles como nuestros predecesores. Puede que uno fuera racionalista y el otro empirista, pero ambos participaban de eso que estamos llamando naturalismo. Lo que ocurre es que más allá de un mismo planteamiento metodológico, para Hume la base en la que se apoyaba esa postura de Spinoza era inaceptable. Cedámosle la palabra: El principio fundamental del ateísmo en Spinoza es la doctrina de la simplicidad del universo y la unidad de esa sustancia, en la que supone inhieren tanto el pensamiento como la materia. Existe una sola sustancia en el mundo, afirma, y esta sustancia es totalmente simple e indivisible y existe en todas partes sin ninguna presencia local. Todo lo que descubrimos externamente por la sensación, todo lo que sentimos internamente gracias a la reflexión, no son más que modificaciones de este ser simple y que existe necesariamente, y no poseen una existencia distinta y separada. Cada pasión del alma, cada configuración de la materia, aunque diferente y varia, inhieren en la misma sustancia, y mantienen en sí misma sus características peculiares, sin comunicarlas a ese sujeto en el que inhieren. El mismo substratum, sí puedo hablar así, sostiene las modificaciones más diferentes sin diferencia alguna en sí mismo, y las hace variar sin ninguna variación propia. Ni el tiempo, ni el lugar, ni toda la diversidad de la naturaleza son capaces de producir ninguna composición o cambio en su perfecta simplicidad e identidad.17

Y es muy importante observar la continuación del texto: «Creo que esa breve exposición de los principios de ese famoso ateo será suficiente para el presente propósito, y que sin entrar más en estas lóbregas y oscuras regiones, seré capaz de mostrar que esta espantosa hipótesis es casi igual a la de la inmaterialidad del alma, que ha llegado a ser tan popular».18 Vayamos por partes. Lo primero es que puede que Hume pensara realmente que la teoría de Spinoza era “espantosa”; pero no porque condujera al ateísmo, algo que no podemos creer que a Hume le preocupara mucho, sino porque la veía como absurda. Citemos a Spinoza para comprender esto: «la substancia pensante y la substancia extensa son una sola y misma substancia, aprehendida ya desde un atributo ya desde otro»19. E igualmente: «tanto la decisión como el apetito del alma y la determinación del cuerpo son cosas simultáneas por naturaleza, o mejor dicho, son una sola y misma cosa, a la que llamamos “decisión” cuando la consideramos bajo el atributo del pensamiento, y “determinación” cuando la consideramos bajo el atributo de la extensión, y la dedu cimos de las leyes del movimiento y el reposo».20¿Cuál es el problema con esta tesis? ¿No parece corresponderse con eso que hemos llamado naturalismo metodológico, y legitimarlo? ¿No consistía en esto la idea de que sólo hay un reino? Pues bien, aquí Hume va a distanciarse tajantemente de Spinoza. ¿La razón? Para Hume hay dos tipos de percepciones: 1) Las de la vista y el tacto. Estas son percepciones extensas, y por lo tanto, habrán de tener una figura determinada (cuadrada, redonda, triangular, etc.) 2) Todas las percepciones restantes. Estas son inextensas, lo que implica que aunque existen, no lo hacen en ninguna parte. Como él mismo escribe: « un objeto puede existir y, sin embargo, no estar en ningún sitio […] es manifiesto que esto es lo que sucede con todos nuestros objetos y percepciones, exceptuando las de la vista y el tacto».21 Pues bien, una vez admitido que hay dos tipos de percepciones, parece claro que un objeto o percepción extensa no será susceptible de entrar en una relación de conjunción local o inhesión (cualquier cosa que esto signifique, porque para Hume no tenemos una idea de lo que sea) con un objeto o percepción que no sea extensa: «Una reflexión moral no puede estar situada a la derecha o a la izquierda de una pasión, ni puede un olor o un sonido tener una figura circular o cuadrada»22 Si esto es así, hemos de criticar tanto a los defensores de la materialidad del alma (Spinoza) como a quienes nos hablan de un alma inmaterial. Unos querrían unir todo pensamiento con la extensión, sin darse cuenta de que hay percepciones inextensas, mientras que los defensores de la

IV, V, pp. 240-241. Ibid. 19 E, II, pr. VII sch (traducción ed. española p. 107). 20E, III, pr. 2 (traducción ed. es. p. 178). 21 Treatise, I, IV, III, pp. 235-236. 22 Ibid. 17Treatise, I, 18

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inmaterialidad del alma querrían unir todo pensamiento con una sustancia simple e indivisible. Para comprender lo absurdo de este intento bastará con que atendamos a la pregunta que plantean los librepensadores a sus antagonistas: «¿cómo es posible incorporar un sujeto simple e indivisible a una percepción extensa? […] El sujeto indivisible o, si queréis, la sustancia inmaterial, ¿está a la derecha o a la izquierda de la percepción? ¿Está en esta parte particular, o en esa otra? ¿Está en todas partes sin ser extenso?»23 Puede que con sus preguntas, equiparando el absurdo de los teólogos al de Spinoza, Hume haya ganado la batalla estratégica de no ser considerado por sus lectores él mismo un ateo, disimulando así su opinión de que las creencias religiosas son una mera fantasía absurda, pero en el ámbito de la reflexión estrictamente teórica podríamos preguntarnos: ¿cómo podemos saber que algunas percepciones no tienen extensión? ¿Cómo sabemos que una reflexión moral no puede estar situada a la derecha o a la izquierda de una pasión? La única respuesta que parece que se nos ofrece es que afirmar esto suena absurdo, pero como observó hace tiempo un reconocido intérprete del pensamiento de Hume: «creo que puede argumentarse en contra de Hume en este punto que el lenguaje ordinario no está comprometido con el dualismo, o con el materialismo o el mentalismo. Es neutral con respecto a estas dificultades filosóficas que surgieron posteriormente… Desde luego, nuestro lenguaje ordinario pude acomodarse a los nuevos descubrimientos científicos. Nadie habló nunca de la localización espacial de una “reflexión moral”, porque nadie supo jamás acerca de su naturaleza fisiológica exacta. Al menos, esto es lo que un realista científico podría argumentar»24. Podríamos decir, entonces, que Hume debió ser más consistente con su propio empirismo, con ese empirismo que tan buenos resultados le produjo al utilizarlo para analizar la noción de causalidad. El mundo moderno ha seguido la senda del método científico que tan bien expuso, pero a lo mejor las conclusiones de ese método humeano acaban pareciéndonos aquí a las que obtuvo Spinoza.

23 24

Treatise, I, IV, V, p. 240. N. CAPALDI, David Hume. The Newtonian Philosopher, Boston, Twayne Publishers, 1975, p. 208.

LA HUELLA DESPINOZA EN LA FILOSOFÍA DE GEORGE SANTAYANA 1 Ángel M. Faerna Abstract: Spinoza is one of the few philosophers mentioned throughout Santayana’s work with full respect and sincere admiration. First, I point at some parallelisms between them in life and character, then I proceed to examine Santayana’s assessment of Modern philosophers as Descartes, Hume, and Kant in order to show why Spinoza seemed to him an exceptional case. Santayana’s ontological setting of “realms ofbeing” and Spinoza’s metaphysics are compared in search of coincidences and discrepancies. I conclude that in spite of their differences on this subject, they arrived at similar views concerning anthropological and existential questions such as freedom or the rejection of the idea of mind ruling over matter, because of the naturalistic, anti-anthropocentric bent that dominated their philosophical standpoint. Santayana’s criticism of Spinoza’s ethical ideal is also commented briefly at the end.

En una de sus frecuentes referencias a la atípica figura de George Santayana, Fernando Savater puntualiza que el suyo fue un caso de persona verdaderamente original, distinguiéndolo de quienes no pasan de ser sólo extravagantes o estrafalarios2. Esto sin duda vale para la personalidad de Santayana y para la manera absolutamente propia que tuvo de dirigir su vida, que no da la impresión de haber seguido otro dictado que el de sus propias elecciones; elecciones nunca caprichosas o frívolas, como las del extravagante, sino marcadas por un sentido de la coherencia y la autenticidad que, por eso mismo, resultaban refractarias a cualquier forma de convencionalismo. Pero vale también, y en medida no menor, para su filosofía, porque tampoco en su pensamiento Santayana pareció seguir nunca dictados ajenos: no se adhirió a ninguna escuela, no reconoció maestros, no adoptó el estilo ni las maneras convencionales de sus contemporáneos. Pero no por ello incurrió en la extravagancia de ignorar la tradición para intentar decir algo “nuevo”, no dicho ni pensado hasta entonces. Ser original, tener ideas propias en vez de ideas prestadas, no es lo mismo que innovar, y una de las originalidades de Santayana consistió en no buscar en la innovación el camino hacia un pensamiento propio3.

1Este trabajo se enmarca en los proyectos de investigación FFI2012-38009-C02-02, del Ministerio de Economía y Competitividad, y PEII-2014-015-P, de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha. Quiero agradecer a John Christian Laursen, Daniel Moreno y Theo van der Werfla ayuda prestada para su elaboración. 2 F. SAVATER, «Un hombre tranquilo», en J. BELTRÁN y D. MORENO (eds.), Acerca de Santayana, Valencia, PUV, 2012, pp. 117 y ss. El volumen es precisamente una compilación de los escritos dispersos sobre Santayana que Savater ha ido publicando en libros, revistas y diarios desde los años 70 hasta hoy, «testimonio de una amistad intelectual a lo largo de décadas», como él mismo señala en la «Presentación» (p. 15). 3 El más reciente estudio de conjunto de la filosofía de Santayana, que subraya precisamente la continuidad de pensamiento y vida en el filósofo hispano-norteamericano, es la excelente monografía de Daniel Moreno (D. MORENO,

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Esto lo llevó a mantener con la tradición filosófica una relación ambivalente. La estudió con la pasión del erudito y la conocía admirablemente bien, pero se identificaba muy selectivamente con ella. Entre las muchas opiniones que vertió sobre filósofos del pasado o contemporáneos a él, difícilmente se encontrará una que trasluzca algo parecido al entusiasmo. En la mayoría de los casos sus juicios son una mezcla peculiar de penetración y distancia, de empatía y reserva, o, como decía Manuel Garrido (el principal impulsor de los estudios sobre Santayana en nuestro país), de compasión y crueldad. Esta cálida frialdad, consustancial al estilo literario y aun a la personalidad misma del autor, se corresponde también con la posición asumidamente ecléctica que Santayana adoptó en filosofía. Las escuelas se le antojaban armazones postizos e insinceros construidos en torno a una verdad parcial captada por algún filósofo, pues todas las filosofías tenían para él una parte de verdad, sólo que normalmente no tan importante o tan reveladora como su autor siempre quiere pensar4. Ese tono distanciado respecto de las filosofías ajenas hace que destaque todavía más la actitud de Santayana hacia Spinoza, un pensador cuya compañía no lo abandonó nunca y al que admiró sinceramente. Que el sistema spinoziano le causó una impresión profunda y temprana lo atestigua el hecho de que su primer texto filosófico publicado, fechado en 1886, cuando contaba sólo veintitrés años de edad, fuera un ensayo de título «La doctrina ética de Spinoza». En 1910, siendo ya el filósofo más reputado en la Norteamérica del momento, redactó una bella introducción a la traducción inglesa de Andrew Boyle de la Ética y del De Intellectus Emendatione. Y en 1932, un Santayana septuagenario, instalado hacía largo tiempo en Europa y en la cima de su prestigio como hombre de letras, fue la figura estelar del congreso que conmemoró en la Domus Spinoziana de La Haya el tricentenario del nacimiento del filósofo, al que contribuyó con una conferencia titulada «Religión última»5. Aparte de todo esto, las referencias a Spinoza abundan en sus libros de un modo nada habitual entre los principales filósofos de su tiempo, y menos aún entre los que dominaban el ambiente académico en que se educó6. Sin duda, hay factores extra-filosóficos con los que uno podría especular para hallarle explicación a tan prolongada simpatía. El más perspicuo quizá sea el modo en que Spinoza personifica el valor supremo que para un filósofo debe tener su propia libertad intelectual7. En Spinoza esa libertad tuvo ocasión de expresarse en términos casi heroicos, como es bien sabido. La soledad y el aislamiento fueron para él una condición impuesta como precio a la integridad y coherencia de sus ideas. En Santayana fueron una condición elegida, lo que a su manera resulta casi Santayana filósofo. La filosofía como forma de vida, Madrid, Trotta, 2007), que acaba de aparecer también en inglés: Santayana the Philosopher. Philosophy as a Form of Life, Lewisburg, Bucknell University Press, 2015. 4«Aprecio también las demás reformas y rebeliones que han conformado la historia de la filosofía. Valoro las agudas críticas que se han cruzado entre sí y sus diversos descubrimientos; lo malo es que cada una a su vez ha negado u olvidado alguna verdad mucho más importante que la que ella misma afirmaba». G. SANTAYANA, Escepticismo y fe animal. Introducción a un sistema de filosofía, Madrid, Antonio Machado Libros, 2011, p. 12. 5 G. SANTAYANA, «The Ethical Doctrine of Spinoza», The Harvard Monthly, vol. 2 (June 1886), pp. 144-152; reimpreso en D. CORY (ed.), The Idler and His Works, and Other Essays by George Santayana, New York, George Braziller Inc., 1957, pp. 74-86. G. Santayana, «Introduction», Everyman’s Edition of Spinoza’s Ethics & De Intellectus Emendatione, translated by A. BOYLE, London, J. M. Dent and Sons, 1910. G. SANTAYANA, «Ultimate Religion», en J. BUCHLER and B. SCHAWARTZ (eds.), Obiter Scripta. Lectures, Essays and Reviews by George Santayana, London, Constable and Co. Ltd., 1936, pp. 212-214. Antonio Marichalar tradujo al castellano este último texto («Religión última») para Revista de Occidente, nº 126 (1933), pp. 274-292, traducción recogida luego en G. SANTAYANA, Diálogos en el limbo, Buenos Aires, Losada, 1941 y 1960, pp. 67-81, reeditada de nuevo en Revista de Occidente, nº 79 (1987), pp. 27-42, y reproducida más recientemente en Limbo. Boletín Internacional de Estudios sobre Santayana (suplemento de Revista Teorema), vol. 3 (1997), pp. 13-23. Esos tres textos, que puntean los periodos de juventud, madurez y senectud de Santayana, centran el análisis comparativo que Timothy L. S. SPRIGGE realizó entre el pensamiento de ambos filósofos en su aportación al ciclo de conferencias «Modern thinkers in conversation with Spinoza» del Spinoza Lyceum de Amsterdam; T. SPRIGGE, «Spinoza and Santayana: Religion without the Supernatural», Mededelingen vanwege het Spinozahuis, vol. 69. 6Sprigge contabiliza 22 referencias a Spinoza en el índice de la más ambiciosa obra de Santayana, Los reinos del ser, las mismas que a Aristóteles y por delante de las 16 a Platón; v. SPRIGGE, op.cit. p. 1. 7Sobre este aspecto se ha centrado precisamente Doug Anderson en su análisis de los paralelismos entre Spinoza y Santayana; cf. D. ANDERSON, «Santayana and Spinoza on Philosophic Liberty», Overheard in Seville. Bulletin of the Santayana Society, vol. 27 (Fall 2009), pp.9-17.

