Rechtliche Verfahren und religiöse Sanktionierung in der griechisch-römischen Antike / Procedimenti giuridici e sanzione religiosa nel mondo greco e romano 3515112987, 9783515112987

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Rechtliche Verfahren und religiöse Sanktionierung in der griechisch-römischen Antike Procedimenti giuridici e sanzione religiosa nel mondo greco e romano

Herausgegeben von Daniela Bonanno, Peter Funke und Matthias Haake Alte Geschichte Franz Steiner Verlag

Daniela Bonanno / Peter Funke / Matthias Haake (Hg.) Rechtliche Verfahren und religiöse Sanktionierung in der griechisch-römischen Antike / Procedimenti giuridici e sanzione religiosa nel mondo greco e romano

Rechtliche Verfahren und religiöse Sanktionierung in der griechisch-römischen Antike Akten einer deutsch-italienischen Tagung Palermo, 11.–13. Dezember 2014

Procedimenti giuridici e sanzione religiosa nel mondo greco e romano Atti di un convegno italo-tedesco Palermo, 11–13 dicembre 2014 Herausgegeben von Daniela Bonanno, Peter Funke und Matthias Haake

Franz Steiner Verlag

Mit freundlicher Unterstützung des Bundesministeriums für Bildung und Forschung, des Deutschen Akademischen Austauschdienstes sowie des Exzellenzclusters „Religion und Politik“ der WWU Münster.

Umschlagabbildung: Complesso Monumentale dello Steri – Carceri dei Penitenziati (Archivio fotografico del Sistema Museale di Ateneo) Università degli Studi di Palermo Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2016 Satz: DTP +TEXT Eva Burri Druck: Hubert & Co., Göttingen Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-11298-7 (Print) ISBN 978-3-515-11300-7 (E-Book)

INHALTSVERZEICHNIS/INDICE

Daniela Bonanno/Peter Funke/Matthias Haake Vorwort............................................................................................................

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Daniela Bonanno/Peter Funke/Matthias Haake Procedimenti giuridici e sanzione religiosa nel mondo greco e romano: un excursus introduttivo ..................................................................................

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Rechtliche Verfahren und religiöse Sanktionierung in inner- und zwischenstaalichen Beziehungen/ Procedimenti giuridici e sanzione religiosa nelle relazioni intrae interstatali Peter Funke Was die Amphiktyonie im Innersten zusammenhält. Überlegungen zum Wechselspiel von Religion und Politik in zwischenstaatlichen Verfahren im frühen Griechenland ..................................................................

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Nicola Cusumano Sanzione religiosa, procedimenti giuridici e disincanto in Tucidide: il dramma di Platea..........................................................................................

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Marie Drauschke καὶ στῆσαι ἐς τὸ ἱερὸν. Überlegungen zur Aufstellung zwischenstaatlicher Vereinbarungen in griechischen Heiligtümern ................................................

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Katharina Knäpper Eunoia, Eusebie, Euergesie. Positive Selbstcharakterisierung als Argumentationsstrategie in Asyliedokumenten des 3. und 2. Jh.s v. Chr.........

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Annarosa Gallo I sacra del municipio in età medio-repubblicana e il ruolo del senato romano .................................................................................................

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Lisa Stratmann Zwischen Kult, Krieg und Politik: Priester in der Germania des Tacitus .......

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Inhaltsverzeichnis/Indice

Göttliche Strafe und religiöse Sanktionierung: Formen, Wortschatz, Wirksamkeit/ Punizione divina e sanzione religiosa: forme, lessico, efficacia Daniela Bonanno Figlia della Notte e compagna di Aidos: Nemesis, dike e il senso del limite in Esiodo ......................................................................................... 103 Giovanni Ingarao Se a grandi ingiustizie corrispondono grandi punizioni. Alcune riflessioni sul lessico della sanzione divina in Erodoto .................................................... 115 Sebastian Scharff Wie versichert man sich der göttlichen Vergeltung? Ein rechtliches Verfahren und seine religiöse Sanktionierung in der Amnestie der Dikaiopoliten ............................................................................................. 127 Anna-Sophie Aletsee Der Triumph des Transgressors. Plutarch, Alexander der Große und die Pythia (Plu. Alex. 14,6–7) ................................................................... 139 Andrew Lepke Apollon kauft einen Sklaven. Legale Fiktion und göttliche Intervention in den delphischen Freilassungsinschriften ..................................................... 151 Alessia Terrinoni Reprimendis flammis. Gli incendi di Roma tra responsabilità umana e volontà divina ............................................................................................... 163 Detlef Liebs Göttliche Sanktionen im römischen Verfahrensrecht ...................................... 175 Eva-Maria Kuhn When justice will not fail. Zum kirchlichen Rechtsgang in der Spätantike ..... 191 Das Heilige regeln/Disclipinare il sacro Matthias Haake Asebie als Argument. Zur religiösen Fundierung politischer Prozesse im klassischen und frühhellenistischen Griechenland: das Beispiel der athenischen Philosophenprozesse ............................................................. 207

Inhaltsverzeichnis/Indice

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Klaus Zimmermann Leges sacrae – antike Vorstellungen und moderne Konzepte. Versuch einer methodischen Annäherung an eine umstrittene Textkategorie ............... 223 Claudio Biagetti Diritto e religione a Cuma eolica. Prime riflessioni ........................................ 233 Pierangelo Buongiorno Pronunce senatorie in materia di divinazione dall’età repubblicana all’età giulio-claudia: fra repressione e normazione ....................................... 245 Alessandro Saggioro Continuità e discontinuità nel trattamento giuridico della magia .................... 257 Laura Mecella Valeriano e la persecuzione anticristiana......................................................... 269 Giorgio Ferri L’ultima danza dei Salii: l’élite pagana di Roma e gli imperatori cristiani nel IV secolo ................................................................................................... 281 Daniela Motta Sulla politica religiosa di Marciano: fra legislazione, agiografia, storiografia ...................................................................................................... 295 Alister Filippini Legislazione imperiale e processi giudiziari per crimini religiosi nell’Oriente romano tardoantico (IV–VI sec.): le fonti epigrafiche ................ 307

VORWORT Der vorliegende Sammelband vereinigt die Erträge einer deutsch-italienischen Tagung, die vom 11. bis zum 13. Dezember 2014 an der Università degli Studi di Palermo stattfand. Die Idee zu dieser Tagung entstand im Sommer 2013, als sich Daniela Bonanno als Stipendiatin der Alexander von Humboldt-Stiftung am Münsteraner Seminar für Alte Geschichte aufhielt und wir gemeinsam überlegten, auf welche Weise unser seit langem bestehender Kontakt ausgebaut und intensiviert werden könnte. Dass dies durch eine Tagung italienischer und deutscher Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler zur thematischen Trias ‚Recht – Religion – Politik‘ in der griechischrömischen Antike geschehen sollte, ergab sich schnell im Gespräch. Die Ausschreibung der aus Mitteln des Bundesministeriums für Bildung und Forschung (BMBF) geförderten „Deutsch-Italienischen Dialoge 2014“ des Deutschen Akademischen Austauschdienstes (DAAD) bot sodann einen willkommenen Rahmen, die Realisierung dieser Idee anzugehen. Dank der großzügigen Förderung des DAAD und der wohlwollenden Unterstützung des Münsteraner Exzellenzclusters „Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und der Moderne“ war es möglich, im Dezember 2014 mit mehr als einem Dutzend italienischer und deutscher Doktorandinnen, Doktoranden, Postdoktorandinnen und Postdoktoranden sowie einer Reihe von deutschen und italienischen ‚senior scholars‘ Rechtliche Verfahren und religiöse Sanktionierung in der griechisch-römischen Antike/Procedimenti giuridici e sanzione religiosa nel mondo greco e romano eingehend zu diskutieren. Als besonders ertragreich ist uns bei diesen Diskussionen zweierlei erschienen: einerseits, dass durch die binationale Zusammensetzung der Tagungsteilnehmerinnen und Tagungsteilnehmer zwei trotz vieler Gemeinsamkeiten doch verschiedene Wissenschaftskulturen in Dialog miteinander treten konnten; andererseits, dass durch die Zusammenführung von Fachvertreterinnen und Fachvertretern der Alten Geschichte, der Antiken Rechtsgeschichte und der Antiken Religionsgeschichte unterschiedliche Fächerkulturen in Austausch miteinander kamen. Für die Erlaubnis, das auf dem Umschlag verwendete Foto abzubilden, danken wir dem Rektor der Università di Palermo, Fabrizio Micari, ebenso wie dem ‚Sistema museale‘ der Universität. Zu sehen ist auf dem Foto eines der zahlreichen Grafitti von Gefangenen der Spanischen Inquisition, des Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición. Der Sitz der Spanischen Inquisition auf Sizilien befand sich im ‚Complesso monumentale dello Steri‘, in dem heute die Verwaltung der Università di Palermo ihren Platz hat. Die Abbildung ist beredter Ausdruck der Verwobenheit von rechtlichem Verfahren und religiöser Sanktionierung in der Frühen Neuzeit, als Sizilien unter spanischer Herrschaft stand. Neben den bereits genannten Institutionen gilt unser herzlicher Dank Vincenzo Militello, dem Honorarkonsul der Bundesrepublik Deutschland in Palermo, Lucia

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Vorwort

Corso (Università degli Studi di Enna „Kore“), die einen Abendvortrag mit dem Titel „Il principio di laicità in Italia“ gehalten hat, sowie Hans-Joachim Gehrke (Freiburg), der als Diskutant durch seine Beiträge zum Gelingen der Tagung wesentlich beigetragen hat. Dass der Tagungsband in seiner vorliegenden Form erscheinen kann, verdanken wir der großzügigen Übernahme der Druckkosten durch den DAAD. Dem Franz Steiner Verlag gilt unser Dank für die Aufnahme des Bandes in sein Verlagsprogramm. Last, but by no means least, danken wir Katharina Stüdemann sehr herzlich für ihre Unterstützung und die überaus kompetente Betreuung der Publikation. Palermo und Münster, im Oktober 2015 Daniela Bonanno Peter Funke Matthias Haake

PROCEDIMENTI GIURIDICI E SANZIONE RELIGIOSA NEL MONDO GRECO E ROMANO: un excursus introduttivo Daniela Bonanno/Peter Funke/Matthias Haake In un contributo del 2005, pubblicato all’interno di un Companion to Ancient Greek Law, Robert Parker discute la complessa relazione tra legge e religione nel mondo greco, prendendo in esame le „religious forms of legal action“1 ed analizzandole alla luce delle riflessioni proposte, nel 1920, da Kurt Latte nel suo Heiliges Recht. Untersuchungen zur Geschichte der sakralen Rechtsform in Griechenland.2 Parker mette in discussione l’approccio evoluzionistico di Latte, tipico dei lavori pubblicati tra XIX e XX secolo, in base al quale, a seguito di un processo non ben definito, la legge sarebbe venuta fuori dalla religione, come da una „crisalide“.3 Egli, tuttavia, ne condivide la percezione dello status problematico della legge, in seno alle società antiche, prive di una forte autorità centrale e di un potere esecutivo, cui forme di diritto sacrale, quali per esempio il giuramento, fornivano un carattere di legittimità, di cui i giudici – almeno stando al caso ateniese – erano privi. Dopo avere passato in rassegna, sul filo delle argomentazioni di Latte, i casi di contiguità tra giustizia religiosa e giustizia secolare, nel mondo greco, Parker conclude che l’importanza della relazione tra religione e legge è troppo grande per ammettere un’unica soluzione; al contrario essa deve essere affrontata „in una serie di sotto-questioni“ distinte l’una dall’altra.4 Basta menzionare pochi esempi e qualche dato a campione per dare il senso del tipo di questioni che l’interferenza tra sfera giuridica e sfera religiosa nel mondo greco e romano sollevano. Nel mondo greco, i trattati internazionali erano esposti all’interno dell’area sacra dei santuari.5 Questa misura, oltre a garantire visibilità agli accordi, aveva il vantaggio – almeno teoricamente – di sottoporne il rispetto alla tutela religiosa. Anche il prescritto dei decreti greci prevedeva spesso un’invocazione agli dèi che assicurava una sanzione religiosa al provvedimento normativo appena emanato.6 Talora, le leggi stesse terminavano con una clausola che ne impe-

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Parker 2005. Latte 1920. Parker 2005, 69. Parker 2005, 80. Cfr., per esempio, i contributi di Drauschke e Funke in questo volume. Cfr. a tal proposito, Traywick 1969; Pounder 1984; Tracy 1994, 242–4; Dimopoulou-Pilouni 2012.

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diva il mutamento, pena tutta una serie di maledizioni, la cui forza normativa fungeva da deterrente rispetto ad eventuali infrazioni.7 Un altro esempio, per quanto complesso e controverso, è fornito ancora dalla tradizione sulla Rhetra spartana. Secondo Senofonte, il mitico legislatore spartano Licurgo, dopo avere redatto il suo codice, e prima di promulgarlo, si recò a Delfi, cercando nella risposta dell’oracolo la ratifica religiosa al suo operato e ottenendo così „il risultato di rendere non solo illegale ma anche sacrilega la disobbedienza a norme confermate dall’oracolo pitico“.8 Nell’Atene dell’età classica, inoltre, gli arconti, i buleuti e i giudici prestavano giuramento all’inizio del loro mandato, invocando gli dèi, quali garanti del loro atto promissorio. Allo stesso modo, i giovani ateniesi, impegnati nel loro servizio militare, giuravano che avrebbero difeso le cose sacre, la patria e le leggi, chiamando a testimoni le divinità della città e i suoi confini.9 L’appello alla sanzione religiosa emerge anche dal ricorso a pratiche religiose di carattere ordalico per appurare la veridicità di una testimonianza o rimandare alla sfera divina l’esito ultimo di atti o procedure giudiziarie.10 Alle poleis del mondo greco spettava spesso il compito di legiferare in merito all’amministrazione dei santuari, al funzionamento dei sacerdozi, all’organizzazione di feste religiose, alla consultazione degli oracoli e a tutta una serie di aspetti che riguardavano la gestione di rapporti della comunità con la sfera del divino.11 In quei casi in cui eventi eccezionali rischiavano di mettere in crisi la relazione tra uomini e dèi, le autorità cittadine si facevano anche carico di provvedere a una serie di atti di purificazione e di espulsione di elementi indesiderati, volti a stornare il rischio di contaminazione dalla comunità e a placare l’ira divina.12 L’offesa agli dèi, il furto nei santuari e la loro profanazione, in generale, rientravano in quella serie di atti criminosi che davano luogo al reato di empietà, punibile con la pena capitale.13 Anche nel mondo romano, sin dalla prima età monarchica, diritto e religione appaiono strettamente legati. Il Collegio pontificale, che svolse un ruolo fondamentale nella costituzione di un sapere giurisprudenziale, era contemporaneamente depositario dei sacra e responsabile della corretta comunicazione con gli dèi.14 Dai loro calendari e dalla divisione in giorni fasti e nefasti dipendeva l’attività politica 7 8 9 10 11 12 13 14

Camassa 2009, 84. Xen. Lac. 8,5,5 (trad.: G. F. Gianotti). Secondo Plutarco, la legislazione di Licurgo discendeva direttamente dal dio di Delfi, cfr. Plu. Lyc. 5,4. Cfr. a questo proposito, Nafissi 1991, 51–71; Walter 1993, 157–75; Nafissi 2010. Cfr. per il giuramento degli arconti, dei buleuti, dei dicasti e degli efebi ateniesi la documentazione raccolta in Sommerstein – Bayliss 2013, 13–22 (efebi); 38–43 (arconti e buleuti); 69–80 (dicasti). Esempi di supplizi legati a pratiche ordaliche erano la precipitazione da una rupe o in mare, cfr. Cantarella 2005, 77–8. Sul ricorso dell’ordalia a Roma, Cantarella 2005, 186–92. Cfr. per esempio i contributi di Biagetti e Zimmermann in questo volume e ancora Parker 2011, 59–82. Sulle diverse misure per purificare una polis, cfr. di nuovo Parker 1983, 256–80. Sui processi di empietà, cfr. il contributo di Haake in questo volume sui filosofi dell’Atene della tarda età classica e della prima età ellenistica. Beard – North – Price 1998, 24–5; Poma 2009, 35.

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e giudiziaria.15 In età repubblicana, la legge delle Dodici Tavole, pur costituendo una tappa importante nel processo di secolarizzazione del diritto, continuò a prevedere norme e sanzioni a carattere religioso, come quella, per esempio, che prescriveva per il ladro sorpreso ad attentare alle messi di essere „sospeso“ a Cerere.16 Diversi erano, in generale, i reati che prevedevano delle pene religiose: per esempio, quelli più gravi, come la violenza contro i genitori, l’aspirazione alla tirannide, o il mancato rispetto dei contratti, erano sanzionati con la sacratio del reo alle divinità infere, che aveva come conseguenza quella di differire la pena a un momento successivo, delegandola eventualmente ad altri. Il colpevole, infatti, era dichiarato sacer e quindi, privo di qualsiasi protezione giuridica, poteva essere ucciso senza che l’assassino fosse accusato di omicidio.17 La messa al bando del sacer consentiva la purificazione della comunità e il ripristino della pax deorum, prova della benevolenza accordata a Roma dalle divinità. Inoltre, la sollecitazione divina, tramite l’interpretazione degli auspici, fu a lungo una prassi consueta da parte dei magistrati romani e non vi era atto o provvedimento pubblico che avesse luogo senza una consultazione degli auguri, depositari di un sapere tecnico, tramandato attraverso le generazioni, e conservato nei Libri augurales.18 In età imperiale, il sovrano, che in ragione della sua posizione di forza diventava già in vita oggetto di culto, era egli stesso una fonte di diritto. Egli si presentava come garante, in terra, della pax deorum, conferendo così anche una base religiosa alla sua autorità, e poteva, per decisione del Senato, dopo la morte, essere assunto fra gli dèi.19 Il titolo che abbiamo scelto per questo volume Procedimenti giuridici e sanzione religiosa nel mondo greco e romano è formula volutamente ampia dal punto di vista prettamente giurisprudenziale, ma sufficientemente sfumata per consentirci di esplorare, in una prospettiva storica che abbracci il mondo greco e quello romano fino all’età tardoantica, l’immensa varietà di questioni sollevate dall’interazione tra diritto e religione nell’Antichità. L’espressione procedimento giuridico è qui intesa nella vasta accezione di serie di atti giuridici o normativi, manifestazione di una volontà politica, volti al raggiungimento di un fine.20 Con l’impiego dell’espressione sanzione religiosa, ci si vuole invece riferire non solo al valore negativo del sostantivo, quale pena che deriva da una violazione, come per esempio le maledizioni che colpivano uno spergiuro; ma anche a quello positivo di approvazione, ricompensa per un comportamento corretto o di legittimazione religiosa di una norma, di una legge o di una nuova condizione politica. La dimensione politica è dunque mobilitata, in prima battuta, quale istanza regolatrice del flusso di intera15 16 17 18 19

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Rüpke 2004, 211. Cfr. sul rapporto tra religione e politica a Roma Scheid 20045. Cfr. Cantarella 2005, 173–81. Sulla sacratio, cfr. Cantarella 2005, 236–46 e Poma 20092, 43. Poma 20092, 87. Sull’auctoritas degli auguri, cfr. Berthelet 2015. Sul valore del culto imperiale, cfr. Beard – North – Price 1998, 318–9; Gordon 2013. Sulla divinizzazione dell’imperatore, cfr. Gradel 2002, 261–371; Bechtold 2011, 227–91. In generale, sul culto del sovrano in età ellenistica e imperiale, vd. i contributi raccolti in Iossif – Chankowski – Lorber 2011. Cfr. Carlizzi 2007, 451-452.

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zione tra diritto e religione.21 La religione fornì alle varie forme di procedimento giuridico, frutto dell’attività politica, spazi e tempi di legittimazione che, tanto i Greci quanto i Romani, ricercarono in misura maggiore o minore, a seconda dei tempi, dei contesti e delle necessità congiunturali; la politica, a sua volta, ricorse allo strumento e al lessico giuridico per disciplinare gli aspetti più importanti della vita religiosa, in una collaborazione reciproca stretta ed efficace. La tematica individuata è certamente troppo ampia per essere esaurita in un solo convegno o nel volume di atti che ne raccoglie i risultati. Ancor meno possibile, è pretendere di fornire risposte esaustive a tutti gli interrogativi che ci siamo posti all’inizio di questa analisi e a quelli che sono scaturiti dalle successive riflessioni. L’intenzione è stata di esplorare, attraverso singoli casi-studio, il rapporto tra procedimenti giuridici e sanzione religiosa, nell’antichità classica, mostrando come l’articolazione reciproca di questi due poli si modificasse, in relazione a mutate condizioni politiche, sociali, culturali e religiose. Abbiamo preferito concentrare la nostra attenzione sulla Grecia e su Roma e su un arco di tempo sufficientemente esteso che dall’età arcaica giunge fino all’epoca tardoantica. Fuori dalla nostra analisi sono rimasti pertanto l’Antico Egitto, il Vicino Oriente e l’Israele Antico che pure avrebbero fornito materiale di riflessione. A guidarci è stata la considerazione di fondo, che attraverso l’indagine su contesti specifici, meglio potessero emergere differenze strutturali e analogie, in relazione alla sfera dei rapporti tra diritto e religione, in Grecia come a Roma, nei rapporti internazionali, come nelle questioni di politica interna; nei regimi democratici e nei contesti governati da sovrani assoluti; nel confronto tra politeismi e monoteismi. All’interno di questi spazi d’indagine, si è tentato di comprendere in che termini e fino a che punto la natura del procedimento giuridico necessitasse di una legittimazione religiosa e qual era l’importanza, concreta o simbolica, e lo statuto di validità che ad essa veniva attribuita; dall’altro, invece, sono stati presi in esame quei casi in cui pene e sanzioni a carattere religioso rappresentavano l’esito di un procedimento giuridico, normativo o giudiziario e quelli in cui l’azione legislativa interveniva a regolamentare aspetti legati alla gestione e all’amministrazione dei culti o a punire specifici crimini religiosi. Abbiamo diviso i saggi qui raccolti in tre macrosezioni all’interno delle quali abbiamo voluto garantire, se non un vero e proprio dialogo, almeno il confronto tra mondo greco e mondo romano. Si tratta tuttavia di una suddivisione che obbedisce più a esigenze di chiarezza che all’effettiva possibilità di tracciare confini netti all’interno di tematiche così vischiosamente intrecciate l’una con l’altra. Alcuni contributi avrebbero potuto, infatti, agevolmente figurare in ciascuna delle tre sezioni individuate, così come alcuni temi ritornano trasversalmente in quasi tutte le ricerche qui presentate, come succede per esempio nel caso del giuramento, le cui funzioni sono variamente esplorate. Significativamente definito da Giorgio Agamben come il „sacramento del linguaggio“,22 il giuramento costituisce, in qualche 21 22

Sulla stretta relazione tra politica e religione, cfr. recentemente i contributi raccolti in Cecconi – Gabrielli 2011. Agamben 2008.

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modo, proprio il trait d’union tra la prassi giuridica e la legittimazione religiosa, conferendo alla prima uno statuto di validità e veridicità, per il tramite della fiducia accordata alla certezza della sanzione divina. La prima sezione indaga l’efficacia del procedimento giuridico e della sanzione religiosa a livello dei rapporti intra- e interstatali. Sotto esame, sono, per il mondo greco, gli spazi di legittimazione e di protezione religiosa offerti dai santuari al buon funzionamento dei trattati interstatali e delle prassi politiche, come anche l’efficacia o la fallacia che il ricorso alla sfera giuridica o religiosa manifestano alla prova delle crisi; mentre per la parte romana, il fuoco si concentra sull’interazione tra istituzioni politiche e procedimenti giuridici nella gestione dei sacra delle comunità che entravano a far parte della sfera di controllo di Roma, in età repubblicana, e ancora sulla percezione che i Romani avevano del ruolo delle autorità religiose nei processi decisionali di popoli assoggettati. La seconda sezione esamina le forme, il lessico e l’efficacia della sanzione divina e della legittimazione religiosa, nel quadro della sempre problematica articolazione tra giustizia dei mortali e ordine cosmico, tra responsabilità umana e punizione divina, tra certezza del diritto e tutela religiosa. Un percorso che, dall’età arcaica all’epoca tardoantica, rilegge, sul filo delle testimonianze letterarie, storiografiche, epigrafiche e dell’attività normativa il valore del rinvio a una dimensione sovraumana e l’individuazione in essa di veri e propri agenti di giustizia. L’ultima sezione si occupa invece di fornire un quadro quanto più variegato possibile delle diverse misure adottate per disciplinare la sfera religiosa e regolarne le inevitabili ricadute a livello politico: dalla „sensibilità“ mostrata dalla polis rispetto ai „crimini religiosi“, con l’attivazione di processi di asebeia, a una ripresa critica della nozione problematica di „legge sacra“ e del suo spazio di applicazione; dall’indagine sull’attività legislativa dei Romani volta a regolamentare l’introduzione di nuovi culti, il ricorso alla divinazione, o forme di devianza religiosa, fino all’esame, da un lato, delle diverse risposte politiche alle sfide religiose che l’avvento del Cristianesimo o delle eresie portarono con loro e, dall’altro, alle ricadute delle trasformazioni sociali ed economiche sulla sfera religiosa. BIBLIOGRAFIA Agamben, G. 2008. Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento. Roma – Bari. Beard, M. – North, J. – Price. S. 1998. Religions of Rome. Volume 1: A History. Cambridge. Bechtold, C. 2011. Gott und Gestirn als Präsenzformen des toten Kaisers. Apotheose und Katasterismos in der politischen Kommunikation der römischen Kaiserzeit und ihre Anknüpfungspunkte im Hellenismus. Göttingen. Berthelet, Y. 2015. Gouverner avec les dieux. Autorité, auspices et pouvoir sous la République romaine et sous Auguste. Paris. Carlizzi, G. 2007. „s.v. Procedimento“. In: U. Pomarici (a c.), Filosofia del diritto. Concetti fondamentali. Torino. 451-483. Camassa, G. 2009. „Scrittura e mutamento delle leggi in quattro culture del mondo antico (Mesopotamia, Anatolia Ittita, Israele biblico, Grecia“. Mythos 3. 62–92. Cecconi, G. A. – Gabrielli, C. 2011 (a c. di). Politiche religiose nel mondo antico e tardoantico. Poteri e indirizzi, forme del controllo, idee, prassi di tolleranza. Bari.

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Cantarella, E. 2005. I supplizi capitali. Origine e funzioni delle pene di morte in Grecia e a Roma. Milano. Dimopoulou-Pilouni, A. 2012. „La Bonne Fortune et son rôle civique dans les cités grecques et romaines“. In: B. Legras (éd.), Transferts culturels et droits dans monde grec et hellénistique. Paris, 167–180. Gordon, R. 2013. „The Roman Imperial Cult and the Question of Power“. In: J. A. North – S. R. F. Price (eds.), The Religious History of the Roman Empire. Pagans, Jews, and Chrsitians. Oxford, 37–70. Gradel, I. 2002. Emperor Worship and Roman Religion. Oxford. Iossif, P. – Chankowski, A. S. – Lorber, C. C. 2011 (eds.). More the Men, Less than Gods. Studies on Royal Cult and Imperial Worship. Leuven. Latte, K. 1920. Heiliges Recht. Untersuchungen zur Geschichte der sakralen Rechtsform in Griechenland. Tübingen. Nafissi, M. 1991. La nascità del kosmos. Studi sulla storia e la società di Sparta. Napoli. – 2010. „The Great Rhetra (Plut. Lyc. 6): A Retrospective and Intentional Construct?“. In: L. Foxhall – H.-J. Gehrke – N. Luraghi (eds.), Intentional History. Spinning Time in Ancient Greece. Stuttgart, 89–119. Parker, R. 1983. Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion. Oxford. – 2005. Law and Religion. In: M. Gagarin – D. Cohen (eds.), The Cambridge Companion to Ancient Greek Law. Cambridge. – 2011. On Greek Religion. Ithaca, NY – London. Poma, G. 2009. Le istituzioni politiche del mondo romano. Bologna2. Pounder, R. L. 1984. „The Origin of θεοί as Inscription-Heading“. In: Studies Presented to Sterling Dow on His Eightieth Birthday. Durham, 243–250. Rüpke, J. 2004. La religione dei Romani. Torino. Scheid, J. 20045. La religione a Roma. Bari-Roma. Sommerstein, A. H. – Bayliss, A. J. 2013. Oath and State in Ancient Greece. Berlin – Boston. Tracy, S. V. 1994. „IG II2 1195 and Agathe tyche in Attica“. Hesperia 63, 241–244. Traywick, P. 1969. „ΘΕΟΙ and ΑΓΑΘΗΙ ΤΥΧΗΙ in Headings of Attic Inscriptions“. HSPh 73, 325– 328. Walter, U. 1993. An der Polis teilhaben. Bürgerstaat und Zugehörigkeit im archaischen Griechenland. Stuttgart.

RECHTLICHE VERFAHREN UND RELIGIÖSE SANKTIONIERUNG IN INNER- UND ZWISCHENSTAALICHEN BEZIEHUNGEN/ PROCEDIMENTI GIURIDICI E SANZIONE RELIGIOSA NELLE RELAZIONI INTRA- E INTERSTATALI

WAS DIE AMPHIKTYONIE IM INNERSTEN ZUSAMMENHÄLT Überlegungen zum Wechselspiel von Religion und Politik in zwischenstaatlichen Verfahren im frühen Griechenland Peter Funke (Westfälische Wilhelms-Universität Münster) Josef Wiesehöfer zum 5. April 2016 in Freundschaft gewidmet Es mag auf den ersten Blick verwundern, dass im Zusammenhang mit einer Erörterung des Verhältnisses von rechtlichen Verfahren und religiöser Sanktionierung in der griechisch-römischen Antike der Fokus auf die Amphiktyonien im frühen Griechenland gerichtet wird. Ich hoffe aber im Folgenden zeigen zu können, dass sich einige zentrale Aspekte der Konditionierung rechtlicher Verfahren durch religiöse Sanktionierung am Beispiel der griechischen Amphiktyonien besonders gut verdeutlichen lassen. Ich muss allerdings vorausschicken, dass ich den Begriff ‚rechtliche Verfahren‘ relativ weit fasse und darunter eben auch die Etablierung und Institutionalisierung zwischenstaatlicher Verfahrensregeln verstehe. Ausgangspunkt meiner Darlegungen sind Überlegungen, die ich im Rahmen der Untersuchungen zu den politischen Funktionen überregionaler Heiligtümer im antiken Griechenland entwickelt habe, die ich an der Universität Münster im Exzellenzcluster „Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und der Moderne“ durchführe.1 Dabei geht es mir um die Bestimmung und Ausdifferenzierung der politischen Funktionen – in Absetzung von den religiös-sakralen Funktionen – von Heiligtümern, deren Wirksamkeit über die Grenzen einzelner poleis oder ethne. Ich möchte zunächst einige allgemeine Überlegungen voranstellen. I. HEILIGTÜMER: ZENTREN VON RELIGION UND POLITIK Religion und Kult hatten eine große Bedeutung für die Sicherung des Zusammenhalts antiker Gesellschaften. Neben der – oft durchaus fiktionalen – Gewissheit einer gemeinsamen Abstammung waren gemeinsame Götter und eine gemeinsame Kultpraxis eine wichtige Grundlage für die Entstehung früher Staatlichkeit im antiken Griechenland. In den stammesmäßig organisierten und nicht-urban strukturierten Staaten (ethne) waren überregionale Schreine oder Heiligtümer die zentralen Plätze, an denen man nicht nur zusammenkam, um religiöse Feste zu feiern, son1

Der folgende Text ist eine überarbeitete und – insbesondere im zweiten Teil – stark gekürzte Fassung eines in englischer Sprache erschienenen Beitrags: Funke 2013.

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dern auch um Handel zu treiben und gemeinsame Angelegenheiten zu beraten.2 Heiliger Ort, Markt und öffentlicher Platz lagen hier dicht beieinander. Solche zentralen Heiligtümer wurden für die Angehörigen eines ethnos zu Orten der Selbstvergewisserung, an denen sie sich auch als politisch zusammengehörig erfahren konnten. Kultgemeinschaft und politische Gemeinschaft waren unmittelbar aufeinander bezogen und verschmolzen zu einer Einheit. So konnten diese Heiligtümer als kultische und zugleich auch politische Katalysatoren bei der Ethnogenese von Stammesverbänden fungieren. Als Beispiele seien etwa die zentralen Heiligtümer der Aitoler in Thermos oder der Achaier in Helike und Aigion genannt. Bis ins vierte Jahrhundert hinein beförderten und festigten diese Heiligtümer den ethnisch-politischen Zusammenhalt dieser Stammesverbände. In spätklassischer und hellenistischer Zeit entfalteten sie dann auch weit über die jeweiligen engeren Stammesgrenzen hinaus eine wichtige integrative Funktion, als es darum ging, neue Mitglieder in die expandierenden Bundesstaaten der Aitoler und Achaier einzugliedern.3 Die Teilhabe an einem überregionalen Heiligtum führte aber nicht zwangsläufig zu einer untrennbaren Verknüpfung und Vereinheitlichung von kultischer und politischer Identität. Bereits in den ersten Jahrhunderten des ersten Jahrtausends entstanden auch Heiligtümer, deren Kultgemeinschaften jeweils aus Mitgliedern bestanden, die eine unterschiedliche ethnische Herkunft haben konnten und die vor allem verschiedenen, politisch eigenständigen Entitäten angehörten. Die Beweggründe, sich zu gemeinsamen Kultfeiern zusammenzufinden, konnten im Einzelfall sehr unterschiedlich sein. Prinzipiell dürften sie aber einem Bedürfnis nach ‚zwischenstaatlicher‘ Kommunikation entsprochen haben. Der politische Partikularismus ihrer Staatenwelt zwang die Griechen schon sehr früh, zur Sicherung der eigenen Existenz Formen des zwischenstaatlichen Miteinanders zu entwickeln, um Konflikte zumindest zu regeln, wenn es schon nicht möglich war, sie zu verhindern. Die zunehmende Politisierung und Institutionalisierung der griechischen Staatenwelt bedingte auch eine stärkere Institutionalisierung der Formen des zwischenstaatlichen Austausches. Dabei kam der Bildung staatenübergreifender Zusammenschlüsse eine besondere Bedeutung zu. Als Plattformen für solche Zusammenschlüsse boten sich überregionale Heiligtümer als ‚neutrale‘ Orte der Begegnung an. Die dort gemeinsam gefeierten Kulte und religiösen Feste bildeten den geeigneten Rahmen für einen wechselseitigen Meinungsaustausch, da der gemeinsame Glaube an die Götter die Griechen auch über ethnische und politische Grenzen hinweg miteinander verband.4 Daher waren auch in diesen Fällen Kultgemeinschaft und politische Gemeinschaft zwar eng miteinander verflochten. Allerdings verhielt sich die gemeinsame ‚kultische‘ Identität zur je eigenen ‚politischen‘ Identität nicht konkurrierend, sondern ergänzend. Politische Eigenständigkeit und die Zugehörigkeit zu einer solchen ‚staatenübergreifen2 3 4

Dazu u. a. Morgan 2003, 107–63; s. auch Ulf 1997; Ulf 2006. Funke 2009a; Funke – Haake 2013 (mit weiterer Literatur). Nach Hdt. 8,144,2 waren die „gemeinsamen Heiligtümer und Opfer“ ein fester Bestandteil des to hellenikon; vgl. Parker 1998, 10–24; Konstan 2001; Hall 2002, 189–92; Zacharia 2008; Funke 2009b.

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den‘ Kultgemeinschaft schlossen sich nicht gegenseitig aus, sondern stabilisierten sich wechselseitig. Das waren in archaischer Zeit die entscheidenden Voraussetzungen für engere zwischenstaatliche Interaktionen, bei denen es um ein permanentes Ausbalancieren von eigenen und gemeinsamen Interessen ging. Dabei war das Recht zur Teilhabe an solchen ‚interstate sanctuaries‘ von sehr unterschiedlichen Bedingungen abhängig.5 So basierte beispielsweise die Zugehörigkeit zum Panionion in Kleinasien auf der (vermeintlichen) gemeinsamen Abstammung von den Ioniern und der Zugang zu den panhellenischen Kultfesten und Agonen in Olympia, Delphi, Nemea und Isthmia stand nur denen offen, die aus damaliger Sicht den Griechen – hellenes – zuzurechnen waren. In manchen Fällen war aber auch ein nur räumlicher Bezug ausschlaggebend für die Zugehörigkeit zu einem ‚interstate sanctuary‘. Schon sehr früh schlossen sich in manchen Teilen Griechenlands benachbarte, aber politisch unabhängige und auch ethnisch nicht unbedingt zusammengehörige Stämme und poleis zu Verbünden zusammen, deren Zentrum ein Heiligtum bildete. Die Anfänge solcher Zusammenschlüsse reichen teilweise bis in die ‚Dunklen Jahrhunderte‘ zurück, so dass sich mangels entsprechender Quellenaussagen die Beweggründe für deren Gründung allenfalls hypothetisch erschließen lassen. So hat es nicht an Versuchen gefehlt, unter Verweis auf das sehr hohe, teilweise bis in die mykenische Zeit zurückreichende Alter mancher der zentralen Heiligtümer dieser Verbünde eine bis in die mykenische Zeit zurückreichende Kultkontinuität zu postulieren und in den Mitgliedern dieser Verbünde die Teile ehemals geschlossener und dann in nachmykenischer Zeit auseinandergefallener Stämme zu sehen.6 Auch wenn das sehr hohe Alter vieler dieser ‚interstate sanctuaries‘ außer Frage steht, besteht dennoch kein zwingender Grund, die Gründung dieser Bünde auf ethnisch bedingte Ursachen zurückzuführen. Die Grundlage ihrer Zusammenschlüsse war vielmehr primär durch eine räumlich definierte Struktur bestimmt, deren zumindest ideellen Mittelpunkt ein zentrales Heiligtum einnahm. Damit wurden klar umgrenzte Interaktionsräume geschaffen, die eine zwischenstaatliche Gemeinschaft ermöglichten, deren Aufgaben sich nicht in der Pflege eines gemeinsamen Kultes erschöpften, sondern sich auf alle Bereiche eines latent konfliktträchtigen zwischenstaatlichen Miteinanders erstrecken konnten. Dieser Charakter eines räumlichen Netzwerks kommt auch darin besonders zum Ausdruck, dass in den antiken Quellen einige dieser Verbünde auch als Amphiktyonien (amphiktyonia) und ihre Mitglieder als Amphiktyonen (amphiktiones/amphiktyones [ἀμφί = um herum + κτίζειν = wohnen] = um [einen Ort] herum Wohnende) bezeichnet werden.7 Von diesen Amphiktyonien war die pyläisch-delphi5 6 7

S. dazu Morgan 1990; Morgan 1993; Ulf 1997; Funke 2006. Vgl. etwa Wüst 1954/55; Tausend 1992. Die in den literarischen und epigraphischen Quellen zwischen amphiktiones und amphiktyones wechselnde Schreibweise wurde schon von den antiken Autoren diskutiert und führte zu unterschiedlichen Interpretationen der Frühgeschichte der pyläisch-delphischen Amphiktionie; s., e. g., FGrH 324 Androtion F 58 ap. Paus. 10,8,1. Bei den unterschiedlichen Schreibweisen handelt es sich aber wohl nur um dialektale Varianten; cf. Calabi 1953, 11–26; Sánchez 2001, 32–7; anders noch Wüst 1954/55, 142–3.

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sche Amphiktyonie die bekannteste, aber nicht die einzige. Aber sie war schon in der Antike geradezu ein Musterfall und wurde zum namengebenden Vorbild und Modell für andere mehr oder weniger vergleichbare Zusammenschlüsse. Sie soll daher auch hier zur Exemplifikation meiner Überlegungen zur Rolle der griechischen Amphiktyonien dienen. II. DIE PYLÄISCH-DELPHISCHE AMPHIKTYONIE ALS MUSTERFALL Die Anfänge der delphischen Amphiktyonie reichen bis in die früharchaische Zeit zurück. Wohl spätestens im achten Jahrhundert schlossen sich eine Anzahl von benachbarten, aber jeweils eigenständigen Stämmen im Westen Mittelgriechenlands zu einem Bund zusammen, dessen kultisches Zentrum ein Heiligtum der Demeter bei Anthela in der Nähe der Thermopylen war.8 Vermutlich erst mit einem gewissen – nicht genauer zu bestimmenden – zeitlichen Abstand kam dann auch das ApollonHeiligtum in Delphi unter die Obhut dieses Bundes und bildete ein zweites kultisches Zentrum. Trotz der weitaus größeren Prominenz des delphischen Heiligtums behielt das Heiligtum bei Anthela eine zentrale Stellung, so dass seitdem zwei kultische Zentren existierten, an denen der Bund seine Aktivitäten entfaltete. Die Frühgeschichte des Bundes lässt sich nur in sehr groben Umrissen nachzeichnen, da die frühesten Quellenzeugnisse erst aus dem fünften Jahrhundert stammen. Zwar schildern die Epen Homers und die Homerischen Hymnen die Bedeutung des delphischen Orakelheiligtums,9 aber sie enthalten keinerlei Hinweise auf irgendwelche Aktivitäten des Bundes von Anthela. Erst bei Herodot findet sich der früheste eindeutige Hinweis auf das Demeter-Heiligtum bei Anthela in seiner Funktion als Versammlungsort des Bundes: „Zwischen dem Fluß Phoinix und den Thermopylen befindet sich ein Dorf namens Anthela, an dem vorbei sich der Asopos ins Meer ergießt. Die Ebene um Anthela ist breit. Dort liegt ein Heiligtum der amphiktyonischen Demeter, Sitze für die Amphiktyonen und ein Tempel des Amphiktyon selbst.“10

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Im Kern bestand dieser Bund aus folgenden Mitgliedern: Thessaler, Phoker, Delphier, Dorier, Ionier, Perrhaiber zusammen mit den Dolopern, Boioter, (westliche und östliche) Lokrer, phthiotische Achaier, Magneten, Ainianen zusammen mit den Oitaiern, Malier. – Listen der Amphiktyonen: FGrH 115 Theopompos von Chios F 63 = BNJ 115 Theopompos of Chios F 63 ap. Harp., s. v. Ἀμφικτύονες; Aeschin. 2,116; Paus. 10,8,2; vgl. auch Harp. u. Suda, s. v. Ἀμφικτύονες. Umstritten bleibt, ob auch Herodots Aufzählung der griechischen Stämme, die sich 480 dem Xerxes anschlossen oder sich ihm widersetzten, eine Liste der Amphiktyonen zugrunde liegt (Hdt. 7,132); so Cauer 1894, 1928; s. im Übrigen Lefèvre 1998, 21–139; Sánchez 2001, 37–41, 518 (Synopse der Mitgliederlisten). Zur Frühgeschichte dieser griechischen Stämme vgl. auch Sakellariou 2009. Vgl. z. B. Hom. Il. 9,404–5; h.Ap. 282–99. Hdt. 7,200,2 (Übers.: J. Feix); s. auch Hdt. 7,213. – Ein weiterer früher Hinweis auf Anthela als Versammlungsort findet sich auch bei Soph. Tr. 638–9 sowie in einer athenischen Inschrift aus der Mitte des 5. Jh.s, in der die Pylaia genannte Versammlung der Amphiktyonen erwähnt wird: IG I3 9; zu den problematischen Ergänzungen s. SEG XXIX 4; Sánchez 2001, 109–11.

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Hier wie auch an mehreren anderen Stellen des herodoteischen Werkes11 werden auch erstmals die Mitglieder dieses Bundes mit dem Namen amphiktyones bezeichnet, der hier quasi als ein terminus technicus für die Mitglieder des Bundes von Anthela und Delphi gebraucht wird. Der von dem Namen amphiktyones abgeleitete Begriff amphiktyonia ist erstmals sogar erst in der Mitte des vierten Jahrhunderts bei den attischen Rednern belegt. Die selbstverständliche Verwendung dieses Begriffs bei Isokrates und Demosthenes12 legt es aber nahe, dass die Bezeichnung des Bundes von Anthela und Delphi als Amphiktyonie schon weitaus früher in Gebrauch gekommen sein dürfte, und zwar wohl zunächst ausschließlich unter Bezug auf den Bund von Anthela und Delphi. Ursprünglich handelte es sich bei den Begriffen amphiktyonia und amphiktyones also nicht um Gattungsbegriffe, sondern um Namen, mit denen einzig und allein der Bund von Anthela und Delphi und deren Mitglieder bezeichnet wurden. Erst später wurden diese Begriffe dann auch auf andere vergleichbare Erscheinungsformen übertragen.13 Allerdings blieb die Verwendung der Begriffe relativ unspezifisch und auf einige wenige Fälle begrenzt, so dass sich aus den antiken Quellen keine klar definierte und allgemein gültige Typologie einer Amphiktyonie erschließen lässt. Zur Recht hat daher schon 1894 Friedrich Cauer davor gewarnt, den Begriff Amphiktyonie als Deutungskategorie auch auf Bünde zu übertragen, für die dieser Begriff nicht ausdrücklich bezeugt ist.14 Was aber machte nun eine (oder sollte man nicht besser sagen: die) Amphiktyonie eigentlich aus? Bereits in der Antike tat man sich schwer, das Wesentliche einer Amphiktyonie zu beschreiben. Schon die Frage nach der semantischen Bedeutung von amphiktyones wurde sehr kontrovers behandelt. Den Versuchen, den Begriff auf einen Gründer der Amphiktyonie namens Amphiktyon zurückzuführen, stand die Erklärung entgegen, dass die Mitglieder des Bundes als amphiktyones bezeichnet wurden, weil sie als benachbarte Stämme um ein gemeinsames Heiligtum herum wohnten: „Eine Versammlung der Griechen soll hier nach Meinung der einen Amphiktyon, der Sohn des Deukalion, eingerichtet haben, und danach hätten die Versammelten die Bezeichnung Amphiktyonen bekommen. Androtion sagt aber in seiner Attischen Geschichte, dass ursprünglich in Delphi Vertreter von den Nachbarn zu Verhandlungen zusammenkamen, die Versammelten Amphiktyonen genannt wurden und sich mit der Zeit ihr jetziger Name durchsetzte.“15

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Hdt. 2,180; 5,62; 7,228. – Auch wenn Herodot den gleichen Begriff an anderer Stelle (Hdt. 8,104) in der ganz allgemeinen Bedeutung von „um einen Ort [hier die kleinasiatische Stadt Pedasa] herum Wohnende“ verwendet, kann kein Zweifel daran bestehen, dass in den genannten Textstellen mit amphiktyones quasi als terminus technicus ein spezifischer Name für die Mitglieder des Bundes von Anthela und Delphi gemeint ist; vgl. dazu Calabi 1953, 11–26. Isocr. 5,74; D. 5,19; [D.] 11,4. Calabi 1953, 26; Lemche 1977; Chankowski 2008, 20–8, 45–7. Cauer 1894, 1905. – Exemplarisch sei hier nur auf die bis heute anhaltende Diskussion über Martin Noth’s These von der Existenz einer israelitischen Amphiktyonie (Noth 1930) hingewiesen; zur Kritik vgl. Smend 1971; Lemche 1977. Aber auch im Bereich der antiken griechischen und römischen Religionsgeschichte wird der Begriff oft allzu unkritisch verwendet. Paus. 10,8,1 (Übers.: E. Meyer).

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Sowohl bei den Erzählungen über den Heros Eponymos Amphiktyon wie auch bei den übrigen, zum Teil widersprüchlichen Gründungsmythen handelt es sich zweifellos um sekundäre ätiologische Konstrukte der Entstehungsgeschichte der pyläischdelphischen Amphiktyonie.16 Es steht aber außer Frage, dass die schon im vierten Jahrhundert von den Historikern Androtion und auch Anaximenes vertretene Auffassung das Richtige trifft und mit den Begriffen amphiktyones und amphiktyonia primär auf die räumlichen Dimensionen des Bundes Bezug genommen wurde.17 Bemerkenswert ist dabei weniger die Tatsache der Nachbarschaft der Mitglieder des Bundes an sich, sondern der Umstand, dass durch die Namenswahl das ‚Benachbart-Sein‘ als das entscheidende Charakteristikum der Amphiktyonie herausgestellt wurde. Nicht irgendwelche ethnisch oder kultisch begründeten Beziehungen, sondern das räumliche Bezugssystem war offenbar das ausschlaggebende Merkmal.18 Damit wird aber keineswegs die Bedeutung der Heiligtümer in Anthela und Delphi für die Konstituierung der Amphiktyonie in Abrede gestellt. Die amphiktyonischen Heiligtümer waren Garanten des Zusammenhalts der Amphiktyonie, aber nicht deren alleiniger Selbstzweck. Sie dienten vielmehr den Amphiktyonen als zentrale, von allen akzeptierte Referenzpunkte für das Interagieren in einem umgrenzten, aber multipolaren Netzwerk unabhängiger Stammesverbände. Daher war die Amphiktyonie von Beginn an eben nicht nur eine Kultgemeinschaft, sondern zugleich auch ein sehr früher zwischenstaatlicher Verbund. Beide Formen waren untrennbar miteinander verwoben. Trotz einer erheblichen geographischen Ausweitung des Einzugsbereiches blieb in der mehr als 1000-jährigen Geschichte das Regionalprinzip ein konstitutives Element der Amphiktyonie. Auch die institutionellen Strukturen scheinen sich im Verlaufe der Zeit nicht prinzipiell verändert zu haben, auch wenn alle Rückschlüsse aus der späteren Überlieferung zur Organisationsstruktur auf die Frühgeschichte der Amphiktyonie hypothetisch bleiben. Aber schon allein das Faktum der Gründung der Amphiktyonie impliziert zumindest ein gewisses Maß an Reglementierung und institutioneller Ausgestaltung.19 So wurde das Heiligtum der Demeter Amphiktyonis bei Anthela als der Ort bestimmt, an dem zweimal jährlich regelmäßig im Frühjahr und im Herbst die nach den nahegelegenen Thermopylen Pylaiai 16

17 18 19

So schon Cauer 1894, 1932–3; vgl. auch Sánchez 2001, 16–37. Die mythologischen Traditionen über die pyläisch-delphische Amphiktyonie differieren in unterschiedlicher Weise hinsichtlich des Gründungsorts (Anthela oder Delphi) wie auch der Namen der Gründer (Amphiktyon oder Akrisios). Die Ursprünge dieser Traditionen dürften zumindest teilweise zeitlich weit zurückreichen, da bereits Herodot (7,200) am Versammlungsort der Amphiktyonie in Anthela neben dem Tempel der Demeter Amphiktyonis auch einen Tempel des Amphiktyon erwähnt. Der sekundäre ätiologische Charakter der Erzählungen ist aber offenkundig. Unhaltbar ist daher die Annahme von Wüst 1954/55, 132–5 (vgl. auch Tausend 1992, 38–9), der in den Erzählungen über den Heros Eponymos Amphiktyon eine Reminiszenz an die Existenz eines ursprünglich geschlossenen und dann zerfallenen Stammesverband sehen wollte, der den ursprünglichen Kern der Amphiktyonie gebildet habe. S. Anm. 7. Zur Bedeutung der Raumordnung für die überregionalen Heiligtümer insbesondere in den ‚Dunklen Jahrhunderten‘ und in der archaischen Zeit vgl. u. a. Polignac 1995; Morgan 2003; Constantakopoulou 2007; Polignac 2009, 434–9. Dazu grundlegend Lefèvre 1998; Sánchez 2001.

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genannten Versammlungen der Amphiktyonen stattzufinden hatten. Als dann Delphi als zweiter Versammlungsort hinzukam, fanden die auch weiterhin Pylaiai genannten Versammlungen jeweils an beiden Orten statt. Mit der Frage nach der institutionellen Ausgestaltung ist die immer noch sehr kontrovers geführte Diskussion über die Ziele und die damit verbundenen Aufgaben und Kompetenzen der Amphiktyonie unmittelbar verknüpft. In der älteren Forschung wurden neben den religiösen Aspekten immer wieder auch politische Gründe schon für die Gründungsphase der Amphiktyonie an den Thermopylen angeführt.20 Demgegenüber wird in der jüngeren Forschung so gut wie ausschließlich der religiöse Charakter der Amphiktyonie herausgestellt und jede politische Funktion in Abrede gestellt.21 Die dichotomische Frage nach einer Alternative zwischen einer religiös und einer politisch motivierten Gründung der Amphiktyonie ist allerdings schon vom Grundsatz her falsch gestellt. Um die Beweggründe für die Gründung der Amphiktyonie zu analysieren, muss der Blick stärker auf das räumliche Bezugssystem der Amphiktyonie gerichtet werden, zumal auch schon in der Bezeichnung amphiktyones der räumliche Faktor und damit auch ein entsprechendes Selbstverständnis zum Ausdruck kamen. Der Zusammenschluss von politisch unabhängigen, aber benachbarten ethne hatte die Entstehung eines gemeinsamen Interaktionsraumes generiert, der gleichermaßen religiös wie politisch determiniert war. In welcher Weise dieser zwischenstaatliche Handlungsspielraum in der Frühzeit der pyläisch-delphischen Amphiktyonie im Einzelnen genutzt wurde, entzieht sich allerdings einer genaueren Kenntnis. Schon Strabon musste eingestehen: „Die älteste Geschichte ist unbekannt.“ Dennoch dürfte Strabon mit seiner sehr allgemeinen Beschreibung etwas Richtiges treffen, wenn er es als Aufgaben der Amphiktyonie bezeichnete, „über die gemeinsamen Angelegenheiten zu beraten und gemeinsamere Sorge für das Heiligtum zu tragen“.22

Dass die Fürsorge für die Kulte und Feste sowie für die Instandhaltung der Tempel in Anthela und Delphi zu den zentralen Pflichten der Amphiktyonie gehörten, ist unbestritten. Ob allerdings darüber hinaus auch die Beratung „gemeinsamer Angelegenheiten“ (ta koina) schon von Beginn an zu den amphiktyonischen Aufgaben gehörte, wird immer wieder in Frage gestellt. Allerdings werden diese „gemeinsamen Angelegenheiten“ oft auch allzu sehr auf konkrete Anlässe wie etwa die Abwehr äußere Feinde eingeengt, die sich dann leicht auch wieder verwerfen lassen.23 Man sollte sich aber stattdessen bei der Frage nach den möglichen ta koina die allgemeinen sozio-politischen Verhältnisse in der früharchaischen Zeit vor Augen führen, als noch der Mangel an rechtsverbindlichen Regelungen die Kommunikation zwischen den einzelnen politischen Gemeinschaften sehr erschwerte oder auch 20 21 22 23

Vgl. etwa Cauer 1894, 1909–10; Busolt – Swoboda 1926, 1292–4; s. auch die Zusammenstellung bei Sánchez 2001, 46. Vgl. z. B. Tausend 1992, 34–47. Str. 9,3,7 (Übers.: S. Radt). Dazu Bowden 2003.

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ganz verhinderte. Hier schuf der Zusammenschluss zu einer Amphiktyonie ein gewisses, auch institutionell ausgestaltetes Umfeld, in dem die „gemeinsamen Angelegenheiten“ zwar nicht immer gelöst, aber zumindest gemeinsam erörtert werden konnten. Dabei sicherte die auf dem gemeinsamen Kult beruhende Verbundenheit der Amphiktyonen die gegenseitige Akzeptanz und das dem Heiligtum eigene Sanktionspotenzial ersetzte andere Formen eines legitimatorischen Rückhalts. Es wird um das gesamte Spektrum des alltäglichen Lebens in Kriegs- wie in Friedenszeiten gegangen sein, sofern existenzielle Fragen des zwischenstaatlichen Miteinanders betroffen waren. Somit fungierte die Amphiktyonie auch als eine sehr frühe Instanz zur Stabilisierung zwischenstaatlicher Beziehungen. In diese Richtung weist auch der Eid, mit dem die Amphiktyonen ihre Mitgliedschaft in der Amphiktyonie beschworen haben sollen. Dieser Eid wird nur ein einziges Mal und zeitlich sehr spät in einer Rede des attischen Rhetors Aischines aus dem Jahre 343 erwähnt: „Ich berichtete von der Gründung des Heiligtumes und von der ersten Zusammenkunft der Amphiktyonen, die jemals stattgefunden hat, und ich las ihre Eide vor, mit denen sich die Altvorderen verpflichteten, keine Stadt der Amphiktyonen zu zerstören oder vom Quellwasser abzuschneiden, weder im Krieg noch im Frieden.“24

Die Historizität dieses Eides ist in der neueren Forschung in Zweifel gezogen worden.25 Aber selbst wenn die bei Aischines überlieferte Eidesformel ein spätes Konstrukt sein sollte, zeigt die diesem Konstrukt zugrunde liegende Sichtweise, dass die Funktion als Regulativ im zwischenstaatlichen Miteinander als ein wesentliches Element der Amphiktyonie angesehen wurde. Es bleibt auch zu bedenken, dass die Formulierungen einen sehr archaischen Charakter zeigen, zumal sie nicht auf die Verhinderung von Krieg, sondern nur auf die Regulierung der wohl als unvermeidbar angesehenen kriegerischen Auseinandersetzungen abzielten. Sie sind damit durchaus „in line with the practises observed in archaic Greek warfare und reflect[s] a deference to Delphi in these matters that almost certainly goes back to the sixth century“.26 Es ist daher Victor Ehrenberg darin zuzustimmen, dass „neben der Durchführung des Kults die Wahrung gewisser zwischenstaatlicher Normen eigentliche Aufgabe der Amphiktyonie war“.27 Alles in Allem ging es in der Frühzeit der Amphiktyonie also stets und ausschließlich um die gemeinsamen Belange der Amphiktyonen in religiosis wie auch in politicis. III. ANDERE AMPHIKTYONIEN: ONCHESTOS, KALAUREIA UND DELOS Obgleich ursprünglich wohl nur der Bund von Anthela und Delphi als Amphiktyonie bezeichnet wurde, ist dieser Name in späterer Zeit auch noch für zwei weitere Kultgemeinschaften überliefert. Im ersten Jahrhundert verwendete Strabon den Be24 25 26 27

Aeschin. 2,115. Sánchez 1997; Sánchez 2001, 48–50; vgl. dagegen aber auch Lefèvre 1998, 147–51, 352–4. Singor 2009, 597. Ehrenberg 1965, 134.

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griff im Zusammenhang seiner Beschreibung der beiden Poseidon-Heiligtümer im boiotischen Onchestos und auf der Insel Kalaureia im Saronischen Golf. „Onchestos ist der Ort, wo die amphiktyonische Versammlung (to Amphiktyonikon [synhedrion ?]) zusammenzukommen pflegte.“28 Diese kurze Anmerkung Strabons ist in der gesamten antiken Überlieferung die einzige Erwähnung der Existenz einer Amphiktyonie beim Poseidon-Heiligtum in Onchestos. Es gibt keine weiteren Hinweise auf das Alter, die institutionelle Ausgestaltung oder die Kompetenzen dieser Amphiktyonie. Da der Kreis ihrer Mitglieder nicht auf Boiotien begrenzt gewesen zu sein scheint, sondern vermutlich auch „the older, non-Boeotian, stocks in Boeotia, such as the Oropians, and the inhabitants of trans-Asopic territories“ umfasste,29 war also auch in diesem Fall das entscheidende Kriterium für die Mitgliedschaft nicht eine ethnische Identität, sondern der räumliche Einzugsbereich.30 Auch für die Existenz einer Amphiktyonie beim Poseidon-Heiligtum auf der Insel Kalaureia ist Strabon der Kronzeuge: „Troizen ist dem Poseidon heilig. … Es gab bei diesem Heiligtum auch eine Art Amphiktyonie (Ἀμφικτυονία τις) von sieben Städten, die an dem Opferfest teilnahmen; es waren Hermion, Epidauros, Aigina, Athen, die Prasier, die Nauplier und das minysche Orchomenos (für die Nauplier trugen die Argiver bei, für die Prasier die Spartaner).“31 28

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Str. 9,2,33. – Das Heiligtum lag auf einer Passhöhe zwischen der Tenerischen Ebene und dem Kopais See; s. Schachter 1986, 207–8, 212; Schachter 1992, 47–8; Kühr 2006, 289. Diese verkehrstechnisch und strategisch günstige Lage dürfte bestimmend gewesen sein für die Wahl des Poseidon-Heiligtums als Zentrum einer Amphiktyonie, deren Mitglieder ein gemeinsames Interesse an der Sicherung eines geregelten zwischenstaatlichen Miteinanders in diesem Raum hatten. Buck 1979, 90. Ein grundlegender Wandel, der vermutlich auch mit der Auflösung der amphiktyonischen Strukturen verbunden war, hat sich dann wohl im Zusammenhang mit der Gründung eines ersten Boiotischen Bundes im ausgehenden 6. Jh. vollzogen. Gemeinsam mit dem Heiligtum der Athena Itonia bei Koroneia wurde das Poseidon-Heiligtum bei Onchestos zu einem kultischen und politischen Zentrum des neu konstituierten Boiotischen Bundes und schließlich in hellenistischer Zeit der zentrale Ort dieses Bundes; vgl. dazu Roesch 1982, 266–82. Vgl. auch Schachter 1986, 212–4. Tausend 1992, 26–8 spricht ebenfalls von einem ursprünglich nicht boiotischen Charakter der Amphiktyonie von Onchestos. Er hält allerdings an der These fest, dass Amphiktyonien grundsätzlich ethnisch fundiert gewesen seien, und postuliert daher für das Heiligtum von Onchestos einen ursprünglich ionischen Stammeskult, an dem dann später auch die Boioter partizipierten. Zugleich nimmt er auch für das Heiligtum der Athena Itonia bei Koroneia die Existenz einer Amphiktyonie an. Es gibt allerdings keine Anhaltspunkte, dass die Kultgemeinschaft dieses Heiligtums in der Form einer Amphiktyonie organisiert war oder auch nur als eine solche bezeichnet wurde. Es bedarf einer prinzipiellen Differenzierung zwischen beiden Kultgemeinschaften. Die nicht ethnisch begründete Mitgliedschaft in der Amphiktyonie von Onchestos markierte einen grundlegenden Unterschied zu der rein boiotischen Kultgemeinschaft von Koroneia; und genau dieser Unterschied war kennzeichnend für die Unterscheidung einer Amphiktyonie von anderen Kultgemeinschaften. Str. 8,6,14 (Übers.: S. Radt). – Mit Ausnahme von Orchomenos, das Strabon ausdrücklich als „minysch“ und damit eindeutig als das boiotische Orchomenos kennzeichnet, waren alle Mitglieder Anrainerstaaten des Saronischen Golfes; s. die Karte bei Constantakopoulou 2007, 30, fig. 3. Die Mitgliedschaft des boiotischen Orchomenos ist wohl dadurch zu erklären, dass Orchomenos zum Zeitpunkt der Gründung der Amphiktyonie über einen Zugang zum Euboii-

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Diese kurze Notiz ist der einzige historiographische Hinweis auf die Existenz einer Amphiktyonie in Kalaureia schon in archaischer Zeit.32 Strabons Nachricht wird aber noch durch das kleine Fragment einer Inschrift ergänzt, das Ende des 19. Jahrhunderts bei den archäologischen Ausgrabungen im Poseidon-Heiligtum von Kalaureia zutage gefördert wurde. Trotz des sehr fragmentarischen Zustands der aus dem zweiten Jahrhundert stammenden Inschrift ist die Erwähnung von Amphiktyonen und Hieromnamonen klar erkennbar.33 Damit liefert die Inschrift den Nachweis, dass die Amphiktyonie auch in hellenistischer Zeit noch existierte und dass die institutionellen Strukturen der Amphiktyonie zumindest zum damaligen Zeitpunkt ganz nach dem Vorbild der pyläisch-delphischen Amphiktyonie ausgestaltet waren. Auch den Kalaurischen Amphiktyonen dürfte es vor allem darum gegangen sein, eine kultisch untermauerte, aber vor allem räumlich orientierte Organisation zu schaffen, um zumindest im weiteren Einzugsbereich des Saronischen Golfes die Interaktionen zum Nutzen Aller zu erleichtern. Nicht ethnische Verwandtschaft oder stammesmäßige Zusammengehörigkeit, sondern allein das räumliche Bezugssystem zwischen mehreren, politisch unabhängigen Entitäten war ausschlaggebend für die Mitgliedschaft auch in dieser Kultgemeinschaft. Es ging also auch bei der Kalaurischen Amphiktyonie letztlich um die Verbesserung des zwischenstaatlichen Miteinanders und wohl auch um den Ausgleich divergierender Interessen. Das spiegelt sich vermutlich auch in der antiken Überlieferung wider, der zufolge die Insel Kalaureia in früheren Zeiten den Namen Eirene („Frieden“) getragen hatte.34 Da sich Strabon vermutlich auf ältere Vorlagen der spätklassischen und hellenistischen Zeit stützte, ist anzunehmen, dass er auch die Erwähnung der beiden Amphiktyonien diesen Vorlagen entnommen hat. Es kann jedoch nicht noch weiter zurückverfolgt werden, wann und unter welchen Umständen die delphische Termi-

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schen Golf verfügte und somit ebenfalls ein – wenn auch vergleichsweise abgelegener – Küstenstaat war; vgl. dazu Wilamowitz-Moellendorff 1896, 167–8; Harland 1925, 163; Breglia 2005; Constantakopoulou 2007, 31–2. Da in der Städteliste sowohl Troizen, zu dem das Heiligtum auf Kalaureia gehörte, und auch einige führende Seemächte wie z. B. Korinth oder die euboiischen Hafenstädte fehlen, hatte schon Wilamowitz-Moellendorff 1896, 163–4 Zweifel an der Vollständigkeit der Mitgliederliste geäußert, die sich aber weder bestätigen noch entkräften lassen. Die Städteliste enthält entscheidende Anhaltspunkte für die Gründungszeit dieser Amphiktyonie (vgl. auch Anm. 31). Demnach waren ursprünglich sowohl Nauplia wie auch Prasiai eigenständige Mitglieder der Amphiktyonie und die Argiver und die Lakedaimonier traten erst an ihre Stelle, nachdem Nauplia in der zweiten Hälfte des 7. Jh.s durch die Argiver (FGrH 115 Theopompos von Chios F 383 = BNJ Theopompos of Chios F 383 ap. Str. 8,6,11; Paus. 4,244 u. 3,2) und Prasiai bald nach der Mitte des 6. Jh.s durch die Lakedaimonier (Hdt. 1,82) erobert worden waren. Die Eroberung von Nauplia ist also ein terminus ante quem für die Gründung der Amphiktyonie, so dass man davon ausgehen kann, dass ihre Gründung im Verlaufe des 8. oder spätestens in der 1. Hälfte des 7. Jh.s erfolgte; s. Constantakopoulou 2007, 32–6; Mylonopoulos 2003, 427–31; Mylonopoulos 2006, 133–6. IG IV 842. Arist. fr. 597 R3 = fr. 614 Gigon ap. Plu. Quaest. Graec. 19; FGrH 140 Antikleides von Athen F 9 ap. Harp., s. v. Καλαύρεια; Phot., s. v. Καλαύρεια.

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nologie auf die Kultgemeinschaften von Onchestos und Kalaureia übertragen wurde.35 Was aber alle diese Verbünde miteinander verband, das war der Umstand, dass sie im Wesentlichen durch einen Zusammenschluss benachbarter eigenständiger und nicht zwingend ethnisch miteinander verbundener Staaten gekennzeichnet waren. Es war diese ganz spezifische räumliche Dimension, die die beiden Kultgemeinschaften von Kalaureia und Onchestos zu pyläisch-delphischen Analoga und damit zu Amphiktyonien hatte werden lassen. Zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang auch noch eine Kultgemeinschaft am Apollon-Heiligtum auf der Insel Delos, auch wenn für sie die Bezeichnung ‚Amphiktyonie‘ nicht überliefert ist, sondern sich nur indirekt daraus erschließen lässt, dass die athenischen Magistrate, die im fünften und vierten Jahrhundert die Kontrolle über das delische Heiligtum ausübten, die offizielle Bezeichnung amphiktyones trugen.36 Véronique Chankowski hat sich allerdings jüngst entschieden gegen alle Versuche ausgesprochen, eine Verbindung zwischen der Benennung der athenischen Magistrate als amphiktyones und der Existenz einer frühen delischen Amphiktyonie herzustellen. Sie sieht in der Titulatur ein ideologisches Konstrukt der Athener, mit dem sie ihr Engagement auf Delos den Aktivitäten der delphischen Amphiktyonie an die Seite stellen und dadurch ihrer damaligen Vormachtstellung zusätzlichen Glanz verleihen wollten.37 Chankowski ist darin zuzustimmen, dass es sich bei der Verwendung des Begriffs amphiktyones zweifellos um eine sekundäre und späte Adaption einer ursprünglich rein delphischen Terminologie gehandelt haben muss. Es ist auch durchaus plausibel, eine solche Adaption mit den politischen Absichten der Athener im fünften Jahrhundert in Verbindung zu bringen. Fraglich bleibt allerdings, ob eine solche Feststellung ausreicht, die Existenz eines der delphischen Amphiktyonie vergleichbaren Verbundes mit dem Apollon-Heiligtum auf Delos als Zentrum grundsätzlich in Frage zu stellen. Die Übertragung der ‚delphischen‘ Terminologie auf die Verwaltung des delischen Heiligtums dürfte nur unter der Voraussetzung 35

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Bereits Wilamowitz-Moellendorff 1896, 160–1 hatte mit guten Gründen die Auffassung vertreten, dass die Amphiktyonie in klassischer Zeit nicht mehr existierte und erst in hellenistischer Zeit unter neuen Vorzeichen wiederbelebt wurde und für kurze Zeit eine „künstliche Nachblüte“ erlebte; vgl. auch Busolt – Swoboda 1926, 1281; Mylonopoulos 2003, 429; Mylonopoulos 2006, 135. Es ist daher nicht zu entscheiden, ob Bezeichnungen wie Amphiktyonen und Hieromnamonen erst in hellenistischer Zeit als eine Art Atavismus eingeführt wurden oder schon in der archaischen Zeit verwendet worden waren. Nachdem die Athener spätestens seit der Mitte des 5. Jh.s die Aufsicht über das Heiligtum übernommen hatten, waren die athenischen amphiktyones für die gesamte Verwaltung des Heiligtums zuständig. Mit einigen kürzeren zeitlichen Unterbrechungen übten sie ihre Tätigkeit bis 314 aus; s. dazu Chankowski 2008, 41–7, 149–233. Die erste Erwähnung der amphiktyones findet sich in einer Rechnungsliste aus den Jahren 414/3–411/0: IG I3 1459 = ID 92. Auf der frühesten Liste aus dem Jahre 434/3 (IG I3 402 = ID 89 = Meiggs-Lewis, GHI2 62) ist das Präskript mit der vermutlichen Nennung der amphiktyones nicht mehr erhalten. Zu den übrigen Listen aus dem 5. u. 4. Jh. s. IG I3 1460–1 = ID 94–5 sowie ID 96–104(33); dazu Rhodes-Osborne, GHI 28 und den epigraphischen Anhang bei Chankowski 2008, 413–97 mit wichtigen Ergänzungen und Kommentaren. Chankowski 2008, 5–49.

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möglich geworden sein, dass die Verhältnisse auf Delos zumindest eine gewisse Analogie zu denen in der delphischen Amphiktyonie aufgewiesen hatten. Die ideologische Vereinnahmung des delischen Heiligtums als Konkurrenz zur delphischen Amphiktyonie durch die Athener ist daher sogar ein weiteres Indiz für einen damals bereits existierenden vergleichbaren kultischen Bund auf Delos. Für eine solche Annahme spricht auch die archäologische Evidenz. Die rege Bautätigkeit im delischen Heiligtum schon in archaischer Zeit zeugt von einem großen Engagement vieler benachbarter, keineswegs nur ionischer Staaten. Christy Constantakopoulou hat die archäologischen Zeugnisse zusammengestellt, mit denen sich schon für die archaische Zeit eine starke Präsenz auch zahlreicher nichtionischer Inselgemeinden nachweisen lässt.38 Auch die delische Kultgemeinschaft beruhte also in erster Linie nicht auf einem ethnischen, sondern auf einem räumlichen Beziehungssystem, dessen verbindendes Element eine „conscience regionale“ war.39 Daher hat Constantakopoulou zu Recht konstatiert: „The early cult network of Delian Apollo was primarily a nesiotic, rather than Ionian, network. … Delos was the religious centre not of a purely Ionian world but predominantly of a nesiotic world.“40 Fragt man also auch hier nach dem spezifisch ‚Amphiktyonischem‘, das diesen Bund mit der pyläisch-delphischen Amphiktyonie vergleichbar machte, so stellt erneut der Zusammenschluss benachbarter, aber politisch eigenständiger und nicht zwingend ethnisch verwandter Staaten um ein zentrales Heiligtum als verbindende und verbindliche Instanz das wesentliche Charakteristikum dar. IV. SCHLUSSFOLGERUNG Nicht jede Kultgemeinschaft, die sich um ein gemeinsames überregionales Heiligtum herum gebildet hatte, war schon vornherein eine Amphiktyonie. In der Antike bezeichnete der vergleichsweise selten verwendete Begriff der Amphiktyonie offensichtlich eine ganz spezifische Form einer Kultgemeinschaft. Deren wesentliche Konstituente war die Schaffung eines durch einen gemeinsamen Kult sanktionierten Raumes, der einer bestimmten Zahl von benachbarten Stämmen oder poleis die Möglichkeit zur zwischenstaatlichen Interaktion gab. Entscheidend war dabei die politische Unabhängigkeit der einzelnen Mitglieder, die nicht oder zumindest nicht zwingend ethnisch oder stammesmäßig miteinander verbunden waren. Die vielen Stammesheiligtümer in Mittelgriechenland und auf der Peloponnes waren daher keine Amphiktyonien. Sie dienten der Festigung und Manifestation einer (auch politisch) engen Zusammengehörigkeit. Demgegenüber stand bei den Amphiktyonien die zwischenstaatliche Komponente entscheidend im Vordergrund. Die Abgrenzung der Amphiktyonien von anderen überregionalen Kultgemeinschaften ist nicht immer trennscharf durchzuführen. Es gab amphiktyonische Zu38 39 40

Constantakopoulou 2007, 37–53. Prontera 1989, 177. Constantakopoulou 2007, 49, 58.

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sammenschlüsse, die zwar nicht ausdrücklich als solche bezeichnet wurden, die aber wegen der Zusammensetzung ihrer Mitglieder und der Zielsetzungen durchaus den Amphiktyonien zugerechnet werden können. Hierzu zählt zum Beispiel die Kultgemeinschaft beim Poseidon-Heiligtum in Samikon an der Westküste der Peloponnes, deren Mitglieder erst in spätklassischer Zeit zu der ethnisch und politisch zusammengehörigen Gruppe der Tryphylier zusammenwuchsen.41 In Kleinasien hatten auch die Kultgemeinschaften des Panionions auf der Halbinsel Mykale und des Triopions bei Knidos einen amphiktyonischen Charakter. Die ethnische (ionische bzw. dorische) Identität war zwar eine Voraussetzung für die Mitgliedschaft, begründete aber keinen Anspruch darauf. Vielmehr bildeten beide Bünde jeweils einen exklusiven Kreis von Staaten, deren Zusammenschluss – insbesondere vor dem Hintergrund der Zeit der Kolonisation – primär politisch motiviert gewesen sein dürfte.42 Die Amphiktyonien waren ein Spezifikum der frühen griechischen Geschichte. Sie waren ein erster Versuch, schon in den ‚Dunklen Jahrhunderten‘ und in archaischer Zeit die Zersplitterung der griechischen Staatenwelt zu überwinden. Sie wurden damit zugleich auch zu frühen Vorbildern für die Generierung ganz neuer, föderaler Staatsformen in der klassischen und hellenistischen Zeit.43 Die dynamischen und tiefgreifenden politischen Veränderungen in der klassischen Zeit haben die meisten Amphiktyonien nicht mehr überlebt, es sei denn, dass ihnen zwischenzeitlich neue Aufgaben zugewachsen waren, die weit über die Grenzen der ursprünglichen Amphiktyonie hinauswiesen und – wie etwa im Falle von Delphi und Delos – panhellenische oder sogar ‚internationale‘ Dimensionen erreichten. Einige Amphiktyonien (z. B. das Panionion oder die Kalaurische Amphiktyonie) wurden in hellenistischer Zeit auch wiederbelebt und erfuhren eine kurze Nachblüte, die aber wohl nur noch die Folge eines religiösen Atavismus war, der mit den ursprünglichen Funktionen einer Amphiktyonie nichts mehr zu tun hatte. BIBLIOGRAPHIE Bankel, H. 2004. „Knidos. Das Triopion. Zur Topographie des Stammesheiligtums der dorischen Hexapolis“. In: K. Rheidt – L. Schwandner (Hrsgg.), Macht der Architektur – Architektur der Macht. Mainz, 100–113. Beck, H. – Funke, P. (eds.) 2015. Federalism in Greek Antiquity. Cambridge. Berges, D. 2006. Knidos. Beiträge zur Geschichte der archaischen Stadt. Mainz. Bowden, H. 2003. „The Functions of the Delphic Amphictyony before 346 BCE“. SCI 22, 67–83. Breglia, L. 2005. „The Amphictyony of Calaureia“. AncW 36, 18–33. Buck, R. J. 1979. A History of Boeotia. Edmonton. 41

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Str. 8,3,13. – Zur Kultgemeinschaft in Samikon vgl. Nielsen 1997; Ruggeri 2004, 96–102; Ruggeri 2009, 54–5; Parker 2009, 197–8. Anders Tausend 1992, 19–21; Mylonopoulos 2003, 431–2; Mylonopoulos 2006, 137–40, die von einer schon sehr frühen ethnischen Zusammengehörigkeit dieser Kultgemeinschaft ausgehen. Panionion: eine zusammenfassende Darstellung bei Smarzyk 1990, 353–9; vgl. auch Lohmann et al. 2007. – Triopion: Bankel 2004; Berges 2006; vgl. auch Forrest 2000, 281–3. Dazu Beck – Funke 2015.

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SANZIONE RELIGIOSA, PROCEDIMENTI GIURIDICI E DISINCANTO IN TUCIDIDE: il dramma di Platea Nicola Cusumano (Università degli Studi di Palermo) „… Einen Teil unserer Wörter / Hat der Feind verdreht bis zur Unkenntlichkeit …“ Bertolt Brecht, An den Schwankenden

I. PREMESSA Al momento di iniziare il vero e proprio racconto della Guerra del Peloponneso, nell’incipit di quello che per noi è il secondo libro, Tucidide dichiara che narrerà gli avvenimenti in sequenza annalistica, per estati e per inverni. Di conseguenza il lungo, denso e compatto racconto di Platea non ha di fatto un’unità formale, ma è segmentato in quattro sezioni collocate tra il secondo e il terzo libro: 2,2–6; 2,71–8; 3,20–4; 3,52–68. Questa soluzione, se da un lato risponde alla reale successione temporale degli eventi, dall’altro concorre al dispiegarsi di una sintassi narrativa fondata su duplicazioni, parallelismi, antitesi e paradossi grazie ai quali Tucidide, sul filo dell’ironia e ricorrendo agli strumenti della lexis tragica, orienta l’attenzione su questioni che considera obiettivi cruciali della sua visione storiografica. In sostanza, ciascuna delle quattro sezioni del racconto plataico è preceduta e seguita da altre unità narrative ugualmente paradigmatiche e fondamentali nell’architettura complessiva dell’opera. Tra queste è opportuno ricordare almeno: i preparativi di guerra e il discorso di Archidamo; la prima invasione dell’Attica e il logos epitaphios; la „peste“ ad Atene; l’ultimo discorso di Pericle, e il giudizio tucidideo; la resa di Potidea; l’inizio della rivolta di Mitilene e il discorso dei Mitilenesi a Olimpia; la metanoia e l’antilogia di Cleone e Diodoto; la punizione dei Mitilenesi; la stasis di Corcira. La successione appena indicata mostra l’intreccio dei segmenti tematici che incastonano il racconto plataico, che li incastona a sua volta. Tutte queste tessere narrative si tengono saldamente insieme richiamandosi reciprocamente, pur senza essere l’una l’eco dell’altra: la loro segmentazione e giustapposizione rispondono ad una logica di amplificazione retorica e di moltiplicazione delle prospettive di analisi. Con un sapiente dosaggio di specularità e dissonanza, e con l’abile ricorso alla Ringkomposition e alla mise en abyme,1 lo storico provoca nel lettore un effetto 1

È dibattuto se sia o no corretto parlare di Ringkomposition in Tucidide: De Vido ‒ Mondin 2012–2013, 321–2 (con indicazioni bibliografiche); Grethlein 2010, 235. A mio avviso è pos-

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di vertigine che esprime, a mio avviso, l’irriducibilità a soluzioni univoche dei nodi tematici più profondi: il rapporto tra natura e giustizia, tra verità e menzogna, tra discorso ed azione, tra politica (e pratiche discorsive) e guerra, solo per accennare ad alcune tra le questioni che fanno di Tucidide un pensatore e uno storico tanto fondativo e seminale quanto sfuggente.2 Questa organizzazione testuale, già in sé abbastanza sofisticata, è ulteriormente complicata dal fatto che il racconto di Platea spezza a sua volta un’altra narrazione esemplare, quello della rivolta di Mitilene, che risulta perciò anch’esso diviso in due blocchi: il primo racconta la rivolta e la resistenza dei Mitilenesi fino alla resa (3,2–19), mentre il secondo contiene la tormentata storia della punizione dei ribelli con la celebre antilogia tra Cleone e Diodoto e la decisione finale sul destino dei rivoltosi (3,25–51). Queste due sezioni mitilenesi sono in effetti separate dal racconto dell’estrema resistenza dei Plateesi all’assedio spartano e della spettacolare fuga notturna (3,20–4). A riprova di questo sapiente gioco di incastro, il racconto della salvezza in extremis di Mitilene, grazie alla metanoia, cioè al ripensamento ateniese e all’antilogia di Cleone e Diodoto, è seguito dall’epilogo tragico dei Plateesi con il processo farsa istituito dagli Spartani e la lunga antilogia tra Plateesi e Tebani (3,52–68), che da un lato evoca e richiama, per contrasto e paradossi, i punti problematici di quella tra Cleone e Diodoto, e dall’altro anticipa e in parte prefigura il racconto della stasis di Corcira. Quest’episodio, che ha inizio immediatamente dopo, porta al punto estremo di chiarificazione gli elementi di disincanto già anticipati nei racconti precedenti, trascinando i suoi effetti fino al dialogo dei Meli e al dopoguerra siciliano.3 Procederò sinteticamente all’esame delle prime tre sezioni plataiche, mentre mi soffermerò maggiormente su alcuni aspetti dell’ultima. II. GIURAMENTI E CONFLITTI DI MEMORIA Una prima osservazione è rivolta al „doppio“ inizio del racconto della Guerra del Peloponneso. Il racconto di Platea ha una posizione incipitaria nel secondo libro (2,1,1) e prepara la prima invasione archidamica: se l’attacco a Platea è un’infrazione alla pace del 445, l’invasione è la conseguenza di quella rottura perché obbliga Sparta a intervenire per prevenire la ritorsione ateniese contro Tebe, alleata di Sparta. Dopo avere annunciato l’inizio delle ostilità, l’autore passa immediatamente

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sibile parlare in questo caso sia di Ringkomposition sia di mise en abyme nel senso di ripresa di elementi tematici che raccordano tra loro unità narrative in più ampie cornici concettuali: perciò le singole sezioni intrattengono col complesso dell’opera che le contiene una relazione di ripresa e di rinvio e producono un effetto di „duplicazione interna“. Cf. Dällenbach 1977. Sulla densità narrativa e assiologica del terzo libro cf. Cagnetta 1983, 422. Strauss 1964, 144: „Far from impairing Thucydides’ reticence, the speeches only increase it.“ Per una lettura critica delle posizioni straussiane sulla reticenza dei testi classici, soprattutto Tucidide e Platone, Momigliano 1969, 123–4. Cf. Reinhold 1985, 21–40. Hornblower 2003, 462–3; Intrieri 2002, 170–1. Cf. Karavites 1982, 63–4, e soprattutto Cagnetta 1984. Cf. anche Forde 2000, 158.

Sanzione religiosa, procedimenti giuridici e disincanto in Tucidide

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alla prima parte del racconto plataico, mentre l’invasione dell’Attica (l’„altro“ inizio) dovrà attendere fino a 2,18.4 Questa prima parte si svolge con un ritmo serrato e coinvolgente, in una atmosfera resa plumbea e incerta dal buio pesto di una notte di novilunio e da una pioggia battente. Trecento Tebani, d’accordo con alcuni Plateesi ostili ad Atene, penetrano a Platea, dopo una marcia notturna, e si attestano in formazione oplitica nell’agorà. Rifiutando i consigli dei complici che vorrebbero uccidere subito gli avversari interni, invitano con toni concilianti i cittadini di Platea a schierarsi con loro in armi passando dalla loro parte. È evidente lo scopo: non conquistare di forza la città ma indurla a mutare volontariamente l’alleanza, per non dare agli Ateniesi il pretesto diplomatico per intervenire. S’impone così subito alla nostra attenzione, anticipando la linea narrativa successiva, il conflitto tra costrizione e libera scelta. Ridestati all’improvviso nella prima fase del sonno e nell’incertezza sui reali termini della situazione, i Plateesi si dichiarano disponibili ad accogliere le proposte tebane ed evitano ogni reazione. In questa „notte degli imbrogli“, cui seguirà un giorno non meno imbrogliato, i Plateesi, usciti per strada e constatata la vulnerabilità dei nemici, tornano nelle case: perforate le pareti, si riuniscono e, dichiarata la loro indisponibilità ad abbandonare Atene, concertano un contrattacco dopo avere barricato di nascosto le vie con i carri. Attendono fin verso la fine della notte e prima del levarsi del sole attaccano i Tebani contando sulla propria conoscenza della città e sull’ignoranza di quelli. Ancora nell’oscurità, attaccati da tutti i lati, anche dalle donne e dai servi che lanciano tegole e pietre dai tetti, infangati e ostacolati dalla pioggia che continua a cadere violenta, i Tebani rompono i ranghi e, presi dal panico, si disperdono per vie che non conoscono, dando così inizio alla mattanza. Le porte della città che erano state aperte vengono ora chiuse e chi prova a scalare le mura dall’interno muore gettandosi nel vuoto. Mentre i Plateesi discutono animatamente su come uccidere quelli rifugiatisi in un edificio, i Tebani si consegnano rimettendosi alla volontà dei cittadini. Il previsto soccorso tebano, anch’esso rallentato dalla pioggia e dal fango, arriva quando tutto è ormai accaduto. Decidono allora di catturare ostaggi tra coloro che si trovano nella chora,5 per scambiarli con i compagni catturati. I Plateesi giocano di anticipo e intimano ai Tebani di non toc4

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Sul doppio incipit del secondo libro e la presunta oscillazione tucididea, cf. Schwartz 1919, 36 (da confrontare con Momigliano 1992, 96). Rawlings 1981, 19–24 offre una lucida disamina delle diverse posizioni assunte dalla critica moderna su un punto così cruciale. Sul racconto del fallito attacco notturno, cf. Gomme 1966, 4–5. Rusten 1989, 97–103. Un esame accurato nel ricco commento di Fantasia 2003, 224–32. Per la collocazione agli inizi di marzo dell’attacco notturno, Gomme 1966, 2, in aprile invece Fantasia 2003, 237. Cf. ancora Fantasia 2011, 56. Sull’attacco notturno e la rottura del trattato: Rawlings 1981, 32: „The Theban attack upon Plataea was different from the other violations of the treaty only because it was a blatant act: there could be no doubt that it broke the treaty.“ Sul valore paradigmatico dell’attacco tebano si è soffermato Stahl 2003, 65–72. Sulle implicazioni di un partito antiateniese a Platea cf. Tritle 2010, 34. Schwartz 1919, 264–5 sul disorientamento dei Tebani in rotta dentro Platea. Com’era naturale vista l’assoluta sorpresa dell’attacco con la pace ancora in vigore. Cf. Prandi 1988, 100; Rusten 1989, 103; Hornblower 2003, 243; Bestonso 2015, 195–6. Sul ruolo di donne e schiavi cf. Intrieri 2002, 102, che riprende riflessioni di N. Loraux: a mio avviso, diversamente dalla studiosa francese, non vedrei segni di anomalia, dal momento che l’intervento

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care nulla e nessuno, specificando che altrimenti avrebbero ucciso tutti i prigionieri; s’impegnano tuttavia a restituirli quando i nemici fossero usciti dai confini. Questa è almeno, precisa Tucidide, la versione dei Tebani, che insistono sulla formulazione di un giuramento (2,5,6: ἐπομόσαι) che avrebbe accompagnato e vincolato l’impegno dei Plateesi: qui emerge il primo di una serie di conflitti di memoria che accompagneranno la scansione degli eventi fino all’epilogo. Infatti i Plateesi non solo negano di essersi impegnati con una promessa di restituzione immediata (τοὺς ἄνδρας εὐθὺς ὑποσχέσθαι ἀποδώσειν), ma anche di avere giurato (καὶ ἐπομόσαι οὔ φασιν). Fatto sta che, appena i Tebani escono dai confini di Platea, i prigionieri sono tutti uccisi all’istante. Ma gli „imbrogli“ non si fermano qui: di notte, appena avuto avviso del tentativo tebano, un messo era stato inviato agli Ateniesi, che a loro volta ne avevano mandato un altro per avvisare i Plateesi di non uccidere i prigionieri. Gli eventi però sono troppo veloci: tra l’arrivo del primo messo nell’oscurità della notte e la partenza del secondo alle prime luci del giorno tutto si è già svolto a Platea, coinvolgendo Atene e trascinandola nella guerra. Così, una guarnigione è inviata dall’Attica, mentre donne, vecchi e bambini sono portati ad Atene.6 III. COSTRIZIONE E LIBERA SCELTA: UNA TENSIONE ESSENZIALE Il secondo segmento (2,71–8) si trova a lunga distanza dal primo: nel frattempo il racconto della guerra ha avuto sufficiente agio di mostrare tutto il carico di pathemata provocati dagli uomini e di eventi imprevisti dovuti al caso e alla natura, come Tucidide aveva anticipato nel celebre capitolo 23 del primo libro. La prima e la seconda invasione dell’Attica hanno già avuto luogo, con la concentrazione degli abitanti dentro le Lunghe Mura e le penose sofferenze causate dai disagi del trasferimento e dalle devastazioni dei Peloponnesiaci. Al termine del primo anno Tucidide fa pronunciare a Pericle il logos epitaphios, seguito senza soluzione di continuità dalla descrizione della peste e, subito dopo, dalle reazioni del demos contro Pericle che tiene il suo terzo e ultimo discorso diretto, chiuso dall’anticipazione della sua morte e dalla valutazione di Tucidide. L’intervallo tra la prima e la seconda sezione plataica è dunque straordinariamente denso di implicazioni sia per gli sviluppi futuri della guerra sia per l’attività di chiarificazione concettuale che Tucidide intreccia in modo indissolubile con la narrazione. Mi limito qui a ricordare, per il suo valore di prefigurazione, un passaggio finale della peste sulla caduta morale degli Ateniesi: „nessun timore divino o legge umana rappresentavano un ostacolo“ (2,53,4: θεῶν δὲ φόβος ἢ ἀνθρώπων νόμος οὐδεὶς ἀπεῖργε …). È un’anticipazione impressionante e certo non casuale di quel che accadrà a Platea (e poi

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di donne, bambini e schiavi in caso di irruzione del nemico dentro le mura era comune e, per così dire, scontato. Rusten 1989, 106. Cf. le osservazioni in Fantasia 2003, 238–9; Schirripa 2015, 209. Sul cosiddetto „Plataean perjury“ cf. Bayliss 2014. Sul particolare ruolo dei messi lungo tutto il racconto di Platea e nella complessiva struttura narrativa tucididea cf. Lateiner 1977.

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ancora di più a Corcira, e via via fino a Melo e a Micalesso7). In effetti, nella seconda sezione del racconto plataico si rivela apertamente la doppiezza dei protagonisti sia verso il φόβος θεῶν sia verso il νόμος ἀνθρώπων. Proprio per tale ragione, l’analisi del racconto ha bisogno di essere ulteriormente chiarita da due episodi che lo precedono immediatamente. Il primo è l’uccisione degli ambasciatori spartani per mano degli Ateniesi nell’estate del 430 (2,67): sotto l’apparenza di un atto di giustizia si nasconde il vero motore che muove i protagonisti della storia, cioè l’interesse e l’utile. Quel che qui importa sono però quegli elementi che ritroveremo a Platea: a) la messa a morte senza processo, benché le vittime chiedano di pronunciare un discorso; b) il tema „endiadico“ dell’inizio dei mali e della giustizia retributiva, perché gli Spartani ricevono dagli Ateniesi lo stesso trattamento che essi avevano inaugurato uccidendo tutti gli stranieri catturati senza distinzione tra nemici e neutrali (… καὶ τοὺς μετὰ Ἀθηναίων ξυμπολεμοῦντας καὶ τοὺς μηδὲ μεθ’ ἑτέρων). La neutralità, con un evidente richiamo ad Erodoto, rivela in Tucidide la sua natura di adynaton politico e morale, destinato a produrre tragiche conseguenze, prima a Platea, poi a Corcira e a Melo.8 Il secondo episodio (2,70) è la resa patteggiata degli abitanti di Potidea, ormai ridotti al cannibalismo dopo il lungo assedio ateniese. I Potideati avranno la garanzia della vita e non abbandoneranno la città privi di tutto: qui il confronto con l’imminente assedio e la successiva caduta di Platea procede per antitesi e rovesciamenti morali. Al capitolo seguente (2,71), all’inizio dell’estate del 429, gli Spartani invadono Platea invece dell’Attica. Tucidide usa la stessa formula delle precedenti invasioni, quasi a sottolineare lo speciale rapporto storico, storiografico e di memoria culturale che unisce le due poleis fino al loro destino finale, caratterizzato in entrambi i casi dal pervertimento della parola pubblica e degli impegni anche sacralmente stabiliti.9 Tra i Plateesi e Archidamo si svolge uno scambio di dichiarazioni10 che apre un nuovo conflitto di memoria giocato sul filo del passato recente, la guerra contro i Persiani, e sul richiamo a giuramenti prestati dai rispettivi padri ma ora ricordati in modo diverso dalle parti in causa. I Plateesi si appellano al privilegio concesso da Pausania il Reggente nel 479, all’indomani della vittoria: non solo il diritto di conservarsi autonomi, ma anche quello al soccorso in caso contrario. Un impegno garantito da un giuramento e sottoposto dunque alla sorveglianza delle divinità allora invocate, e rievocate adesso insieme con gli dei ancestrali degli Spartani e quelli encori di Platea: 7 8 9

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Th. 3,69–85 (Corcira); 5,84–114 (Melo); 7,27–9 (Micalesso). Cogan 1981, 5; Rusten 1989, 215–6. Il passo erodoteo esemplare sul carattere ambiguo della neutralità è, a mio avviso, 8,73,3. Sul tema rinvio in generale a Bauslaugh 1991. Cf. le osservazioni di Canfora 2000, 5–10; Fantasia 2003, 509. Il racconto lo troviamo, com’è noto, nelle Elleniche di Senofonte. Non è questa d’altronde l’unica prefigurazione del destino di Atene: basti pensare ancora a Corcira e ai Meli. Cf. Cogan 1981, 1, 5; Canfora 2011. Per il racconto di Platea il problema è ben analizzato in Momigliano 1992, 84. Rawlings 1981, 51; Badian 1993, 112–5 (sul valore dell’affermazione di Archidamo).

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Nicola Cusumano „… Invocando a testimoni (μάρτυρας … ποιούμενοι) gli dei protettori dei giuramenti allora espressi (θεοὺς τούς τε ὁρκίους τότε γενομένους), i vostri dei ancestrali e quelli del nostro paese (καὶ τοὺς ὑμετέρους πατρῴους καὶ ἡμετέρους ἐγχωρίους), vi intimiamo di non danneggiare ingiustamente il territorio di Platea (γῆν τὴν Πλαταιίδα μὴ ἀδικεῖν) e di non violare i giuramenti (μηδὲ παραβαίνειν τοὺς ὅρκους), ma di lasciarci vivere autonomi e di permettere la nostra libera sopravvivenza in questa località, così come Pausania ritenne giusto (ἐᾶν δὲ οἰκεῖν αὐτονόμους καθάπερ Παυσανίας ἐδικαίωσεν)“.11

Passato e presente si ricongiungono all’ombra delle divinità e la richiesta di Platea è di fatto un’intimazione a non violare il giuramento di Pausania, ritirandosi dalla loro terra e allontanandone gli odiati Tebani. La risposta di Archidamo si sviluppa su più piani e mira e paralizzare i Plateesi in una rete di ingiunzioni paradossali, dissimulando un gioco di interessi che restano celati sotto l’apparente richiamo alla giustizia. Il re spartano non nega l’impegno promissorio di Pausania, ma il giuramento, nella sua memoria, non è più bilaterale, ma multilaterale (2,72,1: ξυνώμοσαν), e l’autonomia non riguarderebbe solo Platea ma tutti i Greci. Il discorso slitta ora dal giuramento alla questione del dikaion, cioè di cosa è giusto fare: ai Plateesi che avevano esordito rimproverando gli Spartani di non fare cose giuste, Archidamo replica che i Plateesi dicono cose giuste ma non le fanno. Se infatti il giuramento comune prevedeva il diritto all’autonomia per tutti i Greci e non solo per i Plateesi, allora ne consegue che sono questi ultimi a calpestare il giuramento non partecipando alla nuova guerra di liberazione che vede Atene sostituirsi ai Persiani.12 Tuttavia Archidamo offre una alternativa che ha il sapore della mitezza: se non vogliono partecipare, almeno facciano un nuovo giuramento, di essere neutrali accettando per Platea lo status di città aperta; in pratica, una città indifesa. Tucidide non lo dice, ma tutti dovevano ben sapere quale valore gli Spartani attribuissero alla neutralità e quale trattamento riservassero ai neutrali, come si è appena visto. A questo punto Archidamo svela, con una proposta apparentemente benevola, ciò che muove la sua azione, ossia l’utile e non certo il giusto: „… Archidamo, incoraggiandoli (θαρσύνων), si rivolse loro così ‚Affidate (παράδοτε) a noi Spartani città e case. Indicateci con chiarezza i confini del vostro territorio (γῆς ὅρους), il numero dei vostri alberi e di ogni oggetto che sia possibile conteggiare (ἐς ἀριθμὸν ἐλθεῖν). Voi stessi spostatevi dove volete, finché duri la guerra, e quando essa sarà cessata vi riconsegneremo ogni cosa che abbiamo preso (ἀποδώσομεν ὑμῖν ἃ ἂν παραλάβωμεν). Fino ad allora lo terremo in deposito (μέχρι δὲ τοῦδε ἕξομεν παρακαταθήκην), lavorando la terra e versandovi un (con)tributo che possa essere adeguato ai vostri bisogni (φορὰν φέροντες).‘“13

La proposta è, per quanto ne so, singolare e pur seguendo in apparenza una procedura ben attestata in Grecia (quella del deposito, la παρακαταθήκη) presenta però alcune anomalie significative insieme con elementi di paradossale ironia. Archi11 12 13

2,71,2–4. Cf. Hdt. 9,86–8; Plu. Arist. 21,1–2. Gomme 1966, 205. Su questo conflitto di memoria vi è un dibattito relativo all’autenticità del giuramento di Pausania: cf. Prandi 1988; Bearzot 2003, 52–4; Schirripa 2015, 202, 210–1. Fantasia 2003, 523–5; Tuplin 2007, 66; Bertoli 2009, 16; Payen 2012, 99. Sull’uso del passato nel dibattito plateese cf. Grethlein 2010, 229. 2,72.

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damo fonde in effetti due procedure distinte: da un lato la παράδοσις, un termine dalle molte implicazioni (dalla trasmissione ereditaria alla resa volontaria) cui non corrisponde di norma una restituzione, e dall’altro lato la παρακαταθήκη, cioè una consegna in deposito di beni. Si tratta di una forma contrattuale che impegna due o più persone e richiede una qualche forma di registrazione e l’indicazione delle modalità di restituzione o di non restituzione: insomma, un affare complicato, ma diffuso, come attesta la documentazione anche epigrafica.14 Mentre sono frequenti i casi di παράδοσις tra una città e un’altra, colpisce il caso di una città consegnata in deposito sulla base di un’accurata indagine catastale, come quella che Archidamo propone agli increduli Plateesi. Inoltre, il re spartano non dà indicazioni di sorta su dove dovrebbero andarsene gli abitanti, ma s’impegna a far fruttare la terra senza però dire chi lo farà, e conclude con un sarcastico sberleffo: ai Plateesi verrà versata una sorta di rendita adeguata ai loro bisogni. L’espressione φορὰν φέροντες rimanda in modo inequivoco al φόρος ateniese (1,96,2). Ma questa volta sarà Archidamo a versare un φόρος a chi accetterà le sue condizioni: l’ironia qui raggiunge il suo vertice in un rovesciamento delle parti che camuffa in realtà lo scivolamento progressivo dal piano della giustizia a quello della forza. Riepilogando, il re spartano ricorre alla diplomazia coercitiva ponendo una serie di condizioni progressivamente peggiorative: 1) il mutamento di memoria rispetto al giuramento del 479; 2) la richiesta di non belligeranza che comporta la pericolosa condizione di neutralità e di „città aperta“; 3) la formula subdola del deposito di Platea. Quest’ultimo è in effetti un atto di spossessamento di un’intera comunità che risulterebbe così separata dalla sua terra e dai suoi lieux de mémoire, e perciò stesso annientata.15 Alla fine ogni riferimento al divino si è eclissato: il giuramento non appare più „parola efficace“, ma è divenuto una risorsa svalutata e ormai inutile, buona solo per i deboli e i vinti, come dimostra il suo patetico riaffiorare nel discorso finale dei Plateesi prima di essere uccisi (3,59). Quel che emerge fin qui è l’affermarsi di uno stato di costrizione che entra in una tensione irrisolvibile tanto con la condizione della libera scelta quanto con quella della responsabilità. Nella visione tucididea, nessuno sembra scegliere volontariamente la guerra, ma questo non vuol dire che nessuno sia responsabile. Nel già citato capitolo 23 del primo libro la paura (il φόβος) dell’inarrestabile sviluppo ateniese costringe gli Spartani alla guerra, così come Pericle spiega ai concittadini che la guerra è inevitabile perché non si può cedere ad una sola richiesta senza poi cedere alle successive (1,140,1: … μὴ εἴκειν), ma la spinta finale è data da un ele14

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Rusten 1989, 217–8. Un caso celebre è ad esempio la storia di Glauco in Erodoto (6,86, dove la forma usata è παραθήκη), per il quale rinvio a Cusumano 2013. Sulla παρακαταθήκη e altre forme di contrattualità, cf. Millett 1991 (con status quaestionis). Sulle implicazioni della proposta di Archidamo, cf. Wassermann, 1953, 198: „The factor of compulsion necessarily enters with Archidamus trying to induce the Plataeans to allow the occupation of their territory for the duration of the war; but his words refrain from any emphasis on power politics, and he talks with the representatives of the city as with equals who may choose to agree or to refuse.“ Stahl 2003, 106. Hornblower 2003, 358–9. Rhodes 2014, 221–2; Grethlein 2010, 273. Sulla fortuna di questo motivo nel IV sec., cf., e. g., Lys. c. Pancl. 5–6. Isoc. Plat. 46–9.

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mento imprevisto: la fatale impasse comunicativa tra Plateesi e Ateniesi. Di fronte all’insidiosa richiesta di neutralità, che sfocia nell’irricevibile proposta di deposito, anche Platea è costretta a scegliere la guerra, e lo fa dalla parte di Atene, che è la sola a riconoscere i giuramenti ancestrali senza farne oggetto di contesa interpretativa.16 Archidamo reagisce invocando a testimoni solo le divinità di Platea, senza più scomodare quelle di un antico giuramento ormai sgualcito da una memoria non più condivisa, e tanto meno le divinità ancestrali di Sparta: il suo scopo è riaffermare la linea di condotta che Sparta sosterrà fino alla fine, cioè la pretesa di incarnare le ragioni della giustizia contro quelle dell’utile. Intanto l’assedio ha inizio e occupa una lunga parte del successivo racconto, in cui Tucidide mette a frutto un’akribeia esemplare descrivendo il reciproco accanimento di assedianti e assediati. Dopo avere circondato la città con un muro gli Spartani tornano in patria e affidano l’assedio ai Tebani.17 La narrazione riprende adesso nel terzo libro, dopo il racconto della rivolta e della resistenza dei Mitilenesi all’attacco ateniese. Siamo nel febbraio del 427. Anche a Platea, esattamente come era già accaduto a Potidea e come avverrà poco dopo a Mitilene, i viveri scarseggiano e con essi anche le speranze di un soccorso da Atene. Diversamente da Potidea e da Mitilene, la polis di Platea però non si disgrega precipitando nel cannibalismo o nel conflitto interno, e offre anzi al lettore un modello di comunità saldamente cooperativa, nel segno di una koinonia che si manterrà integra anche nella tragedia finale. Senza distinzione alcuna tra simpatizzanti dell’una o dell’altra parte (che pure esistevano, come segnalerà Tucidide nell’ultima sezione), i Plateesi concertano tutti insieme un piano di fuga notturna che coinvolge una metà di loro, mentre l’altra metà decide di desistere, ma darà ugualmente un contributo fondamentale al suo successo18. Sorvolo su questa sezione, di straordinaria bellezza narrativa, dove si ripresenta l’ouverture del buio e della luce, della pioggia, della neve e del fango, che stavolta accompagnano in senso inverso il movimento, ora da dentro verso fuori, verso la salvezza.

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2,73,3: „Cittadini di Platea, gli Ateniesi … vi scongiurano, per quei giuramenti prestati dai padri (ἐπισκήπτουσί τε ὑμῖν πρὸς τῶν ὅρκων οὓς οἱ πατέρες ὤμοσαν), di non introdurre mutamenti (μηδὲν νεωτερίζειν) relativi all’alleanza“. Hdt. 6,108–11. Cf. Prandi 1988, 102. Karavites 1982, 93; Prandi 1988, 102. In 7,18,2 gli Spartani rievocheranno la memoria di questo evento riconoscendo il loro torto sul piano del sacro. Cf. Bearzot 2003, 54; Bertoli 2009, 20. Ancora Bertoli 2009, 29–30 per una diversa valutazione del peso dell’elemento religioso in Tucidide e, sullo stesso problema, da ultimo Schirripa 2015. Sulla logica comparativa sottesa alla sequenza Mitilene/Platea cf. Nichols 2015, 53, e 74: gli Spartani infatti „treat Plataea in the way Athens refuses to treat Mytilene […] No Spartan shows sympathy for the Plataeans, as Athenians do for the Mytileneans.“ Che questa unità narrativa consenta a Tucidide di mostrare in modo inequivoco la sua ἀκρίβεια è ferma opinione di Grethlein 2010, 229, 239. Sulla reattività dei Plateesi assediati e sulla loro capacità di cooperazione fondata sulle nozioni di numero e di maggioranza, segnalo la bella e puntuale riflessione di Urbinati 2015, 21–2. Cf. anche Rawlings 2010, 265–6. Rinvio a Foster 2009, 369–78 sull’assedio e la fuga notturna, a proposito sia delle tracce erodotee in Tucidide da un lato, sia della portata dell’eco lucreziana dall’altro (De rerum natura 1,897–900). Sul rapporto cronologico e il parallelismo tra i due assedi di Potidea e Platea cf. Schwartz 1919, 95.

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IV. CONTRO IL „DISCORSO NON DETTO“ Come ho già ricordato, l’ultima sezione plataica segue il secondo segmento narrativo di Mitilene (metanoia e antilogia Cleone/Diodoto). In tal modo Tucidide mette efficacemente a confronto due esiti opposti generati da un medesimo problema, il rapporto tra giustizia e interesse. Anche in questo caso, come già in quello di Mitilene, è un’antilogia lo spazio al cui interno è data forma al problema. Gli Spartani,19 pur consapevoli che ormai gli uomini di Platea sono sfiniti dalla fame e incapaci di resistere, tuttavia decidono di non prenderli con la forza, esattamente per lo stesso motivo per cui anche i Tebani avevano sperato invano di convincerli a passare con loro. Infatti, in un eventuale trattato con Atene, Platea non sarebbe stata restituita se avesse accettato di propria libera volontà e senza costrizione di allearsi con Sparta.20 Il motivo è dunque il calcolo dell’utile (lo stesso su cui duellano Cleone e Diodoto), ma esso è occultato dagli Spartani, che invece esibiscono la linea del diritto e della giustizia, proponendo ai Plateesi, in cambio della consegna spontanea della città, un giusto processo basato sul principio di responsabilità individuale e affidato a cinque giudici spartani (δικασταὶ πέντε ἄνδρες), nell’accampamento spartano e non in uno spazio istituzionale appropriato. La procedura quindi presenta subito una serie di anomalie, sui cui più ampi risvolti (a iniziare dalla totale assenza della terzietà) vorrei soffermarmi. Al loro arrivo i giudici non formulano accuse (κατηγορία μὲν οὐδεμία), ma rivolgono ai Plateesi convocati una sola domanda (ἐρώτημα): se nel corso della presente guerra avessero arrecato qualche beneficio a Sparta o ai suoi alleati (3,52,4: εἴ τι … ἀγαθόν [τι] εἰργασμένοι εἰσίν).21 Questa irrituale impostazione del processo provoca la reazione dei Plateesi, che rifiutano la brachilogia e chiedono di argomentare con una macrologia, restituendo al processo in corso la sua veste formale e consueta, come sarà comprovato dalla replica dei Tebani. La restituzione ha però un prezzo, dal momento che ciò che si recupera con l’antilogia si perde al livello del principio di responsabilità personale: mentre infatti la brachilogia è rivolta a ciascuno dei Plateesi, che devono rispondere uno per uno, l’antilogia finisce per portare sotto processo la comunità nel suo complesso.22 I Plateesi, tuttavia, parlando 19 20 21 22

Archidamo non compare più: probabilmente è già morto e gli è succeduto il figlio Agide, citato come re e comandante poco oltre, in 3,89. Considerazioni generali in Rickert 1987, 158. Cf. Schwartz 1919, 280–1, in riferimento alla riformulazione finale della domanda in 3,68. Rawlings 1981, 199–201; Karavites 1982, 69–9; Ostwald 1988, 16, 45; Orwin 1997, 70–2; Hornblower 2003, 442–3; Barker 2009, 248–54; Nichols 2015, 69–72; Samons 2013, 272. In fondo da questa considerazione era nata la metanoia ateniese relativa al primo bouleuma sui Mitilenesi (3,36,4): „Ma il giorno dopo provarono subito una certa resipiscenza (μετάνοιά τις εὐθὺς ἦν αὐτοῖς), e si riconsiderò che era stata emessa una deliberazione crudele e grave (ἀναλογισμὸς ὠμὸν τὸ βούλευμα καὶ μέγα ἐγνῶσθαι), di massacrare tutta una città intera piuttosto che coloro che erano responsabili (πόλιν ὅλην διαφθεῖραι μᾶλλον ἢ οὐ τοὺς αἰτίους)“. Cf. la variazione in Diod. 12,56,5. Diversamente impostato sul piano giuridico e morale il tardivo riconoscimento spartano delle proprie responsabilità sulla distruzione di Platea in Th. 7,18. Per il riconoscimento di elementi tipici dell’oratoria giudiziaria di IV sec., cf. Macleod 1977, 229– 30. Di „oratoria di tipo giudiziario“ parla anche Cagnetta 1984, 203–5. L’antilogia dei Plateesi

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per primi s’investono del ruolo di attori, costringendo chi vuol replicare a quello di convenuto. Infine, ripristinando almeno una parvenza di dibattimento, ottengono di recuperare nel processo la memoria del passato, che invece la brachilogia escludeva schiacciando tutto sul presente della guerra in corso. La loro abilità non li salverà; ma non è questo che importa qui, quanto piuttosto lo svelamento dei meccanismi di violenza procedurale e argomentativa che abbraccia tutta questa sezione finale del racconto di Platea e getta nuova luce tanto sul precedente episodio di Mitilene quanto su quello successivo di Corcira. Il logos dei Plateesi segue lo stile dell’oratoria giudiziaria affinata e scaltrita dall’esperienza sofistica. In primo luogo, dichiarano gli oratori, la fiducia nei giudici viene meno ora che la legalità annunciata assume la forma di un „processo farsa“: lo dimostra l’assenza di un’accusa preliminare e l’imposizione di una domanda breve, rispondere alla quale comporta la morte se si dice il vero, la confutazione se si dice il falso23. Si tratta in sostanza di un’ingiunzione paradossale che genera un’aporia e denuncia una sentenza già predeterminata, come lucidamente sottolineano i Plateesi24. Il discorso diventa allora l’unico strumento possibile, anche se rischioso, contro la sconfitta certa provocata dall’afasia politica: „Schiacciati da ogni lato in vicolo cieco, senza una via d’uscita (ἄποροι), siamo costretti (ἀναγκαζόμεθα), e sembra la via più sicura, ad affrontare il rischio di dire qualcosa. Infatti, ciò che resta non detto (ὁ μὴ ῥηθεὶς λόγος), per coloro che si trovano in una tale condizione, potrebbe in seguito motivare l’accusa (αἰτίαν ἂν παράσχοι) che, se fosse stato espresso (εἰ ἐλέχθη), avrebbe potuto assicurare la salvezza (σωτήριος ἂν ἦν) … E ci angoscia non tanto che, avendolo già stabilito pregiudizialmente (προκαταγνόντες), ci accusiate di avere meriti inferiori ai vostri, quanto piuttosto che per fare un favore ad altri noi ci troviamo di fronte ad una sentenza già predeterminata (ἐπὶ διεγνωσμένην κρίσιν).“25

È la più toccante apologia del discorso pubblico che troviamo in Tucidide, e rimanda forse all’esperienza della sconfitta e del terrore del 404. Il logos dei Plateesi, al quale posso accennare qui solo per punti, si focalizza sul rapporto tra memoria e giustizia: solo lo sguardo rivolto al passato, dicono gli oratori, può consentire di giudicare il presente, mentre l’amnesia è strumentale al vantaggio del momento, ma non serve la giustizia. La ricostruzione plateese del passato, a partire dalla prima alleanza tra Atene e Platea nel 519, mette a nudo la malafede spartana e punta l’indice sulla violazione del diritto interstatale compiuta dai Tebani. L’argomento centrale dei Plateesi è però quello del rapporto tra utile e giustizia e tra vendetta e punizione. Questi quattro punti sono cruciali e intrecciandosi configurano la posta in gioco: l’utile più vantaggioso non è quello che soddisfa le esigenze del momento calpestando la giustizia e realizza per conto dei Tebani una vendetta che provoca il biasimo degli altri; porta molto più vantaggio invece agire

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e dei Tebani presenta parallelismi stringenti con l’Ecuba euripidea, soprattutto per il ruolo giocato in entrambi i casi dalla supplica e dal problema morale dell’appello alla pietà e alla charis: cf. Hogan 1972, 246 (in particolare per i vv. 251–7). Di „processo-farsa“ parla giustamente Cagnetta 1984, 203. Mara 2008, 166: „… an unanswerable interrogatory …“ Sul carattere predeterminato del giudizio spartano Mara 2008, 170. 3,53,3–4.

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secondo giustizia e ottenere una riconoscenza duratura. Ciò che è duraturo ha infatti anche un’utilità immediata, e l’interesse più grande è appunto quello che fa coincidere l’immediato col durevole (3,56,7). Nel quadro di questa complessa riflessione, i Plateesi inseriscono il principio della non responsabilità di chi ubbidisce ad ordini emanati a un livello gerarchico (e giuridico) superiore: non gli esecutori di eventuali torti sono responsabili, ma coloro che hanno la facoltà di dare l’ordine (3,55,4)26. Se mai i Plateesi hanno commesso un torto in quanto alleati di Atene, essi non ne sono responsabili: perciò condannarli a morte equivale ad esercitare una vendetta e non una punizione. Il discorso si chiude con un appello al mutamento di opinione (μεταγνῶναι) che rimanda anche nella scelta lessicale, in modo inequivocabile, alla μετάνοια degli Ateniesi sulla punizione da infliggere ai Mitilenesi.27 V. LA REPLICA DEI TEBANI E IL PROBLEMA DELLA „LIBERA SCELTA“: ΜΗΔΙΣΜOS E AΤΤΙΚΙΣΜOS A questo punto i Tebani, sentendosi sfuggire la situazione di mano, prendono anch’essi la parola:28 completando così l’antilogia, non solo raccolgono la sfida dell’agone giudiziario, ma implicitamente accettano le considerazioni plateesi sul „discorso non detto“. Il loro intervento mira a ribattere punto per punto le argomentazioni avversarie, e facendo anch’essi leva sul conflitto tra costrizione e libera scelta intendono ribadire la colpevolezza di Platea, con risultati che appaiono però paradossali. I Tebani presentano infatti due casi di „libera scelta“, uno legato al passato e l’altro al presente, che portano a giudizi contrapposti (e ironicamente tolgono valore al piano spartano di ottenere la resa volontaria e non sotto costrizione di Platea).29 Il primo caso è portatore, e Tucidide sembra averne piena coscienza, di un vero e proprio „conflitto storiografico“, che ha già un ruolo centrale in Erodoto (e. g. 7,132,2) e continuerà a esercitare un peso rilevante nel IV secolo. Il tema è infatti 26 27

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Schwartz 1919, 277. Secondo Debnar 2001, 130: „Given the value the Spartans placed on obedience to authority, particularly within their hierarchy, the Plataeans hope their judges will appreciate this compliance.“ Sulla strutturazione retorica del logos plateese, Gomme 1966, 337. Su 3,55 e 58, cf. Macleod 1977, 230–1, 235–7; Rickert 1987, 29, 47; Ostwald 1988, 40 n. 38; Badian 1993, 116. La distanza (non priva di ambiguità) tra il ragionamento di Diodoto nell’assemblea ateniese e quello degli Spartani a Platea è osservata giustamente da Macleod 1977, 242–6. Sulla natura di „speech acts“ dei discorsi tucididei insiste Mara 2008, 23. Fragoulaki 2013 ha esaminato il rapporto tra l’episodio di Mitilene e quello di Platea alla luce della rete di parentele etniche tra i due centri e ha messo in evidenza gli effetti paradossali che la guerra produce rispetto a quei codici. Sulle carenze retoriche del logos tebano e sull’ironia tucididea cf. Debnar 1996, in particolare 96. Cf. Barker 2009, 252. Suggestiva l’osservazione di Debnar 2001, 137: „The overall impression of the exordium is that the Thebans object more strenuously to the Plataeans’ speaking than to their having done anything wrong or even to their having failed to do anything good.“ Di opinione diversa Grethlein 2010, 230, che considera insufficientemente persuasivi non solo il discorso tebano, ma anche quello plateese. In generale, sulla polarizzazione hekon/akon cf. Rickert 1987; Debnar 1996, 100. Per una diversa valutazione del discorso dei Tebani, cf. Fragoulaki 2013, 122.

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quello spinoso del μηδισμόs tebano che è ora, nelle pretese di costoro, sterilizzato e giustificato perché „forzato“, ἀκούσιοs, e contrapposto all’ἀττικισμόs dei Plateesi che invece è stato colpevolmente „volontario“, ἑκούσιοs, e motivato dall’„odio“ dei Plateesi contro Tebe.30 In tal modo la replica che Tucidide fa pronunciare ai Tebani produce, attraverso il voluto gioco paronomastico tra μηδισμόs e ἀττικισμόs, una tensione semantica che attrae naturalmente il terreno ideologico e politico, la vera posta in gioco. I Tebani intrecciano qui due piani concettuali: da un lato, l’equivalenza stabilita tout court tra μηδισμόs e ἀττικισμόs (dunque tra i Persiani e gli Ateniesi) e, dall’altro lato, l’opposizione tra ἑκούσιοs e ἀκούσιοs, cioè tra „libera scelta“ e „costrizione“. L’effetto paradossale è l’assoluzione del μηδισμόs tebano perché effetto di costrizione e la condanna dell’ἀττικισμόs di Platea proprio perché espressione di libera scelta (3,63–5).31 Il secondo caso di „libera scelta“ (3,65,1) è quella compiuta dagli oligarchi di Platea che avevano fatto entrare proditoriamente i Tebani in città. Esso coglie un duplice risultato: da un lato giustifica e legittima l’operato dei Tebani all’inizio del racconto plataico; dall’altro lato toglie perciò stesso ai Plateesi arresi ogni argomento di giustificazione e difesa e, in conclusione, rende impossibile la „resa spontanea“ che è l’obiettivo politico di Sparta, ma non quello di Tebe.32 Il paradosso raggiunge il culmine quando i Tebani riprendono l’argomento del principio di ubbidienza: se i migliori tra i Plateesi hanno invitato di loro libera iniziativa i Tebani ad entrare in città, allora la responsabilità ricade sui Plateesi, esattamente come questi ultimi l’avevano scaricata sull’alleanza e dunque sugli Ateniesi: „se i vostri concittadini primi per nascita e per ricchezza … ci hanno invitato di loro libera iniziativa (ἑκόντες), dov’è la nostra colpa (τί ἀδικοῦμεν;)? Chi conduce l’iniziativa trasgredisce più di chi va dietro (οἱ γὰρ ἄγοντες παρανομοῦσι μᾶλλον τῶν ἑπομένων)“.33

L’appello finale della lunga replica dei Tebani sigla, con un nuovo procedimento anulare, questa climax di paradossi: essi concludono con l’elogio della βραχεῖα e la diffidenza per il discorso lungo e ingannevole, tornando in chiusura all’incipit del loro discorso sulla corrispondenza tra brevità e onestà (3,61,1 e 67,6) e, in una prospettiva narrativa più ampia, producono un effetto di pendant con il precedente discorso di Cleone (3,37–8).

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Rickert 1987, 37; Badian 1993, 122; Orwin 1997, 74–5; Prandi 2012, 186. Sull’effetto retorico di ἀττικισμόs cf. Grethlein 2010, 273–4. Macleod 1977, 240; Cogan 1981, 15–7; Karavites 1982, 93, 105; Rickert 1987, 37; Tamiolaki 2006, 26–7; Rhodes 2014, 225; Bestonso 2015, 197. Schwartz 1919, 280: „… die Thebaner versuchen den Überfall von 431 zu rechtfertigen.“ Cf. Gomme 1966, 351; Cogan 1981, 14; Rickert 1987, 53; Prandi 2012, 181, 190. 3,65,2.

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VI. VENTURA E SVENTURA DEL DISCORSO I giudici spartani non terranno in alcun conto i discorsi, come se non fossero stati pronunciati, ritenendosi giuridicamente sciolti e dalla parte del giusto: essi riprendono quindi dall’inizio la loro „procedura“ riformulando la domanda iniziale ai Plateesi. Meglio qui leggere direttamente Tucidide: „…li convocarono nuovamente, chiamandoli uno alla volta e interrogandoli se in quella guerra essi avessero arrecato un beneficio ai Lacedemoni e ai loro alleati (αὖθις τὸ αὐτὸ ἕνα ἕκαστον παραγαγόντες καὶ ἐρωτῶντες, εἴ τι Λακεδαιμονίους καὶ τοὺς ξυμμάχους ἀγαθὸν ἐν τῷ πολέμῳ δεδρακότες εἰσίν): qualora rispondessero di no (ὁπότε μὴ φαῖεν), li portavano via e li uccidevano, e per nessuno fu fatta eccezione (καὶ ἐξαίρετον ἐποιήσαντο οὐδένα)“.34

La storia si conclude com’era iniziata, con un processo farsa, la cui sentenza predeterminata attendeva solo di essere eseguita.35 Un aspetto interessante è che la Spannung di questa unità narrativa si pone fuori dal logos, come già altrove in Tucidide. Il racconto tucidideo sull’assedio e la tragica fine di Platea, oltre ad essere di eccezionale intensità drammatica e potenza narrativa, è anche e soprattutto una riflessione sottile sui confini incerti e precari tra politica e morale, e sull’ambiguità e i rischi delle parole e del discorso pubblico. In questo terreno di gioco, su cui lo storico ateniese ci riporta continuamente, le sanzioni religiose e i procedimenti giudiziari invocati di volta in volta dai diversi protagonisti della narrazione sono di fatto sottoposti ad una riflessione corrosiva che smaschera la loro natura dissimulatrice. Il racconto si apre e si chiude quindi con un profondo svilimento di norme e procedure, tanto sul piano della sfera sacra (giuramento) quanto su quello del diritto riconosciuto (processo), ed è percorso da un’incessante distorsione di ogni forma di consuetudine e di legalità. Anticipando la riflessione tucididea sulla stasis di Corcira (3,82–3), la cui narrazione segue immediatamente l’epilogo sanguinoso del racconto plataico, possiamo osservare che dalla fase iniziale del racconto plataico fino alla peste, passando attraverso la sofisticata e capziosa retorica del logos epi34 35

3,68,1. Sulla posizione tucididea nei riguardi di Platea, cf. Stahl 2003, 114–5; Hornblower 2003, 463; Rhodes 2014, 227. La fine di Platea porta con sé una profonda rottura col passato e la perdita di una visione condivisa del passato recente e delle relazioni interstatali che ne erano legittimate. Debnar 1996, 109: „The condemnation of the Plataeans for the benefit of Thebes not only emphasizes the futility of the Plataeans’ position, but also demonstrates the irrelevance of the past to Spartan policy.“ Crane 1998, 194: „The Plataian debate also reveals that when their interests are at stake, the Spartans are as indifferent to charis and symbolic capital as the Athenians showed themselves after the debate between Corcyra and Corinth. In both cases, Athens and Sparta act as if the speeches had never been delivered.“ Cf. anche Mara 2008, 166. Per una spiegazione del comportamento spartano cf. Macleod 1977, 228, che lo connette al precedente dialogo tra i Plateesi e Archidamo (2,71–2). Tuttavia (come si è già segnalato supra, n. 18), l’assenza di Archidamo in quest’ultimo segmento narrativo non è un elemento da sottovalutare rispetto alla più generale prospettiva tucididea sulla guerra. Lo aveva, per altri versi, notato Wassermann, 1953, 199: „The Greece of Pericles and Archidamus turning into the Greece of Sthenelaidas, and finally of Alcibiades, Lysander, and Critias: this is the tragic main theme of the History.“ Cf. Forde 2000, 172.

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taphios, la guerra si fa subito e irrimediabilmente biaios didaskalos: le parole cedono ad essa, travolte e sovvertite nel loro senso. Una resistenza è però possibile, sembra suggerire Tucidide. Anche laddove le parole sono stravolte, restano tuttavia irrinunciabili: grazie alla parola pubblica la politica resta il terreno della possibilità e della responsabilità contro la ferocia dell’azione priva di logos36. Fuori dal logos, fuori dalla parola pubblica, non c’è politica, e dove non c’è politica ogni limite si dissolve e tutto diviene possibile. BIBLIOGRAFIA L’edizione critica qui utilizzata è quella curata da G. B. Alberti: Thucydidis Historiae, I. B. Alberti rec., voll. I–III. Roma 1972, 1992, 2000. Badian, E. 1993. From Plataea to Potidaea. Studies in the History and Historiography of the Pentecontaetia. Baltimore – London. Barker, E. T. E. 2009. Entering the Agon. Dissent and Authority in Homer, Historiography and Tragedy. Oxford – New York. Bauslaugh, R. A. 1991. The Concept of Neutrality in Classical Greece. Berkeley – Los Angeles. Bayliss, A. J. 2014. „Other Careful or Dubious Interpretation of Wording: Agreements that End Sieges“. In A. H. Sommerstein – I. C. Torrance (eds.), Oaths and Swearing in Ancient Greece. Göttingen, 265–266. Bearzot, C. 2003. „Panellenismo e asylia in età classica. Il caso dell’Elide“. In M. Dreher (Hrsg.), Das antike Asyl. Kultische Grundlagen, rechtliche Ausgestaltung und politische Funktion. Köln – Weimar – Wien, 37–58. Bertoli, M. 2009. „La „guerra giusta“ in Tucidide. Argomenti giuridici, argomenti religiosi“. Aevum 83, 7–30. Bestonso, C. 2015. „The Athenian/Theban „Boeotian Identity“ (Th. II 2; III 61–66; IV 91–92)“. In: E. Franchi – G. Proietti (a c. di), Guerra e memoria nel mondo antico. Trento, 189–210. Cagnetta, M. 1983. „Gli «agoni intrecciati» nell’opera di Tucidide“. RFIC 111, 422–434. – 1984. „Platea, ultimo atto“. QS, 203–212. Canfora, L. 2000. Tucidide e l’impero. Roma – Bari. – 2011. Il mondo di Atene. Roma – Bari. Cogan, M. 1981. „Mytilene, Plataea, and Corcyra. Ideology and Policy in Thucydides, Book three“. Phoenix 35, 1–21. Crane, G. 1998. Thucydides and the Ancient Simplicity. The Limits of Political Realism. Berkeley. Cusumano, N. 2013. „Glaucus and the Importance of Being Earnest. Herodotus 6.86 on Memory and Trust, Oath and Pain“. In: N. Cusumano – V. Gasparini – A. Mastrocinque – J. Rüpke (eds.), Memory and Religious Experience in the Greco-Roman World. Stuttgart, 21–53. Dällenbach, L. 1977. Il racconto speculare. Saggio sulla mise en abyme. Paris. Debnar, P. A. 1996. „The Unpersuasive Thebans (Thucydides 3.61–67)“. Phoenix 50, 95–110. – 2001. Speaking the Same Language. Speech and Audience in Thucydides’ Spartan Debates. Ann Arbor.

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Poco prima Diodoto aveva esaltato, con un certo successo, il valore del logos, mentre nel racconto plataico è messo in scena un esito alternativo (ma sono mutati anche i protagonisti, gli Ateniesi prima, gli Spartani ora). Per queste ragioni, che qui non posso approfondire, non condivido l’affermazione di Hornblower 2003, 462: „The message of the Plataian Debate is that it would have made no difference if there had been no debate at all.“

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ΚΑI ΣΤΗΣΑΙ EΣ ΤO IΕΡOΝ Überlegungen zur Aufstellung zwischenstaatlicher Vereinbarungen in griechischen Heiligtümern1 Marie Drauschke (Westfälische Wilhelms-Universität Münster) Eine politische Vereinbarung kann ohne ein gewisses Maß an Vertrauen von Seiten aller Vertragspartner kaum zustande kommen. Doch wie erlangt man eine solche Vertrauensbasis und ein Mindestmaß an Sicherheit für Verträge zwischen Rechtsbereichen, die unabhängig und einander oft weitgehend gleichgestellt sind? Auf welche Weise und durch wessen Autorität kann die Einhaltung für die Zukunft ermutigt und die Übertretung verhindert werden? Wer entscheidet, wann ein Vertragsbruch eingetreten ist und wie wird dies geahndet? Ganz ähnliche Fragen, wie sie die heutige internationale Politik immer wieder beschäftigen, stellten sich auch in der Antike. Im vorliegenden Beitrag soll die religiöse Sanktionierung als ein Mittel der Bewältigung solcher Unklarheiten im antiken Griechenland im Zentrum stehen. Wege der religiösen Sanktionierung zwischenstaatlicher2 Verträge sollen ebenso zur Sprache kommen wie der Umgang mit Unzulänglichkeiten dieses Mittels für die Lösung der erwähnten Fragen.

1

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Die in diesem Beitrag vorgestellten Beobachtungen ergeben sich aus meinem Dissertationsvorhaben, das ich als Teil des Projektes „Politisch-religiöse Interdependenzen in sakralen Räumen. Epigraphische Texte im Umfeld antiker griechischer Heiligtümer“ unter der Leitung von Prof. Dr. Peter Funke am Exzellenzcluster „Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und Moderne“ (Universität Münster) durchführe. Es befasst sich systematisch mit der Aufstellung zwischenstaatlicher Vereinbarungen in Kultstätten. Dabei steht die Frage nach den Hintergründen und Motivationen des jeweiligen Aufstellungsverhaltens im Zentrum. Je nach Kontext spielen vielfältige Aspekte eine Rolle. Das im Folgenden eingehender besprochene religiöse Sanktionierungspotenzial griechischer Heiligtümer ist einer von vielen Aspekten, die den Beschluss zur Aufstellung und die Wahl eines bestimmten Heiligtums als Aufstellungsort beeinflussten. Der Titel des Beitrags beinhaltet einen Teil des Publikationsbeschlusses aus dem Vertrag zwischen Milet und Sardeis (ca. 330 v. Chr., StV III 407, Z. 29; Milet I 3, 135, Z. 29), der hier exemplarisch angeführt wird für die in Wortlaut und Dialekt unterschiedlichen, in Aufbau und Inhalt aber sehr ähnlichen Publikationsbeschlüsse griechischer zwischenstaatlicher Vereinbarungen. Baltrusch 2008, 2–16 diskutiert die Anwendbarkeit des Begriffs „zwischenstaatlich“ auf die Antike und vergleicht ihn kritisch mit alternativen Termini. Vgl. Giovannini 2007, 85–92 für eine Definition von „Staat“ für die Antike.

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I. MITTEL UND WEGE DER RELIGIÖSEN SANKTIONIERUNG ZWISCHENSTAATLICHER VERTRÄGE Verträge wurden zunächst und maßgeblich mit Hilfe von Eiden religiös sanktioniert.3 Die Eidesleistung der Beteiligten im Rahmen einer Schwurzeremonie stellte den eigentlichen Rechtsakt des Vertragsabschlusses dar.4 Die Wirkmacht des Eides basierte auf der Vorstellung, dass die angerufenen Götter eine Vertragsübertretung sowohl erkennen als auch bestrafen können: Sie waren Zeugen des Eides und Sanktionsmächte des Eidbruchs.5 Eine Verfluchung konnte die Drohung der göttlichen Strafe konkretisieren.6 Eid und Verfluchung wurden einmalig, in einigen Fällen auch in regelmäßigen größeren Zeitabständen mündlich verkündet.7 Bekanntlich stellte die Eidesleistung aber keine Garantie für den langfristigen Erfolg eines Vertrags dar. Insbesondere im zwischenstaatlichen Bereich gab es zahlreiche Hindernisse, die die Einhaltung eines Vertragseides erschwerten. So wurden sie vielfach von Einzelpersonen abgelegt, galten aber für ganze Gemeinwesen. Außerdem änderten sich die Umstände, die einen Vertragsabschluss notwendig oder vorteilhaft machten, innerhalb der oft langen Vertragsdauer häufig radikal. Insbesondere aber fehlte im zwischenstaatlichen Bereich eine anerkannte Überwachungsinstanz für die Einhaltung der Eide.8 Aufgrund des prekären Status der Eide in der zwischenstaatlichen Interaktion bestand das Bedürfnis, Verträge durch zusätzliche Maßnahmen abzusichern und die religiöse Sanktionierung, die durch den Eid erwirkt worden war, zu verstärken. Eine öffentliche Aufstellung zwischenstaatlicher Vereinbarungen in inschriftlicher Form ist – unter anderem – vor diesem Hintergrund zu betrachten. Dabei ist auffällig, dass Heiligtümer als Aufstellungsorte bevorzugt werden. In Ergänzung zum einmalig und mündlich geäußerten Eid wurde die Vereinbarung durch eine Aufstellung in einem Heiligtum in materieller Form und beständig unter den Schutz einer Gottheit gestellt. Der Inschriftenträger wurde Teil des göttlichen Besitzes, da alle Gegenstände, die dauerhaft einen Platz im Temenos fanden, als der Gottheit geweiht angesehen wurden.9 Diese Auffassung der Aufstellung äußert sich auch in den Vertragstexten selbst: Zwar wird die Stele selten direkt als Weihung bezeichnet, doch das häufig verwendete Verb ἀνατίθημι, das sowohl die Bedeutungen „aufstellen“ als auch „weihen“ umfasst,10 weist darauf hin, dass die Aufstellung auch als Akt der Weihung aufgefasst wurde.

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Scharff 2009, 318; vgl. auch Scharff i. Dr., bes. Kapitel 2 und 3. Vgl. u. a. Giovannini 2007, 237. Scharff 2009, 318–319 u. Anm. 15–16. Z. B. enden im Synoikismosvertrag von Orchomenos und Euaimon (ca. 360–350 v. Chr., StV II 297; IG V, 2, 343) die Eide beider Vertragspartner mit Verfluchungen. Z. B. regelmäßige Eiderneuerung durch die Magistrate im Bündnis zwischen Eretria und Histiaia (nach 411 v. Chr., StV II 205; IG XII, 9, 188). Bolmarcich 2007, 26–7. Bresson 2005, 164. Bresson 2005, 164.

καi στῆσαι eς τo Iερoν

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Der Inschriftenträger und der Vertragsinhalt wurden sehr eng miteinander verbunden. Dies zeigt der vielfach synonyme Gebrauch von στήλη für συνθήκη.11 Der Inschriftenträger wurde als Verkörperung des auf ihm verzeichneten Textes begriffen. Dementsprechend war für die Griechen der Antike eine physische Verletzung des Inschriftenträgers durch Zerschlagen oder Auslöschen der Buchstaben ein Ausdruck des Vertragsbruchs – beides war ein Vergehen gegen die Gottheit und konnte gleichwertige Konsequenzen nach sich ziehen.12 Auf der visuellen Ebene konnte ein Relief über dem Text die göttliche Sanktionierung für die Vereinbarung verdeutlichen. Oft treten die Hauptgottheiten der vertragsschließenden Parteien hier selbst als Repräsentanten der jeweiligen Vertragspartner auf und besiegeln das Abkommen durch eine Dexiosis.13 Die Vertragspartner erwarteten oder erhofften demnach, durch die Aufstellung in einem Heiligtum den göttlichen Schutz für ihre Vereinbarung mittels seiner materiellen Verkörperung zu verstärken und weit über den Zeitpunkt des Vertragsschlusses hinaus zu bewahren.14 Die Vereinbarungen wurden häufig in zentralen Heiligtümern der Vertragspartner aufgestellt. Darüber hinaus ist die zusätzliche Aufstellung in einem oder sogar mehreren weiteren, oft außerhalb der Territorien der Vertragspartner liegenden Heiligtümern belegt. Die Aufstellung an diesen „dritten“ Aufstellungsorten beschreiben einige Publikationsbeschlüsse ausdrücklich als gemeinsame Aktion aller Vertragspartner; die Inschrift bekommt den besonderen Stellenwert einer κοινή στήλη.15 Diese „gemeinsame Stele“ hatte – unter anderem – auch hinsichtlich der religiösen Sanktionierung der zwischenstaatlichen Vereinbarung eine zentrale Bedeutung. Bekanntlich war die polytheistische Vorstellungswelt der antiken Griechen von Vielfalt, aber auch lokaler Gebundenheit geprägt. Jede Gemeinschaft praktizierte eigene Kulthandlungen und erhob Anspruch auf die Loyalität und Unterstützung bestimmter Götter, die jeweils durchaus auch parteiisch agieren konnten.16 Gleichzeitig war man sich aber auch einer panhellenischen religiösen Verbundenheit bewusst, deren Grundlage gemeinsame Heiligtümer und Opfer waren.17 Prägend für diese Heiligtümer, zu denen alle Griechen Zugang hatten und auf die sie einen gemeinsamen Besitzanspruch erhoben, waren ein verbindendes, integratives Element 11 12 13 14 15 16 17

Vgl. u. a. Culasso Gastaldi 2010, 139. Zum Umgang mit Vertragsstelen vgl. Culasso Gastaldi 2010. Im Vertrag zwischen Elis und den Ewaioi (ca. um 500 v. Chr., IvO 9; Nomima I 52) ist in beiden Fällen dieselbe Strafe zu zahlen. Zahlreiche Vertragsreliefs, die eine Dexiosis zeigen, werden ausführlich besprochen in Meyer 1989 und Lawton 1995, letztere mit Schwerpunkt auf den attischen Urkundenreliefs. Vgl. u. a. Bresson 2005, 163–6. So u. a. in den Verträgen zwischen Philipp II. und Chalkis (357/6 v. Chr., StV II 308; GHI 50) und zwischen dem Akarnanischen und dem Ätolischen Bund (263/2 v. Chr., StV III 480; IvO 40). Polinskaya 2010, 61. Hdt. 8,144: θεῶν ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θυσίαι; dazu Funke 2004; Funke 2009, bes. 287–93; Polinskaya 2010, 45–57 mit einer Untersuchung des Adjektivs κοινός. Sie argumentiert dabei für eine enge („narrow“) Definition der Bedeutung von „gemeinsam“ („common“) als „concrete reference limited to specific groups or individuals involved in sharing and to specific conditions under which this sharing is possible“ (47) im Gegensatz zum abstrakten Sinn, d. h. bezogen auf alle Griechen zu allen Zeiten.

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und ein gemeinschaftsübergreifender Wirkungskreis.18 Indem sie die religiösen Dimensionen der einzelnen Poleis überschritten und ihnen zugleich einen Handlungsraum boten, konnte dort ein übergreifendes Zusammengehörigkeitsgefühl entstehen.19 Daher ist es denkbar, dass die Aufstellung einer zwischenstaatlichen Vereinbarung als Form der religiösen Sanktionierung als besonders wirkungsvoll angesehen wurde, wenn diese nicht nur in den jeweiligen zentralen Heiligtümern der Vertragspartner vorgenommen wurde, sondern auch in Form einer κοινή στήλη in einem Heiligtum, zu dem beide Vertragspartner gleichermaßen eine Verbindung hatten und das beide als das „ihrige“ ansahen.20 Diese fallen unter die von Herodot sogenannten ἱδρύματά κοινὰ: „gemeinsame“ Heiligtümer, nicht notwendigerweise auf panhellenischer, aber immer auf gemeinschaftsübergreifender Ebene.21 Die religiöse Ebene bildete so eine gemeinsame Grundlage für Beziehungen zwischen den zahlreichen, autonomen politischen Entitäten. Im Zusammenspiel mit Eid und Verfluchung hatte auch die Aufstellung im Heiligtum die Funktion, eine Verbindlichkeit zu schaffen und zu stärken, die auf anderem Wege nicht gewährt werden konnte. In Ermangelung einer neutralen und ausreichend anerkannten Autorität im zwischenstaatlichen Bereich22 war es möglich, die Überwachung der Einhaltung, Urteilsfällung und Strafverfolgung auf einer gemeinsamen religiösen Ebene anzusiedeln. Aber auch wenn diese Form der religiösen Sanktionierung von einer Vertragsübertretung abschrecken mochte, folgte daraus keineswegs eine konkrete und zeitnah eintretende Bestrafung. Während innerhalb einzelner Gemeinwesen schon in der archaischen Zeit institutionalisierte rechtliche Verfahren, Gesetze und Instanzen bestanden, die Strafgewalt über einzelne Mitglieder ausüben konnten,23 traf dies auf den zwischenstaatlichen Bereich nicht zu. Auf welche Weise aber konnten auch in Beziehungen zwischen unabhängigen und gleichgestellten Gemeinwesen konkrete Sanktionen aktiv durchgesetzt werden? II. RECHTLICHE VERFAHREN IN RELIGIOSIS: DER VERTRAG ZWISCHEN DEN ANAITOI UND METAPIOI (IvO 10) Ein in vielen Aspekten einzigartiges und hinsichtlich dieser Frage aufschlussreiches Dokument ist der Philia-Vertrag zwischen den Anaitoi und den Metapioi, der auf einer Bronzetafel im Bereich des antiken Prytaneion von Olympia gefunden wurde und folgenden Text in elischem Dialekt verzeichnet:24

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Funke 2004; Funke 2005, bes. 2. Kindt 2012, 123–154, bes. 123, 125, 153. Polinskaya 2010, 52–3. Polinskaya 2010, 44. Scharff 2009, 330–331; s. auch Bolmarcich 2007, 27. Zur Rechtsprechung in der Polis vgl. Ehrenberg 1965, 87–90. Minon 2007, Nr. 14; IvO 10; StV II 111.

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Ἀ ϝράτρα τὸς Ἀναίτο[ς] καὶ τὸ[ς] | Μεταπίος. Φιλίαν πεντάκον|τα ϝέτεα. Κὀπόταροι μνπεδέοιαν | ἀπὸ τȏ βōμȏ ἀποϝε̄λέοιάν κα τοὶ πρόξ|ενοι καὶ τοὶ μάντιερ·̣ αἰ τὸ[ν] ὄρκον | παρβαίνοιαν, γνȏμαν τὸρ ἰα[ρ]ομάορ̣ | τὀλυνπίαι. Vacat „Dies ist der Vertrag für die Anaitoi und die Metapioi: Freundschaft für 50 Jahre. Denjenigen der beiden Vertragspartner, der den Vertrag nicht hält, sollen die Proxenoi und Manteis vom Altar fernhalten; wenn sie den Eid übertreten, obliegt die Entscheidung den Hiaromaoi25 in Olympia.“26

Auf die textuellen Schwierigkeiten kann an dieser Stelle nicht im Einzelnen eingegangen werden.27 Für die Auswertung der Inschrift schließe ich mich der Auffassung an, dass das Subjekt des letzten Satzes nicht die Proxenoi und Manteis, sondern die Vertragspartner sind; ὅρκος bezeichnet den von den Anaitoi und Metapioi geleisteten Eid, der ihr Abkommen besiegelt.28 Der semantische Unterschied zwischen κὀπόταροι μνπεδέοιαν und αἰ τὸ[ν] ὄρκον παρβαίνοιαν verursacht erhebliche Verständnisprobleme, die zu zahlreichen Erklärungsansätzen geführt haben.29 Auch die Datierung ist unsicher: Aufgrund der Buchstabenformen argumentiert Minon für eine Datierung von ca. 475 v. Chr., ältere Kommentare ordnen die Inschrift zeitlich deutlich früher ein.30 Über die Vertragspartner sind keine weiteren Informationen bekannt. Die Tatsache, dass sie einen Vertrag untereinander schließen, setzt jedoch ein Mindestmaß an Autonomie voraus;31 in der Vereinbarung selbst erscheinen sie als gleichgestellt. Der überwiegende Teil der Kommentatoren geht mit z. T. unterschiedlichen Begründungen von einer geographischen Nähe zwischen Heiligtum und Vertragspartnern aus.32 Die Anaitoi und Metapioi können als im Umkreis von Olympia situierte, weitgehend autonome und gleichstarke Gemeinwesen betrachtet werden. Diese Gemeinwesen beschließen ein nicht näher definiertes Freundschaftsverhältnis für 50 Jahre, das Vertragsverhältnis soll somit über mehrere Generationen andauern.33 25 26 27 28 29 30 31 32

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Méndez Dosuna 2013, 154 argumentiert für die Singularform. Übersetzung nach Minon 2007, 75; Méndez Dosuna 2013, 147. Unter den zahlreichen Kommentaren vgl. insbesondere die neueren Untersuchungen von Minon 2007, 101–103, Nr. 14 und Méndez Dosuna 2013 mit kritischen Betrachtungen der älteren Ergänzungen und Übersetzungen. So Bengtson in StV II, 10 mit Verweis auf eine handschriftliche Anmerkung von E. Ziebarth in seiner Dissertation De iure iurando in iure Greco (Göttingen 1892). Es handelt sich hier nicht um einen Eid der Proxenoi und Manteis über die Ausführung ihrer Pflichten. Dazu ausführlicher S. 56–7. Mitte 6. Jh: u. a. StV II 111; Ende 6. Jh: u. a. Panessa 1999. Taita 2004, 89. Virgilio 1972, 70–1 verweist auf die Rolle des Heiligtumpersonals; Taita 2004, 88–9 führt zusätzlich den elischen Dialekt der Inschrift als Argument für eine Lokalisierung der Gemeinwesen im Umkreis des Heiligtums an. Minon 2007, 100 argumentiert, dass u. a. das Fehlen von Erwähnungen dieser Gemeinschaften in literarischen Quellen für eine Eingemeindung durch Elis im Rahmen der Sympolitie von 471/0 spricht, was ebenfalls auf eine Lokalisierung in der Nähe Olympias hinweist. Abweichende Meinung in Bengtson StV II, 10. Es ist umstritten, ob diese Angabe der Vertragsdauer den konkreten Zeitraum bestimmt oder mit dem vor allem später gebräuchlichen ἀεὶ χρόνον oder ἅπαντα χρόνον gleichzusetzen ist.

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Unter diesen Umständen haben beide Vertragspartner Interesse an einer Absicherung des neuen rechtlichen Verhältnisses. Zusätzlich zu Eidaustausch34 und Veröffentlichung des Vertrags in Olympia einigen sie sich darauf, sich der Sanktionierungsgewalt Olympias zu unterwerfen. Im Falle eines Vertragsbruchs tritt ein Verfahren in Kraft, dessen Beschreibung einen Großteil des kurzen Textes ausmacht. Drei Personengruppen sind in das Verfahren involviert: die Manteis, die Hiaromaoi und die Proxenoi. Die Funktion der Manteis als Seher und Weissager ist schon in den Werken Homers belegt.35 Die Hiaromaoi dagegen sind anderweitig kaum nachgewiesen. Neben diesem Dokument sind sie in IvO 4 (einer fragmentarischen Inschrift mit Regelungen für Magistrate in Olympia) als Urteilsfäller bezeugt.36 Für den vorliegenden Vertrag ist eine Identifizierung der Hiaromaoi als hohe oder höchste Priester Olympias wahrscheinlich.37 Am meisten Aufmerksamkeit haben bisher die Proxenoi auf sich gezogen, die für Olympia neben dieser Inschrift in IvO 13 und einer unveröffentlichten Inschrift (Inv.-Nr. B 6901) erwähnt werden.38 Wie die Proxenoi der Poleis erfüllten auch die Proxenoi des Heiligtums von Olympia eine vermittelnde Rolle in zwischenstaatlichen Beziehungen und waren für die Betreuung von Xenoi verantwortlich. Taitas Untersuchungen zufolge waren die olympischen Proxenoi Magistrate des Heiligtums. Sie arbeiteten mit den Manteis und Priestern zusammen und hatten so eine rituelle Funktion, deren Schwerpunkt auf der Durchführung von Opfern für fremde Besucher lag.39 Alle genannten Personen sind Magistrate, deren Tätigkeitsbereich an das Heiligtum gebunden war und die neben den im Vertrag genannten Aufgaben weitere andere Pflichten ausübten. Bei ihnen allein liegt in diesem Fall die Sanktionierungsgewalt, die daher von den Vertragspartnern unabhängig ist und einen Anspruch auf Neutralität hat. Uneinigkeit besteht noch immer darüber, wie die Verfahrensregelungen im Einzelnen zu verstehen sind. Virgilio argumentiert, dass es sich bei κὀπόταροι μνπεδέοιαν und αἰ τὸ[ν] ὄρκον παρβαίνοιαν um ein und dasselbe Vergehen handelt,40 das in mehreren Schritten geahndet wird. Die Entscheidung über einen Vertragsbruch obliegt zunächst den Hiaromaoi; die Ausführung des Urteils ist Aufgabe der Proxenoi und Manteis und besteht darin, den Vertragsbrechern den Zugang zum βωμός zu ver-

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Für eine Gleichsetzung spricht sich z. B. Panessa, 1999, 105 aus; dagegen z. B. Van Effenterre in Nomima I, 210. Der Vertrag zwischen Sybaris und den Serdaioi (550–525 v. Chr.?, StV II 120; Nomima I 42) ebenfalls aus Olympia stammend, legt die unbegrenzte Vertragsdauer explizit fest. Mosley 1975, 221–2 stellt fest, dass erst ab dem 4. Jh. Verträge regelmäßig auf ewig geschlossen wurden. Der Eid wird in Z. 7 erwähnt. R. Parker, s. v. Mantis, in: DNP 7, 1999, 834–6. Virgilio 1972, 76. Virgilio 1972, 76. Taita 2004, 87. Taita 2004, 87–95, Mack 2015, 69. Vgl. auch Gauthier 1972, 41–6; Virgilio 1972, 75; F. Gschnitzer, s. v. Proxenos, in: RE-Suppl. XIII (1973), 629–730. Virgilio 1971, 73.

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weigern.41 Virgilio erkennt eine Kompetenzaufteilung in Deliberative (Hiaromaoi) und Exekutive (Manteis und Proxenoi).42 Im Gegensatz dazu besteht auch die Auffassung, dass der Vertragstext zwei unterschiedliche Vergehen behandelt, die dementsprechend in den Aufgabenbereich mehrerer Personen fallen. Mit Verweis auf ähnliche Differenzierungen bei Thukydides43 und in anderen epigraphischen Quellen sieht Méndez Dosuna in κὀπόταροι μνπεδέοιαν eine Verweigerung der Ratifizierung oder einen etwaigen Widerruf des gesamten Vertrags durch einen Vertragspartner, in αἰ τὸ[ν] ὄρκον παρβαίνοιαν Vertragsübertretungen.44 Letztere führten wohl nicht unbedingt zu einer Beendigung des Vertragsverhältnisses und konnten möglicherweise durch eine weniger drastische Bestrafung wiedergutgemacht werden. Eine sichere Lösung für das durch den Vertragstext gestellte Verständnisproblem wurde bisher noch nicht gefunden. In jedem Fall beschreibt der Vertrag aber ein institutionalisiertes rechtliches Verfahren. Dies stellt eine bedeutende Steigerung und Konkretisierung der religiösen Sanktionierung dar, wie sie schon durch die Eidleistung und die Aufstellung des Vertrags im Heiligtum erwirkt worden war. Die Sanktionierungsgewalt bleibt an das Heiligtum gebunden, doch sie besteht nicht nur in der religiösen Anbindung und Straferwartung, sondern in einer öffentlich und in institutionalisierten Formen erfolgenden Verurteilung und Bestrafung.45 Die Sanktionierung eines Vertragsbruchs – der Ausschluss vom Altar – verhinderte zunächst eine Verunreinigung des Heiligtums durch die Vertragsbrecher; für die schuldiggesprochene Partei bedeutete dies, dass die Durchführung von Orakelbefragungen und Opfern in Olympia unmöglich wurde.46 Eine verurteilte Gemeinschaft wurde so von gemeinsamen, den politischen und sozialen Zusammenhalt stärkenden Tätigkeiten ausgeschlossen und aus der regionalen Kultgemeinschaft ausgegrenzt. Zusammenfassend lässt sich Folgendes über das hier belegte rechtliche Verfahren für die zwischenstaatliche Konfliktlösung festhalten: Das Verfahren ist stark in religiosis verwurzelt und auf diese Weise abgesichert. Wahrscheinlich schon bestehendes Heiligtumspersonal übernimmt die Durchführung des Verfahrens. Die Hiaromaoi, Manteis und Proxenoi gehören zu den zentralen Amtsinhabern im Heiligtum, deren Autorität anerkannt war; insbesondere den Manteis und Hiaromaoi sprach man aufgrund ihrer Stellung und Aufgaben wohl eine besondere Beziehung zur Gottheit zu. Die Proxenoi, die einen Überblick über das Kommen und Gehen der Heiligtumsbesucher hatten, waren eine naheliegende Wahl für die Verweige41 42 43 44 45

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In dieser Tätigkeit sind die Proxenoi auch in IvO 13 belegt. Bωμός bezeichnet nicht irgendeinen Altar, sondern den des Zeus Olympios auf der Altis; vgl. Taita 2004, 88 Anm. 10. Virgilio 1972, 73–4. Th. 1,78,4; 5,47,9. Méndez Dosuna 2013, 149. Die Handlungsabfolge des im Vertrag nur oberflächlich skizzierten rechtlichen Verfahrens ist nicht überliefert; es ist denkbar, dass zunächst eine Beratung erfolgte, bei der Repräsentanten beider Vertragsparteien zugegen waren; anschließend wurden Urteil und Strafe möglicherweise einer größeren Öffentlichkeit verkündet – vielleicht während eines Festes im Heiligtum, das von den Gemeinschaften der Umgebung frequentiert wurde. Minon 2007, 45.

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rung des Zutritts zum Altar.47 Das Verfahren gewann seine Autorität aus der von allen Teilhabern des Vertrags geteilten Akzeptanz des Heiligtums von Olympia. In diesem Vertrag wird ein Aspekt der Bedeutung des Heiligtums von Olympia in der archaischen Zeit deutlich. Die umliegenden Gemeinwesen fanden hier einen kollektiven Bezugspunkt und Interaktionsraum auf der zwischenstaatlichen Ebene, über den die Beziehungen untereinander gefördert und abgesichert werden konnten.48 Das Freundschaftsabkommen zwischen den Anaitoi und Metapioi belegt eine Annäherung zwischen den Gemeinwesen der Region über das gemeinsame Heiligtum.49 III. EINORDUNG DER IN IvO 10 ÜBERLIEFERTEN REGELUNGEN Der Vertrag zwischen den Anaitoi und Metapioi stellt unter den bekannten zwischenstaatlichen Verträgen einen Sonderfall dar. Seine Einzigartigkeit erhält der Vertrag einerseits durch die genaue Benennung der Konsequenzen eines Vertragsbruchs und der zuständigen Instanzen; andererseits durch die religiöse Verankerung des rechtlichen Verfahrens und den Charakter der angedrohten Strafe. Ein Blick auf vergleichbare Vertragstexte soll abschließend diese Besonderheiten verdeutlichen und einordnen. Der vielleicht naheliegendste Vergleichstext ist der der Symmachie-Vertrag zwischen Elis und den Ewaioi (IvO 9) als einziger weiterer aus der archaischen Zeit erhaltener Vertrag zwischen vermutlich im Umkreis des Heiligtums von Olympia angesiedelten Vertragspartnern.50 Auch hier besteht ein direkter Zusammenhang zwischen dem Heiligtum und den – nicht näher beschriebenen – Maßnahmen im Falle eines Vertragsbruchs, denn die Vereinbarung sieht eine Strafzahlung von einem Silbertalent an den Olympischen Zeus vor. Die Rolle des Heiligtums ist in diesem Fall weniger deutlich ausgeführt als in dem Vertrag zwischen den Anaitoi und Metapioi. Ein ähnliches, durch das Heiligtumspersonal durchgeführtes rechtliches Verfahren für Urteilsfällung und Strafvollzug kann lediglich vermutet werden. Doch unabhängig von den genauen Vorgängen der Strafeinforderung bezieht sich auch dieser Vertrag auf eine von allen Beteiligten anerkannte religiöse Ebene, die sich im Heiligtum von Olympia manifestiert. Diese wird nicht dadurch geschmälert, dass hier einer der Vertragspartner – Elis – auch maßgebliche politische Ein-

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Ob die Anaitoi und Metapioi zu den Xenoi zählten und daher in den regulären Aufgabenbereich der Proxenoi fielen, ist unklar; vgl. Polinskaya 2010, 60; Taita 2004, 104–6. Über die Rolle griechischer Heiligtümer im zwischenstaatlichen Miteinander vgl. Funke 2009. In der Folgezeit breitete sich die Akzeptanz des Heiligtums weit über die umliegende Region hinaus aus. Außerdem entfaltete das Heiligtum ein starkes integratives Potenzial, hinter dessen Realisierung Elis als treibende Kraft stand, und das sich in der elischen Expansion bis hin zum Synoikismos von 472/1 manifestiert. Vgl. Alsonso Troncoso 2010, 211–4; Funke 2009, 297. Darüber hinaus sind archaische Verträge zwischen entfernter gelegenen Gemeinschaften aus Olympia bekannt: der Vertrag zwischen Sybaris und den Serdaioi (550–525 v. Chr.?, StV II 120; Nomima I 51) und zwischen Zankle und Gela (6. Jh., IvO 24; Nomima I 58).

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flussgröße im Heiligtum ist.51 Dieser Symmachievertrag ebenso wie das Freundschaftsabkommen zwischen den Anaitoi und Metapioi belegen grundsätzlich die zwischenstaatliche Vereinbarungen absichernde Rolle Olympias für Gemeinwesen der umliegenden Region in der archaischen Zeit. Die Form der Strafe weicht jedoch von der in IvO 10 überlieferten ab. Das dort vorgesehene Zugangsverbot zum Altar hat für die vertragsbrechende Gemeinschaft Auswirkungen auf das kultisch-religiöse Leben und die Einbindung in den regionalen und kultischen Zusammenhalt. Es gibt keinen Hinweis auf die Möglichkeit einer pekuniären Entschädigung, wie sie im elischen Vertrag mit den Ewaioi und auch in späteren Verträgen in Form von direkt an die vertragstreue Polis zu zahlenden Geldbußen vorgesehen ist.52 Zahlreiche zwischenstaatliche Verträge beinhalten dagegen keinerlei Strafandrohung für den Fall eines Vertragsbruchs; auch eine Autorität für die Einforderung einer Strafe wird selten benannt. Oft fiel diese Rolle wohl den „geschädigten“ Vertragspartnern zu, wenn diese die notwendige (militärische) Macht hatten, um ihre Ansprüche durchzusetzen.53 Am ehesten vergleichbar mit dem in IvO 10 belegten, von Dritten durchgeführten rechtlichen Verfahren ist eine ab der klassischen Zeit inschriftlich belegte Vertragsregelung, eventuelle zukünftige Streitigkeiten durch einen Schiedsspruch beilegen zu lassen. Diese Regelung ist für eine überschaubare Anzahl überlieferter zwischenstaatlicher Verträge bekannt, die sich von der Mitte des 5. bis ins 1. Jh. v. Chr. ziehen.54 Ein Vertrag zwischen Ephesos und Sardeis aus dem Jahr 98/7 v. Chr. beschreibt das vorgesehene Schiedsverfahren besonders detailliert.55 Während häufig kaum mehr Informationen gegeben werden, als dass Streitigkeiten und Vertragsbruch durch eine dritte Stadt beurteilt werden sollen, beschreibt dieser Vertrag den gesamten Vorgang von der Anschuldigung bis hin zum Urteil durch eine Polis, die aus einer zuvor gemeinsam getroffenen Auswahl erlost werden soll. Schriftliche Belege des Beschlusses beider Vertragspartner, die Konfliktlösung der erlosten Stadt zu überantworten, sollen dem Richtergremium vorgelegt werden.56 Sie sichern die dem Gremium entgegengebrachte Anerkennung und die Bereitschaft zur Annahme des Urteils.57 Das in diesem Vertrag geschilderte Verfahren bezieht nicht mehr seine gesamte Autorität aus einer Veranke51 52

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55 56 57

Alonso Troncoso 2014, 210–1. Z. B. das Abkommen zwischen Stiris und Medeon (175 v. Chr., IG IX 1, 32; Syll.3 647) und der Sympolitievertrag zwischen Milet und Pidasa (180 v. Chr., Milet I 3, 149); ein Zehntel der Summe kann ausdrücklich einer Gottheit geweiht sein z. B. im Vertrag zwischen Eretria und Histiaia (nach 411 v. Chr., StV II 205; IG XII, 9, 188). Sommerstein – Bayliss 2013, 167–173. Vgl. Tod 1913, 65–7, der sich von dieser „fortschrittlichen“ Art der Konfliktvermeidung beeindruckt zeigt („a step which is often regarded as peculiar to the advanced civilization of the late nineteenth and of the twentieth century“, 65); vgl. auch die Auflistung in Busolt – Swoboda 1926, 1258 mit Anm. 6–7. Hdt. 6,42 überliefert, dass diese Regelung schon im Rahmen der Neuordnung nach dem Ionischen Aufstand durch Artaphrenes eingesetzt wurde. AvPerg VIII 2, 268, 98/7 v. Chr. AvPerg VIII 2, 268, Z. 26–7: φέροντες παρὰ τῶν ἰδίων πατρίδων γράμματα πρὸς τὴν εἰληχεῖαν πόλιν ὑπὲρ τῆς δόσε̣ως τοῦ δικαστηρίου. Laffi 2010, 88–9.

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rung in religiosis, sondern auch aus der Anerkennung des Schiedsgerichtsverfahrens und der Autorität der Schiedsrichter, die schriftlich bestätigt und so bestärkt wird. IV. FAZIT Die Absicherung und Sanktionierung zwischenstaatlicher Verträge beschäftigte die Griechen der Antike wie uns heute. Grundlegend in der Antike war der Austausch von Eiden, deren Einhaltung im zwischenstaatlichen Bereich jedoch besonderen Belastungen ausgesetzt war. Eine Aufstellung in einem Heiligtum konnte die durch den Eid angedrohte religiöse Sanktionierung verstärken und perpetuieren – insbesondere, wenn es sich um eine „gemeinsame“ und von allen Beteiligten anerkannte Kultstätte handelte. Diese Maßnahmen sorgten im Falle eines Vertragsbruchs jedoch nicht für konkrete und zeitnah eintretende Konsequenzen. Dieses Defizit soll durch die in IvO 10 belegten Regelungen ausgeglichen werden. Das dort beschriebene rechtliche Verfahren stellt eine Steigerung und Konkretisierung der durch die Eidesleistung und die Aufstellung des Vertrags im Heiligtum von Olympia erwirkten religiösen Sanktionierung dar: Der religiösen Straferwartung wird ein in institutionalisierten Formen erfolgender Strafvollzug zur Seite gestellt. Seine Autorität gewinnt das Verfahren durch eine Verankerung in religiosis. Es stellt somit möglicherweise eine Vorstufe zum Schiedsgerichtsverfahren dar, das seine Autorität weniger stark über die sakrale Ebene gewann. Die religiöse Sanktionierung durch Eidaustausch und Aufstellung im Heiligtum bleibt unabhängig von eventuellen rechtlichen Verfahren von zentraler Bedeutung für Vertragsabschlüsse im zwischenstaatlichen Bereich.

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EUNOIA, EUSEBIE, EUERGESIE Positive Selbstcharakterisierung als Argumentationsstrategie in Asyliedokumenten des 3. und 2. Jh.s v. Chr. Katharina Knäpper (Westfälische Wilhelms-Universität) Die territoriale Asylie im Hellenismus ist vornehmlich aus epigraphischen Quellen bekannt, die die formale Proklamation einer Polis oder eines Heiligtums als ‚heilig und unverletzlich‘ beurkunden.1 Die Asyliedokumente lassen sich etwa zwischen der Mitte des 3. und des 2. Jahrhunderts, mit einem Schwerpunkt um die Jahrhundertwende, datieren. Als initiative Bewerber um Asylie sind größtenteils Poleis des griechischen Festlands, der Ägäis und Kleinasiens, vor allem aber Westkleinasiens und der vorgelagerten Inseln, auszumachen. Anders verhält es sich mit den anerkennenden Partnern. Zu diesen zählen Poleis, Bünde und Könige aus der gesamten griechischen Oikumene zwischen Iran und Sizilien, der Propontis und Ägypten. Auch Rom tritt bereits im frühen 2. Jahrhundert als Asylieverleiher auf. I. DIE TERRITORIALE ASYLIE ALS POLITISCHES INSTRUMENT Die Entstehung und Entwicklung der territorialen Asylie ist meines Erachtens eng mit den historischen Verhältnissen des 3. und 2. Jahrhunderts verbunden. Die Gründe für die Etablierung eines neuen Instruments zur Konfliktdeeskalation liegen primär in den schnell wechselnden Machtverhältnissen und den daraus resultierenden diffizilen politischen Szenarien der Zeit.2 Auch wenn man sich der möglichen Verengung der eigenen Perspektive auf politische Motive Gewahr ist und entsprechend maßvoll urteilt, so muss man doch konstatieren, dass die Bemühungen um Asylie stets mit Unsicherheitsszenarien und politischen Umwälzungsprozessen in der jeweiligen Region in Zusammenhang zu bringen sind. Dies lässt sich eindeutig aus der Verteilung der Asylieinitiativen – und zwar über die gesamte Verbreitungszeit des Phänomens – ableiten. So ist etwa das erste bekannte Asyliegesuch für das Heiligtum der Athena Itonia aus Koroneia in Boiotien zur Zeit des Chremonideischen Krieges zu verorten und eine besondere Häufung der Asyliebestrebungen in Westkleinasien und den vorgelagerten Inseln 1 2

Ein Corpus der bis in die frühen 1990er Jahre bekannten Dokumente bildet Rigsby 1996. Vgl. dazu jüngst Kató 2014, bes. 106. Mit einem Fokus auf die Interessen der hellenistischen Monarchen vgl. auch Dreyer 2010, 91–2; Dreyer 2011, bes. 143–5; vgl. außerdem Flashar 1999, 419; Buraselis 2003; Funke 2008, 256.

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um die Jahrhundertwende vom 3. zum 2. Jahrhundert auszumachen – zu einer Zeit also, als die Antigoniden, Seleukiden und aufstrebende Mittelmächte um die Einflussgebiete der zurückweichenden Ptolemäer konkurrierten.3 In beiden Fällen korrelieren die Bemühungen um Asylie mit einer ausgeprägten politischen Krise. Gerade den kleineren politischen Akteuren verlangten die wechselhaften Konstellationen strategisches Geschick ab, um eine möglichst gute Absicherung ihres Territoriums zu erlangen. Die wenig linearen Entwicklungen aber erschwerten das Funktionieren herkömmlicher Mechanismen – etwa der Angliederung an eine stabile Schutzmacht. Die so entstandene Lücke bot Raum für die Entstehung eines neuen, andere Verträge oder Abmachungen nicht ausschließenden Instruments. Dazu bediente man sich der Kombination der sakral legitimierten Schutzfunktion panhellenisch oder zumindest regional bedeutsamer Orte4 und der Verfahrensweisen der persönlichen Asylie und sylan-Beschränkungen.5 Diese Verbindung vermochte durch die Adaption der Weihung des Territoriums – die in den traditionellen Fällen sakraler Schutzzonen Allgemeingültigkeit besaß – den Radius der absichernden Abkommen zu vergrößern – der bei persönlicher Asylie und sylan-Verboten bilateral gestaltet war und von Fall zu Fall neu verhandelt wurde. Das auf diese Weise entstandene Instrument territorialer Asylie war an vielen Orten zugleich vorlagefähig und anpassungsfähig hinsichtlich des Gegenstandes der Asylie sowie eventueller Erweiterungen.6 II. DIE FORMALE AUSGESTALTUNG DER ASYLIEDOKUMENTE Im Rahmen des Verstetigungsprozesses der territorialen Asylie kanonisieren sich ihre spezifischen Formen. Wie auch in anderen diplomatischen Kontexten üblich, entsenden die Bewerber um Asylie Gesandte, die ihr Anliegen gegenüber Poleis, Bünden und Königen erklären. Dabei verwenden sie meist ein mitgeführtes Psephisma der Heimatpolis und formulieren Gründe für die positive Annahme des Gesuchs.7 Dieser Vorgang wird zusammen mit den positiven Antworten8 in Urkunden 3 4 5 6 7 8

Vgl. bes. Ma 2000a, 74–82; Ma 2000b. Zur Schutzfunktion sakraler Orte vgl. Funke 2009, 293–4; vgl. ferner Coldstream 1985; Burkert 1996, 23; Malkin 1996; Sinn 1996, 69, 71; Bearzot 2003, 38. Zur persönlichen Asylie vgl. Schlesinger 1933, 59–68; Gauthier 1972, bes. 282–5; zu sylanBeschränkungen vgl. Schlesinger 1933, 10–28; Gauthier 1972; Bravo 1980. Ausführlich lege ich diese Argumentation in meiner in Druckvorbereitung befindlichen Dissertation mit dem Titel „HIEROS KAI ASYLOS. Formen und Funktionen der territorialen Asylie im Hellenismus in ihrem historischen Kontext“ (Münster 2014) dar. Zu mitgeführten Psephismata vgl. Chaniotis 1999. Die Logik der Asyliedokumente – man verzeichnet die Anerkennungen – führt zu einem Schweigen der Quellen hinsichtlich erfolgloser Asyliegesuche. Lediglich im Asyliegesuch aus Magnesia am Mäander und der Stiftungsurkunde der Leukophryene wird mit vorangegangenem Scheitern operiert. Wobei neue Lesungen und Interpretationen der Texte (Slater – Summa 2006, 282–3; Thonemann 2007, 155–7; 160) nahelegen, dass das Anliegen einen Kranzagon einzurichten, gescheitert sei, während die Asylie zumindest partiell anerkannt wurde; vgl. ferner Sosin 2009 mit abweichender Deutung.

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dokumentiert, die die Asylieersucher im Folgenden in eigenen inschriftlichen Asyliedossiers publizieren. Zudem sind parallele Publikationen der Urkunden beim Verleiher oder etwa in Delphi gut bezeugt. Die Asyliedossiers lassen ein recht einheitliches, aber für gewisse Varianzen offenes Strukturschema der Dokumente erkennen. In den meisten erhaltenen Asyliedokumenten lässt sich der kommunikative Prozess zwischen den Bewerbern um und den Verleihern von Asylie nachvollziehen. Im ersten Teil formulieren die Bewerber neben der Asyliebitte Gründe für ihren Anspruch, während im Anerkennungsteil die Asylieverleiher neben der Zusage der Asylie ihre Beweggründe für ebendiese anbringen.9 Dabei können sie sich auf die Argumente der Asylieempfänger stützen oder auch eigene anbringen. Bei den Asylieanerkennungen handelt es sich folglich – und das verdeutlicht bereits ihre Struktur – zumindest um vertragsähnliche Schriftstücke.10 III. ARGUMENTATIONSSTRATEGIEN IN ASYLIEDOKUMENTEN Die argumentative Unterfütterung des Anspruchs auf bzw. der Anerkennung von Asylie bildet neben der Beschreibung des Prozederes den Kern der Urkunden. Durch die beschriebene zweigeteilte Struktur lassen sich sowohl die Argumentationsstrategien der ersuchenden als auch gewährenden Partei nachvollziehen sowie vergleichende Analysen der Argumente der Asylieempfänger und Asylieverleiher anfertigen. Dabei ist besonders bedeutsam, welche Argumente der potentiellen Asylieempfänger wiederaufgenommen und wie sie zusammengefasst wurden. Denn gerade diese Wahrnehmung der Gesuchsargumente durch die Asylieverleiher verrät, wie die jeweiligen Modelle von den Zeitgenossen gedeutet wurden. Aus der Fülle der von den Asylieempfängern und -verleihern angeführten Argumente sind drei Argumentkategorien als besonders typisch hervorzuheben: Die Argumentation mit Euergesie, Eunoia und Eusebie. Zum Komplex um Euergesie werden unterschiedliche Einzelargumente gezählt. Dabei handelt es sich zumeist um die Benennung vergangener Erfolge, sei es diplomatischer oder kriegerischer Natur, die dem Allgemeinwohl oder zumindest den gemeinsamen Interessen der Interaktionspartner zuträglich waren. So erwähnen die Megalopoliten die magnesische finanzielle Unterstützung beim Ausbau ihres Mauersystems unter ihren eigenen Anerkennungsgründen11 und die Kreter rekurrieren allem Anschein nach auf die mylasische Vermittlung innerhalb innerkretischer Streitigkeiten.12 Der Hinweis auf vergangene Hilfeleistung im eigenen Asyliegesuch fungiert offenkundig als Präzedenzfall, von dem sich gewisse Erwartbarkeiten im künftigen 9 10 11 12

Zum Phänomen der Vertragsofferte vgl. Chaniotis 1999, 51. Dagegen hält Rigsby 1996, 33 die Asyliedokumente für unilaterale Verlautbarungen ohne Vertragscharakter. Rigsby1996, Nr. 88, Z. 26–9. Rigsby 1996, Nr. 189, Z. 1–2; Nr. 190, Z. 3–5; Nr. 191, Z. 4–7.

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Verhalten ableiten lassen. Unter Rekurs auf die Kommunikationssituation der Asyliedokumente nimmt die Argumentation mit der vergangenen Euergesie sogar an Bedeutung zu: die Bitte um Asylie wird im Gesuchsteil an die Betonung vergangener Leistungen gekoppelt, während im anerkennenden Teil darauf fokussiert wird, dass ebendiese durchaus als Beleg der Vertrauenswürdigkeit ausgelegt werden. Zum Verständnis dieser Kategorie von Gesuchsargumenten trägt es bei, exemplarisch die bisweilen angeführten panhellenischen Erfolge zu betrachten. Die Einwohner Magnesias am Mäander stellen in ihrer Asyliebitte offenkundig ihre militärische Unterstützung bei der Rettung Delphis vor dem Ansturm der Kelten 279 und ihre diplomatische Hilfe bei der Konfliktbeilegung des Kretischen Koinons in den Vordergrund.13 In der Asylieanerkennung aus Epidamnos wird der Vorgang wie folgt beschrieben: […] ο]ἳ ποτελθόντες ποτὶ | τὰν βουλὰν καὶ [τὸν] δᾶμ̣[ον ἁμῶν τὸ ψά]φισμα ἀπέδωκα[ν καὶ αὐτ]οὶ διελέχθην μετὰ πά-|σας φ[ι]λοτιμία[ς] ἐμφανίξ̣[αντες τὰν] τᾶς Ἀρτέμι[δος ἐπιφάν]ειαν καὶ τὰν γεγενημέν[α]νβοάθειαν ὑπὸ | τ[ῶ]ν π̣[ρ]ο[γόνων α]ὐτῶν [εἰ]ς τὸ ἱερὸν τὸ ἐν Δελφ[οῖς], νικ̣ασάντων μάχαι τοὺς | βαρ[β]άρους το[ὺ]ς ἐπιστ[ρατεύ]σ̣αντας ἐπὶ διαρπαγᾶι τῶ[ν το]ῦ [θ] εοῦ χρημάτων, καὶ τὰν | εὐε[ργ]εσίαν, ἃν [συ]νετελέσαντο εἰς τὸ κοινὸ[ν] τῶν Κρηταιέ[ων] δι[α]λύσαντες τὸν ἐμφύλι-|ον πόλεμον, […].14 [Die Gesandten] kamen zu unserem Rat und unserem Volk, sie übergaben das Psephisma und berichteten selbst von der Ehrliebe, die sie an den Tag legen, und der Epiphanie der Artemis und der Hilfe, die sich ereignete unter ihren Vorvätern im Heiligtum von Delphi. Sie besiegten im Kampf die Barbaren, die Krieg führten wegen der Plünderung der Schätze des Gottes. [Sie berichteten ferner] von der Euergesie, die sie bezüglich des Koinons der Kreter vollbrachten, als sie den Bürgerkrieg beendeten, […].

Weiterhin stellen die Epidamnier in ihre Asyliezusage einleitend fest: ἐπαιν[έσ]αι δὲ κ̣αὶ τ[ὸν] δᾶμον τὸμ Μαγ[νή]των ἐπί τε τᾶι ποτὶ | τοὺς θεοὺς εὐσεβείαι καὶ ἐπὶ τ[ᾶ]ι ποτὶ τοὺς [Ἕλλαν]ας εὐνοί[αι] καὶ ἐπὶ τᾶι εὐεργεσίαι | τᾶι τε εἰς τὸ ἱερὸν τὸ ἐν Δελφοῖς καὶ εἰ[ς] τ[οὺς] ἄλλους Ἕλλα[νας], […]15 Zu belobigen ist das Volk der Magnsier wegen der Eusebie gegenüber den Göttern und der Eunoia gegenüber den Hellenen und der Euergesie gegenüber dem Heiligtum in Delphi und den anderen Hellenen[…].

Die Asylieverleiher würdigen also diese Leistungen der Magnesier unter anderem als Euergesie gegenüber den Hellenen. Es sind aber gerade nicht die Delpher, ihre Umwohner oder die Kreter, die dieses Argument aufnehmen und als Begründung 13

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Dies lässt sich in den Asylieanerkennungen aus Same, Epidamnos, Klazomenai und den ionischen Poleis außer Milet erkennen: Rigsby 1996, Nr. 85, Z. 20–1; Nr. 96, Z. 27; Nr. 102, Z. 53. An Hand von Gesandtennamen lässt sich feststellen, dass das Argument auf zwei verschiedenen Gesandtschaften aufgekommen ist. Die Gesandtschaft von Sosikles, Sohn des Diokles, Aristodamos, Sohn des Diokles und Diotimos, Sohn des Menophilos, verläuft im westgriechischen Raum (Same, Ithaka, Korkyra, Apollonia und Epidamnos), die von Diomedon, Sohn des Dionysios, Neaithos, Sohn des Neaithos und Menekrates, Sohn des Polyarkos, richtet sich an die ionischen Städte Kleinasiens, jedoch nicht an Milet. Rigsby 1996, Nr. 96, Z. 6–12. Rigsby 1996, Nr. 96, Z. 26–8.