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igual de admirable. Un curioso paralelismo entre ellos es que ambos rechazaran pertenecer a la universidad: Spinoza, para no ver comprometida su independencia ingresando entre sus muros; Santayana, por conquistarla definitivamente saliendo para siempre de ellos. Lo hizo a la edad de 49 años, renunciando a su cátedra de Harvard ante la perplejidad de todos (y declinando años después la oferta de un puesto vitalicio en Oxford). Teniendo en cuenta que aún viviría otros 40 y que Spinoza murió a los 45, podría decirse que hizo el experimento de vivir una segunda vida “spinoziana” completa después de haber tenido una primera que muchos –pero no Santayana o Spinoza– consideraríamos envidiable para un intelectual. Soledad y aislamiento proporcionaron a Santayana la libertad de ataduras que para él constituía la esencia misma de la “vida espiritual”. Pero, al igual que Spinoza, no fue un misántropo ni un ermitaño sino una persona educada y sociable, admirado y apreciado por sus amigos, y un espectador atento del mundo en el que vivía. Para dos filósofos que proclamaron con parecida insistencia la pertenencia del espíritu al orden natural de las cosas, el mundo no podía ser un enemigo del que huir, pero tampoco un condicionante que limitara con sus transitorios accidentes la capacidad de comprenderlo desde una mirada racional exenta. Santayana resumió esa manera filosófica de estar en el mundo diciendo que este era su “anfitrión”8, que vale tanto como decir que se veía formando parte gustosamente de él sin llegar a tomarlo por su casa. De nuevo, lo que en Spinoza fue una circunstancia sobrevenida con su excomunión del judaísmo y la con siguiente pérdida de su identidad cultural y social, en Santayana fue una opción personal o, en todo caso, la aceptación como destino elegido de un primer accidente biográfico. Si de niño fue tras plantado abruptamente de Madrid a Boston, en el ecuador de su vida abandonó por voluntad propia los Estados Unidos para siempre, pero no para instalarse en España ni en ninguna otra parte. Sin residencia fija, a lo largo de más de veinte años vivió a temporadas en diferentes ciudades de Europa hasta que, poco antes de la Segunda Guerra Mundial, se estableció por fin en Roma, donde murió en 1952. Aunque esta existencia viajera contraste con la discreción sedentaria de la de Spinoza, también él vivió sin religión y sin patria (ni siquiera la del idioma9), con hábitos frugales y sin la distracción del matrimonio. En una célebre anotación dejó apuntado: «hay tres trampas que estrangulan la filosofía: la Iglesia, el lecho conyugal y la cátedra. Escapé de la primera en mi juventud, en el segundo no entré nunca, y de la tercera salí en cuanto pude». Ignoro si Santayana tenía presente a Spinoza cuando escribió esto, pero lo cierto es que, de todos los filósofos, sólo ellos dos siguieron a rajatabla tan exigente máxima, por diferente que fuera la peripecia biográfica que los llevó a cumplirla10. Sin embargo, aunque estos paralelismos puedan resultar elocuentes, no pasan de ser anecdóticos. Por un lado, no iba con el carácter de Santayana el emular vidas ajenas, como ya se ha dicho. Por otro, puede ser cierto que, como opinaba William James, su tutor en Harvard, la filosofía de una persona sea siempre un reflejo de su temperamento, pero, en ese caso, lo que tiene verdadero interés es explorar los acuerdos filosóficos que una hipotética afinidad temperamental entre Spinoza y Santayana pudo haber producido. Santayana, como Nietzsche y algunos otros, tenía una visión de la historia de la filosofía que podríamos tildar de pesimista. Con ello quiero decir que, a sus ojos, la tarea filosófica pierde vitalidad y frescura a medida que se aleja de sus orígenes en el mundo antiguo, donde surge honesta e ingenua como fruto de una civilización apegada a la naturaleza y segura de sí misma. Sin negar el valor intrínseco de tantas construcciones conceptuales levantadas desde entonces, a él My Host the World (El mundo, ni anfitrión) fue el título que puso Santayana al tercer volumen de su autobiografía, Persons and Places, publicado en 1953; cf. G. SANTAYANA, Personas y lugares, fragmentos de autobiografía, Madrid, Trotta, 2002. 9Toda la obra filosófica y literaria de Santayana está escrita en inglés; sólo en la correspondencia con familiares o amigos españoles siguió empleando su lengua natal. 10A uno le vienen a la mente también Nietzsche y Schopenhauer. Sin embargo, el primero abandonó la cátedra fundamentalmente por razones de salud, aunque seguramente no lo hizo con pesar (por no mencionar que le pidió la mano a Lou Andreas-Salomé). En cuanto al segundo, su renuncia al empleo universitario pierde algo de valor como gesto si se tiene en cuenta el ahínco con que lo había perseguido previamente. En todo caso, es significativo que también ellos fueran filósofos con los que Santayana sintonizaba bien, sobre todo Schopenhauer. 8

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tendían a parecerle resabiadas, y contaminadas a menudo por intereses filosóficamente indignos. Esto vale muy en particular para su visión de toda la filosofía moderna, con la única excepción de Spinoza. En Escepticismo y fe animal hay dos pasajes reveladores a este respecto, ubicados estratégicamente al comienzo y al final del libro. El primero, procedente del Prefacio, dice así: “los primeros filósofos, los observadores originales de la vida y la naturaleza, fueron los mejores; y pienso que sólo los indios y los naturalistas griegos, junto con Spinoza, han acertado sobre la cuestión principal, la relación del hombre y de su espíritu con el universo”. La segunda cita es de las últimas páginas del libro: Los alemanes llaman al conocimiento Wissenschaft, como si fuera algo que se debe buscar en los libros, un catálogo de información y una enciclopedia de las ciencias. Pero la cuestión es si toda esa Wissenschaft es conocimiento o únicamente erudición. [...] Mi criticismo no es en esencia una empresa erudita, aunque la costumbre a veces pueda hacer escolástico mi lenguaje; no es una elección entre teorías artificiales; es la disciplina de mis pensamientos cotidianos y la explicación que en cada momento me doy realmente a mí mismo de mi propio ser y del mundo que me rodea. Me daría vergüenza aprobar opiniones en las que no creería cuando no estoy discutiendo. [...] Las opiniones meramente eruditas no son filosofía; y por eso a mis ojos ningún autor moderno es del todo un filósofo, excepto Spinoza; y los críticos del conocimiento, en especial, me parecen tan endebles moralmente como lo son técnicamente11.

Estos dos pasajes dan algunas claves acerca del valor que Santayana atribuía a la filosofía de Spinoza. Para empezar, encontraba en ella un esfuerzo sincero de autoclarificación más que un catálogo de respuestas dialécticamente solventes a preguntas prefabricadas. Su filosofía era lo que, según él, toda verdadera filosofía debe ser: una visión, de sí mismo, de las cosas y del cuadro que conjuntamente forman. Puede parecer injustificadamente severo por parte de Santayana el no reconocer esa misma sinceridad en ningún otro filósofo moderno. Aunque su juicio nos pueda resultar chocante o discutible, no es gratuito. Para él, la tarea de la filosofía moderna fue la crítica del conocimiento, una empresa que se asumió con ambiciones de radicalidad pero que se llevó a cabo de manera vacilante, primero, y finalmente se coronó con un cierre en falso. Descartes, aparentando querer eliminar del conocimiento todo presupuesto injustificado, se limitó a dudar de cualquier hecho particular sin poner igualmente en duda sus propios principios de explicación –o, dicho en términos de Santayana, dando por sentada la obediencia de los hechos a la gramática del discurso–, pues de otro modo ningún razonamiento habría podido conducirle a la afirmación de hecho alguno, incluido el de su propia existencia. Con ello identificó, involuntaria pero adecuada mente, la creencia en el discurso como uno de los dogmas en que se apoya nuestra fe en un mundo de existencias del que nosotros mismos formamos parte; pero, al postularlo acríticamente, Descartes confundió al sujeto insustancial de ese discurso (que Santayana llama “espíritu”) con una cosa existente (el yo de un hombre), abriendo así el camino a «una teoría fantástica del universo, oportunamente llamada psicologismo; una teoría que funde las dos sustancias dispares postuladas por Descartes y sostiene que, mientras que la esencia interior de la sustancia en todas partes es pensar, o por lo menos sentir, su distribución, movimiento y aspecto, vistos desde fuera, son los de la materia»12. Hume y Kant, por su parte, le parecían filósofos psicológicos que, conscientes de la triste coyuntura en que la filosofía de Descartes había dejado nuestras pretensiones de conocimiento, ahondaron sin embargo en ella sin ofrecer nada mejor a cambio. El primero, con un análisis puramente convencional de la experiencia en el que, pese a suponerla independiente de su base material y orgánica, se la concibe como imitando en sus leyes los hábitos del mundo físico; o cayendo en la incongruencia de explicarnos cómo puede un niño aprender que el fuego quema, o cómo pudo Adán descubrir que el agua ahoga, cuando el análisis al mismo tiempo pretende que nada sabemos de la existencia de objetos como Adán o los niños; y todo ello para arrellanarse al final en el sentido común y el prejuicio social pero con mala conciencia, después de haberlos repu

11G. SANTAYANA, Escepticismo 12

Ibid., p. 338.

y fe animal, ed. cit., pp. 12-13 y 351-352.

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diado de labios afuera. El segundo, demostrando la naturaleza ficticia de todas nuestras representaciones del mundo pero reemplazando después lo que su crítica había cercenado (los órganos y objetos que hay por debajo y más allá de las representaciones) con entidades míticas (el yo trascendental, las categorías, lo incognoscible). El resultado era una filosofía que, pese a querer fundamentar la ciencia sobre bases sólidas, en realidad convertía el conocimiento en una mera reverberación de la mente y sus “tendencias a fingir”, como las había llamado Hume. En el fondo, escribe Santayana, «el corazón del sistema kantiano era la más terrible de las negaciones»13. Resumiendo: la filosofía moderna se habría inaugurado con un criticismo demasiado timorato para culminar en una pseudo-fundamentación, disolviendo por el camino el mundo en una “experiencia” caprichosamente plagada de subjetivismo. Y, como leíamos en el segundo de los pasajes citados antes, lo que a Santayana más le molestaba de estas filosofías –pues se intuye perfectamente lo mucho que le molestaban– no eran tanto sus insuficiencias técnicas como su endeblez moral o, dicho más coloquialmente, su preferencia por las medias tintas. Que todas las aspiraciones humanas, incluida la del conocimiento, sean vanas, y que la única verdad posible sea la negación, es para Santayana una «trágica conclusión [que] puede no amilanar a un verdadero filósofo si, como los indios, la ha alcanzado a través de una abundante experiencia moral y no mediante sofisterías prescindibles que no hacen presa en el espíritu»14. Dicho de otra manera, esas filosofías le sonaban a Santayana a opiniones que sus autores sólo defendían mientras estaban discutiendo. La trágica conclusión de que todo es vanidad sólo puede contrarrestarse desde el dogmatismo, que, como el escepticismo, para Santayana también constituía una actitud filosófica noble (en el fondo, la única compatible con la vida intelectual cuando esta pretende permanecer fiel a la vida a secas). Desde esta perspectiva, otro mérito de la filosofía de Spinoza habría sido oponer al autoengaño cartesiano de que es posible “garantizar” la validez del método racional la afirmación netamente positiva de su principio: que “la verdad es norma de sí misma”15 es la única tesis coherente en un racionalista, y la única que puede salvarlo del escepticismo. Spinoza lo comprendió mucho más claramente que Descartes y, alzado sobre ella, desarrolló sin concesiones su visión máximamente coherente de la naturaleza como un todo único, tal como la lógica del discurso se la imponía. Para Santayana, la crítica destructiva (empírica o trascendental) del conocimiento, siendo imprescindible, sólo puede traducirse en una conciencia finalmente clara de que la creencia en nociones como sustancia, alma, naturaleza o discurso es intrínsecamente dogmática; pero, a diferencia de otros dogmas filosóficos más sofisticados, esa creencia emana de una fe animal que es legítima porque es propia de todo ser viviente. La filosofía de Spinoza, sin declarar expresamente su dogmatismo, lo asume de manera indirecta al adoptar el more geometrico como forma de presentación. El propio Santayana reconoce que, de haber sido él un científico en lugar de un poeta, no habría dudado en ofrecer a sus lectores «un sistema eléctrico o logístico del universo expresado en símbolos algebraicos»16. Pero Spinoza, como buen racionalista, no podía considerar la posibilidad de que semejante construcción fuera sólo una aventura de la lógica sin aplicación necesaria a nada, que es lo que Santayana pensaba. No podemos ahondar aquí en las diferencias entre la ontología spinoziana y la de Santayana. Muy a grandes rasgos, los infinitos modos de ser que Spinoza reconoce, con su correlato de infinitas ideas, conforman lo que en el sistema de Santayana se denomina «el reino de la esencia»17. 13 Ibid., p. 347. Resumo en este párrafo la diatriba contra el criticismo humeano y kantiano que lanza Santayana en el último capítulo del libro (pp. 339-351), contraponiéndolo al suyo propio. En otros lugares de su obra el juicio es algo más matizado, pero su fondo es sustancialmente el mismo. 14 Ibid., p. 343. 15 B. SPINOZA, E II, 43, Escolio. 16 Escepticismo y fe animal, ed. cit., p. 14. 17«Aunque nosotros nada percibimos de la sustancia excepto extensión agitada y pensamiento agitado, cuando [Spinoza] se aviene a definir la sustancia idealmente, lo que define no es mente ni materia, sino precisamente el reino de la esencia, es decir, el Ser infinito, desplegado en un número infinito de atributos, cada atributo desplegado a su vez en un infinito