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für ihre Annahme nutzen. Vielmehr lässt sich das Argument bei den Westgriechen und den kleinasiatischen Nachbarn der Magnesier finden. Es steht also nicht der direkte Nutzen der Interaktionspartner im Mittelpunkt. Vielmehr lässt sich hier die Vertrauenswürdigkeit der Magnesier – oder besser gesagt die aus der Vergangenheit abgeleitete Wahrscheinlichkeit künftiger Vertrauenswürdigkeit – besonders prägnant fassen und zudem aus einer Orientierung an gemeinsamen Normen und Werten herleiten: Delphi fungiert dabei als ein allgemein verfügbarer und schützenswerter sakraler Raum der Griechen und die Hilfe der Magnesier bezeugt ihre Bereitschaft gemeinsame Normen und Werte zu akzeptieren und zu verteidigen. Wenn nun die Magnesier ein solches Argument nutzen, um ihre Asyliebitte zu stützen, verbinden sie die Bitte um Asylie mit der Offerte künftigen normenkonformen Verhaltens. Und ihre Interaktionspartner? Sie nehmen mit ihrer Anerkennung der Asylie nicht nur die Offerte an, sondern erklären sich (durch den so formulierten Anschluss an gemeinsame Normen und Werte) auch bereit, ein vergleichbares Verhalten an den Tag zu legen. Diese These von der Legitimation der Asylie über und ihrer Kopplung an normenkonformes Verhalten lässt sich – auch das zeigt die zitierte epidamnische Asylieanerkennung für Magnesia – nicht nur für vergangene diplomatische oder kriegerische Erfolge belegen, sondern auch auf Eunoia und Eusebie ausweiten. Eunoia, Eusebie und Euergesie stellen hier eine Trias von positiv konnotierten Verhaltenscharakteristika dar, die zur Legitimierung von Asylie herangezogen werden können. Doch wie lässt das Verhältnis der drei Argumente untereinander definieren? Ähnlich der Euergesie lässt sich Eunoia mit der Grundbedeutung von ‚Wohlgesinntheit, Wohlwollen‘ bisweilen auch ‚Loyalität‘ im politischen Bereich verorten.16 Eunoia beschreibt innerhalb der Inschriften eine positive Geisteshaltung im zwischenstaatlichen Miteinander. Die eigene Eunoia der Bewerber um Asylie stellt innerhalb der Inschriften ein wichtiges Argument dar, das sich in verschiedenen Kontexten vorfinden lässt. In der messenischen Anerkennung an Kos heißt es typischerweise, die Gesandten der Koer hätten das Wohlwollen beziehungsweise die Loyalität ihrer Polis gegenüber den Messeniern demonstriert.17 Häufig wird Eunoia zusammen mit Freundschaft und Verwandtschaft von den jeweiligen Gesandten vor der Volksversammlung oder den Magistraten der Zielpolis – im Rahmen eines performativen Aktes – sogar erneuert. Dieser Vorgang unterstreicht den proleptischen Charakter der zur Disposition gestellten Verhaltensnorm, denn die Erneuerung bedarf der Anerkennung durch beide Vertragspartner.18 Die Eunoia in die Begründung des eigenen 16 17 18

Zu Eunoia vgl. de Romilly 1958, 92; zum Gebrauch in epigraphischen Dokumenten vgl. Mitchell 1997. IG XII 4,1, 215 II (= Rigsby 1996, Nr. 15), Z. 5–6. Vgl. ferner IG XII 4,1, 217, Z. 5; Rigsby 1996, Nr. 69, Z. 18; Nr. 88, Z. 26. Erneuerungen von Eunoia und oikeotēs mit Anerkennungen: IG XII 4,1, 221 II (= Rigsby 1996, Nr. 46), Z. 21–2, 24–5; 220 II (= Rigsby 1996, Nr. 26), Z. 23–4; 220 III (= Rigsby 1996, Nr. 27), Z. 40–2, 46–7; 222 (= Rigsby 1996, Nr. 48), 18–20; 223 (= Rigsby 1996, Nr. 49), Z. 16–8; Rigsby 1996, Nr. 81, Z. 10–2, 36–7; Rigsby 1996, Nr. 161, Z. 8, 17, 23.

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Asyliegesuchs einzubauen, bedeutet folglich, im Austausch für die positive Aufnahme des Anliegens ein Angebot für künftiges Verhalten im zwischenstaatlichen Raum zu unterbreiten. Bisweilen wird der Geltungsbereich der angebotenen Eunoia sogar ausgeweitet – so etwa gegenüber den in starkem Bezug zum Antigonidenreich stehenden makedonischen Poleis seitens der Koer oder gegenüber Antiocheia in der Persis seitens der Magnesier. Im ersten Fall betonen die Gesandten ihr Wohlwollen nicht nur gegenüber der jeweiligen Polis, sondern auch gegenüber König Philipp V. sowie den Makedonen als Volk;19 im zweiten Fall wird neben der Polis und Antiochos III. auf die Hellenen Bezug genommen.20 Die Modifikation(smöglichkeit) der Asyliegesuche im Kontakt mit den in den Kerngebieten hellenistischer Monarchen gelegenen Poleis spricht für ihre politische Utilität. In den Anerkennungen von Asylie wird Eunoia häufig mit Eusebie parallelisiert, was in der Prägung einer syntagmatischen Wendung – Eunoia gegenüber den Menschen, Eusebie gegenüber den Göttern – mündet.21 Diese Kombination legt ein tertium comparationis nahe. Dieses scheint in der positiven Charakterisierung von Verhaltensweisen der Bewerber um Asylie seitens der Asylieverleiher gegeben zu sein, und zwar in Bezug auf zwischenstaatliche Beziehungen mit dem Konzept der Eunoia und in Bezug auf die Ausübung kultischer Praktiken mit dem Konzept der Eusebie. Doch während die Bewerber um Asylie ihre eigene Eunoia gern ins Feld führen, sprechen sie nie von der eigenen Eusebie. Dieser Terminus ist – und darin besteht eine Parallele zur Verwendung des Begriffs Euergesie – auf Asylieanerkennungen beschränkt. Wenn aber die anerkennenden Partner, wie im Falle der Euergesie dargestellt, einen Sammelbegriff für Argumente der Bewerber verwenden, was verraten dann die Asyliebitten über seine inhaltliche Füllung? Unter den zur religiösen Sphäre gehörenden Argumenten in den Asyliegesuchen erweist sich ein Aspekt als besonders verbreitet bezüglich der räumlichen und zeitlichen Streuung. Dabei handelt es sich um die grundlegenden Beschreibungen der eigenen kultischen Anstrengungen, die bisweilen mit dem Begriff spoudē, etwa ‚religiösem Eifer‘, in Beziehung gesetzt werden. Diese Darstellungen lassen sich sehr gut an Hand zweier außerhalb von Asylieurkunden erhaltenen Absichtserklärungen der Bewerber um Asylie, und zwar des milesischen Dekrets hinsichtlich der

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IG XII 4,1, 221 I (= Rigsby 1996, Nr. 23), Z. 5–7. Vgl. ferner: IG XII 4,1, 220 I (= Rigsby 1996, Nr. 25); 220 II (= Rigsby 1996, Nr. 26); 220 III (= Rigsby 1996, Nr. 27), Z. 12. Rigsby 1996, Nr. 111, Z. 21, 50. Vgl. ferner Rigsby 1996, Nr. 110, Z. 18–9; Nr. 178, Z. 4; Nr. 179, Z. 14–5, 22. Rigsby 1996, Nr. 79, Z. 14; Nr. 85, Z. 17–8; Nr. 96, Z. 27–8; Nr. 102, Z. 25–6; Nr. 107, Z. 21–2; Nr. 109a, Z. 18–20 (nur Artemis); Nr. 129, Z. 15–7 (gegenüber Artemis und Hellenen); Nr. 178, Z. 4, 14–5 (mit aretē); Nr. 179, Z. 2–3. Vgl. ferner Nr. 63, Z. 13–4. Eusebie allein: IG XII 4,1, 210 (= Rigsby 1996, Nr. 9), Z. 12–5; Rigsby 1996, Nr. 98, Z. 20; Nr.100, Z. 25; Nr. 105, Z. 22; Nr. 111, Z. 49; Nr. 112, Z. 15, 19; Nr. 120, Z. 28; Nr. 125b, Z. 11; Nr. 139, Z. 15; Nr. 148, Z. 16; Nr. 150, Z. 17; Nr. 154, Z. 52 (Dionysos am meisten); Nr. 159, Z. 10 (Dionysos hervorgehoben).

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Erhöhung des Status des lokalen Agons22 und der magnesischen Stiftungsurkunde, demonstrieren. Im milesischen Dekret lassen sich viele der in den Asylieanerkennungen ebenfalls wiedergegebenen Punkte nachvollziehen. Nach der üblichen Beschlussformel folgt eine Motivationsbeschreibung des Antrags: ἐπειδὴ τοῦ δή̣-|μου κατὰ τὰ πάτρια τάς τε πανηγύ-|ρεις καὶ τοὺς ἀγῶνας συντελοῦν-|τος ἐν Διδύμοις τῶι Ἀπόλλωνι τῶι Δι-|δυμεῖ, τῆς τε πόλεως καὶ τῆς χώρας | καθιερωθείσης διὰ τὴν ἐν τῶιδε τῶι | τόπωι Λητοῦς καὶ Διὸς μεῖξιν καὶ τὰς | τοῦ θεοῦ μαντείας, ἐξ ὧν ἔθνη τε οὐ-|κ ὀλίγα καὶ πόλεις καὶ τῶν βασιλέων | οἱ τετευχότες τῶν μεγίστων τῆς | παρὰ τοῦ θεοῦ συμβουλίας τήν τε καθι-|έ[[Ε]]ρωσιν καὶ τὴν ἀσυλίαν ἀνηγόρευ-|σαν ἀπαράκλητοι αὐτοί, τῶι τε θεῶι καὶ | τῆι πόλει τὴν ἀξίαν περὶ τούτων ἀπο-|νείμαντες χάριν, προσήκει δὲ τῶι δή-|μωι πράσσοντι τοῖς ἐξενηνεγμένοις | χρησμοῖς ἀκόλουθα τόν τε ἀγῶνα τιθέ-|ναι τῶν Διδυμείων στεφανίτην καὶ | τοὺς Ἕλληνας εἰς ταῦτα παραλαμβά-|νειν, κοινῶν τῶν εὐεργεσιῶν εἰς πάν|τας αὐτοὺς ὑπὸ τοῦ θεοῦ γεγενημέ-|νων, […].23 Da das Volk entsprechend dem Brauch der Väter die Prozessionen und die Spiele in Didyma veranstaltet für Apollon von Didyma, und da die Stadt und das Land geheiligt sind durch die Vereinigung von Leto und Zeus an eben diesem Ort und durch das Orakel des Gottes, weswegen nicht wenige Stämme und Städte und diejenigen Könige, denen durch die Ratschläge des Gottes die größten (Erfolge) zuteil wurden, die Heiligung und die Asylie ohne Aufforderung von selbst proklamierten und damit dem Gott und der Stadt die hierfür gebührende Anerkennung erwiesen; und da es wohl ansteht dem Volk, indem es entsprechend den ergangenen Orakelsprüchen handelt, die Spiele der Didymeia als einen Kranzagon auszurichten und die Griechen dazu einzuladen, weil die Wohltaten insgesamt für sie alle durch den Gott geschehen sind, […].

Die Asylie beruht also auf der kathierōsis ‚Weihung, Heiligung‘ des Landstrichs. Diese Heiligung ereignet sich durch das Wirken der Götter, was innerhalb der Asyliedokumente eine überaus seltene Kategorie darstellt.24 Darüber hinaus berichten die Milesier von ihrem traditionsgemäßen Verhalten gegenüber Apollon, was sich in der Veranstaltung von Prozessionen (panēgyris) und Wettkämpfen (agōn) niederschlägt. Die Polis ist dabei eindeutig der verantwortungstragende Part, das heißt Apollon von Didyma wird auf die traditionsgemäße Art und Weise geehert, weil die Milesier sich dafür einsetzen. Es verwundert nicht, dass das Argument der zu Gunsten der Götter verrichteten Dienste auch anderenorts wiederzufinden ist, vor allem aber in Asyliedokumenten, die mit der Bitte um die Anerkennung der Statusänderung der Festspiele einhergehen. Dabei erweisen sich die Inschriften als unterschiedlich ausführlich. In manchen fokussieren die Politen lediglich auf das der Gottheit dargebrachte Opfer

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Die Berechtigung das milesische Gesuch (IG XII 4,1, 153) um die Erhöhung des Agons in die Erörterung einzubeziehen, beruht auf der Tatsache, dass dieses Dekret einerseits die territoriale Asylie als gegeben verzeichnet (Z. 14–8) und andererseits auch strukturelle Übereinstimmungen mit den Asyliebitten aufweist. IG XII 4,1, 153, Z. 4–25. Vgl. Rigsby 1996, Nr. 176, Z. 2–8, 14–5: Bericht Eumenes’ II. über das hilfreiche Wirken der Athene Nikephoros im Kampf.

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(thysia)25 und enthalten sich ausführlicher Beschreibungen des eigenen kultischen Handelns. In anderen stellen sie, ohne all zu viele Einzelheiten darzulegen, den ausgeführten Agon in den Vordergrund, wobei manches Mal die gleichzeitigen Kulthandlungen wie Opfer und Prozession nebenher erwähnt werden.26 Wiederum Andere präzisieren die eigenen Verfahrensweisen hinsichtlich der kultischen Errungenschaften oder unterstreichen die Mehrjährigkeit der Festspiele wie ihre Qualifizierung als isopythisch und bekränzt (stephanitēs).27 Bei der Beschreibung kultischer Vorgänge in den Asyliedokumenten steht also die Aktion der Politen und nicht das Wesen der Gottheit im Vordergrund. Ähnliches lässt sich in der Stiftungsurkunde aus Magnesia beobachten. Darin wird deutlich, dass gerade die Erhöhung des Status der lokalen Festspiele ein zentraler Aspekt für das Selbstvertändnis der Polis war: […] >–< πρῶτ[οι28 στεφανί]-|την ἀγῶνα θεῖναι τῶγ κατοικούντων τὴν Ἀσίαν [ἐψηφίσαν]|το, τὴν ἐκδοχὴν τοῦ χρησμοῦ ταύτην λαβόντες, [ὅτι πάντες] | τιμήσουσιν οὕτως Ἄρτεμιν Λευκοφρυηνήν, μᾶλ[λον δὲ εἰς] | τ̣ὸ θεῖον εὐσεβῶς ἔχοντες, […].29 Sie waren die ersten unter denen, die in Asien wohnen, die für die Einrichtung eines Kranzagons gestimmt haben, das Orakel so auslegend, dass alle [um Anerkennung des Status gebetenen] Artemis Leukophryene auf diese Art und Weise ehren würden […].

Es wird also das Primat des magnesischen Vorgehens und die Notwendigkeit der Verbreitung des Anliegens betont. Auch die Erwartung einer positiven Entscheidung – wie im Beispieldokument aus Milet anklingt – ist Teil der magnesischen Stiftungsurkunde. Diese beiden Punkte offenbaren den kompetitiven Charakter der Bemühungen um Asylie, der sich auch in der Selbstdarstellung im religiösen Zusammenhang 25 26

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Thysia: IG XII 4,1, 212 (= Rigsby 1996, Nr. 8), Z. 5–6; 215 IV (= Rigsby 1996, Nr. 17), Z. 35–6; 216 III (= Rigsby 1996, Nr. 19); 220 III (= Rigsby 1996, Nr. 27), Z. 5; 235 (= Rigsby 1996, Nr. 51), Z. 4?; Rigsby 1996, Nr. 104, Z. 11; Nr. 108, Z. 2?. Agon (und thysia): Rigsby 1996, Nr. 4, Z. 11; IG XII 4,1, 210 (= Rigsby 1996, Nr. 9), Z. 2–3; 213 (= Rigsby 1996, Nr. 12), Z. 8; 215 II (= Rigsby 1996, Nr. 15), Z. 9; 215 III (= Rigsby 1996, Nr. 16), Z. 24; 221 I (= Rigsby 1996, Nr. 23), Z. 8–9; 220 I (= Rigsby 1996, Nr. 25), Z. 3; 224 II (= Rigsby 1996, Nr. 28), Z. 13–4; 244 I (= Rigsby 1996, Nr. 29), Z. 1; 226 IV (= Rigsby 1996, Nr. 32), Z. 4–5; 226 I (= Rigsby 1996, Nr. 35), Z. 5; 226 VII (= Rigsby 1996, Nr. 36), Z. 66–7; 230 III (= Rigsby 1996, Nr. 39), Z. 3; 221 III (= Rigsby 1996, Nr. 46), Z. 25–6; 222 (= Rigsby 1996, Nr. 48), Z. 7; 223 (= Rigsby 1996, Nr. 49), Z. 4; Rigsby 1996, Nr. 66, Z. 17; Nr. 68, Z. 6; Nr. 69, Z. 6; Nr. 70, Z. 6; Nr. 71, Z. 9; Nr. 4, Z. 13; Nr. 76, Z. 1; Nr. 78, Z. 3; Nr.79, Z. 11; Nr. 83, Z. 9–10; Nr. 90, Z. 7; Nr. 91, Z. 7; Nr. 92, Z. 7–8; Nr. 97, Z. 4; Nr. 99, Z. 4; Nr. 120, Z. 6; Nr. 126, Z. 3–4; Nr. 168, Z. 4; Nr. 178, Z. 7. Beschreibung des Agons: IG XII 4,1, 216 IV (= Rigsby 1996, Nr. 20), Z. 49–51; Rigsby 1996, Nr. 81, Z. 20–2; Nr. 89, Z. 16–8. Beschreibung des Agons und Bezeichnung als bekränzt und isopythisch: Rigsby 1996, Nr. 83, Z. 5–9; Nr. 84, Z. 11–2; Nr. 85, Z. 11–2; Nr. 87, Z. 8–10; Nr. 88, Z. 14–6; Nr. 93, Z. 17–9; Nr. 94, Z. 5–8; Nr. 95, Z. 15–7; Nr. 96, Z. 19–23; Nr. 98, Z. 9–10; Nr. 101, Z. 12–6; Nr. 102, Z. 7–10; Nr. 103, Z. 5–8; Nr. 105, Z. 12–6; Nr. 106, Z. 6–10; Nr. 107, Z. 5–9; Nr. 112, Z. 3–6; Nr. 124, Z. 8–9; Nr. 125, Z. 5–7; Nr. 127, Z. 3–6; Nr. 129, Z. 3–7; Nr. 130, Z. 7–8; Nr. 131, Z. 7–9; Nr. 176, Z. 9–18. Ergänzung nach Thonemann 2007, 143–5. Rigsby 1996, Nr. 66, Z. 9–10, 16–20.

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niederschlägt: um die Asyliegewährung abzusichern, gilt es vorbildliches Verhalten in religiösen Dingen zu präsentieren und dabei Eifer (spoudē) zu beweisen.30 Spoudē betont also in den Asyliebitten das angemessene Verhalten im religiösen Bereich und erweist sich als ein im Laufe der Zeit zunehmend verwendetes Argument. Die Asylieverleiher hingegen thematisieren die spoudē der Bewerber, die immerhin mit dem am häufigsten vorgebrachten religiösen Argument der Interaktionspartner zusammenhängt, so gut wie nie. In den seltenen Fällen der Verwendung dieses Terminus in den Asylieanerkennungen wird meist auf die Gesandten fokussiert. Im Rahmen der Anerkennungen ist der Gebrauch des Begriffs Eusebie geläufiger. In der Summe der Belege wird deutlich, dass die vielfachen Berichte über die Eusebie der Bewerber seitens der Asylieverleiher mit den ausführlichen Darstellungen religiöser Verrichtungen – wie der Opfer, Agone oder Prozessionen – der Asyliegesuche korrespondieren. Im Rahmen der betrachteten Dokumente, und zwar auf Seiten der Bewerber wie Verleiher, dienen also nicht die Gottheiten der Legitimation des Anspruchs auf Asylie, sondern das menschliche Verhalten in religiösen Zusammenhängen. Diese These wird durch die Tatsache gestützt, dass im Asyliematerial – ebenfalls in Bitten und Anerkennungen – nur isolierte Hinweise auf das direkte Wirken der Götter oder Orakel und Epiphanien vorzufinden sind.31 Die Asylieverleiher bezeichnen das eifrige, ergo positiv wahrgenommene Verhalten der Asylieersucher gegenüber dem Göttlichen als Eusebie. Das wiederum entspricht den gemeinsamen Normen und Werten der Griechen: Ein guter Bürger partizipiert per se auch am religiösen Leben auf korrekte Art und Weise. Das könnte man in Anlehnung an Pierre Bourdieu auch wie folgt fassen: Was Eusebie ist, unterliegt den Ausdifferenzierungsprozessen im religiösen Feld. Dass Eusebie zu einem Argument im politischen Aktionsraum wird, resultiert aus den definitorischen Vorgängen in eben diesem.32 Die Eusebie stellt damit einen Teil der musterhaften Identität politischer Gemeinschaften dar. Ein weiterer Teil dieser stammt aus der parallelisierten Eunoia-Vorstellung von zwischenstaatlicher Loya30 31

32

Rigsby 1996, Nr. 64, Z. 12; Nr. 69, Z. 11; Nr. 70, Z. 11; Nr. 73, Z. 7; Nr. 84, Z. 10; Nr. 118, Z. 8; Nr. 129, Z. 4; Nr. 131, Z. 12; Nr. 140, Z. 7; Nr. 178, Z. 5. Beiläufig erwähnte Orakelsprüche: Rigsby 1996, Nr. 7, Z. 6, 16; Nr. 27, Z. 3; Nr. 57, Z. 6; Nr. 60, Z. 8; Nr. 79, Z. 24; Nr. 81, Z. 9–11; Nr. 83, Z. 12; Nr. 85, Z. 9; Nr. 92, Z. 15; Nr. 93, Z. 7; Nr. 94, Z. 14; Nr. 95, Z. 8; Nr. 96, Z. 13; Nr. 102, Z. 15; Nr. 103, Z. 18; Nr. 105, Z. 27; Nr. 107, Z. 19; Nr. 111, Z. 25; Nr. 112, Z. 28; Nr. 119, Z. 17; Nr. 120, Z. 33; Nr. 129, Z. 9; Nr. 157, Z. 8; Nr. 163, Z. 16; Nr. 165, Z. 8; Nr. 170, Z. 8. Paraphrasierte Orakelsprüche: Rigsby 1996, Nr. 63, Z. 5–9; Nr. 64, Z. 5–9; Nr. 86, Z. 9–11; Nr. 87, Z. 30; Nr. 88, Z. 5; Nr. 89, Z. 5. Im Wortlaut erhaltene Dokumente: Rigsby 1996, Nr. 66, Z. 4–24; Nr. 165. Epiphanie der Artemis Leukophryene in Magnesia am Mäander: Rigsby 1996, Nr. 66, Z. 10; Nr. 73, Z. 10; Nr. 76, Z. 2; Nr. 82, Z. 14; Nr. 84, Z. 8; Nr. 85, Z. 7; Nr. 86, Z. 7; Nr. 87, Z. 15; Nr. 88, Z. 11; Nr. 89, Z. 13; Nr. 93, Z. 14; Nr. 94, Z. 12; Nr. 96, Z. 8; Nr. 97, Z. 13; Nr. 98, Z. 7; Nr. 100, Z. 14; Nr. 102, Z. 19; Nr. 103, Z. 11; Nr. 109b, Z. 12; Nr. 111, Z. 12; Nr. 112, Z. 9; Nr. 113, Z. 11; Nr. 119, Z. 7; Nr. 120, Z. 14; Nr. 125b, Z. 8; Nr. 130, Z. 6. Epiphanie des Apollon Klaros in Kolophon: Rigsby 1996, Nr. 172, Z. 6. Vgl. dazu Knäpper 2014 mit Literatur.

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lität und der mit der Euergesie ausgedrückten positiven Verbundenheit in der Vergangenheit. Alle drei Attribute, die die Verleiher hier den Ersuchern anfügen, nehmen Aspekte idealen Verhaltens auf. Dabei wird zwar auf unterschiedliche Objekte – andere Gemeinschaften, Götter, vorangegangene Erfolge – Bezug genommen, die Ausgestaltung des Verhaltens wird jedoch vergleichbar konzeptualisiert, nämlich als in besonderer Weise zweckdienlich. Die um Eusebie, Eunoia und Euergesie entwickelten argumentativen Muster in Asylieanerkennungen teilen sich folglich den Referenzpunkt des idealen Verhaltens, und das so sehr, dass die Begriffe in seltenen Fällen als austauschbar betrachtet werden.33 IV. ZUSAMMENFASSUNG DER ERGEBNISSE Abschließend möchte ich meine These noch einmal zuspitzen: Die argumentative Ausgestaltung der Asyliegesuche und Anerkennungen rekurriert stark auf normenkonformes Verhalten. Dabei werden drei Bereiche – eifrige Religionsausübung, aktuelle Loyalität und positives vergangenes Verhalten in der griechischen Oikumene – besonders häufig betont. Die Argumentationsweise der Asylieersucher mit am Idealbild einer politischen Gemeinschaft orientierten Schilderungen zielt auf die Darstellung der eigenen politischen Vertrauenswürdigkeit in Zeiten der Unsicherheit. Die Verleiher stützen diese Schilderung und erwirken durch ihre Anerkennung gewisse Erwartbarkeiten künftigen Verhaltens. Die territoriale Asylie fungiert so als Mittel der Absicherung für die Ersuchenden aber auch für die Anerkennenden. Die Ausrichtung der Asylie ist dabei an keine Vorgaben gebunden und kann je nach politischer Lage variiert werden. Die so geschaffenen Asylienetzwerke bringen die unterschiedlichsten Akteure in einen geordneten Zusammenhang miteinander. Die Notwendigkeit sich zueinander in Beziehung zu setzen aber, rührt aus der Natur der multilateral vernetzten und von politischen Diskontinuitäten geprägten griechischen Staatenwelt des 3. und 2. Jahrhunderts v. Chr. BIBLIOGRAPHIE Bearzot, C. 2003. „Panellenismo e asylia in età classica: il caso dell’Elide“. In: M. Dreher (Hrsg.), Das antike Asyl: Kultische Grundlagen, rechtliche Ausgestaltung und politische Funktion. Köln, 37–58. Bravo, B. 1980. „Sulân: Représsailles et justice privée contre des étrangers dans les cités grecques“. ASNP III 10,3, 675–987. Buraselis, K. 2003. „Zur Asylie als außenpolitischem Instrument in der hellenistischen Welt (mit einer Stellungnahme von Kent J. Rigsby und einer Antwort des Autors)“. In: M. Dreher (Hrsg.), 33

Mittelzuweisung wegen der Eunoia gegenüber den Göttern: Rigsby 1996, Nr. 96, Z. 37; Nr. 107, Z. 37; vgl. ferner Rigsby 1996, Nr. 129, Z. 26–7.

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I SACRA DEL MUNICIPIO IN ETÀ MEDIO-REPUBBLICANA E IL RUOLO DEL SENATO ROMANO Annarosa Gallo (Università degli Studi di Bari „A. Moro“) Al Prof. Luigi Capogrossi Colognesi, per una antica promessa I. I MUNICIPALIA SACRA Il De verborum significatu di S. Pompeo Festo, epitome dell’omonimo glossario redatto dall’antiquario ed erudito Verrio Flacco in età tardo-repubblicana,1 tramanda sotto una glossa adespota una definizione di municipalia sacra, non altrimenti tradita: Municipalia sacra vocantur, quae ab initio habuerunt ante civitatem Romanam acceptam; quae observare eos voluerunt pontifices, et eo more facere, quo adsuessent antiquitus.2

La glossa, come del resto altre ricordate, è attribuita al De iure pontificio di C. Ateio Capitone;3 la versione in cui essa ci è pervenuta non consente di comprendere appieno in quale modo il giurista abbia sviluppato l’argomento e l’abbia trattato all’interno della sua opera, se sia sua la formulazione del sintagma, o derivata da terminologia ufficiale, ovvero se sia una sintesi compiuta dall’antiquario, congeniale alla natura del lemmario.4 Del resto, la glossa riproduce un frammento insuf* 1 2

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Grata ai Proff. F. Grelle ed A. Favuzzi, a P. Buongiorno e S. Marino. – Per quanto attiene alle traduzioni, qualora non diversamente indicato sono da attribuirsi all’autore. Bona 1964, 1–33. Fest. p. 146L. „Prendono nome di municipalia sacra quelli che [i municipes] ebbero fin da principio prima che fosse loro concessa la cittadinanza Romana; quelli che i pontefici vollero che essi osservassero e sacrificassero per mezzo di quel mos al quale erano abituati fin dall’antico“. Nell’epitome di Paolo Diacono, il lemma appare del tutto alterato nel suo significato originario, Paul. p. 147L: Municipalia sacra vocabantur, quae ante Urbem conditam colebantur. – „Prendono nome di municipalia sacra quelli che essi avevano onorato prima della fondazione di Roma“. Reitzenstein 1887, 45–6, 53. Bremer 1898, 273–4 colloca l’estratto, tramandato nella redazione paolina e non festina, tra i libri incerti del de iure pontificio, sotto la rubrica de sacris. Strzelecki 1966, 51, invece, nella sezione de sacerdotibus et portentis. Bona 1982, 24–5. Cfr. per il rapporto Capitone – Verrio, Bremer 1898, 268. Nelle fonti pervenute, l’aggettivo municipalis è attestato in età tardo-repubblicana come specificazione di sacrum. In Sen. epist. 90,28 sembrerebbe utilizzato in un’accezione ampia. ThLL VIII 1647–8, s. v. municipalis. Alla metà del I sec. a. C. sono attestati anche interventi giurisprudenziali su tematiche municipali: Grelle 2001, 317–8.

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ficiente a lasciar intravvedere la trama più ampia della riflessione condotta sul tema, peraltro a distanza di tempo rispetto all’ideazione ed elaborazione dell’istituto stesso. Ad ogni modo, nella formulazione pervenutaci, verosimilmente quella opera di Festo, i sacra preesistenti alla concessione della cittadinanza, nelle comunità divenute municipi,5 si conservano come sacra del neomunicipio per decisione dei pontefici romani, cui spetta di tutelarli secondo il rituale antico, quel mos osservato fin dalla istituzione del culto stesso. Secondo l’interpretazione festina della sintesi compiuta da Verrio sulla riflessione di Capitone, i municipes potevano celebrare i loro sacra secondo il proprio mos esclusivamente in virtù di una disposizione del collegio pontificale romano.6 Il mos menzionato nella glossa, nonostante si riferisca a una collettività in origine estranea al popolo Romano e solo successivamente entrata a farne parte, può essere inteso alla luce della definizione di mos contenuta in un’altra glossa festina adespota: Mos est trium; id est memoria veterum pertinens maxime ad religiones oniasque antiquorum.7 Mos è dunque istituto e norma degli antenati, ossia loro memoria, soprattutto in materia di pratiche religiose e culti. La dimensione primordiale del mos caratterizza ogni collettività (romana e non) fin dalla sua formazione ed istituzione, come evidenzia il ricorso in un caso all’aggettivo patrius (institutum patrium) e ai sostantivi veteres o vetera (memoria veterum)8 e antiqui (caerimoniae antiquorum), all’avverbio antiquitus nell’altro. Tuttavia il mos non appare fisso e immutabile, perché può essere integrato dal mos receptus. Ancora una volta, è il lemmario festino a tramandarne la definizione: articolazione del mos, il mos receptus è accolto nell’ordinamento per decisione della stessa civitas.9 C’è da chiedersi comunque se il controllo esercitato dai pontefici romani potesse implicare la recezione del mos posto a fondamento dei sacra del neomunici5

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Diversamente da quanto sostenuto da de Cazanove 2000, 73–4, secondo il quale il culto di Mefitis a Rossano di Vaglio sarebbe da annoverare tra i ‚municipalia sacra‘ nell’accezione festina: la comunità gravitante intorno al santuario sarebbe stata ammessa alla cittadinanza romana solo dopo la guerra sociale e non prima. Condivisibile l’ipotesi per Potentia, municipio istituito dopo la guerra sociale. In una prospettiva differente l’interpretazione di Torelli 2015, 293–317, secondo il quale, alla luce della documentazione archeologica, la glossa non può essere assunta come paradigma interpretativo della continuità dei culti in contesti cittadini caratterizzati da una pluralità di situazioni. In particolare, per l’epoca medio-repubblicana la affermazione „questa conservazione [dei culti] di norma scrupolosa e attenta … avviene con il concorso diretto o indiretto dell’elemento locale“ pare non tener conto che nella glossa festina i municipalia sacra esistono in quanto celebrati dall’‚elemento locale‘, divenuto romano con la concessione della cittadinanza. Fest. p. 146L. „Mos è istituzione (norma) patria, cioè memoria dei veteres inerenti soprattutto a pratiche religiose e culti degli antenati“. A seconda che si intenda il sintagma memoria veterum come memoria degli antenati ovvero come memoria delle cose passate. Fest. p. 364L: Receptus mos est, quem sua sponte civitas alienum adscivit. – „Mos receptus (accettato) è quello altrui che spontaneamente la comunità accoglie“. Cfr. Fest. p. 365L. La glossa è stata congiunta a quella s. v. Ritus p. 364L da Pirie – Lindsay 1930, 389.

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pio, e perciò di questi stessi; in questo caso, se tale recezione investisse tutti i sacra del municipio, o se ne escludesse taluni. Così come la materia dei municipalia sacra è presentata nel lemmario, ciò non appare possibile; eppure, come vedremo, sembra esserlo stato. II. I SACRA DI IUNO SOSPES La prospettiva della glossa è incentrata sul ruolo rivestito dai pontefici, i quali paiono agire in modo del tutto autonomo sulla base di proprie valutazioni e considerazioni. Ciò nonostante, il loro operato sarebbe stato subordinato e vincolato a deliberazione senatoria, assunta ad esempio in merito ai sacra di Iuno Sospes al momento dell’istituzione del municipio dei Lanuvini. A conclusione della guerra latina, ascoltata la relazione dei consoli, il senato di Roma decretò provvedimenti da adottare nei confronti di ciascuna collettività (latina e non) coinvolta nel conflitto. Per i Lanuvini, alla concessione della cittadinanza romana fu affiancata contestualmente la restituzione dei sacra, a condizione che gli stessi Lanuvini, divenuti cittadini municipali, condividessero con il popolo Romano il loro culto per Giunone Sospita con il santuario e il bosco di pertinenza.10 Per valutazioni che sfuggono,11 tra tutti i sacra della comunità il senato intese accogliere e fare propri di Roma unicamente quelli di Giunone Sospita, lasciando gli altri all’osservanza locale, senza che per essi fosse richiesta una preventiva approvazione in tal senso da parte dei pontefici. Tuttavia l’ademptio sacrorum, sottesa alla restitutio menzionata nella fonte, non sembra avere costituito la ordinaria punizione inflitta in simili circostanze,12 ma piuttosto il deterrente per ottenere la comunione del culto da parte della comunità titolare di esso,13 una volta che le fosse stata concessa la cittadinanza, requisito imprescindibile alla istituzione del culto comune. 10

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Liv. 8,14,2: Relatum igitur de singulis decretumque. Lanuvinis civitas data sacraque sua reddita cum eo, ut aedes lucusque Sospitae Iunonis communis Lanuvinis municipibus cum populo Romano esset. – „Si discusse allora e si decretò su ciascuno. Ai Lanuvini fu concessa la cittadinanza e furono loro restituiti i sacra, a condizione che aedes e lucus di Giunone Sospita fossero in comune tra gli stessi Lanuvini, cittadini municipali, e il popolo Romano“. Oakley 1998, 560–1, ad loc. La definizione di lucus è indagata da Buongiorno 2014, 3–5. Il culto lanuvino costituirebbe l’eccezione all’‚esclusivismo romano‘ in campo religioso per Dillon 2015, 113, 120–1. Garofalo 2014, 376–7 attribuisce „l’incorporazione del culto … alla grande popolarità e antichità di tradizione della Iuno lanuvina non disgiunta forse dagli interessi economici che ruotavano intorno al santuario“. Resta comunque incerto per la seconda metà del IV sec. a. C. quanto fosse noto il culto della dea al di fuori della collettività lanuvina, e quanto fosse consistente il patrimonio della dea: a tale riguardo, l’episodio relativo al prelievo forzoso dalla cassa del santuario da parte di Ottaviano e quello inerente alla fusione di ex voto in età adrianea appaiono poco utili in tal senso. L’ipotesi formulata da Torelli 2015, 300–5 su una radicale sostituzione dei sacra dei municipes di Caere da parte di Roma con quelli propri poggia su una documentazione abbastanza incerta e dall’interpretazione poco persuasiva. Ha insistito sull’aspetto della condivisione, Orlin 2010, 54–6.

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Tutta interna al senato fu dunque la discussione in materia religiosa, e la decisione presa (trasfusa in un senatoconsulto) costituì lo strumento in virtù del quale i pontefici romani procedettero alla recezione dei sacra secondo norme e prescrizioni del diritto sacro.14 A questi sacra, divenuti parte dell’ordinamento romano, fu estesa la disciplina sacrale per l’espiazione di prodigia sia avvenuti presso lo stesso santuario lanuvino,15 sia avvenuti altrove e qui espiati,16 con riti svolti dai sacerdoti sulla base di prescrizioni impartite dal senato romano;17 come pure per la celebrazione di sacrifici da parte dei consoli nel santuario lanuvino, casa della divinità.18 Infatti, l’erezione di un tempio alla dea nell’Urbe nel 194 a. C. si era fondata unicamente sull’adempimento di un voto,19 incapace sotto il profilo sacrale di provocare lo spostamento del culto da Lanuvium a Roma. Estranea invece alla disciplina romana urbana era la nomina del flamen della dea, riconosciuta al magistrato municipale lanuvino,20 il dictator, con l’istituzione del culto comune: a questo sacerdote 14 15

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de Cazanove 2000, 73, ritiene competente il solo collegio pontificale. Liv. 21,62,1,8 (218 a. C.); 23,31,15 (215 a. C.); 24,10,6 (214 a. C.); 29,14,2–3 (204 a. C.); 31,12,5–6 (200 a. C.); 40,19,1–2 (181 a. C.); 45,16,5 (167 a. C.). Obseq. 46 (99 a. C.). In generale sui prodigia fondamentale Mommsen 1909, 168–174. Inoltre Bloch 1977, 98–109 per la procuratio prodigiorum. Più recentemente Rosenberger 2005, 235–57; Engels 2007 ove anche bibliografia. Liv. 22,1,8 (217 a. C.). Una attenta e fondamentale ricostruzione della procedura in Willems 1885, 303–5. Cic. Mur. 90: Nolite a sacris patriis Iunoni Sospitae, cui omnis consules facere necesse est, domesticum et suum consulem [Licinium Murenam] potissimum avellere. – „Non vogliate strappare un console (Licinio Murena) del suo proprio municipio e che lo è più d’ogni altro, ai sacra patria di Giunone Sospita, nei confronti della quale è inevitabile che i consoli sacrifichino“. Sull’interpretazione del sacrificio, Sabbatucci 1988, 39–41. Il voto fu pronunciato dal console C. Cornelius Cethegus nel 197 a. C. durante la guerra combattuta contro gli Insubri, Liv. 32,30,10. Cfr. Briscoe 1973, 227, ad loc. Lo stesso, in qualità di censore, nel 194 a. C. provvide alla dedicatio del tempio (Liv. 34,53,3; cfr. Briscoe 1981, 132, ad loc.) il primo di febbraio (Ov. fast. 2,55; Inscr. It. XIII 2, 405–6; Scullard 1981, 70–1). Il tempio fu oggetto di restauro nel 90 a. C., Cic. divin. 1,4 e 99. Cic. Mil. 27: Interim cum sciret Clodius (neque enim erat difficile scire) [a Lanuvinis] iter solemmne, legitimum, necessarium ante diem XIII Kalendas Februaris Miloni esse Lanuvinum ad flaminem prodendum, quod erat dictator Lanuvi Milo, […]. – „Nel frattempo Clodio, saputo (e non era cosa difficile) del viaggio solenne, conforme alla legge e inevitabile di Milone a Lanuvio tredici giorni prima delle Calende di Febbraio per la nomina del flamine, essendo Milone dittatore di Lanuvio“ […]. 46: … scire potuit [Clodius] illo ipso die Lanuvi a dictatore Milone prodi flaminem necesse est. … – „avrebbe potuto sapere [Clodio] necessario che in quello stesso giorno fosse nominato il flamine da Milone in qualità di dittatore di Lanuvio“. Ascon. Mil. 26K.-S.: a. d. XIII Kal. Febr. (Acta etenim magis sequenda et ipsam orationem, quae Actis congruit, puto quam Fenestellam, qui a. d. XIIII Kal. Febr. tradit) Milo Lanuvium, ex quo erat municipio et ubi tum dictator, profectus est ad flaminem prodendum postera die. – „Il tredicesimo giorno prima delle Calende di Febbraio. (Credo infatti che debbano essere seguiti i commentari e la stessa orazione, che concorda con essi, piuttosto che Fenestella, il quale tramanda invece il quattordicesimo giorno prima delle Calende di Febbraio) Milone partì per Lanuvio, municipio di cui era originario e dove allora era dittatore, per nominare il flamine il giorno successivo“. Schol. Cic. Gron. 322St. ThLL X 1627,64–72, s. v. prodo; ThLL VI 855,19– 24, s. v. Flamen.

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locale spettava la celebrazione del culto anche in nome e per conto del popolo Romano.21 Tale vicenda getta una luce del tutto differente dalla glossa festina sulla conservazione dei sacra del municipio, e contribuisce a dare risposta agli aspetti rimasti sospesi e forse incompresi nella sintesi dell’antiquario. Emerge che sacra del municipio22 potevano entrare a far parte dell’ordinamento del popolo Romano sulla base di un senatoconsulto vincolante i pontefici. Inoltre la recezione non investiva tutti i sacra, ma ne escludeva una parte, se non la maggior parte, senza che questo ne provocasse la scomparsa: il municipio infatti conservava i suoi propri culti, non identificabili né assimilabili a quelli comuni con il popolo Romano. In ambito municipale sembrano dunque coesistere due tipologie di sacra, che si potrebbero definire rispettivamente recettizi (o comuni) e non recettizi. I sacra non recettizi, propri della comunità nella fase preromana, sopravvivono come tali anche successivamente, in quanto celebrati dai municipes entro il territorio di loro pertinenza;23 i sacra recettizi invece travalicano il contesto locale in quanto diventano comuni al popolo Romano in virtù della recezione, una volta estesa la cittadinanza romana alla comunità che li osserva. Nonostante il diverso fondamento giuridico, entrambe le tipologie attestano la persistenza di un diritto sacro preromano, che può continuare ad esistere autonomamente oppure essere recepito nel diritto sacro romano, presentandosi come sua articolazione: non è indipendente rispetto ad esso, ma trova vigenza nella recezione dall’ordinamento del popolo Romano. La limitazione della celebrazione dei sacra recettizi, in corrispondenza dell’originario luogo cultuale e da parte dei sacerdoti locali, non menoma la loro essenza, al confronto con i cosiddetti sacra publica celebrati nell’Urbe;24 piuttosto permette alla comunità romana originaria di proiettare se stessa al di fuori dei confini stretta21

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Wissowa 1912, 521 n. 3; Wissowa 1915, 20–1; De Sanctis 1953, 140 spec. ntt. 50–1. Magistrato e sacerdote lanuvini avrebbero celebrato „sotto la direzione dei pontefici di Roma“, secondo G. Giannelli, s. v. „Iuno“, in: DEAR IV,3, 1942, 211–40, spec. 219. Sul culto, Hermans 2012, 327–36; Garofalo 2014, 355–91. La dimensione municipale è attestata dal ricorso all’aggettivo municipalis per indicare i sacra nella glossa; al sostantivo municipes per indicare i Lanuvini al momento della istituzione dei sacra municipali di Iuno Sospes in Liv. 8,14,2, su cui supra n. 10. Il sostantivo adoperato esprime la nuova condizione di cittadini municipali in virtù e conseguenza della concessione della cittadinanza: il nesso di causalità presuppone una distinzione temporale dei due momenti, così come si può ricavare dal confronto tra Liv. 8,14,11, e 23,31,10–1; 8,14,10 e 10,1,2 con 38,36,7. Sebbene per un’epoca e un contesto geografico differenti, cfr. CIL II 5120 = EphEp VIII 2, p. 390 = CILA II 843 = AE 2010, 37: L(ucio) Servilio L(uci) f(ilio) | Pol(l)ioni IIIIvir(o) | m(unicipum) m(unicipii) bis praefecto | C(ai) Caesaris quat(t)uor|virali [potestate] | pontif(ici) | sacrorum publicorum | municipalium | pont(ifici) divi Aug(usti) | Postumia Q(uinti) f(ilia) | Prisca uxor | d(edicavit). Fest. p. 284L: Publica sacra, quae publico sumptu pro populo fiunt, quaeque pro montibus, pagis, curis, sacellis: at privata, quae pro singulis hominibus, familiis, gentibus fiunt. – „Sono publica sacra quelli celebrati a spese pubbliche per il popolo, e quelli che (si celebrano) per colli, pagi, curie e sacelli; sono invece privata sacra quelli celebrati per singoli individui, familiae, gentes“. D’altra parte, per Pirie – Lindsay 1930, 273, 350, le due glosse, publica sacra e municipalia sacra, sono da unire.

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mente urbani. Lo spazio cultuale quindi si dilata ai territori municipali in presenza di sacra recettizi, intrinsecamente legati all’originario luogo cultuale, ragione per cui i magistrati romani erano tenuti a sacrificare alla divinità lì e non altrove.25 III. LA CURATIO SACRORUM AD ANAGNIA Talvolta i sacra poterono sopravvivere anche se appartenenti a comunità estinte giuridicamente. A tale riguardo, è possibile individuare e ricostruire le modalità della sopravvivenza attraverso i due casi, diversi tra di loro, degli Anagnini e dei Campani. Ai primi, divenuti singolarmente cittadini romani, fu riconosciuta un’individualità collettiva esclusivamente sotto il profilo sacrale; per i secondi, l’estinzione della loro comunità aveva cancellato la celebrazione dei culti pubblici cittadini: ciò nonostante, fu stabilito di accogliere il culto di Diana Tifatina tra i sacra populi Romani, decentrato rispetto all’Urbe, rifondandolo su nuove basi. Con la sconfitta, l’accoglimento dei vinti nel popolo Romano poteva assumere caratteri differenti dall’istituzione del municipio, qualora il senato avesse decretato l’estinzione giuridica della comunità attraverso la soppressione delle istituzioni cittadine: in questi casi, si potevano deliberare concessioni individuali di cittadinanza per quanti fossero stati membri della comunità estinta. Il nuovo assetto implicava altresì la scomparsa dei culti cittadini, che non potevano essere celebrati in assenza di magistrati, e per i quali non sussistevano le condizioni per istituire sacra comuni. Naturalmente, provvedimenti di questo genere non erano adottati in modo uniforme, essendo l’azione di Roma calibrata caso per caso, a seconda di situazioni, circostanze e contesti. A seguito della seconda guerra sannitica, nei confronti degli Anagnini e di altre comunità erniche infedeli, i provvedimenti presi scardinarono relazioni e strutture intercittadine esistenti tra quelle comunità,26 e soppressero l’autogoverno di ciascuna di esse. Il senato decretò, infatti, che alla eliminazione dei concilia federali e del conubium vigente tra questi Ernici si affiancasse la concessione della cittadinanza priva del suffragio, concessa uti singuli. Contestualmente fu sancito il divieto di avere propri magistrati, ad eccezione che per la curatio sacrorum.27 Questa deci25 26 27

Si spiega così la necessità per i magistrati romani di poter utilizzare aedes e lucus di Iuno Sospes a Lanuvium, Liv. 8,14,2. Sul sacrificio, Cic. Mur. 90, supra n. 18. De Sanctis 1960, 321. Liv. 9,43,22: Hernicorum tribus populis, Aletrinati Verulano Ferentinati, quia maluerunt quam civitatem, suae leges redditae, conubiumque inter ipsos, quod aliquamdiu soli Hernicorum habuerunt permissum. Anagnisis quique arma Romanis intulerant civitate sine suffragii latione data, concilia conubiaque adempta et magistratibus praeterquam sacrorum curatione interdictum. – „A tre popoli degli Ernici, Aletrinati, Verulani e Ferentinati, furono rese le loro leggi, poiché preferirono questo privilegio a quello della cittadinanza, e fu lasciato il diritto di connubio tra di loro, diritto che per parecchio tempo furono i soli tra gli Ernici ad avere. Agli Anagnini e agli altri che avevano portato le armi contro i Romani fu concessa la cittadinanza senza diritto di voto: furono tolti concilia e conubia tra di loro e fu vietato di avere magistrati tranne che per l’amministrazione dei sacra“. A dispetto dunque di quanto invece attuato per gli

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sione del senato si sarebbe imposta per recepire alcuni dei sacra della comunità tra quelli del popolo Romano, oppure per perpetuare un culto comune degli Ernici, da associare forse a Diana.28 Riconosciuto l’ufficio sacrale ai magistrati anagnini, i sacra locali sopravvissero. D’altra parte, grazie ai magistrati incaricati dei culti, fu possibile osservare e denunciare, tra l’altro, la manifestazione di prodigia,29 ovviamente anche quando furono ripristinate le loro funzioni amministrative in una data sconosciuta, comunque antecedente alla guerra sociale.30 Solo attraverso il diritto sacro fu riconosciuta una soggettività giuridica collettiva, perduta sotto il profilo del diritto profano. IV. I SACRA DI DIANA TIFATINA A CAPUA Nel 338 a. C., al momento della concessione della cittadinanza sine suffragio ai Campani, il senato ritenne di non recepire i loro sacra,31 sicché essi furono celebrati localmente secondo i mores locali fino al 211 a. C., quando a punizione della defezione di questi cittadini romani municipali a vantaggio di Annibale, furono soppresse le istituzioni cittadine.32 A differenza di quanto stabilito un secolo prima per

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altri Ernici rimasti fedeli. V. Oakley 2005, 567–8, ad loc., sebbene privo di commento per la curatio sacrorum. Vd. ThLL IV 1477,5–29, s. v. curatio. Cfr. Plin. nat. 34,23 per l’azione del console Q. Marcius Tremulus contro gli Anagnini. In entrambi i casi, il culto sarebbe forse identificabile con quello celebrato presso il Compitum Anagninum (Liv. 27,4,12), su cui Ferrante – Gatti 2008, 32, 39–41. Liv. 26,23,4–5 (211 a. C.); 27,4,11–2 (210 a. C.); 29,14,3; 30,2,9–11 (203 a. C.); 43,13,3 (169 a. C.); 45,16,5, (167 a. C.). Sulla datazione del ius restituere agli Anagnini, De Sanctis 1960, 422, sulla base dell’attestazione dei praetores (CIL I2 2536 = ILLRP 271 = AE 1997, 276 = EDR072943 del 24/5/2011 [I. Gabrielli] II–I sec. a. C.; CIL I2 3103 = CIL X 5927). Più tarde le attestazioni epigrafiche di alcuni sacerdoti cittadini anagnini datate tra la fine della repubblica e gli inizi dell’età imperiale, secondo quanto mi segnala Silvia Evangelisti, che ringrazio vivamente: CIL I2 1521 = X 5914 = ILS 6258 = ILLRP 533 = EDR032640 del 12/11/2008 (I. Gabrielli); CIL X 5925 = ILS 6260 = EDR032583 del 28/4/2011 (I. Gabrielli). Liv. 8,14,10: Campanis equitum honoris causa, quia cum Latinis rebellare noluissent, Fundanisque et Formianis, quod per fines eorum tuta pacataque semper fuisset via, civitas sine suffragio data 11 Cumanos Suessulanosque eiusdem iuris condicionisque, cuius Capuam, esse placuit. – „Ai Campani per riguardo ai cavalieri che non avevano voluto ribellarsi insieme ai Latini, e ai Fundani e Formiani, perché l’attraversamento del loro territorio era stato sempre sicuro e tranquillo, fu concessa la cittadinanza senza suffragio, il senato decretò che Cumani e Suessulani avessero lo stesso diritto e la stessa condizione di Capua“. Liv. 26,16,7–10: De urbe agroque reliqua consultatio fuit quibusdam delendam censentibus urbem praevalidam, proprinquam, inimicam. Ceterum praesens utilitas vicit: nam propter agrum, quem omni fertilitate terrae satis constabat primum in Italiae esse, urbs servata est, ut esset aliqua aratorum sedes. 8 Urbi frequentandae multitudo incolarum libertinorumque et institorum opificumque retenta; ager omnis et tecta publica populi Romani facta. 9 Ceterum habitari tantum tamquam urbem Capuam frequentarique placuit, corpus nullum civitatis nec senatus nec plebis concilium nec magistratus esse: 10 sine consilio publico, sine imperio multitudinem, nullius rei inter se sociam, ad consensum inhabilem fore. Praefectum ad iura reddenda ab Romanis quotannis missuros. – „Il resto del dibattito senatorio riguardò la città e il

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gli Anagnini, ora fu prevista e attuata anche la sanzione religiosa, ché il divieto di avere magistrature riguardò anche l’ufficio sacrale, comportando pertanto la scomparsa dei sacra pubblici, nell’impossibilità di essere celebrati. Un anno dopo, il senato deliberò nuovamente sui Campani, sollecitato da una loro ambasceria, inviata con la speranza di ottenere indulgenza. Il senatoconsulto a riguardo,33 tra l’altro, incaricò il collegio dei pontefici di stabilire quali signa e statue bronzee fossero sacri e quali profani,34 rimanendo incerta la loro natura di preda bellica.35 Nell’ambito di tale accertamento sarebbero state considerate sacra le immagini di Diana venerata nel santuario sul monte Tifata,36 compreso nel territorio appartenuto ai Campani, ma dal 211 a. C. reso agro pubblico del popolo Romano. Tale riconoscimento poneva il problema della condizione giuridico-sacrale da attribuire ai sacra di Diana Tifatina. La persistenza del culto presso l’originario santuario, con i suoi riti, il suo santuario e il suo sacerdozio, induce a ritenere che esso fosse stato fondato su nuove basi, accolto fra i sacra populi Romani, seppur decentrato rispetto all’Urbe, non essendo stata promossa l’evocatio della divinità a Roma.

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suo territorio, essendo taluni del parere che bisognasse radere al suolo una città molto potente, vicina ed ostile. Ma prevalse l’utile; in considerazione della universale fertilità del suolo risultava essere il primo in Italia, fu conservata la città, affinché almeno diventasse sede di aratori. Per ripopolare la città fu trattenuta tutta una massa di non residenti, di liberti, di bottegai e di artigiani; l’intero territorio e gli edifici divennero pubblici del popolo Romano. Il senato inoltre decretò che Capua fosse abitata e popolata soltanto come città, ma che non vi fosse alcuna comunità, né il senato, né l’assemblea del popolo, né i magistrati: senza un consiglio pubblico (cittadino), senza governo, una moltitudine, non compartecipe su niente, sarebbe stata incapace di mettersi d’accordo; i senatori avrebbero inviato un prefetto annualmente da Roma per amministrare la giustizia.“ von Ungern-Sternberg 1975, 95–122 data il senatoconsulto all’anno precedente, sebbene posticipato da Valerius Antias per metterlo in relazione con l’ambasceria siceliota. Liv. 26,34,12: Signa statuas aeneas, quae capta de hostibus dicerentur, quae eorum 13 sacra ac profana essent, ad pontificum collegium reiecerunt. – „I senatori demandarono al collegio dei pontefici la questione inerente a immagini e statue enee, che si diceva essere state prese al nemico, di distinguere cioè quali di esse fossero sacre e quali profane“. Cfr. Fest. p. 424L s. v. Sacer mons: … Gallus Aelius ait sacrum esse, quocumque modo atque instituto civitatis consecratum sit, sive aedis, sive ara, sive signum, sive locus, sive pecunia, sive quid aliud, quos dis dedicatum atque consecratum sit: quod autem privati[s] suae religionis causa aliquid eorum rerum deo dedicent, id pontifices Romanos non existimare sacrum. – „Elio Gallo sostiene essere sacro, in qualsiasi modo o istituto della comunità sia stato consacrato, un tempio, o un’ara, o una statua, o un luogo, o della pecunia o qualsiasi altra cosa sia stata consacrata e resa sacra agli dei: invece, i pontefici non giudicano sacro qualsiasi altra loro cosa i privati abbiano consacrato al dio per propria religiosità.“ Frederiksen 1984, 265. Paus. 5,12,3: ἐλέφαντι οὖν τὰ κέρατα ἴστω τις διὰ κροτάφων κατερχόμενα ἄνωθεν καὶ οὕτως ἐς τὸ ἐκτὸς ἐπιστρέφοντα. τοῦτο οὐκ ἀκοὴν γράφω, θεασάμενος δὲ ἐλέφαντος ἐν γῇ τῇ Καμπανῶν κρανίον ἐν Ἀρτέμιδος ἱερῷ· σταδίους δὲ ὡς τριάκοντα ἀπέχει μάλιστα Καπύης τὸ ἱερόν, αὕτη δὲ ἡ μητρόπολίς ἐστιν ἡ Καπύη τῶν Καμπανῶν. – „Si sappia che all’elefante le corna scendono dall’alto attraverso le tempie e in tal modo escono dall’esterno. Scrivo questo non per averlo sentito dire, ma per aver visto personalmente un cranio di elefante nel paese dei Campani, in un santuario di Artemide; il santuario dista da Capua circa trenta stadi, e questa è Capua, metropoli dei Campani“ (trad.: G. Maddoli). Sul tempio, Heurgon 1942, 299–329.

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Il suolo su cui sorgeva il santuario, ager publicus p. R., sarebbe stato quindi concesso al santuario, divenendo in questo modo res sacra.37 Per quanto attiene al sacerdozio, invece, il reclutamento della sacerdotessa sarebbe stato compiuto tra le campane non sottoposte alla potestas dei loro padri o mariti (se campani), – perché andate in sposa a non Campani nel periodo della ribellione,38 o a qualcuno dei trecento cavalieri rimasti fedeli nonostante la defezione dei loro concittadini, e perciò iscritti tra i municipes Cumani39 – tra il 211 e il 189 a. C., periodo nel quale i Campani avevano subito il congelamento della condizione civica.40 Dopo il 189 a. C., con la reintegrazione nella cittadinanza,41 le campane avrebbero potuto rivestire di nuovo il sacerdozio. Sede di un culto del popolo Romano, il santuario sul Tifata fu oggetto della devozione romana, testimoniata ad esempio dalla costruzione di un muro promossa nel 135 a. C. dal console Ser. Fulvius Flaccus e finanziata con il ricavato del bottino,42 preso probabilmente ai Vardei in Illirico.43 Inoltre Silla, per aver sconfitto Norbano proprio presso il Tifata nell’83 a. C., manifestò la propria riconoscenza e la propria devozione a Diana assegnando al patrimonio della dea un’area caratterizzata dalla presenza di acque curative e il territorio circostante al santuario,44 probabilmente quello ai piedi del monte, ancora nella disponibilità del popolo Romano in quanto escluso dalla vendita censoria del 199 a. C.45 37 38 39 40 41 42 43 44

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Wissowa 1912, 385. Gallo 2013b, 101–3. Gallo 2013a, 233–5. Gallo 2012. Liv. 38,28,4: Campani ubi censerentur senatum consuluerunt; decretum uti Romae censerentur. – „I Campani consultarono il senato riguardo a dove essere censiti; si decretò che fossero censiti a Roma.“ CIL I2 635 = EphEp VIII, 476 = ILS 22 = ILLRP 332 = EDR005419 del 15/3/2013 (L. Chioffi): Ser(vius) Folvius Q(uinti) f(ilius) Flaccus co(n)s(ul) muru(m) locavit | de manubies. Liv. perioch. 56; App. Ill. 10,29. Vell. 2,25,4: Post victoriam qua ad montem Tifata cum Norbano concurreat Sulla grates Dianae, cuius numini regio illa sacrata est, soluit; aquas salubritate medendisque corporibus nobiles agrosque omnes addixit deae. Huius gratae religionis memoriam et inscriptio templi adfixa posti hodieque tabula testatur aerea intra aedem. – „Dopo la vittoria conseguita contro Gaio Norbano presso il monte Tifata, Silla rese grazie a Diana, al cui nume quella regione è sacra; assegnò al patrimonio della dea quelle acque famose per la loro salubrità e l’azione medicamentosa sul corpo umano, e insieme tutto il territorio. Attestano il ricordo di questo atto di devota gratitudine l’iscrizione posta ancor oggi sulla porta del tempio e una tavola di bronzo al suo interno.“ Liv. 37,7,3: Ii [censores P. Cornelius Scipio Africanus et P. Aelius Paetus] magna inter se concordia et senatum sine ullius nota legerunt et portoria venalicium Capuae Puteolisque, item Castrum portorium, quo in loco nunc oppidum est, fruendum locarunt colonosque eo trecentos – enim numerus finitus ab senatu erat – adscripserunt et sub Tifatis Capuae agrum vendiderunt. – „Quelli [i censori Scipione Africano e Elio Peto] in pieno accordo scelsero i senatori senza il ricorso alla nota censoria e diedero in appalto le gabelle di vendita per quanto riguardava Capua e Puteoli, e il dazio di Castrum, là dove ora è un oppidum, e dove registrarono trecento coloni – infatti il numero era stato stabilito dal senato – e vendettero l’agro sotto il Tifata, a Capua“.

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Con il ripristino dell’autonomia cittadina nel 59 a. C., i sacra di Diana furono riconosciuti anche come sacra della nuova entità coloniale.46 V. CONCLUSIONI In età medio-repubblicana, titolare delle decisioni organizzative del culto (pubblico) appare, in quanto custode del mos, il senato; senato che attraverso le sue deliberazioni vincola e indirizza l’agire del collegio pontificale e di quello augurale. L’azione del senato inerente ai sacra si trova ad investire anche la sfera del rapporto con le comunità accolte nella cittadinanza romana. Generalmente, per l’osservanza e la celebrazione dei sacra, i municipes si servivano del loro consueto mos, senza alcun preventivo intervento autoritativo del senato romano. Talvolta alcuni di quei sacra per decisione dello stesso senato potevano essere recepiti tra i sacra populi Romani, divenendo in questo modo comuni ai municipes e al resto del popolo Romano. Tuttavia la condotta assunta poteva talvolta indirizzarsi verso il polo opposto rappresentato dalla sanzione. Situazioni non omogenee tra di loro avrebbero generato soluzioni diverse: la sanzione politica, finalizzata ad estinguere giuridicamente una collettività, poteva non affiancare quella religiosa circa i sacra unicamente in relazione ai quali la comunità avrebbe continuato ad esistere; al contrario poteva accadere che si applicassero entrambe in casi di estrema gravità. BIBLIOGRAFIA Bloch, R. 1977. Prodigi e divinazione nel mondo antico. Roma. Bona, F. 1964. Contributo allo studio della composizione del ‚de verborum significatu‘ di Verrio Flacco. Milano. – 1982. Opusculum Festinum. Ticini. Bremer, F. P. 1898. Iurisprudentiae Antehadrianae quae supersunt II.1. Lipsiae. Briscoe, J. 1973. A Commentary on Livy. Books XXXI–XXXIII. Oxford. – 1981. A Commentary on Livy. Books XXXIV–XXXVII. Oxford. Buongiorno, P. 2014. „Definire il ‚bosco‘ nell’esperienza romana: fra letteratura antiquaria e giurisprudenza“. In: M. Brocca – M. Troisi (a c. di), I boschi e le foreste come frontiere del dialogo tra scienze giuridiche e scienze della vita. Dalle radici storiche alle prospettive future. Napoli, 3–11. de Cazanove, O. 2000. „Some Thoughts on the ‚Religious Romanisation‘ of Italy before the Social War“. In: E. Bispham – C. Smith (eds.), Religion in Archaic and Republican Rome and Italy. Edinburgh, 71–76. De Sanctis, G. 1953. Storia dei Romani. Vol. IV. Parte seconda. Tomo I, Firenze. – 1960. Storia dei Romani. Vol. II. Firenze2. Dillon, J. N. 2015. „Trojan Religion: Foreign Sanctuaries and the Limits of Roman Religious Exclusivity“. In: T. D. Stek – G.-J. Burgers (eds.), The Impact of Rome on Cult Places and Religious Practices in Ancient Italy. London, 113–143. Engels, D. 2007. Das römische Vorzeichenwesen (753–27 v. Chr.). Stuttgart. 46

Con la concessione dello statuto coloniale promossa nell’ambito della legislazione agraria attuata da Cesare: Vell. 2,44,4; Suet. Iul. 81; App. BC 2,10,35; D. C. 38,7,3.

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ZWISCHEN KULT, KRIEG UND POLITIK: Priester in der Germania des Tacitus Lisa Stratmann (Westfälische Wilhelms-Universität Münster) In seiner Germania bedient sich Tacitus römischer Vorstellungen und Bezeichnungen, um seinen Lesern germanische Sitten und Gebräuche nahezubringen.1 So vergleicht er beispielswiese in Kapitel 43 die Alcen in ihrem Wesen mit den Dioskuren Kastor und Pollux.2 Damit stellt er sich in eine ethnographische Tradition, die – bereits mit Herodot beginnend – ‚fremdartige‘ Religionen und Kulte mit römischen bzw. griechischen Begrifflichkeiten zu fassen sucht.3 Tacitus nutzt in diesem Zusammenhang – und das ist in der lateinischen Literatur einmalig – den Terminus interpretatio romana.4 Heute findet dieser Begriff als terminus technicus für die Übertragung römischer Götternamen auf lokale bzw. fremde Gottheiten Verwendung in unterschiedlichen Bereichen der Altertumskunde.5 Es erscheint jedoch verfehlt anzunehmen, die moderne Interpretation des Begriffes sei – vor dem Hintergrund des heutigen Informationsstandes – auch auf die Vorstellungen des Tacitus und seiner Quellen uneingeschränkt zu übertragen. Vielmehr gilt es zu berücksichtigen, dass Tacitus germanische Götter und Kulte auf Basis eigener bzw. zeitgenössischer Vorstellungen und vor dem Hintergrund des jeweiligen Kenntnisstandes seiner Informanten beschreibt.6 Die verschiedenen germanischen Priester belegt er mit dem lateinischen Begriff sacerdos, der in Rom eher allgemein als Bezeichnung für ‚Kultpersonal‘ bzw. als Oberbegriff für die unterschiedlichen Priesterämter verwendet wird.7 In Bezug auf römische Priester bietet Tacitus demgegenüber divergierende Bezeichnungen, abhängig von der jeweiligen Zuständigkeit, an. So finden in den Annalen beispielsweise augures Erwähnung, deren Hauptaufgabe in der Omen- und Vorzeichendeutung lag.8 Weiterhin nennt Tacitus römische flamines, die für den Kult einzelner 1 2 3 4 5 6 7 8

Flach 1995, 154; Cancik 2008, 50–1 mit einer Auflistung der in der Germania verwendeten Namen, Begriffe und Kategorien der germanischen Religion. Tac. Germ. 43,3. Nach Hdt. 2,59,2 ist Isis in der Sprache der Hellenen Demeter. Zum Vergleich fremder mit griechischen Göttern im herodoteischen Werk s. Harrison 2000, 251–64. Zu Tacitus’ Einordnung in die ethnographische Tradition s. Timpe 1995, 107–10; Ando 2006, 54. Ando 2006, 51; Rives 2011, 168–72. H. Cancik-Lindemaier, s. v. Interpretatio Romana/Graeca, in: RGG 4, 2001, 204–5. Ando 2006, 52–65; Rives 2011, 166–81. J. B. Rives, s. v. Sacerdos, in: DNP 10, 2001, 1196; OLD II, 1846, s. v. sacerdos. Tac. Ann. 2,83; Rüpke 2001, 212–3, 219–20.

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Götter zuständig waren, so z. B. für Iuppiter oder Mars,9 und pontifices, denen die generelle Aufsicht bzw. Kontrolle über das religiöse Leben im römischen Staat oblag.10 Tacitus selbst war Mitglied des Kollegiums der quindecimviri sacris faciundis, dessen Aufgabe darin bestand, die Sibyllinischen Bücher zu interpretieren und die Kulte für nichtrömische Gottheiten zu kontrollieren.11 Vor diesem Hintergrund muss ihm eine profunde, breitgefächerte Kenntnis der römischen Priesterämter und der damit verbundenen Funktionen und Aufgaben zugesprochen werden. Dies führt zu der Fragestellung, warum Tacitus die germanischen Priester in ihren verschiedenen Funktionen als sacerdotes bezeichnet und nicht – über einen direkten Vergleich mit den ihm durchaus geläufigen römischen Priesterämtern – auf spezifische Begrifflichkeiten wie augures, flamines oder pontifices zurückgreift. Im Folgenden soll anhand einer Analyse der Belegstellen dieser Frage nachgegangen werden.12 Zunächst werden die Priester in kultischer Funktion vorgestellt, im Anschluss daran werden sie als rechtsprechende Instanz, in der Volksversammlung und beim Losund Pferdeorakel in den Blick genommen. I. DIE PRIESTER IN KULTISCHER FUNKTION „Bei den Nahanarvalern tritt ein Hain mit einem uralten Kult in Erscheinung. Ihm steht ein Priester in Frauentracht vor, die Götter aber sind, wie man berichtet, römischer Auslegung nach Castor und Pollux. Ihnen entspricht das Wesen der Gottheiten, sie heißen Alcen. Es gibt keine Bildnisse von ihnen, keine Spur weist auf einen ausländischen Ursprung des Aberglaubens; dennoch verehrt man sie als Brüder, als junge Männer.“13

Tacitus beschreibt hier den Kult der Alcen bei dem germanischen Stamm der Nahanarvaler, einem Teilstamm der Lugier, dessen Siedlungsgebiet im heutigen Schlesien lag.14 Mit der Nennung des Haines wird auf einen konkreten Ort der kultischen Verehrung bzw. der Ausübung der Kultes verwiesen;15 Ablauf und Ausübung des Kultes werden jedoch nicht näher dargestellt. In Bezug auf die verehrten Gottheiten wird Tacitus indessen konkreter: Es soll sich um junge Männer, gar Brüder handeln, von denen es zwar keine Bildnisse gäbe, die jedoch nach römischer Auslegung bzw. Interpretation in ihrem Wesen als Castor und Pollux bezeichnet werden könnten. Aus heutiger Perspektive können Parallelen zu den Abstammungsmythen germani-

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Tac. Ann. 2,83; Rüpke 2001, 212–3. Tac. Ann. 3,58; Rüpke 2001, 211–3. Tac. Ann. 11,11; Syme 1958, 65, 664; Schumacher 1973, 68–9; Eck 1989, 31; Rüpke 2007, 89; Cancik 2008, 56; Sonnabend 2014, 115. Die entsprechenden Stellen in der Germania sind: 7,1; 10,1–3; 11,2; 40,3–4; 43,4. Tac. Germ. 43,3 [Übers. nach A. Städele]: apud Nahanarvalos antiquae religionis lucus ostenditur. praesidet sacerdos muliebri ornatu, sed deos interpretatione Romana Castorem Pollucemque memorant. ea vis numini, nomen Alcis. nulla simulacra, nullum peregrinae superstitionis vestigium; ut fratres tamen, ut iuvenes venerantur. De Vries 1957, § 498; Timpe 1995, 126. Zu heiligen Hainen in der germanischen Kultausübung s. ausführlich Simek 2003, 87–97.

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scher Stämme gezogen werden, die vergleichbare Brüderpaare erwähnen.16 Tacitus stellt eine Vergleichbarkeit mit dem römischen Kult der Dioskuren, der u. a. auf dem Forum Romanum (aedes castoris) ausgeübt wurde, her.17 Die Bezeichnung dieser jungen Gottheiten als Alcen wird in der Forschung unterschiedlich interpretiert. Wegen der Erwähnung von alces in den Commentarii Caesars wird beispielsweise angenommen, dass es sich bei den Alcen um Hirschgottheiten handelt, die mit einem germanischen Glauben an Sonnengottheiten in Verbindung stehen könnten.18 Plausibler erscheinen etymologische Argumente, die auf eine germanische Herkunft des Wortes verweisen, und zwar auf die Nähe des Wortes Alcis zu got. alhs „Tempel“, lit. elkas „Heiliger Hain“, lett. elks „Götze“ oder altengl. ealgian „schützen“.19 Dem Kult der Alcen steht laut Tacitus ein Priester in Frauentracht vor. In der Forschung wird einerseits angenommen, dass sich die Frauentracht auf einen weiblichen Kopfschmuck bzw. weibliche Haartracht beziehe;20 andererseits wird aber auch argumentiert, dass auf Basis der Beschreibung der germanischen Frauengewänder in Kapitel 17 der Germania von einer Frauentracht bestehend aus verzierter und bunter Kleidung auszugehen sei.21 Die Frauentracht kennzeichnet den Priester dabei in seiner Spezialfunktion als Diener der Alcen und hebt ihn optisch von seinen männlichen Stammesgenossen und anderen Priestern ab.22 Über den konkreten priesterlichen Aufgabenbereich liefert Tacitus keine näheren Informationen; der Priester wird lediglich als Vorsteher des Kultes benannt.23 Im Rahmen des in Kapitel 40 beschriebenen Nerthuskultes tritt ebenfalls ein Priester auf, dessen Aufgaben hingegen deutlich klarer definiert werden: „Die anschließend folgenden Reudigner, Avionen, Anglier, Variner, Eudosen, Suardonen und Nuitonen sind durch Flüsse oder Wälder geschützt. An ihnen gibt es im einzelnen nichts zu bemerken, außer dass sie alle zusammen Nerthus, das heißt Mutter Erde verehren und glauben, sie kümmere sich um die Angelegenheiten der Menschen und fahre auf einem Wagen zu ihren Völkern. Es liegt auf einer Insel des Ozeans ein heiliger Hain, und in ihm steht ein geweihter Wagen, mit einem Tuch bedeckt; ihn zu berühren ist einzig einem Priester erlaubt. Dieser bemerkt, wenn die Göttin im Allerheiligsten erschienen ist, und geleitet sie auf dem von weib16 17 18 19 20 21

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Raos und Raptos bei den Wandalen, Ibor und Aio bei den Langobarden, Hengist und Horsa bei den Angelsachsen. Möglichweise entstammen diese Brüderpaare einer älteren Tradition, die bereits bei Tacitus zu greifen ist, s. Kuhn 1973, 133–134; Simek 2009, 62; Battaglia 2010, 183. Nielsen – Bilde 1992, 2008, 2009. Rosenfeld 1940, 1–6 mit Bezug auf Caes. bell. Gall. 6,27. De Vries 1957, § 499; Kuhn 1973, 134; Simek 2003, 114; Simek 2009, 62; Battaglia 2010, 182. Müllenhoff 1900, 487–8; De Vries 1957, § 498. Perl 1990, 247 zieht hier eine Parallele zum Magna Mater-/Terra Mater-Kult in Rom, denn die Priester dieses Kultes sollen sich ebenfalls in Frauenkleidern gezeigt haben. Ein Unterschied ist jedoch darin zu sehen, dass Tacitus männliche und nicht weibliche Gottheiten beschreibt. Eine Verbindung ist in dem möglichen Bezug auf Fruchtbarkeitskulte zu erkennen. Während der Magna Mater-Kult zweifelsfrei mit Fruchtbarkeitsriten in Verbindung gebracht werden kann, verweist auch der Alciskult durch die Verehrung von Zwillingen – einem Zeichen besonderer Fruchtbarkeit – auf eine mögliche Verbindung mit Fruchtbarkeitskulten. Much 1959, 380; Perl 1990, 247; Rives 2002, 306. Lund 1991, 1941.

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Lisa Stratmann lichen Rindern gezogenen Wagen in tiefster Ehrfurcht. Fröhlich sind dann die Tage, festlich geschmückt die Orte, die die Göttin ihrer Ankunft und ihres Besuches würdigt. Keine Kriege beginnen sie, greifen nicht zu den Waffen, alles Eisen ist weggesperrt; dann kennt man, dann liebt man nur Frieden und Ruhe, bis der gleiche Priester die des Umgangs mit den Sterblichen satte Göttin ihrem Tempel zurückgibt. Anschließend werden der Wagen und das Tuch und, falls man es glauben will, die Gottheit selbst in einem verborgenden See abgewaschen; Sklaven dienen dabei, die derselbe See sofort verschlingt. Von daher rührt der geheime Schauder und die heilige Unwissenheit, was das für ein Wesen sei, das nur Todgeweihte zu sehen bekommen.“24

Der Priester bemerkt die Epiphanie der Göttin Nerthus, geleitet sie in tiefster Ehrfurcht auf dem Weg zu ihren Völkern und bringt sie schlussendlich auf ihren Wunsch hin zurück in den Tempel. Tacitus beschreibt hier einen germanischen Kult um eine weibliche Gottheit, die er – ähnlich wie die Alcen mit den Dioskuren – mit der in Rom bekannten Terra Mater gleichsetzt.25 Die Etymologie des Namens Nerthus ist – auch wegen einer unpräzisen Übertragung in den Frühdrucken der Germania26 – umstritten. Die hier verwendete Form „Nerthus“ deutet auf eine mögliche Herkunft von dem keltischen bzw. germanischen nert für „Kraft, Stärke“ und einer germanischen u-Bildung hin.27 Eine etymologische Nähe bzw. Verbindung zum altnordischen Meeresgott Njörðr wird gleichfalls vermutet.28 Aufgrund der taciteischen Gleichsetzung mit der römischen Terra Mater wird Nerthus als Göttin der Erde und Fruchtbarkeit erkannt.29 Nerthus wird nach der Darstellung des Tacitus von sieben suebischen Stämmen, den Reudignern, Avionen, Angliern, Varinern, Eudosen, Suardonen und Nuitonen, verehrt, die in einer Art Kultverband oder Amphiktyonie agieren.30 Das Siedlungsgebiet dieser Stämme kann im südwestlichen Ostseeraum mit Jütland, Schleswig-Holstein, Seeland und Mecklenburg lokalisiert werden.31 Zu den Stämmen fährt Nerthus in einem von 24

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Tac. Germ. 42,2–4 [Übers. nach A. Städele]: Reudigni deinde et Aviones et Anglii et Varini et Eudoses et Suardones et Nuitones fluminibus aut silvis muniuntur. nec quicquam notabile in singulis, nisi quod in commune Nerthum, id est Terram matrem, colunt eamque intervenire rebus hominum, invehi populis arbitrantur. est in insula Oceani castum nemus, dicatumque in eo vehiculum veste contectum; attingere uni sacerdoti concessum. is adesse penetrali deam intellegit vectamque bubus feminis multa cum veneration prosequitur. laeti tunc dies, festa loca, quaecumque adventu hospitioque dignatur. non bella ineunt, non arma sumunt; clausum omne ferrum; pax et quies tunc tantum nota, tunc tantum amata, donec idem sacerdos satiatam conservatione mortalium deam templo reddat. mox vehiculum et vestis et, si credere velis, numen ipsum secreto lacu abluitur. servi ministrant, quos statim idem lacus haurit; arcanus hinc terror sanctaque ignorantia, quid sit illud, quod tantum perituri vident. Timpe 1995, 109. Mögliche andere Namensformen sind: necthum, neithum, herthum, Neherthum und Verthum; s. Motz 1992, 1–19; Simek 2003, 56–7. Polomé 1954, 184–5, 200; S. Zimmer, s. v. „Nerthus und Nerthuskult“, in: RGA 21, 2002, 83–4, hier 83. Hultgård 2002, 84–5; Santini 2010, 126–7; Battaglia 2010, 178–9. Hultgård 2002, 85; Künzl 2006, 95; Santini 2010, 126–8. Der bei Tacitus beschriebene Umzug der Göttin wird als Teil eines Fruchtbarkeitsritus, zu denken sei etwa an ein Frühlingsfest, interpretiert. Polomé 1986, 281; Künzl 2006, 93. Hultgård 2002, 88.

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Kühen gezogenen, geweihten Wagen. Sie wird von einem Priester begleitet, der das alleinige Privileg hat, den geweihten Wagen zu berühren. Die parallele Konstruktion von laeti tunc dies und non bella ineunt verweist auf zwei Charakteristiken des Umzuges: Zum einen sind die Tage glücklich und die von der Göttin aufgesuchten Orte festlich geschmückt; zum anderen besteht für die Dauer der Feierlichkeiten ein Kultfrieden, indem die Waffen weggesperrt werden.32 Nachdem die Göttin auf ihren Wunsch hin wieder in ihr Heiligtum zurückgekehrt ist, werden ihr Wagen und – so beschreibt es Tacitus mit einer gewissen Skepsis – auch die Gottheit selbst in einem heiligen See gewaschen. Die Darstellung des Umzuges mit einem geweihten Wagen und einer anschließenden rituellen Waschung sind als eindeutige Indizien für eine Analogie zum Magna Mater-Kult in Rom zu werten, den Tacitus selbst vor Augen gehabt haben muss.33 Die Opferung von Sklaven im Anschluss an die rituelle Waschung wird zumeist als ein zu der Zeremonie gehöriges Menschenopfer gedeutet und u. a. mit der skandinavischen Vorstellung von der havfru(e), die Menschen zu sich ins Meer lockte, in Verbindung gebracht.34 Zu vermuten ist, dass Tacitus in Bezug auf das Menschenopfer ganz bewusst auf die römische Analogiebildung verzichtet hat, um seinen Lesern die aus römischer Sicht eigenartigen Aspekte des germanischen Kultes zu illustrieren.35 Im Rahmen der Kultbeschreibung tritt – wie anfangs beschrieben – der Priester aktiv in Erscheinung. Ihm allein ist es gestattet, den geweihten Wagen der Göttin zu berühren. Diese enge Verbindung zwischen der Gottheit und ihrem Priester wird auch mit einer ‚heiligen Hochzeit‘ (ἱερὸς γάμος) in Verbindung gebracht, die während der Feierlichkeiten stattgefunden haben könnte und bei der der Priester die Rolle des Gatten übernommen hätte.36 Tacitus liefert für diese Annahme jedoch keine eindeutigen Indizien. Gleichwohl wird die besondere Rolle des Priesters im Rahmen des Kultes deutlich: Im Gegensatz zum Priester der Alcen, der lediglich als Kultvorsteher bezeichnet wird, übernimmt der Priester der Nerthus eine aktive Rolle im Kultgeschehen. Tacitus belegt beide Priester mit dem lateinischen Begriff sacerdos. Die von ihm bemühten Analogiebildungen zu den römischen Kulten der Dioskuren, der Terra Mater (Tellus) oder der Magna Mater (Kybele) hätten ihm auch die Möglichkeit eröffnet, mit den Begriffen pontifices, flamines oder aber auch quindecimviri sacris faciundis zu arbeiten.37 Auch hätte Tacitus – wie bei der Bezeichnung germanischer Gottheiten – auf germanische Wortstämme- und bildungen zurückgreifen können. Dass er sich für den eher allgemeinen Begriff sacerdos entschieden hat,

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Künzl 2006, 93 erkennt eine deutliche Parallele zum griechischen Festfrieden, z. B. während der Olympischen Spiele. De Vries 1956, § 319; Hultgård 2002, 85; Battaglia 2010, 179–80. Dumézil 1970, 185–96; Hultgård 2002, 85–6. Cancik 2008, 49–50. Much 1959, 357; Hultgård 2002, 85–6; Cancik 2008, 48–9. Zur Rolle der quindecimviri sacris faciundis im Rahmen des Kultes um die Magna Mater vgl. Turcan 1996, 51; zur Rolle des pontifex und des flamen Cerialis im Rahmen von Festen für Tellus und Ceres (Sementivae feriae, Fordicidia, Cerialia) s. Le Bonniec 1958, 52–77.

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könnte – nach dem Vorbild Ciceros38 – als Anliegen gedeutet werden, in vereinfachter Umgangssprache Priester als Kultdiener zu fassen. Näherliegender erscheint indessen die Annahme, dass sich Tacitus in eine republikanische Tradition stellt und nichtrömische Kultdiener generell mit diesem eher allgemeinen Begriff belegt.39 II. DIE PRIESTER ALS RECHTSPRECHENDE INSTANZ Auch in den Ausführungen zum germanischen Kriegswesen werden kultische Funktionäre als sacerdotes bezeichnet: „Im übrigen ist jemanden hinzurichten, in Fesseln zu legen oder auch nur zu schlagen lediglich den Priestern erlaubt; das geschieht demnach gleichsam nicht zur Strafe oder auf Befehl des Heerführers, sondern so, als ob der Gott es aufgetragen habe, der ihrem Glauben nach den Kriegern beisteht.“40

Sie treten als rechtsprechende Instanz auf, indem sie Strafen wie Hinrichtungen oder Fesselungen verhängen. Ihre Legitimation erhalten sie durch einen Gott, der den Kriegern im Kampf zur Seite steht. Tacitus zufolge scheinen sie diese Aufgabe unabhängig von ihren Heerführern zu erfüllen. Aufgrund der von ihm gewählten Formulierung mit quasi und velut konstatiert Much jedoch, dass eine von den Heerführern unabhängige Strafgewalt der Priester nicht vorstellbar sei und dass die Priester nur auf Befehl des Heerführers agiert hätten.41 Much beruft sich auch auf die Angaben Caesars, der im germanischen Kriegswesen einem magistratus die Gewalt über Leben und Tod zuspricht und keinen Priester mit vergleichbarer Funktion erwähnt.42 Gegen diese Interpretation lässt sich einwenden, dass Caesar seine Commentarii circa 150 Jahre vor der Niederschrift der Germania angefertigt hat. Die Bedeutung der Priester könnte in diesem Zeitraum durchaus angewachsen sein. Ebenso könnten sich die Beschreibungen in den beiden Werken auf verschiedene germanische Stämme bezogen haben.43 Zudem entstanden die Werke aus unterschiedlichen Motiven: Während Tacitus in seiner Germania explizit und ausführlich Ursprung, Sitten und Kulte der Germanen vorstellt, beschreibt Caesar die Welt der Germanen ausschließlich in einem Exkurs. Dabei sollte die Andersartigkeit, 38 39 40 41 42

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Cic. leg. 2,12; nat. 3,2,5; s. Beard 1990, 43–7. Sowohl inschriftliche (z. B. ILS 18) als auch literarische Zeugnisse (Plaut. Bacch. 307; Rud. 285) aus republikanischer Zeit weisen daraufhin, dass der Begriff sacerdos insbesondere für Priester verwendet wurde, die nichtrömischen Gottheiten dienten. Tac. Germ. 7,1 [Übers. nach Städele]: Ceterum neque animadvertere neque vincire, ne verberare quidem nisi sacerdotibus permissum, non quasi in poenam nec ducis iussu, sed velut deo imperante, quem adesse bellantibus credunt. Much 1959, 109. Caes. bell. Gall. 6,23,4 [Übers. nach M. Deißmann]: cum bellum civitas aut inlatum defendit aut infert, magistratus qui ei bello praesint et vitae necisque habeant potestatem deliguntur. – „Wenn sich ein Stamm in einem Krieg verteidigt oder ein Krieg beginnt, wählen sie Beamte, die den Oberbefehl übernehmen und Gewalt über Leben und Tod haben.“ Kuhn 1978, 232; Perl 1990, 154; O. Sundqvist, s. v. Priester und Priesterinnen, in: RGA 23, 2003, 424–35, hier 426.

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Rückständigkeit und Kulturlosigkeit der Germanen gegenüber den Galliern erkennbar in den Vordergrund gestellt werden, mit dem Ziel, ein weiteres militärisches Vordringen in germanische Gebiete als unnötig erscheinen zu lassen.44 Vor diesem Hintergrund überrascht es nicht, dass Caesar gänzlich auf die Nennung von Priestern verzichtet.45 Folgt man der taciteischen Beschreibung wortgetreu, so wäre germanischen Priestern eine bedeutende – von ihren Heerführern unabhängige, göttlich legitimierte – Stellung in der Rechtsprechung im Krieg zuzuweisen.46 In diesem Zusammenhang stellt sich weiterhin die Frage, welche Priester diese Strafen verhängen konnten. Tacitus nutzt – im Gegensatz zu den Erwähnungen von Priestern im Rahmen von Kultbeschreibungen – die Pluralform sacerdotibus, womit er auf eine unbestimmte Anzahl von Priestern verweist.47 Unklar bleibt indessen, ob es sich dabei um die Priester handelte, die u. a. den Kult der Alcen oder der Nerthus versahen, ob ihre priesterliche Zuständigkeit allein auf die Rechtsprechung begrenzt war und ob sie diese Strafgewalt auch außerhalb des Kriegswesens ausübten. Tacitus verzichtet in Bezug auf das Kriegswesen bei den Germanen auf einen Vergleich mit römischen Verhältnissen. Zwar waren Soldaten in römischen Diensten bekannt, die im zivilen Leben priesterliche Funktionen ausübten und für unterschiedliche Kulte zuständig waren. Andererseits wurden stets die Dienste eines Auguren in Anspruch genommen, bevor ein Kriegszug beginnen konnte. Im Rahmen der Rechtsprechung während eines Krieges traten diese Priester jedoch nicht in Erscheinung.48 Tacitus unterstreicht indessen die besondere Bedeutung der germanischen Priester bei der Rechtsprechung im Krieg, die keine römische Entsprechung findet. Daraus ließe sich ableiten, dass Tacitus diese Priester bewusst nur mit dem – umfassenden – Begriff der sacerdotes belegt.

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Lund 1990, 60–1, 69. Caes. bell. Gall. 6,21,1 [Übers. nach M. Deißmann]: Germani multum ab hac consuetudine differunt. Nam neque druides habent, qui rebus divinis praesint, neque sacrificiis student. – „Die Germanen haben ganz andere Bräuche. Denn sie haben weder Druiden, noch legen sie großen Wert auf Opfer.“ De Vries 1956, § 276; Maier 2003, 96–7. Battaglia 2010, 152–3 vermutet, dass es sich bei den von Tacitus erwähnten Priestern um die bei Caesar erwähnten Magistrate handelt, die Tacitus nur als sacerdotes definiert. Perl 1990, 154 ist der Auffassung, dass die beschriebene Strafgewalt nicht von einem Priester allein ausgeführt werden konnte, weil je nach Größe des Heeresaufgebotes mehrere Priester benötigt wurden, um die Strafen angemessen umsetzen zu können. Zur Bedeutung von Priestern im römischen Heer s. Wheeler 2008, 185–201.

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III. DIE PRIESTER IN DER VOLKSVERSAMMLUNG Eingangs seiner Beschreibung einer germanischen Volksversammlung bemüht sich Tacitus wieder um eine Analogie zu römischen Verhältnissen: „Über weniger wichtige Angelegenheiten entscheiden die führenden Männer, über die bedeutenden alle, jedoch so, dass auch die Fragen, über die das Volk befindet, von den führenden Männern vorbehandelt wurden.“49

Die hier angesprochene Kompetenzaufteilung und der Ablauf der Entscheidungsfindung erinnern an die römische Praxis: Im römischen Senat wurden Thematiken vorbehandelt, die später in den comitiae oder in der Volksversammlung – dem concilium plebis – entschieden wurden.50 Ein Unterschied ist jedoch in der Rolle der Priester bei der Volksversammlung zu erkennen: „Schweigen wird durch die Priester geboten, die dann auch das Recht zu strafen haben“.51

Den Priestern obliegt in der germanischen Volksversammlung folglich die Aufgabe unter den versammelten Stammesangehörigen für Ruhe zu sorgen und eventuelle Verstöße zu ahnden.52 Sie sind am ordnungsgemäßen Versammlungsablauf beteiligt und zugleich – wie auch im Kriegswesen – durch die Götter legitimiert, Strafen zu verhängen.53 Tacitus greift in seiner Beschreibung auf den aus dem römischen Rechtswesen stammenden terminus technicus des ius coercendi zurück. In der Übersetzung Städeles wird dieser Terminus mit „das Recht zu strafen“ erfasst. In seinem ursprünglichen Wortsinn ist das Verbum coercere jedoch mit „in Schranken halten“ oder „in Schranken verweisen“ zu übersetzen. Erst in der römischen Kaiserzeit kann die Bedeutung des Begriffes im Sinne von „strafen“ nachvollzogen werden. Unter coercitio sollten fortan alle magistratischen Zwangs- und Strafbefugnisse subsumiert werden.54 Unterschiedlichen römischen Magistraten – wie beispielsweise den Obermagistraten und Volkstribunen – oblagen Zwangs- und Strafbefugnisse, die sie im Rahmen prozessualer Strafverfahren ausübten.55 Im Gegensatz zu diesen umfassenden Befugnissen der römischen Magistrate erscheint die Funktion der germanischen Priester eher auf den ordnungsgemäßen Ablauf der Volksversammlung begrenzt. Es ist zu vermuten, dass Tacitus coercere 49 50 51 52 53 54 55

Tac. Germ. 11,1 [Übers. nach A. Städele]: De minoribus rebus principes consultant, de maioribus omnes, ita tamen, ut ea quoque, quorum penes plebem arbitrium est, apud principes praetractentur. Bleicken 2008, 92–4. Ein deutlicher Unterschied ist darin zu verzeichnen, dass in Rom verschiedene Formen der Bürgerversammlungen, die sich in der Art ihrer Abstimmungsmodi unterschieden, existierten. Tac. Germ. 11,2 [Übers. nach A. Städele]: Silentium per sacerdotes, quibus tum et coercendi ius est, imperatur. Wenskus 1984, 451–2 vermutet hier eine mögliche Bezugnahme auf den römischen rex sacrorum, der nach der Königszeit in Rom die kultischen Funktionen des vorherigen Königs übernahm. Sie sollen den sog. Dingfrieden wahren, s. Wenskus 1984, 452. Kunkel – Wittmann 1995, 149. Kunkel – Wittmann 1995, 153.