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Las esencias santayanianas son los infinitos modos y aspectos bajo los que algo existente puede darse, en el presente, el pasado o el futuro; pero también los no menos infinitos modos o aspectos bajo los que algo que no existe podría darse en caso de existir. Es decir, en esto Santayana se alinea con Leibniz al reconocer la infinitud de lo no-existente y, por tanto, la diferencia entre mundos posibles y mundo real. Al mundo real, a lo existente, Santayana lo llama «el reino de la materia», que en su devenir contingente ilustra sólo una parte del reino de la esencia. Ese segmento del reino de la esencia que la existencia ilustra es «el reino de la verdad», el subconjunto de las infinitas descripciones que alguien alguna vez podría considerar (la mayor parte de las cuales jamás serán consideradas por nadie) y que son descripciones de algo efectivamente acontecido18. En el «reino de la verdad» de Santayana resuenan asimismo ecos spinozianos: «con la hipótesis de que algo existe la verdad ya ha aparecido, pues tal existencia debe tener un cierto carácter más bien que otro, de forma que sólo una descripción de ella en términos de esencias resultará completa; y esa descripción completa, que abarca todas sus relaciones, será la verdad acerca de ella»19. En efecto, la descripción completa de todo lo existente en todas sus relaciones es lo que Spinoza llamaba la infinita idea Dei o entendimiento absolutamente infinito, pero con una importante diferencia. En Spinoza, esa descripción reflejaría el verdadero orden de causas de la naturaleza, conectadas en un único sistema deductivo que “invalida” las descripciones finitas o, al menos, las subsume en una verdad superior, aunque sea humanamente inalcanzable. Para Santayana, en cambio, se trataría de una suma igualmente inalcanzable de perspectivas parciales en la que regiría la mera adición. Toda descripción, independientemente de su amplitud, recoge una forma de ser afectado por las cosas que viene marcada por la disposición corporal del sujeto que las describe, por las reacciones que suscitan en él y por los intereses, conscientes o no, que en ese momento lo mueven20. Esta diversidad es irreductible a un único y universal entramado que un entendimiento infinito pudiera captar, porque es característica de la infinita sobreabundancia de la naturaleza. Sólo la contradicción la limita, pero la contradicción siempre residirá en las esencias elegidas para la descripción, nunca en la diversidad misma de lo que es descrito. Así, la suma de infinitas descripciones no contradictorias no da paso, ni siquiera idealmente, a un único y homogéneo orden de causas, sino que desemboca en algo más parecido a un palimpsesto en infinitos idiomas. Podría decirse que en Spinoza hay una falta de solución de continuidad entre necesidad racional y verdad última que, desde la perspectiva de Santayana, sólo puede ser vista como un prejuicio: el de que la inteligibilidad de las cosas es consustancial a su existencia21. Pero, pese a situarse en polos opuestos respecto de esta cuestión ontoepistémica, sus conclusiones existenciales resultan profundamente afines. La explicación tiene que ver, una vez más, con la integridad del dogmatismo spinoziano. Al no participar de las reservas y las malicias de otras críticas del conocimiento, la filosofía de Spinoza ofrece una visión del universo más razonable, y más veraz

número de modos. […] Atribuye existencia a este Ser fabulosamente imaginario y lo identifica con su Naturaleza-o Dios». G. SANTAYANA, Realms of Being, New York, Charles Scribner’s Sons, 1942, p.840. 18 En “Spinoza and Santayana: Religion without the Supernatural”, SPRIGGE discute con cierto detalle (ed. cit., pp. 16-18) las diferencias entre ambos filósofos en lo relativo a este punto (incluyendo la posibilidad de que Santayana no esté interpretando correctamente la idea de Spinoza). Su dictamen final puede ser esclarecedor: «topamos aquí con una cuestión básica en torno a la posibilidad, sobre la cual Spinoza y Santayana se sitúan en lados opuestos. Algunos filósofos piensan que la actualidad es lo básico, y que tanto las posibilidades realizadas como las no realizadas son derivativas en algún sentido del carácter básico de lo actual. Otros filósofos piensan que lo básico es la posibilidad, y que lo actual es un fragmento de la totalidad de lo posible que, además del ser como mera posibilidad, posee el carácter extra de la existencia concreta. Spinoza está claramente en el primer bando, Santayana claramente en el segundo» (pp. 17-18). En el mismo lugar (nota 18), Sprigge observa que Whitehead se sitúa entre los filósofos del siglo XX que compartieron la posición de Spinoza a este respecto. 19 Escepticismo y fe animal, ed. cit., pp. 312-313. 20 «La verdadera vida del espíritu emerge de los predicamentos animales; actúa imponiendo a los hechos una perspectiva y una urgencia moral privativas de alguna criatura particular o de algún interés especial». G. SANTAYANA, “Religión última”, Limbo. Boletín Internacional de Estudios sobre Santayana, vol. 3 (1997), pp. 13-23, p. 19. 21Este prejuicio se explicaría por «el anhelo espiritual de paz y seguridad en un cielo donde todo lo posible será comprendido y nada transitorio será amado». Realms of Being, ed. cit., p.840.

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desde el punto de vista de la clase de criaturas que somos, que las “teorías fantásticas” alumbradas en la Modernidad. Su dogmatismo, como el de los antiguos, no es sino la voz de un espíritu que, aunque no haya descubierto aún su verdadera naturaleza ficcional y metafórica22, despliega su discurso sin impostaciones, atento únicamente a captar el sentido de la existencia que presiente a su alrededor. En una carta, Santayana escribía: “creo que hay otra razón por la que Spinoza me parece tan preeminente: que a pesar de ser tradicional, o debido a que no estaba distraído por cuestiones secundarias, era una mente íntegra y majestuosa, un alma singularmente consagrada. Todos esos dogmas y problemas trillados vivían en él y eran el canal natural de sus intuiciones y emociones”23. Por eso, gracias a que fue tradicional y no moderno, Spinoza pudo acertar en “la cuestión esencial”, que no es una cuestión de índole epistemológica sino que afecta a lo fundamental, a «la relación del hombre y de su espíritu con el universo». Sobre esa cuestión, lo que creía Santayana estaba muy cerca de lo que pensaba Spinoza. Esa creencia se resume en los términos “materialismo” o “naturalismo”, que Santayana emplea como sinónimos. Él mismo se consideró en su día el único representante vivo de esta vieja tradición filosófica iniciada por los naturalistas griegos24. El naturalismo de Spinoza y el de Santayana se caracterizan por un mismo rechazo de la perspectiva antropocéntrica en filosofía. Su común anti-humanismo deriva de la negativa a considerar lo humano como si fuera en cualquier sentido una excepción dentro del orden natural, y de ello extraen perspectivas afines sobre cuestiones antropológicas centrales como la de la libertad o la de la presencia de animación en la naturaleza. El cuarto y último reino que distingue Santayana, el del espíritu, carece de sustancialidad, y puestos a atribuirle un origen sólo cabe explicarlo razonablemente como manifes tación o “atributo” de mi ser sustancial, de mi psique, que es material y corpórea25. El discurso presente a mi espíritu, un flujo imparable de esencias inmateriales que, por lo que a ellas respecta, empiezan y terminan en sí mismas, aparece ligado a las vicisitudes de mi cuerpo. Remito así mi pensamiento a mi cuerpo –una hipótesis tan aventurada como inevitable en una mente cuerda, ya que, en cualquier otra coyuntura que no sea la de la reflexión, mi creencia invencible es esa– y comprendo que: […] la fuente de mis pensamientos, esto es, el yo que los piensa, es mi psique, y que los movimientos que ahí se producen guían mis pensamientos y los vuelven, según el caso, inteligentes, confusos, rápidos o vacilantes; también suministran mi lenguaje, dictan mis sentimientos y determinan cuándo se pondrá en marcha mi pensamiento y dónde se detendrá26.

Si no lo vemos así es porque nuestro discurso, que es esencialmente dramático e imaginativo, interpreta esa conexión en sentido inverso, como si la mente “gobernara” el cuerpo en lugar de ser un mero comentario de lo que le está ocurriendo. Y esa misma ficción teleológica se traslada a nuestra comprensión de las acciones de otros o, si somos lo bastante imaginativos, a todo lo que ocurre en la naturaleza. Y es cierto que, en un sentido, no tenemos mejores razones para creer que nuestros cuerpos tienen pensamientos que las que tenemos para creer que los tienen los animales, las nubes o incluso las piedras. Hasta donde podamos extender un principio de analogía en la naturaleza, cualquier ser existente podría pensar en sus propios términos, aunque la semejanza entre esos términos y los nuestros dependería de la cercanía que existiera entre nuestra constitución 22 Sobre la índole esencialmente metafórica del conocimiento, véase en particular G. SANTAYANA, “Literal and Symbolic Knowledge”, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method, vol. 15 (1918), pp. 421-44; reimpreso en J. BUCHLER and B. SCHAWARTZ (eds.), Obiter Scripta, ed. cit., pp. 108-150. 23 W. HOLZBERGER (ed.), The Letters of George Santayana, Book Five, 1933-1936, Cambridge, MIT Press, 2003, p. 120 (citado en D. Anderson, ob. cit., p. 15). 24 V. Escepticismo y fe animal, ed. cit., p. 11. 25 El concepto de “psique” en Santayana guarda una estrecha semejanza con el conatus spinoziano: “[Santayana] ve el comportamiento de todo organismo como la expresión de una fuerza física aún no explicada, llamada la psique, o a veces, siguiendo a Spinoza, su conatus, que lo impulsa a actuar ante circunstancias cambiantes del modo que resulte mejor calculado para conservarlo, dada la estimulación sensorial que se haya recibido”. T. SPRIGGE, op. cit., pp. 4-5. 26 Escepticismo y fe animal, ed. cit., p. 284.

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material y la suya. En cualquier caso, el misterio no sería mayor en un caso que en otro, ni negaría la verdad última, claramente captada por Spinoza, de que la vida física y la mental son manifestaciones de una única naturaleza: El pensamiento no ha aparecido en mí al estropearse mi sistema, sino más bien cuando ha establecido conexiones vivaces con las cosas en derredor. El pensamiento no es un sucedáneo de la fuerza física o de la vida física, sino una expresión de ellas cuando funcionan a pleno rendimiento. Si es que puedo leer animación alguna en la natura leza, debe ser allí donde sus mecanismos están en marcha, no donde están suspendidos27.

No es, pues, de extrañar que Santayana valorara en Spinoza sobre todo su filosofía de la naturaleza, además, por supuesto, de tenerlo por modelo insuperable de libertad filosófica, esa que no se pliega a las convenciones de los hombres, ni halaga sus pasiones, ni alimenta su orgullo. En «Religión última», escribió: Spinoza es un profeta sublime de esta religión de la salud y del entendimiento. Sobreponiéndose a todas las debilidades humanas, incluso cuando parecen amables o nobles, y honrando el poder y la verdad, así pudieran derribarle, se internó en un santuario de serena sabiduría sobrehumana, y se declaró supremamente feliz, no porque el mundo tal como él lo concebía halagase a su corazón, sino porque la gravedad de ese corazón desdeñaba toda lisonja28.

Ahora bien, esa misma gravedad de corazón le producía a Santayana una mezcla de respeto y rechazo casi a partes iguales (un ambiguo sentimiento que, curiosamente, a menudo experimentamos también algunos lectores de Santayana cuando nos encaramos con él). Echaba en falta en Spinoza una mirada más comprehensiva (y compasiva) hacia esa criatura natural que es el hombre, y le reprochaba su sequedad al no reconocer otros valores que no fueran los del intelecto29. Tendríamos aquí, finalmente, un punto de fricción entre los temperamentos de uno y otro30, pero Santayana lo veía además como una inconsistencia interna por parte de Spinoza. El gran filósofo de Amsterdam estaba imbuido de una visión de la absoluta unidad y realidad de las cosas, y en la búsqueda de ese objeto de pensamiento único y absorbente cifró su felicidad, y la encontró. Era su ideal, sin duda; pero, como escribía Santayana ya en su artículo de juventud sobre la doctrina ética de Spinoza: Él explica el carácter arbitrario de todos los ideales con demasiada claridad y fuerza como para sostener que su propio ideal no fuera arbitrario. [...] Spinoza puede, efectivamente, decirse a sí mismo que el amor intelectual a Dios es un bien que hace que la mente excluya cualquier otro; yo puedo creer lo que dice y, con todo, que me desagrade un estado de la mente tan parecido a la monomanía. Al fin Spinoza ha de admitir que la santidad, como cualquier otra cosa, no se desea porque sea buena sino que es buena sólo cuando es deseada; de modo que se me ha de permitir mantener mi convencimiento de que las ideas adecuadas son inadecuadas para la vida31.

Ibid., p. 286. No obstante, Santayana no lleva las cosas al extremo de pensar, como Spinoza, que todo proceso en el atributo de la extensión posee su equivalente en el atributo del pensamiento, idea que para él es tributaria de un estadio aún oscuro de la ciencia física: «los detalles de esta especulación científica, aunque interesantes y llenos de maestría, resultan ahora algo anticuados; pues el estatus de la física matemática difícilmente puede parecerle el mismo a un filósofo crítico que el estatus de la autoconciencia; y la audaz suposición de que hay conciencia allí donde haya extensión, que Spinoza hizo por mor de la simetría, es demasiado indiscriminada y paradójica como para persuadir a una mente científica». G. SANTAYANA, “Introduction” to Everyman’s Edition of Spinoza’s Ethics, ed. cit., p.XXI. Así, Santayana se muestra más próximo a una posición estrictamente materialista en filosofía de la mente que al monismo spinoziano. 28 G. SANTAYANA, “Religión última”, ed. cit., p. 19 [he modificado ligeramente la traducción]. 29 Sobre la acusación de que Spinoza menospreciaba en particular el goce estético, y si tal acusación era realmente justa, véase SPRIGGE, op. cit., p. 10 y nota 14. 30No es el único, evidentemente. Por ejemplo, tampoco sus actitudes políticas coinciden demasiado. Véase a este respecto J. C. LAURSEN y R. ROMÁN ALCALÁ, “George Santayana and Emotional Distance in Philosophy and Politics”, Revista de Filosofía, vol. 40, nº 1 (2015), pp. 7-28 (especialmente pp. 20 y ss.), y también SPRIGGE, op. cit., pp. 10-11. 31 G. SANTAYANA, “The Ethical Doctrine of Spinoza”, en D. CORY (ed.), The Idler and his Works, and Other Essays by George Santayana, New York, George Braziller Inc., 1957, pp. 81-82. 27

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En su esfuerzo por desterrar la imaginación en favor de un entendimiento absolutamente puro, Spinoza no vio hasta qué punto su filosofía brotaba de la imagen de perfección que él mismo se había construido. Y, para Santayana, perder de vista tanto la ubicuidad de la imaginación humana como la multiplicidad de ideales que puede abrazar es perder de vista a los hombres mismos. En esto su juicio no cambió desde los tiempos de su primera publicación: en su autobiografía hizo un último ajuste de cuentas con su filósofo más apreciado. Se cierra con estas palabras, representativas de aquella mezcla de empatía y reserva que es el sello inconfundible de Santayana: Era un genio, pero como guía de la vida espiritual, era de miras estrechas e insuficientes. El santo y el poeta difícilmente resultan sensatos o voces autorizadas, a menos que encarnen una vasta tradición. Si son rebeldes, desheredados y solitarios, puede que el mundo les admire, pero no puede seguirles. Han estudiado la naturaleza humana mirando a las estrellas32.

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G. SANTAYANA, Personas y lugares, ed. cit., p. 268.

EL PROBLEMA DE ESPAÑA COMO PROBLEMA FILOSÓFICO EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA. EL AMOR INTELLECTUALIS DE SPINOZA COMO POSIBLESOLUCIÓN AL PROBLEMA ESPAÑOL1 Alejandro de Haro Abstract: In the following pages I am going to put forward some ideas about the relationship between Ortega y Gasset and Baruch de Spinoza. In his early years, Ortega was inspired by Spinoza, among other authors. Ortega borrowed the expression “amor intellectualis” from Spinoza. At that time, he tried to use itin order to know better –from an intellectual point of view– the Spanish circumstance. Ortega declared his vital and intellectual love for the last one. From his earliest years, Ortega was very interested in working out the Spanish´s problem. According to him, the problem of Spain was especially a philosophical one. The best way to resolve it was, undoubtedly, to spread between people or the crowd some philosophical ideas in order to increase their cultural level.