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im Sinne von „in Schranken halten“ verwendet und – trotz der sich schon zu seinen Lebzeiten entwickelnden Begriffserweiterung – keine Parallele zu den Verhältnissen im römischen Strafvollzug sieht. Während in Rom der Vorsitz in den Volksversammlungen den jeweiligen Magistraten zukam,56 besaßen nach Tacitus neben den principes auch die sacerdotes eine hervorgehobene Position in den germanischen Zusammenkünften, indem sie als Hüter des Gottes- und Thingfriedens agierten. Daher überrascht auch hier die Wortwahl sacerdotes nicht, da Tacitus keine entsprechende Funktion bei römischen Priestern kennt. Tacitus bezieht sich in seiner Beschreibung der germanischen Volksversammlung wie auch des Kriegswesens auf eine unbestimmte Anzahl von Priestern.57 Auf die Frage, ob es sich um Priester handelt, die – aus dem kultischen Sektor kommend – ihre Berechtigung für ihre Funktion in der Volksversammlung erhalten oder um Priester, die allein für die Einhaltung des Thingfriedens zuständig sind, liefert er keine Antwort. IV. DER PRIESTER BEIM LOS- UND PFERDEORAKEL Auch in dem von Tacitus beschriebenen germanischen Orakelwesen werden Analogien zur römischen Praxis erkennbar: „Natürlich ist das uns vertraute Verfahren auch hier bekannt, Stimmen und Flug der Vögel zu befragen.“58

Die Beschreibung des germanischen Losorakels wird römischen Lesern wohl bekannt vorgekommen sein, wenn Tacitus dieses in Form eines ‚Stäbchenorakels‘ beschreibt: „Einen von einem fruchttragenden Baum abgeschnittenen Zweig zerteilten sie in Stäbchen, kennzeichnen diese mit bestimmten Zeichen und schütten sie, ganz wie es der Zufall will, auf ein weißes Tuch. Dann betet bei einer öffentlichen Befragung der Priester des Stammes [sacerdos civitatis], bei einer privaten der Familienvater [pater familiae] selbst zu den Göttern, hebt mit zum Himmel erhobenem Blick dreimal ein Stäbchen auf und deutet es nach den zuvor eingeritzten Zeichen.“59 56

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Bleicken 1993, 97. Als Ausnahme seien hier die comitia calata erwähnt, die in der Frühzeit Roms von Priestern zusammengerufen wurde und zur Bekanntgabe von Beschlüssen, wie beispielsweise die Einführung des Kalenders oder auch die Einsetzung von Priestern, diente; s. Rüpke 1995, 214–7, 613–5. Eine Analogie zu den germanischen Versammlungsformen ist insoweit nur begrenzt erkennbar. Perl 1990, 165 merkt an, dass die Aufgaben in der Volksversammlung die Möglichkeiten eines einzelnen Priesters – ähnlich wie im Kriegswesen – überstiegen und deshalb mehrere Priester zuständig waren. Tac. Germ. 10,2 [Übers. nach A. Städele]: et illud quidem etiam hic notum avium voces volatusque interrogare. Tac. Germ. 10,1 [Übers. nach A. Städele]: […] virgam frugiferae arbori decisam in surculos amputant eosque notis quibusdam discretos super candidam vestem temere ac fortuito spargunt. mox, si publice consulitur, sacerdos civitatis, sin privatim, ipse pater familiae precatus deos caelumque suspiciens ter singulos tollit, sublatos secundum impressam ante notam interpretatur.

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Vergleichbare Losorakel sind schon bei den Skythen belegt und auch in Rom erfreuten sie sich in der Kaiserzeit besonderer Beliebtheit.60 Die Verfahren werden sich jedoch in ihrem jeweiligen Aufwand unterschieden haben. Denn Tacitus betont für die germanischen Losorakel: „Das Verfahren beim Losen ist einfach.“61 Es konnte als private oder öffentliche Befragung vonstatten gehen. Bei der privaten Befragung ist der Familienvater für das Auflesen und die Deutung der Stäbchen zuständig; bei einer öffentlichen Befragung hingegen ein Stammespriester. Der Verfahrensablauf ist im privaten und öffentlichen Bereich identisch, sodass dem Familienvater zunächst quasi eine priesterliche Funktion für den privaten Bereich zugebilligt werden kann. Erkennbar wird auch eine Parallele zur kultischen Funktion des römischen pater familias. Beide – der germanische und der römische Familienvater – werden in Verfahren der Weissagung tätig, wenn es sich um Angelegenheiten der Familien- bzw. Hausgemeinschaft handelt.62 Bei einer öffentlichen Befragung wird das Verfahren hingegen von einem Priester durchgeführt, der von Tacitus als sacerdos civitatis bezeichnet wird. Die Spezialisierung bzw. Zuständigkeit des Priesters wird nicht nur durch die Singularform, sondern auch über eine ergänzende Bezeichnung (civitatis) deutlich. Die gängigen Übersetzungen geben das lateinische civitas mit dem deutschen Wort ‚Stamm‘ wieder und gelangen zu der Deutung, dass es sich um einen Stammespriester handeln muss.63 Much geht soweit, diesen Stammespriester in ein nahe der Dingstätte gelegenes Stammesheiligtum zu verorten und in ihm eine Art ‚oberen Priester‘ zu sehen.64 Auch De Vries geht davon aus, dass die taciteische Wortwahl sacerdos civitatis auf eine gewisse Abstufung der Priesterwürde bei den Germanen hinweise.65 Perl hingegen erfasst den Stammespriester nicht im Sinne eines ‚Oberpriesters‘, sondern lediglich als den für die Orakel zuständigen Priester.66 Mit der Formulierung sacerdos civitatis wird der Fokus auf die öffentliche Funktion für das politische Kollektiv gerichtet, womit Tacitus zugleich die besondere Stellung dieses Priesters hervorhebt. Dem Priester allein obliegt es bei einer öffentlichen Befragung, die Losauswahl und die anschließende Deutung der Lose vorzunehmen. Nur er ist befugt, die Stäbchen aufzuheben und die darin eingeritzten Zeichen zu deuten. Dies geschieht, so betont Tacitus, in Verbindung mit den Göttern. Denn bevor der Priester die Stäbchen zieht, wendet er sich in einem Gebet an die Götter und auch während des Verfahrens richtet sich sein Blick gen Himmel.

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Hdt. 4,67; Much 1959, 134; Perl 1990, 161; Lund 1991, 1894; Rives 2002, 165–6. Tac. Germ. 10,1 [Übers. nach Städele]: sortium consuetudo simplex […]. Perl 1990, 161; Timpe 1995, 98. S. die Übersetzung Städeles „Priester des Stammes“ (Tac. Germ. 10,1). Much 1959, 132. De Vries 1956, 398–9 verweist auf einen Oberpriester, der bei den Burgundern belegt sei (Amm. 28). Allerdings hätte Tacitus wohl auf eine abweichende Formulierung zurückgegriffen, sofern er einen ‚Oberpriester‘ hätte kennzeichnen wollen. Es sei ein Zusatz wie maximus oder summus erforderlich, um einen Priester als Oberpriester erkennen zu können, s. Perl 1990, 71, 161.

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Während Tacitus zuvor auf einer eindeutigen comparatio aufbaut,67 stellt er eine germanische Eigenart vor, wenn er die im Anschluss an ein positives Losorakel durchgeführten Pferdeorakel beschreibt: „Eine Eigenart des Volkes ist es dagegen, auch Weissagungen und Prophezeiungen von Pferden zu beachten. Auf öffentliche Kosten werden diese in den bereits erwähnten Hainen und Lichtungen gehalten, und zwar Schimmel, die nie mit Arbeit für Sterbliche in Berührung gekommen sind. Wenn man sie an einen heiligen Wagen geschirrt hat, gehen der Priester und der König oder der erste Mann des Stammes neben ihnen her und achten auf ihr Wiehern und Schnauben. Keinem anderen Vorzeichen schenkt man größeres Vertrauen, und zwar nicht nur beim einfachen Volk, sondern auch bei den Vornehmen und Priestern. Sich selbst nämlich halten diese für Diener der Götter, die Pferde jedoch für Mitwisser.“68

Bei dieser Form der Vorzeichendeutung tritt der Priester – anzunehmen ist, dass hier erneut der sacerdos civitatis gemeint ist – neben einem rex oder princeps auf; gemeinsam deuten sie das Wiehern und Schnauben der Pferde. Tacitus führt aus, dass sich sowohl die Vornehmen als auch die Priester bei diesem Verfahren eher als Diener der Götter empfunden hätten und lediglich die Pferde als Mitwisser der Götter betrachtet worden seien. Bemerkenswert ist, dass beiden – sowohl dem rex oder princeps als auch dem sacerdos des Stammes – gleichwertige Fähigkeiten bei diesem Verfahren der Zeichendeutung zuerkannt werden. Das germanische Orakelwesen, so wie es Tacitus beschreibt, scheint nicht zwangsläufig ein mit einem Priesteramt verbundenes Metier darzustellen; vielmehr treten neben den Priestern auch Familienväter und Stammesführer auf, die – wenn auch in unterschiedlichen Bereichen – kultische Funktionen innehatten.69 Bemerkenswert ist, dass sich Tacitus erneut auf den Begriff des sacerdos – wenn auch in modifizierter Fassung – beschränkt und nicht in Analogie zu römischen Verhältnissen auf Bezeichnungen wie augur oder haruspex zurückgreift, obwohl er zunächst eine deutliche Verbindung zu römischen Verfahren der Vorzeichendeutung vermittelt. Vermutlich erschienen ihm die germanischen Verfahren doch zu fremdartig, als dass er sie gezielt mit den spezifischen Aufgaben römischer Priester in Verbindung bringen wollte. V. FAZIT Die taciteischen Ausführungen zu den Kulten, dem Kriegswesen, der Volksversammlung und dem Orakelwesen der Germanen und der dabei agierenden Priester bieten deutliches Identifikationspotential für den römischen Leser. Über einen römischen Vergleich können so die germanischen Kulte der Alcen und der Nerthus, 67 68

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Lund 1991, 1894. Tac. Germ. 10,2 [Übers. nach A. Städele]: proprium gentis equorum quoque praesagia ac monitus experiri. publice aluntur iisdem nemoribus ac lucis, candidi et nullo mortali opere contacti; quos pressos sacro curru sacerdos ac rex vel princeps civitatis comitantur hinnitusque ac fremitus observant. nec ulli auspicio maior fides, non solum apud plebem, sed apud proceres, apud sacerdotes; se enim ministros deorum, illos conscios putant. Timpe 1995, 98.

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die Volksversammlung sowie das Losorakel auf den Empfängerhorizont der römischen Leserschaft übertragen werden. Die in unterschiedlichen Bereichen zwischen Kult, Krieg und Politik in Erscheinung tretenden Priester belegt Tacitus durchweg mit dem Begriff sacerdos. Er verzichtet auf spezifische römische Bezeichnungen, die sich – wie im Falle der Kult- und Orakelbeschreibungen – durchaus angeboten hätten und greift auch nicht auf germanische Wortbildungen – wie im Falle der Götterbezeichnungen – zurück. Im Bewusstsein der Fremdartigkeit germanischer Kulte ist er indessen bestrebt, seinen Lesern die spezifischen Funktionen germanischer Priester nahezubringen. Er bezeichnet diese – leserorientiert – mit dem lateinischen Begriff sacerdos und stellt sich damit in die republikanische Tradition, Priester nichtrömischer Kulte als sacerdotes zu benennen. Tacitus wird zweifellos die Problematik erkannt haben, die sich bei einer eindeutigen Gleichsetzung germanischer und römischer Priester einstellen würde. Dies gilt insbesondere vor dem Hintergrund der mit römischen Verhältnissen nicht kompatiblen Beteiligung germanischer Priester an der Rechtsprechung und in der Volksversammlung. BIBLIOGRAPHIE Ando, C. 2006. „Interpretatio Romana“. In: L. de Blois – P. Funke – J. Hahn (eds.), The Impact of Imperial Rome on Religion, Ritual and Religious Life in the Roman Empire. Leiden – Boston, 51–65. Battalia, M. 2010. „… Celebrant barbari ritus orrenda primordia – Tacito come fonte della religione dei Germani?“. In: V. Dolcetti Corazza – R. Gendre (a c. d.), I Germani in Tacito. Alessandria, 137–203. Beard, M. 1990. „Priesthood in the Roman Republic“. In: M. Beard – J. North (eds.), Pagan Priests. Religion and Power in the Ancient World. London, 17–48. Bleicken, J. 1993. Die Verfassung der Römischen Republik. Grundlagen und Entwicklung. Paderborn – München – Wien – Zürich6. Le Bonniec, H. 1958. Le culte de Cérès a Rome. Des origines à la fin de la République, Paris. Cancik, H. 2008. „Religionsgeschichtsschreibung bei Tacitus. Zur Darstellung der germanischen und jüdischen Religion in Tacitus’ Germania und Historiae“. In: H. Cancik-Lindemaier (Hrsg.), Religionsgeschichten. Römer, Juden und Christen im römischen Reich. Gesammelte Aufsätze II. Tübingen, 42–61. Dumézil, G. 1970. „Niord, Nerthus et le folklore scandinave des génies de la mer“. In: G. Dumézil (éd.), Du mythe au roman. La Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, I, v–viii) et autres essais. Paris, 185–196. Eck, W. 1989. „Religion und Religiosität in der soziopolitischen Führungsschicht der Hohen Kaiserzeit“. In: W. Eck (Hrsg.), Religion und Gesellschaft in der Römischen Kaiserzeit. Kolloquium zu Ehren von Friedrich Vittinghoff. Köln – Wien, 15–51. Flach, D. 1995. „Der taciteische Zugang zu der Welt der Germanen“. In: R. Wiegels – W. Woesler (Hrsgg.), Arminius und die Varusschlacht. Geschichte – Mythos – Literatur. Paderborn – München – Wien – Zürich, 143–166. Harrison, T. 2000. Divinity and History. The Religion of Herodotus, Oxford. Hultgård, A. 2002. s. v. Nerthus und Nerthuskult. In: RGA 21, 84–89. Kuhn, H. 1973. s. v. Alci. In: RGA 1, 133–134. – 1978. „Philologisches zur altgermanischen Religionsgeschichte“. In: H. Kuhn, Kleine Schriften. Aufsätze und Rezensionen aus den Gebieten der germanischen und nordischen Sprach-, Literatur- und Kulturgeschichte IV. Aufsätze aus den Jahren 1968–1976. Berlin – New York, 223–321.

Zwischen Kult, Krieg und Politik

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GÖTTLICHE STRAFE UND RELIGIÖSE SANKTIONIERUNG: FORMEN, WORTSCHATZ, WIRKSAMKEIT/ PUNIZIONE DIVINA E SANZIONE RELIGIOSA: FORME, LESSICO, EFFICACIA

FIGLIA DELLA NOTTE E COMPAGNA DI AIDOS: Nemesis, dike e il senso del limite in Esiodo* Daniela Bonanno (Università degli Studi di Palermo) I. PREMESSA In un articolo dedicato a Gerardus van der Leeuw, intitolato Aidos und Themis, Károly Kerényi postulava l’esistenza, nella cultura greca, di un profondo legame concettuale tra queste due figure e Nemesis che egli definiva come eine naturhaftere, wildere Dike.1 Lo studio di Kerényi, come altri a partire dall’inizio del 900, si annovera tra i tentativi di descrivere le diverse forme di rappresentazione della giustizia nel mondo greco – Dike, Themis e Nemesis, in prima battuta – e di analizzare l’articolazione delle une rispetto alle altre; di precisarne funzioni e differenze; di studiarne rapporti e filiazioni. Mi riferisco, in particolare, ai lavori di Gustave Glotz, di Rudolf Hirzel, di Louis Gernet, di Victor Ehrenberg, o di Jean Rudhardt2 che hanno dedicato riflessioni dense e appassionate a tali temi. L’obiettivo delle pagine che seguono, però, non è quello di tornare su questi studi per precisare una volta ancora quale tipo di giustizia i tre concetti veicolino. Ho scelto, piuttosto, di concentrarmi sul concetto di nemesis, e sulla sua personificazione, per verificare in che modo, quella che Kerényi stigmatizza come una wildere Dike partecipi effettivamente di una simile forma di giustizia. Il dossier che prenderò in esame è quello fornito dai versi dei poemi di Esiodo, per la cui analisi mi avvarrò, in prima battuta, di un rapido confronto con le espressioni della nemesis quali emergono dai poemi omerici. Passerò quindi ad esplorare il nesso tra l’evocazione di Aidos e Nemesis, nella prima parte de Le Opere e i Giorni, e il ruolo assegnato a quest’ultima all’interno della genia di Notte, descritta nella Teogonia, nel tentativo di interpretare entrambi i passi alla luce della riflessione esiodea sulla giustizia e delle concezioni religiose del poeta. * 1 2

Questo contributo è pubblicato nell’ambito di un progetto di ricerca finanziato dalla Fondazione A. von Humboldt. Ringrazio il Max-Weber-Kolleg Universität Erfurt e la Westfälische Wilhelms Universität Münster che hanno accolto le mie ricerche dal 2012 al 2014. Secondo lo studioso, tanto aidos, originariamente connessa alla sfera sessuale, quanto nemesis, intesa quale „vendetta“ (Rache) derivata dalla trasgressione dell’ordine naturale rappresentato da Themis, rientravano nella sfera di controllo di quest’ultima. Cfr. Kerényi 1950, 279–80. Glotz 1904; Hirzel 1907; Gernet 1917; Ehrenberg 1921; Rudhardt 1999. Su Themis in particolare, cfr. inoltre Corsano 1988; Pironti 2009 e con particolare riferimento a Themis e Dike in Omero, Pelloso 2012.

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II. L’EFFICACIA SANZIONATORIA DELLA NEMESIS ANTHROPON NEI POEMI OMERICI Prima di entrare in medias res, una precisazione preliminare è necessaria: Nemesis non è mai indicata, nei poemi omerici, come quella potenza divina dal carattere sanzionatorio di cui le fonti successive ci hanno tramandato talora il profilo.3 Nell’Iliade e nell’Odissea, il sostantivo e le voci verbali denominative, nemes(s)ao e nemesizomai, nonché l’aggettivo nemes(s)etos esprimono un’emozione, ovvero quella forma di disapprovazione sociale che si scatena in un osservatore esterno rispetto ai comportamenti altrui4. È uno stato emotivo, concordemente interpretato dagli studiosi come la controparte dell’aidos che, al contrario, riferisce della vergogna soggettiva dell’individuo rispetto alle sue stesse azioni.5 La nemesis in Omero è inoltre un’emozione per lo più umana e raramente riferita agli dèi (15 volte su 67). Le poche volte in cui il termine racconta di una reazione divina diretta contro i mortali, essa non sembra poi concretizzarsi in una vera e propria sanzione6. Quella che, invece, gli eroi omerici si sforzano di prevenire e di evitare è proprio la nemesis dei mortali, e in particolare quella di coloro che appartengono al proprio gruppo di riferimento7. Per fare solo qualche esempio: nell’Iliade Elena teme la nemesis delle altre troiane e, per questo motivo, resiste alle pressioni di Afrodite che la spinge a raggiungere Paride nel talamo;8 gli eroi greci Merione e Idomeneo troncano le loro chiacchiere per tornare subito alla battaglia ed evitare la nemesis violenta di chi li vedesse intrattenersi lontano dalla mischia;9 il licio Glauco fa appello a questo sentimento, per sollecitare i Troiani a proteggere il cadavere di Sarpedonte, affinché non sia privato delle armi da Patroclo.10 Spesso evocata come un rischio da evitare, ma di rado manifestata, la nemesis degli uomini è, dunque, nei poemi omerici, una reazione temuta dagli eroi, di cui essi mostrano di conoscere le cause scatenanti e le misure per arginarla. Quali siano, inoltre, i suoi effetti, nel momento in cui ad essa viene lasciato libero sfogo, sembra potersi intuire dagli eventi che seguono il disvelamento di Odisseo davanti ai pretendenti e dalle parole che danno avvio alla strage:

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Cfr. per esempio: Eur. Ph. 182–5; Plat. Lg., 4,717d,1–5; Paus. 1,33,2; Mesom. Nem.; Orph. H. 61. Cfr. Scheid-Tissinier 2010, 28. Sull’aidos, in particolare, cfr. von Erffa 1937 e più recentemente Cairns 1993; Rudhardt 2001. Sul rapporto di complementarietà tra aidos e nemesis, mi limito a citare gli studi più recenti: Cairns 1993, 52; Konstan 2006, 117–8. Sulle espressioni umane e divine della nemesis nei poemi omerici, mi permetto di rinviare a Bonanno 2013; Bonanno 2015, con indicazione della bibliografia precedente. Cfr. Hom. Od. 2,130–40; 22,35–4. Hom. Il. 3,410–3. Hom. Il. 13,292–3. Hom. Il. 16,541–7.

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„Ah cani, non pensavate che indietro a casa tornassi dalla terra dei Teucri, perciò mi mangiate la casa, delle mie schiave entrate per forza nel letto, e mentre son vivo mi corteggiate la sposa, senza temere gli dèi (οὔτε θεοὺς δείσαντες), che l’ampio cielo possiedono, né la nemesi, che in seguito potesse venire dagli uomini (οὔτε τιν’ ἀνθρώπων νέμεσιν κατόπισθεν ἔσεσθαι). Ora tutti ha raggiunto il termine di morte.“11

In questi termini, Odisseo pronuncia la sentenza di morte dei pretendenti. Essi sono colpevoli per avere tentato di sostituirsi al sovrano di Itaca; per averne usurpato i beni; e per avere, infine, insidiato i membri del suo oikos, mentre era ancora in vita. A loro si contesta una serie di infrazioni che possono sintetizzarsi nel mancato rispetto dei ruoli, delle gerarchie, dei tempi e degli spazi altrui; in ultima analisi, una grave trasgressione delle norme che regolano i rapporti di reciprocità e ospitalità. È questo il genere di infrazioni per le quali non solo si deve temere l’intervento divino, ma anche la successiva (κατόπισθεν) nemesis degli uomini, i cui effetti sono chiaramente annunciati nella minaccia con cui Odisseo apostrofa i pretendenti. La nemesis anthropon ha così, nei poemi omerici, la funzione di denunciare l’avvenuto superamento di un limite, giustificando l’adozione di misure riparatrici. È una forma di sanzione sociale, che coincide con una reazione emotiva condivisa e normalmente sollecitata dalla vista o dall’udito. Come ogni altra forma di sanzione sociale, essa è esterna, non quantificabile, quindi sostanzialmente imprevedibile.12 III. IL CONTRIBUTO DI NEMESIS E AIDOS ALL’EQUILIBRIO DI DIKE Diversamente da Omero, nelle opere di Esiodo, nemesis e la relativa efficacia sanzionatoria appaiono, per lo più, come una prerogativa del divino. Se all’inizio della seconda parte de Le Opere e i Giorni, il poeta, rivolgendo al fratello l’ennesimo invito all’operosità, lo avverte genericamente che „gli dèi e gli uomini si indignano contro chi vive ozioso“ (τῷ δὲ θέοι νεμεσῶσι καὶ ἀνέρες ὅς κεν ἀεργὸς),13 più avanti poi, illustrando le conseguenze per chi varca le correnti dei fiumi perenni senza avere pregato o senza essersi lavato e purificato, avverte: „gli dèi si sdegnano e gli preparano mali futuri“ (τῷ δὲ θεοὶ νεμεσῶσι καὶ ἄλγεα δῶκαν ὀπίσσω).14 Lo sdegno della divinità – preciserà poco più avanti – colpisce anche colui che schernisce le cose invisibili, mentre offerte bruciano sull’altare.15 In questi casi presi in esame, la nemesis è una reazione divina a precisi comportamenti umani, cui

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Hom. Od. 22,35–41 (trad.: R. Calzecchi Onesti, leggermente modificata). Sulle caratteristiche delle sanzioni sociali, cfr. Bobbio 1993, 126–8. Hes. Op. 303. Le traduzioni dei versi di Esiodo, seppure talora leggermente modificate, sono di G. Arrighetti e di L. Magugliani. Hes. Op. 741. Hes. Op. 755–6.

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fa seguito, dopo il consueto scarto temporale, già evidenziato nei versi di Omero,16 una punizione che appare quale diretta conseguenza dello scorretto superamento di un limite da parte di un mortale, nell’interazione con la sfera sovraumana. Le opere esiodee restituiscono, però, in almeno altri due passi chiave, tratti ancora più precisi del carattere divino della nemesis. Nella Teogonia essa infatti prende forma e appare come figlia di Notte, insieme a un corteo di altre oscure divinità17. Nel „racconto delle cinque età“,18 all’interno de Le Opere e i Giorni, Nemesis ha corpo e attributi immortali e viene rappresentata, mentre insieme ad Aidos abbandona la terra, popolata dagli uomini dell’età del ferro. Come è noto, l’occasione sottesa agli Erga, evocata a più riprese, è la controversia giudiziaria che oppose Esiodo al fratello Perse, per la divisione di un’eredità. Le frequenti allusioni lasciano intravvedere, in controluce, le disfunzioni di un apparato giuridico, i cui meccanismi procedurali appaiono al poeta estremamente fallaci19. Sullo sfondo ancora le tracce di una profonda trasformazione sociale ed economica conseguenza di una parcellizzazione della „proprietà“ fondiaria, dovuta alle norme che regolavano la successione ereditaria.20 Era una circostanza questa che, come ha sottolineato Marcel Detienne, sulla scia degli studi di Louis Gernet21, aveva portato all’insorgere di nuove forme relazionali (anche all’interno della stessa famiglia), al lento indebolirsi di un potere sociale e al formarsi di nuove realtà istituzionali all’ombra delle poleis nascenti.22 In questo contesto, il neikos che oppose Esiodo al fratello, altro non è che l’ennesima prova di una giustizia deviata che ha smesso, di fatto, di assolvere al suo compito. Due sono, sostanzialmente, i bersagli polemici del poema: da un lato Perse, campione di pigrizia e di inoperosità, che ha cercato di sottrarre al fratello più di quanto gli spettasse; dall’altro, i rappresentanti corrotti della giustizia locale, quei basileis dorophagoi di Tespie, di cui Esiodo racconta la propensione alla cor16 17 18

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Cfr. supra 104–105. Hes. Th. 211–26. Aderisco alla definizione che, del cosiddetto „mito delle razze“ contenuto all’interno de Le Opere e i Giorni di Esiodo (vv. 106–201), ha dato Claude Calame. Lo studioso ha precisato che esso è designato all’interno dell’opera, come logos non come mythos, e ha sottolineato anche il riferimento a gene, da intendere quindi come „famiglie“, „generazioni“ o „età“. Cfr. Calame 2006, 85–6. Per un tentativo di ricostruzione del funzionamento del procedimento giudiziario all’interno delle opere esiodee, cfr. Ercolani 2014. Éd. Will 1957, 17. Contra Ernest Will 1965 che ha segnalato i limiti di questa interpretazione, sottolineando come essa si basasse sulla sovrapposizione all’opera esiodea di una realtà riconducibile all’età soloniana. La questione è stata poi variamente ripresa: cfr. Edwards 2004 che, dopo un’accurata analisi dello status quaestionis (1–19), precisa come, nella ricostruzione del contesto storico de Le Opere e i Giorni, grande attenzione sia stata rivolta all’emergere della polis e poca alle realtà locali. È dell’opinione quindi che il poema esiodeo costituisca una testimonianza sulla vita di un villaggio come quello di Ascra che, lungi dall’essere legato alla città di Tespie, avrebbe avuto invece una sua organizzazione autonoma amministrata dalle gerarchie locali. Gernet 20012, 28–35. Detienne 1963, 16–7.

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ruzione. In questa vicenda, lo sguardo lungimirante del poeta scorge, come vedremo, le spie di un processo di degenerazione che assume un significato cosmico e rischia di annientare il genere umano. Egli si propone di regolare il neikos attraverso il ricorso alla parola poetica e alle „rette sentenze, che provenendo da Zeus, sono le migliori“ (ἀλλ᾿αὖθι διακρινώμεθα νεῖκος ἰθείῃσι δίκῃς, αἵ τ᾿ἐκ Διός εἰσιν ἄρισται),23 dal momento che le disfunzioni della giustizia umana hanno alterato i termini di una corretta distribuzione tra la sua parte e quella spettante al fratello. Il riferimento alla giustizia amministrata dagli uomini, i basileis „divoratori di doni“, apre una sequenza di tre racconti, tra cui, quello delle cinque età funge da anello di raccordo tra il logos relativo alla fabbricazione di Pandora, sequel dell’inganno prometeico che Esiodo riprende dalla Teogonia, e l’apologo dello sparviero e dell’usignolo.24 L’arrivo di Pandora tra gli uomini è, a sua volta, la conseguenza nefasta di una scorretta distribuzione delle parti, del mancato riconoscimento da parte di Prometeo a dèi e uomini delle rispettive timai, che decreta la fine della loro felice convivenza e traccia una prima incolmabile separazione tra la sfera umana e sfera divina, tra la giustizia degli uomini e quella di Zeus. Concluso il logos relativo a Pandora, Esiodo richiama nuovamente l’attenzione di Perse, prima di passare al „racconto delle cinque età“. Questi versi sono stati oggetto di ripetute analisi che non riprenderò in questa sede.25 Mi interessa sottolineare la finalità dichiarata con cui si apre il racconto, quella cioè di convincere il fratello che „un’origine comune (ὁμόθεν) avevano gli uomini e gli dèi“.26 Il logos che segue disegna, attraverso la successione delle generazioni, la costruzione di un universo gerarchico retto da Zeus, all’interno del quale trovano posto uomini, dèi, semidèi, daimones epichthonioi definiti guardiani di giustizia,27 e infine daimones hypochthonioi, in uno spazio verticalmente marcato dall’Olimpo e dall’Ade e orizzontalmente dalle „isole dei beati“ ai „confini della terra“.28 L’avvicendarsi delle generazioni dagli uomini dell’età dell’oro a quelli dell’età del ferro è la storia di un alternarsi di periodi di prossimità e di distanza dagli dèi.29 Esiodo dichiara con profondo rammarico di appartenere all’ultima generazione, quella del ferro, insieme a uomini, i quali mai cesseranno di consumarsi per 23 24

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Hes. Op. 35–6. Calame 2006 ha messo in evidenza come la prima parte del poema sia attraversata da tre „isotopie“ che s’intrecciano l’una all’altra: il motivo „semantico“ dell’equilibrio della dike; quello „tematico“ della produzione del bios che assicura la realizzazione delle condizioni necessarie al mantenimento della giustizia e infine quello della parola poetica, la cui efficacia si rivela proprio nella sfera di dike. L’interfaccia espressiva in cui tali „isotopie“ trovano le loro linee di sviluppo è individuata dallo studioso nei tre racconti che aprono il poema: il logos sulla fabbricazione di Pandora, ripreso dalla Teogonia; il logos delle cinque età e l’apologo dell’usignolo e dello sparviero. Cfr. Vernant 2001; Calame 2006, 88 per breve status quaestionis. Hes. Op. 108. Come ha sottolineato West 1978, 178 l’avverbio ὁμόθεν rinvia proprio a una relazione di sangue. Hes. Op. 122–125. Hes. Op. 168 e cfr. a questo proposito Calame 2006. Cfr. Calame 2006, 138.

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la fatica, sia di giorno, sia di notte, e che dagli dèi riceveranno pensieri luttuosi.30 Tuttavia, aggiunge, „anche per essi i beni saranno mescolati ai mali“.31 I versi che seguono, espressi ancora al tempo futuro, descrivono poi un’escalation di violenze che, come ha suggerito Claude Calame, hanno i toni di una profezia32 dai risvolti apocalittici sulla sorte infausta che li attende. Zeus li distruggerà, quando da essi verranno figli con le tempie già bianche. L’alterarsi del ritmo naturale delle generazioni e la nascita di una prole già vecchia, che non ha quindi, nel momento stesso in cui viene alla luce, un futuro davanti a sé, è il primo segnale della rovina ormai prossima. Dato avvio a questa inversione dei rapporti generazionali anche il padre e il figlio non si somiglieranno più, e così i fratelli, i compagni e gli ospiti fra loro; i figli disprezzeranno i genitori anziani e rifiuteranno di accudirli. In questa situazione di totale scompaginamento dei vincoli familiari e sociali, „la giustizia risiederà nelle mani“;33 il giuramento verrà privato della sua efficacia normativa, e la competitività accompagnerà ogni agire umano.34 A quel punto, dice Esiodo, „dalla terra dalle ampie contrade, in bianchi veli, nascondendo il bel corpo e lasciando i mortali, Aidos e Nemesis andranno verso l’Olimpo presso la stirpe degli Immortali. E i tristi dolori resteranno ai mortali: né vi sarà più difesa contro il male“.35 L’abbandono della terra e dei mortali da parte di Aidos e Nemesis, nello scenario profetizzato da Esiodo, non soltanto costituisce l’atto finale di un processo degenerativo che porterà alla distruzione della stirpe dell’età del ferro, ma decreta la separazione ormai definitiva tra mortali e immortali. Tuttavia, il tempo in cui vive Esiodo è quello, in cui Aidos e Nemesis sono ancora operanti all’interno dell’agire sociale dell’uomo ed esercitano un controllo, garantendo il rispetto dei ruoli, il buon funzionamento delle relazioni di reciprocità, fondamento essenziale di una dike non deviata dall’uso della violenza. Se dunque, è impossibile un ritorno a condizioni precedenti, di maggiore prossimità con gli dèi, come nell’età dell’oro, prima dell’inganno prometeico; tuttavia la caduta libera verso la catastrofe può ancora essere arrestata, tutelando i vincoli sociali che garantiscono la conservazione della dike. Esiodo quindi rivolge i suoi ammonimenti tanto a Perse, quanto ai giudici che con il loro comportamento rischiano di condannare il genere umano. Esorta, quindi, il fratello, a prestare ascolto alla dike e a non alimentare la hybris. Una giustizia ben amministrata assicura la prosperità della polis e la „pace nutrice di giovani“.36 A questa condizione di giustizia e prosperità, Zeus contribuisce tenendo lontano le guerre. Fame e sventura, inoltre, stanno lontane dagli uomini giusti ed essi godono delle feste e dei frutti che fornisce la terra, nella misura necessaria; le donne generano

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Hes. Op. 174–8. Hes. Op. 179. Calame 2006, 114–9. Hes. Op. 192. Hes. Op. 174–94. Hes. Op. 197–201. Hes. Op. 228.

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figli simili ai loro padri.37 La condizione di un mondo retto dalla dike ricorda, dunque, in qualche modo, quella degli uomini dell’età dell’oro.38 Tutto il contrario, invece, avviene per coloro che hanno nel cuore la hybris e le „opere ingiuste“.39 Per essi giunge rapida la pena di Zeus che manda peste, fame e malanni. Le donne non generano più, le case vanno in rovina e le città vengono distrutte dalle guerre.40 Di diverso tenore sono gli ammonimenti rivolti ai giudici, destinatari, tra l’altro, dell’apologo dell’usignolo e dello sparviero.41 Agli sparvieri, controfigura dei basileis dorophagoi, Esiodo raccomanda di tenere presente che sul loro operato e sulle loro sentenze vigilano diversi sistemi di controllo: da un lato i daimones, quelle entità sovrannaturali, vissuti al tempo dell’età dell’oro, che Zeus pose poi a custodia degli umani e della giustizia;42 in secondo luogo, Dike gloriosa, figlia di Zeus (e Themis),43 che quando è offesa e maltrattata subito siede, come supplice, a fianco del padre, smascherando l’animo degli uomini ingiusti e le cattive intenzioni dei giudici, affinché il popolo paghi per la loro follia.44 La dike di cui parla Esiodo, che distingue gli uomini dalle bestie,45 è dunque una giustizia composita, il cui equilibrio è garantito dal concorrere di diversi fattori: da un lato, il comportamento degli uomini e il rispetto da parte loro dei vincoli sociali, dei ruoli e dei beni spettanti a ciascuno; dall’altro la correttezza procedurale dell’amministrazione della giustizia, affidata ai giudici e, infine, ma certo non ultimo, il controllo divino che interviene ora a sanzionare positivamente un sistema giudiziario che funziona, assicurando prosperità e pace alle città ben amministrate; ora a punire con fame, carestie, e ogni genere di sciagure, quelle che il pensiero distorto dei giudici allontana dal cammino di giustizia. Il mondo retto da dike è un mondo in cui ciascuno ha un suo ruolo: il padre, il figlio, l’ospite, la donna, gli dèi. Aidos e Nemesis concorrono a questo buon equilibrio:46 Aidos fa in modo che ciascuno si attenga al proprio ruolo con le responsabilità che comporta, e lo rispetti; Nemesis addita47 – coloro che escono dai margini assegnati a tale ruolo, sottraendosi ai propri obblighi. In un sistema così strutturato, la prosperità assicurata da dike garantisce che i figli assomiglino ai loro padri, nel 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47

Hes. Op. 235. Significativa è la ripresa di questi versi esiodei nel „giuramento di Platea“, cfr. Rhodes-Osborne 20072, n. 88, 441–448. Calame 2006, 125–6. Hes. Op. 238. Hes. Op. 238–47. Hes. Op. 202–12. Hes. Op. 251–2. Nella Teogonia esiodea (901–6). Zeus sposa Themis in seconde nozze che generò le tre Ore, Eunomia, Dike ed Eirene e le Moire. Hes. Op. 256–62. Hes. Op. 274–85. Per un’analisi di questo passo e il suo rapporto con il tema dell’errore ancestrale, cfr. Gagné 2013, 159–77. Per un’interpretazione di Aidos e Nemesis come „emissari“ divini, cfr. Strauss Clay 2003, 93. Esattamente – verrebbe da dire – come nella scena che la rappresenta sull’anforisco di V sec. del pittore di Heimarmene (Antikensammlung, Berlin, Inv. 30036, ca 430 BC). Per uno studio delle scene rappresentate sull’anfora e delle iscrizioni che identificano i personaggi, cfr. Schwarzmaier 2012.

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senso che, anche nel passaggio generazionale gli assetti proprietari e la distribuzione dei beni non vanno incontro a grandi mutamenti, cosa che consente ovviamente ai figli di prendersi cura degli anziani. L’abbandono della terra da parte di Aidos e di Nemesis che Esiodo prefigura al genere umano, e il loro involarsi in cielo, costituisce il segnale ultimo di una catastrofe ormai inevitabile. L’invettiva di Esiodo contro Perse e contro i basileis serve, in fin dei conti, a denunciare il rischio dell’approssimarsi di questo momento: entrambi, agli occhi del poeta, l’aergos Perse e i basileis „mangiatori di doni“, sono colpevoli di essersi sottratti alle responsabilità o di avere abusato del loro ruolo. Alterato l’equilibrio di dike, infatti, gli uomini non sono più in grado né di autoregolarsi, né di controllare gli altri: perdono Aidos e Nemesis, vengono abbandonati cioè da quell’ultima pallida prova della comune origine che li lega agli dèi. IV. NEMESIS E L’OSCURA GENIA DI NOTTE Se l’obiettivo programmatico, che Esiodo assegnava al „racconto delle cinque età“, era quello di dimostrare che mortali e immortali hanno una medesima origine, come si costruivano allora, nella concezione religiosa del poeta, quelle differenze che, a seguito dell’inganno prometeico, segnarono l’irrimediabile separazione tra la sfera umana da quella divina? La risposta a questa domanda può venirci dall’analisi del passo della Teogonia,48 annunciata nella premessa, in cui Esiodo snocciola un catalogo di quindici entità generate da Notte. „Non giacendo con alcuno“ – afferma il poeta – quindi per scissiparità, la secondogenita di Chaos creò nell’ordine: le potenze della morte, Moros, Ker nera e Thanatos, e ancora Hypnos e la stirpe dei sogni. Poi Notte generò Momos, Oizys, le Esperidi, le Moire, le Chere. Come terzo gruppo, generò anche: Nemesis, Apate, Philotes, Geras ed Eris. La composizione dell’oscura genia di notte è stata oggetto di ripetute analisi, per lo più improntate a un approccio strutturalista che le raggruppava, interpretandole ora a coppie, ora a terne di potenze49. J.-P. Vernant, in un saggio ormai classico intitolato „Corps obscur, corps éclatant“,50 ha individuato in questo elenco la rappresentazione di quel lato oscuro e caotico che denuncia il carattere effimero del corpo umano rispetto a quello divino (per esempio, Thanatos; Hypnos; Geras, morte, sonno, vecchiaia), ma ha sorvolato sulla menzione di altre entità come Nemesis, Apate, Philotes che pure sono annoverate al termine dello stesso catalogo.51 48 49 50 51

Hes. Th. 211-225 Cfr. ad esempio Ramnoux 1986. Vernant 1986. Lo studioso (Vernant 2001, 57–62) aveva analizzato la schiera di Notte anche in uno studio dedicato al „mito delle razze“ esiodeo, stabilendo un legame tra l’irrompere di Apate, Philotes, Geras, Eris e la sua relativa genia (algea; ponos, Limos etc.) con le conseguenze derivate dall’arrivo di Pandora tra gli uomini. Ancora una volta, in questo lavoro, sembra tralasciato il ruolo di Nemesis e interpretato, solo in nota (69 n. 3), in rapporto con il passo dei Kypria, riportato in Ateneo (Ath. 8,334c-d), in cui si narra dell’unione forzata da Zeus e la dea che dà

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Ora, volendo guardare all’insieme delle potenze che compongono l’oscuro corteo di Notte, facendo un passo ulteriore rispetto alla tesi di Vernant, si potrebbe ipotizzare che esse più che descrivere il carattere effimero e caduco del corpo umano, indichino, da un lato, i limiti all’interno dei quali dovrà muoversi l’esistenza mortale e, dall’altro, gli spazi di superamento di tali limiti che sono riservati all’uomo. Si tratta, in primo luogo, di limiti temporali come quelli rappresentati dalle diverse variazioni sul tema della morte: Moros, Ker52, Thanatos, e poi da Geras e Hypnos, che marcano il tempo e le tappe della vita o definiscono la separazione tra l’attività diurna e quella notturna, all’interno della quale i sogni, con le loro immagini ingannevoli, mettono l’uomo in comunicazione con altre dimensioni, come quella della morte o della previsione del futuro, aprendo loro uno sguardo seppure illusorio e fugace su una conoscenza che normalmente è ad essi preclusa.53 In secondo luogo, a essere evocati sono i limiti spaziali, come quelli segnati dalle Esperidi ai margini del mondo abitato;54 e ancora, i limiti imposti da forze normative come Moire e le Chere che si occupano di perseguire eventuali trasgressioni, o meglio le forme di devianza rispetto a quanto è stabilito (paraibaseis).55 All’interno, di questo catalogo, però, figurano anche quelle forze che descrivono il superamento temporaneo dei propri limiti come l’apate, l’inganno prodotto della metis che aiuta ad aggirare un ostacolo;56 la philotes, l’intesa o l’unione intima che annulla la distanza fra gli individui;57 e infine l’Eris, quella buona, generata per prima da Notte, come precisa Esiodo nell’incipit delle Opere e i Giorni.58 Si tratta di quella forma di competizione positiva che spinge, attraverso l’emulazione con l’altro, al superamento di se stessi.59 A quest’ultima fa da contraltare un’Eris negativa che si alimenta di conflitti e contese, derivate proprio dal superamento illegittimo di un limite.60

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luogo alla nascita di Elena. La donna condivide con Pandora le sembianze meravigliose dietro cui si celano però il dolos e l’apate. Dello stesso tema, Vernant 1989, 363–76 si era occupato anche all’interno di una voce enciclopedica del Dizionario delle mitologie e delle religioni, stabilendo questa volta un rapporto con il racconto relativo alla castrazione di Urano e alla nascita di Afrodite. Sulla genia di Notte, cfr. infine Pironti 2007, in part. 76–80, che, sulla scia di Vernant, individua nel catalogo esiodeo la menzione di quelle potenze preposte alla consunzione („épuisement“) dell’esistenza umana (80). Rispettivamente „il destino di morte“ e la „morte che uccide“: così Pironti 2007, 77. Sul carattere ingannevole dei sogni, Pironti 2007, 77. Però 2014 ha sottolineato come il giardino dell’Esperidi, luogo di felicità utopica, sia destinato ad accogliere soltanto le divinità, marcando il limite tra lo spazio riservato agli immortali e quello riservato ai mortali. Hes. Th. 220. Sulle Moire, Pironti 2009. Sul rapporto tra metis e apate, cfr. Detienne-Vernant 1999, 33, 42. Sulla Philotes, come spazio ambiguo dell’unione sessuale, continuamente minacciato dall’Eris e dall’Apate, cfr. Pironti 2007, 41–2. Cfr. Hes. Op. 17. Anche Proclo negli scolii interpreta in tal senso il passo esiodeo, cfr. Hes. Schol. Op. 17a. Pironti 2007, 31. Da Eris (cfr. Hes. Th. 226–31) nascono tutta un’altra serie di potenze preposte alle limitazioni della vita umana, che ne intaccano specificatamente il vigore fisico e ne minacciano l’esistenza sulla terra, come, tra le altre, Ponos, Lethe, Limos, ma anche Neikos, Dysnomia, Ate e infine Horkos che vincola ogni mortale a mantenere fede al giuramento prestato.

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A popolare l’oscuro corteo di potenze, figlie della Notte, interviene anche tutta una serie di affezioni che condizionano l’esistenza mortale: Momos, il biasimo, ma anche la macchia, il difetto che rende gli uomini impuri e li allontana dallo stato divino (gli Etiopi, per esempio, che condividono la mensa con gli dèi, e partecipano in qualche modo della loro natura sono amymones „senza macchia“);61 Oizys la fatica fisica cui sono condannati i mortali dell’età del ferro.62 Nemesis può essere annoverata in questo gruppo ed è ricordata fra le più temibili della genia di Notte: stigmatizzata come pema thnetoisi brotoisi, sciagura per i mortali, rappresenta quella forma di sanzione sociale esterna che, come già i versi di Omero testimoniano, personifica il giudizio corale della collettività sul procedere comportamentale dell’uomo, e impone a ciascuno il rispetto del proprio ruolo e delle proprie responsabilità in seno alla comunità di appartenenza. V. CONCLUSIONI Dal percorso, sin qui tracciato, sulla figura e sul ruolo di Nemesis, quale emerge dall’analisi dei passi proposti delle Opere e i Giorni e della Teogonia, quel senso di disapprovazione sociale e di censura pubblica che ricorre, nei poemi omerici, per marcare precise reazioni divine e umane, appare parzialmente riformulato. Diversamente da Omero, Esiodo esprime una visione religiosa che, pur riconoscendo nel termine l’espressione emotiva dell’indignazione, la carica di un significato e di una forza sovrannaturale, costruendo intorno ad essa un corpo e una genealogia divini. All’interno del „racconto delle cinque età“ la dea appare, in tandem con Aidos, come potenza capace di regolare l’agire sociale dei mortali: un binomio che, nell’efficacia della relazione tra sanzione morale e sanzione sociale, assicura il buon equilibrio di dike. La loro presenza in mezzo agli uomini dell’età del ferro ha la funzione di preservarli dalla catastrofe e dal destino di distruzione che li travolgerà, per volere di Zeus, nel momento esatto in cui le due dee, avvolte in veli bianchi, abbandoneranno la terra per raggiungere l’Olimpo. Nella Teogonia, Nemesis figura all’interno di una sorta di „teologia“ del limite che Esiodo sembra volere costruire per i mortali, annoverando tra le entità create da Notte tutta una schiera di potenze nate proprio per definire e dare all’uomo non solo il senso dei margini temporali, spaziali e sociali entro cui la loro esistenza sarà destinata a muoversi, ma anche quello degli ambiti che sono riservati al superamento, seppur temporaneo e regolato, di tali margini. In conclusione, più che una wildere Dike – per riprendere la definizione che di essa aveva dato Károly Kerényi – Nemesis, nel dossier esiodeo, appare essere una forza che coopera – di concerto con altre – al mantenimento della dike e segnala l’avvenuta violazione di quelle norme sociali che garantiscono la coesione, il rispetto dei vincoli di reciprocità e l’esistenza stessa dell’uomo sulla terra. Nell’assegnare un volto e una genealogia a Nemesis, Esiodo mostra quindi di percepire 61 62

Hom. Il. 1, 423. Hes. Op. 177.

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nell’efficacia sanzionatoria e normativa di questo sentimento all’interno del consesso sociale, e nel suo partecipare al buon funzionamento dei procedimenti giuridici e della prassi giudiziaria, il riflesso di un’istanza sovrannaturale, che consente agli uomini di non perdere il contatto con quanto di divino resta in essi. BIBLIOGRAFIA Bobbio, N. 1993. Teoria generale del diritto. Torino. Bonanno, D. 2013. „Coltivare e prevenire l’indignazione. Espressioni umane della nemesis nei poemi omerici“. In: N. Cusumano – D. Motta (a c. di), Xenia. Studi in onore di Lia Marino. Caltanissetta – Roma, 13–37. – 2015. „ʻShe Shuddered on her Throne and Made High Olympus Quakeʼ. Causes, Effects and Meaning of the Divine Nemesis in Homer“. Mythos 8, 93–111. Calame, C. 2006. „Succession des âges et pragmatique poétique de la justice: le récit hésiodique des cinq espèces humaines“. In Id., Pratiques poétiques de la mémoire: représentations de l’espace-temps en Grèce ancienne. Paris, 85–142. Cairns, D. L. 1993. Aidos. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature. Oxford – New York. Corsano, M. 1988. Themis. La norma e l’oracolo nella Grecia antica. Lecce. Detienne, M. 1963. Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode. Bruxelles – Berchem. – Vernant, J.-P. 1974. La ruse de l’intelligence. La mètis des Grecs. Paris. Edwards, A. T. 2004. Hesiod’s Ascra. Berkeley – New York – London. Ehrenberg, V. 1921. Die Rechtsidee im frühen Griechentum. Untersuchungen zur Geschichte der werdenden Polis. Leipzig 1921. Ercolani, A. 2014. „Modi e forme del procedimento giudiziario in Esiodo. Un’ipotesi ricostruttiva“. In: A. Gostoli – R. Verlardi (a c. di), Mythologeîn. Mito e forme di discorso nel mondo antico. Studi in onore di Giovanni Cerri. Pisa – Roma, 90–93. Gagné, R. 2013. Ancestral Fault in Ancient Greece. Cambridge – New York. Gernet, L. 20012. Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce. Paris Glotz, G. 1904. La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce. Paris. Hirzel, R. 1907. Themis, Dike und Verwandtes. Ein Beitrag zur Geschichte der Rechtsidee bei den Griechen. Leipzig. Kerényi, K. 1950. „Aidōs und Themis“. In: W. Kooiman – J. M. van Veen (eds.), Pro regno pro sanctuario: een bundel studies en bijdragen van vrienden en vereerders bij de zestigste verjaardag van Prof. Dr. G. van der Leeuw. Nijkerk, 223–234. Konstan, D. 2006. The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Literature. Toronto. Pelloso, C. 2012. Themis e dike in Omero. Ai primordi del diritto dei Greci. Alessandria. Però, A. 2014. „Eracle e i pomi d’oro delle Esperidi“. In: M. Tortorelli Ghidini, Aurum. Funzioni e simbologie dell’oro nelle culture del Mediterraneo antico. Roma, 153–162. Pironti, G. 2007. Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne. Liège. – 2009. „Dans l’entourage de Thémis: les Moires et les «normes» panthéoniques“. In: P. Brulé (éd.), La norme en matière religieuse en Grèce ancienne. Liège, 13–27. Ramnoux, C. 1959. La Nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque. Paris. Rhodes, P. J. – Osborne R. (eds.) 20072. Greek Historical Inscriptions 404–323 B.C. New York. Robertson, N. D. 1964. Nemesis: the History of a Social and Religious Idea in Early Greece. Ann Arbor. Rudhardt, J. 1999. Thémis et les Hôrai. Recherches sur les divinités grecques de la justice et de la paix. Genève.

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SE A GRANDI INGIUSTIZIE CORRISPONDONO GRANDI PUNIZIONI Alcune riflessioni sul lessico della sanzione divina in Erodoto* Giovanni Ingarao (Westfälische Wilhelms-Universität Münster/Università degli Studi di Palermo) „Il fine delle pene non è di tormentare ed affliggere un essere sensibile, né di disfare un delitto già commesso.“ C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, 1764. „Il compito degli dei diviene ora quello di compensare le mancanze e i danni della civiltà, di occuparsi delle sofferenze che gli uomini si infliggono reciprocamente nella vita in comune, di vigilare sull’attuazione delle norme civili cui gli uomini si attengono così male.“ S. Freud, L’avvenire di un’illusione, 1927.

I. DISTINZIONI TERMINOLOGICHE ANTICHE E MODERNE In uno dei passi più rilevanti delle Storie Serse annuncia di voler conquistare la Grecia: l’attacco porterà non solo (ἅμα) gloria all’impero persiano ma permetterà inoltre di conquistare una terra fertile e di ottenere ἅμα δὲ τιμωρίην τε καὶ τίσιν (7,8). L’avverbio ἅμα raggruppa, differenziandoli, i benefici che conseguiranno ad una vittoria contro il nemico. Gli Ateniesi, che per primi hanno intrapreso azioni ingiuste (ἄδικα), pagheranno per ciò che hanno fatto. Come rendere l’ideale retributivo espresso dai due vocaboli utilizzati in questo caso insieme? L’espressione è stata tradotta nei modi più svariati senza che sia sempre possibile comprendere le scelte degli studiosi, che alternano termini quali ‚vendetta‘, ‚punizione‘, ‚rivalsa‘.1 Le difficoltà sorgono già a partire dal significato che tali vocaboli, e in particolare punizione e vendetta, assumono nel linguaggio corrente che risente della riflessione moderna sulla finalità rieducativa della pena. Com’è noto, fu soprattutto Cesare *

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Ringrazio il DAAD che ha finanziato con una borsa trimestrale un soggiorno di ricerca presso il Seminar für Alte Geschichte dell’università di Münster dal quale tale lavoro ha tratto stimoli proficui. Mi preme inoltre ringraziare coloro che si sono confrontati con me sull’argomento, suggerendo fruttuosi spunti di riflessione: C. Biagetti, D. Bonanno, S. Castellini e i miei tutor di ricerca Prof. N. Cusumano e Prof. P. Funke. Soltanto per citare alcuni esempi in lingua italiana: A. Izzo d’Accinni: „punizione e vendetta“; F. Barberis: „un’occasione di rivalsa, una vendetta che si realizza“; F. Bevilacqua: „Ho scoperto che … possiamo vendicarci e far pagare le offese subite.“ In lingua straniera: A. D. Godley: „vengeance and requital“; P. Legrand: „nous vengerons nos injures et les ferons expier“; P. Demont: „sauvegarde de l’honneur et châtiment“; J. Feix: „Rache und Vergeltung“.

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Beccaria, uno dei massimi pensatori dell'Illuminismo italiano, a scagliarsi apertamente contro l’ideologia repressiva che caratterizzava la giurisdizione dell’epoca.2 La punizione viene oggi considerata un „castigo inflitto a chi ha commesso una trasgressione, allo scopo di correggerlo“, e si differenzia pertanto dalla vendetta che è invece la risposta a „un danno materiale o morale“ arrecato privatamente per ottenere „soddisfazione di offesa“.3 Lo studio delle differenti accezioni con cui τιμωρίη e τίσις ricorrono nelle Storie dimostra che non è semplice identificare dei termini che nelle lingue moderne siano adeguatamente corrispondenti, evitando sovrapposizioni improprie: le sfumature semantiche che tali sostantivi assumono nell’opera sono infatti molteplici ed è opportuno procedere con cautela. La presente analisi verterà in particolare sulla sanzione religiosa: τιμωρίη e τίσις, più di altri termini, vengono adoperati da Erodoto per indicare una pena sovrannaturale.4 La comprensione del lessico e dunque dei meccanismi della punizione divina nelle Storie può aiutare non solo ad ottenere un quadro più chiaro della causalità, in quella che viene considerata la prima opera storiografica dell’Occidente, ma anche a penetrare nella visione del mondo dell’autore e nella temperie culturale dell’epoca. Gli studi etimologici forniscono stimolanti spunti di riflessione.5 L’ipotesi di una radice unica sia per la famiglia lessicale di τίω, a cui appartengono τιμή e τιμωρίη, sia per quella di τίνω e τίσις divide gli esperti di storia della lingua greca.6 Il verbo τίνω, già attestato nei poemi omerici, all’attivo ha il significato di „pagare“ un compenso, una pena, e al medio assume l’accezione retributiva di „far pagare, castigare, vendicarsi“.7 Similmente τίσις può designare sia il „risarcimento“ sia „il castigo, la vendetta“.8 Τιμωρίη è invece un composto di τιμή e di un secondo termine apparentato a ὄρομαι, ὁράω. Da quest’origine si sono affermati due valori semantici apparentemente molto differenti: il sostantivo può infatti indicare sia „la protezione e il soccorso“ sia la „vendetta e la punizione“. Le stesse accezioni di significato si possono cogliere nel verbo τιμωρέω e nell’aggettivo τιμωρός/τιμάορος, che è il primo 2 3 4

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Beccaria 1764. Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/punizione/; http://www.treccani.it/enciclopedia/vendetta/. Un’altra espressione che ricorre nelle Storie per esprimere la sanzione divina è φθόνος θεῶν (e gli aggettivi φθονερός, ἐπίφθονος e il verbo φθονέω), che per la complessità filosofica richiederebbe una trattazione a parte. In un caso, l’episodio dell’ira di Taltibio (7,134–7), ricorre il termine μῆνις di chiara ascendenza omerica. Le famiglie lessicali di δίκη, ζημία e ποινή in Erodoto non riguardano generalmente la sanzione divina. Un’eccezione (comprensibile) si ha in 8,77 dove un responso oracolare annuncia che δῖα Δίκη sconfiggerà κρατερὸν Κόρον. Un’altra attestazione interessante è quella di ζημίη che ricorre in 2,111 per indicare la pena inflitta al re egizio Ferone per aver scagliato una lancia contro un fiume. Cfr. Frisk 1960; Chantraine 1977; Beekes 2010. A favore Frisk 1970, 906–907 s. v. τίω, che cita altri studi a sostegno della radice comune. Tra gli scettici vanno ricordati Schulze 1892, 355–356.; Wackernagel 1916, 77–79 n. 1; Chantraine 1977. Cfr. Milani 1997, 3–6. Esempi per ‚pagare‘: Il. 3,289; 18,407. Esempi per ‚castigare‘: Il. 19,208; Od. 3,197. Esempi per ‚compenso‘: Od. 2,76. Esempi per ‚castigo‘: Il. 22,19; Od. 1,40. Cfr. Gehrke 1987, 134 n. 82.

Se a grandi ingiustizie corrispondono grandi punizioni

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termine della famiglia ad essere attestato.9 Com’è stato rilevato da P. Demont la famiglia lessicale di τιμωρία è caratterizzata da una „polysémie“ che non è semplice da definire.10 Per comprendere appieno il valore semantico che le due famiglie lessicali assumono nelle Storie, sembra opportuno prendere le mosse da una breve rassegna dei significati attestati nell’opera a proposito delle relazioni umane, per passare poi ad un’analisi più approfondita della sanzione divina. II. ΤΙΣΙΣ E ΤΙΜΟΡΙΗ NELLE RELAZIONI FRA GLI UOMINI Stando al Lexicon di J. E. Powell il verbo τίνυμαι (30) va per lo più tradotto punish (27) e di solito regge l’accusativo che indica la persona contro la quale s’intende intervenire; in tre passi è invece accompagnato dal sostantivo ποινή all’accusativo e da un genitivo che specifica la pena materiale da scontare.11 Bisogna inoltre annoverare alcune attestazioni dei verbi ἀποτίνω (3), ἀποτίνυμαι (2) ed ἐκτίνω (8) che coprono per lo più lo stesso campo semantico. Se ci soffermiamo brevemente su alcuni casi, notiamo che un ideale retributivo plasma fortemente il modo in cui i personaggi erodotei interpretano la realtà, dimostrandosi pronti a sanzionare duramente ogni forma di sopruso sia a livello personale sia nelle relazioni tra città e popoli.12 Erodoto racconta, ad esempio, che quando il re Dario venne a sapere dell’incendio di Sardi, verificatosi in seguito alla rivolta ionica, si propose di Ἀθηναίους τείσασθαι (5,105): tale intendimento si concretizzerà nella spedizione di Dati e Artaferne che il re persiano manda in Grecia con l’ordine di „rendere schiavi gli Ateniesi e gli Eretriesi“ che avevano sostenuto Aristagora di Mileto (6,94). Sebbene i Persiani non riusciranno a prendere Atene, Eretria verrà messa a ferro e fuoco proprio per ricambiare il rogo causato nella capitale lidia (6,101 ἀποτίνυμαι). Una sorta di Erwiderungsmoral, come ha notato H.-J. Gehrke, emerge costantemente dalla narrazione, moltiplicando i conflitti e protraendoli per lungo tempo.13 Il sostantivo τίσις (14), retribution (Powell), conferma queste tendenze, anche se la maggior parte delle attestazioni, come vedremo, è connessa ad una causalità sovrannaturale. Nell’ambito delle relazioni umane è attestato ad esempio in 8,76 dove si narra che i Persiani hanno bloccato i Greci a Salamina per far sì che „paghino il fio“ (τίσιν διδόναι) per i combattimenti all’Artemisio: la strategia nemica è volta dunque a ripagare con la stessa moneta il torto subito. Se si esaminano le occorrenze dei termini appartenenti alla famiglia lessicale di τιμωρίη, il quadro sembra complicarsi. Il verbo τιμωρέω (50), secondo la classifica9 10 11 12 13

Cfr. Benveniste 1969, 55; Bader 1972, 208–9. Tra le prime opere in cui τιμάορος è attestato, vanno annoverate la nona olimpica di Pindaro (v. 84) e l’Orestea (e. g. Ag. 514; Ch. 143). Demont 1991, 39. Powell 1938, 356, s. v. τίνυμαι. Cfr. Giraudeau 1984, 82; Gould 1989, 82–5. Vd. anche le riflessioni in parte differenti di De Romilly 1971. Sulla ‚reciprocità‘ in Erodoto vd. Braund 1998. Gehrke 1987, 136. È opportuno rilevare che la rivalsa per un torto subito è una motivazione bellica che ricorre senza ‚distinzioni etniche‘. Solo per fare un esempio, tra i Greci, molto profondo è il conflitto tra Atene ed Egina. Cfr. al riguardo Cusumano – Ingarao (in c. d. s.).

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zione di Powell, quando ricorre all’attivo col dativo, va tradotto succour (23) oppure avenge (12); quando invece ricorre al medio con l’accusativo (11) va reso con punish.14 Com’è già stato osservato da altri studiosi, la differenza tra l’accezione ausiliaria e quella punitiva del verbo non è assoluta ma dipende dal contesto e dalla cronologia dei fatti: la τιμωρίη non sembra infatti così differente dalla τίσις quando l’intervento mira a sanzionare un sopruso subito; se invece l’offesa non si è ancora concretizzata, tendenzialmente l’operazione ausiliaria è preventiva e si propone di risolvere una situazione di crisi.15 Alcuni casi non lasciano adito a dubbi. In 7,157, ad esempio, è evidente che siamo di fronte ad una richiesta di „soccorso“: gli ambasciatori greci vengono mandati a Siracusa a chiedere sostegno contro i Persiani e illustrano a Gelone la gravità della situazione: „aiutando noi“ (βοηθέων ἡμῖν), dicono al tiranno, „soccorri te stesso“ (σεωυτῷ τιμωρέεις). Quando l’accezione ausiliaria è palese non di rado τιμωρέω ricorre contestualmente a termini che indicano una richiesta d’aiuto.16 Altrettanto chiaramente però, in 9,79, ad esempio, τιμωρέω può assumere un’accezione retributiva. Pausania risponde in modo netto ad un Egineta, che dopo la vittoria di Platea lo invita a fare scempio del cadavere di Mardonio così come i Persiani avevano fatto con quello di Leonida: il re spartano, come gli altri caduti alle Termopili, è già stato „vendicato grandemente“ (μεγάλως τετιμωρῆσθαι) e „onorato“ (τετίμηται) dai moltissimi nemici uccisi. Τιμωρέω viene in questo caso esplicitamente connesso alla famiglia lessicale di τιμή, quasi a ribadire l’etimologia del termine e a sottolineare „l’esigenza morale e sociale di preservazione dell’onore e della stima“ a cui almeno originariamente sembra fare riferimento.17 Nei casi in cui il verbo ricorre al medio seguito dall’accusativo, si nota che τιμοροῦμαι non sembra distinguersi da τίνυμαι. Emblematici sono i discorsi di Serse e Mardonio che precedono la decisione di attaccare la Grecia e che sottolineano più volte la necessità di castigare gli Ateniesi per ciò che hanno fatto in passato ai Persiani (7,8β e 9). Gleiches mit Gleichem zu vergelten sembra una sorta di principio di base che caratterizza anche la vita politica dei protagonisti delle Storie.18 Se si prova a tracciare un bilancio provvisorio sul valore di τίσις e τιμωρίη, e dei termini ad essi apparentati, nell’ambito delle relazioni umane, si nota che entrambi i sostantivi hanno una forte accezione retributiva.19 In ambito sanzionatorio 14

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Powell 1938, 356, s. v. τιμωρέω. Già all’inizio dell’opera, nella digressione sulla versione persiana del conflitto tra Asia e Europa (1,1–4), ricorre τιμωρέω (1,4): il problema della colpa e del contraccambio ha fin da subito grande rilevanza. Cfr. Asheri 1988, 262–263. Τιμωρίη e τιμωρός ricorrono per lo più con le stesse sfumature di significato del verbo. Cfr., e. g., 5,90 (accezione sanzionatoria); 7,169 (accezione ausiliaria). Bader 1972, 208; Demont 1991, 39–40. Demont 1991, 39. Demont 1991, 40–1. Cfr. Gehrke 1987, 134. Pagel 1927, 15. Cfr. Darbo-Peschanski 1987, 48. La terribile vendetta di Feretime, narrata nel quarto libro, dimostra che l’azione di rivalsa deve mantenersi entro certi limiti, per non attirare la sanzione divina. Feretime, per vendicare la morte del figlio Arcesilao, dopo aver sconfitto i Barcei grazie al sostegno persiano, fece impalare i responsabili e tagliò i seni alle loro mogli (4, 202). Fu però

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le differenti sfumature semantiche tra le due famiglie lessicali vanno connesse al destinatario dell’azione. Τίνυμαι ricorre con l’accusativo che indica la persona contro la quale s’intende intervenire. Τιμωρέω invece può essere seguito sia dal dativo, se l’azione è a favore di qualcuno, sia al medio dall’accusativo, se l’intervento è contro qualcuno. Τίνυμαι e τιμωροῦμαι vengono utilizzati sinonimicamente. III. LA SANZIONE DIVINA a) „Nessun uomo ingiusto non paga pena“ Quando la τίσις „raggiunge“ il colpevole La τίσις è una forma di punizione divina che interviene nelle Storie per sanzionare la trasgressione di fondamentali norme religiose e morali, che regolano l’ordine del consorzio umano.20 Sebbene non vi sia sempre un esplicito cenno all’intervento divino, in alcune occasioni tale termine sembra indicare chiaramente una sanzione sovrannaturale che colpisce chi commette un atto esecrabile.21 Molto spesso non è l’offeso stesso a ricambiare il torto subito, bensì una sciagura si abbatte sul colpevole e viene in seguito associata ad una qualche ingiustizia commessa da questi in precedenza. In un caso, inoltre, essa è riscontrabile nel mondo animale. Erodoto ritiene infatti che „la provvidenza divina“, abbia sapientemente organizzato il sistema delle nascite e delle morti degli animali in modo da garantire la vita sulla terra.22 Tra i serpenti alati, in particolare, il maschio alla fine dell’accoppiamento viene ucciso dalla femmina che però deve „pagare pena“ per ciò che ha compiuto (ἡ δὲ θήλεα τίσιν τοιήνδε ἀποτίνει τῷ ἔρσενι): il suo utero viene infatti mangiato dai piccoli che, vendicandolo, agiscono in favore del padre (τῷ γονέϊ τιμωρέοντα). Sembra dunque che ogni violazione del delicato equilibrio cosmico, nel quale rientrano anche i principi morali che ordinano l’esistenza umana, possa comportare un riassestamento che si attua nella τίσις.23 In alcuni passi il riferimento al ‚volere divino‘ è evidente in quanto la τίσις viene citata in responsi oracolari e, in un’occasione, in una visione in sogno.24 La

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punita dagli dei, perché, spiega Erodoto, „le vendette umane troppo violente (αἱ λίην ἰσχυραὶ τιμωρίαι) sono odiose agli dei“ (4, 205). La maggior parte degli studiosi moderni pone l’accento sull’eticità della tisis in Erodoto (tra essi Pohlenz 1937, 94–5; Fornara 1990; Harrison 1997); altri invece vi ravvisano una sorta di „restaurazione cosmica“ dell’equilibrio terrestre, che non è necessariamente caratterizzata da un principio morale (e. g. Kroymann 1970, 172). Sono costretto a tralasciare il caso di Artaicte (9,120). In quell’occasione è il governatore del Chersoneso, che si è macchiato di empietà violando il recinto sacro di Protesilao (116), a fare riferimento ad una tisis dell’eroe tessalo nei suoi confronti, dopo aver assistito ad un τέρας. Saranno gli abitanti di Eleunte a punire con la morte Artaicte e vendicare così Protesilao. Cfr. Thomas 2000, 139–140. Cfr. Pagel 1927, 33. Vd. anche le riflessioni di Myres 1953, 49. Sui sogni in Erodoto vd. Frisch 1968; Lévy 1995. Sugli oracoli cfr. in particolare Crahay 1956; Harrison 2000, 122–58.

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prima attestazione del termine ricorre in uno di quei pochi casi, in cui viene espressa una norma sapienziale piuttosto frequente nella tragedia, ossia che le colpe dei padri ricadono sui figli.25 Erodoto racconta che il re Candaule, che „doveva finire male“, spinse il suo fidato consigliere a compiere qualcosa di ἄνομος: osservare la regina nuda.26 Poiché non poteva sfuggire, Gige assecondò il piano del sovrano, ma venne scoperto e costretto dalla regina a scegliere tra la propria morte e quella del re. Candaule venne dunque ucciso e il regno in seguito ad un’interrogazione oracolare passò a Gige. La Pizia specificò però che il quarto discendente dei Mermnadi avrebbe dovuto scontare il torto commesso: „la τίσις per gli Eraclidi cadrà sul quinto discendente di Gige“ (1,13: Ἡρακλείδῃσι τίσις ἥξει ἐς τὸν πέμπτον ἀπόγονον Γύγεω). In effetti la sacerdotessa delfica in 1, 91 spiega a Creso che la sua caduta è legata all’ἁμαρτάς del suo antenato che si era impossessato di una τιμή che non gli spettava. La τίσις sembra dunque un intervento necessario per ristabilire un ordine violato: l’assassinio e la violenta successione al trono vanno sanzionati, al di là delle contingenze particolari nelle quali sono stati attuati. È interessante notare che il sostantivo ricorre con un verbo di movimento, quasi a indicare che la sanzione si attua indipendentemente dall’intervento diretto degli dei.27 Non ἥκω ma περιέρχομαι è attestato nell’episodio dell’ingiustizia subita da Ermotimo di Pedasa (ἀδικηθείς), un eunuco in servizio alla corte di Serse, e della μεγίστη τίσις di cui Erodoto si dichiara a conoscenza.28 L’artefice del misfatto è Panionio di Chio che si guadagnava da vivere praticando „le azioni più empie“ (ἀπ’ ἔργων ἀνοσιωτάτων) e cioè comprando ed evirando fanciulli come Ermotimo, per poi rivenderli. I due si erano incontrati nuovamente dopo diversi anni e l’eunuco aveva potuto compiere la sua terribile vendetta: dopo aver costretto Panionio ad evirare i figli, aveva obbligato questi a loro volta a castrare il padre. Ermotimo stesso spiega le ragioni che l’hanno indotto ad essere spietato: la menomazione fisica che ha dovuto subire è assolutamente ingiustificabile perché sfugge a qualunque dinamica di giusto contraccambio. Come avviene altrove, lo storico di Alicarnasso conclude l’episodio con una frase decisa e a tratti enigmatica: „così la τίσις ed Ermotimo raggiunsero (περιῆλθε) Panionio“ (8,106). L’espressione sembra confermare, in modo quasi paradossale, l’autonomia della sanzione dal suo autore materiale. Un altro οὐκ ὅσιον πρᾶγμα che termina in modo non dissimile è quello del persiano Orete, che, „secondo quanto raccontano i più“, avrebbe ucciso Policrate di Samo e deturpato il suo cadavere senza aver patito nulla dal tiranno. Orete però tempo dopo venne raggiunto dalla τίσις o meglio dalle τίσιες, nelle uniche due attestazioni al plurale nell’opera erodotea, che com’è già stato notato ricorda l’azione vendicatrice delle Erinni: „le τίσιες di Policrate perseguitarono Orete“ (3,126, 25 26 27 28

È un tema molto trattato. Vd. le recenti riflessioni di Sewell-Rutter 2007. Buone indicazioni bibliografiche su questa vicenda, che è stata molto studiata, in Stahl 1968. Tra i recenti studi su Creso vd. Gagné 2013, 325–43. Su nomos in Erodoto vd. Gigante 1956, 111–2. Cfr. Lateiner 1989, 203–4. Su questo episodio vd. Hornblower 2003; Gary 2002, 308–10.

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128).29 È ancora una volta un verbo indicante un movimento (μετέρχομαι) a rilevare l’incombere della sanzione, che però in questo caso è accompagnata dal genitivo Πολυκράτεος, quasi fosse il morto stesso a vendicarsi. Se negli ultimi due casi in particolare viene sottolineata l’assoluta illiceità dei misfatti commessi, le ragioni che inducono Cleomene e Leotichida alla fraudolenta destituzione di Demarato, l’altro re spartano appartenente alla dinastia degli Euripontidi, non sembrano tali da giustificare un atto così grave.30 Le calunnie di Demarato, alcuni contrasti personali e le differenze di vedute nella gestione del potere divengono occasione per attentare alle istituzioni spartane commettendo due atti particolarmente sacrileghi, come la corruzione della Pizia (Cleomene) e lo spergiuro (Leotichida). Non approfondirò tale complessa vicenda, ma mi limito a ricordare che sia Leotichida sia Cleomene dovranno scontare il tranello che hanno architettato ai danni di Demarato: „Leotichida pagò (ἐξέτισε) una tale τίσιν a Demarato“ (6,72); „a me pare che Cleomene abbia pagato (ἐκτῖσαι) tale τίσιν a Demarato“ (6,84).31 La τίσις, nella maggior parte dei casi, sembra dunque connotata da una forte impronta morale: è volta a sanzionare un sopruso, un atto empio o ingiusto. Si può ritenere valida la „legge divina“ che viene annunciata in sogno al tiranno ateniese Ipparco poco prima di essere ucciso: „nessun uomo ingiusto non paga pena“ (5,56: οὐδεὶς ἀνθρώπων ἀδικῶν τίσιν οὐκ ἀποτίσει). Secondo la visione onirica, tipico mezzo erodoteo di comunicazione divina con gli uomini, una sorta di ‚giustizia cosmica‘ sembra intervenire ogni qual volta gli esseri umani si rivelino ἄδικοι. Il fatto che in alcuni casi venga esplicitamente sottolineato che il misfatto compiuto è illecito, proprio perché sfugge alle dinamiche di contraccambio che regolano ordinariamente i rapporti umani nelle Storie, sembra un’ulteriore conferma del valore che l’ideale retributivo ha nella società descritta dallo storico di Alicarnasso. b) Τιμωρίαι παρὰ τῶν θεῶν L’intervento divino tra sanzione e soccorso Se si esaminano i passi in cui i termini appartenenti alla famiglia lessicale di τιμωρίη vengono utilizzati nelle Storie per indicare un intervento degli dei, il primo dato che balza agli occhi è la quantità piuttosto ridotta di attestazioni: soltanto in quattro casi viene infatti espressa in modo esplicito la possibilità che una determinata azione sia causata da una ‚τιμωρίη divina‘. Il secondo elemento che emerge in modo chiaro è che ‚l’ampiezza semantica‘32 che abbiamo riscontrato in ambito umano persiste 29 30 31 32

Pohlenz 1937, 95. In alcuni testi più tardi una delle Erinni viene chiamata proprio Τεισιφόνη. Cfr. al riguardo K. Scherling, s. v. „Teisiphone“, in: RE V A, 1, 1934, 150–2; Burkert 1984, pass. Su tale vicenda vd. in particolare Zographou 2007; Cusumano 2013; Cusumano – Ingarao in c. d. s. Cfr. Darbo-Peschanski 1987, 67; Pohlenz 1937, 95. Demont 1991, 39.

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anche nel designare la sanzione divina: il „soccorso“ degli dei può in certi casi essere spietato causando persino naufragi, carestie o distruzioni di intere città. In due occasioni, in particolare, viene espressa l’opinione che gli dei intervengono nelle battaglie a sostegno dei Greci causando gravi perdite all’esercito nemico (7,189; 8,65).33 In questa sede mi concentrerò soltanto su due episodi particolarmente rappresentativi: la distruzione di Troia e l’accecamento di Evenio di Apollonia. Il ratto di Elena viene definito dal re egiziano Proteo ἔργον ἀνοσιώτατον, secondo un ragionamento che forse lo stesso Erodoto condivide, se alla fine condanna apertamente l’azione di Paride (2,115).34 Questi, „il peggiore fra gli uomini“, non si è soltanto unito alla moglie del suo ospite, ma gli ha inoltre depredato la casa e ha incitato Elena a partire con lui: ha violato le sacre leggi dell’ospitalità e la punizione degli dei per tale misfatto è spietata.35 Erodoto racconta che, sebbene Elena fosse stata trattenuta in Egitto, e sebbene i Troiani dicessero la verità a tale proposito, i Greci non prestavano loro fede: τὸ δαιμόνιον aveva infatti stabilito che la rovina di Troia fosse totale, in modo da mostrare agli uomini che „grandi sono le τιμωρίαι da parte degli dei per le grandi ingiustizie“ (2,120: τῶν μεγάλων ἀδικημάτων μεγάλαι εἰσὶ καὶ αἱ τιμωρίαι παρὰ τῶν θεῶν).36 Per quanto possa apparire smisurata la punizione divina, l’espressione utilizzata e la chiara presa di posizione dell’autore non lasciano spazio a dubbi: la sanzione è proporzionata all’empietà di Paride e ha una funzione esemplare.37 Più volte viene sottolineato che il comportamento del figlio di Priamo oltre ad essere ἀνόσιος (2,114–5) è stato anche ingiusto (2,113, 118, 120): δίκη si fonda su alcune regole che stanno alla base del vivere sociale e che Paride ha palesemente ignorato.38 La τιμωρίη, quasi sempre connessa in modo esplicito all’intervento degli dei, mantiene quella polisemia che le è propria: l’altra faccia della punizione è infatti il soccorso e l’espressione παρὰ τῶν θεῶν contribuisce in questo caso a mantenere l’ambiguità semantica. Evidenti sono le corrispondenze con la ‚legge‘ che ricorre nel sogno d’Ipparco a proposito dell’universalità della τίσις che colpisce, senza fare distinzioni, qualunque uomo iniquo. In questo caso invece l’autore sembra evidenziare la proporzionalità dell’intervento sovrannaturale. Ad ogni modo in entrambe le occasioni viene messa in rilievo l’ineludibilità della pena: gli dei non sembrano lasciare scampo agli ἄδικοι. Più enigmatico è invece l’intervento divino nella storia di Evenio di Apollonia che sembra dimostrare l’incapacità degli uomini di decifrare la realtà che li cir33

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In 7,188 si racconta della tempesta che provocò il naufragio di molte navi persiane nei pressi del monte Pelio, poco tempo prima dello scontro di Capo Artemisio, e che secondo gli Ateniesi era stata causata da Borea: un oracolo infatti li aveva invitati a invocare l’intervento del dio (7,189: τιμωρῆσαι σφίσι). Allo stesso modo prima della battaglia decisiva di Salamina l’Ateniese Diceo interpreta un insolito fenomeno a cui assiste nei pressi di Eleusi come τιμωρίη divina in favore dei Greci (8,65). Cfr. Mikalson 2002, 61–2. Quest’episodio è stato studiato approfonditamente. Tra i lavori più recenti vd. Harrison 1997, 106–7; Vandiver 2012, 146–55. Sugli obblighi dello xenos vd. in particolare Herman 1987, 118–128. Sul lessico del ‚divino‘ in Erodoto vd. François 1957, 202. Cfr. Harrison 2000, 109–10. Vd. anche le riflessioni di Corcella 1984, 151. Cfr. Coulet 1992, 373.

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conda (9,92–5).39 Erodoto racconta che, mentre il pastore era di notte a guardia delle greggi sacre al sole, si addormentò e numerosi animali vennero sbranati dai lupi. Quando gli Apolloniati scoprirono ciò che era successo lo condussero in tribunale e lo punirono accecandolo, ma poco dopo vennero colpiti dall’infertilità delle greggi e dei campi. Gli oracoli di Delfi e Dodona spiegarono che Evenio era stato punito „ingiustamente“ (ἀδίκως), perché erano stati gli dei stessi a mandare i lupi; aggiunsero poi che non avrebbero smesso di intervenire a favore (οὐ πρότερόν τε παύσεσθαι τιμωρέοντες ἐκείνῳ) di Evenio finché questi non fosse stato risarcito adeguatamente.40 Sebbene gli Apolloniati seguano le leggi umane affidandosi a un δικαστήριον, il loro intervento è ἄδικος perché va contro ciò che è stato stabilito dagli dei.41 La τιμωρίη ha anche in questo caso un’accezione polivalente: gli dei infatti soccorrono Evenio, ma al contempo lo vendicano per ciò che ha dovuto subire. Gli oracoli, proprio come negli episodi di τίσις analizzati sopra, svolgono a volte un ruolo decisivo rivelando il volere divino e preannunciando lo svolgersi degli eventi.42 IV. CONCLUSIONI L’analisi dei passi in cui τίσις e τιμωρίη, e gli altri termini appartenenti alle rispettive famiglie lessicali, vengono più o meno esplicitamente associati all’influenza degli dei sembra confermare i risultati emersi dallo studio delle occorrenze di tali vocaboli nel campo delle relazioni umane: le differenti sfumature semantiche non concernono la tipologia della sanzione o le ragioni per cui essa viene inflitta. Se però la τίσις è una sorta di legge retributiva che sembra compiersi in modo indipendente dalla diretta ingerenza degli dei nelle vicende umane – e non è irrilevante il fatto che ricorra spesso al nominativo con verbi di movimento –, la τιμωρίη, invece, è di solito esplicitamente connessa all’influenza divina. Proprio per tale ragione, la τιμωρίη sembra porre maggiormente in rilievo l’intervento degli dei, che può essere retributivo e/o ausiliario e che si concretizza poi nella sanzione. La τίσις sembra invece esprimere concretamente la pena che viene espiata come si può dedurre dalle espressioni che a volte in modo lapidario aprono o chiudono gli episodi narrati.

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Cfr. Asheri 2006, 303–308. Su quest’episodio vd. Grottanelli 1994–1995; Griffiths 1999. Il testo è a tratti ellittico. Che siano ‚gli dei‘ ad avere spinto i lupi è sottinteso. Cfr. Flower – Marincola 2002, 266–268; Asheri 2006, 306. Come ha notato Asheri 2006, 307. δίκη e derivati ricorrono ben sette volte in questo episodio. Ricordo altri due casi in cui l’oracolo ha un ruolo decisivo nell’annunciare se la τίσις avrà luogo o no. Uno di essi concerne le ostilità tra Atene e Tebe e Atene e Egina (5,79) e in quell’occasione la τίσις viene negata ai Tebani dall’oracolo di Delfi che però li esorta a rivolgersi agli Egineti. Nella vicenda dell’avvento al trono d’Egitto di Psammetico, invece, l’oracolo di Buto preannuncia al futuro re che la τίσις „arriverà“ dal mare all’apparire di uomini di bronzo (2, 152). In effetti tempo dopo, racconta Erodoto, sbarcarono dei guerrieri ioni e cari con armature bronzee e Psammetico portandoli dalla sua parte riuscì a ottenere il potere.

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I misfatti sanzionati sono di vario genere, non concernono soltanto la sfera religiosa e non sembrano legati all’uso di uno o dell’altro dei due termini (o derivati).43 Se la τίσις colpisce per lo più singoli individui, la τιμωρίη può ricadere su un’intera comunità anche se non tutti i membri di essa sono artefici del misfatto (distruzione di Troia). Molto spesso, come confermano le attestazioni di vocaboli tratti dal lessico della giustizia e della sacralità, l’azione divina, sebbene sia in alcuni casi particolarmente spietata, viene percepita dai protagonisti del racconto come giusta, perché mira a ristabilire un ordine morale che è stato stravolto. Nella famiglia lessicale di τιμωρίη resta forte anche l’accezione ausiliaria. L’ambiguità semantica che abbiamo riscontrato sia per la sanzione umana sia per quella divina sembra rispecchiare un’ambiguità concettuale, ma alla luce dell’analisi proposta, l’espressione utilizzata da Serse per indurre i Persiani a muovere contro la Grecia è forse un po’ più chiara: la spedizione porterà da un lato a compimento l’intervento sanzionatorio (τιμωρίη), che era stato iniziato da Dario ma non era andato a buon fine (7,8β: οὐκ ἐξεγένετο αὐτῷ τιμωρήσασθαι); dall’altro lato ai Greci verrà inflitto un castigo (τίσις) per ciò che hanno fatto alla Persia. Queste sono almeno le speranze del sovrano, che dovrà però alla fine ricredersi amaramente. BIBLIOGRAFIA Asheri, D. (a c. di) 1988. Le Storie. Libro I: La Lidia e la Persia. Milano. – (a c. di) 2006. Le Storie. Libro IX: La battaglia di Platea. Milano. Bader, F. 1972. „Éphore, pylore, théore: les composés grecs en -ορος, -ουρός, -ωρός“. RPh 46, 193–237. Beccaria, C. 1764. Dei delitti e delle pene. Livorno. Beekes, R. 2010. Etymological Dictionary of Greek. Leiden – Boston. Benveniste, E. 1969. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris. Bernardete, S. 1969. Herodotean Inquiries. The Hague. Braund, D. 1998. „Herodotus on the Problematics of Reciprocity“. In: C. Gill – N. Posthletwaite – R. Seaford (eds.), Reciprocity in Ancient Greece. Oxford, 159–180. Burkert, W. 1984. I Greci. Storia delle religioni II. Milano. Chantraine, P. 1977. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Paris. Corcella, A. 1984. Erodoto e l’analogia. Palermo. Coulet, C. 1992. „Réflexions sur la famille de δίκη dans l’enquête d’Hérodote“. REG 105, 502–503; 371–384. Crahay, R. 1956. La littérature oraculaire chez Hérodote. Paris. Cusumano, N. 2013. „Glaucus and the Importance of Being Earnest. Herodotus 6.86 on Memory and Trust, Oath and Pain“. In: N. Cusumano – V. Gasparini – A. Mastrocinque – J. Rüpke (eds.), Memory and Religious Experience in the Greco-Roman World. Stuttgart, 21–54. – – Ingarao G. (in c. d. s.). „Perdere il senno e darsi la morte. Due casi singolari di punizione divina nelle Storie di Erodoto (V, 85;VI, 75)“. Darbo-Peschanski, C. 1987. Le discours du particulier. Essai sur l’enquête hérodotéenne. Paris. Demont, P. 1991. „Secours et vengeance: note sur τιμωρίη chez Hérodote“. Ktèma 20, 37–45. De Romilly, J. 1971. „La vengeance comme explication historique dans Hérodote“. REG 74, 314–337. 43

Cfr. Harrison 2000, 108–9.

Se a grandi ingiustizie corrispondono grandi punizioni

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WIE VERSICHERT MAN SICH DER GÖTTLICHEN VERGELTUNG? Ein rechtliches Verfahren und seine religiöse Sanktionierung in der Amnestie der Dikaiopoliten Sebastian Scharff (Universität Mannheim) τιμωρήσειεν δὲ ὁ [θ]εὸς (…) μετὰ τῶν ἄλλων θεῶν πάντων. – „Es möge der Gott (…) Rache üben zusammen mit allen anderen Göttern.“1 Mit dieser unmissverständlichen Aufforderung zur göttlichen Vergeltung schließt ein epigraphischer Neufund aus dem chalkidischen Dikaia, der von Emmanouil Voutiras und Konstantinos Sismanidis im Jahre 2007 publiziert worden ist.2 Die Inschrift lässt sich anhand der Erwähnung des Perdikkas,3 bei dem es sich aufgrund der Buchstabenformen um Perdikkas III. handeln muss,4 in dessen Regierungszeit, nämlich in die Jahre 365–359,5 datieren. Der Text der Inschrift besteht aus einer Serie von sechs wohl in einer einzigen Sitzung der Ekklesie verabschiedeten Volksbeschlüssen und einem abschließenden Eid und beinhaltet im Kern eine Amnestieregelung nach einer Stasis. Die Stele stellt aus vielerlei Gründen ein zentrales Zeugnis für die Eidesund Konfliktforschung dar. Einen dieser Gründe markiert der gerade zitierte letzte Satz der Inschrift: In keinem anderen Amnestie-, Bürger- oder Vertragseid wurde die göttliche Vergeltung, deren Eintreten für den Falle des Eidbruchs gleichwohl immer vorausgesetzt wurde, derart explizit evoziert. Man beließ es in der Fluchformel für gewöhnlich bei dem unbestimmten: „Wenn ich meinen Eid breche, möge es mir schlecht ergehen.“6 Wie ist dieses Abweichen von der Norm zu erklären? Zur Beantwortung der Frage soll sich in einem ersten Schritt der Inschrift selbst zugewandt und textimmanent das hier beschriebene rechtliche Verfahren (I.) und 1 2

3 4 5 6

SEG LVII 576, Z. 102–5. Der Text der editio princeps ist erneut – mit wenig Sorgfalt, aber zwei Konjekturen Robert Parkers zu Z. 8 u. 17 – abgedruckt bei Voutiras 2008, 787–9. Den aktuell besten Text bietet das SEG (LVII 576), wo die Druckfehler von Voutiras korrigiert und zugleich die genannten neuen Lesungen aufgenommen sind. Voutiras 2008, 790–2 gibt auch eine französische Übersetzung mit Einteilung der Inschrift in sieben Paragraphen. Eine englische Übersetzung der Inschrift findet sich bei Gray 2013, 375–6, eine deutsche bei Scharff i. Dr., Appendix II. Auf eine erneute Wiedergabe des Textes der mittlerweile gut zugänglichen Inschrift kann hier verzichtet werden. SEG LVII 576, Z. 22–3, 27. Zu den Buchstabenformen Voutiras – Sismanidis 2007, 257. Die antiken Jahreszahlen sind hier und im Folgenden, wenn nicht ausdrücklich anders angegeben, immer als v. Chr. zu verstehen. So etwa auch in Z. 89–91 der Amnestie der Dikaiopoliten.

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seine religiös fundierten Sanktionierungsmechanismen (II.) so genau wie möglich beschrieben werden. Dies wird zu drei Beobachtungen führen (III.1–3), deren allgemeine oder spezifische Gültigkeit durch einen Vergleich mit anderen bekannten Amnestieregelungen erwiesen werden soll (IV.). I. DAS RECHTLICHE VERFAHREN Bei dem in der Inschrift beschriebenen rechtlichen Verfahren handelt es sich um eine Amnestie – erkennbar an der berühmten οὐ μνησικακήσω-Formel.7 Der Amnestie war eine Stasis vorausgegangen, bei der sich zwei Faktionen, eine unter der Führung eines Demarchos, eine andere unter einem gewissen Xenophon, gegenübergestanden hatten. Im Laufe der Auseinandersetzungen waren Demarchos und seine Anhänger ins Exil gegangen, für den Ausgleich aber wieder zurückgekehrt.8 Für die Erarbeitung von Vorschlägen für die Durchführung der Amnestie hatte man eine Gruppe von sog. synallaktaí (‚Versöhnern‘) unter der Führung eines Lykios eingesetzt.9 Ob diese ‚Versöhner‘ aus einer anderen Stadt stammten oder aus Dikaia selbst, kann nicht mit Sicherheit gesagt werden.10 Der erste Volksbeschluss,11 in dem Lykios und seine Helfer dazu ermächtigt werden, ihre Vorschläge in die Volksversammlung einzubringen und durchzusetzen, scheint eher darauf hinzudeuten, dass es sich um eine auswärtige Kommission, vielleicht von Anhängern Perdikkas III., handelte. Überhaupt war die außenpolitische Großwetterlage in der Herrschaftszeit des Perdikkas mit großer Wahrscheinlichkeit ein nicht unbedeutender Faktor für die Entstehung der Stasis in Dikaia. Mit den Makedonen, dem Chalkidischen Bund und den Athenern lassen sich gleich drei Mächte benennen, in deren Einflusssphäre sich die Dikaiopoliten bewegten. Eine exakte chronologische Einordnung der Stasis in einen konkreten außenpolitischen Kontext, wie sie die Ersteditoren der Inschrift und später Sélènè Psoma versucht haben,12 verbietet sich aufgrund der verschiedenen denkbaren Szenarien aber.13 Wie stellte man sich nun die genaue Durchführung der Amnestie vor? Ihr Ablauf wird in einem dritten Volksbeschluss geregelt.14 Eine wichtige Besonderheit besteht darin, dass die Durchführung von Mordprozessen, die sich auf während der Stasis verübte Delikte beziehen, ausdrücklich gestattet wird.15 Diese Prozesse sol7 8 9 10 11 12 13 14 15

SEG LVII 576, Z. 70–1. SEG LVII 576, Z. 36–41. SEG LVII 576, Z. 2–3. So auch Gray 2013, 376–7. SEG LVII 576, Z. 1–4. Voutiras – Sismanidis 2007, 263–4, Voutiras 2008, 783–5, Psoma 2011; zur Datierung auch Knoepfler 2007–2008, 614–6. So auch mit überzeugenden Argumenten Gray 2013, 377–8 (Zitat 378): „It is probably best, therefore, to leave open the question of the precise context of this settlement within Perdikkas’ reign, 365–359 BC.“ SEG LVII 576, Z. 27–45. Auf diesen Aspekt weist Gray 2013, 379–85 hin.

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len alle an einem einzigen Tag, nämlich „im Archontat des Gorgythos, am sechsundzwanzigsten Tag des Monats Daphnephorion“16, durchgeführt werden. Das Problem, das hinter dieser Regelung steht, war den ‚Versöhnern‘ allerdings durchaus bewusst: Die Zulassung von Prozessen, die sich mit Morden aus der Zeit der Stasis – in der Sprache der Inschrift: „vor dem Achontat des Gorgythos“ – beschäftigten, musste das Leid, den Zorn und die Rachegelüste der damaligen Opfer erneut hervorrufen. Allein die Möglichkeit, auf diese Weise die Emotionen zu befeuern, deren Aufflammen durch eine Amnestie ja gerade unterdrückt werden sollte, machte und macht Gerichtsverhandlungen über solche Delikte zu allen Zeiten schwierig und politisch hochbrisant. In vielen Amnestieregelungen – wie etwa in derjenigen aus dem arkadischen Alipheira aus dem Jahre 27317 – sind derartige Prozesse daher ausdrücklich untersagt. In der athenischen Amnestieregelung von 403 waren Mordprozesse – zumindest nach der alten communis opinio – auf solche Vergehen eingeschränkt, die „mit der eigenen Hand“18 verübt worden waren. Die Amnestie der Dikaiopoliten droht jedem harte weltliche Sanktionen an, der versuchen sollte, auch noch nach dem 26. Daphnephorion Mordprozesse anzuzetteln oder zuzulassen. Den potentiellen Klägern wird mit Exilierung und Konfiszierung des Besitzes, den für Mordanklagen zuständigen Beamten mit Verlust der bürgerlichen Ehrenrechte und ebenfalls der Konfiszierung ihres Besitzes gedroht. Den Angehörigen der beiden Stasisfaktionen wird überhaupt jede Klage gegen die jeweils andere Seite wegen Vergehen, die zur Zeit der Stasis verübt worden waren, verboten. II. DIE RELIGIÖS FUNDIERTEN SICHERUNGSRITUALE Noch aufschlussreicher als das rechtliche Verfahren selbst erweist sich aber die religiöse Absicherung der Amnestieregelung, die die in den Volksbeschlüssen III– VI19 beschriebene konkrete Umsetzung der Versöhnung gleichsam rahmt: So beinhaltet bereits der zweite Volksbeschluss20 genaue Vorschriften für das Eidritual, zu denen als erste Klausel die Leistung des Schwures durch alle Bürger gehört, eine typische Komponente griechischer Bürger- und Sympolitieeide.21 Es folgen die Nennung der konkreten Orte der Eidesleistung – angeführt werden die drei wichtigsten Polisheiligtümer und die Agora22 – die Angabe der Schwurgötter Zeus, Ge, 16 17 18 19 20 21 22

SEG LVII 576, Z. 29–30. IPArk 24. Zu der Inschrift Dössel 2003, 223–34; Chaniotis 2013, 49–50 weist mit Recht darauf hin, dass das Verb mnesicholein („aufgrund von Erinnerung Zorn empfinden“) allein in dieser Amnestieregelung auftaucht. [Arist.] Ath. pol. 39,6; eine alternative Lesung der Passage jetzt allerdings bei Gray 2013, 385–7, 398–401, der sie in der überlieferten Form für korrupt hält. SEG LVII 576, Z. 27–67. SEG LVII 576, Z. 4–27. Eine Übersicht zur Häufigkeit dieser und der im Folgenden zu besprechenden Klauseln bei Scharff i. Dr., Tab. II. Gemeint ist neben dem Heiligtum der Athene, das in der Inschrift als Publikationsort festgelegt wird, und demjenigen des Apollon Daphnephorios, der Hauptgottheit Dikaias, wohl dasjenige

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Helios und Poseidon sowie die Spezifizierung des zu verwendenden Opfertieres, eines Ebers. Auch wer den Eid abnehmen soll, wird festgeschrieben: Mit Lykios und den ‚Versöhnern‘ handelt es sich um eben die Kommission, die auch die Amnestieregelung erarbeitet hatte. Die folgende Publikationsklausel bezieht Athena in gewisser Weise in die Liste der Gottheiten, die für die Überwachung der Amnestie zuständig sein sollen, mit ein, da die Stele in ihrem Heiligtum aufgestellt werden soll. Neben dem Heiligtum der Athene wird die Agora als zweiter Aufstellungsort der Inschrift genannt. Ihr kommt damit als Ort der Eidesleistung und der Publikation eine große Bedeutung für die Absicherung der Amnestie zu. Die Agora spielt, wie Christina Williamson gezeigt hat, in Bürgereiden des Öfteren eine zentrale Rolle.23 Als physischer Mittelpunkt der Polis steht sie für das politische Gewicht, das der Bürgerverband diesem Eid beimaß. Welches Gewicht man unserem Eid für das Gelingen des weiteren Zusammenlebens zuschrieb, zeigt sich an der Klausel, dass alle Bürger Dikaias innerhalb von drei Tagen den Schwur leisten müssen. Um ja keine Eventualitäten außer Acht zu lassen, wird diese Regelung auch auf Abwesende und Kranke ausgedehnt. Vergleichbare Vorschriften aus einem ähnlichen Kontext verdeutlichen, wie lächerlich kurz die veranschlagte Frist bemessen ist: In einem Bürgereid der Telier aus dem ausgehenden 4. Jahrhundert, der ebenfalls nach einer Stasiskonstellation geleistet werden sollte, haben Abwesende (ἀπόδαμοι) 60 Tage Zeit, den Eid zu leisten, an Kranke ist gar nicht gedacht.24 Jedem Dikaiopoliten, der den Eid nicht in der vorgeschriebenen Weise schwören sollte, werden erneut ganz konkrete profane Sanktionen angedroht: Konfiszierung des Besitzes, Verlust der bürgerlichen Ehrenrechte und Einbuße der Rechtsfähigkeit. Das bedeutet nichts weniger als die komplette Auslöschung der materiellen Existenz und den Entzug elementarer Elemente des Bürgerstatus. Der Versöhnungskommission war es also ernst. Wie um dies zu untermauern, wird der Makedonenkönig Perdikkas als „Zeuge und Mitwisser“ (μάρτυρα δ[ὲ] καὶ συνίστορ[α])25 aufgerufen. Die Formulierung ist auffällig: Als martyres eines Eides werden sonst häufig die Schwurgötter bezeichnet – und Perdikkas übt hier tatsächlich eine vergleichbare Funktion aus. „An ihn soll man sich wenden, wenn sich irgendwelche Leute den Eiden und Verpflichtungen widersetzen“, heißt es in Z. 23–4. Eidbrecher sollen – das wird explizit betont – keine Rückzugsmöglichkeit auf dem Territorium des Perdikkas haben, sondern vogelfrei sein. Mit anderen Worten: Sie sollen in seinem Herrschaftsbereich nirgends vor der weltlichen Vergeltung sicher sein. Es ist augenfällig, wie die weltliche der göttlichen Sanktionsmacht nachgestaltet ist. Jedenfalls konnte und wollte man hier die Sanktionierung offenbar nicht allein den Göttern überlassen. All diesen zu Beginn der Inschrift gegebenen Vorschriften über die Eidesleistung korrespondiert am Ende der Inschrift ein langer Eid,26 der den Wortlaut des

23 24 25 26

der Artemis Amarysia, der dritten Hauptgottheit Eretrias (vgl. – allerdings ohne Bezug auf diese Zeile – BE 2008, Nr. 263 [D. Knoepfler]). Williamson 2013. IG XII 4,1, 132, Z. 136–7. SEG LVII 576, Z. 21. SEG LVII 576, Z. 67–105.

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Vereinbarten festschreibt und zugleich Aufschluss über ein sonst nirgends bezeugtes Ritual gibt. Der Eid kommt zunächst als ein Bürgereid daher und beinhaltet Klauseln wie das gerechte Verhalten als Bürger und die Verfassungstreue. Nach dem Verbot der Aufnahme fremder Feinde folgen die konkreten Formeln eines Amnestieeides: zunächst das οὐ μνησικακήσω27 – hier besonders eingeschärft durch die doppelte Verneinung οὐδενὶ οὔτ[ε] λόγωι οὔτε ἔργωι –, dann die inhaltliche Konkretisierung dieses Racheverzichts: „Und ich werde niemanden töten noch mit der Verbannung bestrafen noch (jemandes) Besitz wegnehmen wegen der vergangenen Ereignisse. Und wenn irgendjemand Übles erinnert, will ich es ihm nicht hingehen lassen.“28

Der Schwur beinhaltet somit auch das Überwachen der Mitbürger, ein gängiges Muster von Bürgereiden, in denen die Politen andernorts in vielen Fällen sogar schwören mussten, Übertretungen beim zuständigen Magistrat anzuzeigen.29 Damit die Amnestie eingehalten und die richterlichen Entscheidungen der Polis auch tatsächlich akzeptiert werden,30 wird – darauf hat mit Recht Angelos Chaniotis hingewiesen – sogar eine panhellenische Norm, nämlich das Rückzugsrecht Schutzflehender an den Altar, eingeschränkt.31 Auf dieses Recht verzichten alle Bürger im Eid ausdrücklich, falls seine Einforderung – das ist wohl gemeint – dem Inhalt oder Geist der Amnestie widersprechen würde. Das folgende Reinigungsritual32 bezieht sich auf die von vielen Bürgern im Zuge der Stasis beinahe unweigerlich verübte Blutschuld. Mit der nächsten Klausel wird der Gefahr einer Eideskollision vorgebeugt: So soll jeder Bürger den Amnestieeid zu seinem „wichtigsten (σπουδαιότα̣τομ) Schwur“33 machen. Im Zuge dieses Eides wird mithin die Ungültigkeit alter Eide beschworen. Gemeint sind solche Schwüre, die von den Mitgliedern der beiden Stasisfaktionen im Zuge der Auseinandersetzung geleistet worden waren.34 Dadurch wird nicht wie im Fall der Asylieklausel die Einschränkung einer panhellenischen Norm durch eine andere festgeschrieben, sondern die Gültigkeit ein und derselben 27 28 29 30 31 32 33 34

SEG LVII 576, Z. 70–1. SEG LVII 576, Z. 71–4: καὶ οὐ θανατώσω οὐδένα οὐδὲ φυγῆι ζημιώσω οὐδὲ χρήματα ἀφαιρήσομ[α]ι ἕνεκα τῶμ παρηκόντων· καὶ ἄν τις μνησικα̣κ̣ῆι, οὐκ αὐ[τ]ῶι ἐπιτρέψω. Zur relativen Häufigkeit solcher ‚Denunziationsformeln‘ in Amnestie-, Bürger- und Sympolitieeiden s. Scharff i. Dr., Tab. II. SEG LVII 576, Z. 80–2. Chaniotis 2013, 64–5. Dazu Salvo 2012. SEG LVII 576, Z. 83–4. So wird dies ausführlicher auch im Bürgereid der Chersonasiten festgelegt. Dort heißt es (IOSPE I2 401, Z. 36–47): οὐδὲ συνωμο[σί]|αν συνομοῦμαι οὔτε κατὰ τοῦ κοιν[οῦ] | τοῦ Χερσονασιτᾶν οὔτε κατὰ τῶμ [πο]|λιτᾶν οὐδενός, ὃς μὴ ἀποδέδεικτα̣[ι] | [π]ολέμιος τῶι δάμωι· εἰ δέ τινι συνώ|[μο]σα καὶ εἴ τινι καταλέλαμμαι ὅρ[κωι] | [ἢ ἐ]πευχᾶι, δια̣λυσαμένωι μὲν ἄμ̣[ει]|ν̣ον εἴη καὶ ἐμοὶ καὶ τοῖς ἐμοῖς […]· – „Und ich werde keine Schwurgemeinschaft weder gegen die Gemeinschaft der Chersonasiten noch gegen irgendeinen der Bürger bilden, der nicht zum Feind des Volkes erklärt worden ist. Wenn ich aber mit jemandem verschworen war und wenn ich gegenüber jemandem durch Eid oder Gelübde gebunden bin, so soll es besser für mich und meine Habe sein, (diesen Eid) aufzulösen (…).“ (Übers.: HGIÜ II 339). Zu solchen Parteieneiden auch Sommerstein – Bayliss 2013, 120–8.

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religiös fundierten Norm, nämlich derjenigen, einen einmal geleisteten Eid auch zu halten, begrenzt. Diese Maßnahme ist in dem gegebenen Kontext zwar durchaus sinnvoll, zeigt zugleich aber einen sehr pragmatischen Umgang mit der Gültigkeit solcher Normen an, da diese eben nicht absolut und uneingeschränkt gelten sollten. Die letzten gut zwanzig Zeilen des Eides35 werden durch die erneute Nennung der Schwurgötter eingeleitet, deren Anrufung eine gängige Fluchformel folgt. Das im Anschluss beschriebene Ritual, bei dem jeder Schwörende zur weiteren Absicherung der Eide ein Unterpfand (παραθήκη) – vielleicht in Form einer Marke36 – vom Altar des Apollon Daphnephoros nehmen sollte, ist in dieser Form allein für unsere Inschrift bezeugt. Der Sinn dieses Rituals besteht darin, Apollon Daphnephoros als die Hauptgottheit Dikaias in die Absicherung der Vereinbarung miteinzubeziehen, gehörte er doch nicht zu den Eidgöttern. Auf die Beschreibung des παραθήκη-Rituals folgt eine zweite Exsekrationsund Segensformel, die im Vergleich zu der ersten deutlich gesteigert ist: Aus dem gängigen κακῶς ἐμοὶ γίνοιτο („es möge mir schlecht ergehen“)37 wird das völlige Verderben (ἐξώλεια),38 das im Falle der Übertretung ausdrücklich von den Kindern (παῖδες)39 auf das ganze Geschlecht (γένος)40 und von dem „Besitz“ (χρήματα)41 auf das „gesamte Vermögen“ (τὰ ὑπάρχοντα πάντα)42 ausgeweitet wird. In dieser Logik ist es nur konsequent, dass abschließend „der Gott, von dem ich das Unterpfand erhalten habe“,43 also Apollon Daphnephoros, explizit mit den eingangs zitierten Worten zur Rache an potentiellen Frevlern aufgerufen wird. III. DREI BEOBACHTUNGEN a) Eine Klimax der Vergeltung Die Sprache des Eides wird zu seinem Ende hin immer drastischer: Es geht um eine gnadenlose Vergeltung, die denjenigen blüht, die sich nicht an die Regelung der Amnestie halten. Das Wort ὁμόνοια taucht dagegen in der gesamten Inschrift nicht ein einziges Mal auf: Es wird somit nicht eine wiedergewonnene Eintracht inszeniert, sondern sprachlich voll auf Vergeltung gesetzt. Dieser Befund ist aus zwei Gründen signifikant: Erstens handelt es sich bei dieser Amnestie um eine gegenseitig getroffene Vereinbarung und nicht um das Diktat einer Siegerpartei.44 Zweitens 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

SEG LVII 576, Z. 84–105. Gray 2013, 390 nennt als eine Möglichkeit „physical tokens“. SEG LVII 576, Z. 89–90. SEG LVII 576, Z. 100. SEG LVII 576, Z. 90–1. SEG LVII 576, Z. 100–1. Die steigernde Ausweitung der Fluchformel auf das Geschlecht wird dabei hervorgehoben und personalisiert durch den Zusatz τὸ ἐμὸν. SEG LVII 576, Z. 91. SEG LVII 576, Z. 101–2. SEG LVII 576, Z. 102–4. Dieser Aspekt wird von Gray 2013, 379 hervorgehoben.

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tritt in anderen vergleichbaren Texten wie in dem bereits erwähnten ‚Bürgereid der Telier‘, der am Ende des 4. Jahrhunderts (zwischen 306 und 301) geleistet wurde und der ebenfalls innere Zwistigkeiten beenden sollte, die Eintracht geradezu leitmotivisch auf.45 Die Dikaiopoliten entschieden sich mithin bewusst für den Weg, Mordprozesse zuzulassen und damit ‚Gerechtigkeit‘ walten zu lassen, auch auf die Gefahr hin, dass die Emotionen auf beiden Seiten wieder hochkochen würden. Die Sprache des Eides ist allerdings keine „[l]anguage of ‚justice‘“46, sondern eine der Vergeltung: Das Wortfeld „gerecht/Gerechtigkeit“ taucht nur ein einziges Mal im Eid auf.47 Dieser Umstand ist wichtig für die Interpretation des Textes: Dikaia ist nicht die „‚city of justice‘“48 – der Polisname verführt hier leicht zu einer verfehlten Interpretation. Denn selbst wenn der Name Dikaia, einer plausiblen, aber unsicheren Hypothese Denis Knoepflers folgend, in den 470er Jahren tatsächlich von propersischen Exilanten aus Eretria in programmatischer Absicht gewählt worden sein sollte, um sich von dem herrschenden Regime in Eretria abzusetzen,49 bedeutet das für die 360er Jahre des folgenden Jahrhunderts nicht viel. Eher scheint hinter diesem Eid die Intention zu stehen, die Vergeltung – und damit die Emotionen – von der menschlichen Ebene auf die der Götter auszulagern. b) Die Normierung des Eidrituals Hand in Hand mit ersten Beobachtung geht eine zweite: In keinem anderen Vertrags-, Amnestie- oder Bürgereid wird der Ablauf des Eidrituals derart peinlich genau geregelt wie in der Amnestie der Dikaiopoliten. Kommt die genaue Angabe der zu verwendenden Opfertiere und die Nennung der Abnehmer des Eides auch sonst noch gelegentlich vor, so ist die Festschreibung der Schwurorte so singulär, wie es die Regelungen bezüglich der Schwurleistung von Kranken und der Reinigungsrituale sind.50 Hinter all dem steckt eine Tendenz zur Normierung des Eidrituals, das mit dem παραθήκη-Ritual noch durch eine weitere vergleichsweise konkret beschriebene Sicherungsmaßnahme ergänzt wird. Die Ursache für die Genauigkeit der Regelungen dürfte in dem Wunsch nach einer bestmöglichen Absicherung der Vereinbarung zu sehen sein: In einer solchen wahrhaften face-to-face-Gesellschaft, wie sie das überschaubare Dikaia unzweifelhaft darstellte, war man auf die Haltbarkeit einer Amnestie in besonderem Maße angewiesen, da man die früheren StasisGegner ja weiter tagtäglich vor Augen hatte. Die Frage war nur, inwieweit ein Eid dazu überhaupt das geeignete Mittel darstellte.

45 46 47 48 49 50

So findet sich in dieser Inschrift gleich dreimal das Partizip ὁμονοεῦντες: IG XII 4,1, 132, Z. 4–5, 38–9, 125–6. Gray 2013, 390. SEG LVII 576, Z. 67. Gray 2013, 388. BE 2008, Nr. 263. Vgl. Scharff i. Dr., Tab. II.

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c) Die Verschränkung von religiösen Sicherungsinstrumenten mit weltlichen Maßnahmen Dies führt zu einer dritten Beobachtung: Man beließ es nicht bei dem Eid selbst, sondern versuchte, diesen durch weitere religiöse und profane Maßnahmen abzusichern. Einen wichtigen Grund für die auffällig zahlreichen, den Eid flankierenden Sicherungselemente dürften die Erfahrungen darstellen, die die Protagonisten während der Stasis mit der Haltbarkeit von Eiden gemacht hatten. Zwar besitzen wir keine direkten Zeugnisse über den konkreten Ablauf der Auseinandersetzung in Dikaia, allerdings lassen sich aus anderen, besser bezeugten Staseis, insbesondere des 5. Jahrhunderts, durchaus plausible Rückschlüsse auf die Auseinandersetzung in Dikaia ziehen. Die ausführlichsten Beschreibungen finden sich bei Thukydides, für den die Stasis „das alles dominierende Grundübel“,51 ja „die Geißel seiner Zeit“52 darstellte. Im Zuge seiner Beschreibung der Stasis von Korkyra, zeigt der Sohn des Oloros, wie wenig religiöse Schranken in Zeiten des Bürgerkrieges wert waren: „Eide, falls sie überhaupt noch bei Verträgen geleistet wurden, galten für beide Seiten nur für den Augenblick der Not.“53

Und weiter: „Denn zu schlichten hatte weder das Wort die Kraft noch der Eid bannende Macht.“54

Auch in Megara hätten bei dem Versuch der Beilegung der Stasis des Jahres 424 „feierlichste Eide“55 nichts genützt und seien von den Konfliktparteien sofort wieder gebrochen worden. Es steht nicht zu erwarten, dass ein solches Verhalten nur auf Korkyra und in Megara vorgekommen wäre – sind doch die Worte des Thukydides in der Pathologie des Krieges als allgemeingültig für Kriegs- und Bürgerkriegssituationen intendiert. Und so resümiert Hans-Joachim Gehrke im systematischen Teil seiner Untersuchung zum Phänomen der griechischen Stasis im 5. und 4. Jahrhundert folgerichtig: „[M]an setzte sich bedenkenlos über einen – möglicherweise gerade erst geleisteten – Eid hinweg, insbesondere dann, wenn man den Gegner in Sicherheit wiegen wollte, um ihn dann um so sicherer vernichten zu können, ja der Eid hatte keinen anderen Zweck, als eben diese Überrumpelung zu ermöglichen.“56

Der Eid wird zum Instrument der Überrumpelung des Gegners!57 51 52 53 54 55 56 57

Zimmermann 2013, 160. Zimmermann 2013, 159. Th. 3,82,7: καὶ ὅρκοι εἴ που ἄρα γένοιντο ξυναλλαγῆς, ἐν τῷ αὐτίκα πρὸς τὸ ἄπορον ἑκατέρῳ διδόμενοι ἴσχυον οὐκ ἐχόντων ἄλλοθεν δύναμιν. Th. 3,83,2: οὐ γὰρ ἦν ὁ διαλύσων οὔτε λόγος ἐχυρὸς οὔτε ὅρκος φοβερός. Th. 4,74,2. Gehrke 1985, 250. In einen solchen Kontext gehört auch der Lysander zugeschriebene Satz (Plu. Lys. 8,4), man müsse „Kinder mit Würfeln, Erwachsene mit Eiden betrügen“ (τοὺς μὲν παῖδας ἀστραγάλοις, τοὺς δὲ ἄνδρας ὅρκοις ἐξαπατᾶν).

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Bei diesen Voraussetzungen kann es nicht verwundern, dass die Dikaiopoliten auf die Idee kamen, den Eid durch zusätzliche Maßnahmen wie die Einsetzung des Perdikkas als weltlicher Schutzmacht des Eides oder durch das παραθήκη-Ritual zu flankieren. Und dennoch: Alle diese Maßnahmen sollten nur dazu dienen, den Eid abzusichern. Obwohl man sich seiner Unzulänglichkeiten bewusst war, hatte er sich als Mittel der Absicherung einer Vereinbarung ganz offenbar so fest etabliert, dass es schlichtweg nicht denkbar war, auf ihn gänzlich zu verzichten. Stattdessen erhöhte man lieber die Drohkulisse und versuchte, das Eidritual zeremoniell zu umrahmen. IV. EIN VERGLEICH MIT ANDEREN AMNESTIEREGELUNGEN: GELTEN DIESE BEOBACHTUNGEN ALLGEMEIN ODER SPEZIFISCH FÜR DEN EID DER DIKAIOPOLITEN? Auch in anderen griechischen Poleis zeigte man sich bei der Absicherung einer Amnestie kreativ: So findet sich das Phänomen einer „Festigung der Amnestie durch Rituale“58 etwa auch in Athen (403), Milet (340–330) und im sizilischen Nakone (1. H. 3. Jh.).59 Während in Athen eine feierliche Prozession aller Bürger vom Piräus nach Athen in Gang gesetzt wurde,60 sprachen die Milesier ein gemeinsames Gebet, nachdem die Priester feierlich die Tore des Tempels geöffnet hatten, um die Anwesenheit der Götter zu symbolisieren.61 In einem weiteren Gebet, das auch von Opfer und Prozession begleitet wurde, sollten u. a. Zeus Homonoios, die personifizierte Homonoia, Dike und die Epiteleia ton Agathon, also die „Vollenderin des Guten“, angerufen werden.62 In Nakone schaffte man gar die bestehenden Familien ab, indem man nach einem ausgeklügelten System die Familienverbände neu durchmischte, opferte eine weiße Ziege und richtete einen Gedenktag für Homonoia und die Ahnen ein. Der Text der Versöhnung hielt ausdrücklich fest: „Und von nun an sollen die Männer, die das Losverfahren zusammengeführt hat, Wahlbrüder sein und in Eintracht miteinander leben, in Gerechtigkeit und Freundschaft.“63

Während in Nakone der Schwerpunkt der Versöhnung somit recht deutlich auf einer neuen Gemeinschaft von ‚Brüdern‘ lag, stehen in den anderen Amnestien aus Athen, Milet und Telos Eintracht und Gerechtigkeit ausdrücklich nebeneinander – am augenfälligsten in der Form der beiden Gottheiten Homonoia und Dike in der oben erwähnten Götterliste des Versöhnungsgebetes aus Milet. Ein kurzer Vergleich mit anderen griechischen Amnestieregelungen zeigt also zweierlei: Erstens versuchte man überall in Griechenland, die Versöhnungen durch – häufig auch ganz 58 59 60 61 62 63

Chaniotis 2013, 63. Vgl. Chaniotis 2013, 63–8. Lys. 13,81 mit Chaniotis 2013, 65. SEG XXXVI 752, Z. 38–44. SEG XXXVI 750, Z. 5–12. SEG XXX 1119, Z. 19–21: καὶ ἐς τὸν αὐτῶντα οἱ συνλαχόντες ἀδελφοὶ αἱρετοὶ ὁμονοοῦντες ἀλλάλοις μετὰ πάσας δικαιότατος καὶ φιλίας.

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neue – Rituale zu festigen und auf Dauer zu stellen. Zweitens standen zumeist sowohl die Eintracht, sprich: der innere Frieden, als auch die Gerechtigkeit, also die Strafe für die Schuldigen, im Mittelpunkt der Amnestieregelungen.64 V. ZUSAMMENFASSUNG Es bleibt festzuhalten, dass die ausdrückliche Androhung der göttlichen Rache Teil einer bewussten Steigerung innerhalb des Eides – nämlich von der ersten zur zweiten Fluchformel – ist. Dieses klimatische Element gehört zu den sprachlich ganz besonders drastischen Maßnahmen, die diese Inschrift bereithält, um sich der göttlichen Vergeltung gegenüber Eidbrechern zu versichern. Man erfand mit der παραθήκη nicht nur ein gänzlich neues Ritual, sondern normierte das Eidritual in einer bis dahin noch nicht bekannten Weise. Um ganz sicher zu gehen, ergänzte man die religiös fundierten Maßnahmen der Absicherung der Vereinbarung durch weltliche und verschränkte beide miteinander. Aus all dem wird deutlich, dass man die Gefahr, dass die Amnestie gebrochen werden könnte, sehr ernst nahm.65 Jedenfalls gab man sich ganz besondere Mühe, das Vereinbarte auf Dauer zu stellen. Eine Maßnahme, dieses Ziel zu erreichen, war eine äußerst explizite Sprache in Bezug auf die göttliche Vergeltung. Auch wenn die göttliche Vergeltung als Drohkulisse allein offenbar nicht ausreichte und durch profane Sanktionen ergänzt werden musste, konnte es doch nicht schaden, die göttliche Rache so deutlich wie nur möglich im Eid auszumalen. Seinen sprachlichen Ausdruck findet diese Tatsache in den Worten: „Es möge der Gott (…) Rache üben zusammen mit allen anderen Göttern.“66

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In dieser Hinsicht scheint mir auch der Ansatz von Gray 2013 einer leichten Modifizierung zu bedürfen. Seine Ausführungen legen nahe, dass er die beiden genannten Möglichkeiten des Umgangs mit einer Amnestie als strikte Alternativen versteht, während in der Praxis beide Elemente offenbar häufig gleichzeitig zur Anwendung kommen konnten. So auch Chaniotis 2013, 64. SEG LVII 576, Z. 102–5.

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DER TRIUMPH DES TRANSGRESSORS Plutarch, Alexander der Große und die Pythia (Plu. Alex. 14,6–7) Anna-Sophie Aletsee (Westfälische Wilhelms-Universität Münster) „Um den Gott über den Feldzug zu befragen, kam er [sc. Alexander der Große] nach Delphi, und da zufällig Sperrtage waren, an denen es nicht erlaubt war, Orakel zu geben, ließ er zuerst die Orakelpriesterin herbeirufen. Als sie aber ablehnte und sich auf das Gesetz berief, ging er selbst hinauf und schleppte sie mit Gewalt zum Tempel; sie aber, überwältigt von seinem Eifer, rief: „Ἀνίκητος εἶ, ὦ παῖ – Unbesiegbar bist du, Junge!“ Als Alexander das hörte, sagte er, er brauche keine weitere Prophezeiung mehr, sondern habe schon den Orakelspruch, den er sich erwünschte.“1

Diese wenig bekannte Anekdote2 schließt Plutarch in seiner Alexandervita unmittelbar an das berühmte Aufeinandertreffen des Makedonenkönigs mit dem Kyniker Diogenes an. In der Forschung wurde sie bislang hauptsächlich in Bezug auf die Historizität des Besuchs Alexanders in Delphi,3 die konkreten rechtlichen Zusammenhänge der sonst kaum belegten Sperrtage4 und die legendarischen oder historischen Ursprünge von Alexanders Epitheton ἀνίκητος5 untersucht, wobei die Quellenlage hier nur in sehr eingeschränktem Umfang gesicherte Aussagen zulässt. Durch diese Fokussierung ist allerdings eine zentrale Eigenheit inhaltlicher und erzählkonzeptioneller Natur eher im Hintergrund geblieben: Plutarchs Alexanderfigur setzt sich in der Anekdote nicht nur wie selbstverständlich über die sakralrechtlich durch einen nomos geregelte Orakelschließung hinweg, er wird sogar hand1 2

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Plu. Alex. 14,6–7. Vgl. mit ähnlicher Erzählstruktur, jedoch ohne Bezug zu Delphi Cod. Sabb. 29 (= FGrH 151 F1,10) u. Ps.-Callisth. 1,45; zum Orakelspruch ohne narrative Einbindung vgl. D. S. 17,93,4 u. AP 7,239; dazu Parke – Wormell 1956b, 109–10 Nr. 270; Tarn 1968, 662; Fontenrose 1978, 338–9 Q 216; Mari 2002, 207 Anm. 5. Nach der communis opinio ist dabei mit Parke – Wormell 1956a, 240–2; Fontenrose 1978, 338–9 Q 216; Hamilton 1969, 34; Sordi 1984, 9–13; Prandi 1990, 346–8; Lefèvre 2002, 79; Mari 2002, 209–10; Squillace 2004, 142–3 u. 2005, 308 die Authentizität der Orakelerzählung nach dem plutarchischen Muster abzulehnen (anders Tarn 1968, 657–69); der Besuch Alexanders in Delphi wird jedoch grundsätzlich, häufig mit Verweis auf die in CID II, 76, II (= Syll.3 251; Bringmann – Steuben 1995, 409–10 KNr. *333[E]) belegte Geldspende, als historisch angesehen (anders lediglich Wilcken 1928, 590 Anm. 3). Zu den sog. ἡμέραι ἀποφράδες vgl. Parke 1943, 19–22; Amandry 1950, 82 Anm. 5; Tarn 1968, 658 Anm. 101; Hamilton 1969, 35; Mari 2002, 207 Anm. 4. Vgl. ausgehend von der von Berve 1929, 376 Anm. 2 erstmals hergestellten Verbindung zu Hyp. Dem. 32,5 u. a. Pfister 1964, 39–40; Parke – Wormell 1956a, 240; Tarn 1968, 663–7; Hamilton 1969, 34–5; Goukowsky 1978, 60–6; Levi 1984, 54; Mari 2002, 208; Prandi 2014, 65–6 Anm. 40.

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greiflich gegenüber der Apollopriesterin und schleppt sie mit Gewalt zum Tempel (βίᾳ πρὸς τὸν ναὸν εἷλκεν). Dass sich der Protagonist hier nicht normenkonform verhält, ja sich sogar einen eklatanten Verstoß gegen eine der elementarsten Regeln des Sakralrechts, die Unantastbarkeit des Kultpersonals, erlaubt, ist mehr als offensichtlich. I. DIE ERFOLGREICHE TRANSGRESSION ALS INTERPRETATORISCHES DILEMMA An Kontur gewinnt Alexanders Regelbruch, wenn man die Erzählung in Bezug zu einer Episode in Diodors 16. Buch setzt, deren Plot dem der Alexander-Anekdote fast exakt entspricht.6 Philomelos, der Anführer der Phoker zu Beginn des Dritten Heiligen Krieges 356/5 v. Chr., soll nämlich ebenfalls die Pythia heftig bedroht und gewaltsam zum Dreifuß geschleppt haben, als sie ihm ein Orakel verweigerte. Ihren Ausruf, er könne, nachdem er Delphi erobert habe, sowieso tun, was er wolle, nahm er als Rechtfertigung für die nahezu vollständige Plünderung der delphischen Tempelschätze zur Finanzierung seiner Söldnertruppen.7 Die verdiente Strafe für ihr Fehlverhalten erhielten sowohl Philomelos als auch Onomarchos und Phaulos, die nach seinem gewaltsamen Tod die Führung der Phoker übernahmen. Sie alle traf die Rache des Gottes, ihre schwerwiegenden Freveltaten wurden von höchster göttlicher Instanz bestraft und sie fanden ein wenig ehrenvolles Ende.8 Diese Zusammenhänge – sowohl die zwangsläufig zu erwartende göttliche Sanktionierung solcher Vergehen als auch die Attribuierung derartiger Verstöße an durchweg negativ gestaltete Charaktere in der historischen Erzähltradition9 – müssen Plutarch, dem

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D. S. 16,25,3 insb. aber 27,1; zu den offensichtlichen Parallelen der beiden Erzählungen u. a. Parke – Wormell 1956a, 24 Anm. 21 u. 240; Parke – Wormell 1956b, 105 Nr. 261; Hamilton 1969, 34; Prandi 1990, 347; McQueen 1995, 91; Mari 2002, 209; Frigo 2007, 134. D. S. 16,30,1–3; ähnlich auch Paus. 10,2,2–3 u. 8,7 u. Ath. 13,83. Besonders drastisch und ausführlich schildert Paus. 10,2,4–7 das Ende der drei Frevler, wobei Apollon Phaulos persönlich im Traum den Tod prophezeit. Der Felsen, von dem sich der auf der Flucht in die Enge getriebene Philomelos stürzen muss, war seit jeher der von den Amphiktyonen bestimmte, traditionelle Hinrichtungsort für Tempelräuber gewesen (ἐτέτακτο δὲ καὶ ἄλλως τοῖς Ἀμφικτύοσιν ἐς τοὺς συλῶντας αὕτη ἡ δίκη). D. S. 16,31,4 kommentiert den Tod Philomelos’ ausdrücklich mit dem Zusatz: τοῦτον τὸν τρόπον δοὺς τῷ δαιμονίῳ δίκας. In Plu. Tim. 30,8 ist weiterhin die Rede von einem Fluch, der auf allen Beteiligten dieser Unternehmen liege. Nahezu alle Textbelege charakterisieren die Person des Philomelos oder sein Handeln als ἀσεβής/ἀσέβεια (Paus. 10,33,2; Plb. 9,33,4) als παράνομος/παρανομία (Plb. 9,33,4; FGrH 124 Callisth. T 27b) oder ἱεροσυλία (Plu. Tim. 30,7; ähnlich auch FGrH 124 Callisth. T 27a + b; FGrH 70 Ephoros T 9a). Kaum zufällig scheint es zudem, dass auch dem spartanischen König Kleomenes I., dem antiken Kultfrevler par excellence, in zwei Fällen Handgreiflichkeiten gegenüber Priestern vorgeworfen werden; vgl. Hdt. 5,72,3–4 u. 6,81; s. dazu Trampedach 2005, 146 u. 162, außerdem pass. zur Vorstellung von Kultfrevel und göttlicher Vergeltung in klassischer Zeit.

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langjährigen Priester im delphischen Apollonheiligtum, mit Sicherheit präsent gewesen sein.10 In der Alexanderanekdote verhalten sich die Dinge trotz des nahezu identischen Plots aber grundlegend anders: Die Pointe der Erzählung besteht gerade darin, dass der Protagonist völlig straffrei bleibt und sein sakralrechtlicher Verstoß keine Sanktionierung erfährt.11 Alexander erklärt sich mit einer gewissen Überheblichkeit selbst zum Sieger über die Situation. Der durch den schwerwiegenden Regelbruch provozierte Ausruf der Pythia markiert in diesem Fall nicht etwa den Anfang vom Untergang, wie in der Philomelos-Erzählung, sondern gibt den Blick frei auf eine unnachahmliche Erfolgsgeschichte. Dem Ausspruch der Pythia kommt auf literarischer Ebene die Funktion einer Prolepse zu. Aus der Ereignisperspektive der Narration erhält er die Qualität einer Prophezeiung im besten Sinne, die sich schließlich in einem triumphalen Sieg nach dem andern bewahrheitet. Und doch vermag selbst das Wissen des Lesers um diese Zukunft den bitteren Beigeschmack der hybris nicht gänzlich zu kompensieren, der dem rücksichtslos-selbstherrlichen Agieren des Protagonisten im Heiligtum trotz allem anhaftet.12 Über den Entstehungskontext dieser in ihrer Grundkonzeption so problematischen Anekdote lässt sich nur mutmaßen. Luisa Prandi sieht darin Spuren antimakedonischer Propaganda;13 Herbert W. Parke und Donald E. Wormell hingegen vermuten einen Erklärungsversuch für das seit den späten 320er Jahren für Alexander verbreitete Epitheton ἀνίκητος.14 Mir erscheint die Annahme am plausibelsten, dass hier Traditionsströme mit sehr unterschiedlicher intentionaler Ausrichtung zu einer Erzählung mit aitiologischem Charakter verschmolzen sind; möglicherweise lässt sich dieser Syntheseprozess bereits Kleitarch, der maßgeblichen Bezugsgröße der Vulgata-Tradition, zuschreiben und damit bald nach Alexanders Tod datieren.15 10

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Zu Plutarchs Rolle in Delphi vgl. zuletzt Stadter 2004, 19–31 mit zahlreichen Verweisen auf antike Zeugnisse und moderne Forschungsarbeiten (dazu insb. 19 Anm. 2). Auch wenn die Orakelepisode im plutarchischen Werk nicht unmittelbar erscheint, lässt sich doch aus zahlreichen Erwähnungen des Philomelos auf eine genaue Kenntnis des Autors bezüglich der politischen Kontexte dieser Zeit schließen; vgl. etwa Plu. Tim. 30,7 u. mor. 397–8. Eben diese grundsätzliche Differenz hat Tarn 1968, 667 dazu veranlasst nach weiteren strukturellen Unterschieden zu suchen und sich gegen einen Zusammenhang der beiden Erzählungen auszusprechen; ebenfalls kontrovers diskutiert von Mari 2002, 209, die auch eine Ableitung der Philomelos-Erzählung von der Alexander-Erzählung nicht kategorisch ausschließen will; ähnlich kritisch auch Muccionli 2013, 44 Anm. 38. Die unübersehbaren Ähnlichkeiten im Plot und die generelle Logik der narrativen Traditionsbildung lassen aber diese skeptischen Positionen als wenig haltbar erscheinen. So auch Mari 2002, 209. Vgl. Prandi 1990, 347–8; ihr folgt Mari 2002, 209; unabhängig davon McQueen 1995, 91; anders dagegen Muccioli 2013, 44 Anm. 38. Vgl. Parke – Wormell 1956a, 240: „Probably the whole story was invented after his death to provide a proper sanction for the traditional epithet.“ Zu weiteren Verweisen vgl. Anm. 5. Auch in anderen Erzählungen spiegelt sich ein Bedürfnis wieder, den Ursprung dieses Epitheton narrativ einzubinden; so etwa D. S. 17,51,3; Curt. 4,7,27; Just. Epit. 11,11. Zumindest schreibt Hammond 1993, 27 u. 147 diese Passage aufgrund des anekdotischen Charakters Kleitarch zu, ohne jedoch weiterführende Überlegungen zu ihren potentiellen Entstehungszusammenhängen anzustellen; ähnlich schon Hamilton 1969, 34; Muccioli 2013, 44–5

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Bei Diodor findet sich jedenfalls eine unmittelbare Verbindung von Epitheton und delphischem Orakel.16 Es kann also davon ausgegangen werden, dass spätestens im 1. Jh. v. Chr. diese oder eine ähnliche Version der Anekdote existierte, auch wenn Diodor sie nicht in vollem Umfang referiert. Jeder über diese Feststellungen hinausreichende Versuch, sich dem Ursprung der Erzählung anzunähern, verliert sich im Bereich des Spekulativen. Löst man sich aber von dem unmittelbaren Entstehungshintergrund und behandelt das Problem in einem weiter gefassten Zusammenhang, dann lassen sich durchaus noch einige belegbare Aussagen treffen, die ein vertieftes Verständnis hinsichtlich der Einordnung der ambivalenten Delphi-Anekdote ermöglichen. Konkret geht es um die Frage, wie eine solche Episode in der späteren Erzähltradition Akzeptanz finden konnte, oder in diesem spezifischen Falle um das Problem, warum Plutarch eine Anekdote in seine Alexandervita aufnimmt, deren essenzieller narrativer Kern in einer schwerwiegenden und dennoch von Erfolg gekrönten, unsanktionierten Verletzung des Sakralrechts besteht. II. PLUTARCHS ALEXANDERFIGUR UND IHRE CHARAKTERLICHEN DIMENSIONEN Dass die Figur Alexanders große Faszination auf Plutarch ausübte, steht außer Zweifel. Bekanntlich verfasste er nicht nur die überdurchschnittlich lange Alexandervita in Rahmen seiner Parallelbiographien, sondern auch das Redepaar De Alexandri Magni fortuna aut virtute, in dem es dem Verfasser allerdings weniger darum ging, ein realistisches Alexanderbild zu vermitteln.17 Vielmehr stilisiert er hier in einem Schaustück rhetorischer Argumentationskniffe Alexander zum Philosophenkönig, in dem sich auf vorbildliche Weise in der Praxis gelebte Philosophie und griechische Erziehungsideale vereinen.18 Daher überrascht es wenig, dass hier trotz der zahlreichen inhaltlichen Überschneidungen, die diese beiden Reden im Bereich der anekdotischen Kurzerzählungen mit der Alexandervita aufweisen, die DelphiEpisode fehlt. Das Alexanderbild, das Plutarch im Rahmen seiner Parallelbiographien präsentiert, ist wesentlich weniger idealisiert, in vielerlei Hinsicht kritischer und daher grundsätzlich besser geeignet, eine ambivalente Anekdote einzubinden. So lässt sich hier eine deutliche Entwicklungsdimension ausmachen, nach der Alexander – etwas überspitzt ausgedrückt – von einem nach griechischen Wertvorstel-

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verweist stärker auf die Schaffung des Alexandermythos noch zu dessen Lebzeiten und schlägt Kallisthenes als Urheber der Erzählung vor. D. S. 17,93,4: τὴν μὲν γὰρ Πυθίαν ἀνίκητον αὐτὸν ὠνομακέναι, τὸν δ’ Ἄμμωνα συγκεχωρηκέναι τὴν ἁπάσης τῆς γῆς ἐξουσίαν. Plu. mor. 326D–33D u. 333D–45B. Badian 1958, 436, bezeichnet die Reden als „epideictic display pieces“; ihm folgen darin Hamilton 1969, xxix–xxxix; Froidefond 1990, 106–8; Humbert 1991, 169–70; Cammarota 1992, 114; Schmidt 1999, 273–5. Prandi 2000, 375–86 führt die Unterschiede zwischen den beiden Werken dagegen auf eine Entwicklung in Plutarchs Deutung der Alexanderfigur zurück; vgl. sehr differenziert außerdem Muccioli 2012, 193–209.

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lungen handelnden, energischen jungen Mann zu einem unbeherrschten Monarchen wird, dem seine an sich tugendhafte Veranlagung unter den orientalischen Einflüssen und durch die Fehlleitung seiner aufbrausenden charakterlichen Disposition sukzessive verloren geht.19 Darüber hinaus erscheinen mir in diesem Zusammenhang die Bemerkungen zur methodischen Herangehensweise wichtig, die Plutarch der Alexandervita voranstellt. Ich beziehe mich auf das berühmte „oὔτε γὰρ ἱστορίας γράφομεν, ἀλλὰ βίους“ und auf die daran anschließenden Ausführungen, dass kleine Episoden, Aussprüche oder Witze mehr über den Charakter einer Person enthüllen könnten als große Taten und Schlachten mit tausenden von Toten.20 Diese in allen maßgeblichen Studien zu den literarischen Spezifika der antiken Biographie herangezogene Textpassage macht unmissverständlich deutlich, dass Kurzerzählungen, Episoden und Anekdoten in dieser Gattung allgemein und in Plutarchs Biographien im Besonderen ein ganz zentraler Stellenwert beizumessen ist.21 Für die funktionale Bewertung der Delphi-Anekdote in der Alexandervita ist daraus abzuleiten, dass sicherlich auch sie darauf angelegt war, eine Facette des Charakterbildes zu beleuchten, das der Verfasser von seiner Alexanderfigur entwirft.22 So ist die Episode tatsächlich eingebunden in eine ganze Sequenz von konzeptionell ähnlichen Kurzerzählungen. Sie alle zeichnen Alexander tendenziell als eine ambitionierte, eng an griechischen Normen orientierte und damit positive Persönlichkeit, was angesichts der Tatsache, dass sich dieser Abschnitt noch relativ am Anfang des Werkes befindet, wenig überrascht.23 Für die Deutung der Delphi-Anekdote hat dies im Umkehrschluss zur Folge, dass entsprechend der textkonzeptionellen Einbindung wohl auch hier die sich in der Pointe vollziehende Wende zugunsten des Protagonisten über eine Kritik an dessen normendeviantem Verhalten dominiert. Die bereits konstatierten, grundsätzlichen Differenzen zwischen der Alexanderanekdote und der Philomelos-Erzählung treten vor diesem Hintergrund noch deutlicher zu Tage. 19 20 21

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Vgl. dazu u. a. Wardman 1955, 96–107; Mossman 1988, 83–93; Duff 1999, 85–7; Whitmarsh 2002, 174–92; Frazier 2014,499–501. Plu. Alex. 1,2. Vgl. hierzu in einer engen, auf neue und maßgebliche Titel beschränkten Auswahl: Duff 1999, 14–22; Pelling 2002, 102–7; van der Stockt 2014, 324–5. Dabei sympathisiere ich mit der These von Tomas Hägg 2012, 268–77, der für eine engere Anbindung dieses wie anderer methodischer Anfangsstatements an die jeweiligen Biographien Plutarchs plädiert und die extreme Fokussierung auf anekdotische Narrationen in dieser Biographie mit der kaum bewältigbaren Materialfülle für eine potentielle Alexandervita erklärt. Vgl. Squillace 2005, 308. Der Delphi-Anekdote unmittelbar voran geht die bekannte Diogenes-Anekdote (14,1–5), ihr folgt eine Vorzeichengeschichte, die ebenfalls die großen zukünftigen Leistungen Alexanders thematisiert (14,8–9). Auch wenn das Alexanderbild an dieser Stelle im Gegensatz zum Block der Kindheitsanekdoten (4,8–6,8) durch den Wutausbruch Alexanders bei der Hochzeit Philipps mit Kleopatra (9,5–14) und die Zerstörung Thebens (11,8–12), die er im Nachhinein ausdrücklich bereut haben soll (13,3–5), bereits etwas getrübt ist, stehen hier doch die positiven Eigenschaften noch klar im Vordergrund. Zu den sogenannten anecdotal sequenceses als für Plutarch typische literarische Charakterisierungsstrategie vgl. Stadter 1996, 291–303, insb. 296–8; zuletzt auch Schettino 2014, 417.

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III. DIE SAKRALRECHTLICHE TRANSGRESSION ALS NARRATIVER TOPOS IN DER ALEXANDERVITA Will man der Frage nach dem Stellenwert der Delphi-Anekdote und ihrer charakterisierenden Funktion noch etwas näher kommen, so scheint es zunächst hilfreich, nach anderen Anekdoten zu suchen, die eine ähnliche Ausrichtung aufweisen. Und in der Tat finden sich dafür zwei Beispiele, die ebenfalls zum vorderen, von einem tendenziell eher positiven Alexanderbild geprägten Teil der Vita gehören. Als Erstes zu nennen ist hier die berühmte Anekdote vom Gordischen Knoten:24 Alexander wird darin auf die Akropolis der alten phrygischen Hauptstadt Gordion zu einem Wagen, einem Weihgeschenk des Minos an Zeus, geführt. Deichsel und Joch waren auf unauflösliche Weise miteinander verknotet und die Lösung dieses Knotens war durch ein Orakel mit dem Versprechen um die Weltherrschaft belegt. Der junge Alexander löst die Aufgabe bekanntlich ebenso pragmatisch wie originell und zerschlägt den Knoten kurzerhand mit dem Schwert. Die zweite Anekdote stammt aus dem Kontext um die langwierige Belagerung von Tyros:25 Nach den Opfern verkündet der Seher Aristandros, dass die Zeichen die Eroberung der Stadt noch im selben Monat vorhersagten. Da zum Zeitpunkt der Weissagung schon der letzte Tag des Monats angebrochen war, macht sich Gelächter breit; Alexander jedoch ändert schlicht den Kalender, macht den 30. zum 28., lässt zum Angriff blasen und die Stadt fällt tatsächlich innerhalb des prophezeiten Zeitraums. Diese beiden Episoden verbindet mit der Delphi-Anekdote zunächst die Tatsache, dass auch sie um einen narrativen Kern gesponnen sind, der in einer Weissagung besteht und damit eng mit der kultisch-religiösen Sphäre verbunden ist. Alexanders Verhalten changiert dabei irgendwo im Graubereich zwischen unbeschwerter Pragmatik und der Übertretung von Grenzen, wie sie sicherlich nicht jedem in gleicher Weise zugestanden worden wäre. Dieser sehr flexible und unkonventionelle Umgang mit kultisch-sakralen Verhaltensnormen und Regeln, dem sich eine klare Tendenz zur hybris eigentlich nicht absprechen lässt, wird durch die scherzhaft-pointierte Erzählungskonzeption und die Neigung des Lesers, mit dem scharfsinnigen Protagonisten zu sympathisieren, relativiert. In der Anekdote vom Gordischen Knoten und der Tyros-Episode tritt der Regelbruch dabei weit weniger deutlich zu Tage als in der Delphi-Anekdote; dennoch stellen auch das eigenmächtige Verändern des Kalenders oder das Zerschlagen eines geweihten Gegenstandes mit einer Waffe – selbst wenn so die Voraussetzungen für die Erfüllung der Weissagungen geschaffen werden – zweifellos ein sakralrechtlich äußerst fragwürdiges Verhalten dar. Von einer Sanktionierung ist aber in keinem Fall die Rede. Die beiden Parallelen können also deutlich machen, dass der Topos einer mehr oder minder schweren Transgression in der Delphi-Episode keine Ausnahme darstellt, sondern 24 25

Plu. Alex. 18,1–4; noch ausführlicher findet sich diese Geschichte bei Arr. An. 2,3 dargestellt; außerdem Just. Epit. 11,7,8–16 u. Curt. 3,1,11–18; vgl. dazu Zahrnt 2001, 203–6; Mossman 2006, 288–9. Plu. Alex. 25,1–4.

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in der plutarchischen Figurenzeichnung Alexanders als geradezu typisch angesehen werden kann. IV. HERAKLES’ RAUB DES DREIFUSSES ALS PRÄFIGURATION FÜR ALEXANDERS TRANSGRESSION Auf der Suche nach der inhaltlichen Substanz, die im Rahmen der charakterisierenden Funktion von Plutarchs biographischen Anekdoten über diese Art von Episoden transportiert werden soll, scheint es lohnend, noch einmal zur Ausgangserzählung dieser Überlegungen zurückzukehren und von dort aus einen weiteren Transgressor näher in den Blick zu nehmen, der sich wie Alexander und Philomelos ein Orakel in Delphi erzwungen haben soll: Bereits der mythische Urahn der Argeandendynastie, Herakles habe – so heißt es in der gängigsten Version der Geschichte – den Rat des delphischen Orakels gesucht, nachdem wegen eines Mordes von einer Krankheit befallen worden war. Als ihm dort aber der Orakelspruch versagt wurde, geriet er gehörig in Rage und beschloss, den Dreifuß zu rauben; es entbrannte ein heftiger Ringkampf mit Apollon, dem nur Zeus ein Ende bereiten konnte. Der Dreifuß blieb an seinem angestammten Ort und Herakles erhielt sein Orakel.26 Vergleicht man diesen Mythos mit der Delphi-Anekdote in der Alexandervita, so sind die Differenzen im Plot zweifellos wesentlich größer, als es etwa der Vergleich mit der Philomelos-Episode ergab; und doch stimmen sie in drei grundlegenden Pattern überein: 1. das verweigerte Orakel als Ausgangssituation, 2. die gewalttätige Auseinandersetzung mit der orakelgebenden Instanz und 3. als Ende der Geschichte eine Kompromisslösung, bei der der Protagonist letztendlich doch sein Ziel in Form eines Orakelspruches erreicht. Außerdem lässt sich ein weiteres Argument stark machen, das diese Erzählung als Referenzpunkt für die Alexanderanekdote stärker in den Vordergrund rückt. Während die Philomelos-Episode lediglich bei Diodor überliefert ist, findet sich der Mythos von Herakles’ Kampf mit Apollon um den Dreifuß in zahlreichen literarischen Werken, oft auch nur in Anspielungen.27 Darüber hinaus hat er äußerst vielfältigen Niederschlag in der bildenden Kunst gefunden.28 Dies kann m. E. als eindeutiges Indiz dafür gewertet werden, dass dieser Mythos in der griechisch-römischen Welt weit verbreitet und damit im kollektiven Gedächtnis dieser Gesellschaften sehr präsent war. Für einen antiken Leser, der von Handgreiflichkeiten mit der Pythia, Stellvertreterin Apollons, im delphischen Heiligtum hörte, dürfte dementsprechend eher diese Geschichte die

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Apollod. 2,6,2 (129–131); ähnlich auch Plu. mor. 387d; Hyg. Fab. 32; Serv. Aen. 8,299; Paus. 10,13,7–8; D. S. 4,31,5–6. So Cic. Nat. D. 3,42; Plu. mor. 4131a-b, 557c u. 560d; Paus. 8,37,1; Pi. O. 9,30–3 u. 48. Vgl. LIMC V,1 (1990) s. v. Herakles, IX,B,1 (The struggle over the tripod), 134–41 mit 124 Belegen für die figürliche oder bildliche Darstellung des Mythos.

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erste Assoziation gewesen sein.29 Mag die Philomelos-Episode der Alexander-Anekdote noch so ähnlich sein, für die Frage nach der charakterisierenden Wirksamkeit ist letztendlich dieser Aspekt der entscheidende Faktor. Es scheint mir durchaus plausibel, diese Überlegungen in einen Zusammenhang mit einer Schilderung zu stellen, wie sie in einer sehr frühen Version des Alexanderromans belegt ist.30 Bei seinem Besuch im Apollonheiligtum von Akragas, das an dieser Stelle zwingend in Delphi konjiziert werden muss,31 sei Alexander über die Weigerung der Priesterin, ihm ein Orakel zu geben, in Zorn geraten und habe ihr mit den Worten gedroht: „Wenn du nicht weissagen willst, raube auch ich den Dreifuß, wie Herakles den phoibischen Dreifuß raubte, den Kroisos, der Lyderkönig weihte!“32 Auch wenn die Erzählung zum Ende hin eine etwas andere Wendung nimmt als ihr Pendent in Plutarchs Vita, führt sie doch in aller Deutlichkeit vor Augen, welch enger assoziativer Konnex zwischen Alexanders gewaltsamem Übergriff auf die Pythia und dem mythischen Plot um den herakleischen Raub des Dreifußes bestand. Es ist dabei nicht auszuschließen oder vielmehr wahrscheinlich, dass eine Erzählung nach dem Muster der plutarchischen Delphi-Anekdote für die Version im Alexanderroman Pate stand und dass sie sich im Zuge der für diese Texte typischen freien Um- und Ausgestaltung gängiger Kernnarrative unter Explikation der bereits unterschwellig mitschwingenden Aussagedimensionen zu der in der recensio α überlieferten Form weiterentwickelte.33

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Dass sich dieser Argumentation durch das bei Tyrtaios frg.8,1 belegte Epiteton ἀνίκητος für Herakles, das Pfister 1964, 40 u. Goukowsky 1979, 282, Anm. 62 in einen Zusammenhang mit dem Kultbeinamen Alexanders im Kontext seiner göttlichen Verehrung in Athen stellen, nicht unmittelbar stützen lässt, wird bereits aus der von Tarn 1968, 665–7 geäußerten Kritik mehr als deutlich. Sehr wohl von Belang ist jedoch in diesem Kontext, dass Herakles in der römischen Kaiserzeit, nicht mehr wie in der klassischen Literatur hauptsächlich als καλλίνικος bezeichnet wurde, sondern vermehrt auch als ἀνίκητος/invictus verehrt wurde, vgl. dazu Tarn 665, 665; Orlin 2010, 62. Ps.-Callisth. 1,45. Parke – Wormell 1956b, 109–10 Nr. 270; Pfister 1964, 40; Tarn 1968, 662; Fontenrose 1978, 338–9 Q216; Mari 2002, 218 erwähnen diese Passage nur beiläufig als weitere Überlieferungsvariante, ohne daraus inhaltliche Ansatzpunkte für die Deutung der Plutarchversion zu gewinnen. Die Erzählung in der hier referierten Form findet sich lediglich in der sog. recensio α und ähnlich in der als ein Basistext dieser Version anerkannten lateinischen Übersetzung von Iulius Valerius; in den späteren Versionen (β, γ, λ u. ε) fehlt sie dagegen gänzlich; zur Textentwicklung des Alexanderromans vgl. u. a. Jouanno 2002, pass.; Stoneman 2007, lxxiii–lxxxviii; Stoneman 2008, 230–45; Hägg 2012, 117–8. Sowohl die Verortung der Szene durch Einleitungspassage und Folgeerzählung auf dem Weg von Lokris nach Theben, als auch der Verweis auf den Dreifuß als Weihgeschenk des Lyderkönigs Kroisos lassen Delphi als einzig mögliche Konjektur zu; vgl. dazu Tarn 1968, 662 Anm. 109; Jouanno 2002, 141, 175 Anm.191; Stoneman 2007, 565–6. Ps.-Callisth. 1,45,2: Εἰ μὴ βούλει μαντεύσασθαι, βαστάξω κἀγὼ τὸν τρίποδα ὥσπερ ὁ Ἡρακλῆς ἐβάσταξε τὸν φοιβηλάλον τρίποδα, ὁν Κροῖσος ὁ Λυδῶν βασιλεὺς ἀνέθετο. Vgl. dazu u. a. Merkelbach 1977, 20–47.

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V. FAZIT Welche Schlussfolgerungen lassen sich nun aber aus diesen Beobachtungen für die charakterisierende Funktion der Delphi-Anekdote in Plutarchs Alexanderbiographie ziehen, aber auch generell bezüglich der übrigen mehr oder minder schweren Transgressionen, wie sie etwa in der Erzählung vom Gordischen Knoten oder der TyrosEpisode festzustellen waren? Den Ausgangspunkt der Überlegungen bildete die erzählkonzeptionell problematische Diskrepanz zwischen dem Übertreten elementarer sakralrechtlicher Verhaltensnormen auf der einen Seite und dem Ausbleiben jeglicher Sanktionierung und einem Ausgang der Geschichte ganz zugunsten des regelbrechenden Protagonisten auf der anderen Seite. Hierfür liefert die Erzählung von Herakles’ Kampf mit Apollon um den Dreifuß das fehlenden Brückenglied, über das sich diese Diskrepanz auflösen oder zumindest nachvollziehbar machen lässt. Durch die Verbindung mit der Herakles-Episode wird in der Transgression selbst eine heroische Dimension greifbar, die Plutarch als Erzähler der Anekdote dadurch auch seinem Protagonisten Alexander attribuieren kann; dies fügt sich nun wiederum nahtlos in das übrige von Plutarch gezeichnete Alexanderbild. Die große Nähe, die Alexander zu Heroen generell und speziell zu Herakles bereits zu seinen Lebzeiten forcierte, machte auch der Biograph zum Thema vieler Erzählpassagen und folgt damit einer Tradition, die sich durch nahezu die gesamte antike Historiographie zieht.34 Aber auch ganz grundsätzlich ist eine heroische Deutung der sakralrechtlichen Transgressionen durchaus naheliegend, besteht doch gerade das zentrale Charakteristikum des Heros in seiner Stellung als Grenzgänger zwischen Menschen- und Götterwelt. Der Heros kann in die Sphäre der Götter eindringen und mit ihnen in unmittelbaren Wettstreit treten. In der Heraklesepisode muss am Ende der Göttervater Zeus höchstpersönlich als schlichtende und damit in gewissem Sinne auch sanktionierende Instanz eingreifen. Im Falle Alexanders bleibt die Strafe sogar völlig aus. Anders als Philomelos scheint er außerhalb der für die Menschen und sogar für viele Heroen gültigen Wechselwirkung von rechtlichen Regeln und göttlicher Sanktionierung zu stehen. BIBLIOGRAPHIE Amandry, P. 1950. La mantique apollinienne à Delphes. Essai sur le fonctionnement de l’Oracle. Paris. Badian, E. 1958. „Alexander the Great and the Unity of Mankind“. Historia 7, 425–444. Berve, H. 1929. „U. Wilcken. Alexanders Zug in die Oase Siwa, Berlin 1928“ (Rez.). Gnomon 5, 370–386. Cammarota, M. R. 1992. „Il De Alexandri Magni fortuna aut virtute come espressione retorica: il panegirico“. In: I. Gallo (a c. di), Ricerche plutarchee. Napoli, 105–24. Duff, T. 1999. Plutarch’s Lives. Exploring Virtue and Vice. Oxford. 34

Plu. Alex. 2,1, 24,5 u. 75,3; noch zentraler ist die Parallelisierung Alexanders mit Herakles in den Reden De Alexandri Magni fortuna aut virtute, dazu Muccioli 2012, 105; vgl. außerdem in einer umfassenden Zusammenstellung aller Belege Huttner 1997, 86–123.

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APOLLON KAUFT EINEN SKLAVEN Legale Fiktion und göttliche Intervention in den delphischen Freilassungsinschriften* Andrew Lepke (Westfälische Wilhelms-Universität Münster) I. EINLEITUNG In den letzten Jahren ist das griechische Freilassungswesen erneut in den Blick der althistorischen Forschung gerückt. Besonders die sogenannten ‚sakralen Freilassungen‘ sind Gegenstand zahlreicher Untersuchungen geworden. Unter diesem Begriff werden diejenigen vorwiegend inschriftlich bezeugten Freilassungen verstanden, die unter Beteiligung einer Gottheit am Freilassungsakt erfolgten – sei es, dass der Gottheit ein Sklave zur Freilassung geweiht wurde, sei es, dass der Freilasser den freizulassenden Sklaven einer Gottheit mit dem Ziel der Freilassung (ἐπ’ ἐλευθερίᾳ) verkaufte.1 Dieses letzte Verfahren, der sakrale Verkauf, scheint vor dem Hintergrund der Fragestellung dieses Bandes besonders vielversprechend: Bereits die Beteiligung einer Gottheit an einer Freilassung – einer im Kern privatrechtlichen Entscheidung – ist erklärungsbedürftig. Zahlreiche epigraphische und literarische Quellen belegen, dass eine Freilassung auch gänzlich ohne die Einbindung einer Gottheit erfolgen konnte. Dass die Gottheit ‚aktiv‘ als Käufer in den Freilassungsakt integriert werden konnte, wirft die Frage auf, was sich für die Beteiligten der Freilassung durch die Intervention der Gottheit änderte. Ein Papyrus aus Krokodilopolis scheint hierauf eine Antwort zu geben. Ein gewisser Dion aus Herakleia verfügte dort im April/Mai 237 v. Chr., dass nach seinem Tod seine Sklavin Melainis und ihr gemeinsames Kind freigelassen werden: 21 23

[ἀφίημι ἐλ]ευθέρους, ἐάμ μοι παραμείνω[σ]ι̣ν̣ ἕως ἂν ἐγὼ ζῶ ὑπήκοο̣[ι ὄ]ν̣[τες. Ἀφίημι δʼ] α̣ὐτοῖς τὰ τροφεῖα καὶ ἔστωσαν ἐλεύθεροι καθὰ καὶ ἐξ ὠ̣ν̣ῆς [τοῦ θεοῦ·μηθε]νὶ ἐξέστω ἐπιλα̣β̣έσθαι αὐτῶν παρ̣[ευρ]έσει μ[ηδ]ε̣μ̣[ιᾶι].

„Ich lasse sie frei, wenn sie bei mir bleiben, solange ich lebe, und gehorsam sind. Ich erlasse ihnen aber die tropheia und sie seien frei wie bei einem Verkauf an eine Gottheit; es sei niemandem erlaubt, sich ihrer unter irgendeinem Vorwand zu bemächtigen.“2

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Mein Dank gilt den Veranstaltern der Tagung und Herausgebern dieses Bandes, D. Bonanno, P. Funke und M. Haake, für die Einladung, an diesem Band mitzuwirken. Für Hinweise und Anregungen bin ich T. van Berkum, B. Eckhardt und L.-M. Günther zu Dank verpflichtet. Vgl. Albrecht 1978, 108–53. P.Petr. 2 3, Z. 21–3 mit p. 106 (in CPS I 28, Z. 14–6 ist der Ergänzungsvorschlag in die Edition des Textes aufgenommen).

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Der Freilasser verfügt hier einen besonderen Schutz für seine Freigelassenen. Sie sollten nach ihrer Freilassung von der tropheia, einer Unterhaltszahlung an den Freilasser und seine Familie,3 befreit sein und dieselbe Freiheit genießen, als seien sie an eine Gottheit verkauft worden.4 Diese letzte Wendung ist für die Interpretation des sakralen Verkaufs folgenschwer. Denn einerseits scheint der Papyrus damit den Beleg dafür zu liefern, dass diese Freilassungsform in der griechischen Welt weit verbreiteter war als vielfach angenommen – und nicht in jedem Fall eine inschriftliche Publikation erforderte.5 Andererseits legt die Wendung einen qualitativen Unterschied zwischen den einzelnen Freilassungsverfahren nahe. Dieser Unterschied bezieht sich konkret auf den Status der Freigelassenen nach dem Tod des Freilassers. Offensichtlich bedeutete der Verkauf an eine Gottheit einen höheren Schutz des Freigelassenen als eine testamentarische Freilassung.6 Worauf dieser besondere Schutz beruhte und wie sich das Verhältnis zwischen privatem Rechtsgeschäft und der Beteiligung einer Gottheit ausgestaltete, soll im Folgenden untersucht werden. Auf Basis der epigraphischen Evidenz soll dazu der Frage nachgegangen werden, welche Rolle der Gottheit im sakralen Verkauf zugewiesen wurde und wo sich rechtliche und religiöse ‚Zuständigkeitsbereiche‘ ergänzten oder überschnitten. Da ich davon ausgehe, dass Konstruktionen dieser Art Produkt längerer Aushandlungsprozesse und gerade in ihren Details nicht von einer Polis auf die andere übertragbar sind, wird der Fokus dieses Beitrags auf dem in-

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Vgl. Zelnick-Abramovitz 2005, 174. Eine tropheia begegnet in den delphischen Freilassungsinschriften in FD III 3, 310, Z. 15–8; 364, Z. 10–4; FD III 6, 124, Z. 9–11; vgl. auch SGDI 2254, Z. 6–7. Die in IG IX 12,1 96a genannte ἀφορολογησία dürfte sich nicht auf eine Befreiung von der tropheia beziehen, sondern einen Status anzeigen, der mit der Isotelie zu vergleichen ist, vgl. hierzu Zelnick-Abramovitz 2005, 308–19, bes. 316–7 mit der Parallele IG IX 12,1 82c aus Thermon, wo der Freigelassene als ἰσοτελής und ἔντειμος bezeichnet wird. Die Ergänzung τοῦ θεοῦ in Z. 23 ergab sich für den Bearbeiter der zweiten Auflage der PetriPapyri W. Clarysse aus dem Vergleich mit den delphischen Freilassungsinschriften, wo der Status des Freigelassenen nach Ableistung der Paramoné-Verpflichtung in wenigen Fällen als ἐλεύθερος κατὰ τὰν ὠνὰν τοῦ θεοῦ umschrieben ist (SGDI 1730, Z. 7 [173/2 v. Chr.]; 2019, Z. 14–5 [153/2–144/3 v . Chr.]). Die Syntax und der zur Verfügung stehende Platz bieten wohl keine sinnvollen Alternativen zu einem Genitivus Attributivus. Der Vorschlag ist in der Forschung m. W. dementsprechend unwidersprochen geblieben. Vgl. auch den Kommentar von R. Scholl in CPS I, p. 120–1. Bereits Calderini 1908, 122 hatte vermutet, dass der sakrale Verkauf auf einer älteren ägyptischen Praxis basierte, die über den Weg der ägyptischen ‚Mysteriengottheiten‘ ihren Weg ins griechische Mutterland gefunden hatte. Für diese Hypothese liefert der Papyrus jedoch schwerlich einen Beweis. – Zum ‚Publikationsgebot‘ in Delphi vgl. Kränzlein 1983, 302–5; ZelnickAbramovitz 2005, 184–5. Unklar bleibt, ob dieser Schutz wirklich durch eine bloße Wendung in einem Testament evoziert werden konnte oder ob Dion – neben der testamentarischen Freilassung – seine Sklaven an eine Gottheit verkauft hatte (oder eine Abschrift des Testaments in einem Heiligtum dem Gott anvertraut hatte). Es ist schwer vorstellbar, dass der durch ein aufwendiges Freilassungsritual erreichte qualitative Unterschied so einfach überwunden werden konnte. Dass der Name der Gottheit aber nicht genannt ist, lässt an einem vorherigen Freikauf der Sklaven zweifeln.

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schriftlichen Befund Delphis liegen.7 Aus dem Heiligtum des pythischen Apollon sind über 1200 Freilassungsinschriften überliefert, die in die Zeit vom 2. Jh. v. Chr. bis ins 2. Jh. n. Chr. datieren.8 Diese Texte sind als Kaufverträge konzipiert, reproduzieren aber nicht die ihnen zugrundeliegenden Kaufurkunden. Aus Platz- und Preisgründen wurden redaktionelle Überarbeitungen vorgenommen, was Arnold Kränzlein veranlasste, die Inschriften als „Wiedergaben“ der Kaufurkunden zu charakterisieren. Es ist damit zu rechnen, dass dieser Medientransfer von einer Kaufurkunde zu einer Inschrift auch veränderte Kommunikations- oder Repräsentationsstrategien begünstigte.9 II. ZUM CHARAKTER DES KAUFS Die Form des Kaufvertrags der delphischen Freilassungsinschriften bedingt eine weitgehende formale Einheitlichkeit: Der Vertrag wird durch die Nennung des oder der eponymen Archonten datiert, der Freilasser als Verkäufer genannt, der einem Gott den Kaufgegenstand, den Sklaven, zum Zweck der Freilassung verkaufte (ὁ δεῖνος ἀπέδοτο τὸ σῶμα τῷ Ἀπόλλωνι τῷ Πυθιῷ ἐπ’ ἐλευθερίᾳ). Der überwiegende Teil der Inschriften betont, dass der Sklave den Kauf der Gottheit anvertraut habe, dem zufolge er frei sei.10 Die Nennung des in Übereinstimmung mit den städtischen Gesetzen bestimmten Bürgen (βεβαιωτήρ), sowie eine nicht reglementierte Zahl von Zeugen schließen die Urkunden ab. In einem 2014 erschienen Beitrag hat Deborah Kamen noch einmal auf die Verwandtschaft des sakralen Verkaufs mit der πρᾶσις ἐπ’ ἐλευθερίᾳ im spätklassischen Athen verwiesen. In dieser Freilassungsvariante agierte ein Mensch als Mediator zwischen dem Freigelassenen und dem Freilasser. Nach eingehender Prüfung der literarischen Belege betonte sie stärker noch als ihre Vorgänger die Verwandtschaft der beiden Freilassungsmodi: „(…) during the classical period (and perhaps earlier) the Greeks practiced a secular form of manumission similar in many respects to the better-known institution of sacral fictive sale: so similar, in fact, that they appear to represent two versions of a single mode of manumission.“11 7

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Aus Nord- und Zentralgriechenland sind bislang rund 1500 Inschriften aus insgesamt 21 Poleis bekannt, die vom späten 3. Jh. v. Chr. (die älteste Inschrift, IG IX 12,1 96a aus dem aitolischen Phistyon, datiert ins Jahr 213/2 v. Chr., rund 24 Jahre nach dem Papyrus aus Krokodilopolis) bis ins 2. Jh. n. Chr. datieren. Mulliez 1992, 31 mit Anm. 1. Dies wird wohl in keinem anderen Punkt so deutlich, als in dem Umstand, dass die Quittung über den Erhalt der Zahlung in zahlreichen Inschriften fehlt. Offensichtlich war die Darstellung der für das Rechtsgeschäft essentiellen Zahlung für die inschriftliche Dokumentation von geringerer Bedeutung. Vgl. Kränzlein 1980, 85–91. Die Mehrheit der Inschriften führt über dieses Grundgerüst hinaus verschiedene weitere Bestimmungen aus: die Zustimmungen erb- und güterrechtlich relevanter Personen, Quittungen über den Erhalt der Kaufsumme, Paramoné-Verpflichtungen des Sklaven, Rückführungsklauseln, sollte der Freigelassene Opfer einer erneuten Versklavung werden, Publikationsverfügungen, Details über die Verpflichtung der Bürgen etc. Kamen 2014, 301. Vgl. auch Rädle 1969, 64–5.

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Beide Verfahren hätten sich des Rechtsmittels des Kaufvertrages bedient, um die Freilassung durchzuführen – ohne aber den tatsächlichen Güterübergang anzustreben (deshalb ‚sacral fictive sale‘). In beiden Verfahren habe ein Dritter – Gottheit oder Mensch – als Mittler zwischen Freilasser und Sklaven fungiert, der die natürliche Unfähigkeit der beiden, miteinander ein Rechtsgeschäft einzugehen,12 überwand und auf diese Weise die Freiheit des Sklaven erwirkte.13 Nehmen wir diese Parallele ernst, gibt es keinen Grund daran zu zweifeln, dass der Verkauf kein „der Freilassung vorausgehender Akt und von diesem zu unterscheiden“ war.14 Dies wird sicherlich nirgends so deutlich wie in der HypereidesRede Gegen Athenogenes: Dort wird Epikrates, der einen jungen Sklaven von einem gewissen Athenogenes freikaufen wollte, überredet, den Sklaven stattdessen regulär zu erwerben. Dies hätte den Vorteil, dass der Sklave dem Käufer auf jeden Fall gewogen bliebe, niemand ihn verführen oder die Beziehung der beiden in irgendeiner Weise behindern könne. Stattdessen sei der Sklave dem Käufer perspektivisch nur noch dankbarer, erhalte er ja die Freiheit nicht durch seinen ehemaligen Besitzer, sondern durch den Käufer selbst, wann immer diesem danach der Sinn stünde.15 Die πρᾶσις ἐπ’ ἐλευθερίᾳ erforderte hingegen gerade keine separate Freilassung und dasselbe ist wohl auch vorauszusetzen, wenn eine Gottheit an die Stelle des Freikäufers (der nicht als Freilasser anzusprechen war) trat. Zu dieser Deutung passt auch das Formular der delphischen Inschriften. Eine der ältesten Freilassungsinschriften Delphis konstruiert den Gott als Subjekt der Kaufhandlung: ἐπρίατο ὁ Ἀπόλλων ὁ Πύθιος παρὰ Σωσιβίου Ἀμφισσέος ἐπ’ ἐλευθερίαι | σῶμ[α] γυναικεῖον ἇι ὄνομα Νίκαια τὸ γένος Ῥωμαίαν.16 Kaufverträge dieser Art (nach der Form ἐπρίατο B παρὰ A) sind in unserem mageren inschriflichen und papyrologischen Befund vorherrschend.17 Interessanter Weise findet sich dieses Formular aber in keiner anderen delphischen Inschrift.18 Dort ist es vielmehr 12 13

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S. die Literatur in Kamen 2014, 281 Anm. 1. Das Verfahren des ‚säkularen (fiktiven) Verkaufs‘ ist inschriftlich für Dodona bezeugt (SGDI 1356 [reed. u. kommentiert in Meyer 2013, 139–40, Nr. 4]). Vgl. auch I.Beroia 45 (SEG XII 314) mit dem Kommentar von Rädle 1969, 88–96. Eine ‚Mischform‘ zwischen sakralem und säkularem Verkauf liegt mit SGDI 1694 vor: Alexandros verkaufte Boethos eine Sklavin ἐπ’ ἐλευθερίαι. Die Publikation des Freilassungsaktes wird dem Freikäufer anheimgestellt, der im Namen Alexanders (Z. 10–1: ἀναγραψάτω{ι} δὲ Βόηθος | Θρᾶισσαν ἀπὸ τοῦ Ἀλεξάνδρου ὀνόματος τῶι θεῶι) dem Gott den Kauf und die damit verbundene Paramoné-Bestimmung anzeigen oder dem Alexandros eine Mine schuldig sein sollte. Vgl. zu diesem Fall Zelnick-Abramovitz 2005, 219. So noch Dreher 2014, 14–5 und Scheibelreiter 2014, 33. Hyp. 3,5–7. SGDI 2116 (Dez./Jan. 200/199 v. Chr.), Z. 4–5. – Es ist nicht mit Sicherheit auszuschließen, dass sich die Wahl des Verbums hier auch besonderen, heute nicht mehr zu rekonstruierenden Umständen der Freilassung verdankt. Jede Freilassung war ein individueller Akt, der eine Vielzahl von individuellen Bedingungen haben konnte. Pfringsheim 1950, 107–11 betrachtete dieses Formular als die älteste Form griechischer Kaufverträge. Die einzige mir bekannte Parallele stammt aus der Nähe von Herakleia Trachinia (Daux 1934): Hier kauft der in Herakleia vereehrte Asklapios im Jahr 175/4 den Sklaven eines Mikkylion aus Sosthenis.

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der Freilasser, der einer Gottheit einen Sklaven verkauft (ἀπέδοτο A τῷ B). Fritz Pfringsheim hat betont, dass der Käufer in Verträgen nach diesem Formular immer eine stark untergeordnete Rolle spielte. Der Verkäufer hätte hingegen seine Bedingungen in einer einseitigen Willenserklärung zum Ausdruck bringen können.19 Die konsequente Adaption der ἀπέδοτο-Form ist offensichtlich ein Hinweis darauf, dass sie sich für das spezifische Verfahren des Freilassungsverkaufs an eine Gottheit besser eignete und man mit ihr die eigenen Kommunikationsabsichten erfolgreicher verwirklicht sah. Den Freilassern musste daran gelegen gewesen sein, ihre Rolle in diesem Freikauf nicht zu marginal erscheinen zu lassen.20 Es blieb ihre Entscheidung von der die Freilassung letzten Endes abhing. Die Gottheit fungierte demnach im Wesentlichen als Mediator der Freilassung: Ihre Beteiligung war Mittel zum Zweck, ein Rechtsgeschäft zwischen Freilasser und Sklaven zu ermöglichen. Und wie der Freikäufer bei einer πρᾶσις ἐπ’ ἐλευθερίᾳ erwarb sie an dem Freizulassenden zu keinem Zeitpunkt irgendwelche Eigentumsrechte. Gegen diese Darstellung könnte man einwenden, dass einige Freilassungsinschriften den Freigelassenen dezidiert als Besitz des Gottes (τοῦ θεοῦ) bezeichnen. So etwa in einer frühen Freilassungsinschrift: παραμενόντω δὲ Ξένων καὶ Πειθό|λαος παρὰ Μέναρχον ἄχρι κα ζώηι Μέναρχος. ἐπεὶ δέ κά τι πάθη Μέναρχος, τοῦ θεοῦ ἔστων Ξένων | καὶ Πειθόλαος κυριεύοντες αὐτοσαυτῶν ἐλεύθεροι ὄντες καὶ ἀνέφαπτοι τὸν πάντα χρόνον, | καθὼς ἐπίστευσαν τῶι θεῶι τὰν ὠνάν. „Xenon und Peitholaos sollen aber bei Menarchos (sc. dem Freilasser) bleiben, solange Menarchos lebt. Wenn aber Menarchos irgendetwas erleidet, seien Xenon und Peitholaos des Gottes, ihre eigenen Herren, frei und unantastbar für alle Zeit, weil sie dem Gott den Kauf anvertraut haben.“21

Auffällig ist jedoch, dass diese Wendung immer in die Bestimmungen der Paramoné – genauer: die Verpflichtung beim Freilasser zu bleiben solange er lebt – eingebunden ist.22 Sobald der Freilasser stirbt, sollte der Freigelassene τοῦ θεοῦ sein und in den meisten Fällen auch sein eigener kyrios. Dass gerade die Inschriften, die keine Paramoné verzeichnen, auf den Status als τοῦ θεοῦ verzichten, lässt daran zweifeln, dass hier wirklich Eigentumsrechte angesprochen sind. Nur im Fall des Todes des Freilassers erschien es nötig auf eine besondere Beziehung des Freigelassenen zur freikaufenden Gottheit zu verweisen. Dies hatte sicherlich – äquivalent mit dem ἱερός in den Inschriften, die die Freilassung als Weihung beschreiben – die Funktion, das Ende der Paramoné gegen die Ansprüche v. a. der Erben des Freilassers zu verteidigen.23 Es wäre zu überlegen, ob diese Bezeichnung möglicherweise 19 20 21 22

23

Pfringsheim 1950, 105. Wie wichtig dieser Aspekt wahrgenommen wurde, zeigt SGDI 1694; s. oben Anm. 13. SGDI 2072, Z. 4–7 Diese Klausel begegnet in analoger Weise in SGDI 1818, Z. 3; 1918, Z. 7–8; 1975, Z. 7–11; 1979, Z. 8–11; 2006, Z. 3–5; 2041, Z. 7–9; 2049, Z. 6–8; 2069, Z. 10–3; 2072, Z. 5–6, 10–2; 2120, Z. 7–8; 2126, Z. 11–3. Ein besonderer Fall liegt mit SGDI 2082 vor: Dort wird die Freigelassene nach dem Tod des Freilassers als ἱερά τοῦ Ἀπόλλωνος (Z. 5–6) bezeichnet. Vgl. Caneva – Delli Pizzi 2014, 171–2: „It should be seen as a sanction against someone who would disrespect their new status rather than as a proof that such persons are devoid of freedom.“

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realprozessuale Konsequenzen nach sich zog, wenn ein Freigelassener sich dem Zugriff eines Familienmitglieds entzog. Dass er sein eigener kyrios sein soll, suggeriert möglicherweise, dass der Verweis auf den göttlichen Freikauf dem Freigelassenen im Prozessfall eine privilegierte Ausgangslage bot (sein Status also nicht grundsätzlich in Zweifel gezogen wurde). Die Fiktion des Verkaufs an eine Gottheit wurde also insoweit aufrechterhalten, als dass der Freigelassene in einer Zeit potentieller oder realer persönlicher Gefährdung konkret auf den Kauf und seinen neuen ‚Eigentümer‘ verweisen konnte. Auf seinen Rechtsstatus hatte dies aber keine Auswirkungen.24 Die Straffreiheit, die denjenigen zugesprochen wird, die den wiederversklavten Freigelassenen ‚retteten‘ (οἱ συλέοντες), ihm also beistanden – juristisch und indem sie den Freigelassenen dem Zugriff seines Peinigers entzogen –, dürfte sich einer ähnlichen Konstruktion verdanken. Die Freilassungsinschriften betonen jedenfalls, dass sie ἀζάμιοι und ἀνυπόδικοι πάσας δίκας καὶ ζαμίας sein sollten. Diese Versicherung der Straffreiheit konnte damit begründet werden, dass das Eintreten für den Sklaven im Sinne des Gottes (ἐπὶ τὸν θεόν) stattfand. Anders als sonst, konnte also jemand, der dem Freigelassenen beistand, der Protektion des Gottes versichert sein.25 Abgesehen von diesen prozess-relevanten Regelungen bedient sich die Freilassung durch den sakralen Verkauf der gängigen städtischen Regulierungsmechanismen bei Verkäufen. Auch die Bestimmungen, die nach Ausweis der Freilassungsinschriften zum Schutz des Käufers implementiert werden, weisen nicht darüber hinaus: Einer oder mehrere bebaioteres werden gemäß den Gesetzen der Stadt (κατὰ τὸν νόμον τᾶς πόλιος)26 bestimmt, um dem Gott zu garantieren, dass der Verkauf ordnungsgemäß durchgeführt wurde und dass keine Defekte am Kaufgegenstand auftraten, etwa wenn der Verkäufer oder ein Dritter gegen die Bestimmungen des Kaufvertrages verstieß.27 Sie – und der oder die Verkäufer – standen hierfür mit ihrem Vermögen ein. Sofern sie dieser Funktion nicht ordnungsgemäß nachkamen, der Sklave also Opfer von Nachstellungen und Neuversklavung wurde, mussten sie gemäß den Gesetzen der Stadt eine Strafsumme zahlen.28 Am häufigsten ist der anderthalbfache Kaufpreis bezeugt,29 die Strafe konnte aber auch deutlich höher 24 25 26

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Eine ähnliche Funktion ist wohl auch der Bezeichnung des Freigelassenen als ἀνέφαπτος zuzuweisen; vgl. Caneva – Delli Pizzi 2014, 172–3. So etwa in SGDI 1770, Z. 6; vgl. grundlegend Kränzlein 1984. Es ist diskutiert worden, ob sich diese Gesetze ausschließlich auf den sakralen Freikauf beziehen oder grundsätzlich für jeden Abschluss eines Kaufvertrages galten. Dass die Strafsummen an unterschiedliche Personengruppen gezahlt werden konnten – also nicht gesetzlich festgelegt war, wem bei Verstoß gegen die Vertragsbestimmungen dieses Vergehen gesühnt werden sollte, spricht m. E. dafür, dass keine spezifischen Freilassungsgesetze gemeint sind. Wenn der Freigelassene gegen die Bestimmungen des Vertrages verstieß, verlor der sakrale Verkauf seine Wirksamkeit, der bebaioter wurde von seinen Pflichten entbunden (SGDI 1832, Z. 24: ὁ βεβαιωτὴρ μὴ βεβαιούτω). Vgl. etwa FD III 1, 566, Z. 28–30: εἰ δ[ὲ | μὴ π]αρέχοιν βέβαιον τῶι θεῶι τὰν ὠνάν, πρά|[κτιμ]οι ἐόντων κατὰ τὸν νόμον τᾶς πόλιος. So etwa in SGDI 2006, Z. 8–9; 2049, Z. 11; 2072, Z. 9; 2080, Z. 9; 2197, Z. 14–5.