1.― Ortega y el problema de España. Spinoza entre las fuentes de su pensamiento En las siguientes páginas voy a tratar de analizar las principales ideas de José Ortega y Gasset (1883-1995) en torno al problema que más le atizó intelectual y vitalmente, a saber: el problema de España como problema filosófico. Mi hipótesis de trabajo y al mismo tiempo la justificación de la elección del tema responden pues a la siguiente convicción: en el pensamiento del teórico español el problema de España se acaba reduciendo a un problema de alcance filosófico. Con el fin de resolver este problema, que tanto le inquietó vital e intelectualmente, Ortega se apoya tanto en ideas propias como en ideas ajenas procedentes, pues, de otros autores, como por ejemplo Baruch de Spinoza, que aporta a Ortega algunas claves en su intento de solución del problema filosófico español. Ortega menciona a Spinoza y a autores sobre los cuales éste ha ejercido una gran influencia que a su vez la han ejercido sobre el propio Ortega. Por ejemplo, el pensador español comenta que el filósofo judío ha ejercido una gran influencia sobre los grandes poetas –educador de poetas–, desde Goethe hasta el día, siendo como es Goethe un bastión intelectual decisivo para Ortega. Spinoza logró un hueco importante en los escritos de Ortega tanto de juventud como de madurez, aunque se muestra más afín a las ideas de aquél en su mocedad. Ortega en su primera etapa de producción intelectual se sumerge en Spinoza, especialmente en tres trabajos, Renán (1909); La Teología de Renán (1910); y las Meditaciones del Quijote (1914), aun cuando encontremos citas al mismo en algunos otros escritos de este su primer periodo de producción intelectual.

trabajo que aquí presento lo he realizado en el marco del Proyecto de Investigación del Plan Nacional: «Redes intelectuales y de socialización y transferencia culturales. Ortega y Gasset como catalizador cultural en España, Europa y América», que dirige el profesor, José Varela Ortega, y que tiene la referencia FFI2013-48725-C2-1-P.

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Entre las lecturas de Ortega, entre los 20000 volúmenes que conforman su biblioteca personal, se encuentran algunas de las obras de Spinoza, como podemos comprobar si visitamos aquélla en la Fundación José Ortega y Gasset /Gregorio Marañón de Madrid, en la cual aparecen por ejemplo, el Tratado Teológico Político (Leipzig: Feliz Mainer, 1922) y la Ética demostrada según el orden geométrico y dividida en cinco partes, publicada en París: Garnier Fréres, (1909), o el Tomo II de las Obras de Spinoza (París, Charpentier, 1842), o también el Epistolario, publicado en Buenos Aires, Sociedad Hebraica Argentina (1950). Como veremos en el siguiente apartado, es en su primera gran obra, Meditaciones del Quijote, donde aparecen algunas de las más decisivas referencias al filósofo neerlandés de ascendencia ibérica, autor en el cual Ortega encontró un estímulo en forma de ideas con las cuales en algunos momentos polemizó dialécticamente, se entiende, sirviéndose de algunas otras, para intentar encontrar una solución al problema filosófico español. Sin embargo, Ortega menciona a Spinoza incluso desde muy temprano, antes de su llegada a Alemania. En 1902, en su artículo, Glosa. A Ramón del Valle Inclán. Faro de Vigo, 28 de agosto de 1902, Ortega dice: Galicia es miserable como Mignon pero como ella tiene melodías admirables. Mi amigo, el anciano traductor de Virgilio sostuvo conmigo la polémica más galante. Es un anciano limpísimo y correcto que discute como, sin duda, discutiría Spinoza, como discuten los que viven en el campo; con una serenidad panteísta. Su voz no tiembla ni se irrita; fluye como el agua entre guijas2.

La siguiente ocasión en que Ortega cita a Spinoza en sus Obras completas es el 14 de marzo del año 1904 cuando en El poeta del misterio dice lo siguiente: Nuestra ilusión del libre albedrío –según Spinoza– no es más que nuestra ignorancia de las causas que nos hacen obrar. Esto debió pensarlo Spinoza, ese hombre tan bueno y tranquilo, cierto día en que sintiendo como si los vidrios que estaba puliendo huyeran de sus manos, alzó los ojos involuntariamente y vio cruzar el patio de la casa a Clara María, aquella muchacha fea, angelical, amor de sus días3.

Y así podríamos seguir, pues continúa Ortega citando a Spinoza en años sucesivos, como por ejemplo en De re política y Algunas Notas (1908), Renán (1909); La Teología de Renán (1910); en fin, en cualquiera de los 10 tomos que componen la nueva edición de sus Obras completas, encontramos referencias a Spinoza, autor omnipresente en el conjunto de su pensamiento. Es un referente intelectual para el filósofo español más allá de las críticas de éste al racionalismo sui generis del filósofo judío. Por ejemplo, en El tema de nuestro tiempo de 1923, dice Ortega lo siguiente: Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto deesvista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones4.

Al margen de estos comentarios, que a la altura de 1923 responden, en mi opinión, a la tarea de entonces de Ortega, aunque venía de algún tiempo atrás, como crítico de la Modernidad –No soy nada moderno; pero muy siglo XX, dice en 1916 Ortega–, a éste le atrajo especialmente en su mocedad la figura de Spinoza, como la de tantos otros, así Platón que constituyó una gran cantera de ideas para el joven Ortega. El pensamiento de Spinoza supuso para Ortega al menos una pequeña, pero muy valiosa, cantera de ideas, pues a él recurrirá, y de algunas ideas se apropiará, 2 J. ORTEGA Y GASSET, «Glosa. A Ramón del Valle Inclán», en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 3. 3 Op. cit., p. 32. 4J. ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, en Obras completas, tomo III, Madrid, Taurus/ Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 613.

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como de su célebre expresión, aunque altere a conciencia los términos de la misma como ha destacado algún que otro autor, amor intellectualis Dei. Se trata de un préstamo intelectual o en el orden de las ideas que es, por otro lado, lo que ha venido definiendo la historia del pensamiento occidental. Ortega toma prestada, pues, la célebre expresión de Spinoza, circunstancializándola o españolizándola como remedio al problema nacional. La expresión amor intellectualis5 que es lo que de la fórmula spinoziana le interesa a Ortega, le servirá a éste para diseñar intelectualmente la manera en que abordar el problema de España como problema pedagógico/filosófico o de ilustración. En el próximo apartado de este trabajo, trataremos de explicar en qué consiste el problema de España como problema filosófico en la obra de Ortega, así como la propuesta de éste al respecto y que elabora con el fin de encontrar una solución al mencionado problema filosófico español. En un siguiente punto, que antecede a las conclusiones, trataremos de mostrar el impacto real de Spinoza en la primera gran obra de Ortega, a saber: Meditaciones del Quijote (1914).

2.― El problema de España como problema filosófico en la obra de Ortega La preocupación de Ortega por el devenir de España responde, siendo ésta mi convicción, a una preocupación de carácter filosófico, pues no en vano dice Ortega –en concreto en 1908– que por el alma de España «no han pasado ni Platón ni Newton ni Kant, y con una terquedad incomprensible viene cometiendo, desde hace tres siglos, el gran pecado contra el Espíritu Santo: la incultura, el horror a las ideas y a las teorías»6. El problema de España como problema filosófico responde, pues, a la ausencia de Modernidad, de cultura conceptual o de ideas, es decir, a la ausencia de una cultura de las profundidades, dirá también el joven Ortega y a un exceso de cultura material o de las superficies, o predominio de la sensualidad/impresión, obstaculizando el ejercicio de la razón. No es de extrañar que en 1914 diga el filósofo español lo siguiente: Representamos en el mapa moral de Europa, el extremo predominio de la impresión. El concepto no ha sido nunca nuestro elemento. No hay duda que seríamos infieles a nuestro destino si abandonáramos la enérgica afirmación de impresionismo yacente en nuestro pasado. Yo no propongo ningún abandono, sino todo lo contrario: una integración.7

Ortega no propone ninguna exclusión sino más bien y en sintonía con el espíritu clásico griego, en el que aquél se cobija en su juventud, una nueva integración entre concepto, pensamiento o razón (pathos trascendental o del Norte) e impresión (pathos materialista o del Sur), en lo que sería un nuevo régimen de salud, pues: «La salud es la liberación de todo pathos, la superación de todas las fórmulas inestables y excéntricas»8. Aun buscando un equilibrio, este no deja de ser inestable, en la medida en que Ortega privilegia en estos momentos, en torno a la programática fecha de 1914, la labor del concepto como sinónimo de labor de cultura, pues «la cultura no es la vida toda, sino solo el momento de seguridad, de firmeza, de claridad», siendo el concepto un 5 Más adelante en el tiempo, Ortega, que ya ha dejado atrás el intelectualismo/racionalismo, conceptualismo de sus inicios, dirá, inmerso como está en una etapa más emotivista/vitalista, que el amor intellectualis “de que habla Spinoza no existe. El amor, si es amor, no es nunca intelectual. Por lo mismo, tampoco puede decirse que es ciego; su misión no es ver” (J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, en Obras completas, tomo V, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 856). 6J. ORTEGA Y GASSET, La conservación de la cultura, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 152. 7J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/ Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 790. 8 J. ORTEGA Y GASSET, Arte de este mundo y del otro, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/ Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 436.

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instrumento, «no para sustituir la espontaneidad vital, sino para asegurarla»9. Dice Ortega en Meditaciones del Quijote: El concepto no puede ser como una nueva cosa sutil destinada a suplantar las cosas materiales. La misión del concepto no estriba, pues, en desalojar la intuición, la impresión real. La razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida. Esta misma oposición, dice Ortega en 1914 y en respuesta a Miguel de Unamuno, tan usada hoy por los que no quieren trabajar, entre la razón y la vida es ya sospechosa. ¡Como si la razón no fuera una función vital y espontánea del mismo linaje que el ver o el palpar!10.

La cultura del concepto como cultura de las profundidades confiere seguridad, firmeza y claridad que es de lo que carecen las culturas mediterráneas, como es la española, sentenciará Ortega. La cultura del concepto lo es ya en 1914 de la razón vital, del ejercicio metódico reflexivo o del pensamiento, del cultivo de la meditación al servicio de la vida, de la espontaneidad vital que no hay que dejar en libre disponibilidad sino que hay que perfeccionar. El punto de vista germánico que es un punto de vista europeísta que proclama las virtudes del concepto está llamado a domeñar, perfeccionando, el punto de vista sensual mediterráneo, pues, el Mediterráneo, dice Ortega es una ardiente y perpetua justificación de la sensualidad, de la apariencia, «de las superficies, de las impresiones fugaces que dejan las cosas sobre nuestros nervios conmovido […]. Como para el sensual el órgano es la retina, el paladar, las pulpas de los dedos, etc., el meditador posee el órgano del concepto. El concepto es el órgano normal de la profundidad»11. Y el concepto nos sirve, frente a la impresión, para «acceder a la forma, el sentido físico y moral de las cosas»12. Dice Ortega:

El «sentido» de una cosa es la forma suprema de su coexistencia con las demás, es su dimensión de profundidad. No, no me basta con tener la materialidad de una cosa, necesito, además, conocer el «sentido» que tiene, es decir, la sombra mística que sobre ella vierte el resto del universo. Preguntémonos por el sentido de las cosas, o lo que es lo mismo, hagamos de cada una el centro virtual del mundo. Pero, ¿no es esto lo que hace el amor? Decir de un objeto que lo amamos y decir que es para nosotros centro del universo, lugar donde se anudan los hilos todos cuya trama es nuestra vida, nuestro mundo, ¿no son expresiones equivalentes? ¡Ah! Sin duda, sin duda13.

J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, op. cit., p. 786. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 784. 11J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, op. cit., p. 778. 12Pues bien; esta claridad nos es dada por el concepto, sentencia Ortega. Esta claridad, esta seguridad, esta plenitud de posesión “trascienden a nosotros de las obras continentales y suelen faltar en el arte, en la ciencia, en la política españolas. Toda labor de cultura es una interpretación –esclarecimiento, explicación o exégesis– de la vida. La vida es el texto eterno, la retama ardiendo al borde del camino donde Dios da sus voces. La cultura –arte o ciencia o política– es el comentario, es aquel modo de la vida en que, refractándose ésta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación. Por esto no puede nunca la obra de cultura conservar el carácter problemático anejo a todo lo simplemente vital. Para dominar el indócil torrente de la vida medita el sabio, tiembla el poeta y levanta la barbacana de su voluntad el héroe político. ¡Bueno fuera que el producto de todas estas solicitudes no llevara a más que a duplicar el problema del universo! No, no; el hombre tiene una misión de claridad sobre la tierra. Esta misión no le ha sido revelada por un Dios ni le es impuesta desde fuera por nadie ni por nada. La lleva dentro de sí, es la raíz misma de su constitución. Dentro de su pecho se levanta perpetuamente una inmensa ambición de claridad –como Goethe, haciéndose un lugar en la hilera de las altas cimas humanas, cantaba: Yo me declaro del linaje de ésos Que de lo oscuro hacia lo claro aspiran. Y a la hora de morir, en la plenitud de un día, cara a la primavera inminente, lanza en un clamor postrero un último deseo, la última saeta del viejo arquero ejemplar: ¡Luz, más luz! Claridad no es vida, pero es la plenitud de la vida. ¿Cómo conquistarla sin el auxilio del concepto? Claridad dentro de la vida, luz derramada sobre las cosas es el concepto. Nada más. Nada menos. Cada nuevo concepto es un nuevo órgano que se abre en nosotros sobre una porción del mundo, tácita antes e invisible. El que os da una idea os aumenta la vida y dilata la realidad en torno vuestro. Literalmente exacta es la opinión platónica de que no miramos con los ojos, sino al través o por medio de los ojos; miramos con los conceptos1. Idea en Platón quería decir punto de vista” (J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, op. cit., pp. 788-789). 13J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 782. Ver también, ibid, p. 786. 9

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En su trabajo Renán (1909), dice Ortega respondiendo a Spinoza que «cada cosa –afirma Spinoza– aspira a perseverar en su ser. No, no; la fórmula no es suficiente; cada cosa viva aspira a ser todas las demás»14, en lo que sería esa omnímoda conexión que facilita el amor15, como divino arquitecto arrojado al mundo para que todo viva en conexión: De este modo va ligando el amor cosa a cosa y todo a nosotros, en firme estructura esencial. Amor es un divino arquitecto que bajó al mundo –según Platón [...]–, a fin de que todo en el universo viva en conexión. La inconexión es el aniquilamiento. El odio que fabrica inconexión, que aísla y desliga, atomiza el orbe y pulveriza la individualidad [...]. Yo quisiera proponer en estos ensayos a los lectores más jóvenes que yo [...] que expulsen de sus ánimos todo hábito de odiosidad y aspiren fuertemente a que el amor vuelva a administrar el universo16.

La filosofía de Ortega cobija una teoría del amor que aquél entiende en un primer momento en clave más intelectualista o culturalista donde el concepto predomina al servir de dovela para que todas las cosas del universo encajen: Las cosas como impresiones son fugaces, huideras, se nos van de entre las manos, no las poseemos. Al atar el concepto unas con otras, las fija y nos las entrega prisioneras. Platón dice que las impresiones se nos escapan si no las ligamos con la razón, como, según la leyenda, las estatuas de Demetrios huían nocturnamente de los jardines si no se las ataba17.

Platón, a quien recurre Ortega en numerosas ocasiones en su mocedad, ve en el eros, dice aquél, «un ímpetu que lleva a enlazar las cosas entre sí; es –dice– una fuerza unitiva y es la pasión de la síntesis. Por esto, en su opinión, la filosofía, que busca el sentido de las cosas, va inducida por el “eros”. La meditación es ejercicio erótico. El concepto, rito amoroso»18. Y lo que trata de hacer Ortega es volcar su teoría del amor intelectual que impulsa el concepto o intelecto en lo que denomina el problema de España. Así dice lo siguiente: Conviene a todo el que ame honrada, profundamente la futura España, suma claridad en este asunto de la misión que atañe al concepto. A primera vista, es cierto, parece tal cuestión demasiado académica para hacer de ella un menester nacional. Mas sin renunciar a la primera vista de una cuestión, ¿por qué no hemos de aspirar a una

ORTEGA Y GASSET, «Renán. Teoría de lo verosímil», en Obras completas, tomo II, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 41. 15 «La “idea” o “sentido” de cada cosa y su «materialidad» aspiran a encajarse una en otra. Pero esto supone la victoria de una de ellas. Si la «idea» triunfa, la «materialidad» queda suplantada y vivimos alucinados. Si la materialidad se impone, y penetrando el vaho de la idea reabsorbe ésta, vivimos desilusionados» (J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, op. cit., p. 813). La teoría filosófica de Ortega contenida en su obra las Meditaciones del Quijote de 1914, focaliza su atención sobre las cosas de las que se replican dos vertientes. Las cosas, dice Ortega textualmente, «tienen dos vertientes. Es una el “sentido” de las cosas, su significación, lo que son cuando se las interpreta. Es otra la “materialidad” de las cosas, su positiva substancia, lo que las constituye antes y por encima de toda interpretación» (J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, op. cit., p. 812). 16 Op. cit., p.749. 17 Op. cit., p. 784. Dice Ortega: «De suerte que, si devolvemos a la palabra percepción su valor etimológico –donde se alude a coger, apresar– el concepto será el verdadero instrumento u órgano de la percepción y apresamiento de las cosas. Agota, pues, su misión y su esencia, con ser no una nueva cosa, sino un órgano o aparato para la posesión de las cosas. Muy lejos nos sentimos hoy del dogma hegeliano, que hace del pensamiento substancia última de toda realidad. Es demasiado ancho el mundo y demasiado rico para que asuma el pensamiento la responsabilidad de cuanto en él ocurre. Pero al destronar la razón, cuidemos de ponerla en su lugar. No todo es pensamiento, pero sin él no poseemos nada con plenitud1. Ésta es la adehala que sobre la impresión nos ofrece el concepto; cada concepto es literalmente un órgano con que captamos las cosas. Sólo la visión mediante el concepto es una visión completa; la sensación nos da únicamente la materia difusa y plasmable de cada objeto; nos da la impresión de las cosas, no las cosas” (J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/ Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 784). 18 J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 782. 14J.

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Alejandro de Haro segunda y a una tercera vista? Sería, pues, oportuno que nos preguntásemos: cuando además de estar viendo algo, tenemos su concepto, ¿qué nos proporciona éste sobre aquella visión?19

El concepto nos introduce en la realidad de las cosas y Ortega se pregunta en infinitas ocasiones por esa cosa llamada España al son de la siguiente declaración: «Mi mocedad no ha sido mía, ha sido de mi raza. Mi juventud se ha quemado entera, como la retama mosaica, al borde del camino que España lleva por la historia. Hoy puedo decirlo con orgullo y con verdad. Esos mis diez años jóvenes son mis trojes sólo de angustias y esperanzas españolas»20. En el próximo apartado de este trabajo, como ya anunciamos, mostramos el impacto que la expresión spinoziana amor intellectualis ha tenido en la obra de Ortega Meditaciones del Quijote, analizando el sentido y función de esta célebre expresión.

3.― Spinoza en las Meditaciones del Quijote (1914): sentido y función de la expresión amor intellectualis En Meditaciones del Quijote de 1914, Ortega propone, de forma más o menos explícita, una serie de soluciones al que denomina –siguiendo toda una tradición– problema de España, pues solamente solucionando/solventando este problema logrará mitigar su mar de angustias, alcanzar tierra firme entre tanto naufragio (El hombre es naufrago es un mar de dudas, dirá Ortega en su obra madura) y materializar sus esperanzas que se concretan en la salvación de la circunstancia española para salvarse a sí mismo, pues Ortega entiende que la circunstancia es la otra mitad de su persona. El afecto que a esta misión de salvación de las circunstancias españolas le mueve es, dice Ortega, «el más vivo que encuentro en mi corazón»21, siendo en este punto donde menciona expresamente y de forma contundente, por la apropiación que hará de su célebre expresión, a Spinoza. Y así dice lo siguiente: Resucitando el lindo nombre que usó Spinoza, yo le llamaría amor intellectualis. Se trata, pues, lector, de unos ensayos de amor intelectual. Carecen por completo de valor informativo; no son tampoco epítomes –son más bien lo que un humanista del siglo XVII hubiera denominado «salvaciones». Se busca en ellos lo siguiente: dado un hecho –un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor–, llevarlo por el camino más corto a la plenitud de su significado. Colocar las materias de todo orden, que la vida, en su resaca perenne, arroja a nuestros pies como restos inhábiles de un naufragio, en postura tal que dé en ellos el sol innumerables reverberaciones. Hay dentro de toda cosa la indicación de una posible plenitud. Un alma abierta y noble sentirá la ambición de perfeccionarla, de auxiliarla, para que logre esa su plenitud. Esto es amor –el amor a la perfección de lo amado22.

Ortega justifica estos ensayos de amor intelectual en el hecho de que bajo la tierra espiritual de los mismos, va fluyendo, «riscosa a veces y áspera –con rumor ensordecido, blando, como si temiera ser oída demasiado claramente–, una doctrina de amor»23. Amor que Ortega entiende como afán de comprensión en un mundo o circunstancia, léase la España canovista de la Restauración, donde lo que impera a su juicio es justamente lo contrario, a saber: el odio y la incomprensión, «odio que fabrica inconexión, que aísla y desliga, atomiza el orbe y pulveriza la individualidad»24. Podemos encontrar cierto paralelismo con aquello que dice Spinoza en la Parte Tercera de su Ética, Del origen y naturaleza de los afectos. Quién sabe si Ortega no se inspiró en el filósofo judío Op. cit., pp. 782-783. J. ORTEGA Y GASSET, Personas, obras, cosas (1916), en Obras completas, tomo II, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 9. 21 J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 747. 22 Op. cit., pp. 747-748. 23 Op. cit., p. 748. 24 Op. cit., p. 749. 19

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para definir esta cuestión, probablemente así sea, a tenor de lo que dice Spinoza y por encontrarse éste, como sabemos, entre las lecturas de Ortega. Dice Spinoza: «Vemos, además, que el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama, y, al contrario, el que odia se esfuerza por apartar y destruir la cosa que odia»25. Y más adelante dice también Spinoza lo siguiente: El odio nunca puede ser bueno. Nos esforzamos en destruir al hombre que odiamos (por la Proposición 39 de la Parte III), esto es (por la Proposición 37 de esta Parte) nos esforzamos en algo que es malo (…). Todos los afectos de odio son malos (por el Corolario 1 de la Proposición anterior); y así, quien vive bajo la guía de la razón se esforzará cuanto puede por no padecerlos (por la Proposición 19 de esta Parte), y, consiguientemente (por la Proposición 37 de esta Parte), se esforzará en que tampoco otro los padezca. Ahora bien, el odio se incrementa con un odio recíproco y, en cambio, puede ser destruido por el amor (por la Proposición 43 de la Parte III), de suerte que el odio se transforme en amor26.

Ortega, imbuido por la idea del amor, se autodefine como un hombre agitado por el vivo afán de comprender. Entre las varias actividades de amor «sólo hay una que pueda yo pretender contagiar a los demás: el afán de comprensión. Y habría henchido todas mis pretensiones si consiguiera tallar en aquella mínima porción del alma española que se encuentra a mi alcance algunas facetas nuevas de sensibilidad ideal». Y finaliza diciendo lo siguiente: «Llámase en un diálogo platónico a este afán de comprensión […], “locura de amor”. Pero aunque no fuera la forma originaria, la génesis y culminación de todo amor un ímpetu de comprender las cosas, creo que es su síntoma forzoso»27. Ortega recupera la teoría del amor y su conexión con la filosofía tanto clásica (Platón) como moderna (Spinoza). La referencia a Spinoza en las Meditaciones del Quijote, introduce la teoría orteguiana de la filosofía como ciencia general del amor como afán de comprensión conceptual universal. En Renán (1909), encontramos, no obstante, la otra más importante alusión a Spinoza y su teoría del amor intelectual: Es amor a la verdad una curiosidad severa que hace del hombre entero pupila hambrienta de ver cosas, que saca al individuo de sus propios goznes y prejuicios y le pone a arder en un entusiasmo visual [...]. Este amor a la verdad, que se contenta con ver, es una acción pura, intelectual, algo así como lo que llama Spinoza amor intellectualis Dei (...). Decir la verdad es obedecer a un ímpetu muy distinto del que se contenta con la muda contemplación de lo verdadero; es aquél un ímpetu moral que considera la verdad, más bien que como verdad, como un bien humano que es debido imponer. Aquí el individuo se siente nominativamente solicitado. Es el amor lírico a la verdad, a la verdad en mí28.

25 B. de SPINOZA, Ética demostrada según el orden geométrico, edición preparada por Vidal Peña, Madrid, Editorial Nacional, 1984, p. 198. Para Spinoza, «el amor no es sino la alegría, acompañada por la idea de una causa exterior, y el odio no es sino la tristeza, acompañada por la idea de una causa exterior». La alegría es «una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección». Por tristeza, en cambio, entiende Spinoza, «una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección». Además, p. 195. Más adelante dice Spinoza que «dichas tristeza y alegría serán, pues, formas del odio y el amor» (p. 212). En la página 245 de esta obra dice que «la alegría es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección» y la «tristeza es el paso del hombre de una mayor a una menor perfección» Spinoza dice que los principales afectos y fluctuaciones del ánimo «surgen de la composición de los tres afectos primitivos, a saber: el deseo, la alegría y la tristeza» (p. 242). 26 B. de SPINOZA, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. cit., pp. 311 y ss. 27 J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, ed. cit., pp. 747 y ss. 28 J. ORTEGA Y GASSET, Renán, en Obras completas, tomo II, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 37. Platón, dice Ortega, «descubre el origen de la ciencia en este amor, este Eros, este afán de contemplar las cosas en sí mismas, y no en los juegos de placer y dolor que dentro de nosotros producen. En la Constitución civil o República pone al amante de la verdad –filósofos– formando una clase especial dentro del linaje de los curiosos – filotheamones–, de los amigos de mirar y cuando busca un nombre expresivo para la ciencia, no logra hallar otro más exacto que “teoría”, visión, contemplación. Los últimos fundamentos de la verdad, en fin, llámanse en Platón “Ideas”, es decir, intuiciones, puntos de vista” (op. cit., p.36). Como dice José María RODRÍGUEZ PANIAGUA: «lo primero que hemos de advertir en este caso es que falta la palabra “Dei” que aparece en Spinoza entre las dos palabras anteriores (“amor” e “intellectualis”). Obviamente eso determina el sentido de la expresión completa, y también el que tienen cada una de sus palabras. En Spinoza el amor va referido a Dios, porque Él es la clave, la base y, por consiguiente, la causa de nuestro

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Alejandro de Haro

El amor intelectual como amor a la verdad (el hombre es un ser verdadóvoro), a la verdad en mí, confiere claridad, ya que el hombre, dice Ortega, tiene una misión de claridad sobre la tierra. Esta misión no le ha sido revelada por un Dios ni le es impuesta desde fuera por nadie ni por nada. La lleva dentro de sí, es la raíz misma de su constitución. Dentro de su pecho se levanta perpetuamente una inmensa ambición de claridad –como Goethe, haciéndose un lugar en la hilera de las altas cimas humanas, cantaba: Yo me declaro del linaje de ésos Que de lo oscuro hacia lo claro aspiran. Y a la hora de morir, en la plenitud de un día, cara a la primavera inminente, lanza en un clamor postrero un último deseo, la última saeta del viejo arquero ejemplar: ¡Luz, más luz! Claridad no es vida, pero es la plenitud de la vida. ¿Cómo conquistarla sin el auxilio del concepto? Claridad dentro de la vida, luz derramada sobre las cosas es el concepto. Nada más. Nada menos. Cada nuevo concepto es un nuevo órgano que se abre en nosotros sobre una porción del mundo, tácita antes e invisible. El que os da una idea os aumenta la vida y dilata la realidad en torno vuestro. Literalmente exacta es la opinión platónica de que no miramos con los ojos, sino al través o por medio de los ojos; miramos con los conceptos –véase el diálogo Teetetos dice Ortega–. Idea en Platón quería decir punto de vista29.

Sin embargo, a diferencia de Spinoza que dice que «el amor intelectual de Dios, que nace del tercer género de conocimiento, es eterno»30, Ortega nos habla de un amor intelectual circunstancial de signo cultural o conceptual que es el que confiere una mayor claridad y sentido de la realidad. Si para Spinoza Deus sive natura (la identidad de Dios y la naturaleza)31, para Ortega, Deus sive Cultura, Dios es la Humanidad en la Cultura que el filósofo madrileño identifica con las grandes construcciones culturales: conocimiento, en especial de nuestro conocimiento supremo, el conocimiento intuitivo de las cosas a partir de los atributos divinos. Este (que incluye el conocimiento de Dios) es el supremo bien del alma humana y, por consiguiente, su consecución va acompañada de la mayor alegría, ya que ésta (la alegría) es el paso de una menor a una mayor perfección. Pero a su vez da lugar al amor, porque éste no es sino una alegría acompañada dela idea de una causa exterior (de la causa exterior que la provoca)» (J. M. RODRÍGUEZ PANIAGUA, «Spinoza y las Meditaciones del Quijote de Ortega y Gasset», en: Atilano DOMÍNGUEZ, Spinoza y España: actas del Congreso Internacional sobre relaciones entre Spinoza y España (Almagro, 5-7 de noviembre 1992), Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1994,29 pp. 280-281). J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, pp. 788-789. 30B. de SPINOZA, Ética demostrada según el orden geométrico, edición preparada por Vidal Peña, Madrid, Editorial Nacional, 1984, p. 382. 31 Ortega hace referencia a esta célebre expresión de Spinoza en el contexto de sus críticas a lo subjetivo: «Lo subjetivo, en suma, es el error. Un espíritu, dice Ortega en 1909, cuyas operaciones todas crearan verdad objetiva carecería de subjetividad, de morada interior: sería idéntico a la Naturaleza, y por corresponder a Dios esa absoluta veracidad, viose obligado Spinoza a identificarlo con aquélla y exclamar: Natura sive Deus: la Naturaleza o, lo que es lo mismo, Dios... De donde sacamos la grave enseñanza de que Dios es el ser sin intimidad […]. Lo objetivo es lo verdadero y ha de interesarnos antes que nada; los hombres que hayan logrado henchir más su espíritu de cosas, habrán de ser puestos en los lugares excelsos de la jerarquía humana. Ellos serán los genios, los clásicos, los modelos que nos empujen a salvarnos en las cosas, como en unas tablas, del naufragio íntimo. La modestia y la calma supremas, la gran paciencia que las cosas tienen nos ofrecen una disciplina incomparable que debemos seguir; hospedémoslas en nuestros aposentos espirituales, cerremos con ellas trato de profundidad amistosa. Abracémonos a las hermanas cosas, nuestras maestras: ellas son las virtuosas, las verdaderas, las eternas” (J. ORTEGA Y GASSET, Renán, en Obras completas, tomo II, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 33). Ahora bien, «cuando hablo de las cosas, dice Ortega, quiero decir ley, orden, prescripción superior a nosotros, que no somos legisladores, sino legislados» (op. cit., p. 34). Lo subjetivo e íntimo es, en cambio, perecedero, equívoco y, a la postre, sin valor” (J. Ortega y Gasset, Renán, op. cit., p. 33). Ortega “deifica” el mundo objetivo, es decir, enarbola su objetivismo de primera época cuando dice en 1909 lo siguiente: «La humanidad es el camino que lleva hacia Dios, o lo que es lo mismo, a la absoluta objetividad en que nada hay secreto, sino todo patente, todo cosa. En España solemos decir, cuando algo es muy bueno: esto es una gran cosa. Tal vez en el dicho vulgar vaya incluida una profunda sospecha teológica, según la cual la Gran Cosa por excelencia sería Dios. Pero la absoluta objetividad significa una meta infinitamente remota, a la que sólo podemos aproximarnos, sin toparla nunca» (J. ORTEGA Y GASSET, op. cit., p. 34). En relación al primado de las cosas, Ortega hace nuevamente referencia a Spinoza previo paso por la filosofía que siempre le acompaña de Platón, «Hay un término en Platón y en alguno de sus sucesores muy poco estudiado todavía, y capaz, en mi opinión, de un fecundo desarrollo; me refiero a la palabra que para ellos definía la vida: pleonexia, es decir, aumento, henchímiento. Vivir es crecer ilimitadamente; cada vida es un ensayo de expansión hasta el infinito. El límite nos es impuesto; es una resistencia que nos opone otra vida que a nuestro lado, e incitada por análoga energía, ensaya su acaparamiento del universo. Cada cosa –afirma Spinoza– aspira

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Dios, dice Ortega en 1910, queda disuelto en la historia de la humanidad; es inmanente al hombre: es, en cierto modo, el hombre mismo padeciendo y esforzándose en servicio de lo ideal. Dios, en una palabra, es la cultura. «Tú eres mi mejor yo», canta una vez Shelley a la mujer que inspira sus canciones; podría decirse que Dios es el conjunto de las acciones mejores que han cumplido los hombres: el Partenón y el Evangelio, Don Quijote y la mecánica de Newton, la Revolución francesa y la Historia Romana de Mommsen, las cooperativas de consumo y el régimen parlamentario. Dios es lo mejor del hombre, lo que le enorgullece, lo que intensifica su energía espiritual, la herencia científica y moral acumulada lentamente en la historia32.