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ausfallen.30 Diese Strafsumme kam entweder dem Freigelassenen, dem Gott, einem Dritten (der vermutlich dem Sklaven das Geld zum Freikauf zur Verfügung gestellt hatte)31 oder demjenigen zu, der für den Gott als kyrios des Freigelassenen auftrat. Die Höhe der Summe scheint von der Frage, wer der Begünstigte war, weitgehend unabhängig gewesen zu sein. Dass derjenige, der gegen die Bestimmungen des Vertrages verstieß, sich also einer Straftat an einem Gott schuldig gemacht hätte, findet keine Entsprechung in den Strafbestimmungen. III. ZUM FREILASSUNGSAKT Wenn die Beteiligung einer Gottheit im Freikauf eines Sklaven also nur in geringem Maße unmittelbare legale Konsequenzen hatte, stellt sich die Frage, wieso der sakrale Verkauf so dominant in unserem inschriftlichen Befund zu Tage tritt. Mit anderen Worten: Ob das Verfahren der Freilassung durch die Intervention einer Gottheit überhaupt eine religiöse Sanktionierung erfuhr, wie diese implementiert war und wem sie am Ende nutzte. Der weitgehend negative Befund eines besonderen legalen Rahmens für den sakralen Verkauf deutet darauf hin, dass die Antworten auf diese Fragen im Freilassungsritual selbst zu suchen sind. Leider sind wir über die Details dieses Vorgangs nur sehr unzureichend informiert. Der Formalismus der Inschriften bedingt, dass nur selten auf das Freilassungsritual abgehoben wird. Dieser Effekt scheint sich im Lauf der Zeit noch zu verstärken.32 Das etablierte Formular der Freilassungsinschriften machte einen Bezug auf den Freilassungsvorgang schlichtweg unnötig, musste doch jedem Zeitgenossen bewusst sein, wie Verträge dieser Art zustande kamen. A priori dürfen wir aber wohl davon ausgehen, dass die sich Perzeption des Freilassungsaktes für die Beteiligten und Dritte durch die evozierte Intervention der Gottheit änderte. Was auch immer dieser Umstand für den Einzelnen bedeutete, erzeugte die Gemeinschaft doch zweifelsohne einen Druck, die Bestimmungen des Vertrages mit der Gottheit einzuhalten. Immerhin waren mit dem Freilasser, dem Freigelassenen, dem bebaioter, verschiedenen Zeugen, den Priestern, in einigen Fällen den städtischen Archonten, eventuell güterrechtlich relevanten Angehörigen eine nicht geringe Zahl von Personen an dem Akt beteiligt – ganz zu schweigen von 30

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32

Vgl. FD III 6, 69, Z.13–4 wo ausgeführt wird, dass die beiden Verkäufer und der bebaioter jeder 5 Minen zahlen mussten, der Kaufpreis aber bei 4,5 Minen lag. Ein ähnlicher Verteilungsschlüssel könnte SGDI 1698 zugrunde liegen, wo die Freilasserin, die mit vier weiteren Angehörigen zusammen agiert, und der bebaioter den sechsfachen Kaufpreis als Strafsumme auferlegt bekommen. So etwa in SGDI 1708; FD III 3, 131; FD III 6, 82 = SGDI 2310. Dass die Strafsumme in SGDI 2198, die an eine gewisse Meidia ergehen sollte, mit drei Minen geringer ausfällt als der Kaufpreis von 3,5 Minen, kann wohl nur so erklärt werden, dass Meidia der Sklavin Leaina für den Freikauf diese oder eine geringere Summe zur Verfügung gestellt hatte. Bereits die Überlegungen zum Formular des Verkaufs haben nahegelegt, dass die frühen delphischen Freilassungsinschiften noch nicht in demselben Maße formal vereinheitlicht waren.

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den inoffiziellen Zeugen. Schon dieser Umstand sicherte der Handlung eine Öffentlichkeit. Dieser Effekt dürfte durch die Wahl des Ortes, an dem die Freilassung vollzogen wurde, noch gesteigert worden sein. Anders als im phokischen Elateia wurde die Freilassung nicht ἐν ἐννόμωι ἐκκλησίαι durchgeführt, ein Verfahren, das die gesamte Bürgerschaft der Stadt zu Zeugen der Freilassung machte.33 Stattdessen betonen zahlreiche Freilassungsinschriften die räumliche Nähe zum Gott. Wie im boiotischen Thespiai, wo der Freilassungsakt dezidiert ἐναντία τῶ Ἀσκλαπιῶ stattgefunden habe,34 findet sich in einigen Inschriften aus Delphi der Hinweis, dass der Verkauf zwischen Tempel und Altar – also nicht nur im Angesicht des Gottes, sondern in seinem unmittelbaren Aktionskreis – vollzogen worden sei.35 Dort, so legt jedenfalls die Anvertrauens-Klausel καθὼς ἐπίστευσας τῶι θεῶι τὰν ὠνάν nahe, bat der Sklave den Gott für ihn den Kauf zu vollziehen. Noch etwas weiter dürfte eine der frühesten Freilassungsinschriften Delphis führen: „Es soll aber Menarchos (sc. der Freilasser) den hergebrachten Eid (νόμιμος ὅρκος) bei Apollon im Angesicht der Priester schwören, dass er Xenon und Peitholaos (sc. den Freigelassenen) kein Unrecht zufügen wird, solange er lebt, noch einem anderen dies auftragen wird. Wenn er aber Unrecht tut oder einen anderen dazu anstiftet, sei Menarchos haftbar, falsch geschworen zu haben und die vereinbarten Dinge übertreten zu haben (ἔνοχος ἔστω Μέναρχος τῶι τε ἐφιορκεῖν καὶ παραβαίνειν τὰ συνκείμενα); und auf gleiche Weise seien die bebaioteres und jeder, der will kyrioi (sc. der Freigelassenen); wenn sie Xenon und Peitholaos in das Heiligtum zurückführen, seien sie straffrei (ἀζάμιοι καὶ ἀνυπόδικοι ὄντες πάσας δίκας καὶ ζαμίας). Denselben Schwur sollen Xenon und Peitholaos dem Menarchos schwören, bei Menarchos zu bleiben, solange er lebt und mit allem Gutwill zu dienen und die aufgetragenen Dinge zu tun. (…) Sie haben beim Altar am selben Tag gegenüber den Priestern und Zeugen den Eid geleistet.“36

Bei dieser Freilassung handelten Freilasser, Freigelassener (und die Vertreter des Gottes) also zunächst die Bedingungen des Verkaufs aus, traten dann an den Altar und leisteten einen Eid. Vermutlich wurde hierbei auch ein Opfer dargebracht. Verträge, die mit Eiden bekräftigt werden, sind wie Edwin Carawan betonte, in der griechischen Welt die Ausnahme und wohl in den meisten Fällen auf einen Konflikt zwischen den beiden Vertragspartnern zurückzuführen, den der Eid als διαλλαγή überwinden sollte.37 Ein solcher Hintergrund ist hier aber sicher auszuschließen, wird der Eid doch nicht von beiden Vertragspartnern geleistet, sondern vom Freilasser und vom Freigelassenen, dem Vertragsgegenstand. Der Eid erscheint somit als Zusatzbestimmung des Vertrags, der das weitere Zusammenleben von Freilasser und Freigelassenen grundsätzlich ordnen soll. Entsprechend unspe33

34 35 36 37

Vgl. zu Elateia: Zachos 2007. Aus Delphi ist nur ein auch dort vollzogener sakraler Verkauf bezeugt, der in der Ekklesia durchgeführt wurde (FD III 6, 31 [1–20 n. Chr.]). Diese Verfahrensform ist aber in Phaistinos (IG IX 12,2, 709; 710; 712) und Physkeis (IG IX 12, 2, 682) bezeugt. Ähnliche Verfahren begegnen im klassischen Athen; vgl. Rädle 1969, 7–26. I.Thesp 213; 216. Vgl. etwa SGDI 2010, Z. 13; 2041, Z. 13–4; 2049, Z. 12–3; 2072, Z.16: ταῦτα δὲ ἐγένετο ἀνάμεσον τοῦ ναοῦ καὶ τοῦ βωμοῦ. Vgl. auch SGDI 1953, Z. 4–5: καὶ τὸ ἀργυρίον ἔλαβε | ἐν τῶ ναῶ ἐπὶ τοῦ ὀδοῦ κατὰ τὸ μέγα θύρωμα. SGDI 2072, Z. 17–27 aus dem Jahr 198 v. Chr.; vgl. auch oben S. 155. Carawan 2007.

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zifisch sind die Bestimmungen dieses νόμιμος ὅρκος38: Menarchos verpflichtete sich, den Freigelassenen weder selbst noch durch Dritte Unrecht zuzufügen – die Freigelassenen versicherten, dass sie ihm auch weiterhin ohne Widerspruch dienen würden. Dass mit diesem Eid eine Bestimmung Eingang in die Freilassungsinschrift findet, die nur mittelbar mit dem Freikauf des Sklaven und dem Kaufvertrag zwischen Gottheit und Freilasser zusammenhängt, ergibt sich auch aus der Verfluchungsformel des Eides. Die Konsequenzen eines Eidbruchs sind nur für den Freilasser spezifiziert – offensichtlich, weil ein Eidbruch der Freigelassenen zur Annullierung des Verkaufs geführt hätte: Wenn der Freilasser gegen die Bedingungen des Eides verstieß, sollte er ἔνοχος τῶι τε ἐφιορκεῖν καὶ παραβαίνειν τὰ συνκείμενα sein. Der Sklave solle daraufhin von den bebaioteres oder einer anderen Person ins Heiligtum gebracht werden – die Paramoné-Verpflichtung wäre damit wohl als aufgehoben zu betrachten. Nicht ganz deutlich wird, was für den eidbrüchigen Freilasser sein Status als ἔνοχος bedeutete. Obgleich diese Bezeichnung ein geläufiger legaler Terminus ist und häufig auf die Bestrafung nach städtischen Gesetzen deutet, begegnet er in einer Vielzahl von Zeugnissen als Indikator für eine jenseits der menschlichen Gerichtsbarkeit liegenden Strafe, die dem Delinquenten drohte.39 Auf diese göttliche Strafe – in diesem Fall für den Meineid – scheint auch hier angespielt. Anders etwa als in den vorhergehenden Bestimmungen über die Strafsumme, die den pflichtvergessenen bebaioteres drohte, wird hier die Höhe der zu zahlenden Strafe nicht ausgeführt. Aus welchem Grund dem Freilassungsverfahren in diesem Fall ein Eid hinzugefügt wurde, muss offen bleiben. Handelt es sich um eine außergewöhnliche Bestimmung, die sich den besonderen Konditionen der Freilassung in diesem Fall verdankte, oder steht in Delphi möglicherweise hinter anderen Freilassungsinschriften ein ähnlicher Eid? Dass die Inschriften auch sonst in den Paramoné-Klauseln wortgleiche Bestimmungen über die zu erbringende Treue des Freigelassenen enthalten40 ist vielleicht ein Reflex auf diese Praxis – aber schwerlich ein starkes Indiz. IV. ZUSAMMENFASSUNG Im sakralen Verkauf erwarb ein Gott, so die Fiktion, einen Sklaven von dessen Freilasser und aus diesem Kauf resultierte die Freilassung des Sklaven. Diese aktive Einbindung einer Gottheit in den Freilassungsakt, die sicherlich einen Gutteil der sich aus den Inschriften ableitenden Attraktivität und Verbreitung dieses Frei38 39

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Zu νόμιμα vgl. Chaniotis 2009, 102. Vgl. zu ἔνοχος in kleinasiatischen Grabinschriften Strubbe 1991, 34 mit Anm. 6. Vgl. auch die Freilassungsinschriften Heberdey – Kalinka 1897, 54 Nr. 79 u. SEG XXVII 931–2 aus dem hellenistischen Oinoanda, wo jeder, der gegen die Bestimmungen der Freilassung verstößt, verschiedenen Göttern (SEG XXVII 931 nennt Leto, Artemis und Apollon, SEG XXVII 932 darüber hinaus auch Poseidon und alle anderen Götter, Heberdey – Kalinka Nr. 79 nur Meter Oreia) ἔνοχος sein sollte. Vgl. nur SGDI 1696, Z. 8–12; 1702, Z. 5; 1703, Z. 6–7.

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lassungsverfahrens ausmachte, erforderte einen rechtlichen Rahmen, der sicherstellte, dass die Rechte der Gottheit nicht verletzt wurden. Das Verfahren des Verkaufs war hierfür besonders geeignet, bestand doch in jeder Polis ein differenziertes Kaufrecht. Die Intervention einer Gottheit in den Freikauf eines Sklaven schuf hier also keinen Präzedenzfall, der die Implementierung neuer Regulierungs- und Sicherungsmechanismen erfordert hätte. Der Kaufvertrag, der in Einklang mit den Gesetzen Delphis zwischen Gottheit und Freilasser aufgesetzt wurde, setzte die Beteiligung von Zeugen, bebaioteres und sonstigen güter- oder erbrechtlich relevanten Personen am Akt voraus. Dieser Formalismus gewährleistete einerseits die nötige Publizität des Freilassungsaktes und schuf auch eine Rechtsgrundlage, von der im Fall zukünftiger Rechtsstreitigkeiten alle Beteiligten profitieren konnten. Gleichwohl garantierte – wie am Beispiel Delphis gezeigt – die Fiktion des Kaufs Sicherheiten, die bei einer ‚zivilen‘ Freilassung nicht gegeben scheinen: Einerseits bewirkte die Beteiligung des Apollon im Freilassungsakt zweifelsohne eine höhere Motivation, den Kaufvertrag einzuhalten. Andererseits schuf die Fiktion des Kaufs die Möglichkeit, besondere Bestimmungen zu implementieren, die zwar keine unmittelbaren Konsequenzen auf den rechtlichen Status des Freigelassenen hatten, aber im Prozessfall einen besseren Schutz seiner Rechte garantierten. Es würde aber zu kurz greifen, die religiöse Sanktionierung des rechtlichen Verfahrens allein in diesen Bestimmungen zu suchen. Ein Verfahren, das eine direkte Beteiligung einer Gottheit voraussetzte, erforderte notwendigerweise einen rituellen Rahmen, der sich aufgrund der Quellenlage aber nur sehr rudimentär rekonstruieren lässt. Dass der Kaufvertrag in unmittelbarer Nähe zum Gott abgeschlossen wurde, muss den individuellen und sozialen Druck, nicht gegen den Vertrag zu verstoßen, gesteigert haben. Der Hinweis auf den Eid in unseren Inschriften, suggeriert schließlich, dass das Verfahren auch auf Schutzmechanismen zurückgriff, die jenseits der menschlichen Rechtsprechung lagen. Dass der Eid sowohl vom Freilasser als auch vom Freigelassenen eingefordert wurde, sicherte ein weitgehend konfliktloses Zusammenleben von Freilasser und Freigelassenem in der Zeit der Paramoné. Der pythische Apollon ist unseren Texten zufolge kein grundsätzlicher Schützer der Freigelassenen oder ein Gott, dessen hilfreichem Wesen (etwa als Heilgott) die Heilung des Sklaven vom Stigma des „social death“ entsprach.41 Er begegnet vielmehr in Delphi als Schützer von Ordnung und Eintracht. BIBLIOGRAPHIE Albrecht, K.-D. 1978. Rechtsprobleme in den Freilassungen der Böoter, Phoker, Dorier, Ost- und Westlokrer, Paderborn. Calderini, A. 1908. La manomissione e la condizione dei liberti in Grecia. Milano. Caneva, S. G. – Delli Pizzi, A. 2014, „Given to a Deity? Religious and Social Reappraisal of Human Consecrations in the Hellenistic and Roman East“. CQ 65, 167–191.

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Dieser Aspekt ist von Kamen 2012 betont worden.

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Carawan, E. M. 2007. „Oath and contract“. In: A. H. Sommerstein – J. Fletcher (eds.), Horkos. The Oath in Greek Society. Exeter, 73–80. Chaniotis, A. 2009. „The Dynamics of Ritual Norms in Greek Cult“. In: P. Brulé (éd.), La norme en matière religieuse en Grèce ancienne. Liège, 91–115. Daux, G. 1934. „Sosthenis“. BCH 58, 157–167. Dreher, M. 2014. „Die Rechte der Götter“. In: M. Gagarin – A. Lanni, A. (eds.), Symposion 2013. Papers on Greek and Hellenistic Legal History. Wien, 1–26. Heberdey, R. – Kalinka, E. 1897, Bericht über zwei Reisen im südwestlichen Kleinasien. Wien. Kamen, D. 2012. „Manumission, Social Rebirth, and Healing Gods in Ancient Greece“. In: S. Hodkinson – D. Geary (eds.), Slaves and Religions in Graeco-Roman Antiquity and Modern Brazil. Newcastle upon Tyne, 174–194. – 2014. „Sale for the Purpose of Freedom: Slave-Prostitutes and Manumission in Ancient Greece“. CJ 109, 281–307. Kränzlein, A. 1980. „Bemerkungen zu Form und Inhalt der delphischen Freilassungen“. RIDA 27, 81–91. – 1983. „Die Bedeutung der ἀπέδοτο-Aufzeichnungen im Heiligen Bezirk für die juristische Erfassung des Rechtinstituts Freilassung in Delphi“. In: G. Kocher – G. D. Hasiba (Hrsg.), Festschrift Berthold Sutter. Graz, 301–308. – 1984. „Fragen der Rechtsverfolgung in Delphi zur Zeit der Freilassungsinschriften“. In: A. Biscardi – J. Modrzejewski – H. J. Wolff – P. Dimakis (eds.), Μνήμη Γεωργίου Α. Πετροπούλου, 1897–1964. Athen, II 57–68. Meyer, E. A. 2013. The Inscriptions of Dodona and a New History of Molossia. Stuttgart. Mulliez, D. 1992. „Les actes d’affranchissement delphiques“. CCG 3, 31–44. Pfringsheim, F. 1950. The Greek Law of Sale. Weimar. Rädle, H. 1969. Untersuchungen zum griechischen Freilassungswesen. München. Scheibelreiter, P. 2014. „Geldverwahrung bei Artemis, Sklavenverkauf an Apollo. Überlegungen zur Funktion der Einbindung von Göttern in den privatrechtlichen Verkehr: Antwort auf Martin Dreher“. In: M. Gagarin – A. Lanni (eds.), Symposion 2013. Papers on Greek and Hellenistic Legal History. Wien, 27–38. Strubbe, J. H. M. 1991. „Cursed be he that moves my bones“. In: C. Faraone – D. Obbink (eds.), Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion. New York – Oxford, 33–59. Zachos, G. A. 2007. „The Interference of the City in the Elateian Manumissions“. In: A. Serghidou (ed.), Fear of Slaves – Fear of Enslavement in the Ancient Mediterranean. Peur de l’esclave – Peur de l’esclavage en Mediterranee ancienne (Discours, représentations, pratiques). Besançon, 115–124. Zelnick-Abramovitz, R. 2005. Not Wholly Free. The Concept of Manumission and the Status of Manumitted Slaves in the Ancient Greek World. Leiden – Boston.

REPRIMENDIS FLAMMIS Gli incendi di Roma tra responsabilità umana e volontà divina Alessia Terrinoni (Istituto Italiano per la Storia Antica, Roma) I. L’INCENDIO COME CATASTROFE NATURALE Uno sguardo alle attuali linee di sviluppo degli studi nell’ambito della Storia antica mostra come già da alcuni decenni il rapporto tra uomo e catastrofi naturali sia diventato un tema di ricerca dalle vaste potenzialità di sviluppo sia sul versante della Storia greca, sia sul versante della Storia romana.1 In particolare il volume pubblicato nel 1996 dopo il sesto „Stuttgarter Kolloquium“ sul tema „Geografia storica dell’antichità“, la monografia apparsa nel 1999 ad opera di Holger Sonnabend „Naturkatastrophen in der Antike“ e il volume miscellaneo uscito a Tubinga nel 2002 „Naturkatastrophen. Beiträge zu ihrer Deutung, Wahrnehmung und Darstellung in Text und Bild von der Antike bis ins 20. Jahrhundert“ costituiscono il punto di riferimento per chi si occupi di rappresentazione, ricezione e reazione delle società antiche agli eventi catastrofici.2 La cooperazione tra discipline differenti, l’indagine di tipo comparatistico e la scelta di basare gli studi su lunghe periodizzazioni si sono rivelati gli strumenti più utili per indagare i processi di reazione dell’uomo all’evento traumatico in una prospettiva globale che coinvolga storia, religione, diritto e scienze in un unico percorso di indagine. Tra le varie tipologie di catastrofi una delle più frequenti nel mondo antico è l’incendio. Solo nella città di Roma, dalle origini dell’insediamento fino al 410 sono documentati almeno 84 incendi, che coinvolsero singoli edifici o ampi settori della città.3 Gli incendi, tuttavia, non hanno finora trovato sufficiente spazio nell’ambito della ricerca sulle catastrofi, forse a causa della loro intrinseca duplice natura, dolosa da un lato e accidentale dall’altro. L’incendio potrebbe infatti non rientrare

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Fu a partire dagli studi di Borst 1981 sul terremoto in Carinzia del 1348 che si sviluppò un filone di ricerca indipendente sulle catastrofi naturali. Sonnabend 1999; Olshausen – Sonnabend 1996. Groh – Kempe – Mauelshagen 2002. Si veda inoltre Favier – Granet-Abisset 2005 e si tengano presenti le attività del network di studio di Stuttgart „Historische Erforschung von Katastrophen in Kulturvergleichende Perspektive“ e del gruppo di ricerca dell’università di Tubinga „Erdbeben als Bedrohung sozialer Ordnungen. Bedrohungskommunikation in Literatur – Bedrohungskommunikation als Literatur (5. Jh. v. Chr. – 6. Jh. n. Chr.)“. Sablayrolles 1996, 771–802; Werner 1907.

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perfettamente nella definizione di catastrofe4 se intesa come evento traumatico generato da cause esterne all’uomo. Il fattore della responsabilità umana nei confronti dei roghi generati da incuria o dolo ha fatto sì che l’interpretazione della „kulturelle Deutung“ degli incendi sia rimasta oggi al margine degli studi sulle catastrofi naturali propriamente dette, quali alluvioni o terremoti.5 L’eventualità di una responsabilità umana nello sviluppo di un incendio comporta che nell’indagine di tale fenomeno acquisisca grande rilievo lo studio degli aspetti giuridici e che in particolare ci si debba interrogare sui meccanismi della sanzione e sulle modalità con le quali le società antiche ripartivano la responsabilità di un rogo tra dolo, incuria e volere divino. La distinzione tra le cause di un incendio, da un lato naturali e divine, dall’altra determinate da imprudenza o dolo è chiara alle fonti6. Nonostante ciò, gli autori antichi considerano gli incendi come un’unica categoria di eventi legati alla sfera dell’imponderabile e dunque equiparabili, per impatto e reazione delle comunità, indipendentemente dall’agente scatenante, a un terremoto o ad un’alluvione. Questa tendenza delle fonti si spiega perché anche in circostanze di acclarato dolo gli esiti di un incendio sono imprevedibili, poiché dipendono da variabili quali la stagione e la direzione del vento7 che sono fuori dalle possibilità di controllo umano e che anzi lasciano spazio all’ipotesi di un intervento divino in aiuto o a danno della città. Cicerone considera l’incendio, insieme a tempestates e ruinas, uno tra i casus che la fortuna può infliggere al genere umano8 e Seneca nomina gli incendi tra gli eventi nefasti che possono cogliere (tibi … evenire) inaspettatamente l’uomo a prescindere dalla sua volontà9, ma che d’altra parte possono essere considerate delle occasioni offerte dal fato ai viri boni per dimostrare la loro capacità di resistenza emotiva e più in generale la loro virtù.10 L’analisi del lessico usato per indicare gli incendi non offre alcuno spunto per considerarli al di fuori dell’orizzonte delle catastrofi. Il vocabolario utilizzato in riferimento a tale fenomeno è vario, generale e in tutto simile a quello impiegato per dare notizia di terremoti, inondazioni, tempeste (pernicies, clades, casus, ruina,

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Per la definizione di catastrofe si veda Meier 2007. Gli studi sulle catastrofi si sono sviluppati intorno al fenomeno del terremoto. Cf. Alexandre 1987; Guidoboni 1998. Sulla casistica legata all’origine degli incendi e alla differenziazione della sanzione in base alla variabile della volontà Lucrezi 2012, 26–27. Sul procurato incendio Minieri 2012. Fra gli altri Seneca fa riferimento agli incendi causati da fulmini (Sen. nat. 20,2). Livio distingue tra fraus e casus (Liv. 5,55). Tra le testimonianze di incuria Petr. 79,6; luv. 1,120. Mart. ep. 3,52; 4,66,13; 4,5,42; Amm. 23,13. Paul. 2,1: causa venti furentis. Cic. off. 2,19. Sen. ep. 103,1: „Perché ti guardi da eventi che possono accadere, ma possono anche non accadere, come un incendio, un crollo e altri fatti accidentali, ma non dovuti a dolo?“ (Traduzione di A. Terrinoni, come anche per gli altri passi greci e latini tradotti ove non diversamente indicato). Questa l’argomentazione consolatoria offerta da Seneca all’amico Liberale dopo l’incendio di Lione (Sen. ep. 91).

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calamitas, pestis11). Uno tra i molti esempi che attestano come l’incendio fosse inserito nella medesima categoria concettuale delle altre catastrofi è dato da un passo di Ammiano Marcellino (22,13,1–4) riguardante l’incendio del tempio di Daphne ad Antiochia avvenuto nel 362. La fonte presenta due versioni dei fatti. La prima vuole che ad appiccare il fuoco fossero stati i cristiani, come affermato dall’imperatore Giuliano; la seconda che l’incendio fosse stato frutto della disattenzione del filosofo Asclepiade. Acclarata è dunque la responsabilità umana del rogo, sia nel caso si trattasse di dolo, sia di disattenzione. Nonostante questo, l’avvenimento è messo in collegamento esplicito da Ammiano con altre due catastrofi naturali accadute nello stesso anno: la terribile siccità dell’inverno 362 e il terremoto che distrusse completamente Nicomedia e in parte Nicea12: i tre eventi traumatici insieme sono considerati dall’autore come segni premonitori della imminente morte dell’imperatore Giuliano. Si consideri inoltre che nel lessico greco e romano manca un vocabolo specifico per distinguere tra catastrofe naturale e catastrofe non naturale. Lo stesso termine catastrofe è un vocabolo di comodo per gli studi contemporanei, ben poco utilizzato nei testi antichi. La definizione che possediamo del termine è conservata in Elio Donato e non si riferisce ad una calamità, bensì alla struttura della commedia di Terenzio, in cui la katastrophé non è altro che il rapido mutamento della situazione (subita rerum commutatio).13 Sono dunque imprevedibilità e ingovernabilità i primi fattori che devono essere considerati per inserire gli incendi nell’alveo degli studi sulle catastrofi naturali, anche là dove esista il sospetto o la certezza di una responsabilità o colpevolezza dell’uomo. È l’imprevedibilità che, a fronte di una grande efficienza e pragmatismo del sistema normativo romano in materia antincendiaria, dà alla popolazione la possibilità di continuare a interpretare l’incendio come un fenomeno in cui l’elemento divino o naturale conserva un ruolo importante. Per questo motivo si produce nelle pratiche istituzionali romane un singolare connubio tra procedimenti giuridici e pratiche religiose che difficilmente è riscontrabile in altro tipo di casistica e che costituisce, nell’ambito di uno studio più ampio sugli incendi nel mondo antico intesi come catastrofe naturale, l’oggetto di questo contributo. II. INCENDI, PREVENZIONE E SANZIONE Per dare un’idea di quanto complessa fosse la disciplina giuridica in materia antincendiaria si ripercorrerà sinteticamente l’insieme delle misure sviluppate a Roma in materia di prevenzione e sanzione degli incendiari. Fin dalle prime fasi della storia della città le fonti attestano procedure di carattere pubblico e privato per prevenire e affrontare in modo adeguato il pericolo degli incendi.14 Fondamentale, tra le altre 11 12 13 14

Sen. ep. 91; 103,1,2; Tac. ann. 15,38,1; Cic. off. 2,19. Amm. 22,13,4–5. Donatus, excerpta de comoedia 7,1 e 4. Franciosi 1967; Janvier 1969; Robinson 1977, 377–88; Minieri, 2004; Minieri 2012, 17–33.

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precauzioni, era il rifornimento idrico delle città. Nelle fonti letterarie questo dato appare in maniera non meno evidente che nelle fonti giuridiche; nella Casina di Plauto il padrone di casa raccomandava alla serva di tenere sempre a disposizione sufficienti riserve d’acqua; uguale accorgimento trapela nelle satire di Giovenale.15 Persino la cena di Trimalcione veniva interrotta dal sopraggiungere di vigili che con scuri e secchi d’acqua irrompevano preventivamente nella sala del banchetto, avendo frainteso gli schiamazzi provenienti dall’interno.16 Sul versante pubblico il Digesto documenta varie prescrizioni. Si imponeva che l’arredo urbanistico dovesse essere completato da ciò che fosse utile ad affrontare tempeste e incendi17 e che i vigili dovessero assicurarsi che in ogni insula ci fosse acqua a sufficienza per spegnere un incendio.18 La politica di sicurezza si rivolgeva inoltre al tipo di materiali da utilizzare in città. Vitruvio dedica attenzione ai materiali resistenti al fuoco e sconsiglia l’uso del travertino; Gellio ricorda che il legno ricoperto da allume non brucia e Plinio il Vecchio sostiene che nel 284 a. C. fosse stato imposto di sostituire le asticelle di legno sui tetti con altri materiali al fine di prevenire gli incendi.19 Ad essere regolamentata era inoltre la posizione all’interno della città degli horrea, edifici che per loro natura erano i più esposti al rischio di incendi.20 Anche in assenza di un corpus di leggi omogeneo e strutturato, l’esperienza di tanti secoli di devastazioni aveva fatto progredire la normativa antincendiaria di generazione in generazione. Fin dalle leggi decemvirali fu regolata la distanza tra edifici, normativa ribadita da Nerone e in seguito da Marco Aurelio.21 Sotto Nerone fu limitata l’altezza degli edifici22, misura riaffermata da Traiano23, da Marco Aurelio e Lucio Vero24, da Zenone ed in seguito estesa da Giustiniano a tutte le città dell’impero.25 Uno studio di L. Minieri ha recentemente chiarito come la stessa normativa tardoantica relativa agli incendi di Costantipoli possa essere considerata come la sintesi della regolamentazione prodotta nel corso dei secoli a Roma.26 I danni prodotti a Costantinopoli dall’incendio del 406 avevano costretto l’imperatore Arcadio a ribadire la già consolidata normativa antincendiaria oltre che a provvedere ad un piano di intervento per rimediare ai danni subiti. Completa 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Plaut. cas. 1,120–5; Juv. 14,305–8. Petr. 78,7. Dig. 33,7,12,16 e 18. Dig. 1,15,3,4. Vitr. arch. 2,7,2–3; Gell. 15,1; Plin. nat. 16,15,36. Vitr. arch. 6,6,5; CTh 15,1,4; 38; 39; 45; 46. Dig. 8,2,4. Tac. ann. 15,43,1. De Caes. 13. CI 8,1,10. CI 8,19,12. CTh 15,1,4; 39; 45: si prescriveva in queste costituzioni l’abbattimento delle tettoie (parapessia) e di tutte le altre opere aggiunte in un secondo momento ad edifici pubblici e privati, che lo spazio contiguo ai pubblici magazzini dovesse essere mantenuto libero per 100 piedi e che, se vi fossero state costruzioni già esistenti dovessero essere demolite dal momento che „esperienze recenti“ avevano dimostrato come gli approvvigionamenti pubblici erano già stati messi in pericolo dalle fiamme scaturite dagli edifici circostanti.

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il quadro della prevenzione contro gli incendi l’operato del corpo dei vigili, la cui attività, mansioni e ambiti d’intervento sono stati oggetto di studi specifici ed esaustivi.27 Parallelamente alla costruzione di una normativa di prevenzione si sviluppò a Roma un corpo di atti normativi atti a punire il procurato incendio.28 Se nelle XII Tavole e ancora nella lex Aquilia de damno dato l’incendio è sanzionato in forma di risarcimento nei confronti del danneggiato, già per il III secolo a. C. è ipotizzata una funzione repressiva e punitiva di carattere pubblico da parte dei tresviri nocturni nei confronti degli incendiarii.29 Una vera e propria istituzionalizzazione dei provvedimenti contro gli incendiari si deve in epoca sillana alla lex Cornelia de sicariis et veneficiis in cui si equiparava il procurato incendio all’omicidio30, mentre nel 17 a. C. con la lex Iulia de vi le sanzioni previste per chi avesse creato un tumulto pubblico o avesse appiccato un incendio cum dolo furono inasprite: esilio (interdictio aquae et ignis), confisca di un terzo del patrimonio ed esclusione da ogni incarico pubblico.31 È infine con il principato che la sanzione degli incendiari si lega indissolubilmente all’idea di utilitas publica e che il crimen incendi acquisisce una valenza autonoma e definita.32 La normativa teneva conto delle due variabili che più caratterizzavano l’insorgere di un incendio: preterintenzionalità e luogo al quale l’incendio veniva appiccato.33 In epoca imperiale un incendio dava normalmente origine a una cognitio extraordinaria, presieduta dal praefectus urbi o dal praefectus vigilum ed era il praefectus urbi a decidere nei casi più gravi in cui fosse stata acclarato il dolus o la culpa.34 In particolare l’incendio di una città prevedeva l’applicazione dell’ultimum supplicium35 ossia della pena di morte, come accadde nel caso dell’incendio neroniano del 64 d. C., dopo il quale i presunti colpevoli furono condannati a morte secondo una prassi normativa consolidata.36 Un passo della Pro Milone di Cicerone indica che in casi insolitamente gravi, là dove l’incendio fosse connesso al tema della salute pubblica e alla sopravvivenza delle istituzioni, anche il senato potesse avere un ruolo nella discussione sulle cause e sulle motivazioni di un incendio: „Perché dunque il senato ha decretato che l’incendio della curia, l’assalto alla casa di Marco Lepido e questa stessa uccisione siano stati dei reati compiuti contro l’ordine pubblico?“37. Questa testimonianza è particolarmente importante poiché il senato rappresentava anche uno dei luoghi nei quali si accoglieva o si respingeva l’interpretazione di un incendio quale prodigium, divenendo dunque 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37

Rainbird 1986; Sablayrolles 1996; Wallat 2004. Pils 2008; Minieri 2012; Lucrezi 2012. Pils 2008, 39. Dig. 48,8,1. Dig. 48,6,5. Pils 2008, 54–5. Lucrezi 2012, 24–9. Dig. 1,15,3; 4. Dig. 49,9,12. Tac. ann. 15,44. Cic. pro Mil. 13: Cur igitur incendium curiae, oppugnationem aedium M. Lepidi, caedem hanc ipsam contra rem publicam senatus factam esse decrevit?

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una sede nella quale procedimento giuridico e interpretazione religiosa trovavano talvolta un singolare compromesso. Questa rapidissima sintesi mostra come il sistema normativo di Roma avesse tentato di inglobare al suo interno ogni possibilità di variabile al fine di garantire l’efficienza del procedimento penale ogni volta fosse possibile acclarare un crimen incendi. Tuttavia non ogni rogo permetteva l’individuazione di un responsabile: alcuni scoppiavano durante le guerre civili;38 molti erano causati da fulmini e per questo erano le istituzioni religiose ad intervenire;39 spesso, inoltre, le cause dell’incendio rimanevano incerte e sia le istituzioni religiose, sia le istituzioni civili perseguivano la procedura prestabilita, le une interpretando il significato dell’evento quale punizione divina o presagio, le altre raccogliendo testimonianze e indizi sui possibili colpevoli.40 III. INCENDI ED INTERVENTO DIVINO L’incendio, sotto il profilo religioso, è considerato dalle fonti o come un atto punitivo o come un segno inviato dagli dèi con funzione predittiva (prodigium). In entrambi i casi la comunità provvedeva, dopo l’evento, a mettere in atto meccanismi di espiazione o purificazione che ripristinassero il rapporto con il divino, chiarissero il significato dell’evento e garantissero di prevenire fenomeni simili.41 Come in campo giuridico, anche in quello religioso esistevano pratiche legate alla prevenzione e aspetti rivolti ai temi della responsabilità o colpevolezza. Piano umano e piano divino, tuttavia, quando si tratta di fenomeni incendiari non sono mai nettamente separati. La natura divina dell’incendio non impediva che l’artefice materiale del fenomeno non potesse essere una persona fisica e che come tale potesse essere punita. Da un lato si poneva dunque l’espiazione e la purificazione nella sfera del sacro, dall’altro il riconoscimento di chi materialmente avesse appiccato l’incendio e l’eventuale sanzione. Il caso più antico è dato dall’incendio dei Galli del 390 che da Tacito è descritto come la punizione divina per una colpa pregressa.42 La distruzione della città è letta dall’autore come il segno dell’ira divina, anche se nello specifico il fuoco distrut-

38 39

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Sablayrolles 1996, 415–8. Per la città di Roma sono documentati almeno sette incendi attribuiti alla caduta di un fulmine: 275 a. C. (Oros. 4,4,1); 156 a. C. (Iul. Ob. 75); 49 a. C. (Dio 41,14,3); 3 d. C. (Ov. fast. 4,347– 48; Aug. res. gest. 19; Val. Max. 1,8,11; Suet. Aug. 57; Dio 55,12,4); 68 d. C. (Plin. nat. 12,94; Suet. Galb. 1); 188 d. C. (Oros. 7,16,2); 217 d. C. (Dio 79,25,2). A titolo di esempio si consideri il caso dell’incendio del tempio di Daphne in Amm. 22,13. Per una trattazione sistematica dei prodigia si vedano da ultimi Rasmussen 2003, 35–117; Rosenberger 2005; Santi 2008, 179–88. Tac. hist. 4,54: „Ora con quel fuoco fatale s’era manifestato il segno dell’ira celeste e i Druidi prevedevano, richiamandosi alle loro superstizioni, che adesso gli dèi avrebbero offerto la sovranità sul mondo ai popoli transalpini.“ Cf. anche Liv. 5,39; 6,1,2; Flor. 1,3,17; Oros. 2,19,4– 11; Dion. 10,57.

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tore non derivò direttamente dal cielo, attraverso un fulmine, ma dall’azione dei Galli di Brenno. Meno certa è l’attribuzione della colpa per l’incendio del Campidoglio dell’83 a. C. Grande fu il suo valore simbolico e l’avvenimento fu interpretato come presagio della futura rovina della città per la guerra civile.43 Esiste tuttavia una testimonianza di Appiano che attribuisce con relativa certezza a Silla la responsabilità di aver appiccato il fuoco.44 È però un terzo caso a meritare attenzione al fine di dimostrare che la sfera religiosa poteva interagire nella medesima sede con quella della responsabilità umana (dunque giuridica) senza creare sovrapposizioni o conflitti di pertinenza. Si tratta di un incendio scoppiato nel 31 a. C. nel Circo Massimo ed estesosi verso l’Aventino e il Foro Olitorio. Il resoconto dettagliato dell’avvenimento è di Cassio Dione:45 Ἔδοξαν μὲν γὰρ οἱ ἐξελεύθεροι αὐτὸ πεποιηκέναι· πᾶσι γὰρ τοῖς ἔν τε τῇ Ἰταλίᾳ αὐτῶν οὖσι καὶ πέντε μυριάδων οὐσίαν ἢ καὶ πλείω κεκτημένοις τὸ ὄγδοον αὐτῆς συντελέσαι ἐκελεύσθη, κἀκ τούτου καὶ ταραχαὶ καὶ φόνοι καὶ ἐμπρήσεις ὑπ’ αὐτῶν πολλαὶ ἐγένοντο, καὶ οὐ πρότερόν γε κατέστησαν πρὶν ἢ τοῖς ὅπλοις καταδαμασθῆναι[…]Ἔδοξε μὲν οὖν διὰ ταῦθ’ ὑπὸ τῶν ἀπελευθέρων τὸ πῦρ ἐξ ἐπιβουλῆς γεγονέναι, οὐ μέντοι ἀλλὰ καὶ αὐτὸ ἐς τὰ πάνυ τέρατα διὰ τὸ τῶν καυθέντων πλῆθος ἐσεγράφη. „Furono i liberti ad essere sospettati di aver compiuto questo atto. Infatti chi tra loro abitava in Italia e possedeva un patrimonio di 200000 sesterzi, o più, fu obbligato a consegnarne un ottavo. In seguito a ciò essi causarono numerose sollevazioni, omicidi e incendi e non tornarono alla calma se non con l’uso delle armi […] Per questa ragione si ritenne che gli incendi fossero riconducibili ai liberti. Tuttavia ciò non impedì che questi avvenimenti a causa del grande numero di danni causati dall’incendio fossero inseriti nel novero dei prodigi.“

L’incendio fu particolarmente violento e coinvolse diversi quartieri della città.46 Furono individuati come colpevoli i liberti, che costretti ad una tassazione sfavorevole avevano dato origine a disordini in tutta Italia e in particolare a Roma. Non fu solamente un sospetto quello che colpì i liberti. Lo stile del passo di Cassio Dione e la ripetizione delle forme Ἔδοξαν e Ἔδοξε in inizio di frase indicano che la fonte dell’autore fosse un provvedimento del senato47, nel quale i liberti erano riconosciuti colpevoli. Nell’ultima parte del passo subentra un ulteriore elemento: nonostante la deliberazione del senato (οὐ μέντοι ἀλλὰ) e nonostante l’acclarata responsabilità dei liberti, l’incendio, a causa della violenza con la quale divampò e a causa del numero di edifici danneggiati (διὰ τὸ τῶν καυθέντων πλῆθος) fu ascritto nel novero dei prodigi. Anche in questo caso il verbo scelto da Cassio Dione (ἐσεγράφη) dà conto di un atto ufficiale. L’incendio fu ascritto ufficialmente nella lista dei prodigi al fine di essere registrato e di poter essere consultato e riconosciuto in futuro quale omen di particolari accadimenti della città. Si definì dunque portento o 43 44 45 46 47

Plu. Sull. 27; August. civ. dei 2,24. App. civ. 1,83 e 86. Dio 50,10,3–4. Cf. anche CIL VI 9969; Aug. res gest. 19. Sablayrolles 1996, 32; Werner 1907. Sul lessico di Cassio Dione relativo alle deliberazioni del senato cf. Freyburger-Galland 1997, 105–8.

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prodigio un evento scaturito certamente da responsabilità umana, ma che in virtù della eccezionalità della sua violenza poté comunque essere considerato un segno divino. Qualche breve cenno sulle modalità con le quali in epoca repubblicana si inseriva un evento portentoso nel novero dei prodigia permetterà di focalizzare come i due atti descritti da Cassio Dione, da un lato il riconoscimento del colpevole, dall’altro l’iscrizione dell’incendio nel novero dei prodigi, non siano stati casualmente giustapposti dall’autore, ma che essi siano avvenuti all’interno della stessa istituzione, il senato, e che quindi non fossero in contraddizione tra di loro. La procedura con la quale il prodigium era riconosciuto come tale e in seguito al quale erano previste cerimonie di espiazione è variamente descritta dalle fonti. Un passo di Livio (1,20,5–7) annovera i prodigia tra le materie di esclusiva competenza dei pontefici per l’epoca monarchica. La centralità del ruolo dei pontefici è confermata anche per l’epoca repubblicana48, ma le fonti attestano che in questo periodo potesse essere anche il senato, a seguito di eventi particolarmente gravi, a prendere l’iniziativa di richiedere al collegio dei pontefici l’indicazione degli strumenti per placare l’ira degli dei o a fornire esso stesso indicazioni sul da farsi. Nella prassi spettava ai pontefici di prescrivere a quale divinità fosse necessario attribuire il prodigium e decidere i mezzi per ristabilire la pax deorum. A seguito di ciò le prescrizioni stabilite si ponevano in essere tramite senatus consulta.49 Conferma l’iter di questa procedura il testo di un senatus consultum tramandato da Gellio in cui emerge la necessità che il prodigio fosse annunciato dai pontefici e che tale operazione fosse riportata come premessa dell’atto che il senato rimandava al console.50 Un altro passo di Livio (22,1,14) pone il senato in un ruolo ancora più centrale nella gestione dei prodigia.51 Nel corso della guerra annibalica si erano resi manifesti numerosi portenti. Livio documenta come il console dell’anno avesse introdotto nella curia i testimoni dei prodigia perché fossero interrogati al fine di stabilire la veridicità dei portenti. A conclusione della discussione fu il senato a stabilire le pratiche rituali da mettere in atto.52 Solo in un secondo momento fu consultato il collegio dei quindecemviri. Situazione analoga si riscontra in Liv. 43,13,6 dove è il senato a decidere di non accogliere il portento oggetto della discussione e ad escluderlo dal novero dei prodigia.53 Il passo di Cassio Dione è dunque un esempio di rilievo per l’interazione tra sfera giuridica e sfera religiosa che trova nella equa ripartizione della responsabilità 48 49 50 51

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Cf. Bouché-Leclercq 1871, 181; Bouché-Leclercq 1879. Rinolfi 2005, par. 8. Gell. 4,6,2. „Il console, riferiti questi portenti secondo la fama che ne era giunta e fatti introdurre i testimoni di essi nella curia, consultò i senatori in merito al rito. Si decretò che i prodigi si espiassero in parte con vittime adulte e in parte con lattanti; e che si facesse un triduo di pubbliche preghiere a tutti i pulvinari; e che, quanto al resto, i decemviri consultassero i Libri e poi lo si facesse in quel modo che sarebbe risultato desiderato dagli dèi secondo i responsi“ (trad. G. Vitali). Cf. anche Liv. 10,23; 28,11. Per una trattazione sistematica dei casi di intervento del senato sui prodigia si veda Rasmussen 2003, 47 e sul ruolo del senato in materia religiosa Scheid 2006.

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tra umano e divino il suo elemento di più grande novità. Fu nella straordinarietà dell’esito dell’incendio che le istituzioni di Roma trovarono lo spazio per inserire a fianco dell’acclarata responsabilità dei liberti, l’intervento della divinità. Nella stessa prospettiva si può interpretare l’insieme delle azioni messe in atto dalle istituzioni di Roma dopo l’incendio neroniano del 64 d. C. Le parole di Tacito indicano due ordini di intervento all’indomani della clades che sconvolse Roma. Si agì con gli strumenti del diritto in materia di prevenzione e di sanzione. Nerone provvide a stabilire un nuovo piano urbanistico che permettesse la nascita di una città più ordinata e più sicura.54 Inoltre, a prescindere dall’effettiva colpevolezza dei cristiani le fonti attestano che ci furono degli arresti e delle condanne e che quindi la responsabilità del rogo, nonostante i rumores riguardanti l’imperatore, fu stabilita e sanzionata dalle istituzioni. Tutto ciò non impedì al senato di richiedere la consultazione dei libri Sibyllini e di procedere alle cerimonie di espiazione: „Tutti questi erano i provvedimenti suggeriti dalle iniziative degli uomini. In un secondo tempo si celebrarono sacrifici espiatori (piacula) e furono consultati i Libri sibillini, in base ai quali si fecero pubbliche preghiere a Vulcano, Cerere e Proserpina“.55

L’espressione utilizzata da Tacito mox petita dis piacula e in particolare l’utilizzo del sostantivo piaculum56 (da piare, tentare di placare57) rimanda all’idea di una colpa commessa dall’uomo e punita dagli dèi. Non si trattò dunque di un semplice meccanismo di purificazione della città, ma furono richieste agli dèi le ragioni del disastro e le modalità con le quali ristabilire la pax deorum. La singolare compenetrazione di diritto e religione in materia di incendi caratterizzò non solo l’istituto della sanzione ma anche le pratiche di prevenzione. A fronte della normativa antincendiaria specifica in materia di edilizia, organizzazione pubblica e urbanistica, la cooperazione tra forme del diritto e forme di culto garantì alla città di avere una sorta di forma integrata di prevenzione contro gli incendi. L’esempio ci è dato dalla cosiddetta Ara incendii Neroniani, un altare datato all’epoca di Domiziano e rinvenuto sul Quirinale da Guglielmo Gatti e Rodolfo Lanciani nel 1888. L’altare doveva avere almeno altre due copie, di cui una nei pressi di S. Pietro e una nei pressi del Circo Massimo. La serie di altari, forse posta a segnare i limiti dell’incendio neroniano del 64 d. C., ricordava l’evento catastrofico e scioglieva tramite Domiziano un voto non soluto fatto da Nerone, così come ricorda il testo dell’iscrizione che fu rinvenuta a poca distanza dall’altare, in seguito trasferita in Vaticano e infine dimenticata e perduta:58

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Tac. ann. 15,43,1: „Quello che rimaneva della città, all’infuori del palazzo, fu riedificato non come era avvenuto dopo l’incendio dei Galli, senza un piano regolatore con le case disposte qua e là a caso senza ordine alcuno, ma fu ben misurato il tracciato dei rioni dove furono fatte larghe strade, fu limitata l’altezza degli edifici, furono aperti cortili, a cui si aggiunsero portici per proteggere la parte anteriore degli isolati“ (trad.: B. Ceva). Tac. ann. 15,44,1. Bouché-Leclercq 1871, 177. Walde 1910, 586, s. v. pius. CIL VI 826. Per le vicende dell’iscrizione si veda Cline 2009, 15.

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Alessia Terrinoni Haec area intra hanc | definitionem cipporum | clausa veribus et ara quae | est inferius dedicata est ab | [Imp(eratore) Caesare Domitiano Aug(usto)] | [Germanico] ex voto suscepto | quod diu erat neglectum nec | redditum incendiorum | arcendorum causa | quando urbs per novem dies | arsit Neronianis temporibus | hac lege dedicata est ne cui | liceat intra hos terminos | aedificium exstruere manere | negotiari arborem ponere | aliudve quid serere | et ut praetor cui haec regio | sorti obvenerit litaturum se sciat | aliusve quis magistratus | Volcanalibus X K(alendas) Septembres | omnibus annis vitulo robio | et verre.59 „Questa area all’interno di questa linea indicata dai cippi, delimitata da una recinzione acuminata,60 insieme all’altare che è collocato più in basso, è stata dedicata dall’imperatore Cesare Domiziano Augusto Germanico, che prese su di sé un voto che a lungo era stato negletto e lasciato insoluto, fatto con l’intento di prevenire futuri incendi quando la città bruciò per nove giorni ai tempi di Nerone. Essa è stata dedicata con queste disposizioni: che a nessuno sia permesso all’interno di questi limiti di innalzare una costruzione, di svolgere affari, piantare alberi o qualsiasi altra cosa e che il pretore al quale sarà toccata in sorte questa regione o qualsiasi altro magistrato faccia un sacrificio con un vitello rosso e un maiale in occasione dei Volcanalia il decimo giorno prima delle Calende di Settembre.“

Il voto era stato fatto da Nerone per prevenire nuovi incendi (arcendorum causa), ma non essendo stato sciolto, Domiziano ne approfittò per rimarcare la presunta discontinuità della sua azione da quella di Nerone e allo stesso tempo per proseguire la sua politica di ricostruzione (concreta e simbolica) della città di Roma. L’iscrizione si presenta nella forma di una lex (hac lege dedicata est) con la quale si proibiva che all’interno dell’area sacra e all’interno dei cippi comprendenti l’altare fosse costruito alcun tipo di struttura o edificio. L’altare inoltre veniva inserito in un nuovo itinerario cultuale relativo alla celebrazione dei Volcanalia, della reinaugurazione dei quali Domiziano si era fatto promotore. L’operazione di Domiziano fu complessa e utilizzò ogni strumento istituzionale a sua disposizione. Essa rivela un processo di ricezione e rielaborazione dell’incendio di Nerone che durò un ventennio. Nella sua attuazione si utilizzarono gli strumenti del diritto, per dare efficacia all’estensione di una pratica religiosa che non solo fu ripristinata dopo un periodo di evidente abbandono, ma i cui riti vennero innovati ed ampliati. Il tutto avvenne nell’ottica della prevenzione da ipotetici futuri incendi. Sulla base dell’analisi condotta possiamo concludere che prevenzione e sanzione furono i due ambiti sui quali diritto e pratica religiosa intervennero a protezione della città. La prevenzione fu attuata da un lato in termini di concreti divieti relativi ai materiali e ai modi della costruzione, dall’altro nella corretta interpretazione e riconoscimento dei piacula responsabili dell’ira divina, nell’adempimento dei voti e nel potenziamento dei culti legati alla sfera del fuoco. Nell’ambito della sanzione e riconoscimento dei responsabili degli incendi il diritto intervenne con tutta la normativa sul procurato incendio che dalle XII Tavole maturò fino all’e59 60

Sablayrolles 1996, 458. Per la storia degli studi, i problemi testuali, le indicazioni bibliografiche sull’iscrizione e le implicazioni della reinagurazione dei Volcanalia da ultimi Cline 2009, 15–24; Closs 2013, 285–306. Il termine veribus è problematico perché non attestato in altra testimonianza epigrafica. Faccio qui riferimento alla recente traduzione in inglese di Cline che rende il termine con „a spiked railing“ (Cline 2009, 16–7).

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poca di Giustiniano, non impedendo, tuttavia, che senato e pontefici potessero pronunciarsi per acclarare la responsabilità divina del rogo (prodigium), sia nel caso fossero già stati riconosciuti i colpevoli, sia nel caso ciò non fosse possibile. Manca, invece, qualsiasi attestazione per forme di sanzione di carattere sacrale che potessero colpire il singolo incendiario. Il fenomeno dell’espiazione avvenne sempre su base collettiva mentre la punizione del singolo fu sempre affidata al diritto penale.

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GÖTTLICHE SANKTIONEN IM RÖMISCHEN VERFAHRENSRECHT Detlef Liebs (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg) Gemeinhin gilt das römische Recht als Inbegriff eines rationalen, alles Irrationale meidenden Rechts. Das war es nicht schon immer in der langen Geschichte seiner Geltung, sondern wurde es erst durch die Art, wie es seit dem Hochmittelalter gezeichnet wurde. In den ersten Jahrhunderten n. Chr. wurde seine Rationalisierung vorangetrieben, doch ging das in der Spätantike zunächst wieder zurück. I. DIE LEGIS ACTIO SACRAMENTO Das älteste fassbare Verfahren der Römer, einen Streit zwischen zwei Bürgern dadurch beizulegen, dass jemand mit Autorität ihn nach objektiven Kriterien entschied, war die legis actio sacramento. Legis actio bedeutete einst wohl schlicht: nach festen Regeln, rituell vorgehen; und sacramento: mit Hilfe von Schwüren. Als das römische Recht um 450 v. Chr. auf den Zwölf Tafeln kodifiziert wurde, war dieses Verfahren schon länger praktiziert worden; die Zwölf Tafeln setzten es als universell anwendbar voraus; vermutlich beherrschte es auch den Strafprozess. Mangels Staatsanwaltschaft kam ein solcher nur in Gang, wenn ein Bürger als Ankläger hervortrat. In der Kaiserzeit verstand man unter sacramentum in diesem Zusammenhang ‚Geldeinsatz, Sukkumbenzgeld‘:1 einen Geldbetrag, den der in einem Rechtsstreit Unterlegene an die Staatskasse zu zahlen hatte. Vor Beginn des Prozesses hatten beide Seiten damals nur Zahlung dieses Geldes für den Fall zu versprechen, dass sie im Prozess unterliegen würden, und Erfüllung ihres Versprechens durch Bürgen sicherzustellen. Eine kurze Notiz dazu findet sich aber auch schon bei Varro,2 wo es heißt, dieses Geld sei von beiden Prozessparteien vor Beginn eines Prozesses zu zahlen, sobald sie den Rechtsstreit eingesetzt und dadurch den Streitgegenstand bestimmt hatten; zu zahlen war bei den pontifices. Die pontifices waren die römischen Fachleute für Sakral- nebst Zivil- und Strafrecht.3 Für Sakralrecht im Rahmen von Staatsakten, also Verfassungsrecht waren die Auguren und für Völker- mit dem hierzu gehörigen Sakralrecht die Fetialen zuständig. Streiteinsetzung im für alle Bürger geltenden Zivilrecht geschah vor dem Gerichtsmagistrat, seit 366 v. Chr. 1 2 3

Gaius Inst. 4,12–6; dazu Kaser/Hackl 1996, 81–107 = §§ 12–4. Var. L. 5,180; dazu etwa Kaser/Hackl 1996, 83 = § 12 I 2. Zum Fachwissen der pontifices vgl. etwa Wieacker 1988, 310–40.

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meist dem Prätor, in alter Zeit durch förmliches Aufsagen einer bestimmten Rechtsbehauptung, zuerst durch den Kläger und dann durch den Beklagten, der das Gegenteil behauptete. In einem Eigentumsprozess sprach nach weiteren Formalitäten der Kläger zum Beklagten: „Ich fordere, dass du sagst, aus welchem Grund du dich zum Eigentümer erklärt hast“; und dieser erwiderte: „Ich habe es rechtens getan …“. Darauf nun der Kläger: „Insofern du dich zu Unrecht zum Eigentümer erklärt hast, fordere ich dich zu einem Geldeinsatz von 50 As heraus“ (Quando tu iniuria vindicasti, quinquaginta aeris sacramento te provoco); und der Beklagte: „Und ich dich“. Daraufhin mussten einst beide Seiten je 50 As, einst also 50 Pfund Kupfer, bzw., bei einem Streitwert von über 1000 As, 500 As in die Kasse der pontifices einzahlen. Nachdem der vom Magistrat zur Entscheidung des Streits dann eingesetzte Geschworenenrichter bzw. die Geschworenenrichterrichterbank die Tatsachenbehauptungen, die dem Streit zugrunde lagen, auf ihren Wahrheitsgehalt hin untersucht und allfällige Rechtfragen geklärt hatte, sprach er (bzw. sie) das Urteil, etwa: die Sache gehöre dem Kläger. Dieser, der Gewinner bekam nun seinen Einsatz zurück, während der Verlierer ihn endgültig verlor. Mittellose, die auch keinen Kredit hatten, waren von diesem Rechtsgang also praktisch ausgeschlossen. Wohl deshalb führten die Zwölf Tafeln für einzelne Streitigkeiten, z. B. über die Rückzahlung eines Darlehens, ein Verfahren ein, das von derartigen Zahlungen absah.4 Sacramentum hat nicht seit je einen Geldeinsatz der Streitparteien bezeichnet. Eigentliche Bedeutung des Wortes ist, wie Festus außer Zweifel stellt,5 ‚Eid‘, also eine bedingte Selbstverfluchung des Schwörenden, hier für den Fall, dass er etwas Falsches sagt, ein Wissenseid; beim Soldateneid etwa für den Fall, dass er Versprochenes nicht einhält, ein Versprechenseid. Das Sakramentverfahren begann also mit einem Eid, mit dem beide Seiten ihre gegensätzlichen Rechtsbehauptungen bekräftigten. Der Bedeutungswandel von ‚Eid‘ zu ‚Geldeinsatz‘ wird mit der einstigen Hinterlegung des Geldes bei den pontifices zusammenhängen, die es einst auch behalten haben werden. Bei zwei Selbstverfluchungen unter gegensätzlichen Bedingungen kann nur eine von beiden wahr und damit ungefährlich sein, die andere dagegen muss ein Falscheid sein. Und dieser ruft unweigerlich die Schwurgottheit auf den Plan. Deshalb empfahl es sich, sofort ein Opfer, eine Leistung zu erbringen, welche die Gottheit beschwichtigt. Da man aber noch nicht weiß, wer der beiden sich unter einer Bedingung selbst Verfluchenden falsch geschworen hat, mussten vorsorglich beide das für erforderlich gehaltene Sühneopfer erbringen. Es war für alle gleich und durfte nicht allzu gering ausfallen, auch wenn dieser Umstand einen Mittellosen ungleich härter traf als einen Besitzenden. Ein Proletarier, dem Unrecht geschehen 4 5

Die legis actio per iudicis arbirive postulationem: Gaius Inst. 4,17a; danach trat es an die Stelle des alten Verfahrens, doch ist das umstritten; näher Kaser/Hackl 1996, 107–11 = § 15. Fest. p. 466L.: Sacramento dicitur quod ne interposita actum mento dicitur interrogari, quia … – ‚Durch Eid‘ sagt man, weil geklagt worden ist, indem eine Weihung (an die Schwurgottheit) aufgrund eines Schwurs vorgenommen wurde. Daher sagt man, jemand werde ‚durch Eid‘ (vor Gericht) befragt, weil …“

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war, der aber die erforderliche Summe nicht einmal geliehen bekam, stellte keine Gefahr für die Gemeinschaft dar, wenn ihm der Gang vor Gericht versagt blieb und man es bei einem ihm zugefügten Unrecht bewenden ließ, wie noch heute vielfach. Im Laufe der Zeit wird der Eid eine routinemäßige Formsache geworden sein, während die 50 bzw. 500 As aufzubringen ins Zentrum der Aufmerksamkeit rückte, weshalb man bei sacramentum in diesem Zusammenhang zuerst an diese Summe dachte. Bis wann die Eide wirklich geleistet wurden, sagen unsere Quellen nicht. Nach den augusteischen Prozessrechtsgesetzen blieb die altertümliche Prozessform nur mehr für einige wenige Streitigkeiten in Kraft.6 In seinem kurzen Bericht zur Fortgeltung der legis actio sacramento hatte Gaius keinen Anlass, die routinemäßigen Eide zu erwähnen, weshalb kein Grund besteht anzunehmen, sie seien damals nicht mehr geleistet worden. Die pontifices, welche bei diesem Verfahren noch in historischer Zeit die finanzielle Seite abzuwickeln hatten, werden es einst auch entwickelt haben. Sie verwendeten also die für Falscheid zu erwartende göttliche Sanktion, um eine unbefangene, rationale Klärung der Tat- und Rechtsfragen eines Rechtsstreits zu ermöglichen; sie entschärften das daraufhin drohende Unheil aber sofort, indem sie Sühneopfer in Geld bringen ließen, vorsorglich beide Parteien; später würde sich herausstellen, wer von beiden der Sünder war, bei dem es nötig war, und wer der Gerechte. Einen Falscheid und damit den Zorn der Schwurgottheit haben sie also kühl nicht nur in Kauf genommen, sondern bewusst für ihre Zwecke benutzt. Menschen so zu behandeln hätte Kant nicht geduldet. Das Verfahren zeugt nicht von übergroßem Respekt vor der Schwurgottheit: Sie wird herausgefordert und sofort wieder besänftigt, vorsorglich auch die in Wahrheit gar nicht herausgeforderte. Die hauptsächliche Schwurgottheit war Iupiter, der Meineidige mit seinen Blitzen strafte.7 Oft wurde auch bei Herkules geschworen, in der Kaiserzeit auch beim genius des Kaisers.8 Bei wem geschworen wurde, war dem, der den Eid antrug, freigestellt. Ein bei einem verbotenen Gott zu schwören angetragener und geleisteter Eid wurde als nicht geschehen behandelt.9 Noch zur Zeit der mittleren Republik nahmen die Römer einen Schwur aus religiösen Gründen im Allgemeinen ernst;10 im Falle eines Falscheids oder Eidbruchs rechneten sie mit dem Zorn und unberechenbaren Racheakten der Götter. Seit der späten Republik machten sich zwar nicht wenige von diesem Glauben frei,11 auch Gebildete wie Cicero. Doch vertraten gerade diese entschieden, dass man aus sittlichen Gründen keinen Meineid schwören dürfe.12

6 7 8 9 10 11 12

Gaius Inst. 4,31 u. 95. Vgl. Simon 1990, 107–8. Z. B. wie bei Ulp. 22 ed.: dig. 12,2,13,6 oder Alexander Severus 27. März 223: Cod. Iust. 4,1,2; s. dazu Mommsen 1887, 809–10; Mommsen 1899, 585–6. Ulp. 22 ed.: dig. 12,2,5,3. So Gell. 6,18 mit einer Anekdote aus dem 2. Punischen Krieg. Ulp. 50 ed.: dig. 28,7,8 pr. Cic. Off. 3,104.

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II. WOHLVERHALTENS- UND OFFENBARUNGSEID DES ZAHLUNGSUNFÄHIGEN SCHULDNERS Varro berichtet, die Lex Poetelia (um 320 v. Chr.)13 habe die Fesselung des dem Gläubiger zugesprochenen Vollstreckungsschuldners verboten, was vermutlich die Bürgerrechte tangiert hatte, und eingeführt, dass ein zahlungsunfähiger Schuldner, um der Schuldknechtschaft zu entgehen, bonam copiam schwören könne.14 Was darunter zu verstehen ist, war lange Zeit umstritten. Mittlerweile folgt man weithin Okko Behrends, der vorschlug, der Zahlungsunfähige schwöre vor dem Prätor, er werde sich seinem Gläubiger auf loyale, den Erfüllungszweck und die konkreten Umstände berücksichtigende Weise zur Verfügung halten, bis er seine Schuld abgetragen hat.15 Dieser Eid hatte allerdings wie jede Vollstreckungsmaßnahme infamierende Wirkung, was z. B. bedeutete, dass dieser Schuldner das passive Wahlrecht verlor.16 Andererseits wird dieser Eid bewirkt haben, dass der Gläubiger dem Schuldner so viel Freiheit ließ, wie er brauchte, um seine Schuld durch wie auch immer geartete Leistungen abzutragen. Es handelte sich um einen Versprechenseid; hielt der Schuldner ihn nicht ein, dann konnte der Gläubiger seine auf den Eid hin nicht aufgegebene manus über den Vollstreckungsschuldner, kontrolliert vom Prätor, wieder geltend machen, auf ihn selbst zugreifen und ihn in seinen privaten Gewahrsam (custodia privata) nehmen, etwa um ihn bei sich arbeiten zu lassen; nur fesseln durfte er ihn nicht mehr.17 Die Tabula Heracleensis nennt unmittelbar vor diesem Schwur als weiteren Fall einer infamierenden Zahlungsunfähigkeit einen Schuldner, der vor dem Gerichtsmagistrat abgeschworen hat (quei in iure abiuraverit). Nach diesen den gemeinten Vorgang nur andeutenden, möglicherweise zu ergänzenden Worten18 konnte ein zahlungsunfähiger Schuldner vor dem Prätor, wohin ihn ein Gläubiger geladen haben wird um ihn auf Zahlung zu verklagen, offenbar schwören, dass er seine Schuld nicht würde begleichen können, im Unterschied zum bonam copiam iurare ein Wissens-, eine Art Offenbarungseid; auch dieser Schwur bewahrte wohl 13 14

15 16 17 18

Nach Var. L. 7,105,4: 313 v. Chr.; nach Liv. 8,28: 326 v. Chr. Var. L. 7,105,4: (3) Liber qui suas operas in servitutem pro pecunia quam debebat , dum solveret, nexus vocatur, ut ab aere obaeratus. (4) Hoc C. Poetelio Libone Visolo dictatore sublatum ne fieret, et omnes qui bonam copiam iurarunt, ne essent nexi dissoluti; – „Ein freier Mann, der seine Dienste für Geld, das er schuldete, in Knechtschaft band (nectebat), bis er es würde zahlen können, wird Gebundener (nexus) genannt, als jemand nach Schulden (aes) Verschuldeter (obaeratus). Das wurde vom Diktator C. Poetelius Libo Visolus aufgehoben, dass es nicht (mehr) geschehe und alle, die bonam copiam geschworen haben, aus der Schuldknechtschaft befreit wären.“ S. auch Cic. Fam. 9,16,7, wo er gegenüber seinem Freund L. Papirius Paetus im Juli 46 v. Chr. mit der Institution spielt, wenn er sagt: Tu autem quod mihi bonam copiam eiures … – „Aber wenn du mir gegenüber bonam copiam, dich also freischwörst …“ Behrends 1974, 166–71; zustimmend Horak 1976, 283; Eder 1984, 522; Völkl 1993, 364 u. Anm. 31; Kaser/Hackl 1996, 406 Anm. 8; Kroppenberg 2001, 244–5. Das ergibt Tab. Heracl. (FIRA I Nr. 13) Z. 108–25, hier 113. Vgl. Behrends 1974, 171–84. Die Vorschläge der Herausgeber, wie und ob überhaupt Tab. Heracl. Z. 113 insoweit zu ergänzen sei, variieren.

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vor Schuldknechtschaft. Ohne weitere Voraussetzungen erfüllt zu haben, wird man sich jedoch nicht kurzerhand haben freischwören können, doch versagt die Überlieferung insoweit. Augustus hat die Ausnahme von der Personalvollstreckung neu geregelt. Ein von ihm eingebrachtes Plebiszit führte die Möglichkeit einer freiwilligen Vermögensabtretung vor dem Magistrat ein, die cessio bonorum. Sie war nicht mehr mit einem Eid verbunden und führte auch nicht zu Ehrverlust. Ob sie nur unverschuldet in Vermögensverfall Geratenen offenstand, ist umstritten.19 Iustinian führte, um Schuldner zu schützen, die von Seiten der Justiz misshandelt wurden, damit sie auch nach einer cessio bonorum Erworbenes abtreten, einen darauf begrenzten Offenbarungseid des Inhalts ein, dass der Schuldner alles, was er besitzt, herausgegeben habe (iuramentum manifestationis). Dieser Eid war wie mittlerweile üblich bei den Evangelien zu schwören.20 III. DER AUFERLEGTE EID (IUSIURANDUM NECESSARIUM) Zwei Gesetze aus dem späten 3. Jahrhundert v. Chr., allenfalls die Rechtsprechung des Prätors aufgrund dieser Gesetze nutzten die aus religiösen, zumindest aber gesellschaftlichen Gründen verbreitete Scheu, falsch zu schwören und dadurch zumindest einen Ansehensverlust zu gewärtigen. Die beiden Gesetze führten das sog. Kondiktionsverfahren ein, die legis actio per condictionem; das erste zur Eintreibung einer genau bestimmten Summe und das bald danach ergangene zweite zur Einforderung genau bestimmter sonstiger, wohl nur vertretbarer Sachen. Dieses Verfahren21 zeichnete sich unter anderem dadurch aus, dass der Gläubiger den Prozess dem Schuldner 30 Tage vorher ankündigen, condicere musste. Kam in dieser Zeit keine einvernehmliche Verständigung zustande und hatte der Kläger deshalb ernst gemacht, den Prozess eingeleitet und bestritt der Beklagte immer noch, ihm die Summe zu schulden, dann konnte der Kläger den Beklagten kurz auffordern zu schwören, dass er den Betrag bzw. die Sache wirklich nicht schulde.22 Daraufhin zwang der Prätor den Beklagten, entweder den angetragenen Schwur zu leisten oder zu zahlen. Allerdings konnte der Beklagte vorher vom Kläger verlangen, dass dieser zuerst seinerseits schwört, nicht wider besseres Wissen, mit anderen Worten aus Schikane, rechtsmissbräuchlich (calumnia) zu klagen. War der Kläger dem nachgekommen, dann standen dem Beklagten ursprünglich nur die beiden genannten Möglichkeiten offen. Schwor er, nicht zu schulden, oder war er dazu bereit und erließ ihm der Kläger daraufhin den Eid, dann verweigerte der Prätor diesem die 19 20 21 22

Behrends 1974, 176; im Übrigen s. Kaser/Hackl 1996, 405–7 = § 61. Novell. Iust. 135 (24. Feb. zwischen 542 und 565); s. dazu Bethmann-Hollweg 1866, 325; allzu kurz Kaser/Hackl 1996, 629–30 = § 96 u. Anm. 80. Hauptquelle ist Gaius Inst. 4,17b–20; vgl. dazu etwa Kaser/Hackl 1996, 111–3 = § 16; Liebs 2004, 241–3. Zu diesem Eid und seinen Folgen s. Münks 1992, 8–16; zusammenfassend Kaser/Hackl 1996, 268–9 = § 36 III.

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Klage ohne weiteres. Lehnte der Beklagte den Eid ab, dann erlaubte der Prätor dem Kläger, wenn es sich um eine feste Summe handelte anscheinend gleichermaßen ohne Weiteres, in das Vermögen des Schuldners zu vollstrecken; andernfalls überwies er die Sache einem Geschworenenrichter zur Ermittlung des Geldwerts der strittigen Sache und schließlichen Verurteilung zur Zahlung desselben.23 Später konnte der Beklagte aber auch den Eid dem Kläger zurückschieben: Dieser möge schwören, dass der Beklagte den Betrag ihm wirklich schuldet, ohne dass der Kläger nunmehr spiegelbildlich vom Beklagten verlangen konnte, seinerseits zu schwören, dass er den Eid nicht aus Schikane zurückgeschoben hat.24 Dann musste der Kläger wählen. Schwor er, der Beklagte schulde, dann wurde dieser wie ein Verurteilter behandelt;25 weigerte sich der Kläger, dann verweigerte ihm der Prätor die Klage. Auch der Beklagte konnte, wenn der Kläger zum Schwur bereit war, ihm den zurückgeschobenen Eid erlassen, in welchem Fall auch der Kläger behandelt wurde als hätte er geschworen. Hier wird der Eid unmittelbar eingesetzt, um zu erfahren, wie ernst eine Behauptung einer Prozesspartei zu nehmen ist. Wie aber kommt ein Kläger, der vor Gericht gegangen ist, um von einem andern eine bestimmte Summe einzuklagen, nachdem der Beklagte seine Schuld vor Gericht bestritten hat, auf den Gedanken, letztendlich seinen Gegner zum Richter über seinen Anspruch zu machen? Nachdem er den Eid seinem Gegner zugeschoben hat, liegt die Entscheidung, ob er Recht bekommt oder nicht, beim Gegner. Entscheidet dieser sich, wie beantragt zu schwören, dann verliert der Kläger den Prozess; verweigert er den Eid, dann gewinnt er. Aber auch Beklagte, die ihre Schuld zunächst einmal abstreiten, können ganz verschiedene Charaktere sein; Ulpian sagt: „Einige Menschen nämlich lassen sich leicht zu einem Eid hinreißen, weil sie einfach gewissenlos sind, andere aber sind äußerst ängstlich und fürchten sich vor dem göttlichen Walten bis hin zum Aberglauben…“26

Wenn es für den Kläger aufwendig, mit einer langwierigen Beweisaufnahme verbunden war, es sich gar als kaum mehr möglich erwies, die Schuld zu beweisen, etwa weil Zeugen gestorben waren, am andern Ende der Welt weilten oder Dokumente verlorengegangen sind, andererseits der Beklagte dem Kläger als gottesfürchtig, zumindest verlässlich bekannt war, konnte es durchaus hilfreich sein, den Beklagten zu nötigen, sein Bestreiten zu beschwören und dadurch zu erreichen, dass er in sich geht und seine Stellungnahme überprüft. Und da die Prozesse öffentlich waren, mag manch einer sich schon davor gescheut haben, dass in seinem wohlunterrichteten sozialen Umfeld der Verdacht aufkommt, er habe falsch geschworen. 23 24 25 26

Die Überlieferung hierzu ist unbefriedigend; die gängigen Hypothesen beleuchtet kritisch Nörr 2008, 162–6. Wohl spätestens in hochklassischer Zeit – s. Ulp. 26 ed.: dig. 12,2,34,6 u. 7; vgl. dazu Münks 1992, 11; Harke 2013, 120. Ulp. 27 ed., Tit. De rebus creditis: Si certum petetur: dig. 42,1,56. Ulp. 50 ed.: dig. 28,7,8 pr.: Enim faciles sint nonnulli hominum ad iurandum contemptu religionis, alii perquam timidi metu divini numinis usque ad superstitionem, …

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Weltlich geahndet wurde der Meineid nur in alter Zeit und nur durch Maßnahmen der Zensoren.27 Strafrechtlich sanktioniert war er nur, wenn er Mittel einer mit öffentlicher Strafe bedrohten Straftat war wie Mord durch falsches Zeugnis in einem Kapitalprozess,28 Fälschung durch gekaufte Falschaussage in einem Prozess um Mein und Dein29 oder Betrug (stellionatus).30 Mord und crimen falsi waren mit dem Tode zu bestrafen; Betrüger wurden auf Zeit verbannt. Ahndung eines Meineids als solchen überließ man den Göttern: „Wer sich gewissenlos über einen Schwur hinwegsetzt, den zu bestrafen wird der (Schwur-) Gott nicht zögern.“31

Es war nicht Aufgabe eines Richters, einen Eid um der Wahrheitsfindung willen zu überprüfen.32 Wenn jeder Eid im Rahmen eines Gerichtsverfahrens dem Verdacht des Meineids ausgesetzt, sein Wahrheitsgehalt gerichtlich überprüfbar gewesen wäre, hätte er seine Funktion eingebüßt, Streitfragen einer raschen und endgültigen Entscheidung zuzuführen. Nicht einmal Schadensersatz konnte nach siegreicher Meinung verlangen, wer durch einen Meineid geschädigt wurde; Ulpian bekräftigte das mit den Worten: „Die Einhaltung schuldet man nämlich seiner Verpflichtung gegenüber den Göttern.“33

IV. DER FREIWILLIG ÜBERNOMMENE EID (IUSIURANDUM VOLUNTARIUM UND EX CONVENTIONE) Über die Fälle des Einklagens einer bestimmten Summe bzw. Sache (condictio certae pecuniae bzw. certae rei) hinaus ermöglichte der Prätor dann auch allgemein, einen beliebigen Prozess oder auch nur die Beweisaufnahme über einzelne Punkte auf einverständlicher Grundlage mit Hilfe eines zugeschobenen Eides abzukürzen. Dazu musste eine Seite den Eid der anderen antragen und diese das akzeptieren. Daraufhin konnte diese sich freischwören, sich aber auch weigern, wie beantragt zu schwören.34 Die Initiative, heikle Fragen durch Eid zu erledigen, konnte auch von dem ausgehen, der den Eid schließlich leisten würde, aber nur als Anregung, woraufhin die andere 27 28 29 30 31 32 33 34

Cic. Off. 3,111; Cic. Leg. 2,22,6: Periurii poena divina exitium, humana dedecus; – „Die göttliche Strafe für Meineid ist ein böses Ende, nämlich Schimpf und Schande unter den Menschen;“ s. auch Gell. 6,18,10. S. etwa Marcian. 14 inst.: dig. 48,8,1,1; (Ps.-)Paul. sent. 5,23,1; s. Mommsen 1899, 635. Marcian. 14 inst.: dig. 48,10,1,2; vgl. (Ps.-)Paul. sent. 5,23,2; später verallgemeinert: (Ps.-) Paul. sent. 5,15,5; u. (Ps.-)Paul. (sg. poen. omn. leg.) Coll. Mos. 8,2; Cod. Iust. 4,20,13. Mod. 3 poen.: dig. 47,20,4. Alexander Severus 27. März 223: Cod. Iust. 4,1,2: Iurisiurandi contempta religio satis deum ultorem habet. Iul. 4 Urs.: dig. 44,1,15; im gleichen Sinn Paul. 3 resp.: dig. 12,3,11; Tryph. 6 disp.: dig. 12,2,29. Zu Ausnahmen vgl. Harke 2013, 153–5. Ulp. 11 ed.: dig. 4,3,21: stari enim religioni debet. Dazu kurz Kaser/Hackl 1996, 267–8 = § 36 II. Zurückschieben konnte man diesen Eid nicht; s. Münks 1992, 18.

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Seite die Anregung erst noch aufnehmen, den Schwur formulieren und ihn dem Anregenden antragen musste. Dem Gegner einen Eid zuzuschieben und ihn dadurch zu seinem Richter zu machen, galt als ehrenhafte Zurückhaltung (modeste agere); auf Erfolg ausgerichtete Anwälte rieten davon ab.35 Sich vorzudrängen, um sich freizuschwören, galt dagegen als anmaßend, unanständig, zumindest leichtfertig.36 Diesen Eid nannte man freiwilligen Eid, iusiurandum voluntarium. Man stützte seine Wirkung: dass nach geleistetem Eid sein Inhalt als wahr hinzunehmen ist, auf das Einvernehmen der Parteien; sie hätten einen Vergleich des Inhalts geschlossen, dass eine bestimmte Frage durch Eid endgültig entschieden wird.37 Hatte ein Beklagter geschworen, der geltend gemachte Anspruch sei unbegründet, dann verweigerte der Prätor dem Kläger die Klage; bei Zweifeln, ob und mit welchem genauen Inhalt jener geschworen hatte, überprüfte das ein Geschworenenrichter, wozu der Prätor in die Klagformel den Einwand einfügte „sofern der Beklagte nicht auf Antrag des Klägers so und so geschworen hat“ (exceptio iurisiurandi).38 War es umgekehrt zum Schwur des Klägers über die Berechtigung seines Anspruchs gekommen, dann gewährte der Prätor ihm eine Klage auf Erfüllung.39 Diese Möglichkeit wurde später weiterentwickelt, indem Streitende auch außergerichtlich sich darauf einigen konnten, einen umstrittenen Punkt durch einen Eid wessen auch immer, auch eines Dritten außer Streit zu stellen (iusiurandum ex conventione delatum). Angenommen ein Kläger, der einen Grundstücksbesitzer auf Herausgabe des Grundstücks verklagt hat, weil es ihm gehöre, hat beantragt, der Vormann des beklagten gegenwärtigen Besitzers möge schwören, dass er wirklich der Eigentümer war, als er es dem Besitzer veräußerte, und dieser hat das beschworen, dann galt der Punkt vor Gericht als endgültig unstreitig und konnte der Besitzer allein aufgrund dieses Eides die Eigentumsherausgabeklage des Klägers abwehren.40 V. EID ZUR BEKRÄFTIGUNG EINES GESTELLUNGSVERSPRECHENS (VADIMONIUM) Jemanden in einem Streit um Mein und Dein, also in einer Zivilsache vor Gericht zu bringen, ihn zu laden, war in Rom einst Sache des Klägers. Er musste seinen Gegner zunächst einmal im öffentlichen Raum ausfindig machen; seinen Wohnraum durfte er ungebeten nicht betreten. Hatte er ihn gestellt, dann konnte er ihm die Hand auflegen und ihn auffordern, zum Prätor mitzukommen. Dagegen durfte der Beklagte sich nicht wehren; notfalls durfte der Kläger ihn mit Gewalt vor den Prätor bringen. 35 36 37 38 39 40

Quint. inst. 5,6,4 u. 6. Quint. inst. 5,6,1 u. 3. Gaius 30 ed. prov.: Dig. 12,2,31; Paul. 18 ed.: Dig. 12,2,2; Ulp. 11 ed.: Dig. 4,3,21. Ulp. 22 ed.: Dig. 12, 2, 9 pr. Eine actio in factum, s. bes. Ulp. 22 ed.: Dig. 12, 2, 9, 1; Diokletian 19. April 294: Cod. Iust. 4,1,8. Die Einzelheiten sind streitig; s. Gröschler 2002, 141–62; Harke 2013, 45–9. So ausdrücklich Ulp. 76 ed.: Dig. 44, 5, 1 § 2 (zur exceptio iurisiurandi); allgemein zum iusiurandum ex conventione Münks 1992, 19–22; Kaser/Hackl 1996, 267 Anm. 9; differenzierend Harke 2013, 88–95.

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Die Parteien konnten aber auch nur erst einen Termin vereinbaren, d. h. der Kläger konnte sich vom Beklagten eidlich versprechen lassen, dieser werde sich später zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort einfinden. Die förmliche und beeidete Verpflichtung des Beklagten, dann und dann dort und dort zu erscheinen, hieß vadimonium, das auch bei einem schon begonnenen Prozess zur Vereinbarung eines späteren Termins zu seiner Fortsetzung bestellt werden konnte. Meist wurde es mit dem Versprechen verbunden, bei Nichterscheinen eine bestimmte Summe als Vertragsstrafe zu zahlen. Da es um eine zukünftige Handlung des Beklagten ging, begnügte sich der Kläger hier gewöhnlich nicht mit diesen beiden Versprechen, sondern verlangte zudem eine Sicherheit, in der römischen Welt vorzugsweise einen oder mehrere Bürgen, allenfalls eine Sache, die er im Falle eines Falles verwerten könnte, eine dingliche Sicherheit. Bei hochgestellten Persönlichkeiten41 und wohl auch schlichten Grundbesitzern dagegen genügte deren eidlich bekräftigtes Versprechen;42 sollten diese ihr Versprechen nicht halten, also eidbrüchig werden, dann war der Kläger bei derartigen Beklagten mit seinem Geldanspruch aus dem Strafversprechen gegen sie selbst hinreichend geschützt und konnte mangels Strafversprechen Schadensersatz verlangen; zusätzliche Schuldner in der Form von Bürgen oder eine dingliche Sicherheit benötigte er bei besitzenden Beklagten nicht. VI. SCHÄTZUNGSEID DES BESTOHLENEN Nach römischem Diebstahlsrecht konnte bei einem nicht offenkundigen Diebstahl, d. h. wenn der Täter weder auf frischer Tat ertappt noch unmittelbar danach durch Spurfolge und förmliche Haussuchung überführt wurde, der Bestohlene vom Dieb eine Bußzahlung in Höhe des doppelten Wertes des Gestohlenen einklagen. Die Zwölf Tafeln knüpften das an die Bedingung ni cum eo pacit, d. h. sofern die Parteien sich nicht außergerichtlich einigten, einen Vergleich schlossen. Ein solcher kommt leichter zustande, wenn Klarheit über den Umfang des Diebstahls, insbesondere den Wert des Gestohlenen herrscht. Nach klassischem Recht konnte deshalb der Dieb den Bestohlenen auffordern zu schwören, wieviel das Gestohlene zur Tatzeit wert war.43 Kam es dann doch noch zur Klage, etwa weil man über die Höhe des vom Dieb zu zahlenden Strafzuschlags keine Einigung erzielen konnte, dann war der Dieb mindestens in den doppelten Wert der beschworenen Summe zu verurteilen. Der Richter konnte diese also erhöhen, aber nur maßvoll.44 41 42 43 44

Das ergibt Paul. 6 ed., Tit. De vadimoniis: dig. 12,2,15; vgl. Gaius Inst. 4,185 und s. dazu Kaser/Hackl 1996, 229 u. Anm. 27. Wie aufgrund von Macer 1 app.: dig. 2,8,15 pr. angenommen wird; vgl. Kaser/Hackl 1996, 229 Anm. 27 und s. auch Harke 2013, 18–20. Das entnimmt man Iav. 5 Cass.: dig. 12,3,9; s. Lenel 1927, 329; Kaser/Hackl 1996, 340 = § 48 IV a. E. Das wird Ulp. 37 ed.: dig. 50,16,192 entnommen. Dessen mannigfache bisherige Deutungen befriedigen nicht. Der Bestohlene könnte sich bei der Bewertung zunächst zurückgehalten haben, um die Sache außergerichtlich abzumachen, der Dieb sich daraufhin beim frei zu vereinbarenden Strafzuschlag uneinsichtig gezeigt haben.

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VII. IUSIURANDUM CALUMNIAE45 Wenn ein Kläger vor dem Gerichtsmagistrat gegen einen Beklagten eine Klage erhob, konnte der Beklagte vom Kläger allemal verlangen, dass er schwört, nicht wider besseres Wissen, schikanös (calumnia) zu klagen.46 Umgekehrt konnte ein Kläger vom Beklagten einen entsprechenden Eid: dass dieser seine Schuld nicht wider besseres Wissen abstreitet, nur dann verlangen, wenn nicht schon das Gesetz missbräuchliches Bestreiten mit einer Geldbuße bedrohte,47 wie das z. B. bei der condictio certae pecuniae bzw. rei der Fall war; hier war die Buße schon dann zu zahlen, wenn man verlor. Dass diese Buße auch einen erfolglosen Kläger traf, war unerheblich. Iustinian ging weiter. Wer darauf bestand, dass der Gegner seine Behauptungen beweist, wodurch Prozesse sich in die Länge ziehen lassen, musste zuvor auf die Heilige Schrift schwören, dies nicht wohl wissend zu tun, dass die Behauptungen des Gegners zutreffen; Prozesse sollten nicht mutwillig verschleppt werden. Ebenso musste schwören, wer in einem Erbschaftsstreit aus Schikane beantragte, Sklaven zu verhören, was mit Folter verbunden war; dadurch konnte man seine Grausamkeit ausleben und etwa Miterben treffen, denen dieser Sklave besonders lieb war.48 Ein halbes Jahr später mussten auch die Anwälte schwören, nur gerechte Sachen zu vertreten und das Mandat niederzulegen, wenn sie erfahren, dass ihre Mandanten Unrechtes im Schilde führen.49 Ein weiteres Jahr später bestimmte Iustinian allgemein, dass alle Prozessparteien und ihre Anwälte zu Beginn eines jeden Prozesses schwören müssen, nicht rechtsmissbräuchlich zu prozessieren.50 Damit immer noch immer nicht zufrieden, bestimmte er sechs und 14 Jahre später weitere Eidespflichten.51 VIII. EID BEI DER INTERROGATIO IN IURE IM NOXALVERFAHREN Für Delikte der Hauskinder und Sklaven haftete der Gewalthaber (pater familias) nur, wenn er den Gewaltunterworfenen auch tatsächlich in seiner potestas hatte, er ihn also weder veräußert hatte – dann haftete der Erwerber – noch der Sklave mit unbekanntem Ziel entflohen noch in Feindeshand geraten war. Seine Haftung für einen von seinem Gewaltunterworfenen angerichteten Schaden konnte er nämlich durch Auslieferung desselben an den Geschädigten (noxae deditio) in Grenzen halten. Bei einem Hauskind bedeutete das, seine väterliche Gewalt treuhänderisch auf den Geschädigten zu übertragen, bis es die Schuld abgebüßt hat; bei einem Sklaven, 45 46 47 48 49 50 51

Dazu García Camiñas 1994, 97–113; kurz Kaser/Hackl 1996, 285 = § 40 IV. Gaius Inst. 4,174 u. 176. Gaius Inst. 4,171–2. Iustinian 20. Sept. 529: Cod. Iust. 2,58,1. Iustinian 27. März 530: Cod. Iust. 3,1,14,4–5. Iustinian 20. Feb. 531: Cod. Iust. 2,58,2. Zu beiden Gesetzen s. Kaser/Hackl 1996, 631. Novell. Iust. 49 (23. Aug. 537) u. 124 (17. Dez. 545).