En Meditaciones del Quijote, Ortega, como ya anunciamos en una nota a pie de página anterior, concibe la cultura hermenéuticamente o como labor de interpretación o exégesis de la vida: Toda labor de cultura es, dice Ortega, una interpretación –esclarecimiento, explicación o exégesis– de la vida. La vida «es el texto eterno, la retama ardiendo al borde del camino donde Dios da sus voces. La cultura –arte o ciencia o política– es el comentario, es aquel modo de la vida en que, refractándose ésta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación»33.

4.― Conclusión Como conclusión de este trabajo de investigación, tenemos que decir en primer lugar que en Ortega hablaríamos de una especie de intelectualismo culturalista/conceptualista hermenéutico o interpretativista al servicio de la realidad de la vida que comprende tanto al yo, como también la idea de circunstancia o mundo social y que Ortega convierte en una teoría del amor (amor intelectual) buscando su perfección, la perfección del mundo social o circunstancia nacional. El teórico español hace suya, como ha quedado suficientemente claro, la célebre expresión spinoziana amor intellectualis –que aparece como descripción platonizante del conocimiento– y la pone al servicio de la comprensión de la circunstancia histórico-social española34. La diferencia radica en que Ortega proyecta la expresión amor intellectualis Dei, como él mismo la denomina, al

a perseverar en su ser. No, no; la fórmula no es suficiente; cada cosa viva aspira a ser todas las demás. La biología exige que instituyamos la categoría del henchimiento. Dios, inmutable, perseverando en su ser hasta el fin de los tiempos, es un objeto teológico; la biología comienza con la historia natural de Luzbel, la bestia del empíreo que aspiró a ser Dios»” (J. O32RTEGA Y GASSET, Renán, ed. cit., pp. 41-42). J. ORTEGA Y GASSET, La Teología de Renán, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 334. 33 J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 788. 34Platón –que fue un referente para el filósofo madrileño en esta cuestión– constituyó una auténtica cantera de ideas para el joven Ortega idealista y objetivista. La base de todo su idealismo objetivo la encontramos, pues, en el neokantismo y el platonismo: salvémonos en las cosas con las ideas. Podemos concluir, por tanto, y como ya he dejado escrito en otros trabajos, que la reflexión pedagógica del joven Ortega se inscribe pues en un contexto idealista/racionalista (digamos que Ortega en un primer momento aspira a una política pedagógica de ideales y no de realidades), buscando consecuentemente el deber ser a través de un programa cultural que es el que nos posibilitará progresar: «Hoy se disputan el porvenir nacional dos poderes espirituales: la cultura y la religión. Yo he tratado de mostraros que aquélla es socialmente más fecunda que ésta y que todo lo que la religión puede dar lo da la cultura más enérgicamente» (J. ORTEGA Y GASSET, La pedagogía social como programa político, en Obras completas, tomo II, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 99). Atendiendo a esta labor de cultura, Ortega dice en 1908 que el pueblo no sabe lo que quiere. Lo primero será educar al pueblo. Lo grande, lo único, lo que de sacratísimo hay en el pueblo es, afirma Ortega, «esa inconsistencia, esa indiferencia sobre histórica: pueblo es lo instintivo en la vida de cada nación, lo indeterminado histórico a determinar por la cultura» (J. ORTEGA Y GASSET, La conservación de la cultura, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 151). Una labor de determi nación que, como el mismo Ortega indica, ha de realizar la parte más culta o sobresaliente de una raza sobre la parte menos culta o pueblo. Se trata de una acción pedagógica sobre la voluntad indeterminada del pueblo. Una educación y no una imposición. No es, dice Ortega, dar leyes, es –aquí podemos ver su idealismo– dar ideales y por ideales no se entiende «nada vago y doncellil, sino cualquiera posible mejora espiritual o material» (J. ORTEGA Y GASSET, De re política, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 196).

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ámbito de la cultura (Dios es la Cultura, con mayúsculas) y Spinoza nos habla del amor Dei intellectualis como amor a Dios, es decir, como amor al conocimiento de Dios como supremo bien del alma, siendo su suprema virtud, «la de conocer a Dios»35, o sea, «entender las cosas según el tercer género de conocimiento (por la Proposición 25 de esta Parte), y esa virtud es tanto mayor cuanto más conoce el alma las cosas conforme a ese género (por la proposición 24 de esta Parte)»36. Dios en la naturaleza o la naturaleza en Dios. Ambos, Ortega y Spinoza, consideran aquélla fórmula (amor Dei intellectualis o amor intellectualis Dei), cada uno con sus particularidades, como fuente de amor como conocimiento superior, que Ortega vincula al concepto y Spinoza a la razón y especialmente a lo que denomina ciencia intuitiva cuando en su Ética nos habla de los grados o géneros del conocimiento que se suceden hasta alcanzar el conocimiento de Dios. Si recordamos, Spinoza en su Ética demostrada según el orden geométrico, distingue entre tres géneros de conocimiento, conocimiento del primer género, opinión o imaginación; conocimiento de segundo género o razón y además de estos dos géneros de conocimiento, dice Spinoza, «hay un tercero […], al que llamaremos ciencia intuitiva. Y este género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas»37. Pero sobre todo dice Spinoza, siendo esto lo que más nos interesa, que, nos deleitamos con todo cuanto entendemos según el tercer género de conocimiento, y ese deleite va acompañado por la idea de Dios como causa suya. Demostración: De dicho género de conocimiento surge el mayor contento del alma que darse puede (por la Preposición 27 de esta Parte), es decir (por la Definición 25 de los afectos), surge la mayor alegría que pueda darse, y esa alegría va acompañada causa suya por la idea que el alma tiene de sí misma, y, consiguientemente (por la Preposición 30 de esta Parte), va acompañada también por la idea de Dios como causa suya. Corolario: Del tercer género de conocimiento brota necesariamente un amor intelectual hacia Dios. Pues del citado género surge (por la Proposición anterior) una alegría que va acompañada por la idea de Dios como causa suya, esto es (por la Definición 6 de los afectos), un amor hacia Dios, no en cuanto que nos imaginamos a Dios como presente (por la Proposición 29 de esta parte), sino en cuanto conocemos que es eterno; a esto es a lo que llamo amor intelectual de Dios […]. El amor intelectual de Dios, que nace del tercer género de conocimiento es eterno. Demostración: En efecto, el tercer género de conocimiento (por la Proposición 31 de esta Parte y el Axioma 3 de la Parte I) es eterno; por consiguiente (por el mismo Axioma de la Parte I), el amor que de él nace es también necesariamente eterno38.

Spinoza tiene claro que su doctrina además de conferir al ánimo un completo sosiego, tiene también la ventaja de que nos enseña en qué consiste nuestra más alta felicidad o beatitud, a saber: en el sólo conocimiento de Dios, por el cual somos inducidos a hacer tan sólo aquello que el amor y el sentido del deber aconsejan. Por ello entendemos claramente cuánto se alejan de una verdadera estimación de la virtud aquellos que esperan de Dios una gran recompensa en pago a su virtud y sus buenas acciones, como si se tratase

35 B. de SPINOZA, Ética demostrada según el orden geométrico, edición preparada por Vidal Peña Madrid, Editorial Nacional, 1984, p. 291. 36De esta suerte, dice Spinoza, “quien conoce las cosas según dicho género pasa a la suprema perfección humana, y, por consiguiente (por la Definición 2 de los afectos), resulta afectado por una alegría suprema, y (por la Proposición 43 de la Parte II) acompañada por la idea de sí mismo y de su virtud; por ende (por la Definición 25 de los afectos), de ese género de conocimiento nace el mayor contento posible” (B. de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. cit., p. 378). 37 Según Spinoza, «El conocimiento del primer género es la única causa de falsedad; en cambio, el del segundo y el tercero es verdadero necesariamente. Demostración: Hemos dicho en el Escolio anterior que al primer género de conocimiento pertenecen todas aquellas ideas que son inadecuadas y confusas, y, de esta suerte (por la Proposición 35 de esta Parte), este conocimiento es la única causa de la falsedad. Además, hemos dicho que al conocimiento del segundo y tercer género pertenecen las que son adecuadas; y, de este modo (por la Proposición 34 de esta Parte), es verdadero necesariamente […]. El conocimiento del segundo y tercer género, y no el del primero, nos enseña a distinguir lo verdadero38 de la falso” (B. de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. cit., pp. 157 y ss). B. de SPINOZA, Ética demostrada según el orden geométrico, edición preparada por Vidal Peña, Madrid, Editorial Nacional, 1984, pp. 381 y ss.

El problema de España como problema filosófico en el pensamiento de Ortega

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de recompensar una estrecha servidumbre, siendo así que la virtud y el servicio de Dios son ellos mismos la felicidad y la suprema libertad39.

Spinoza nos habla pues del amor intelectual de Dios como amor eterno, no siendo ningún amor eterno, «salvo el amor intelectual»40, y Ortega recupera la fórmula de Spinoza confiriéndole circunstancialidad, es decir, realidad nacional, tratando de comprender esta última como realidad o ente cultural a perfeccionar: Yo no pretendo decir ahora que la cultura española valga menos ni más que otra. No se trata de avalorar, sino de comprender lo español. Desertemos de la vana ocupación ditirámbica con que los eruditos han tratado los hechos españoles. Ensayemos fórmulas de comprensión e inteligencia; no sentenciemos, no tasemos. Sólo así podrá llegar un día en que sea fecunda la afirmación de españolismo41.

Resumiendo, Ortega recoge la expresión amor intellectualis del acervo filosófico spinoziano dotándola de un nuevo sentido y función, es decir, Ortega se ejercita intelectualmente circunstancializando la expresión amor intellectualis, es decir, traduciéndola al contexto de su pensamiento filosófico, así como al contexto social, cultural e histórico en el que y con el que Ortega debatía buscando una solución compartida pues como se sabe: «Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illi quo natus est, leemos en la Biblia»42.

Ética demostrada según el orden geométrico, edición preparada por Vidal Peña, Madrid, Editorial Nacional, 1984, p. 176.: «El supremo esfuerzo del alma, dice Spinoza, y su virtud suprema, consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento. Demostración: El tercer género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas (ver su Definición en el Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II). Cuanto más entendemos las cosas de este modo, tanto más (por la Proposición anterior) entendemos a Dios» (Ética demostrada según el orden geométrico, ed. cit., p. 377). 40B. de SPINOZA, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. cit., pp. 381 y ss. Lo que proporciona al hombre plena libertad es el “amor intelectual de Dios”. Sin embargo, si tenemos en cuenta la no trascendencia de Dios respecto del mundo, ese amor intelectual de Dios es un amor a la naturaleza, a la necesidad de la naturaleza. Por otro lado, la existencia de Dios resulta completamente patente, pues lo que es verdad en idea debe ser verdad de hecho. Dios sólo puede ser concebido en tanto que existente, como existente es la Naturaleza. 41J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, en Obras completas, tomo I, Madrid, Taurus/Fundación José Ortega y Gasset de Madrid, 2004, p. 786. 42 Op. cit. p. 757. Con esta célebre sentencia de 1914, Ortega condena intelectualmente tanto el realismo como el idealismo filosóficos. 39

ÍNDICE ONOMÁSTICO Abbas, H.: 59 Abentofail: 180, n Actuario: 59 Adam, Ch.: 93n Adler, J.: 352n Aecio: 57, 59 Agustín (san): 35, 40n-44n, 148,149 Akkerman, F.: 91,92 Albiac, G. 10n,70-73n, 103, 120, 155n, 196n, 242n Allendesalazar, M. : 89n Alós, J. : 59 Alquié, F. : 247n, 288, 289n Althusser, L. : 73 Alvarez, D. 135n Anaxágoras: 66, 68 Anderson, D.: 376n, 381n Andreani, M.: 230n Ansaldi, S.: 86n, 196n, 236n Antonio, N.: 57,n Appuhn, Ch.: 149 Arendt, H.: 178n Aristóteles: 45, 50, 91-98, 117-120, 178, 181, 254, 269, 271-281, 289, 342-344, 357, 364, 376 Arquímedes: 357 Atlan, H. 114n Audié, F. 251n Averroes: 59, 134, 177-181, n, 289 Avicena: 59, 60, 123n, 134n Avila, R.: 19, 269 Azcárate, P.: 118n Balibar, É.: 234n Barbaras, F.: 251n, 252n Barbolla, D.: 24, n, 30n Barbone, S.: 21, 350n, 353n Barco, J. (del): 150n Barelli, E.: 217n Barenboim, D. : 215n. Barker, S.: 32n Barret-Kriegel, B.: 313n

Barrios, M. (de): 286n Bartholinus, Th.: 115 Bartlett, F.: 26 Bartra, R.: 139n Basilio V.: 106 Baum, G.: 32n Bayle, P.: 179, n, 236 Bayod, J.: 25n Beauvoir, S. (de): 354, n, 356, n Bedjali, M.: 104n, 106n Belarmino, R. (cardenal): 70 Beltrán, J.: 375n Beltrán, M.: 16, 144n-146n, 167n, 204n Benítez, L.: 160n, 161n Benito, P.: 18, 195n, 196n Bennett, J.: 354, 354n Benoît, J.-D.: 32n Benveniste, E.: 211n Berman, H.: 43n 231n Bernard, B.: Bernier, W.:124n Bertelli, S.: 204n Besson, L.: 165n Beyssade, J-M.: 76n Biro, J.: 353n Blanco-Echauri, J.: 13n, 182n, 353n Blijenbergh, W. (van): 11, 100, 145, n, 155, 210n, 262n, 327, 327n Bloch, E.: 134n Bloemendal: 56n J. F.:165n Blumenbach, Blumenberg, H.: 130-131n Borch, Olaus: 106, 108 Boerhaave, H. 58 Bohannan, P.: 24n Bohatec, J.: 35, n, 42, n Bohm, D.: 12n Boineburg, J. Ch. (von): 110n Bordelois, I.: 148n Bordoli, R.: 60n Boreel, A.: 109 Borri, F.: 106,107

398

Índice Onomástico

Borri, G.: 106 Bostrenghi, D.: 12n, 18, 19, 229, 234n Bottini, A.: 229n Bougainville, L.A: 29 Bourdichon, J.: 26 Bourdieu, P.: 331, 331n Boutens, A.: 105, 106, 106n Bouwmeester, J.: 106, 110, 111, n, 115, 180 Bove, L.: 12n, 178n, 208n, 240n Bowles, W.A.: 28 Boyle, A.: 376, 376n Boyle, R.: 15, 103-111, n Braunschweig: 32n Bravo de Sobremonte, G.: 58 Bretto, A.: 249n Bruno, G.: 9, 15, 67-70, n, 134n Buber, M.: 194, 194n Bucero (Bucer), M.: 37,39, 39n Buchler,(Conde Buffon J.: 376n, de):381n 29 Bull, M.: 342, 342n Bunge, W. (van): 60n Burgh, A.: 124,135, 139n Bürgersdijk, F.: 282 Burkhardt, T.: 104n Bustos de Olmedilla, G.: 59 Butler, J.: 176n Buyse, F.: 105n, 108n, 109, 109n Cabañas, L.: 364n Cabriada, J. (de): 59 Caldwell, J. (sir): 28 Calvino, J.: 14,31-45 Calvo Buezas, T.: 24n 7, 10n, 12n, 15, 16, 271n Calvo Martínez, Cámara, M-L. (de T.: la): 95n, 113, 196n, 211n, 240n, 275n, 277n, 278n, 295n, 323n Campillo, A.: 70n Canali, L.: 217n Capaldi, N.: 374n Carbonnier, J.: 32n, 38n, 44n Carlos II de Inglaterra: 58, 105 Carnois, B.: 97 Carvajal, J.: 7, 12n, 19, 257-268 Casearius, J.: 108 Casson, R.: 26n Catone, A.: 234n n, 39n, Chaui, Chenevière, M.: 13, M.-E.: 148n,36, 182n, 251n 43n, 44n Chiapelli, F.: 25n-30n Chinchilla, A.: 57n Christina ofSweeden (Queen): 109n, 352

Churchland, P.: 101, 101n Churchland, P.: 101, 101n Cicerón, M.T.: 44n, 48, 148, 220n, 226, 339, 339n Ciruelo, J. I.: 207n Clericuzio, A.: 10n Coccejus, J. (sir): 107 Coccia, E. : 180n, 183n Cohen, D.: 17, 185 Cohen-Boulakia, C.: 230n, 252n. Cohen de Herrera, A.: 16, 144, 144n, 146, 146n Colerus, J.: 60, 60n, 351n Colli, D.: 176n Conway, A. (Lady): 106n Cornario, J. (Ianus Cornuarius): 115 Costa, Uriel (da): 103n, 286 Crisipo (Crisippo): 93, 124, 220n Cristofolini, P.: 210, 233n, 238n, 294n, 313n Cropsey, J.: 41n Cudworth, R.: 106n Cueva, R.: 20, 339 Cunitz, E.: 39n. Cusa, N. (de): 15, 67-69, n, 149, 365 Damasio, A.: 139n, 209n, 332, n, 372n Danino, Ph.: 258n David, A.(Ibn): 282 De Dijn, H.: 60n De Gregorio, O.:94n Delassus, E.: 114n, 229n, 236n Delbraccio, M.: 230n Deleuze, G.: 84n-86, 100, n, 133, n, 147-148, n, 161n, 166n, 169, 206n, 208, n, 229, 231, n, 236, 257, 258n, 264, n, 274, 303n Demócrito de Abdera: 66,97 Descartes, R.: 9, 11, 15, 17, 23, 65n, 75-89, 91-102, 108n, 115, 120, 134, 150, 154, 177, 185, 196n, 202n, 206, n, 216n, 223, 224, n, 238, 239, 259n, 285, 290, 292, 358, 360-364, 369,375, 378, 379 Dioscórides: 59 Dobbs, B. J. T.: 105, 105n Domenec, J.: 372n Domènech, T.: 45n, 239n, 320n Domínguez, A.: 9n, 11n, 12, n, 65n, 70n-74n, 97n, 103n, 106n, 108, n, 11n, 114n 119n, 149151, 155, n, 180n, 181n, 196n, 202n, 203n, 210n, 232n, 237, n, 278n, 288n, 291n-300n, 322n, 327n, 329n, 340, 351n-363n Doumergue, E.: 35n

indice Onomástico

399

Duchesneau, F.: 120, 120n Duchet, M.: 24n, 27n, 28n

Galeno, C.: 16, 47, 49-51, 57-61n, 97n, 113

Dury, J.: 107n, 109

Galilei, G.: 57, 59, 61n Galindo, D: 30n

Eamon, W.C.: 104n Earman, J.: 252n

Gallego, M.T: 93n

Eggers, C.: 270n Ehrlich, C. S.: 37n

Ellingson, T.: 24, n, 26n, 27n, 29n Elwes: 149

Ernaux, A. : 334, 338

Enden, C. (van den): 350 Enden, F. (van den): 15, 103-109n, 115, 351, 352

Epicteto (Epitteto):92, 95n, 96, 97, 222n Espinosa, F-J.: 13n, 20, 139n, 240n, 309 Espinosa, L.: 12n Erhard, J. B.: 44n Eribon, D.: 334 Euclides: 357 EudoxO: 357

Evers, K.: 135n

Ezquerra, J.: 212n Fabritius: 155, 291 Facchi, A.: 229n Faisaint, A.: 249n Fantazzi, Ch.: 56n

Farley, B.: 38n Fatio, O.: 38n

Federico III (rey de Suecia): 109n Ferdinand II (Fernando el Católico): 352 Fernández, E.8, 10n, 11, 12n, 95n, 186n, 196n, 211n, 240n, 275n, 277, 278, n, 295n, 323n, 324, 329n Fernández- Galiano, M.: 339n Ferraz, M.: 105 Ficino, M.: 67, 290 Fillion-Lahille, J.: 97n Fludd, R.: 104 Ford, Ph.: 56n Forrester, D.: 41, 41n Forster, E.: 141n Forteza, B.: 358n Foxtrot, E.: 106n Frabotta, S.: 341n

Fraijó, Manuel: 45n Frankfurt, H.: 73n Freeman, E.: 354n Fuchs, C.: 191n Fuchs, E.: 35n, 38n-40n Fuchs, L.: 57n, 59

124

Garcia Alonso, M.: 14, 31 Garcia Ballester, L.: 117n, 122, 124n Garcia-Bresó, J.: 14, 23, 30n Garrett, D.: 145n Gassendi, P.: 108 Gatens, M.: 353, 354, 354n

Gazzaniga, M.S.: 135n Gebhardt, C.: 5, 93n, 114n, 116n, 155n, 165n, 274n, 300n, 340n Gelman, S.: 24n-26n

Gemisto, J. (Pleton): 69 Giancotti, E.: 9, 13n, 116n, 119n, 203, 211n, 215n, 219n, 230-236, n, 294n

Giglioni, G.: 56n Gilligan, G.: 229n Gillo, P.: 187n Ginzo, A.: 45n Glauber, J.: 15, 103-109

Glymour, C.: 252n Godfrey, W.R.: 32n Goes (van der), poeta: 106 Goldfarb, A-M: 105 Goldstein, R.N.: 367n Gomez Caffarena, J.: 45n Gomez Gutierrez, A.: 58n González, G.: 150n González Castro, F.: 57n Gourinat, J-B.: 96, 96n Grévin, J.: 58n Grmek, M.D.: 61n Guéret, M.: 116n, 208n, 225n Gueroult, M.: 159n, 160n, 189n, 205n, 248n, 283, 283n Guerra, J.: 138n Guerra, F.: 57n Guillén, J.: 339n Gullan, M.:60n

Haag, C.: 105n Habermas, J.: 44n, 139n Hadot, P.: 222n Halioua, B.: 115n Hancock, R.: 45n Hankinson, R.J.: 56n Hardt, M.: 189, 189n

Harvey, W.: 14, 58, 59, 106n Haviland, W.: 24n Hanke, H.: 28n

400

Índice Onomástico

Harris, M.: 24n Hartlib, S.: 107, 109 Hawking, S.: 134n Hebreo, L.: 118n, 196, 196n Hegel, G.W.F.: 17, 141n, 146, 165-172 Hennecart, F.: 249n Heereboord, A.: 282 Helmont, J.B. (van): 104,106 Helvetius (medico): 104n, 109, 110 Hernández Morejón, A.: 57n Hernández-Pedrero, V.: 16, 133 Herrera, C.: 104n Herzog, R.: 172n Hesíodo:270 Hesselink, J.: 36, 36n Hipócrates : 57, 59 Hirschfeld, L.: 24n-26n Hobbes, T.: 11, 104n, 107n, 152, n, 212n, 319-327, 339-341, 357-359,363, 365 Hoffheimer, M. H.: 312n, 315, n, 316n Hoggart, R.: 334 Holzberger, W.: 381n Homero: 270, 270n Honour, H.: 26n-28n Höpfl, Harro: 35, 35n Huarte de San Juan, J.: 14, 47-54, 210 Hubmaier, B.: 31 Hudde, J.: 133, 143, 144 Huenemann, C.: 146n Hume, David: 21, 367-379 Hunter, M.: 107n Huygens, Ch.: 15, 103-111 Illuminatti, A.: 177n Iofrida, M.: 313n Isabel de Bohemia: 94,95 Israel, J.: 103n, 106n Israel, M. (ben): 107, 109 Jacotot, J.: 17, 177, 177n James, W.: 182n, 377 Jaquet, Ch.: 12n, 79n, 84n, 87, 114n, 152, 176n, 196n, 233n, 281-289, 331, 331n Jelles, J.: 109, 110, 132, 141, 352n Jimenez Benito, J.: 59n Joly, D.: 58n Jou, D.: 135n Juanini, J.B.: 59 Kahn, D.: 104n Kaminsky, G.: 258n Kant, I.: 24, n, 29n, 44n, 45, n, 130, 141n, 307n, 326n, 375, 378, 387

180n Kaplan, P.: Karmy, F: 251n Kashap, P.: 161n, 189n Kerckrinck, D.: 15, 106, 115 Keynes, J-M.: 105 Khan, V.: 176n Klever, W.: 104n, 106 Klibansky, R.: 368n Koerbagh, A.: 103n Koistinen, O.: 146n, 353n Kolakowski, L.: 204n Korichi, M.: 153n Koselleck, R.: 172, 172n Koyré, A.: 104n Krop, H.: 103n Kühn, C.G.: 60n Laercio, D.: 92,92n Lafitau, J-F: 27 Lagrée, J.: 44n, 114n, 233n, 336n Laín Entralgo, P.: 55n, 59 Land, J.P.N.: 349n Lang-Ballestra, A.: 153n Langslow, D.R.: 56n Laursen, J.C.: 103n, 104n, 375n, 382n Lautréaumont (conde de), poeta: 106 Lázaro, M.: 30n, 119n Le Blanc, G.: 119n Le Boë, F. (de): 60 Le Brun, Ch.: 27 Le Gal, P.: 36n Leach, E.: 23, n, 25, n, 30n Lecourt, D.: 114n Lecoz, P.: 114n Leeuwenhoeck (van), A.: 58 Leibniz, G. W.: 60 Levi-Strauss, C.: 23, n, 24 Lewis, C.E.: 108n Lignini, C.: 227n Lipsio, J. (Lipsius I.): 92 Lloyd, G.: 349n-354, 354n Lom d´Arce, L. A. (de): 27 Lomba, P.:97n London, J.: 333 López, M.: 104n López Cornejo, A.: 60 López Piñero, J.M.: 55n, 57n López-Sastre, G.: 367-374 Lordon, F.: 335n Lucas, J. M. 60, 60n, 286 Lucrecio: 97 Lutero, M.: 32n, 34-42

Índice Onomástico Macherey, P.: 77, 77n,89n Mackenzie, H.: 28, 28n Maestre, A.: 44n Maimónides: 103n, 134n, 142n, 281 Malebranche, N.: 362n Malinowsky, B.: 29 Malouet, P-V.: 28 Maltese, E. V.: 222n Malpighi, M.: 58 Manardo, G.: 57n Mandelbaum, M.: 354n Mantranilla, M. (de): 286 Manzini, F.: 98, n, 281, 289, 289n Maquiavelo, N.: 104n, 168n, 311, 313 Marco Aurelio: 222, n, 227n Marichalar, A.: 376n Marina, J.A.: 271n Martínez, A.: 311n Martínez, C.: 59 Martínez, J.A.: 95n Martínez Manzano, T.: 271n Martínez Martínez, F.J.:16, 71, n, 91, n, 92, 97n, 277n, 328n Martínez Marzoa, F.: 45n Martínez de Velasco, L.: 45n Matheron, A.: 7, 13, 70, n,91-92, n,93n, 96, n, 114, 131n, 148n, 183, n, 205n, 233n, 234n, 262n, 263n, 281-286, 300n, 322n, 326n, 327n, 350n Marx, K.: 16, 131, 177n, 178, n, 309, 335n Mazzini, I.: 56n, 59n Mc Neill, J.: 31n, 36n Mc Keon, R.: 108n Meinsma, K.O.: 106-111, 180n Meis, A.: 148n Mejer, L.(L.Meyer): 99, 110, 111, 115, 137, 180, 313n Melamed, Y.Y.: 141n Melanchton, F.: 39, 39n Mellizo, C.: 340n Mestre, M.: 14,47 Mesué: 59 Metzger, B.M.: 37n Metzger, H.: 110n, 111n Micheau, F.: 59 Miller, E. F.: 372n Miller, J.:92n,98 Minc, A.: 351, 351n Mitchell, S.: 252n Mithen, S.: 24, 24n Moisés:37, 40n Montaigne, M.: 23, 25, n, 26, 30 Montero Cartelle, E.: 59n