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sein Eigentum endgültig auf den Geschädigten zu übertragen. Der vom klagenden Geschädigten vor den Prätor geladene Gewalthaber wurde zunächst vom Kläger oder auch vom Prätor förmlich gefragt, ob er der Gewalthaber des beschuldigten Täters sei. Bejahte der Beklagte das und war der Täter abwesend, dann wurde der Beklagte außerdem gefragt, ob er den Täter auch in seiner tatsächlichen potestas habe, ohne diese arglistig aufgegeben zu haben. Verneinte der Beklagte das, dann hatte der Kläger die Wahl, ob er beim Prätor beantragt, dass der Beklagte seine negative Auskunft beschwört oder dass dieser sich auf einen Prozess ohne Befreiungsmöglichkeit einlässt.52 Für Letzteres wird sich der Kläger entschieden haben, wenn er sich sicher war, die tatsächliche Gewalt des Beklagten beweisen zu können. Entschied er sich für den Eid und schwor der Gewalthaber wie beantragt, dann galt das als wahr und war die Klage abzuweisen. In diesen Fällen einen Meineid zu schwören, würde der Beklagte, so meinte man einst wohl, nicht ohne Weiteres wagen, da tatsächliche Gewaltverhältnisse nur schwer zu verbergen waren, ein Meineid früher oder später ans Licht kommen würde. Trotzdem mochte der Beklagte falsch schwören, hatte er doch keine ernsten Sanktionen von weltlicher Seite zu befürchten, von allfälligen gesellschaftlichen Nachteilen abgesehen. Die Juristen halfen dem Kläger auch in diesem Fall, indem sie sagten, der Geschädigte könne erneut klagen; und dieser Klage könne nicht der Einwand entgegengesetzt werden, die Sache sei durch Eid entschieden (exceptio iurisiurandi), weil es jetzt um etwas anderes gehe als damals: jetzt um die aktuelle potestas, während es damals um die damalige potestas gegangen sei.53 Der dazu geleistete Eid konnte sich auch gegen den Schwörenden kehren, wenn nämlich der Kläger zu seiner neuerlichen Klage vortrug, der Beklagte habe nach dem Schwur tatsächliche Gewalt über den Sklaven erlangt; dann konnte der Kläger auch klagen, ohne dem Beklagten die Möglichkeit einzuräumen, sich durch Auslieferung des Täters zu befreien;54 allerdings musste er beweisen, dass der andere nachher dann doch noch tatsächliche Gewalt erlangt hatte. Offenbar mutete man ihm nicht zu, bei ein und derselben Schädigung durch einen Gewaltunterworfenen dem Gewalthaber mehrmals Gelegenheit zu geben, mit einer der genannten Vergünstigungen davonzukommen. IX. EIDE DER GESCHWORENENRICHTER Nach klassischem Verfahrensrecht brachte der römische Gerichtsmagistrat, meist ein Prätor, häufig auch ein Ädil und zuweilen ein Konsul, einen Prozess im Allgemeinen lediglich auf den Weg. Verhandelt wurde gewöhnlich vor Geschworenenrichtern, welche die Beweise aufnahmen und den Streit am Ende entschieden. Sie 52 53 54

Ulp. 23 ed.: dig. 9,4,21,2.3; Paul. 18 ed.: dig. 9,4,22,4; unzutreffend ist Kaser/Hackl 1996, 255 = § 34 II. 2. b) u. Anm. 26, wonach gegen die Quellen der Prätor dem Beklagten die Wahl überlasse, was einer Einladung zum Missbrauch gleichkäme. Ulp. dig. 9,4,21,6. Ulp. 26 ed.: dig. 9,4,21,6; dazu und zum Vorigen s. Harke 2013, 135.

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schworen bei Antritt ihres Amtes, dass sie es in jeder Hinsicht lauter ausüben und die Gesetze achten würden: omnimodo sese cum veritate et legum observatione iudicium esse disposituros.55 Iustinian änderte das und bestimmte, dass alle Richter, mittlerweile in der Regel Staatsbeamte, einen Richtereid schwören und zur Erinnerung an diesen Eid in allen Verhandlungen die Heilige Schrift (sacrosanctae scripturae) für alle sichtbar im Gerichtssaal ausliegen müsse.56 Wenn die Vereinbarung eines Schiedsgerichts von den Parteien und dem Schiedsrichter durch Eid bekräftigt worden war, wie weithin praktiziert, erleichterte Iustinian 529 n. Chr. die Vollstreckung aus dem Schiedsspruch. Wegen der Gefahr von Meineiden hob er dies 539 jedoch wieder auf.57 Nach klassischem Recht konnte ein Geschworenenrichter, der aus einer Liste der hochgestellten römischen Bürger für diesen Prozess ausgelost worden war, sein Amt niederlegen, wenn ihm die Sache nicht klar wurde und er sich außerstande sah, zu einer überzeugenden Entscheidung des ihm vorgelegten Streits zu gelangen. Dann musste er, wohl vor dem Prätor, schwören rem sibi non liquere,58 woraufhin dieser zur Fortsetzung des eingeleiteten Prozesses den nächsten Geschworenenrichter aus der Liste einsetzte.59 Ein kraft Parteivereinbarung eingesetzter Schiedsrichter konnte das dagegen nicht; er musste das freiwillig übernommene Amt allemal bis zur Entscheidung führen.60 Nur wenn eine ihm vom Prätor gesetzte Frist zur Entscheidung fruchtlos abzulaufen drohte, konnte er mit dem Schwur, er habe über die Sache noch keine Klarheit erlangt (sibi de causa nondum liquere), erreichen, dass ihm mehr Zeit eingeräumt wird.61 X. SCHÄTZUNGSEID VOR DEM GESCHWORENENRICHTER (IUSIURANDUM IN LITEM) Urteile im römischen Zivilprozess des Prinzipats ergingen immer auf Zahlung einer bestimmten Geldsumme, auch wenn der Kläger eigentlich eine ihm gehörige Sache vom Beklagten herausverlangte oder Lieferung einer bestimmten, ihm zugesagten Sache, die der Kläger vom Beklagten etwa gekauft hatte, oder dieser sonst etwas schuldete wie die Leistung von Diensten, Herstellung eines Werks oder eine Unterlassung. Das Prinzip der condemnatio pecuniaria stellte sicher, dass die Urteile 55 56 57 58 59 60 61

So sein Bericht über die klassische Zeit; s. Iustinian 27. März 530: Cod. Iust. 3,1,14 pr. S. 2. Vgl. dazu näher Behrends 1970, 15–6 mit Anm. 64, 191 u. Anm. 42; Paricio 1987, 66–9; kurz Kaser/Hackl 1996, 358 = § 52 III 2 u. Anm. 35. Iustinian 29. März 530: Cod. Iust. 3,1,14,1–3; s. dazu kurz Kaser/Hackl 1996, 521 = § 77 II Anm. 18–9. Iustinian 30. Okt. 529: Cod. Iust. 2,55,4, pr.-3, aufgehoben durch Novell. Iust. 82 (8. April 539), 11, 1; vgl. dazu Ziegler 1971, 206–12, 23–41. Wie Gell. 14,2,25 mitteilt; s. auch Paul. 17 ed.: dig. 42,1,36. Dazu Krafft 1980, 266–72; Paricio 1987, 89–97; kurz Kaser/Hackl 1996, 370 = § 54 I u. Anm. 3. Der Prätor hatte ediziert, er würde ihn notfalls zwingen, eine Entscheidung zu fällen, s. Ulp. 13 ed.: dig. 4,8,3,2 u. 4,8,15; vgl. Lenel 1927, 130–1 = § 48. Ulp. 13 ed.: dig. 4,8,13,4; vgl. dazu Paricio 1987, 105–7.

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zügig vollstreckt werden konnten. Nach fruchtlosem Ablauf bestimmter Fristen wurde das gesamte Vermögen des Verurteilten beschlagnahmt und nach Ablauf weiterer Fristen im Ganzen versteigert; Schnäppchenjäger, die solche Vermögen günstig ersteigerten und dann einzeln verwerteten, gab es genug. Aus dem Versteigerungserlös wurde der siegreiche Kläger befriedigt und die restliche Summe dem Verurteilten ausgekehrt. Bevor das Urteil erging, äußerte der Richter jedoch, wie er entscheiden würde, und gab dem Unterlegenen Gelegenheit, seine Verurteilung und damit seine Verarmung zu verhindern, indem er die eigentlich begehrte Sache freiwillig hergab bzw. die sonstige Leistung freiwillig erbrachte. Kam er dem nach, dann wurde der Prozess abgebrochen. Unterblieb jedoch die freiwillige Erfüllung, dann musste der Geldwert der geschuldeten Leistung ermittelt werden. Hatte der Richter den Eindruck, dass der Schuldner Erfüllung vorsätzlich unterlassen oder hintertrieben hat, dann räumte er nach seinem Ermessen dem Kläger die Möglichkeit ein, den Wert der ihm gebührenden Leistung zu beziffern und die Summe zu beschwören. Da der Kläger in diesem Fall versucht war, nicht nur, was als legitim angesehen wurde, den höchsten allenfalls zu erzielenden Verkehrswert anzugeben, sondern die Sache in Missachtung göttlicher Sanktionen noch höher zu bewerten, konnte der Richter dem vorbeugen und den Schwur nur bis zu einer bestimmten Höhe zulassen. Hatte der Kläger geschworen, dann verurteilte der Richter den Beklagten zur Zahlung der beeideten Summe.62 Seit dem mittleren 3. Jahrhundert n. Chr. dagegen wurde auch in Leistung bestimmter Sachen, Handlungen oder Unterlassungen verurteilt und Vollstreckung solcher Urteile durch mittlerweile vorhandene Vollzugsbeamte sichergestellt.63 XI. ZUSAMMENFASSUNG In archaischer Zeit nutzten die römischen pontifices die verbreitete Furcht, ein Meineid werde unweigerlich unabsehbare göttliche Sanktionen nach sich ziehen, um Streitigkeiten um Mein und Dein, schuldig oder nicht schuldig auf rationale Art und Weise zu klären. Die Entscheidung selbst überließen sie nicht den Göttern wie die Germanen, sondern setzten die Gottesfurcht nur ein, um ein Verfahren in Gang zu bringen, in dem die Streitfrage auf bemerkenswert unvoreingenommene Weise, auch was die gesellschaftliche Stellung der streitenden Parteien betrifft, untersucht und auf nachprüfbare Weise geklärt werden konnte. Die in der frühen Republik ergangene Kodifikation der Zwölf Tafeln übernahm diese Errungenschaft der pontifices, nahm jedoch wegen ihres die Besitzenden begünstigenden Effekts Rechtsstreitigkeiten davon aus, bei denen Einwände gerichtlich überprüfen zu lassen für Nichtbesitzende besonders wichtig war. Im weiteren Verlauf des Ständekampfs machte sich die Volksgesetzgebung die verbreitete Scheu, einen Meineid zu schwören bzw. einen Eid zu brechen, zunutze, um die 62 63

Kaser/Hackl 1996, 339–40 = § 48 IV. Kaser/Hackl 1996, 626 = § 96 IV; zur Vollstreckung einer Verurteilung in eine Handlung oder Unterlassung Anm. 26, unbefriedigend.

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Schuldknechtschaft zu entschärfen, indem sie dem zahlungsunfähigen Schuldner einen Wohlverhaltenseid ermöglichte und ihn so vor den ärgsten Folgen seiner Zahlungsunfähigkeit bewahrte. Nachdem mittlerweile für die Rechtsprechung ein eigener Magistrat eingerichtet worden war, der Prätor, nutzte dieser die Möglichkeit, dass eine Streitpartei der anderen anträgt, ihren Standpunkt zu beschwören, zu mannigfachen Vereinfachungen des gerichtlichen Verfahrens, insbesondere zu seiner Beschleunigung. Das funktionierte, obwohl Meineid grundsätzlich straflos war und gegen Ende der Republik und in der Kaiserzeit viele nicht mehr ernsthaft an göttliche Sanktionen glaubten. Respekt vor einem Eid hatten und lehrten die Gebildeten trotzdem, aus mitbürgerlichem Verantwortungsbewusstsein. Gaius sagt allgemein: „Als sehr wichtiges Mittel, Rechtsstreitigkeiten zu erledigen, kommt der Respekt vor dem Eid zur Anwendung, mit Hilfe dessen die Konflikte entweder kraft Übereinkunft unter den streitenden Parteien selbst oder kraft Anordnung des Richters entschieden werden.“64

Mit dem Rückgang des vom Prätor gelenkten Formularverfahrens und dem Vordringen der Beamtenkognition wurden einige der mit einem Eid verbundenen Verfahrensregeln obsolet, aber keineswegs alle, insbesondere nicht der freiwillig zugeschobene Eid zur Abkürzung der Beweisaufnahme.65 Der betont christliche Kaiser Iustinian gebot in zahlreichen weiteren Fällen einen Eid, nunmehr in christlichem Gewand. Meineid wird jetzt dann schwer bestraft, wenn er ein falsches Zeugnis vor Gericht bekräftigt hat,66 unabhängig davon, ob dadurch jemand hingerichtet, betrogen wurde oder eine Fälschung daraus hervorging: ein falsches Testament oder eine falsche Urkunde. BIBLIOGRAPHIE Behrends, O. 1970. Die römische Geschworenenverfassung. Göttingen. – 1974. Der Zwölftafelprozess. Göttingen. Eder, W. 1984. „Leo Peppe, Studi sull’esecuzione personale. I. Debiti e debitori nei primi due secoli della repubblica romana. Milano 1981“ (Rez.). Gnomon 56, 519–522. García Camiñas, J. 1994. Ensayo de reconstrucción del Titulo IX del Edicto Perpetuo, Santiago de Compostela. Gröschler, P. 2002. Actiones in factum. Eine Untersuchung zur Klage-Neuschöpfung im nichtvertraglichen Bereich. Berlin. Harke, J. D. 2013. Der Eid im klassischen römischen Privat- und Zivilprozessrecht. Berlin. Horak, F. 1976. „Kreditvertrag und Kreditprozeß in den Zwölftafeln“. ZRG 93, 261–286. Kaser, M./Hackl, K. 1996. Das römische Zivilprozeßrecht. München2. Krafft, P. 1980. „Ein übersehenes Zeugnis zur mutatio indicis“. ZRG 97, 266–272. Kroppenberg, I. 2001. Die Insolvenz im klassischen römischen Recht. Köln – Weimar – Wien. Lenel, O. 1927. Das edictum perpetuum. Ein Versuch zu seiner Wiederherstellung. Leipzig3. 64 65 66

Gaius 5 ed. prov., Tit.: De iureiurando: dig. 12,2,1: Maximum remedium expediendarum litium in usum venit iurisiurandi religio, qua vel ex pactione ipsorum litigatorum vel ex auctoritate iudicis deciduntur controversiae. S. etwa (Ps.-)Paul. sent. 2,1,1–4 und die Interpretation dazu in der Lex Rom. Visig. Zenon und Iustinian ca. 486 bis 527 n. Chr.: Cod. Iust. 4,20,13–6.

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Liebs, D. 2004. Römisches Recht. Ein Studienbuch. Göttingen6. Mommsen, T. 1887. Römisches Staatsrecht II. Leipzig3. – 1899. Römisches Strafrecht. Leipzig. Münks, A. 1992. Vom Parteieid zur Parteivernehmung in der Geschichte des Zivilprozesses. Köln – Weimar – Wien. Nörr, D. 2008. „Prozessuales (und mehr) in der lex rivi Hiberiensis“. ZRG 125, 108–188. Paricio, J. 1987. Sobre la administración de la justicia en Roma. Los juramentos de los jueces privados. Madrid. Simon, E. 1990. Die Götter der Römer. München. Völkl, A. 1993. „Insolvenz ohne Vollstreckungsverfahren im klassischen Rom“. In: Ars boni et aequi. Festschrift für Wofgang Waldstein zum 65. Geburtstag. Stuttgart, 255–268. von Bethmann-Hollweg, M. A. 1866. Der römische Civilprozeß III, Bonn. Wieacker, F. 1988. Römische Rechtsgeschichte. Erster Abschnitt: Einleitung, Quellenkunde, Frühzeit und Republik. München. Ziegler, K.-H. 1971. Das private Schiedsgericht im antiken römischen Recht. München.

WHEN JUSTICE WILL NOT FAIL Zum kirchlichen Rechtsgang in der Spätantike Eva-Maria Kuhn (Universität zu Köln) quantum libet enim vigilet disciplina domus meae, homo sum et inter homines vivo. August. ep. 78,8

Im Aufsatz When justice fails: jurisdiction and imprecation in Ancient Egypt and the Near East unterschied Jan Assmann Gesetzgebung und Rechtspraxis einerseits von Fluch- und Eidnutzungen andererseits. Hier gewährleisteten soziale Institutionen die gelungene Kohärenz zwischen Normsetzung und der Handhabung ihrer Überschreitungen. Der Niedergang solcher connective justice führe dort zum inflationären Einsatz von metaphysical agents. Wo zivile Rechtskultur schwächele, erweiterten metaphysische Mittler Konnektivität ins Kosmische. Bei geheimer Verbrechensbegehung, wo ein Kläger fehle oder Recht real nicht mehr einklagbar sei, sorgten Gott, Götter oder Dämonen ‚quasi automatisch‘ für Gerechtigkeit. Anders als in modernen Zeiten dürfe man antike Fluch- und Eidpraktiken kaum als schlicht vages Hoffen auf das Wirken transzendentaler Mächte verstehen. Ebenso wenig könne man sie ‚im heutigen Sinn verlässlichen‘ Institutionen gegenüberstellen.1 Das Modell besticht in seiner Zuspitzung. Über Ägypten und den alten Orient hinaus passt es in Assmanns größere Genealogien zu Recht und Religion. Danach schufen die Menschen sich zuerst zivilisatorische Ordnungen wie die pharaonische. Mit Hilfe von Religion, zunächst im umfassenden Sinn von symbolischer Sinnwelt, vergewisserten sie sich vor allem ihrer selbst.2 Vor der ‚Entzauberung‘ des Abendlands durch die Aufklärung sei es aber zu einer kulturgeschichtlichen Phase der ‚EntSäkularisierung‘ gekommen. Alles Soziale, Politische, Diesseitige wurde „religiöser, theologischer, jenseitiger“. Die Bekenntnisreligionen, verstanden als Systeme von Überzeugungen und Verpflichtungen, die von allgemeinen Fundierungen des Zusammenlebens unterschieden sind, mündeten in einen „Prozess der Differenzierung“, „in dem das befreiende Prinzip, das Heil, in wachsende Distanz zu ‚dieser‘ Welt trat“.3 1 2 3

Assmann 1992, 151; vgl. Assmann 2006, 60–9, 283–8. Zwischen den Ägyptern und Gott stand der Pharao, und nur dieser in Rechenschaftspflicht gegenüber der göttlichen Instanz. Zu „persönlicher Frömmigkeit“ käme es nur in der Krise; Assmann 2006, 280, 282. Assmann 2006, 9–10, 272–88. Der Wechsel von Kult- zu Bekenntnisreligionen in dieser „Achsenzeit“ finde sich gleichzeitig in China und Indien, mit Zarathustra und Buddha. Im Islam trat

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So gesehen lässt sich auch im Wachsen Roms eine Entwicklung hervorheben, bei der Macht im Wesentlichen pragmatisch und diesseitsbezogen ausgehandelt wurde. Noch zum Imperium gereift zeigte sich die res publica als primär mit hoher Regierungskunst und Bürokratisierung gelenkt, ohne vertieften Bezug auf gottgewillte Herrschaft. Kam es aber wirklich erst als das Reich unter den Lasten von Krieg und Krisen aus den Fugen geriet und mit den platzgreifenden Christen zur „Theologisierung“? Ging der viel diskutierte „Abstieg und Fall“ wirklich mit einem verstärkten Rückgriff auf Fluch- und Eidpraktiken einher? Und wie verhielt es sich mit kirchlichen Rechtsverfahren in der Spätantike und ihrem Umgang mit „religiöser Sanktion“? Im Folgenden werden Sanktionskonzeptionen im christlichen Gebrauch betrachtet. Dabei sei Sanktion weit verstanden, als heiligende Bestätigung oder transzendental aufgehängte Rechtsverwirklichung. Der Blick richtet sich auf die bischöfliche Gerichtspraxis Augustins in der numidischen Hafenstadt Hippo zu Beginn des fünften Jahrhunderts. Peter Brown machte dort einmal das ‚Eingangstor zur Welt der mittelalterlichen Gottesurteile‘ aus.4 Darauf wird zurückzukommen sein. I. RELIGIÖSE SANKTION UND SOZIALE NORMEN IM PROZESS UND IM ZUSAMMENSPIEL Indes sollte vorerst das When-Justice-Fails-Modell modifiziert werden.5 Die eindimensionale Gegenüberstellung von Rechtssicherheit vs. Glaubensversicherung verbaut leicht die Sicht auf komplexere Interdependenzen zwischen religiösen Einbindungen und normativen Praktiken und deren Zusammenspiel. Metaphysische Instanzen und soziale Institutionen treffen kaum je als autonome Größen aufeinander. Gottheiten werden kaum ‚quasi automatisch‘ aktiv. Ihr Verhalten ist stets sozial konstruiert und interpretiert. Gesellschaftliche Normgestaltung mündet regelmäßig in allgemeinverbindlich, abstrakt und übergreifend gedachte Rechts- und Gerechtigkeitsprinzipien, deren Urheberschaft und Schutz Gottheiten zugeordnet werden mag. Umgekehrt werden an religiös-kosmische Vorstellungen zum Sinn und Zweck

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mit dem Narrativ der Eroberung und Ordnung in Medina die Differenz zwischen politischer Welt und göttlichem Ordnungswillen zurück. Derweil wurde im Judentum in Auseinandersetzung mit Rom der politische Anspruch zunehmend transzendiert. Christen als zunächst radikale jüdische Differenzierer, gingen mit den Orthodoxie-Ansprüchen der Kaiser den umgekehrten Weg. Uhalde 2007, 44–76, 104 zu Assmann 1992 und Brown 2002, 191 hinsichtlich August. epp. 77 u. 78. Assmanns 90er Jahre-Optimismus bzgl. ‚heute verlässlicheren‘ Institutionen ließe sich mit Blick über den westlich-europäischen Tellerrand hinaus, etwa unter dem Gesichtspunkt „Zugang zu Rechtshilfe“ relativieren. Umgekehrt stellen noch heute religiös motivierte Gruppen die Errungenschaften der Säkularisierung auf die Probe. Islamisten (Erben der christlichen Inquisitoren und Reformatoren) operieren mit Gewalt und Terror, aber auch wirtschaftlichen Netzwerken und sozialpolitischer Energie im Dienst ihres propagierten Gottesstaats. Das Verhältnis von Religion zu Recht in Politik und Gesellschaft bleibt heftig umstritten.

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der Welt Verhaltenserwartungen und Normbildung geknüpft. In sozialhistorischer Perspektive wird göttliches Handeln von Menschen kommuniziert. Die Realität mit transzendentalen Kausalitäten zu umspannen dient sozialer Sinnfindung und politischer Steuerung. Jedes persönliche Hoffen, vage oder nicht, hat so seinen Platz im historischen Umfeld und ist an gesellschaftliche Prozesse gekoppelt. Für die römische Antike lässt sich beobachten, dass Institutionen im Wettbewerb standen, wie sie in diskursivem Austausch Rechts- und Glaubenspraktiken adaptierten und überformten, wie Immanentes und Transzendentes dabei kompetitiv verschränkt wurde. Es lässt sich fragen, welches Personal die Institutionen ausmachte, welche Gruppen im Rückgriff auf welche Normen und Ansprüche, in Auseinandersetzung mit welchen Anhängern und Gegnern, das Zusammenleben steuerten; und nicht zuletzt, welche metaphysical agents sie dabei in Betrieb nahmen und wie, um ihre Autorität effizienter zu gestalten. Soziale Akteure setzen ihre Politik und Normpraxis zuweilen konzertiert in engeren oder weiteren, in rhetorischen und rituell formalisierten und normativen Bezug zu übergeordneten Gerechtigkeitskonzeptionen. So entwickelte die wissenschaftliche römische Jurisprudenz mit ihren Ausdifferenzierungen und Formalismen zwar das Instrumentarium, um den Bedürfnissen der imperialen Rechtspraxis gerecht zu werden. Gerade in ihrer Blüte im Prinzipat, in einer Zeit also, als von Augustus an die Kaiser ihre Herrschaft in einem transhistorisch universellen Narrativ verankerten, welches in den messianischen Hoffnungen der Christen Spiegelbild und Konkurrenz finden sollte, gewannen unter den Juristen aber auch Naturrechtslehren erneut Zuspruch.6 Einer vielfältigen und omnipräsenten Eidpraxis anlässlich von Vertragsschlüssen entsprachen mannigfache Eidmöglichkeiten im römischen Prozess. Die Regeln setzten, wie von Detlef Liebs erörtert, kühl berechnend auf die Gottesfurcht der Parteien und daneben meist allein auf sozialen Druck, um ein rationales, beschleunigtes Verfahren zu garantieren.7 Dennoch, nah an der jüdischen Tradition, nahmen auch christliche Religionswächter Anstoß an der kaiserlichen Rechtsfürsorge und dem darin oft implizierten Kaiser- und Götterkult.8 Auch kirchliche Akteure spielten ihre Normen und göttliche Sanktionsvorstellungen schon während des kirchlichen Verfahrens dicht zusammen. Es galt, zwischen römischen Rechtsbehörden und Kultkonkurrenz die Gefahren von Rechtsversagen zu umschiffen und im Hinblick auf das letzte Gericht gottgemäße Konfliktlösung zu vermitteln.

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Wichtige Beispiele bieten die Lehre von der Rechtsschöpfung durch den Princeps aus der ratio naturalis und die (daraus folgende) Einordnung des Sklaven als Person im Rechtssinne. Dazu Avenarius 2012, 212–4; Avenarius 2013, 13–4. Vgl. Liebs in diesem Band, S. 187–188. Paulus 1 Kor 6; Uhalde 2007, 83; Vergil mahnte den Kaiser, sich an den Eid auf seine Person zu gewöhnen (G. 1,42). Zur Rolle der Eidpraxis während der Christenverfolgungen DesRosiers 2014, 101–2, der zu P.Oxy. XLVI 3295 u. 3565 betont, auch außerhalb expliziter Anordnungen wie unter Decius sei in der Reichsverwaltung Eidpraxis mit dem Kaiser verbunden worden. Zu P.Fam.Tebt. 15 (Stratege zwingt zum Eid auf den Kaiser) s. Kelly 2011, 109. Dass religiöse Referenz auch heute zum Problem werden kann, zeigte sich im NSU-Prozess, wo das Kreuz im Gerichtssaal als Provokation empfunden (und stillschweigend abgehängt) wurde.

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II. AUGUSTINS EID- UND SANKTIONSVORSTELLUNGEN Nach Hippo also und zunächst zu den Eid- und Sanktionsvorstellungen des katholischen Bischofs vor Ort. Der nahm es mit dem Schwören sehr ernst. Wie viele Kollegen legte er die Eidverbote im christlichen Kanon dennoch restriktiv aus. Schwören an sich habe nichts mit Sünden wie Töten, Ehebruch oder Diebstahl gemein. Wohl aber falscher Schwur und Schwurbruch!9 Für Augustin verlief der schmale Pfad rechten Schwörens nah am Abgrund. Übertriebene Eidpraxis war eine todbringende Gewohnheit.10 Jede missbräuchliche Anrufung Gottes zur Zeugenschaft für ein vergangenes oder zukünftiges Verhalten war periuratio. Ja jedwede unlautere Referenz auf höhere Instanzen, ob auf pagane Götter oder Dämonen, ob auf die eigenen Kinder oder die Natur, fiel darunter. Alles gehöre Gott. Alles werde bestraft.11 Die Strafe, erklärte Augustin, sei der Tod der Seele. Sie könne sich in Krankheit oder Todesqualen zeigen, sei für das menschliche Auge aber nicht notwendig sichtbar. Allein die unverrückbare Tatsache der Bestrafung lasse sich mit Glaubensaugen erkennen. Kluge Leute bemerkten bei sorglos gesunden Falschschwörern zudem den untrüglichen Gestank verrottender Seele und wendeten sich ab.12 Der Bischof ließ keinen Zweifel an der göttlichen Strafe und postulierte eine potentiell weitreichende soziale Sanktion. Eidfrevler galt es im Alltagsleben zu ignorieren und auszugrenzen! Obwohl Schwören an sich nicht gut war, konnte man guten Gebrauch davon machen.13 Man sollte sich zwar hüten, freiwillig und beliebig zu schwören, doch Notwendigkeit konnte ein heiliges Versprechen zuweilen sogar erfordern. Statt kopflosem Dauerschwören forderte Augustin, einen Eid nur mit Bedacht, stets aufgrund reiflicher Überlegung, immer, immer aber mit großer Ehrfurcht abzulegen. Nur wenn aus Furcht und Respekt vor Strafe unreflektierte Eidbeteuerung im Alltag abgestreift würde, könne gute, nämlich aufs Notwendige beschränkte und als äußerstes Mittel genutzte Eidpraxis zu ihrem rechten Platz kommen. Die Notwendigkeit ergäbe sich aus der Schwäche der Menschen, die sich in ihrer gefallenen Natur so gegenseitig zum Guten versichern müssten.14 Letztlich bedürfe es eines Lernprozesses. Es bedurfte, wie der Bischof formulierte, eines „Experten“, der mit der 9

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Mt. 5,33–7 (nolite iurare). In August. s. 180 (PL 38,972–9; Hippo, a. 415) ging es ausschließlich um die Schwurpraxis. Schwören bestünde unabhängig von der Wortwahl in der Bindung einer Aussage an Gott; ibid. 9: iurare non est peccatum; sed falsum iurare. Zum Eidbruch epp. 125–6. Pinianus hatte auf Druck der Gemeinde geschworen, nur in Hippo Presbyter zu werden. Augustin hielt den Eid für unumstößlich. Er ließ sich auch nicht durch seinen Kollegen Alypius beirren, den er in Rechtsfragen sonst gern konsultierte, und der ihm nahelegte, Zwang könne einen Eid ungültig machen. Statt vieler: Lancel 2002, 312–4; Uhalde 2007, 77–104. In August. s. 180,10. Augustin selbst sei der teterrima consuetudo et mortifera einst auch erlegen. August. s. dom. m. 1, 17, 51–2 (CCL 35,59–60). Ein falsch schwörender Christ habe weit mehr zu fürchten als ein Heide, der wahrheitsgemäß einen Eid auf falsche Götter ablege: August. ep. 47,2. Uhalde 2007, 93–5. August. s. 180,8; s. dom. m. 1,17,52. August. s. dom. m. 1,17,51. Uhalde 2007, 92–3.

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schweren Unterscheidung zwischen schlechter Gewohnheit notwendiger Eidpraxis Erfahrung hatte.15 Für ihn selbst hatte das Lernen mit der Bekenntniswende begonnen. Entsprechend hatte er in seiner Confessiones betitelten Programmschrift sein Bischofsamt auf Expertise in christlichen Rechtsfragen gegründet.16 Er beteuerte, nur mit Mühe und der Pflicht halber zum Thema zu sprechen. Doch ließ er keinen Zweifel an seinem Können. Es war die confessio–Erfahrung, die ihn zu seiner Hinwendung zum katholischen Gott, zur Gnade und zum kirchlichen Dienst geführt hatte. Sie befähigte ihn nun, über die Schriftexegese hinaus auf praktische Fragen zum Eid von Laien einzugehen. Und da zog Augustin eine Linie gegen das für ihn jüdisch-formalistische Verständnis, nach dem nur ganz bestimmt formulierte Eide auf Gott bindend seien und vertrat ein weites Verbotsverständnis.17 Er grenzte den christlich gewünschten Umgang andererseits gegen die verbreitete Fehlpraxis ab, mit der Eide bei jedem geschäftlichen Austausch ohne Not feilgeboten wurden. Befreit von falschen Einschränkungen und nur vorgetäuschten Herbeiziehungen von Gott oder Göttern, konnte ein Eid innerhalb der Kirche ein legitimes Instrument bei der Überzeugungsarbeit sein. Paulus selbst hatte es so praktiziert. Die propagierte Zurückhaltung im Schwören und die stete Hervorhebung der unheilbaren Seelenstrafen sollten bischöflichen Forderungen Nachdruck verleihen, die kirchliche Handhabung von Eiden exklusiv machen und sie effektiv steuern. III. KRITIK AM RÖMISCHEN IUSIURANDUM NECESSARIUM Augustinus exegetische Aussagen zum Eid passen zu dessen sparsamer Inanspruchnahme in seiner Praxis.18 Anders als im römischen Prozess nutzte der Bischof Eid nicht als Mittel zur Wahrheitsermittlung oder Verfahrensabkürzung. Er setzte die eigene Handhabung vielmehr bewusst von der römischen Prozesspraxis ab. Auf dieser Linie berichtete er seiner Gemeinde vom Erlebnis eines Hipponenser Mitchristen. Tutuslymeni hatte in einem Albtraum das göttliche Strafgericht erleiden müssen, nachdem er seinen Vertragspartner zur falsa iuratio provoziert hatte. Als der die Leihe im Prozess nämlich auf Aufforderung hin eidlich bestritten hatte, durfte er die Leihgabe behalten.19 Derweil hatte „unser Mann“ nicht nur sein Eigen15 16 17 18

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August. s. dom. m. 1,17,51: Sed nemo novit nisi qui expertus est, quam sit difficile et consuetudinem iurandi extinguere, et numquam temere facere quod nonnumquam facere necessitas cogit. August. s. 180,10. Zum Rechtsanspruch in den Confessiones Kuhn 2013. August. s. 180,4 u. 13; epp. 46 u. 47; Uhalde 2007, 86–8. Augustin sprach nicht nur von iurare. Oft verwies er auf die Pflicht, Gelübde zu ehren (vota konnte auch schlicht für Gebete stehen). Ps. 76,12 (Vulg. 75): Vovete et reddite Domino deo vestro – „Legt feierliche Gelübde ab und erfüllt sie dem Herrn, Eurem Gott“; August. en. Ps. 75,16, in Umkehrung zu Mt 5,33–7: non dixit: nolite vovere, sed vovete, et reddite; August. ep. 127,1 (Ehekeuschheitsgelöbnis); ep. 3* (votum virginitatis). August. s. 308,5 (PL 38,1408–10, 1409–10); Shaw 2003, 548–9. Zum iusiurandum necessarium Liebs in diesem Band, S. 179–181; Augustin bezieht sich auf einen solchen zugeschobenen Eid (provocavit at iusiurandum).

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tum verloren, sondern auch den Seelenmord am Falschschwörer zu verantworten. Noch in der Nacht sei er vor den göttlichen Richter gezogen, peinlich befragt und so hart bestraft worden, dass ihn die Schläge noch lange nach dem Erwachen schmerzten. Tutuslymeni seien sichtbare Wunden geblieben und die Erinnerung, dass die Strafe am Ende nur ein Ende hatte, weil der Richter wegen seiner sonst guten Lebensführung Gnade vor Recht hatte ergehen lassen. Das Erlebnis mag ein typisches Gespräch zwischen dem Bischof und einem Gemeindemitglied reflektieren. Es zeigte so die Wirkung bischöflicher Rede. In seiner Ausschmückung des schweißtreibenden Strafgerichts zeigt es aber mindestens die persönliche Angst, die sich Augustin für seine Mitchristen im Umgang mit Eiden wünschte. Es war nicht genug, selbst nicht zu schwören. Man hatte auch andere davor zu bewahren. Das paulinische Verbot der Nutzung öffentlicher Gerichte war in der Spätantike aktuell wie jeher und mündete in konkrete bischöfliche Warnungen, zivile Verfahren zu meiden.20 IV. NOTWENDIGE VERSPRECHEN IM KIRCHLICHEN VERFAHREN Wohl wegen der Gefahr, andere zum Falscheid zu verleiten, forderte Augustin vor Gott bezeugte Versprechen nicht zur Wahrheitsfindung, sondern zur Umgehung alternativer Rechtsdurchsetzung oder um konkurrierende Strafautorität zu moderieren. Er wollte Betroffene unter Druck setzen, ein für die Zukunft versprochenes Verhalten umzusetzen.21 Zu einem solchen promissum sub dei testificatione sollte es im Herbst 419 kommen. Im Vorlauf war am Bischofssitz ein Gutsverwalter namens Cresconius wegen Vergewaltigung vor dem Bischof angeklagt und verurteilt worden. Cresconius hatte sich an einer Saisonarbeiterin vergangen, die obendrein ein christliches Keuschheitsgelübde abgelegt hatte.22 Der Übeltäter hatte alles abgestritten, konnte aber im Lauf der Untersuchung der Tat überführt und sogar zum reuigen Geständnis gebracht werden. Von Augustin exkommuniziert, unterwarf er sich der ihm auferlegten Buße. Wir wissen vom Verfahren, weil Augustin im Anschluss eine Gruppe von Klerikern mit zwei erhaltenen Briefen zu Dorotheus, dem entfernt wohnenden Gutsherrn, sandte. Sie sollten den bis dato Ahnungslosen über die Tat seines Untergebenen informieren, doch nur, wenn dieser vor der Mitteilung über Täter und Tat hoch und heilig verspräche, keine härteren als die vom Bischof 20

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August. s. 308,5: Fecit quidem ille grave peccatum, et emendatus est: sed multo gravius peccatum faciet, qui post istum meum sermonem et istam meam admonitionem et exhortationem tale aliquid fecerit. Cavete a falsa iuratione, cavete a temeraria iuratione. – „Natürlich hat er eine schwere Sünde begangen, und wurde korrigiert: aber ihr würdet eine viel größere Sünde begehen, wenn ihr nach dieser meiner Predigt, meiner Ermahnung und Zurede so etwas tätet. Hütet euch vor dem falschen Schwur, hütet euch vor unbedachtem Schwören.“ Nach ep. 286 verpflichtete Augustin einen Steuerflüchtling ein Darlehen zu begleichen. Die Form behielt sein Unvermögen im Blick: Im Fall des Scheiterns sollte Augustin die Gemeinde um den Betrag bitten dürfen August. epp. 14* u. 15* (CSEL 88,83–6), a. 419; 15*,4; 14*,2 (promissum fidelissimae religionis tuae); Gabillon 1987, 495–8; McLynn 2012, 317.

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vorgeschlagenen Maßnahmen zu ergreifen. Der procurator musste von Körperstrafen verschont werden, seine Stellung aber verlieren. Im kirchlichen Prozess war für Augustin Beweisführung unersetzlich und ein Geständnis zentral, wie sich zeigt. Bei Cresconius konnte er dank Zeugen beides erreichen.23 Mit confessio und Buße war die tödliche göttliche Sanktion für den Frevel zunächst umgangen. Wer sich der kirchlichen Disziplin unterwarf, bekam die Chance zur schrittweisen Rückführung in die Gemeinschaft Christi. Unterstützt und geschützt von ihr mochte göttliche Strafe abgewendet werden.24 Daneben hielt Augustin Körperstrafen für unangemessen. Cresconius war verheiratet und hatte die Tat bestritten. Wegen dieser erschwerenden Umstände forderte der Bischof in Anlehnung an die Kirchenordnung aber zusätzlich die Entlassung aus dem verantwortungsvollen Verwalterposten. Durch Straflosigkeit in dieser Hinsicht werde das Amt „aufgebläht“. Cresconius sollte kein schlechtes Vorbild mehr abgeben können.25 Umso wichtiger war Augustins Vorgehen im Nachgang des Verfahrens. Hier scheute er sich nicht, den Gutsherren durch rituelles Versprechen zu verpflichten. In Anwesenheit der Kleriker und mit Gott zum Zeugen sollte Dorotheus geloben, seine Strafe blind der kirchlichen Sanktion unterzuordnen. Durch die gestufte Aufklärung über den Fall wollte er die Strafgewalt des Hausherrn lenken. Mit diesem Ziel erklärte er Dorotheus’ Haus zur domestica ecclesia und vereinnahmte ihn unter seine Jurisdiktion. Es war genau die Situation, in der ein Versprechen notwendig wurde. Dorotheus solle es im Namen Christi leisten. Die Notwendigkeit kirchlicher Fürsorge (nostrae curae necessitas) erfordere, forderte Augustin, dass Dorotheus die Buße positiv ergänzend bewirke, wozu dem Bischof die Macht fehle. Für Dorotheus andererseits mochte die Lösung untragbar sein. Gutsverwalter genossen oft großes Vertrauen bei ihren Chefs und geeigneter Ersatz konnte schwer zu finden sein.

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August. s. 180,10–1. Die Schwurfrage war für Augustin humana tentatio. Er verwies vielleicht indirekt auf seine Verhör-Methode (wenn es keine Zeugen gab und Eid als Mittel der Wahrheitsfindung ja verboten war), bei der er jedenfalls mit der Möglichkeit zur eidlichen Bezeugung oder Versprechensleistung spielte: dissimula a negotio de quo loquebaris; misce alias fabulas, et invenies eum millies iurantem, qui semel iurare noluit – „lenke vom Thema ab, über das du sprachst, mische andere Geschichten unter; du wirst draufkommen, dass der tausendfach schwört, der eben noch nicht schwören wollte.“ Die Konzilien sprechen von reconciliatio paenitentium: Conc. Carthag. A. 390 c. 2 (CCL 149,13,45; 14,57); Brev. Hipp. (a. 397) c. 30 (ibid. 41–2, 170–7); für die nachaugustinische Zeit Uhalde 2007, 105–34. August. ep. 15*,3–4; Conc. Carthag. a. 390 c. 2 (CCL 149,12–3, 25–40); Reg. Eccl. Carthag. Excerpta c. 70, 13.9.401 (CCL 149,201, 650–7). Augustin nutzt das Normenvokabular (inflatur). Körperstrafen konnten, da lebensgefährlich, die Buße gefährden. Für Augustin war die Entlassung Prävention und bußbegleitende Maßnahme, die humilitas lehren sollte. Für Juden (bzw. Ungläubige allgemein) blieb mangels Bußmöglichkeit Züchtigung die geeignete Kirchenstrafe (ep. 8*). Ob Dorotheus zur Peitsche gegriffen hätte, ist fraglich; McLynn 2013, 317 zur Verwalternot. Augustin konzedierte jedenfalls einen Ermessensspielraum für die berufliche Herabsetzung.

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V. QUANDO AD MAIOREM POTESTATEM REFERTUR ARBITRIUM IUDICANDI Wie aber stand es mit der Gerechtigkeit, wenn in Assmanns Sinn das scandalum im Geheimen blieb? Wie scheiterte bischöfliche Justiz, wenn es an Zeugen fehlte und Parteien auf je ihrer Wahrheitsversion beharrten? Aus weiteren zwei Briefen ist von sexuellen Übergriffen und einem Kirchenprozess zu erfahren.26 Nur gab es hier keine confessio. Göttliche wie bischöfliche Sanktionen blieben einstweilen aus. Der Konflikt befeuerte indes einen Streit über Augustins Art der internen Rechts- und Ordnungserhaltung. Und der wiederum gewinnt Kontur mit Blick auf die andere Gemeinde vor Ort. Mit den Donatisten konkurrierte man um die Vorbildlichkeit der Priesterschaft und spottete, wenn bei den anderen etwas schief lief. Was war passiert? Zwischen zwei von Augustins Leuten war es zu Reibereien gekommen. Auslöser des Bruderzwists mochte ein vormals mehr oder weniger einträchtiges Liebesspiel gewesen sein. Oder hatte unerhörte Leidenschaft zur Anschwärzung beim Bischof geführt? Im Kampf um Ehre und Posten könnte schlicht das Gift gespritzt worden sein, mit dem man in frommfreudiger Atmosphäre am besten Schaden anrichten konnte: dem Vorwurf sexueller Übergriffigkeiten. Das klösterliche Keuschheitsgebot und kirchlichen Normen verboten solche. Grund, Umstände und Evidenz des „schändlichen Triebs“ blieben jedoch im Dunkeln. Klar war, dass der Presbyter Bonifatius einen Mönch namens Spes beschuldigte, sich ihm unsittlich genähert zu haben. Der erwiderte, es sei umgekehrt gewesen. Bonifaz habe die Abfuhr erhalten und aus Rachelust alles verdreht und gemeldet. Augustin musste sich vor den Ältesten und der Gemeinde verteidigen, Bonifaz nicht des Amts enthoben zu haben. Nachdem er das Verfahren nicht hatte geheim halten können, verlangten viele lautstark die Entlassung des schlecht beleumundeten Presbyters.27 Der Bischof hielt nicht damit hinterm Berg, auf Seiten des Priesters zu sein. Die Unterstellungen der Protestler und die verbreiteten Zweifel an seinem Charakter entbehrten für ihn jeder Grundlage. Von der Charakterlosigkeit des Mönchs war er hingegen überzeugt. Der Gang der Untersuchung war zunächst insoweit fair, als Augustin die widersprüchlichen Aussagen allein nicht zur Urteilsbasis machte. Er konnte Bonifaz weder entlasten, noch Beweise gegen Spes finden. Alles habe ihn schwer beschäftigt. Schließlich habe er beide Gottes divina sententia überlassen und gewartet, ob Spes durch einen weiteren Fehltritt nicht endlich iusta et manifesta causa für einen Rauswurf böte. Im Weiteren war des Bischofs Untätigkeit jedoch nicht ganz so fair und Spes konnte sich mit einer gewissen Berechtigung unbestraft bestraft fühlen. Bonifaz

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August. epp. 77 u. 78 (CSEL 34,1,329–30; 331–45), vor a. 408; Trout 1999, 235–51; Uhalde 2007, 104, 182–3. Einige blieben aus Protest der Kirche fern, so Trout 1999, 236 zu ep. 78,4 (qui ad ecclesiam nolunt accedere). Allerdings mochte es auch um die Rekrutierung neuer Mitglieder gegangen sein.

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durfte nämlich im Amt bleiben, während für Spes jede Aussicht auf eine Karriere verloren schien. Augustin lehnte seinen Beförderungswunsch ab. Auch eine Wegbeförderung, um mit einem wenigstens höflichen Empfehlungsschreiben eventuell anderswo mehr Glück zu finden, kam nicht in Frage.28 Der Bischof wollte für eine Priesterweihe des Mönchs keine Verantwortung tragen. Mit seinen „vehementen“ Begehrlichkeiten bestätigte er Augustins Vorurteile nur. Als er noch mit einer provocatio provozierte, wo ihm der Aufstieg verwehrt sei, dürfe Bonifaz sein Amt gerechterweise nicht behalten, war für den Bischof klar: Spes fehlte die für den Priesterdienst nötige Demut.29 Bonifaz gestand er diese Tugend zu. Der habe sich aufgrund der Turbulenzen sogar bereit erklärt, sein Amt freiwillig abzugeben. Trotz reinen Gewissens habe er das Ansehen der Kirche nicht belasten und die Christen mit seinem Ruf nicht verunsichern wollen. Für die dann beschlossene Reise habe er auch noch auf das Empfehlungsschreiben verzichtet, das seinen priesterlichen Status gegenüber Spes hervorheben würde. Das in seinen Augen aufmüpfige Verhalten des Mönchs und der drohende Verlust des demütig gedemütigten Priesters brachten Augustin am Ende dazu, „einen Mittelweg zu wählen“. Angelehnt an römische Schiedspraktiken verpflichtete er beide durch einen feierlich bekundeten Vertrag (certum placitum).30 Sie gelobten, gemeinsam zum Grab des Märtyrers Felix in Nola zu pilgern. Gottes Ehrfurcht einflößende Macht sollte dort das Gewissen des Übeltäters wecken und ihn durch Angst oder Strafe zum Geständnis treiben.31 In der Gemeinde forderte man indes die Streichung des Presbyters von der offiziellen Liste. Der Bischof weigerte sich. Das Verfahren sei nun bei der höheren Macht anhängig. Auch im römischen Recht dürfe eine Entscheidung des Kaisers nicht vorweggenommen werden. Umso mehr gelte das für die höchste Instanz. Zusätzlich berief er sich auf kirchliche Normen. Ein Priester ohne Schuldspruch dürfe vorab seines Amtes nur enthoben werden, wenn er sich dem Verfahren entziehe. Das placitum, mit dem Augustin wedelte, beweise aber gerade die aktive Beteiligung des Bonifaz. Im Grunde sehr geschickt, entzog er mit dieser Handhabung und Argumentation seinen Kleriker dem vorgesehen Verfahren und sich selbst der Kritik rechtswidriger Praxis.32 Statt einen umständlichen und von kirchenpolitischen 28 29

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August. ep. 78,2–3; Conc. Carthag. A. 345–348 c. 5 u. 7 (CCL 149,6–7). In August. ep. 78,2–3 nannte er Spes sine dubio perditus, unterstellt ihm (cum magis credo) motum inpudicum et inmundum. Mit provocatio verwies Augustin auf die Berufungsmöglichkeit (ep. 77,2), aber unterstrich auch die Ungehörigkeit solchen Verhaltens (turbulentius agere coepit). Er nutzte die Terminologie der kirchlichen Norm, Brev. Hipp. (a. 397) c. 7c (CCL 149,35,51). Von placita ist in christlichen Quellen oft die Rede. In Conc. Carthag. A. 345–348 c. 12 (CCL 149,9) etwa ist von placita pacis zwischen Klerikern und Gemeinde die Rede, durch pittacia beurkundet. August. Conf. 8,19; 25. August. ep. 78,2–3. Augustin erwartete ein Geständnis von Spes und (rechnete mit) Bonifaz' Entlastung. August. epp. 77,2; 78,4; Brev. Hipp. (a. 397) c. 7–8 (CCL 149,35–6, 40–61). Augustin ließ die zu beteiligenden (fünf) Presbyter unerwähnt. Mit der Verteidigung seiner Geheimhaltungstaktik wandte er sich gegen Kritik, Bonifaz dem intern erforderlichen Verfahren entzogen zu haben. In die Richtung ging wohl die Spitze in 78,8, wonach in der Gemeinde Schadenfreude

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Unwägbarkeiten belasteten Indizienprozesses einzuleiten – was bei strenger Auslegung der Konzilsnorm durchaus als bischöfliche Pflicht verstanden werden konnte –, sah Augustin für das Unruhe stiftende Paar eine unbürokratische Lösung vor. Das Problem war für längere Zeit sprichwörtlich auf dem Weg und damit aus der Welt. Die verordnete Pilgerfahrt half, das lokal sich entzündende Drama zu entzerren. Selbst ohne Geständnis würde es sich von selbst lösen, wenn Spes sich auf den Reisen etwa besagten „eindeutigen“ Fehltritt leistete oder einfach so in einer anderen Gemeinde hängen bliebe.33 Warum aber das ferne Italien, warum Nola? In Mailand, rechtfertigte sich Augustin, habe er einen Dieb erlebt, der um einen falschen Eid zu leisten ans Märtyrergrab getreten war, sich dann aber zur Tat bekannte.34 In Nola war Paulinus, vormals wohlhabender Senator und Statthalter von Kampanien, seit Mitte der 390er Presbyter und später Bischof. Mit Augustin und seinen Kollegen pflegte er freundliche Kontakte. Man diskutierte Kirchenpolitisches, Theologisches sowie deren praktische Seiten, Buße und Strafe.35 Paulinus hatte mit umfangreichen Baumaßnahmen und Predigtgedichten den Kult um Felix neu belebt und überregional beliebt gemacht. Ihn verehrte er als seinen Patron und sprach ihm das Wunder seiner Bekehrung zu. Wie in Mailand unter Regie von Ambrosius gehörte zum geschäftigen Pilgerbetrieb auch hier umfassende Protokollierung der Ereignisse. Zwar fänden sich auch in Africa zahlreiche Heiligengräber, von echten Manifestationen des göttlichen Willens sei aber wenig bekannt, erklärte Augustin. Im lang von Donatisten dominierten Africa schien ihm die apostolische Praxis offenbar nicht etabliert genug. Authentizität war ein Problem. Vor der Konferenz von 411, die offiziell das Ende der Donatisten bedeutete, beriefen sich alle Seiten auf ungewisse und nicht ausreichend bezeugte Märtyrer. Bei Felix aber, am wahrhaft heiligen Ort, konnte der Bischof sich auf wahrheitsgetreue Dokumentation des Verfahrens verlassen. Dass am Grab in Nola ein Vertragsdenken praktiziert wurde, wie Augustin es umsetzte, und dazu große, wohlwollende Zeugenschaft bereit stand, spiegeln einige paulinische Predigtverse. Nach einem seiner Wunderberichte36 waren einem Bäuerlein die geliebten Ochsen abhanden gekommen. In seiner Not eilte es zu Felix und beschimpfte ihn ob seiner mangelnden Fürsorge, erklärte ihn sogar zum Komplizen der Diebe und zu seinem Schuldner. Schließlich bot er Felix einen deal (pactum) an. Helfe Felix, die Ochsen zu finden, wolle er auf die Anklage der Diebe verzichten. Gott und Felix berieten sich wohlwollend und lachten im Himmel über die Chuzpe

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herrschte, weil Diakone „der Schule Prokuleians“ abgefallen seien. Augustin musste sich gegen Meinungsführer in den eigenen Reihen wehren. Auch in anderen Situationen entzog er durch placita den Konflikt offiziellen Verfahren. Dazu demnächst Kuhn („Der Bischof als Richter. Ortskirchliche Rechtspraxis im Zeitalter des Augustinus von Hippo“). August. ep. 65 zu Augustins Strenge gegenüber reisenden Klerikern. August. ep. 78,3; conf. 9,7; den Fund des Grabs der Märtyrer Protasius und Gervasius hatte Ambrosius orchestriert; McLynn 1994, 209–19; eventuell kam der Dieb im Rahmen einer außergerichtlichen Einigung dorthin (s. Liebs in diesem Band, S. 183. Zu Paulinus, Nola und Augustin vgl. Trout 1999, 160–97. Dazu Hermanowicz 2008, 156–87. Paul. Nol. c. 18 (gehalten am 14.1.400), 219–468; Kamptner 2005, 30–6, 223–382.

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des Mannes. Das war ansteckend. Paulinus beschrieb den kleinen Triumphzug, mit dem der rusticus am nächsten Tagen mit den Ochsen ans Grab zurückgekehrt sei. Alle Anwesenden hätten über seine Freudentränen und erneuten Forderungen schmunzeln müssen. Paulinus’ elegante Poesie birgt neben der Referenz auf die Nutzung von Versprechen im Heiligenkult eine Werbung für die kirchliche Rechtspraxis. Sie war kostenlos und half, wo es drückte. Und sie bot eine RehabilitationsStrafpraxis, die Sünder zu büßenden Gläubigen machte. Sie konnte Sorgen und Konflikte in Wohlgefallen auflösen. Augustin beteiligte sich in den 420ern aktiv, als die africanischen Bischöfe Reliquien des Stephanus importierten. Neben seiner Kirche in Hippo ließ er eigens eine Kapelle errichten, um dort eine ähnliche Praxis zu etablieren. Und in ganz Africa ließ er eifrig libelli beneficiorum sammeln.37 Um sein Rechtsautorität zu stärken, um auf Geständnisse hinzuwirken und gerechte Verfahren zu fördern, hatte der Bischof damit auch einen der bei der Wahrheits- und Glaubensfindung dienenden Heiligen an der Seite. An Ostern 426 führten Gott im Traum und Augustins guter Ruf zwei Geschwister nach Hippo.38 Paulus und Palladia litten an epileptischen Anfällen. Die hatten sie einem heidnischen Fluch der Mutter zu verdanken, welche damit den vermeintlichen Ungehorsam der Kinder hatte bestrafen wollen. Beide wurden am Märtyrerschrein geheilt. Augustin bemühte sich um die sorgfältige Protokollierung des Vorfalls. Der Fluch konnte mit Hilfe des Heiligen und unter der Gott preisenden Zeugenschaft der Christen von Hippo gebrochen werden. Am heiligen Ort ging es nicht um Fluch und Strafe, sondern um die Wiederherstellung von Gerechtigkeit. Es ging um Rettung und um Konfliktlösung nach Maß. Das Bekenntnis konnte Christi Wunder bewirken. VI. JUSTICE WILL NOT FAIL, WHEN … Bezüglich Bonifaz verteidigte sich Augustin mit der Pflicht, niemanden voreilig zu verurteilen. Dafür werde er als Bischof wie jeder Mensch vor Gott gradestehen müssen. Er kritisierte die Vorverurteilung der Gemeinde und warnte vor Gerede und falschen Verdächtigungen. Sexskandale, unbegründete Anschuldigungen und Gerüchteküche oder Spott über Klerikerprobleme der Irrgläubigen seien des Teufels Versuchungen. Die Gläubigen dürften im Glauben nicht erstarren und in Selbstüberhebung nicht verloren gehen. Nur trauern sollten sie über Sünder und Sünden, so sie vorkämen, und über Irrlehren. Erst einst würde volle Gerechtigkeit herrschen und ihre Standhaftigkeit belohnt. Auch wenn der Bischof in religiöser Verdichtung Gott und die Märtyrer rhetorisch und prozessual einbezog und der Gemeinde für ihre bösen Zungen indirekt mit göttlicher Strafe drohte, ging er letztlich problemorientiert pragmatisch vor. Er plädierte für due process. Rechtsförmliches Verfahren erforderte eine Sentenz nur ex officio und war allein auf evidente Beweise zu gründen. Das Amt verlange klar 37 38

Trout 1999, 246–51. August. ss. 320–4; civ. 22,8; Leyser 2005, 234–5.

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die Tugenden von Keuschheit und humilitas, welcher die Überhebung über andere fremd war. Doch niemand, auch kein berüchtigter Kleriker, durfte ohne Beweis verurteilt werden. Kirchliche Inquisitionen über den Menschen Verborgenes, bei denen nur Indizien zählen konnten, galt es zu umgehen. Mit dem Verfahren am entfernten Heiligtum erhoffte sich der Bischof in dieser Perspektive kein mittelalterliches göttliches Strafurteil, sondern confessio. Mit diesem besten Beweis, mit Bekehrung und Bußwillen ließ sich ein Verfahren angemessen abschließen. Im saeculum und wo immer es menschelte, in der eigenen Kirche wie im Kloster, ließ sich göttliche Gerechtigkeit einstweilen nur so organisieren. Vom Ansatz und Zweck zeigt sich in Augustins Handhabung der Versuch, kirchliche Verfahren fair und römisch säkular zu gestalten. Die verhängnisvolle Wende, welche die Fixierung auf das Geständnis in der mittelalterlichen Inquisitionsjustiz nahm, hat Augustin wohl nicht vorausgesehen. Derweil wurde eine lange Tradition prozessualer Eidpraxis in der Spätantike christlich kanalisiert und transformiert. Mit den Bischöfen übernahm der Gott der Christen samt seiner Heiligen das Monopol auf transzendentale Gerechtigkeit.39 BIBLIOGRAPHIE Assmann, J. 1992. „When Justice Fails: Jurisdiction and Imprecation in Ancient Egypt and the Near East“. JEA 78, 149–162. – 2006. Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München. Avenarius, M. 2012. „Marc Aurel und die Dogmatik des römischen Privatrechts. Kaiserliche Rechtspflege im System der Rechtsquellen und die Ausfüllung von Gestaltungsspielräumen in einer Übergangszeit der Rechtsentwicklung“. In: M. van Ackeren – J. Opsomer (Hrsgg.), Selbstbetrachtungen und Selbstdarstellungen. Der Philosoph und Kaiser Marc Aurel im interdisziplinären Licht. Wiesbaden, 203–82 – 2013. „Papinians Beitrag zur Vorgeschichte des Anwartschaftsrechts“. In: J. D. Harke (Hrsg.), Argumenta Papiniani. Studien zur Geschichte und Dogmatik des Privatrechts. Heidelberg, 1–18. Brown, P. 2002. Augustine of Hippo. A Biography. A New Edition with an Epilogue. London. DesRosiers, N. P. 2014. „Oath and Anti-Oath. Alternating Forms of Community Building in the Third Century“. In: J. D. Rosenblum – L. Vuong – N. DesRosiers (eds.), Religious Competition in the Third Century CE: Jews, Christians, and the Greco-Roman World. Göttingen, 93–104. Gabillon, A. 1987. „Commentaire“. In: Oeuvres des Saint Augustin 46B, Lettres 1*–29*. Paris, 495–8. Hermanowicz, E. T. 2008. Possidius of Calama. A Study of the North African Episcopate. Oxford. Kamptner, M. 2005. Paulinus von Nola. Carmen 18. Text, Einleitung und Kommentar. Wien. Kelly, B. 2011. Petitions, Litigation, and Social Control in Roman Egypt. Oxford. Kuhn, E.-M. 2013. „Listening to the Bishop. A Note on the Construction of Judicial Authority in Confessions 6,3–5“. StudPatr 70, 317–330.

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Die bei Augustin beobachtete Praxis spiegelte sich bald in den Prozessnovellen Iustinians, der per Schwur auf die Evangelien vor und für das Verfahren allen Beteiligten christliches Wohlverhalten abverlangte. Wie Augustin wollte er seelenmordenden Meineid verhindert wissen und lebensgefährliche Einwirkungen auf die körperliche Unversehrtheit minimieren. Dazu Liebs in diesem Band, S. 184.

When justice will not fail

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Lancel, S. 2002. Saint Augustine. London. Leyser, C. 2005. „Homo pauper, de pauperibus natum: Augustine, Church Property and the Cult of Stephen“. AugStud 36, 229–337. McLynn, N. 1994. Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital. Berkeley – Los Angeles – London. – 2012. „Administrator: Augustine and His Diocese“. In: M. Vessey (ed.), A Companion to Augustine. Oxford, 310–322. Shaw, T. B. 2003. „Judicial Nightmares and Christian Memory“. JECS 11, 533–563. Trout, D. E. 1999. Paulinus of Nola. Life, Letters, Poems. Berkeley – Los Angeles – London. Uhalde, K. 2007. Expectations of Justice in the Age of Augustine. Philadelphia.

DAS HEILIGE REGELN/ DISCLIPINARE IL SACRO

ASEBIE ALS ARGUMENT Zur religiösen Fundierung politischer Prozesse im klassischen und frühhellenistischen Griechenland: das Beispiel der athenischen Philosophenprozesse* Matthias Haake (Westfälische Wilhelms-Universität Münster) „Freilich wenn man einen Philosophen aus irgend welchen politischen oder socialen Gründen verderben wollte, so meldete sich der Asebie-Proceß, …“1

für Peter Funke und Hans-Joachim Gehrke, quinsexagenario et septuagenario I. DER PARADIGMATISCHE FALL: ZWISCHEN HISTORISCHER REALITÄT UND BIOGRAPHISCHER FIKTION – DER ASEBIEPROZESS GEGEN ARISTOTELES IM ATHEN DES JAHRES 323 V. CHR. Um den angeblichen Nachkommen des Heilgottes Asklepios, den Sohn des Leibarztes des vormaligen makedonischen Königs Amyntas III., den Schwiegersohn des vom Perserkönig Artaxerxes III. gefolterten und hingerichteten Tyrannen Hermias von Atarneus, den postumen Schwiegervater des in der griechischen Welt keineswegs nur gut beleumundeten Nikanor, der bei den Olympischen Spielen des Jahres 324 das in der griechischen polis-Welt stasis-implementierende Dekret über die Rückkehr der Verbannten verlesen hatte, den ehemaligen Erzieher Alexanders des Großen hatte es schon einmal besser gestanden als in den Sommermonaten des *

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Der vorliegende essayistische Text stellt die geringfügig überarbeitete Fassung meines in Palermo gehaltenen Vortrags dar. Erstmalig konnte ich diese Thematik im Rahmen des vom Teilprojekt B2 „Politische Mantik. Religion und soziale Integration in Griechenland und Rom“ des KFK/SFB 485 „Norm und Symbol. Die kulturelle Dimension sozialer und politischer Integration“ an der Universität Konstanz veranstalteten Workshops „Religiöse Kommunikation und sozialer Konflikt in der Antike“ (25.–26.10.2002) diskutieren. Ich hoffe, mich dem hier nur angerissenen Themenkomplex in Zukunft in eingehenderer Weise widmen zu können. Für die kritische Lektüre des Manuskripts gilt mein Dank A.-S. Aletsee (Münster), D. Bonanno (Palermo), T. Dorandi (Paris) und K. Trampedach (Heidelberg). Nicht mehr berücksichtigt werden konnten Bowden 2015; Eidinow 2015, bes. 64–73. Burckhardt 2002, 343.

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Matthias Haake

Jahres 323:2 Die Verbreitung der Nachricht vom Tode Alexanders an den Wassern von Babylon am 10. Juni jenes Jahres führte wie vielerorts in der griechischen Welt auch in Athen zu einem Ausbruch seit langem latenter antimakedonischer Ressentiments.3 Betroffen davon war auch der in seinem siebten Lebensjahrzehnt stehende Gründer des Peripatos, der sich deswegen dazu entschloss, diejenige polis zu verlassen, die ihm insgesamt mehr als drei Jahrzehnte als Lebens- und Wirkungsstätte gedient hatte.4 Angeblich auf die Gründe hin angesprochen, die ihn zum Verlassen Athens bewegen würden, soll Aristoteles geantwortet haben, dass er nicht wolle, dass sich die Athener ein zweites Mal an der Philosophie vergingen.5 Damit auch jedem Leser deutlich wird, in welche Tradition sich der Gründer des Peripatos mit dieser programmatischen Aussage stellte, lässt Aelian, der als erster dieses späterhin in den antiken Quellen wiederholt aufgegriffene Dictum in der Bunten Geschichte überliefert, eine Erläuterung am Ende der Anekdote folgen. Durch diese Erklärung wird die in Athen häufig zu beobachtende Praxis, sich einem Prozess durch Verlassen der Stadt zu entziehen, semantisch aufgeladen und zumindest dem modernen Leser zugleich nahelegt, dass es sich bei diesem Bonmot um eine spätere Erfindung gehandelt haben dürfte: Aristoteles habe damit nämlich auf das Schicksal des Sokrates und auf seinen eigenen Prozess angespielt.6 Ob im Sommer des Jahres 323 allerdings tatsächlich gegen Aristoteles in Athen ein Asebieprozess, eine graphe asebeias, angestrengt worden ist oder nicht, lässt sich nicht mit letzter Sicherheit entscheiden. Und das, obwohl der kaiserzeitliche ‚Buntschriftsteller‘ keineswegs der erste oder gar der einzige antike Autor ist, der von einer graphe asebeias gegen Aristoteles zu berichten weiß. Vielmehr findet sich diese Vorstellung bereits im dritten vorchristlichen Jahrhundert etabliert: Nach Hermippos von Smyrna soll ein gewisser Demophilos, der fünf Jahre später auch als einer der Ankläger des Phokion agierte,7 auf Veranlassung eines Hierophanten namens Eurymedon, also des höchsten Priesters der eleusinischen Mysterien,8 Aristoteles angeklagt haben, einen paian auf Hermias von Atarneus verfasst, mithin

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Zu Aristoteles’ mythischer Genealogie und seiner Familie s. R. Goulet, s. v. „Aristote de Stagire“, in: DPhA I, 1994, 418–22; J. Bollansée, FGrH IVA: 3, 320–9. Zu Alexanders Verbanntendekret vgl. Faraguna 2003, 124–7; Dmitriev 2004; Worthington 2015. Vgl. etwa Schmitt 1992, 53–66; zur Stimmung in Athen bei Ausbruch des Lamischen Kriegs s. z. B. Poddighe 2002, 18–26. Zur Frage antimakedonischer ‚Parteigänger‘ in Athen unter Alexander vgl. jetzt Brun 2013, 88–92. Zu Aristoteles und Athen vgl., wenn auch nicht immer unproblematisch, Scholz 1998, 170–9; zur Flucht des Aristoteles aus Athen s. materialreich, jedoch nicht immer überzeugend Chroust 1966. Eindrücklich nachvollziehen lässt sich der Umgang mit Aristoteles nach Alexanders Tod in Delphi; s. Haake 2007, 239–40. Ael. VH 3,36: … ὅτι οὐ βούλεται Ἀθηναίους δὶς ἐξαμαρτεῖν εἰς φιλοσοφίαν, … Ael. VH 3,36. Zu dieser Stelle und ihren Parallelen vgl. Düring 1957, 343–4. S. Habicht 2006, 419 Anm. 34. Dass Eurymedon hierophantes war, geht aus D. L. 5,5 hervor; s. dazu Haake 2006, 345 Anm. 88.

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also eine dem Preis der Götter vorbehaltene literarische Gattung zur Ehrung eines Sterblichen missbraucht zu haben.9 Auch wenn es gute Gründe gibt, von der Historizität eines gegen Aristoteles angestrengten Asebieprozesses auszugehen: Im vorliegenden Kontext ist es nicht möglich, eine erneute eingehende Diskussion darüber zu führen,10 in der das überaus reiche, der frühhellenistischen Epoche entstammende, mit zahlreichen literarischen Fälschungen bestückte philo- wie auch antiaristotelische Schriftgut en detail analysiert werden müsste.11 Doch unabhängig von der Historizitätsfrage ist der historische Kontext evident und signifikant, in dem entweder tatsächlich eine Asebieklage gegen Aristoteles erhoben wurde oder in dem sich plausibel eine solche erfundene Klage späterhin ansiedeln ließ: Dieser Kontext ist die aufgeheizte Stimmungslage und angespannte Situation im Athen der zweiten Jahreshälfte des Jahres 323, als zahlreiche antimakedonische Akte das politische Klima der Stadt prägten und das politisch motivierte Vorgehen gegen Aristoteles als vermeintlichen oder tatsächlichen Makedonenfreund, Demokratieverächter und Oligarchieverfechter religiös verbrämt wurde. II. DER PROTOTYP: DER ASEBIEPROZESS GEGEN SOKRATES IM JAHRE 399 V. CHR. – IM SCHATTEN DER BLEIERNEN JAHRE Selbstverständlich wurde Sokrates im Jahre 399 formal der asebeia und der Verderbung der Jugend beschuldigt – der durch Diogenes Laertios überlieferte Anklagetext, dessen grundsätzliche Authentizität nicht mit zwingenden Argumenten anzweifelbar ist und der nach Favorinus von Arelate noch zu dessen Lebzeiten im Athener Metroon verwahrt wurde,12 lautet: „Die Anklage hat eingebracht und als wahr beschworen Meletos, Sohn des Meletos, aus dem Demos Pitthos, gegen Sokrates, Sohn des Sophroniskos aus dem Demos Alopeke: Sokrates tut Unrecht, indem er sich nicht an die Götter hält, an die sich die Stadt hält, sondern statt dessen 9

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FGrH 1026 Hermippos of Smyrna F 30 ap. Ath. 15,696a–7b: … ὁ τὴν τῆς ἀσεβείας κατὰ τοῦ φιλοσόφου γραφὴν ἀπενεγκάμενος … – Zum Text des Hymnos auf Hermias, dessen Gattungszugehörigkeit bereits in der Antike diskutiert wurde, s. Dorandi 2007; umfassend zu den zahlreichen mit diesem Werk verbundenen Fragen und Problemen vgl. Ford 2011; LeVen 2013. Nachdem die Vorstellung der Asebie des Aristoteles grundsätzlich literarisch etabliert war, konnte das Vergehen von Aristoteles’ Asebie von späteren Autoren weiter ausgestaltet werden; s. dazu Haake 2006, 346–7. Zum Asebieprozess gegen Aristoteles s. Derenne 1930, 188–98; Scholz 1998, 176–8; Bollansée 2001, 69–83; Haake 2006, 344–6; Dreßler 2014, 321–4. Zum eng aufeinander bezogenen, überaus polemischen philo- wie auch antiaristotelischen Schriftgut vgl. exemplarisch – ausgehend von einer Analyse der Historizität eines angeblichen athenischen Ehrendekrets für Aristoteles, das als literarische Reaktion auf den Asebieprozess zu verstehen ist – Haake 2006, 344–8; Haake 2007, 59–60; Haake 2013, 93–6. Favorin. frg. 34 Barigazzi ap. D.L. 2,40. Sickinger 1999, 132 hat sich skeptisch hinsichtlich der Authentizität der von Favorinus im athenischen Metroon vorgefundenen kategoria gegen Sokrates geäußert.

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Matthias Haake neue daimonische Wesen einführt. Und außerdem tut er Unrecht, indem er die Jugend verdirbt. Als Strafe wird der Tod beantragt.“13

Verlauf und Ausgang des Prozesses sind hinlänglich bekannt und bedürfen hier keiner weiteren Erörterung.14 Anders verhält es sich hingegen mit der Anklage, die in vorliegendem Kontext in den Blick genommen werden muss. Nicht der Anlass, wohl aber die eigentliche Ursache liegt in einem Aspekt begründet, der durch den Klagetext verschleiert wird und auf Grund der Amnestie von 403 seinerzeit nicht expliziert werden konnte:15 Sokrates’ Kontakte zu Personen, die in den Hermenund Mysterienfrevel im Jahre 415, den oligarchischen Umsturz von 411 und die ‚Tyrannis der Dreißig‘ in den Jahren 404 und 403 maßgeblich involviert waren – erinnert sei in diesem Zusammenhang an Alkibiades, Phaidros, Kleitophon, Melesias, Kritias und Charmides.16 Dass es sich bei einem derartigen Interpretationsansatz nicht allein um eine moderne Rekonstruktion handelt, sondern auch um die (retrospektive) Sichtweise attischer Redner des vierten Jahrhunderts, lässt sich exemplarisch an einem Passus aus Aischines’ publizierter Rede Gegen Timarchos, ursprünglich gehalten im Jahre 346/5, verdeutlichen. Dort wird konstatiert, dass die Athener den Sophisten (sic!) Sokrates zum Tode verurteilt hätten, weil er Lehrer des Kritias gewesen sei – desjenigen Kritias nämlich, der die Demokratie zerstört hätte.17 Betrachtet man darüber hinaus einige weitere Prozesse in Athen unmittelbar nach dem Ende des Peloponnesischen Krieges, so ist festzustellen, dass durchaus versucht wurde, vermittels von Asebieprozessen alte politische Rechnungen zu begleichen, die durch die Amnestie von 403 zur Vermeidung innerer Konflikte hatten eingehegt werden sollen.18 Das religiöse Argument diente also der Ummantelung politisch motivierter Prozesse und konnte im Kontext des alle Belange des athenischen Kosmos betreffenden restaurativen Klimas der Jahrhundertwende verfangen,19 das sich eindrücklich in der zwar nicht erhaltenen, in ihren argumenta-

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D. L. 2,40; die Übersetzung stammt von Heitsch 2002, 54–5 Anm. 37. Zum Philosophen als Jugendverderber s. Euben 1997, 32–63; Scholz 1998, 45–51; Strothmann 2003; in Bezug auf Sokrates vgl. Ismard 2013, 163–97. Verwiesen sei auf die umfassende Studie von Brickhouse – Smith 2002. Zur kontroversen Interpretation des Prozesses gegen Sokrates vgl. etwa Derenne 1930, 71–184; Finley 1977, 60– 73; Versnel 1990, 124–30; Connor 1991; Hansen 1995; Parker 1996, 199–217; Ober 1998, 165–79; Donnay 2002; Wolpert 2002, 63–5; Giordano-Zecharya 2005; Millett 2005; Carawan 2013, 203–31; Dreßler 2014, 309–17; Rubel 2014, 146–58; s. auch Haake 2009, 122–3; Haake i. Dr. Vgl. zur Amnestie von 403 etwa Flaig 1991; Cohen 2001; Flower 2006, 24–5; Carawan 2013; s. auch Shear 2011, 188–226. Vgl. dazu mit entsprechenden Belegen und Verweisen Haake 2009, 122; Ismard 2013, 83–128; s. auch Canfora 2011 sowie Haake i. Dr. Aeschin. 1,173: … Σωκράτην μὲν τὸν σοφιστὴν ἀπεκτείνατε, ὅτι Κριτίαν ἐφάνη πεπαιδευκώς, ἕνα τῶν τριάκοντα τῶν τὸν δῆμον καταλυσάντων, … Vgl. in diesem Zusammenhang Wolpert 2002, 58–71. Trampedach 2015, 277–81 hat die im Prozess gegen Sokrates verhandelten religiösen Gründe einer überzeugenden Analyse unterzogen.

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tiven Grundzügen jedoch rekonstruierbaren, nach 394/3 wohl in den 380er Jahren verfassten, fiktiven kategoria des Polykrates gegen Sokrates widerspiegelt.20 III. DIE REKONFIGURATION: DER ASEBIEPROZESS GEGEN ANAXAGORAS IN DEN 430ER JAHREN V. CHR. – EIN POLITISCHER PROZESS IM RELIGIÖSEN GEWAND AM VORABEND DES PELOPONNESISCHEN KRIEGES Neben Phidias und Aspasia soll in den 430er Jahren auch gegen Anaxagoras im perikleischen Athen ein Asebieprozess angestrengt worden sein.21 Keineswegs um dem in der Forschung mittlerweile zu Recht dekonstruierten ‚Kreis des Perikles‘ erneut das Wort zu reden,22 sondern zum besseren Verständnis des grundsätzlichen Charakters der in ihrer Historizität keineswegs unumstrittenen Asebieprozesse ist darauf zu verweisen,23 dass die drei Genannten in unterschiedlich stark ausgeprägten sozialen Nahverhältnissen zu Perikles standen.24 In der Vita des Perikles berichtet Plutarch, dass ein Chresmologe namens Diopeithes in den frühen 430er Jahren ein Gesetz gegen diejenigen vorgebracht habe, die nicht an die Götter glaubten oder Lehren verbreiteten, die die Himmelskörper betrafen und das gegen den aus Klazomenai stammenden Anaxagoras gerichtet gewesen sei, der viele Jahre seines Lebens in Athen verbrachte.25 Auch wenn in der aktuellen Forschungsdiskussion, die an dieser Stelle nicht aufgegriffen werden kann, die Position dominiert, dass die Gründe, die zur Infragestellung des Asebieprozesses gegen Anaxagoras als historischem Ereignis vorgebracht werden, nicht zwingend seien, sondern vielmehr davon auszugehen sei, dass tatsächlich eine graphe asebeias gegen diesen Philosophen durchgeführt worden sei,26 so ist doch zu betonen, dass die gegen die Historizität vorgebrachten Erwägungen mindestens

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Zur kategoria des Polykrates s. Livingstone 2001, 32–9; Heitsch 2002, 192–3; vgl. auch Haake 2009, 122 Anm. 38. Zu Polykrates s. Funke 2005. Plu. Per. 31,2–2,6 mit Stadter 1989, 284–305 ad loc. Vgl. dazu auch Prandi 1977; Mansfeld 1980, 17–89; Woodbury 1981; Bauman 1990, 37–42; Raaflaub 2000, 101–13. Verwiesen sei hier auf den in jeder Hinsicht grundlegenden Artikel von Stadter 1991; s. jetzt auch Giangiulio 2005. Vgl. exemplarisch die konträren Positionen in Bezug auf Anaxagoras von Raaflaub 2000, 101– 13, bes. 107 und Dreßler 2014, 236–46. Zum Asebieprozess gegen Anaxagoras sei verwiesen auf die ‚polyphonen‘ Ausführungen von Derenne 1930, 13–41; Dover 1975, 27–34; Mansfeld 1980; Wallace 1994, 136–8; Dreßler 2014, 236–67. Plu. Per. 32,1. Ohne dass dies eine Aussage hinsichtlich der Authentizität des Dekretes des Diopheites impliziert: Plutarch hatte Kenntnis von diesem Zeugnis womöglich durch Krateros’ Sammlung von Dekreten; s. dazu u. a. F. Jacoby, s. v. „Krateros (1)“, in: RE XI,2, 1922, 1617– 22, hier 1620; Stadter 1989, lxix–lxx; Erdas 2002, 202–3; Dreßler 2014, 236–43. Zu Diopeithes vgl. Rubel 2014, 41–5. So zuletzt prononciert Dreßler 2014, 236–46.

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Matthias Haake

ebenso schwer wiegen wie die Argumente, die angeführt werden, um die gegenteilige Ansicht zu erhärten.27 Unabhängig von der konträren Sichtweise in Bezug auf die Historizität des Asebieprozesses gegen Anaxagoras besteht in einem zentralen Punkt in der modernen Forschung Einigkeit: Ob, wenn historisch, in der Realität oder, wenn erfunden, in der Fiktion: Der Prozess gegen den aus Klazomenai stammenden Philosophen war politisch motiviert, wurde jedoch religiös fundiert und war vorrangig zwar selbstverständlich gegen Anaxagoras gerichtet, zielte allerdings auch auf die Person des Perikles. In der späteren Überlieferung war diese Lesart des ‚Falls Anaxagoras‘ jedenfalls für die Autoren plausibel.28 Dieser Umstand, der sich auch in der kontroversen Diskussion um diese graphe asebeia in der modernen Forschungsliteratur widerspiegelt, liegt ganz wesentlich im retrospektiven Schatten des Asebieprozesses gegen Sokrates begründet, der eine Rekonfiguration des tatsächlichen oder erfundenen Asebieprozesses gegen Anaxagoras à la mode socratique und somit einen in gewisser Hinsicht wiederum präfigurativen Fall bedingte. IV. DAS GESETZ DES SOPHOKLES – EIN GESETZ GEGEN DIE PHILOSOPHEN IM ATHEN DES JAHRES 307/6 V. CHR.: DIE ‚AUFARBEITUNG‘ DES REGIMES DES DEMETRIOS VON PHALERON UND KEIN ASEBIEPROZESS Als durch Demetrios Poliorketes’ militärische Initiative zur ‚Befreiung Griechenlands‘ im Jahre 307/6 das von Kassander gestützte Regime des Demetrios von Phaleron in Athen zusammenbrach, entschloss sich dessen Protagonist zur Flucht.29 Wie nach politischen Umbrüchen nicht unüblich, kam es in der ‚befreiten Stadt‘ zu einer Reihe von Prozessen gegen Personen, die den Unterstützern des Phalereers zuzurechnen waren.30 Dass diejenigen, die sich dem Gericht unterwarfen, freigesprochen, diejenigen aber, die sich dem Gericht durch Flucht zu entziehen suchten, in Abwesenheit zum Tode verurteilt zu wurden,31 illustriert, dass man in Athen darauf bedacht war, den Konflikt zwischen den politischen Gruppierungen jenseits symbolträchtiger Handlungen weitestgehend einzuhegen.32 Anders hingegen verhielt es sich mit einer Gruppe von Personen, die weder eine politische Parteiung bildete noch überhaupt nach außen hin als homogene Gemeinschaft auftrat respektive eine solche darstellte: den Philosophen.

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Vgl. die überzeugenden Ausführungen von Raaflaub 2000, 101–13. D. S. 12,39,2; Plu. Per. 32,3. Vgl., wenn auch eigentlich mit anderer Stoßrichtung, Dreßler 2014, 243–5. Vgl. Haake 2007, 66; s. auch Habicht 2006, 84; Haake 2008, 90–4; O’Sullivan 2009, 276–8. Vgl. etwa Haake 2008, 92–3. FGrH 328 Philochoros F 66 = Philoch. F 66 Costa ap. D.H. Din. 3. Vgl. hierzu Haake 2007, 19 Anm. 24 u. 72–3 mit Anm. 261.

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Unabhängig von der Frage, ob es sich bei der Herrschaft des Demetrios von Phaleron um eine Philosophenherrschaft gehandelt haben mag:33 Außer Zweifel steht seine Nähe zu Philosophen ganz unterschiedlicher Schulprovenienz, insbesondere zu Theophrast.34 Von daher würde man auf Grund des bisher Gesagten kaum verwundert reagieren, wenn man in den antiken Quellen von einem Asebieprozess gegen einen Philosophen im Kontext der ‚Aufarbeitung‘ der Herrschaft des Demetrios hören würde. Doch ist dies nicht der Fall – allerdings nicht, weil man im Athen nach dem Ende des phalereischen Dezenniums nicht gegen (einen) Philosophen vorgegangen wäre, sondern weil ein gewisser Sophokles von Sounion das Thema ‚Philosophen in Athen‘ sehr viel grundlegender anging als dies mit gegen Individuen gerichteten Asebieprozessen möglich gewesen wäre. Er brachte nämlich erfolgreich ein Gesetz durch, dessen Inhalt sich trotz der schwierigen Überlieferungslage bestimmen lässt und das einen Exodus der Philosophen aus Athen zur Folge hatte:35 Unter Androhung der Todesstrafe sollte es keinem Philosophen erlaubt sein, ohne Beschluss von Rat und Volk eine philosophische Schule zu leiten.36 Dass dieses Gesetz bereits im Jahre 306/5 im Zuge eines Paranomieverfahrens wieder kassiert wurde, die Philosophen nach Athen zurückkehrten und binnen eines Jahrfünfts Epikur und Zenon von Kition neue Philosophenschulen gründeten, tut hier nichts zur Sache.37 Bemerkenswert hingegen ist in vorliegendem Zusammenhang ein anderer Aspekt, der den argumentativen Haushalt der für das Paranomieverfahren verfassten Verteidigungsrede des Sophokles von Sounion betrifft. Diese aus der Feder des demokratischen und anti-makedonischen Politikers Demochares, eines Neffen des Demosthenes, stammende apologia, in den Worten des Aristokles von Messene eine Anklagerede, kategoria, gegen die Philosophen,38 enthält eine Vielzahl massiver Vorwürfe gegen Sokrates, Platon und einige seiner Schüler sowie Aristoteles, die von moralischer Verderbtheit bis hin zu demokratieverächtlicher, oligarchischer, tyrannen- und makedonenfreundlicher Einstellung reichen. Nirgends in dieser antiphilosophischen Philippika wurde jedoch, wenn dieser Befund nicht nur mehr der fragmentarischen Überlieferungslage der Rede geschuldet ist, der Asebie33

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Umfassend zum demetrischen Dezennium vgl. zuletzt O’Sullivan 2009 sowie auch Banfi 2010; grundlegend ist nachwievor Gehrke 1978. S. außerdem Habicht 2006, 71–84; Bayliss 2011, 77–80; Muccioli 2015, 18–38 und vgl. für die Sichtweise des Autors Haake 2007, 60–82. Nach Ansicht des Verfassers handelt es sich bei der vorgeblichen Philosophenherrschaft des Demetrios um ein nachträgliches Konstrukt, das Demetrios reaktiv zu seiner Selbststilisierung im literarischen Feld verwandte, seine Gegner hingegen bereits unmittelbar nach dem Zusammenbruch seiner Herrschaft dazu nutzten, ihn und seine zehnjährige Herrschaft in besonderer Weise zu brandmarken. Vgl., mit weiteren Verweisen, Haake 2007, 70. Ath. 13,610e-f; Poll. 9,42; PCG II Alex. frg. 99 ap. Ath. 13,610e; D. L. 5,38; zu diesen Passagen s. Haake 2007, 19–29; Haake 2008, 94–6; Haake i. Dr. Vgl. Haake 2007, 28–9; Haake 2008, 95–6. Vgl. in diesem Zusammenhang mit entsprechenden Verweisen Haake 2007, 29–43; Haake 2008, 98–107; Haake 2015, 67–71; Haake i. Dr. S. auch O’Sullivan 2002; Dreßler 2014, 334– 46. Aristocl. frg. 2,6 Chiesara ap. Eus. PE 15,1,13,6.

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vorwurf jenseits einer sehr kurzen und allgemein gehaltenen Anschuldigung inhaltlich konkret und personenbezogen thematisiert.39 Das Argument der Asebie von Philosophen scheint mithin in Athen am Ende des vierten Jahrhunderts in den politischen Auseinandersetzungen keine als sonderlich hoch zu veranschlagende instrumentalisierendswerte Valenz mehr besessen zu haben. V. ASEBIEPROZESSE GEGEN PHILOSOPHEN – RECHTLICHE VERFAHREN UND RELIGIÖSE SANKTIONIERUNG IM POLITISCHEN FELD Sosehr Religion in der griechischen Alltagswelt omnipräsent und konstitutiv für nahezu jegliche Form von Gemeinschaftsbildung war,40 „so wenig wirkte die Religion hinüber in die anderen sozialen Bereiche, weder ins Politische, noch ins Rechtswesen (…).“41 Dies bedeutet jedoch nicht, dass Religion nichts mit Recht und Politik zu tun hatte – und vice versa: Wann immer Religion in Form von kultischen Handlungen und Aussagen das allen Gemeinsame der Gesellschaft einer politischen Organisationsform betraf, unterlag das Religiöse grundsätzlich der Kontrolle der politischen Gemeinschaften (meist der poleis). Nichtkonformität mit Gesetzen mit religiösem Bezug und Devianz von religiös aufgeladenen Normen konnten dann sanktioniert werden, wenn sich ausgehend von einer individuellen Initiative ein entsprechender, oftmals politisch motivierter Wille zur Intervention bildete und ein rechtlich geregeltes Verfahren mehrheitlich durchgesetzt werden konnte.42 Vor diesem Hintergrund sollen abschließend die Asbieprozesse gegen Philosophen im klassischen und frühhellenistischen Athen als politisch motivierte Verfahren erklärt werden, nachdem – ausgehend von einer Definition dessen, was Asebie grundsätzlich ist (a) – die graphe asebeias in Athen konzeptionalisiert (b) und ihre Anwendung gegen Philosophen erläutert worden sein wird (c).

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Für die Rede des Demochares s. Democh. test. 5 Marasco = BNJ 75 Demochares T 5 ap. Ath. 13,610 f.; frg. 1 Marasco = BNJ 75 F 1 ap. Ath. 11,508 f.-9b; frg. 2 Marasco = BNJ 75 F 2 ap. Eus. PE 15,2,6; frg. 3a Marasco = BNJ 75 F 3a ap. Ath. 5,215c u. frg. 3b Marasco = BNJ 75 F 3b ap. Ath. 5,187d. Neben Marasco 1984, 163–76 und Haake 2007, 32–40 vgl. zu diesen Textpassagen nun auch die Kommentare von S. Dmitriev in BNJ 75 Demochares ad loc. In Democh. frg. 1 Marasco = BNJ 75 F 1 ap. Ath. 11,509a findet sich allerdings die allgemeine Aussage, dass Akademiker (wohl eher als Philosophen) Geld durch Asebie verdienen würden; s. dazu O’Sullivan 1997, 142; Dreßler 2014, 342–3. Vgl. etwa Bremmer 1994, 2–4. In Bezug auf die polis hat dies Sourvinou-Inwood 1990, insb. 304–6 in mittlerweile klassischer Weise formuluiert; dies gilt, wie Sourvinou-Inwood 1990, 295 betont hat, gleichermaßen für die ethne. Vgl. jetzt ferner auch Knäpper 2014. So pointiert Flaig 2013, 90. Vgl. hier insbesondere Parker 2011, 57–60; verwiesen sei etwa auch auf Gehrke 2011.