401

Monti, G.: 217n Molina, L. (de): 252n More, H.: 106n Moreau, P-F.: 9n, 12, 16, 44, n, 71, n, 72, 80, n, 82, n, 83, 92n, 114n, 124n, 127, 186n, 196n, 205n, 210n, 230n, 252n, 281, 289, n, 336n Moreno, D.: 375n Morfino, V.: 204n, 205, n, 231n, 238n, 240n Morgan, M.L.: 203n Moser, S.: 26, 26n Mosser, E.C. :368n Moya, C.: 369n Muguerza, J.: 31n Müntzer, T.: 31 Myrepso, N.: 59 Nadler, S.: 60, n, 108n, 109n, 138n, 146n, 204n, 351n Navarro, V.: 59n Negri, A.: 189, n, 204n, 341n Nerón: 145, 334 Newman, R.L.: 109n Newman, W.: 107n Newton, I.: 105 Nidditch, P.H.: 370n Niesel, W.: 36,36n Nieto, J-M.: 117n Nietzsche, F.: 148, 260, n, 269, 271, 279, 364,377, n Nifo: 289, 290 Nussbaum, M.: 273, 273n Nuyens, F.: 281, 281n Oesnerd, C.: 59 Oldenburg, H.: 104-111, 119, 123, 133, 185, 186 Oncina, F.: 165n, 172n Orio de Miguel, B.: 21,357 Ortega y Gasset, J.: 7, 385-395 Otón Sobrino, E. :95n Ovidio: 223n Pabón, J.M.: 339n Pablo de Egina: 59 Pacuda, B. (ibn): 282 Paracelso: 58, 104n Parkinson, G.H.R.: 369n Parnet, C.: 147, 147n Parrochia, D.: 108n Passeron, J-C.: 331 Paula, L. (de): 230n Pautrat, B.: 115n, 149, 333n

402

Índice Onomástico

Pauw, C. de: 29 Pellicer, A.: 48n Pernety, A-J.: 29 Peña, J.: 13n, 20, 275, n, 319-328 Peña, V.: 9n, 12n, 65n-74n, 93n, 121n, 149 151, 155n, 165n, 183n, 187, n, 194n, 203n, 206n, 243n, 274n-278, 300n, 304n, 320n, 340n, 368n, 391n-395n Pérez, A. C.: 182n Pérez J., A.: 342n Pérez, D.: 59 Persky, J. : 252n Peterschmitt, L.: 104n Pico della Mirandola, G.: 67, 67n Pino, D.: 14, 65 Pires Aurélio, D.: 12n, 311, 311n Pizarro, P.: 18, 203 Plateario, M.: 59 Platón: 9, 24, n, 48, 69, n, 117n, 118, n, 124 129, 160n, 161n, 269-273, 279, 281, 339, n, 376, 386-393 Pococke, E.: 180 Pohlenz, M.:94n Pollock, F.: 180n Pomponazzi, P.: 179, 287, 289, 290 Popkin, R.: 70n, 104n Prades, J.L.: 369n Prado, J. (de): 138n, 286, 286n Proclo: 66n Proietti, O.: 91 92, n, 109n, 223n Quintás, G.: 94n Racionero, Q.: 271n, 343n Ramachandrán, V.S.: 138n Ramón-Guerrero, R.: 180n Ramos-Alarcón, L.: 17, 157, 160n-162n Rancière, J.: 177, 177n, 183n Raspa, V.: 12n, 234n Rattansi, P.: 104n Rawls, J. : 45n Redfield, J.: 272, n, 273n Reijen, M. (van): 15,99 Rembrandt: 133 Renan, E.: 179, 181n, 385-391 Renault, I.: 124n Reuss, E.: 32n Revah, I.S.: 286, 286n Rey, M.: 59n, 104n Ribeiro Ferreira, M.L.: 12n, 19,95n, 149n, 291 Ricard, R.: 28, 28n Rice, L.: 350n, 352n-354n

Rieuwertz, J.: 109 Riva, N.: 229n Robinet, A.: 116n, 208n, 225n Rodolfo II: 104n Rodríguez Aramayo, R.: 45n Rodríguez Bachiller, A.: 149 271n Rodríguez Marín, Duplà, F.: L.: 104n Rodríguez Paniagua, J.M.: 391n, 392n Rohan: 106, 106n Rolfe, J.: 27 Romagosa, J.: 44n Roqué, M.V.: 116n, 118n Rojas, S.: 19, 116n, 122n, 245-248, 254n Rousseau, J-J.: 23, 26-30, 185 Rousset, B.: 114n, 281-288, n Sabbah, G.: 56n Salas, J. (de): 372 n San Victor, H. (de): 129, 130n Sanchez, J.M.: 17, 165-172 Sánchez, Sánchez Villarán, R.: 341n E.: 50n Sangiacomo, Santamaría, M-T.: A.: 231n 14, 55, n, 57n, 58n, 60, 113, 123n Santoro, D.: 182 Sanz, P.: 30n Sanz, G.: 208n Santayana, G.: 21, 375-383 Santerre-Crête, R.: 322n Santinelli, C.: 12n, 18, 215-234 Savater, F.: 375,375n Saw, R.L.: 8, 189n Scaglione: 26n, 30, 30n Scaron, P.: 178n n, 45 376n, Schawartz, B.: Schneewind, J.B.: 31,381n Schopenhauer, A.: 101, 269, 279, 377n Schuller, G.H.: 60 Scoto, D.: 179, 282, 289 Scott, R.: 58 Scottlaender, R: 92 Sedeño de Mesa, A.M.: 123n Segura, S.: 60n Selby-Bigge, L.A.: 370n Séneca, L.A.: 15,85n, 92,95-97, 217-227 Serapión: 59 Serés, G.: 47n, 48n Serrano, V.: 188n Serrarius, P.: 15, 103-109

Índice Onomástico Severac, P.: 119n, 182n, 196n, 233n, 258n, 267n Severgnini, H.: 105n, 107n, 108n Shakespeare, W.: 140n Shirley, S.: 203n, 349n-352n Silva, S. (da): 286 Simón de Génova: 59 Sirmondus, A.: 179 Slotnisky, D.: 187n Smith, C.:187n Sócrates:97, 118 Sorbière, S. (de): 108 Soria Olmedo, A. : 196n Sosa, E.: 237n Sperber, D: 25 Sperling, D.: 147, 147n Spinoza, B.: passim Sprigge, T.: 376,n, 380n-382n Starkey, G.: 107, 107n Stendhal (Henri Beyle): 333 Stensen, N. (Stenon): 115,362n Stewart, M.: 107n Strauss, L.: 103n, 104n Suárez, F.:47, 282, 289 Suchtelen :149 Suhamy, A.: 196n, 233n, 258n, 267n Sylvius, F.: 60 Tannery, P.: 93n Tatián, D.: 17, 147n, 152n, 175-182 Tavares, Leal M.: 291n Taylor, R.: 104n Teeter Dobbs, B. J.: 105 Tempier, E.: 179 Temkin, O.: 56n Thomasius: 116, 116n Tombeur, P.: 116n, 208n, 225n Tomza, T.: 149 Torres, S.: 152n Toto, F.: 231n Travagino, F.: 107 Trendelenburg, F.A. : 282 Troeltsch, E.: 45n Tronto, J.C.: 229n, 236n Tschirnhaus, E. W.: 107, 110-123, 133, 134, 358-364, Ulstadt, P.: 59 Vallés, F.: 14, 47-54 Vanderwalle, B.: 114n Velarde, J.: 364n Velázquez, A.: 160n, 161n

Verelst, J.: 28 Vermeer: 133 Vespucio (Vespucii), A.: 26 Vico, G.: 23 Vidós, J. (de): 59 Vigotsky, L.: 181n, 182, 182n Vilanova, A. (de): 59 Villaverde, M.J.: 103n Vinciguerra, L.: 83n Virgilio: 271, 386 Virno, P.: 178n Vives, J.L.: 47-50 Vloten, (van), 349n Vries, S. (de): 291, 292 Vulliaud, P.: 115n Wacjman, G.: 175 Wallace, R.S.: 35n, 36n Waldron, J.: 342n Wendel, F.: 35,35n Werf, T. (van der): 375n White, H.: 25n, 27n, 29n Widmer, G. : 38n Willis, T.: 58 Wolfson, A.: 286, 286n Worsley, B.: 109 Wright, J.: 28 Wright, R.: 333 Wurtz, J-P.: 114n, 116, 116n Yovel, Y.: 10n, 149n Zenón de Citio: 94 Zimmermann, R.E.: 191n Zourabichvili, F.: 89n, 238n, 248n, 254n Zweig, A.: 351n

403

ÍNDICE GENERAL AGRADECIMIENTOS ...................................................................................................................... 5 ABREVIATURAS ........................................................................................................................... 6 INTRODUCCIÓN SPINOZA.UNA ANTROPOLOGÍA RADICAL, María Luisa de la Cámara y Julián Carvajal ................................................................................................................ 7 1. Una concepción renovada acerca de los hombres. Crítica de la razón antropológica ............................................................................................ 8 2. El hombre, ese individuo muy compuesto de modificaciones finitas de pensamiento y extensión, es un ser en construcción. Una Antropología genealógica.................................................................................. 10 3. Complejos focos de problematicidad ....................................................................... 12 4. Panorama de general de los contenidos. Abriendo horizontes ................................. 13 PARTE I. IMÁGENES DEL HOMBRE EN LA HERENCIA RECIBIDA 1. EL NOBLE SALVAJE: REPRESENTACIÓN Y READAPTACIÓN DE LOS ESQUEMAS CULTURALES DE LOS EUROPEOS, Javier García Bresó .......................................................... 2. UNA ÉTICA PARA LOS CRISTIANOS: EL FUNDAMENTO BÍBLICO DE LA MORAL CALVINISTA, Marta García Alonso ....................................................................................... 3. ANTROPOLOGÍAS ENCONTRADAS DE HUARTE DE SAN JUAN Y FRANCISCO VALLÉS, Marina Mestre ........................................................................................................ 4. SALUD Y ENFERMEDAD EN LA MEDICINA DEL SIGLO XVII: ENTRE LA TRADICIÓN Y LA RUPTURA. CON UNAPUNTE SOBRE LA ENFERMEDAD DE SPINOZA, María-Teresa Santamaría-Hernández ....................................................................................

23 31 47

55

PARTE II. LAS RESPUESTAS DE SPINOZA AL CONTEXTO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO 5. EL HOMBRE QUE HABITA EN LOS SUBURBIOS. LA ANTROPOLOGÍA SPINOZIANA COMO RESPUESTA POST-RENACENTISTA AL HUMANISMO, Daniel Pino ................................ 65 6. SPINOZA / DESCARTES. LA EXPERIENCIA Y LA LIBERTAD, Pedro Lomba ............................. 75 7. LA INFLUENCIA DE DESCARTES EN LA INTERPRETACIÓN SPINOZIANA DEL ESTOICISMO, Inmaculada Hoyos ............................................................................................ 91 8. ¿DESCARTES UN FILÓSOFO MODERNO? ENTONCES ¡SPINOZA ES UN FILÓSOFO POSMODERNO!, Miriam van Reijen ...................................................................... 99 9. SPINOZA Y LA ALQUIMIA, María José Villaverde ................................................................ 103

406

Índice General

10. MEDICINA MENTIS Y SALUD CORPORAL EN SPINOZA, María Luisa de la Cámara ............................................................................................................................... 113 PARTE III. LAS CLAVES TEÓRICAS DE LA ANTROPOLOGÍA 11. ANTHROPOLOGIE DE LA FAIBLESSE, ANTHROPOLOGIE DE LA PUISSANCE, Pierre-François Moreau ..................................................................................................... 12. INTUICIÓN DE LA SUSTANCIA – ANTROPOLOGÍA DEL MODO, Vicente Hernández ............................................................................................................ 13. LA SINGULARIDAD COMO NEGACIÓN EN SPINOZA, Miquel Beltrán ................................. 14. DESIDERIUM Y CUPIDITAS: LA ESENCIA HUMANA, Francisco José Martínez ............................................................................................................................. 15. TIEMPO, DURACIÓN Y ETERNIDAD A PARTIR DEL CONCEPTO DE NATURALEZA HUMANA EN SPINOZA, Luis Ramos-Alarcón ...................................................................... 16. EL CONCEPTO DE VIDA COMO EXPRESIÓN DE LA EXISTENCIA (VIVENCIA), José M. Sánchez ................................................................................................................ 17. HOMO COGITAT. IGUALDAD SPINOZISTA DE LAS INTELIGENCIAS, Diego Tatián...................................................................................................................... 18. DEL SANTUARIO DE LA CONCIENCIA A LA UBICUIDAD SPINOZISTA, Diana Cohen...................................................................................................................... 19. LA POTENCIA HUMANA DEL AMORTRANSFORMADA EN EL AMOR INTELECTUAL DE DIOS, Pilar Benito .................................................................................

127 133 141 147 157 165 175 185 193

PARTE IV. EL DESEO HUMANO Y LOS USOS DE LAS EMOCIONES EN LA VIDA INDIVIDUAL Y COMÚN 20. EL COMERCIO ENTRE LAS COSAS SINGULARES, José Pedro Pizarro .................................. 203 21. «…DANDA EST OPERA».SUGGESTIONI STOICHE A PROPOSITO DELL’‘ARTE’ DELLA LIBERTÀ NELL’ETHICA DISPINOZA, Cristina Santinelli .......................................... 215 22. HOMININIHIL HOMINE UTILIUS. SPINOZA E LA CURA, Daniela Bostrenghi ....................... 23. SPINOZA, UNA ANTROPOLOGÍA DE LA VIRTUD EPISTÉMICA, Alfredo López Pulido ...................................................................................................................... 24. TEORÍA DE LOS AFECTOS: IMAGINACIONES E INTENSIDADES, Sergio Rojas .................................................................................................................................. 25. RAZÓN Y DINÁMICA DE LOS AFECTOS EN SPINOZA, Julián Carvajal ................................. 26. SPINOZA Y LAS EMOCIONES TRÁGICAS, Remedios Ávila .................................................. 27. SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA EN SPINOZA, Marcelino Rodríguez Donis .................................................................................................................................. 28. ¿SE ENSEÑA A SER FELIZ? EL CASO DE SPINOZA, Maria Luísa Ribeiro-Ferreira ................................................................................................................. 29. SUMA SIN FIN, Rosa M. Sala .............................................................................................. 30. LA IGUALDAD DE LOS HOMBRES EN SPINOZA, Francisco Javier Espinosa ............................................................................................................................. 31. LAS RESPUESTAS DE SPINOZA AL PROBLEMA DE LA COOPERACIÓN SOCIAL, Javier Peña ......................................................................................................................... 32. LA MOBILITÉ SOCIALE AU PRISME DE SPINOZA, Chantal Jaquet .......................................

229 237 245 257 269 281 291 299 309 319 331

Índice General

407

33. LA POLÍTICA DE SPINOZA: UNA APROXIMACIÓN DESDE EL DELIBERATIVISMO, Ricardo Cueva Fernández .................................................................................................. 339 34. SPINOZA AND THE PROBLEM OF WOMEN, Steve Barbone ................................................ 349 PARTE V. LA ALARGADA SOMBRA DEL SPINOZISMO 35. SPINOZA

Y LEIBNIZ SOBRE DEFINICIONES GENÉTICAS. UNIVOCIDAD Y ANALOGÍA, Bernardino Orio de Miguel ............................................................................

357 36. SPINOZA Y HUME COMO CREADORES DEL MUNDO MODERNO. LA IMPORTANCIA DEL NATURALISMO, Gerardo López Sastre ............................................... 367 37. LA HUELLA DE SPINOZA EN LA FILOSOFÍA DE GEORGE SANTAYANA, Ángel M. Faerna ................................................................................................................ 375 38. EL PROBLEMA DE ESPAÑA COMO PROBLEMA FILOSÓFICO EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA. EL AMOR INTELLECTUALIS DE SPINOZA COMO POSIBLE SOLUCIÓN AL PROBLEMA ESPAÑOL, Alejandro de Haro .................................................................... 385 ÍNDICE ONOMÁSTICO ................................................................................................................ 397 ÍNDICEGENERAL ...................................................................................................................... 405