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a) Was ist Asebie? Die vielleicht beste antike Definition dessen, was unter Asebie subsumiert werden kann, findet sich in der pseudo-aristotelischen Schrift Von Tugenden und Lastern. Dort heißt es, dass Asebie das falsche Verhalten gegenüber den Göttern, den göttlichen Wesen, den Verstorbenen, Eltern und dem Vaterland umfasse.43 Demnach kann als Asebie jedes Verhalten konzeptionalisiert werden, das ein Vergehen gegenüber den basalen Elementen des gesellschaftlichen kosmos politischer Gemeinschaften in der griechischen Welt darstellt. b) Was ist Gegenstand der graphe asebeias? Es ist davon auszugehen, dass das die Asebie betreffende Gesetz keinen klar definierten Gegenstand hatte, sondern in etwa „Wenn irgendjemand Asebie begeht, dann soll jeder, der es wünscht, ihn anklagen …“ gelautet haben wird.44 Auf dieser Grundlage und basierend auf historischen Fällen lässt sich ein Anklagekompositformular rekonstruieren, das widerspiegelt, dass Asebie all das umfasste, das als eine Bedrohung der gesellschaftlichen Fundamente religiöser wie sozialer Natur angesehen werden konnte, nicht aber als ein unmittelbarer Angriff auf die politische Ordnung galt, wodurch die Asebieklage als eine polyvalente Waffe gegen als missliebig erachtete Bewohner Athens mobilisierbar war: „X does wrong (…) because he has mutilated divine images/ because he has revealed the Mysteries/ because he has violated this or that sacred law/ because he has associated with a parricide/ because he does not worship the same gods as the rest of the Athenians but other, new gods.“45

c) Die Anwendung der Asebieklagen gegen Philosophen – der formale Gegenstand Betrachtet man die hier in den Blick genommenen Asebieverfahren gegen Philosophen, so lässt sich konstatieren, dass Gegenstand der Anklagen sowohl Handlungen als auch mündlich geäußerte oder schriftlich formulierte Aussagen sein konnten, die für die religiösen Fundamente der polis-Gemeinschaft als Gefahr konzeptionalisierbar waren. In diesem Zusammenhang ist es unerheblich, ob es sich um historische oder (re-)konstruierte Fälle handelt, da das Beschuldigungsszenario in seinen 43 44 45

Arist. VV 1251a30: ἀσέβεια μὲν ἡ περὶ θεοὺς πλημμέλεια καὶ περὶ δαίμονας ἢ καὶ περὶ τοὺς κατοιχομένους, καὶ περὶ γονεῖς καὶ περὶ πατρίδα. – Vgl. in diesem Zusammenhang die wichtigen Ausführungen von Trampedach 2001, 151–5. Vgl. Parker 2005, 65. Grundlegend ist Cohen 1989; s. außerdem MacDowell 1978, 197–202; Todd 1993, 307–15 sowie ferner Rudhardt 1960; Fischer 1967, 3–16; Pecorella Longo 2011; Kindt 2012, 117–8; Harris, 2013, 144–5; s. auch Delli Pizzi 2011. So Parker 2005, 65.

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jeweiligen originären kommunikativen Kontexten im klassischen und frühhellenistischen Athen – seien sie nun juridisch-öffentlicher oder literarischer Natur – strukturell plausibel erschienen sein muss, mithin auch die (re-)konstruierten Fälle der Logik des Asebieverfahrens folgen mussten. Auch wenn es sich bei den Asebieprozessen gegen Aristoteles, Sokrates und Anaxagoras um religiös begründete rechtliche Vorgänge handelt, so haben sie doch allesamt auch einen politischen Hintergrund. Diese Feststellung ist keineswegs als eine monokausale Verengung für das Zustandekommen von Asebieverfahren gegen Philosophen aufzufassen und es soll mit dieser Aussage auch keineswegs ausgeschlossen werden, dass religiöse Motivationen eine graphe asebeias bedingten.46 Auffällig und nicht wegzudiskutieren ist aber, dass die Asebieprozesse gegen Philosophen im klassischen und frühhellenistischen Athen immer dann in Erscheinung getreten sind, wenn sich das innere Gefüge Athens als störanfällig erwies und das Klima in der polis-Gemeinschaft durch unterschiedlich starke Erschütterungen der politischen Grundordnung sowie durch eine tatsächliche oder gefühlte Bedrohung des gesellschaftlichen Grundkonsenses geprägt war. VI. NACHGEBILDETE FÄLLE: DIE ASEBIEPROZESSE GEGEN THEOPHRAST, THEODOROS UND STILPON IM ATHEN DER 310ER JAHRE Die vorangehenden Feststellungen bieten einen Ansatz, die trotz schlechter Quellenlage vieldiskutierten Asebieverfahren in den 310er Jahren gegen Theophrast von Eresos, den mit dem Epitheton ὁ ἄθεος bezeichneten Theodoros von Kyrene und Stilpon aus Megara historisch zu erklären, auch wenn eine zweifelsfreie Entscheidung in Bezug auf ihre Historizität nicht möglich ist und hier lediglich ein Interpretationsrahmen vorgeschlagen werden soll.47 Mit guten Gründen kann davon ausgegangen werden, dass der Aristotelesschüler Theophrast während des kurzzeitigen demokratischen Interludiums zwischen dem Frühjahr 318 und dem Sommer 317 von Hagnonides, einem der Protagonisten unter den antimakedonischen und demokratischen athenischen Politikern in den späten 320er und frühen 310er Jahren, der Asebie angeklagt wurde, auch wenn die Motive politischer Natur gewesen sein werden:48 Plausibel konnte man Theophrast zumindest ‚Makedonentümelei‘ vorwerfen.49 Dass dieses Asebieverfahren, das im Kontext der Abrechnung mit dem nach der Niederlage im Lamischen Krieg einge46 47 48

49

Vgl. in gewisser Weise ähnlich nun auch z. B. Lefkla 2014, 107–9; s. ferner Todd 1993, 307–10. Verwiesen sei hier auf Marasco 1976, 127–8; Mikalson 1998, 300. Zum Asebieprozess gegen Theophrast, bezeugt in D. L. 5,37, und seinen Deutungen in der Forschung vgl. etwa Derenne 1930, 199–201; O’Sullivan 1997, 136–9; Mari 2003, 86–8; Dreßler 2014, 324–5. Womöglich lässt sich auf Grundlage von Democh. test. 3 Marasco = BNJ 75 Demochares T 3 ap. Ael. VH 8,12 annehmen, dass der Demosthenesneffe Demochares in irgendeiner Weise in den Prozess als Gegner des Theophrast involviert war; s. z. B. Marasco 1984, 33–4; Bauman 1990, 122. Vgl. in diesem Zusammenhang Haake 2008, 99–100.

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richteten oligarchischen Regime zu sehen ist,50 trotz allem nicht erfolgreich war, dürfte weniger mit der Prominenz des Theophrast als mit dessen zu geringer Profilierung in politicis zu tun haben und könnte womöglich als ein Indikator für die eher prekäre Situation Athens und seiner jüngst erst wieder errichteten demokratischen Ordnung während des Verfahrens gegen Theophrast dienen:51 In einer außen- und deswegen auch innenpolitisch keineswegs stabilen Lage hätte sich dann keine Mehrheit in einem politisch motivierten Asebieprozess gegen eine Person mobilisieren lassen, die nicht zu den Exponenten der Oligarchie gehört hatte – zumal der in den Quellen nirgends spezifizierte Asebievorwurf womöglich eher von geringerer Tragweite gewesen ist. Ist der Asebieprozess gegen Theophrast also im Zusammenhang mit der ‚Aufarbeitung‘ der jüngsten Vergangenheit Athens nach einem Regimewechsel zu sehen, so spricht einiges dafür, die zu Zeiten der Herrschaft des Demetrios von Phaleron angestrengten Asebieverfahren gegen Theodoros und Stilpon zumindest auch als politisch motiviert anzusehen. Klarer lässt sich dies trotz der verworrenen Quellenlage für den Fall des Theodoros aufzeigen:52 Dieser wurde wegen seiner Zweifel an der Existenz der Götter und seiner den religiösen Vorstellungen der Griechen zuwiderlaufenden Äußerungen in seinem Buch Über die Götter der Asebie angeklagt.53 Das aus den Quellen ableitbare, in seiner Form allerdings unklare persönliche Eingreifen des Machthabers in das Verfahren auf Grund einer postulierbaren Nahbeziehung lässt folgende Annahme plausibel erscheinen:54 Das in der zweiten Hälfte des phalereischen Dezenniums anzusetzende Vorgehen gegen Theodoros war – strukturell vergleichbar der tatsächlichen oder fiktiven Funktion der graphe asebeias gegen Anaxagoras während ‚der Herrschaft des ersten Mannes‘, des Perikles – als Unterminierung der Stellung von Kassanders Statthalter intendiert. Und diese Lesart scheint auch ein Ansatz zu sein, den ebenfalls zu Zeiten des Regimes

50

51 52 53 54

Wenn eine Aussage in den Aufzeichnungen des Karystios von Pergamon keine spätere Erfindung sein sollte, dann wurde auch Demetrios von Phaleron während des demokratischen Zwischenspiels im Zuge der Abrechnung mit den Vertretern des beseitigten oligarchischen Regimes der Asebie bezichtigt; s. FHG IV Carystius Pergamenus F 10 [p. 358] ap. Ath. 12,542e. Die gegen Demetrios vorgebrachte Anschuldigung lautete gemäß Karystios, dass er für seinen toten Bruder Himeraios Opfer dargebracht habe – ausgerechnet möchte man sagen, gehörte doch Himeraios zu denjenigen antimakedonischen Protagonisten, die in Folge der athenischen Niederlage im Lamischen Krieg in Athen geächtet worden waren und durch Häscher des Antipatrer, mit dem unter anderem Demetrios von Phaleron als Mitglied der philomakedonisch besetzten athenischen Gesandtschaft nach der Schlacht von Krannon verhandelt hatte, ihr Leben verloren hatten. Dem Prozess und seinen Konsequenzen entzog sich Demetrios, indem er sich zu Nikanor wandte, dem makedonischen Kommandanten des Kassander, der den Piräus kontrollierte. Vgl. hierzu O’Sullivan 1997, 139–42. Zur politischen Situation Athens sei verwiesen auf Habicht 2006, 67–71; Bayliss 2011, 98–101. Zum Asebieverfahren gegen Theodoros s. Derenne 1930, 206–14; Winiarczyk 1981, 67–8; O’Sullivan 1997, 142–7; Dreßler 2014, 326–7; vgl. ferner auch Sylvain 2006, 27–48. Theod. Cyr. test. 29 Winiarczyk ap. Cic. N.D. 1,2; test. 46 Winiarczyk ap. S.E. M. 9,55. D. L. 2,101.

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des Demetrios von Phaleron angestrengten Asebieprozess gegen Stilpon zu verstehen, der die athenischen Kultpraktiken kritisiert hatte.55 VII. RESÜMEE Lässt man die hier behandelten Asebieverfahren gegen Philosophen im klassischen und frühhellenistischen Athen Revue passieren, so ist es möglich diese typologisch auf zwei Ebenen auszudifferenzieren – und dies gilt grundsätzlich für sämtliche gegen Männer angestrengten Asebieprozesse:56 Während die zeitliche Relation der vorgeworfenen Transgression, die als Anlass für das Asebieverfahren bemüht wurde, keine formale Relevanz besaß und womöglich allenfalls hinsichtlich der Mobilisierbarkeit und der Valenz der Vorwurfs eine Rolle gespielt haben mag, konnte die politisch motivierte Ursache für eine graphe asebeias einerseits in der Vergangenheit liegen – wie etwa in den Fällen von Sokrates, Aristoteles und Theophrast – oder andererseits einen präsentischen Charakter haben – wie dies für Anaxagoras, Theodoros oder auch Stilpon anzunehmen ist. Daneben lassen sich die Beschuldigungen dahingehend klassifizieren, dass es sich zum einen um kultisch deviante Handlungen – hier sind etwa Aristoteles wie auch Sokrates zu nennen – und zum anderen um transgressive Aussagen philosophischer Natur über Religiöses handelte – man denke etwa an Anaxagoras, Sokrates, Theodoros und Stilpon.57 Gerade diese auf inhaltlichen Aussagen religiöser Natur basierenden Asebieverfahren gegen Philosophen haben in der Forschung wiederholt eine zentrale Rolle in der Diskussion um die ‚Freiheit des Intellektuellen‘ in der athenischen Gesellschaft gespielt.58 Doch scheint mir dieser Ansatz fehl zu gehen: Es gilt nämlich zu bedenken, dass in der griechischen Welt grundsätzlich im Feld der theoria, mithin also auch in der Philosophie, Aspekte durchdacht und geäußert werden konnten, die in anderen Kontext inakzeptabel, ja ‚justiziabel‘ waren.59 Dies sowie die Tatsache, dass zahllose mit dem religiösen Haushalt der polis Athen keineswegs konform gehende Äußerungen von Philosophen ohne Sanktionen blieben,60 zeigt, dass es spezifischer Anstöße bedurfte, philosophische Aussagen zum Gegenstand eines Asebieverfahrens zu machen. Diese Anstöße für die auf individueller Initiative basierenden graphai asebeias sind in politicis zu verorten – und zwar in dem Sinne, als dass es die normativen und symbolischen Fundamente der polis als Gemeinschaft berührte.

55 56 57 58 59 60

Zum Asebieprozess gegen Stilpon vgl. Derenne 1930, 202–6; O’Sullivan 1997, 147; Dreßler 2014, 327–8. Zu Asebieprozessen gegen als gefährlich wahrgenommene Frauen im 4. Jh. sei verwiesen auf Trampedach 2001; Eidinow 2010. Vgl. in diesem Kontext auch Trampedach 2001, 151–2. Zu nennen sind in diesem Zusammenhang insbesondere Dover 1976; Wallace 1994. Vgl. hierzu etwa Gotter 2003, 175; Gehrke 2004, 478–9; Haake 2013, 85–6. Vgl. in dieser Hinsicht z. B. Betegh 2006; Bremmer 2007, 12–21; Herrmann 2007; Mikalson 2010; Burkert 2011, 455–98.

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Keine Bedingung, wohl aber eine nicht unbedeutende Voraussetzung für die grundsätzliche Potentialität der Erfolghaftigkeit eines Asebieverfahrens gegen einen Philosophen ist die Tatsache, dass seit der Mitte des fünften Jahrhunderts das Bild des in religiösen Belangen suspekten Philosophen im öffentlichen Diskurs Athens ebenso etabliert war61 wie die Vorstellung, dass Philosophen strukturell der demokratischen Grundordnung der polis zumindest skeptisch gegenüberstanden.62 Die überlieferten Asebieprozesse gegen Philosophen im klassischen und frühhellenistischen Athen, die immer dann in Erscheinung getreten sind, wenn der Kosmos der polis Athen politischen Störungen oder Erschütterungen ausgesetzt war, stellen – ob historisch oder fiktiv – als politisch motivierte rechtliche Verfahren in religiösem Gewand ein überaus instruktives Beispiel für die enge Verwobenheit von Recht und Religion mit der Politik in der griechischen Antike dar. Warum politisch motivierte Asebieverfahren gegen Philosophen seit dem Ende des vierten Jahrhunderts in Athen nicht mehr funktionierten respektive nicht mehr als funktional erachtet wurden, das ist ein anderes Thema und ‚ein weites Feld‘. BIBLIOGRAPHIE Banfi, A. 2010. Sovranità della legge. La legislazione di Demetrio del Falero ad Atene (317–307 a. C.). Milano. Bauman, R. A. 1990. Political Trials in Ancient Greece. London – New York. Bayliss, A. 2011. After Demosthenes. The Politics of Early Hellenistic Athens. London – New York. Betegh, G. 2006. „Greek Philosophy and Religion“. In M.-L. Gill – P. Pellegrin (eds.), A Companion to Ancient Philosophy, Malden, MA – Oxford, 2006, 625–639. Bollansée, J. 2001. „Aristotle and the Death of Hermias of Atarneus: Two Extracts from Hermippos’ Monograph On Aristotle“. Simblos 3, 67–98. Bowden, H. 2015. „Impiety“. In: E. Eidinow – J. Kindt (eds.), The Oxford Handbook of Ancient Greek Religion. Oxford, 325–338. Bremmer, J. 1994. Greek Religion. Oxford. – 2007. „Atheism in Antiquity“. In: M. Martin (ed.), The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge, 11–26. Brickhouse, T. C. – Smith, N. D. 2002. The Trial and Execution of Socrates. Sources and Controversies. New York – Oxford. Brun, P. 2013. „Y avait-il vraiment des anti-Macédoniens à Athènes entre 338 et 323? A propos d’un nouveau fragment d’Hypéride Contre Diondas“. ZPE 187, 87–92. Burckhardt, J. 2002. Griechische Culturgeschichte. Band III: Die Kunst – Die Poesie – Zur Philosophie und Wissenschaft. Aus dem Nachlaß hrsg. v. L. Burckhardt, F. Graf u. B. v. Reibnitz. München – Basel. Burkert, W. 2011. Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart2. Canfora, L. 2011. „La democrazia ateniese e i socratici.“ Politica Antica 1, 19–23. Carawan, E. 2013. The Athenian Amnesty and Reconstructing the Law. Oxford. Chroust, A.-H. 1966. „Aristotle’s Flight from Athens in the Year 323 B. C.“ Historia 15, 185–192. Cohen, D. 1989. „The Prosecution of Impiety in Athenian Law“. In: G. Thür (Hrsg.), Symposion 1985. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte. Köln – Wien, 99–107.

61 62

Verwiesen sei dazu auf Dreßler 2014, 328–33. Vgl. in diesem Zusammenhang Haake 2009, 120–7; Haake i. Dr.

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LEGES SACRAE – ANTIKE VORSTELLUNGEN UND MODERNE KONZEPTE Versuch einer methodischen Annäherung an eine umstrittene Textkategorie* Klaus Zimmermann (Westfälische Wilhelms-Universität Münster) In der einen oder anderen Weise Anliegen aller Projekte des Münsteraner Exzellenzclusters „Religion und Politik“ ist es, nach Phänomenen aus den Kategorien ‚religiös‘ und ‚politisch‘ Ausschau zu halten, ihrem Verhältnis zueinander nachzugehen und letztlich unsere Zuschreibungen zu den Kategorien ‚Politik‘ und ‚Religion‘ zu hinterfragen. Hierzu steht uns aus der griechischen Antike eine ebenso umfangreiche wie gesprächige Gruppe von Primärquellen zur Verfügung: Inschriften, die aus erster Hand – frei von literarischer Umformung und Überlieferungsproblematik – Regulierungsbedarf der politischen Gemeinschaft in religiosis dokumentieren. Unter der Bezeichnung „leges sacrae“ o. ä. stellen sie seit der zweibändigen Sammlung Hans von Protts und Ludwig Ziehens1 sowie deren Fortsetzung durch Franciszek Sokolowski2 eine unverzichtbare Fundgrube religionshistorischer Information dar; ihre bis heute notorisch umstrittene Zusammensetzung und Abgrenzung3 zeigt indessen auf den ersten Blick die Schwierigkeit einer methodisch tragfähigen Definition als Quellenkategorie im Überschneidungsbereich zwischen politischem, rechtlichem und religiösem Feld. Kritik an dem etablierten Arbeitsbegriff für das durch von Prott und Ziehen sowie Sokolowski präsentierte Material richtet sich zunächst gegen den von ersteren eingeführten Terminus lex, der in seiner technischen Wertigkeit ein Konzept von ‚Sakralrecht‘ suggeriert, wie es der Antike fremd ist.4 Entsprechend findet stattdessen mittlerweile vielfach der offenere Begriff „Norm“ Verwendung, der der Verschiedenartigkeit der Formate normativer Setzungen in der griechischen Praxis besser Rechnung trägt.5

* 1 2 3

4 5

Für wertvolle Anregungen und fruchtbaren Gedankenaustausch danke ich A. Lepke, A. Petrović und M. Zimmermann. LGS. LSAM; LSCG Suppl.; LSCG. So spricht schon G. Rougemont (CID I, p. 1) von einer „catégorie mal définie“; ähnlich Parker 2005, 63: „the modern category is an ill-defined one“; vgl. ferner NGSL2, 3–9; Carbon – Pirenne-Delforge 2012, 164–5; Petrović – Petrović 2014, 627 und zuletzt Petrović 2015, 339-41: „There is No ‚Sacred Law‘“. Vgl. J. Rüpke, s. v. „Sakralrecht“, in: DNP 10, 2001, 1238. Zuletzt Carbon – Pirenne-Delforge 2012, 178.

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Vor ungleich größere Schwierigkeiten stellt uns die Unschärfe des Phänomens antiker ‚Sakralität‘. Das seit dem Ende des 19. Jahrhunderts postulierte Gegensatzpaar ‚heilig‘ und ‚profan‘ hat sich längst als Konstrukt erwiesen;6 Zuschreibungen antiker Befunde zu der einen oder anderen Kategorie unterliegen seitdem stets dem Verdacht anachronistischer Projektion. Auf Anhieb mit gewisser Eindeutigkeit dem ‚sakralen‘ Bereich zuzuordnen sind am ehesten jene Vorgänge, welche den Umgang der Gemeinschaft mit den Göttern selbst im Kult betreffen, was denn auch verschiedentlich zu einer Fokussierung des Blicks auf diesen zugleich eng umrissenen und gut dokumentierten Aspekt geführt hat. Innerhalb der „ritual norms“ differenziert etwa Angelos Chaniotis zwischen unveränderbaren, mündlich tradierten Kultpraktiken (patria), grundsätzlichen Bestimmungen zum Kultvollzug an bestimmten Orten oder zu bestimmten Anlässen (nomoi) und individuellen Regelungen von Variablen des Kultbetriebes (psephismata), welche allein geeignet sind, die Dynamik griechischer Kultpraxis durch Momentaufnahmen zu erfassen;7 speziell den „ritual norms“ widmet sich auch das Lütticher Korpusprojekt „Collection of Greek Ritual Norms“ (CGRN) von Jan-Mathieu Carbon und Vinciane PirenneDelforge,8 die die Selektion explizit mit dem Bemühen um „a manageable collection containing what might be viewed as an essential group of texts“ begründen.9 So begrüßenswert und erkenntnisfördernd eine solche Konzentration auf signifikante Einzelphänomene ist, stellt sie doch eine Abkehr von dem umfassenderen Verständnisanspruch dar, der den Sammlungen von leges sacrae zugrunde liegt. Normsetzung in religiosis umfasst weit mehr als die Regelungen öffentlicher Kultausübung. Beantworten wir unsere Fragen zu dem Gesamtphänomen wesentlich auf der Grundlage jener Texte, so droht im Ergebnis Verzerrung infolge ausschnitthafter Quellenbasis. Am Beginn einer methodisch reflektierten Annäherung an den mit „leges sacrae“ umrissenen Material- und Fragenkomplex muss daher ein mehrfaches caveat stehen: 1. Ist ein umfassendes Verständnis der Rolle von Religion im Rahmen normativer Prozesse unser Ziel – und nur auf diese Weise lässt sich das Phänomen im Kontext erfassen –, so verbietet sich eine Beschränkung des korpusrelevanten Materials nach praktischen Kriterien wie besserer Handhabbarkeit und Abgrenzbarkeit. Gerade die Selektion einer besonders kompakten Textgruppe wäre vielmehr geeignet, den irreführenden Eindruck einigermaßen scharfer Grenzen zu erzeugen. 2. Bewusst und konsequent auszuklammern sind moderne Vorstellungen davon, was ‚heilig‘ ist und was nicht. Allzu leicht laufen wir sonst Gefahr, Regelungen des Kultvollzuges ein-, eher administrative Aspekte des Kultes dagegen auf der Grund6 7 8

9

Vgl. die Zusammenfassung der Diskussion bei Bremmer 1998, 24–31. Chaniotis 2009, bes. 98. http://web.philo.ulg.ac.be/thiasos/cgrn-collection-of-greek-ritual-norms/. Programmatisch dazu Carbon – Pirenne-Delforge 2012, bes. 171: „… that the preferable solution for moving beyond Greek ‚sacred laws‘ is to collect those inscriptions which, whether in full or in part, contain sacrificial and purificatory ritual norms“. Einbezogen werden allerdings auch „several other inscriptions which can be viewed as containing or related to ritual norms, such as oaths, oracular consultations, theoria, games and contests, prayers and hymns, etc.“ (172). Carbon – Pirenne-Delforge 2012, ebd. 173.

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lage eigener Kategorien als ‚profan‘ auszuschließen. 3. Außer Betracht zu bleiben haben schließlich Kriterien der Überlieferungsform wie solche statistischen Charakters: Hinweise aus literarischer Rezeption können ebenfalls nicht zu unterschätzende Relevanz besitzen;10 ob eine Inschrift ‚in erster Linie‘ oder nur ‚am Rande‘ Auskunft über Normativität in religiosis gibt, besagt nichts über die Wertigkeit der betreffenden Information. Eine Selektion dieser Art mag als Behelf zweckmäßig sein, um in einem Inschriftenkorpus nur die quantitativ überwiegend themenrelevanten Texte zu präsentieren; am Gegenstand begründbar ist sie nicht. Absicht des Münsteraner Projektes ist weder die Anlage eines Korpus noch die Etablierung eines neuen Arbeitsbegriffs. Die Zielstellung besteht vielmehr darin, in Auseinandersetzung mit den sogenannten leges sacrae zu einem differenzierteren Verständnis der Interdependenz zwischen den Kategorien ‚Religion‘ und ‚Politik‘ zu gelangen. Hierzu bedarf es als Ausgangspunkt einer von Praktikabilitätserwägungen unabhängigen, konzeptionellen Annäherung an die Materialgrundlage, die im Folgenden unter drei Gesichtspunkten geleistet werden soll. Ausgehend von antikem Gebrauch der Kategorie (I) ist die grundsätzliche Frage zu stellen, inwieweit ‚heiliger‘ Charakter, ‚heiliger‘ Gegenstand und/oder andere Kriterien einen Text als Quelle zum Verständnis religiöser Normativität der Griechen qualifizieren (II), bevor abschließend einige Überlegungen zu einer theoretisch fundierten Korpusbildung formuliert werden sollen (III). I. „HEILIGE GESETZE“ DER GRIECHEN Gerade angesichts der oben skizzierten Problematik des Arbeitsbegriffs „leges sacrae“ empfiehlt sich an erster Stelle ein prüfender Blick auf den Sprachgebrauch der Griechen selbst. „Dieser Beschluss soll für alle Zeit gelten und man soll ihn unter den heiligen Gesetzen aufstellen“ – so heißt es in einem pergamenischen Ehrendekret für den siegreich heimkehrenden König Attalos III.,11 das uns mitten in die Problematik hineinführt: Die Begründung für die beschlossenen Ehren ist bis auf fünf Zeilen verloren; für seine Verdienste weihen die Pergamener dem König eine fünf Ellen hohe Statue im Tempel des Asklepios Soter, wodurch Attalos dem Heilgott als σύνναος an die Seite gestellt wird. Zudem erhält der König ein goldenes Reiterstandbild neben dem Altar des Zeus Soter, auf dem ihm täglich Opfer dargebracht werden – er wird also neben dem am Ort prominenten Heilgott auch mit dem Göttervater in unmittelbare kultische Verbindung gebracht. Jeder achte Monatstag wird zum Feiertag erklärt, weil der König am Achten siegreich zurück10 11

Konsequent einbezogen wird die literarische Überlieferung etwa durch Naiden 2008 und Harris 2015; zu Recht betont diesen häufig vernachlässigten Aspekt auch C. Biagetti im vorliegenden Band. I.Perg. 246 (mit Verbesserungen OGIS 332), hier Z. 61–2: τὸ δὲ ψήφισμα τόδε [κ]ύριον εἶναι εἰς ἅπαντα τὸν χρόνον | καὶ κατ[α]τε[θῆν]αι αὐτὸ ἐν νόμο[ις ἱ]ε[ροῖς]. – Zur Zuweisung des Beschlusses an das Volk von Pergamon Robert 1984 und Robert 1985; zum Asklepieion vor der Stadt als Aufenthaltsort des heimkehrenden Königs und Schauplatz der beschlossenen Festlichkeiten Müller 1992, 206–12.

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gekehrt war, und der Jahrestag ist durch Prozession, Opfer und Festessen der Beamten zu begehen. Neben diesen bleibenden kultischen Ehren werden einmalige Ehrungen für den König am Tag seines Einzugs beschlossen, auf die einzugehen hier nicht der Ort ist. Dass dieser Vorgang unter den νόμοι ἱεροί deponiert werden soll, bezeugt zunächst einmal – in diesem Fall für das zeitgenössische Pergamon – die Praxis, bestimmte als ‚heilig‘ (im Sinne von „der Gottheit zugehörig“)12 wahrgenommene Setzungen13 in einer derartigen Kategorie zusammenzufassen und offenbar auch realiter als Gruppe zu archivieren. Die Übernahme des Begriffs durch die moderne Forschung ist dadurch grundsätzlich legitimiert. Zugleich fällt auf, dass es sich bei der Ablage unter den νόμοι ἱεροί gleichsam um ein ‚Duplikat‘ zu handeln scheint: Die eigentliche Publikationsbestimmung sieht die Aufzeichnung des Textes auf einer Marmorstele und deren Aufstellung im Heiligtum des Asklepios vor dem Tempel vor;14 als gesonderter und letzter Punkt wird dann die ewige Gültigkeit des Beschlusses und im Zusammenhang damit seine Aufnahme unter die „heiligen Gesetze“ verfügt. Eine nahe Parallele weist in dieselbe Richtung: Von einem pergamenischen Volksbeschluss, der drei brieflichen Anordnungen Attalos’ II. und III. zum Kult des Zeus Sabazios und des Dionysos Kathegemon sowie der doppelten Priesterschaft des Athenaios von Kyzikos Gesetzeskraft verleiht, haben sich Reste der Publikationsbestimmungen erhalten, an deren Ende es heißt: „Eintragen soll man diesen Beschluss aber auch in die heiligen Gesetze der Stadt und ihn als geltendes Recht befolgen für alle Zeit.“15 Dass die fast vollständig ergänzte Z. 2 die Aufstellung des Textes im Athenaheiligtum vorschrieb, ist aufgrund des Anschlusses mit ἐγγρά|ψ]αι δὲ καί und des Fundortes der Inschrift so gut wie sicher. Auch hier wurde demnach ein Volksbeschluss zu Fragen des Kultes primär im Heiligtum veröffentlicht und daneben einer Sammlung „heiliger Gesetze“ hinzugefügt, die in diesem Fall durch die Angabe τῆς πόλεως präzisiert ist. Die pergamenischen ἱεροὶ νόμοι stellten, soweit es die genannten beiden Beispiele erkennen lassen, eine Kategorie innerhalb der staatlichen Gesetzgebung dar, die Kultangelegenheiten betraf und der beschlussfassenden Autorität dazu diente, bestimmten Vorgängen durch Zuschreibung von ‚Heiligkeit‘ (und die damit verbundene Behandlung in einem gesonderten ersten Tagesordnungspunkt) besonderes Prestige zu verleihen.16 Andererseits lehrt uns der Zusatz τῆς πόλεως, dass die Bezeichnung „heilige Gesetze“ allein offenbar keineswegs eindeutig auf diese Kategorie verwies: Dem Nebeneinander von Publikation im Heiligtum und Aufnahme „auch unter die heiligen Gesetze der Stadt“ 12 13 14 15 16

Zu dieser Definition etwa García-Ramon 2007, 22–3; ähnlich Parker 2005, 61: „the things of the gods“. Der Unterschied zwischen „Gesetzen“ und „Beschlüssen“ ist nach Parker 2004, 58 und Parker 2005, 61 für unsere Fragestellung ohne Relevanz. I.Perg. 246, Z. 59–61. I.Perg. 248 (OGIS 331), Z. 1–4: ἀναγραφῆναι εἰς στήλην λίθου λευ|κ]οῦ καὶ τεθ[ῆναι ἐν τῶι ἱερῶι τῆς Ἀθηνᾶς - - - ἐγγρά|ψ]αι δὲ καὶ εἰς [το]ὺ[ς ἱ]εροὺς νόμους [τοὺς τῆ]ς [πό]λεως [τ]όδ[ε τὸ] | ψήφισμα καὶ χρῆσθαι αὐτῶι νόμωι κυρίωι εἰς ἅπαντα τὸγ χρόνον. Von einem „Status von νόμοι ἱεροί“ spricht Schwarzer 1999, 260.

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wird man vielmehr entnehmen, dass der Text durch seine Publikation im Heiligtum ohnehin bereits ‚heilige‘ Wertigkeit besaß – was potentiell jeden innerhalb eines heiligen Bezirkes veröffentlichten normativen Text zum ἱερὸς νόμος, zur lex sacra macht. Wie Robert Parker in einem Beitrag mit dem programmatischen Titel „What are Sacred Laws?“ überzeugend dargelegt hat, bieten die wenigen weiteren antiken Belege des Begriffs ein auffallend disparates Bild:17 Neben Volksbeschlüssen zu Kulten und deren Funktionären, wie sie in Pergamon Eingang in die „heiligen Gesetze der Stadt“ fanden, stehen Initiativen von Einzelpersönlichkeiten wie die Regelung eines Festes durch Isyllos von Epidauros18 oder die Einsetzung des Kultes auf dem Nemrud Dağ durch Antiochos I. von Kommagene,19 aber auch eine Verfügung privater Natur wie das Testament eines Vereinsmitglieds der Attalistai konnte in deren Satzung als ἱερὸς νόμος bezeichnet werden.20 Grundsätzliche, bereits „unter den heiligen Gesetzen“ aufgezeichnete Bestimmungen zu Enthaltsamkeit, Reinigung und Opferkult – also zum rechten Umgang mit den Göttern im Kult allgemein – werden im 3. Jh. v. Chr. auf Kos auf Antrag der ἐξαγηταί und Beschluss der Volksversammlung neu zusammengestellt und publiziert;21 dass die mit der Durchführung Beauftragten zur Beschaffung der Vorlagen auf die νομοφύλακες und Priester verwiesen werden, lässt auf eine Normensammlung schließen, deren Pflege den Institutionen der Polis und dem Kultpersonal gleichermaßen oblag. Fragen der wirtschaftlichen Nutzung – das Verbot, im Heiligtum des Zeus Diktaios Vieh zu weiden oder Holz zu schlagen – bildeten dagegen den Gegenstand eines „heiligen Gesetzes“ aus Kreta, das in einem Schiedsspruch der Magneten zwischen Itanos und Hierapytna überliefert ist.22 So selten also die Kategorie „heiliger Gesetze“ in antiken Zeugnissen begegnet,23 so widersprüchlich ist zugleich ihr Gebrauch – dann jedenfalls, wenn wir den jeweiligen Belegen eine einigermaßen eng umrissene, ‚technische‘ Bedeutung unterstellen. Als Konsequenz hätten wir anzunehmen, dass der Begriff nach Ort und Zeit beträchtlichen Schwankungen unterworfen war und so von Fall zu Fall unterschiedliche spezifische Inhalte beschrieb. Zwar sind derartige Schwankungen nicht auszuschließen, doch wäre es methodisch mehr als fragwürdig, aus den verfügbaren Einzelbelegen etwa zu schließen, „heilige Gesetze“ seien im attalidischen Pergamon ausschließlich eine Kategorie städtischer Gesetzgebung in Kultangelegenheiten, im frühhellenistischen Kos dagegen ein Korpus traditioneller Reinheitsvorschriften gewesen. Näher dürften wir antikem griechischen Verständnis jeden17 18 19 20 21 22 23

Parker 2004, 66–7, bes. 67: „the baggy modern category is successor to a baggy ancient category“. IG IV2 1, 128, Z. 10. OGIS 383, Z. 110–1; 110–1; zu dem Kult mit neuen Dokumenten Crowther – Facella 2003. OGIS 326, Z. 34–5. LSCG 154 A, Z. 8–10. Syll.3 685, Z. 81–2. Den genannten epigraphischen Belegen hinzuzufügen sind nach Parker 2004, 66–7 zwei Stellen bei Platon (leg. 6,759d: „heilige Gesetze“ regeln Voraussetzungen für das Priesteramt) und Demosthenes (21,35: „heiliges Gesetz“ regelt den Dionysoskult; vgl. Parker 2005, 63–4).

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falls kommen, wenn wir die überlieferten Aspekte zusammentragen und auf dieser Grundlage eine Gesamtmenge dessen ermitteln, was man in der griechischen Welt als „heiliges Gesetz“ empfand. Die Gesamtheit der bezeugten Aspekte kann dann als Ausgangspunkt für die Frage dienen, was wir in Anlehnung an antiken Sprachgebrauch begründet als „leges sacrae“ ansprechen können und was nicht. II. ‚HEILIGER‘ CHARAKTER, ‚HEILIGER‘ GEGENSTAND UND ANDERE KRITERIEN Was qualifizierte einen normativen Text in den Augen eines Griechen als ‚heilig‘? Halten wir uns an die einschlägigen Texte selbst, so kommen grundsätzlich zwei Kriterien in Betracht: ‚heiliger‘ Charakter infolge fiktiver göttlicher Urheberschaft und ‚Heiligkeit‘ des behandelten Gegenstandes.24 Wenn wir auf den ersten Blick geneigt sind, ersterer Kategorie die höhere Evidenz einzuräumen, so mag das unseren Vorstellungen von den „Heiligen Schriften“ monotheistischer Buchreligionen geschuldet sein, in denen stets die Gottheit – direkt oder indirekt – ‚heilige‘ Inhalte vermittelt. Ein Antiochos I. von Kommagene, der sich in der Kultsatzung vom Nemrud Dağ auf keine geringere Inspiration als die γνώμη θεῶν beruft,25 ein Apollon, der den Anspruch erhebt, den griechischen Siedlern selbst die Reinheitsvorschriften verkündet zu haben, welche eine Inschrift des 4. Jh.s aus Kyrene überliefert:26 diese und ähnliche Texte stellen einen Typus griechischer ἱεροὶ νόμοι dar, deren ‚heiliger‘ Charakter für uns außer Zweifel steht. Nicht immer ist die göttliche Autorität namentlich genannt; auch Hinweise auf ‚alte‘ (schon immer bestehende) Tradition, wie sie in Kos mit ἱεροὶ νόμοι bezeichnet wird,27 oder die rechte (bzw. die zu vermeidende falsche) Weise des Kultvollzuges unterstellen göttliche Wünsche an menschliches Verhalten und sind daher derselben Kategorie zuzuordnen.28 Der ‚heilige‘ Gegenstand des göttergegebenen ‚heiligen‘ Gesetzes ergibt sich – sofern nicht explizit benannt – aus dem göttlichen Urheber: Selbstredend handelt es sich bei der von Apollon geforderten Reinheit der Kyrenaier um religiös konnotierte Reinheit – wurde sie den Siedlern doch von der Gottheit auferlegt. Das entscheidende Kriterium einer ‚heiligen‘ Norm war göttliche Offenbarung für den antiken Griechen gleichwohl nicht, wie eine zweite Kategorie unmissver-

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Ähnlich Parker 2004, 65 (mit Hinweis auf eine Reihe von Grenzfällen und Überschneidungen) und Parker 2005, 63, der den eher beratenden Charakter des ersteren dem imperativen Anspruch (mit Strafbestimmung) des letzteren Typs gegenüberstellt. S. o. Anm. 19; vgl. ebd. Z. 121-2: νόμον δὲ τοῦτον φωνὴ μὲν ἐξήγγειλεν | ἐμή, νοῦς δὲ θεῶν ἐκύρωσεν. LSCG Suppl. 115, Z. 1–3 (zu dem Text Parker 1983, 332–51; Robertson 2010, 259–374). S. o. Anm. 21; eine ähnliche Tradition dürfte dem Hinweis auf ἀρχαῖαι ἐγγραφαί in der lex sacra aus Andania (Gawlinski 2012, 82–3, Z. 84 mit dem Kommentar 196) zugrunde liegen. Vgl. Parker 2004, 62–3; zu der speziellen Form metrischer Orakelweisungen Petrović – Petrović 2006; zum Phänomen göttlicher Autorität Petrović – Petrović 2014.

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ständlich zeigt:29 Die Beschlüsse der kultischen Ehren für Attalos III. und des Doppelpriestertums des Athenaios, die in Pergamon unter die ἱεροὶ νόμοι aufgenommen wurden, unterscheiden sich in nichts außer dem Gegenstand von anderen, ‚profanen‘ Dekreten; sie wurden von der Volksversammlung verabschiedet, und es war allein deren Entscheidung, sie aufgrund ihres Inhalts der göttlichen Sphäre zuzuordnen, die beiden Vorgängen ‚Heiligkeit‘ verleiht.30 „Heilige Gesetze“ in der hier erkennbaren Bedeutung sind nichts weniger als göttliche Weisungen, stellen vielmehr das Ergebnis politischen Tagesgeschäfts dar, bei dem man Kultangelegenheiten als eigenes Ressort behandelte. Normen, die in dieses Ressort fallen, regeln die Einrichtung und Ausübung des Kultes selbst, aber auch dessen administrative und wirtschaftliche Aspekte,31 und wir tun gut daran, das komplexe Ganze nicht einer Selektion aufgrund eigener Vorstellungen von ‚Heiligkeit‘ zu unterwerfen. „Maßnahmen der politischen Gemeinschaft zur Verehrung der Götter“, so könnte man diese zweite Kategorie innerhalb eines Korpus griechischer leges sacrae überschreiben, bevor man – etwa mit Eran Lupu – deren Untergliederung nach Einzelaspekten wie folgt vornimmt: Heiligtum und heiliger Raum, Kultfunktionäre, Kulthandlungen, Festveranstaltungen.32 Leges sacrae der genannten beiden Idealtypen stehen für zwei fundamental verschiedene Kommunikationsmuster, deren verbindendes Element die normative Regelung religiöser Praxis ist: Im einen Fall geben Götter Menschen ihren Willen kund; im anderen regeln Menschen ihren Umgang mit den Göttern im Kult einschließlich aller dazu notwendigen Voraussetzungen. Beide Typen führen direkt in den Überschneidungsbereich zwischen religiösem und politischem Feld, sind jedoch in ihrer Beschränkung auf Kultpraxis und -organisation ungeeignet, das Phänomen sakraler Normativität umfassend zu erschließen. Das Bemühen einer Gemeinschaft um den rechten Gottesdienst ist nur ein Aspekt, ihre vertikalen Beziehungen zu gestalten und zu nutzen. Gilt ein Beschluss der Volksversammlung, der den Ablauf eines Festes oder die Pflichten eines Priesters regelt, als ‚heilig‘, so ist es ein Vorgang, der die Götter auf andere Weise in das politische Leben einbezieht, nicht minder. Um das Zusammenspiel aus politischer Initiative und religiösem Anspruch in den leges sacrae umfassend zu betrachten, bedarf es keiner Verengung, sondern einer Erweiterung des Blickes gegenüber Lupus Definition:33 auf Zeugnisse aller Art, die auf bestehende sakrale Normsetzungen verweisen oder sie voraussetzen; auf normative Texte politischen Inhalts wie Verträge, die durch eine

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Weitere Belege bei Parker 2004, 66 mit Anm. 51. Parker 2004, 58: „For many, perhaps a majority, of these texts a simple and incontrovertible answer is available: they are laws (…), different in no regard except subject matter from other laws and decrees of the community that issued them.“ S. o. Anm. 22. NGSL2, 9–112. Vgl. Carbon – Pirenne-Delforge 2012, 164: „the sanctuary, the cult personnel and the rituals, particularly those involving sacrifice and purification“. – Nach beschließender Körperschaft klassifiziert dagegen zuletzt Harris 2015 das Material. NGSL2, 5–6: „(1) The documents must be prescriptive … (2) Their subject matter, the object of their prescriptions, must be or pertain to religion and particularly to cult practice.“

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schlichte Götteranrufung34 bzw. einen Eid oder auch durch Aufstellung in einem Heiligtum35 religiöse Zuschreibung erfahren; auf Freilassungsakte, die durch Publikation im Heiligtum ebenfalls einen gewissen Grad an ‚Heiligkeit‘ erlangen, usw. Dass eine solche Erweiterung nicht mit den praktischen Erfordernissen eines Volltextkorpus vereinbar ist, versteht sich von selbst. Aber auch abgesehen von Problemen der Praktikabilität sind Zweifel angebracht, ob eine vollständige Edition sämtlicher relevanter Texte ein taugliches Arbeitsinstrument zur Untersuchung sakraler Normativität bei den Griechen wäre. Wie wir gesehen haben, war den antiken Griechen zwar eine Vorstellung von ἱεροὶ νόμοι, nicht aber deren konsequente Anwendung als Textkategorie geläufig. Es ist daher methodisch verfehlt, eine nach bestimmten Kriterien abgeschlossene Textgruppe als „leges sacrae“ etikettieren zu wollen – da die Ein- und Ausschlusskriterien stets unsere sind. Statt zu fragen, ob diese oder jene Inschrift eine lex sacra ist oder nicht, sollten wir lex sacra als ein Konzept begreifen, welches wir in verschiedensten Zeugnissen antreffen können. Wonach wir dabei zu suchen haben, sei im folgenden letzten Abschnitt ausgeführt. III. DEFINITION UND KORPUSBILDUNG Das m. E. entscheidende Defizit bisheriger Zugriffsvarianten liegt darin, dass sie unter leges sacrae – mit willkürlichen Unschärfen in den Randbereichen – ausschließlich normative Dokumente verstehen, deren Gegenstand der menschliche Umgang mit dem ‚Heiligen‘ ist. Ein vollständigeres Bild des Phänomens dürfte sich ergeben, wenn wir stattdessen nach jeglicher Form von Normativität Ausschau halten, die explizit oder auch implizit – etwa durch den Aufstellungsort, den Kontext – auf das ‚Heilige‘ verweist: „Dokumente zu sakral referenzierter Normativität“ mag als provisorische Formulierung das Gemeinte illustrieren; eine neue Terminologie anstelle des antik bezeugten und in der Forschung etablierten Begriffs leges sacrae einzuführen ist nicht Absicht des Autors.36 Eine wesentliche Voraussetzung für die Erweiterung unseres Blicks im Sinne der vorgeschlagenen Definition wurde bereits genannt: die Abkehr von einer Beschränkung unserer Materialbasis auf Dokumente, die in ihrer Gesamtheit modernen Auswahlkriterien von leges sacrae entsprechen. Durch ein solches Vorgehen verengen wir selbst unseren Blick gegenüber einem antiken Konzept, das sich einer präzisen Abgrenzung entzieht, stützen uns auf ein nach umstrittenen Kriterien abgeschlossenes „konkretes Korpus“, anstatt das offene „virtuelle Korpus“ aller erhaltenen Beiträge zum Diskurs zu akzeptieren (welches seinerseits Teil des „imagi34 35 36

Wie Carbon – Pirenne-Delforge 2012, 173 zu Recht betonen, „it would be difficult to argue that some decrees headed theoi or agathe tyche are less ‚sacred‘ than others, even if these do not concern ritual practice“. Vgl. etwa den Beitrag von M. Drauschke im vorliegenden Band. Oder – um es mit den Worten Lupus (NGSL2, 5) zu sagen: „Coining a new term – should any be coined at all – is pointless.“

Leges sacrae – antike Vorstellungen und moderne Konzepte

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nären Korpus“ sämtlicher jemals existenten Beiträge ist).37 Nur auf einer solchen umfassenden Grundlage lässt sich indessen angesichts der Heterogenität des antiken Phänomens die Willkürlichkeit überwinden, mit der bislang zugeordnet und ausgeschlossen wurde. Im Bewusstsein des virtuellen Gesamtkorpus dann bestimmte sachliche Teilaspekte (wie NGSL oder CGRN) oder regionale Erscheinungsformen (wie Sokolowski)38 in den Blick zu nehmen mag Sache der jeweiligen Fragestellung und/oder des Projektzuschnitts sein. Anstelle bisheriger Bestrebungen um Aus- und Abgrenzung bedarf es für die vorgeschlagene Annäherung an leges sacrae als Konzept eines Korpus, das potentiell sämtliche Hinweise auf sakral referenzierte Normativität erfasst. Dass wir uns dabei in einem weiten Überschneidungsbereich von politischem und religiösem Feld bewegen, liegt in der engen Verflechtung menschlicher und göttlicher Sphäre begründet, die ein Charakteristikum griechischer Religion darstellt: Transgressionsphänomene wie Heroenkult und Gottkönigtum sind hierfür nur augenfällige Beispiele. Das Religiöse verstehen zu wollen, ohne das Politische in den Blick zu nehmen, welches die Religion allenthalben überlagert und vereinnahmt, ist ein Ding der Unmöglichkeit. In der Unschärfe des ‚Heiligen‘ liegt vielmehr die Besonderheit der leges sacrae als einer Quellenkategorie, die uns wie kaum eine andere einlädt, griechische Religiosität in ihrer Andersartigkeit und Besonderheit zu erfassen. BIBLIOGRAPHIE Folgende Abkürzungen wurden jenseits der gängigen Kürzel verwendet: CGRN: Collection of Greek Ritual Norms (http://web.philo.ulg.ac.be/thiasos/cgrn-collection-ofgreek-ritual-norms/). LGS: von Prott, H. – Ziehen, L. (Hrsgg.). Leges graecorum sacrae e titulis collectae. 2 Bde. Leipzig 1896–1906. Bremmer, J. N. 1998. „‚Religion‘, ‚Ritual‘ and the Opposition ‚Sacred vs. Profane‘. Notes towards a Terminological ‚Genealogy‘“. In: F. Graf (Hrsg.), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags-Symposium für Walter Burkert. Stuttgart – Leipzig, 9–32. Carbon, J.-M. – Pirenne-Delforge, V. 2012. „Beyond Greek ‚Sacred Laws‘“. Kernos 25, 163–182. Chaniotis, A. 2009. „The Dynamics of Ritual Norms in Greek Cult“. In: P. Brulé (éd.), La norme en matière religieuse en Grèce ancienne. Liège, 91–105. Crowther, Ch. – Facella, M. 2003. „New Evidence for the Ruler Cult of Antiochus of Commagene from Zeugma“. In: G. Heedemann – E. Winter (Hrsgg.), Neue Forschungen zur Religionsgeschichte Kleinasiens. Bonn, 41–80 und Taf. 3–10. García-Ramon, J. L. 2007. „Der Begriff des Heiligtums aus sprachgeschichtlicher Perspektive“. In: C. Frevel – H. v. Hesberg (Hrsgg.), Kult und Kommunikation. Medien in Heiligtümern der Antike. Wiesbaden, 17–38. Gawlinski, L. 2012. The Sacred Law of Andania. A New Text with Commentary. Berlin – Boston.

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Landwehr 2008, 102–3. Auf die Bedeutung des „approccio ‚localistico‘“ verweist zuletzt C. Biagetti im vorliegenden Band.

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Klaus Zimmermann

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DIRITTO E RELIGIONE A CUMA EOLICA Prime riflessioni Claudio Biagetti (Westfälische Wilhelms-Universität Münster) I. INTORNO ALLE LEGES SACRAE: VECCHI E NUOVI STUDI „Procedimento giuridico“ e „sanzione religiosa“ sono componenti fondamentali di quei particolari provvedimenti che vanno sotto il nome di „leggi sacre“: ad un atto normativo o ad un costume condiviso, che disciplinino gli ambiti più diversi della sfera sacra, può corrispondere per i trasgressori una pena definibile come religiosa in quanto discende da forme di regolamentazione del ‚sacro‘.1 Nel saggio dal titolo „What are Sacred Laws?“, R. Parker prese in esame un cospicuo gruppo di c. d. leggi sacre e osservò che esse, non diversamente da altre misure giuridiche consimili, risultano scandite da un’articolazione interna ben definita che prevede solitamente: 1. 2. 3. 4.

la promulgazione da parte di un’autorità secolare; disposizioni d’interesse religioso; l’enunciazione di una sanzione; l’esecuzione della pena da parte di funzionari civili o religiosi.2

In breve, secondo Parker, ciò che distingue una „legge sacra“ da un provvedimento ordinario è il solo risvolto religioso delle sue prescrizioni.3 Questa nuova impostazione della ricerca ha visto moltiplicarsi nell’ultimo decennio gli interventi sul tema, creando peraltro le premesse per ambiziose imprese scientifiche come il progetto „Collection of Greek Ritual Norms“ (CGRN) a cura di J.-M. Carbon e di V. Pirenne-Delforge.4 La validità delle riflessioni di Parker è stata generalmente espe1 2

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Cf. Sabbatucci 1951–1952. Parker 2004; cf. Carbon – Pirenne-Delforge 2012, 169–70. Nella sua analisi, Parker ha lamentato l’assenza di una vera riflessione sul significato dell’espressione „sacred law“, nonché la mancanza di un criterio di selezione nelle raccolte di „leges sacrae“ apparse sino al 2004 (von Prott – Ziehen 1896–1906; Sokolowski 1955; Sokolowski 1962; Sokolowski 1969). Simili critiche trovano precedenti nelle recensioni di P. Roesch e di K. Clinton ai volumi curati da F. Sokolowski (Roesch 1971; Clinton 1971). Nel 2005, E. Lupu ha pubblicato una nuova raccolta di „leggi sacre“ con il proposito di integrare la documentazione dei volumi di Sokolowski con materiali epigrafici di più recente scoperta (Lupu 2005). Parker 2004, 58; cf. Lupu 2005, 5. Carbon – Pirenne-Delforge 2012. Fra altri interventi, si segnalano almeno Naiden 2008; Brulé 2009; Georgoudi 2010.

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Claudio Biagetti

rita sulla base della sola documentazione epigrafica; raramente, tuttavia, si è tentato di verificarne il grado di applicabilità anche nell’ambito delle testimonianze letterarie.5 La legislazione religiosa di Cuma eolica può rappresentare, a questo proposito, un interessante caso di studio giacché i provvedimenti ad essa pertinenti consentono di valutare lo schema interpretativo di Parker non soltanto da una prospettiva epigrafica, ma anche da un punto di vista strettamente letterario. Pur eterogenee per contenuti e per modalità di trasmissione, infatti, le norme „sacre“ cumee possono rivelare tratti di omogeneità, quando se ne esamini l’articolazione interna, dall’identità dell’autorità emanante all’enunciazione delle modalità d’irrogazione della pena. II. IL SANTUARIO E I SUOI BENI: DUE ESEMPI EPIGRAFICI Un decreto della βουλή di Cuma in onore della benefattrice Archippe restituisce un provvedimento sulla tutela dei luoghi sacri che rappresenta, sin qui, l’esempio più completo della locale normativa su questioni religiose. Nella seconda metà del II secolo a. C. (più probabilmente intorno al 130 a. C.),6 Archippe si era fatta promotrice di un’intensa attività edilizia, finanziando il restauro del βουλευτήριον di Cuma e la costruzione di un tempio di Ὁμόνοια con adiacente στοά.7 In cambio dei generosi sovvenzionamenti, la comunità cittadina votò una serie di decreti in onore della benefattrice, sette dei quali si sono conservati per via epigrafica.8 Nel passaggio del decreto SEG XXXIII 1039 che regola la manutenzione del tempio di Ὁμόνοια e della vicina στοά, viene inibito chiunque dall’ardere legna nel tempio, nel pronao e nei portici dedicati da Archippe e viene altresì fatto divieto di aggravare le travi di tali strutture con πίνακες e con ogni altra sorta di ex-voto (ll. 81–2). A ἱερονόμοι e ἀγορανόμοι è demandato il compito – forse con diverse sfere d’intervento – di impedire qualsiasi violazione e di comminare, in caso d’inosservanza, una multa fino ad un massimo di cinque stateri (ll. 83–7).9 Simili prescrizioni, tutt’altro che infrequenti in tema di tutela dell’edilizia sacra, miravano a preservare l’integrità del santuario e delle sue adiacenze dal pericolo di incendi e di crolli.10 Un provvedimento analogo a quello cumeo (sia per strutturazione interna, sia anche per formulario giuridico) è attestato in un decreto pressoché coevo emanato dalla co5 6 7 8 9 10

Cf., ad es., Naiden 2008. Nel CGRN le testimonianze letterarie saranno chiamate in causa soltanto quando abbiano una relazione con il documento epigrafico commentato (Carbon – Pirenne-Delforge 2012, 172 n. 41). Robert – Robert 1968, 506. Contra Van Bremen 2008 (160–150 a. C.?). SEG XXXIII 1041, ll. 8–9. Su Archippe di Cuma: Savalli-Lestrade 1993; Van Bremen 1996, 13–9. Simili mansioni di controllo vengono attribuite ai medesimi magistrati in due lacunosi testi dal territorio cumeo (I.Kyme 37, ll. 24–7, 43–7 [inizio del I sec. a. C.]; SEG XXXIV 1238 + SEG XXXVIII 1245, l. 65 [III–II sec. a. C.]); cf. Miranda 2005, 520. Del resto, le aree sacre e le strutture di culto ospitavano cerimonie pubbliche che, come tali, dovevano avere luogo sotto il controllo della comunità e delle autorità cittadine (Ma 2013, 71–2; cf. Dillon 1997, 124).

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munità di Timno, un centro della perea rodia sotto il controllo di Camiro (I.Rhod. Per. 201): ivi, alle ll. 10–6, si diffida chiunque dal danneggiare il santuario, dall’ardere legna per qualsiasi ragione e dall’inchiodare alcunché al tetto e alle architravi.11 Nel comune intento di salvaguardare gli spazi di culto locali, il provvedimento di Cuma e quello di Timno vengono dunque ad assumere un’impalcatura giuridica pressoché identica, per la quale un’autorità civile (la βουλή dei Cumei; il κοινόν dei Timnii) ratifica disposizioni relative ad un’area sacra (a Cuma, il tempio di Ὁμόνοια e le sue pertinenze; a Timno, i settori dell’agorà utilizzati a scopo di culto), affidando ai magistrati civici il compito di tutelare le strutture di culto (a Cuma, ἱερονόμοι e ἀγορανόμοι; a Timno, ἱεροθύτας e δαμόσιος) e di comminare sanzioni pecuniarie ai trasgressori (fino a cinque stateri a Cuma; cento dracme a Timno). L’esigenza di porre sotto tutela le proprietà sacre riemerge anche in una seconda iscrizione ellenistica da Cuma che, stando ad una credibile ipotesi di D. Knoepfler, potrebbe rappresentare quel che resta di un provvedimento d’interesse religioso (I.Kyme 35).12 A giudicare dal lessico impiegato, questo testo in dialetto eolico deve aver recato disposizioni connesse con κτήματα non altrimenti precisabili (l. 4), con una κάλλυσις (un mutamento di condizione? un luogo di ricovero?) (l. 5)13 e con la disciplina di caccia al cervo (l. 7). Nella parte centrale del documento sono inoltre riconoscibili tracce di un duplice divieto (l. 6), in violazione del quale potrebbero forse esser state comminate sanzioni pecuniarie analoghe a quelle prescritte nelle linee immediatamente successive (ll. 8–9).14 Nelle ultime righe conservate, oltre alle consuete indicazioni circa le modalità di pubblicazione del provvedimento (l. 10), trova posto anche un significativo richiamo a ἱρὰ χρήμματα custoditi verosimilmente all’interno di un locale edificio sacro (l. 11).15 L’elusivo riferimento alla caccia del cervo, uno degli aspetti di maggior interesse di questo testo, suggerisce una connessione con la sfera apollineo-artemidea, richiamando alla mente – fra altri paralleli – le circostanze che condussero al sacrificio di Ifigenia, immolata da Agamennone ad Aulide in risarcimento del cervo abbattuto nell’ἄλσος di Artemide.16 Un simile confronto, fondato invero sul parallelismo con una fonte 11 12 13

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Sokolowski 1962, 179–81 = Bresson 1991, 109–11. Reinach 1888, 84–7; Bechtel 1909, 48; Knoepfler 1971, 542 n. 43; Manganaro 1999, 59–60 n. 229; Bremmer 2002, 42–3. L’attuale luogo di conservazione di I.Kyme 35 è ignoto. La forma eolica κάλλυσις (> κατάλυσις) compare soltanto in un decreto rinvenuto nell’Asklepieion di Cos, emanato da un’ignota città eolica intorno al 242 a. C. (IG XII 4, 1, 227, l. 19; Hallof – Rigsby 2001, 340). Un decreto rinvenuto nell’arcipelago delle Hecatonnesoi, a nord-est di Lesbo, databile allo scorcio del IV sec. a. C., riporta l’analoga forma sincopata καλλύοντος (> καταλύοντος) (IG XII 2, 645b, ll. 56–7). Cf. Hodot 1990, 86. La menzione di quote di denaro calcolate in stateri trova sinora parallelo a Cuma soltanto nel dossier di Archippe (I.Kyme 13, l. 42 = SEG XXXIII 1036, l. 22; I.Kyme 13, ll. 73–5 = SEG XXXIII 1037, ll. 17–9; SEG XXXIII 1039, ll. 52, 56–8, 84) e nel decreto in onore di Filetero (SEG L 1195, l. 36); cf. Picard 2006, 95–7 e, da ultimo, Psoma 2013, 299–300. Sugli ἱερὰ χρήματα e sul ruolo dei santuari nell’economia greca: Dignas 2002, 13–35 (con bibl. precedente); von Reden 2010, 156–85; Sassu 2014. Per una ricostruzione delle attività finanziarie di Cuma eolica: Picard 2006, 98–100. Soph. El. 563–72; cf. Procl. Chr. 80 Severyns (= Cypr. Argum. 42–9 Bernabé); Sch. Eur. Or. 658; Apollod. Epit. 3,22. Finglass 2007, 267–71.

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non giuridica, lascia almeno ipotizzare l’esistenza di una specifica disciplina di caccia all’interno delle proprietà sacre nonché, nella fattispecie, la presenza di possibili limitazioni nella cattura dei cervi all’interno degli ἄλση artemidei.17 Uno ἷρον τᾶς Ἀρτέμιδος, del resto, è menzionato in un documento legale cumeo riferibile al III secolo a. C. (I.Kyme 11) e l’immagine della dea con arco e faretra (rappresentata talora come φωσφόρος) caratterizza alcune serie monetali in circolazione fra III e I secolo a. C.18 Proprio il dato numismatico, peraltro, avvalora l’ipotesi di una connessione fra il santuario di Artemide a Cuma e ἱρὰ χρήμματα ivi conservati: alcune coniazioni in bronzo e in argento databili al III–II secolo, infatti, recano una contromarca con busto di Artemide e sono forse da ricondurre – inter alia – ad un possibile ruolo dello ἱερόν nella politica monetaria cumea.19 Pur frammentario e di non facile interpretazione, in ultima analisi, il testo di questa epigrafe si presenta, per contenuti e per articolazione interna, compatibile con le disposizioni di un provvedimento d’interesse religioso. III. RITUALI ESPIATORI E SACRIFICALI: DUE ESEMPI LETTERARI A differenza della documentazione epigrafica, la tradizione letteraria restituisce materiale normativo che potrebbe derivare (tutto o in parte) da forme di diritto consuetudinario.20 Nelle Questioni Greche, Plutarco registra la procedura sanzionatoria vigente a Cuma, tesa a punire le donne còlte in flagranza di adulterio (Plu. mor. 291F–2A). L’adultera, scortata nell’agorà, veniva dapprima esposta al ludibrio popolare su un λίθος ben in vista; in seguito, fatta salire sul dorso di un asino, veniva ulteriormente sottoposta a pubblico dileggio in una grottesca processione per le vie

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Esplicite restrizioni nella caccia al cervo sono note per il santuario di Artemide sull’isola di Icaro alla foce dell’Eufrate (Arr. An. 7,20,3–4) e sono da presumere anche per il santuario artemideo di Scillunte (Xen. An. 5,3,7–13; Paus. 5,6,6). Plausibile, ma difficilmente dimostrabile è l’esistenza di analoghi provvedimenti restrittivi anche per gli ἄλση di Era e di Artemide nel territorio dei Veneti (Str. 5,1,9), per il boschetto di Apollo a Curio di Cipro (Ael. NA 11,7) e per il santuario di Artemide Σαρωνίς nei pressi di Trezene (Paus. 2,30,7; cf. Paus. 8,22,9). Sul versante epigrafico, è da rilevare che dal territorio di Ege d’Eolide proviene un documento databile al III sec. a. C., nel quale sono enumerati prodotti di origine agricola e animale sottoposti a tassazione regia (SEG XXXIII 1034 = Malay 1983 [regno di Antioco I]; Savalli-Lestrade 1992, 227–28 [regno di Antioco II]): fra essi, risulta soggetta a imposizione anche l’attività di caccia al cervo, per la quale è prevista – alla stregua di un versamento – la corresponsione di uno σκέλος per ciascun capo catturato (SEG XXXIII 1034, fr. A, ll. 14–6). Longo 1987, 82–3; Dillon 1997, 124–5. BMC (Cyme) 85–6; BMC (Cyme) 87–92; BMC (Cyme) 93–4; BMC (Cyme) 96–7; SNG (von Aulock) 7698. L’immagine di Artemide che caratterizza quest’ultima serie, peraltro, sembra ricalcare le sembianze della statua di culto dell’Artemide aulidea, insieme cacciatrice e φωσφόρος (cf. Paus. 9,19,6). BMC (Cyme) 71–2 (bronzo); SNG (Copenhagen) 104 (tetradracma in argento); cf. Milne 1913, 392–4. Cf. Talamanca 1981, 33–40.

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della città.21 Questa infamante procedura, cui sovrintendeva probabilmente il φυλάκτης civico preposto alle carceri, si concludeva ‚circolarmente‘ in corrispondenza di quella stessa pietra sulla quale l’adultera era stata inizialmente esposta: a partire da quel momento la donna, colpita da ἀτιμία, veniva spregiativamente soprannominata ὀνοβάτις, ‚colei che procede sul dorso di un asino‘.22 La gogna itinerante dell’ὀνοβάτις è ammantata da tratti d’impronta religiosa che riemergono con maggiore evidenza grazie alle scelte lessicali operate (o recepite) da Plutarco.23 Al termine della gogna, secondo Plutarco, avrebbe avuto luogo un rituale di purificazione mirante a ripristinare il λίθος dell’agorà al suo precedente stato di non-contaminazione (ἀφωσιοῦντο): il doppio contatto con il corpo dell’adultera, infatti, avrebbe reso la pietra non più pura (οὐ καθαρός).24 Sul piano simbolico-religioso, è interessante osservare come la περιαγωγή dell’ὀνοβάτις rievochi un’immagine relativamente diffusa nelle rappresentazioni vascolari del κῶμος bacchico: quella della Menade a dorso d’asino.25 L’assimilazione dell’adultera ad una Menade non si esaurisce tuttavia in mera analogia iconografica, ma trova più ampio fondamento nella condizione sociale di queste due figure femminili che, in conseguenza del loro agire, si pongono deliberatamente al di fuori dell’οἶκος e del νόμος.26 La carica simbolico-religiosa della gogna cumea è solitamente interpretata come un segno di alta antichità della procedura, la quale peraltro trova i confronti più prossimi nella περιαγωγή degli adulteri a dorso d’asino in Pisidia e nel ludibrio pubblico dei μοιχοί

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Cf. Hsch., s. v. ὀνοβάτιδες. Che la gogna di Cuma prevedesse una circumduzione più estesa, a comprendere cioè anche i territori suburbicari, è inferenza di Schmitt Pantel 1981, 118. Il nomignolo di ὀνοβάτις non doveva risultare estraneo a un doppio senso scabroso, se si tiene conto che il verbo ὀνοβατέω, attestato unicamente nel manualetto senofonteo sull’equitazione (Xen. Eq. 5,8–9) e da lì ripreso da Polluce (Poll. 1,217; 5,192), veniva impiegato per indicare l’accoppiamento fra un asino e una cavalla. A partire da V. Rose (Arist. fr. 525a R3), si è soliti assumere l’aneddoto plutarcheo come relitto della Κυμαίων Πολιτεία di Aristotele (Arist. fr. 524–5 R3e = 530–1 Gigon). Per il rapporto fra adulterio e contaminazione nel mondo greco: Parker 1983, 94–5; Ogden 1996, 139–42. Un riferimento alla κάθαρσις ricorre anche nella già citata I.Kyme 11, un testo estremamente lacunoso e dal contenuto piuttosto sfuggente, legato verosimilmente alla sanzione di delitti molto gravi (ll. 11–2). Cf., ad es., Arch.Delt. 24, 1969. Chron. 2, pl. 292β (ca. 500 a. C.); CVA (France) 36, pl. 20, fig. 10 (480–470 a. C.). Schmitt Pantel 1981, 121–2. Questo possibile sfondo dionisiaco sotteso alla gogna dell’ὀνοβάτις, d’altronde, appare tanto meno sorprendente, quanto più si tenga conto dell’importanza del culto di Dioniso nella vita religiosa di Cuma eolica (I.Kyme 30 [II sec. a. C.]; I.Kyme 17 [27 a. C.]; SEG XXXII 1243 [5 a. C.–2 a. C.]; La Marca 2011, 193–4, 202 fig. 4d [età flavia]). Nel decreto bilingue I.Kyme 17 è menzionato un Apollonide Νωρακεῖος figlio di Lucio (ll. 12, 23–4), da identificare forse con l’οἰκονόμος che dedicò a Serapide la statua di un satiro (SEG XLVII 1662 = Manganaro 1998, 37–8; erronea la riedizione in RICIS II 302/0205, basata su Holtheide 1989, 546 = SEG XXXIX 1316). Per i Διονύσια di Cuma: SEG L 1195, l. 28 (280–260 a. C.); I.Kyme 2, l. 17 (III–II sec. a. C.); SEG XXIX 1216, l. 9 (III–II sec. a. C.); SEG XXXIII 1035 (= I.Kyme 13), l. 8 + SEG XXXIII 1039, l. 32 (II sec. a. C.); cf. anche I.Kyme 89, l. 4 (II sec. a. C.); SEG XXXII 1243, ll. 18–9. Una recente messa a punto sul culto di Dioniso a Cuma è in Scatozza-Höricht 2010. Cf. Paoli 1950, 140; Cantarella 1983; Gagliardi 2006, 115–7.

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comminato a Lepreo di Trifilia.27 Benché non vi sia certezza che la sanzione per le ὀνοβάτιδες sia mai stata organicamente fissata,28 cionondimeno è verosimile che essa avesse assunto un carattere pubblico già in età arcaica, quando il φυλάκτης (inopinatamente menzionato nella seconda parte dell’aition plutarcheo) aveva il compito di scortare nelle sedute notturne del consiglio i βασιλεῖς sotto giudizio. La testimonianza di Plutarco sull’ὀνοβάτις lascia dunque intendere che la normativa cumea in materia di adulterio rispondesse ad uno schema analogo a quello dei locali provvedimenti epigrafici d’interesse religioso: in quanto contraria all’ἦθος condiviso, la μοιχεία venne progressivamente riconosciuta dalle istituzioni poleiche come illecito penale e sanzionata con la gogna pubblica, forse sotto il controllo del φυλάκτης, come una violazione alla sacralità dell’οἶκος.29 Accanto alla pena comminata alle adultere, la tradizione letteraria restituisce un ulteriore provvedimento cumeo legato alla regolamentazione del ‚sacro‘: si tratta della normativa in materia di sacrifici riportata in una delle facezie del Philogelos, un’antologia di comiche storielle raccolta in età tardo antica (IV–V secolo).30 Benché il valore informativo delle freddure del Philogelos appaia per lo più limitato, cionondimeno è stato talora possibile ristabilire uno sfondo storico credibile per istituzioni, personaggi e luoghi ivi citati.31 Nella casistica di storielle cui è stata attribuita attendibilità storica rientra la barzelletta 180 Dawe, che riporta – fra altre disposizioni – anche due norme di prassi sacrificale in vigore a Cuma.32 In questa facezia, che appartiene ad un’ampia sezione dedicata alle bizzarrie dei Cumei (trentuno storielle in totale),33 un magistrato locale (ἄρχων) pronuncia un elenco di strambi κηρύγματα, fra i quali destano particolare interesse la prima e la terza ordinanza: l’una impone ai funzionari chiamati ἔφοροι la consegna allo ἱερεύς delle pelli delle vittime sacrificali;34 l’altra prescrive ai μάγειροι lo smaltimento delle ossa non combuste al di fuori delle mura urbane.35 Al di là della buffa formulazione di questi due κηρύγματα, cagionata da un uso improprio e – al limite – pleonastico dei possessivi („τὰς ἑαυτῶν βύρσας“; „τὰ ἴδια ὀστέα“), si può constatare che le 27 28

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Heracl. Lemb. fr. 42 Dilts; Nic. Dam. FGrH 90 F 103(l); cf. Gernet 1936; Ragone 2013, 122–3. Sul rapporto fra ἄγραφος νόμος e ἀναγεγραμμένος νόμος, nonché sulla relazione fra ἄγραφος νόμος e regolamentazione religiosa: Talamanca 1981, 36, 38 n. 20. Lo ὑβριστήριος νόμος di Cuma (forse una raccolta di norme che regolava – inter alia – le sanzioni da comminare nei diversi casi di ὕβρις) è menzionata in un passaggio del decreto in onore di Filetero (SEG L 1195, l. 38; cf. Miranda 2005, 522). Cf. Talamanca 1981, 39–40, 59–65. Status quaestionis in Ragone 2005, 533–4 (con bibl. prec.). Ragone 2005, 535–40. Ragone 2005, 537; Ragone 2013, 125 n. 72. Nella lista di facezie sui Cumei tramandata nel Philogelos trova ampio riscontro un cliché assai diffuso nella tradizione letteraria antica che apostrofava gli abitanti di Cuma eolica come individui dotati di scarsa intelligenza (cf. Ragone 2005). Cf., ad es., IDelos 399, ll. 18–20 (192 a. C.); cf. Hermary et al. 2004, 120–2. Cf. Vernant 2014, 55–6, 75–6; Berthiaume 2005; Bremmer 2007, 136–8; Caliò 2012, 172–3. La presenza di resti ossei macellati e combusti è archeologicamente documentata in area urbana sul sito di Cuma eolica (att. Namurt Limanı) (Taliano Grasso 2008, 18–23; Colelli 2012, 43, 54–6).

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pratiche documentate in questa storiella non si discostano molto dalle consuetudini sacrificali note per il resto del mondo greco.36 Le modalità di notificazione e di articolazione delle due norme, per altro verso, seguono criteri analoghi a quelli già riscontrati per gli altri documenti cumei: in rappresentanza della città, infatti, l’ἄρχων rende pubblici a mezzo di κηρύγματα alcuni passaggi di un regolamento a carattere religioso inerente, nella fattispecie, alla prassi sacrificale. Ciascuno dei provvedimenti di questo ‚digesto‘ cumeo manca evidentemente della relativa sanzione: ciò risponde senza dubbio ad esigenze di tipo letterario (l’ilarità deriva dalla buffa formulazione del provvedimento, non già della sua sanzione), ma può dipendere anche da un consolidato uso giuridico che prevedeva, per disposizioni in materia di sacrifici, anche la non-esplicitazione delle pene in caso d’inadempienza.37 IV. UN CASO ‚ECCENTRICO‘: DIRITTO E RELIGIONE NELL’ARETALOGIA DI ISIDE In margine alle testimonianze prese in esame poc’anzi, merita attenzione un ultimo documento cumeo che, pur profondamente diverso per natura e per contenuti dagli altri testi considerati, fonde però in sé agire divino e attività nomotetica: si tratta dell’aretalogia di Iside (I.Kyme 41), riprodotta su stele fra il I secolo a. C. e il I secolo d. C. e derivata da un perduto componimento pubblicato nell’Ἡφαιστεῖον di Menfi (cf. ll. 3–4).38 Diversamente dalle altre aretalogie isiache pervenute per via epigrafica,39 la versione di Cuma sembrerebbe riprodurre nella maniera più integrale l’originale menfitico, lasciando così riemergere con maggior nettezza anche le prerogative nomotetiche di Iside.40 In continuità con le ancestrali ‚ἀρεταί‘ di Iside (pur se in una diversa temperie culturale), viene qui magnificata la sollecitudine della dea per la giustizia sociale: Iside avrebbe infatti creato le leggi per gli uomini, consolidato il diritto e indicato alcuni peculiari campi di applicazione del νόμος (in 36 37 38 39

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Ragone 2005, 537; Ragone 2013, 124–6. Peculiarità della prassi sacrificale cumea, al contrario, riemergono in Sch. Il. 1,459 e in Sch. Il. 1,463 = Eust. Il. 1,208 Van der Valk. F. S. Naiden osserva che i regolamenti sacrificali mancano di esplicitare una sanzione ogni qual volta la trasgressione di un singolo individuo non giunga a minare la salute pubblica (Naiden 2008, 126–7; cf. Dreher 2008). Cf. da ultimo Bricault 2013, 72–84. Sull’origine, sulle implicazioni e sui limiti del termine ἀρεταλογία: Rossignoli 2003 (con bibl. prec.). Oltre ad I.Kyme 41 (= RICIS II 302/0204), dipendono dall’aretalogia di Menfi anche altri quattro testi epigrafici che presentano sovrapposizioni e forti consonanze interne: si tratta dei documenti rinvenuti ad Andros (IG XII 5, 739 = RICIS I 202/1801; I sec. a. C.–I sec. d. C.), a Tessalonica (IG X 2, 1 254 = RICIS I 113/0545; I–II sec.), a Cassandria (SEG LVIII 583 = RICIS Suppl. I 113/1201; II sec. d. C.) e a Ios (IG XII 5, 14 = RICIS I 202/1101; II–III sec.). Non ancora pubblicato è un sesto testimone rinvenuto a Telmesso e datato alla fine dell’età ellenistica (RICIS II 306/0201). Deriva dalla tradizione di Menfi anche il passaggio dell’aretalogia isiaca dalla cittadina di Niso in Arabia, riprodotto in Diod. 1,27,3–4. Relazioni meno perspicue presentano invece le aretalogie di Maronea (SEG XXVI 821 = RICIS I 114/0202; II sec. a. C.) e di Cirene (SEG IX 192 = RICIS II 701/0103; 103 d. C.). Sfameni Gasparro 2007 (con bibl. prec.).

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particolare, in tema di quel che si direbbe „diritto di famiglia“).41 Fonte prima del diritto (ll. 8–9) e perciò θεσμοφόρος (ll. 47–8), Iside rivendica in prima persona il suo ruolo di garante della giustizia: a lei spetta rovesciare la condizione di chi è ingiusto; a lei, provvedere al castigo degli ἄδικοι; a lei, onorare chi si difende legittimamente (ll. 34–6, 38). La τιμωρία divina, che incombe indiscriminatamente su tutti gli ἄδικοι (ll. 36–7), viene prospettata anche per una più circoscritta fattispecie di ἀδικία, quella dei genitori che non provano amore per i figli (ll. 21–2). È difficile immaginare se e quale risvolto giuridico possano aver avuto tali minatorie asserzioni, tanto più se si rammenta che l’aretalogia cumea non è affatto un documento locale, ma promana ab origine da un culto anellenico.42 Tuttavia, è da presumere che, in terra greca, il testo di Menfi fosse effettivamente percepito come sorta di „legge sacra“, se è vero che la sua rielaborazione in esametri restituita dalla stele di Andro ne presenta il contenuto come ἱερὸς νόμος.43 Si potrebbe allora pensare che questi precetti isiaci fossero assimilabili a quelle particolari disposizioni para-legali che, attraverso la formula οὐ θέμις, imponevano di non infrangere le prescrizioni ‚enunciate‘ dalla divinità.44 V. ASPETTI DI ESEMPLARITÀ NELLE NORME CUMEE Di là dal definitivo (e sinora soltanto auspicato) superamento della categoria di „legge sacra“, mi sembra che quanto sopravvive dei provvedimenti cumei d’interesse religioso mostri ancora l’alta efficacia di un approccio localistico a questa tipologia di materiale normativo, un approccio che – in fondo – è lo stesso adottato a suo tempo dalle raccolte di F. Sokolowski e di E. Lupu.45 Focalizzare l’indagine su una determinata regione o su un determinato centro urbano lascia cogliere, a mio avviso, gli aspetti di continuità e di alterità fra normative consimili, pur geograficamente e cronologicamente distanti fra loro. L’esame della documentazione di Cuma eolica può dunque risultare utile a confermare, su un piano generale, la diffusa tendenza delle autorità ‚secolari‘ ad assumere su di sé il compito di legiferare su questioni d’interesse religioso, mentre, sul piano locale, vale a suffragare le notizie della letteratura antiquaria antica circa il carattere arcaico e talora inattuale del patrimonio giuridico cumeo e delle sue consuetudini rituali.46

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È interessante osservare come la relazione fra Iside e il νόμος riemerga non soltanto nei testi legati alla tradizione di Menfi, ma anche nell’aretalogia isiaca – forse di diversa origine – rinvenuta a Maronea (SEG XXVI 821 = RICIS I 114/0202, ll. 29–34). Bricault 2013, 76. IG XII 5, 739 = RICIS I 202/1801, ll. 1–6. Biscardi 1982, 351–60; Parker 2004, 62–6; Naiden 2008, 130–1. A tal proposito, cf. anche Rougemont 1977; Graf 1985, 428–32. La legittimità di una classificazione delle norme „sacre“ secondo un criterio geografico è del resto ammessa anche in Carbon – Pirenne-Delforge 2012. Cf. Ragone 2013, 120–31 (con bibl. prec.).

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PRONUNCE SENATORIE IN MATERIA DI DIVINAZIONE DALL’ETÀ REPUBBLICANA ALL’ETÀ GIULIO-CLAUDIA: fra repressione e normazione* Pierangelo Buongiorno (Università del Salento, Lecce/Westfälische Wilhelms-Universität Münster) I. UNA PREMESSA Sin dall’età repubblicana il senato fu sollecitato a deliberare in ordine alla diffusione di „culti orientali“, con particolare riguardo a Roma e alla terra Italia. Tali pronunce senatorie avevano sostanzialmente due finalità: il mantenimento dell’ordine pubblico e la tutela dei culti più antichi e tradizionali. Nel principato, soprattutto a seguito dell’ampliamento delle competenze del senato in ambito di repressione criminale, le occasioni d’intervento in materia religiosa si moltiplicarono. Eppur tuttavia, stanti il progressivo mutamento dei costumi e la variazione del corpo civico, le esigenze di repressione si compenetrarono talvolta con necessità e istanze di tolleranza. I brevi appunti che seguono hanno dunque lo scopo di illustrare, attraverso alcuni esempi, le principali dinamiche inerenti a questi due fenomeni e alla dialettica feconda in taluni casi derivatane. Si inseriscono d’altra parte in un filone di contributi presentati negli ultimi anni e finalizzati a indagare – per così dire – logiche, tecniche, ideologie dell’attività deliberativa del senato di Roma,1 con particolare riguardo alla prima età imperiale.2 Si tratta in ogni caso di un work in progress, in considerazione del fatto che la tematica potrà trovare più compiuta sistemazione solo allorché, a fronte della conclusione di ricerche (attualmente in corso) sulla palingenesi delle deliberazioni se*

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Il presente contributo riprende, con lievi modifiche e un apparato essenziale di note e bibliografia, la traccia della relazione svolta in occasione dell’incontro palermitano. Ringrazio il Dr. S. Marino, collaboratore del Progetto Palingenesie der römischen Senatsbeschlüsse (509 v. Chr. – 284 n. Chr.), per le proficue discussioni sul tema. Si consenta in questa sede il rinvio a Buongiorno 2010a, 234–51 (dedicato alla struttura testuale dei senatus consulta fra repubblica e principato); Buongiorno 2013, 218–58 (ove si indaga l’influsso dell’arcaismo e della desuetudine sulla costruzione argomentativa delle deliberazioni senatorie); Buongiorno 2015, 5–31 (sui rapporti fra diritto romano e diritti stranieri); Buongiorno 2016 (sulla dialettica fra lex e senatus consulta in ordine alla materia del diritto matrimoniale). L’età giulio-claudia costituisce infatti il momento di maggiore sperimentazione ‚istituzionale‘, segnata com’è dal confronto fra un ordinamento repubblicano che si presenta per restitutus e un nuovo, parallelo, ordinamento imperiale. La bibliografia è sterminata; in questa sede basterà rinviare alle linee di indirizzo tracciate da Grelle 1991.

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natorie fra repubblica e principato, il quadro delle nostre conoscenze sui deliberati senatorii di età repubblicana e imperiale sarà per forza di cose più nitido e completo. II. MODELLI DI ETÀ REPUBBLICANA Nonostante tale caveat, credo comunque sia possibile, a un primo, rapido esame della documentazione a nostra disposizione, indagare – tracciandone una casistica di massima – il fondamento degli interventi senatorii in materia di „culti orientali“ e divinazione, ossia sulla base di quale sollecitazione esterna i patres siano chiamati a pronunciarsi su materie di conflitto, potenziale quando non reale, quali la divinazione o la sanzione religiosa. Sin dall’età repubblicana è possibile rilevare una competenza sostanziale del senato in materia di disciplina dei culti e della divinazione. Da tale competenza deriva, ineluttabile e pressoché tipica, la delega – da parte dell’assemblea senatoria nei confronti dei consoli, dei pontefici o di altri magistrati o sacerdoti – dello svolgimento di una serie di attività connesse alla repressione di violazioni dell’ordine religioso come pure all’esecuzione di riti di espiazione.3 Possono farsi vari esempi al riguardo, che si collocano tendenzialmente lungo l’intero arco dell’esperienza repubblicana. Senza nessuna pretesa di completezza, ricorderò qualche noto esempio. Al 425 a. C. Livio (4,30,7–11) fa risalire la animadversio di quanti sacrificassero e vaticinassero secondo un alius mos quam patrius; di tale materia sarebbero stati incaricati, con un senatoconsulto, gli edili. Nel 213 a. C., in piena guerra annibalica, ancora Livio (25,1,8) ricorda come sacrificuli e vates avessero iniziato a insidiare le menti degli uomini (sacrificuli ac vates ceperant hominum mentes). Ne sarebbe derivata una deliberazione senatoria, che avrebbe affidato al pretore urbano il compito di procedere alla requisizione dei libri di predizioni e dei formulari di preghiere, così come pure di vietare il ricorso a sacrifici celebrati secondo un mos non romano per orientare il futuro. Nota è poi la vicenda della repressione dei Bacchanalia da parte del console Postumio nell’anno 186 a. C. In 39,16,8, Livio ricorda come già ai tempi dei patres e degli avi il senato avesse affidato ai magistrati il compito di vietare la celebrazione di sacra externa e di proibire il ricorso a sacrificuli e vates (quotiens hoc patrum avorumque aetate negotium est magistratibus datum, uti sacra externa fieri vetarent, sacrificulos vatesque … prohiberent). La dottrina è concorde nell’individuare nella formulazione liviana il cenno a una prassi consolidata, per la quale i consoli avrebbero ricevuto un incarico di repressione strettamente connesso al mantenimento dell’ordine pubblico; ciò è comprovato d’altra parte il fatto che la notissima iscrizione rinvenuta a Tiriolo e attualmente conservata a Vienna (CIL I2 581) non contiene al suo interno soltanto un escerto dei verba del c. d. senatus consultum de 3

Come d’altro canto ha messo in risalto, con riferimento alla materia dei municipalia sacra, Gallo in questo volume.

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Bacchanalibus, ma premetta a tale escerto un’epistula dei consoli finalizzata a tradurre in un atto coercitivo le disposizioni date dal senato a seguito delle ripetute violazioni del mos. Al 181 a. C. rimonta invece la vicenda della distruzione dei libri attribuiti a Numa Pompilio.4 Ai nostri fini sarà sufficiente ricordare come, ancora una volta, della intera vicenda sarebbe stato incaricato il pretore urbano, ex senatus consulto. Potrebbero essere apportati ulteriori esempi, ma già da questi pochi casi emergono in maniera nitida, per l’età repubblicana, due aspetti entro i quali il senato si muove indirizzando i magistrati nella repressione di pratiche divinatorie orientali. Da un lato i patres perseguono, costantemente, la finalità del mantenimento dell’ordine pubblico; d’altra parte, la capillare e consolidata procedura posta in essere dal senato, impedisce, sin oltre la metà di I secolo a. C., il venire in rilievo nell’ordinamento di un crimen specifico, represso attraverso una lex publici iudicii; non credo si tratti di un elemento di casualità, in quanto il controllo centralizzato esercitato dal senato sulla repressione di queste materie le sottrae al gioco politico. È solo con la vicenda di Nigidius Figulus, Pythagoricus et magus, celebrata intorno al 45 a. C.,5 che si avverte un primo mutare delle forme e delle procedure. Non è chiaro se Nigidius, al quale fu comminata la poena exilii, fu processato o espulso sulla base di un atto autoritativo di magistrati incaricati ad hoc. La portata della pena, e il periodo in cui essa si colloca, lascerebbero far propendere per una repressione nella forma di una quaestio perpetua ex lege Cornelia de sicariis et veneficis, con un’accusa promossa da un quivis e populo.6 La materia della repressione dei culti non conformi al mos diviene dunque strumento di lotta politica. Proprio nella vicenda di Nigidius Figulus finirà ad es. per essere coinvolto il cesariano C. Sallustio Crispo,7 e resta dunque sullo sfondo l’impressione che il processo contro Figulus svolgesse la funzione di regolare conflitti all’interno della fazione cesariana.8 III. L’ETÀ GIULIO-CLAUDIA: LINEE D’INDIRIZZO Su queste premesse arriviamo dunque alle testimonianze dell’età del principato, che confermano il progressivo trasferimento della repressione in materia dalla sfera del mantenimento dell’ordine pubblico alla sfera processuale. Ciò soprattutto in considerazione del fatto che da un lato le nascenti forme cognitorie di repressione criminale favorivano agili elencazioni e sommatorie dei capi di accusa, mentre 4 5 6

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Liv. 40,29,3–4; Val. Max. 1,1,12; Plin. nat. 13,84–5; Plu. Numa 22,2–8; Lact. Inst. 1.22. Cfr. Desanti 1990, 15–7, ove bibl. Dio 45,1,3–5; Suet. Aug. 94,6. In tal senso anche Desanti 1990, 21–4, ove anche discussione delle fonti e della bibliografia in materia. Esclude invece una collocazione della vicenda di Figulus fra i processi svolti dinanzi alle quaestiones perpetuae Balbo 2008. Riserve sul capo d’accusa erano state invece espresse da Rives 2006, 63–4. Ps.-Cic. in Sall. 14. Desanti 1990, 24–5; Rives 2006, 64.

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dall’altro le nuove dialettiche fra strumenti normativi determinarono l’emanazione di senatus consulta interpretativi finalizzati alla sussunzione di determinate fattispecie all’interno di specifici crimina. La prima ondata di interventi repressivi è riconducibile all’età di Tiberio. Alle idi di settembre del 16 d. C. si colloca ad es. il processo senatorio contro Libo Drusus. Si trattò di un processo dai toni tragici, abilmente compendiato da Tacito (basti pensare che alcuni schiavi di Libo Drusus furono torturati, e il provvedimento sollevò un problema di ordine morale e giuridico rispetto al quale Tiberio individuò una soluzione – ossia l’avocazione degli schiavi al fisco prima della tortura – tanto da guadagnarsi l’ironia di Tacito, che lo definisce novi iuris repertor).9 All’accusa di maiestas (cioè di lesa maestà del princeps10), promossa contro il giovane senatore si accompagnò, con ogni verosimiglianza, un’accusa collaterale di veneficium. Il tutto sarebbe stato in ogni caso finalizzato all’acquisto del potere. Scrive Tacito: Sub idem tempus e familia Scriboniorum Libo Drusus defertur moliri res novas. Eius negotii initium, ordinem, finem curatius disseram, quia tum primum reperta sunt quae per tot annos rem publicam exedere. 2. Firmius Catus senator, ex intima Libonis amicitia, iuvenem inprovi-

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Nello specifico Tiberio avrebbe esteso – con un editto, come parrebbe evincersi dal dettato di Tac. ann. 2,20,3 che usa il verbo iubere (sulla peculiare espressione novi iuris repertor adoperata per qualificare l’escogitazione di Tiberio cfr. Buongiorno 2010b, 75 e n. 189) – il trasferimento del dominium degli schiavi del reus ad un actor publicus in modo da non violare (e neppure dover modificare) la norma antica che vietava la tortura degli schiavi in caso di processo capitale contro il padrone. La procedura è descritta anche in Tac. ann. 3,67,3 (processo del 22 d. C. contro C. Giunio Silano) e dovette avere un certo successo nell’età tiberiana, per cui sono variamente documentate torture di schiavi nell’ambito di cognitiones senatorie (3,23,2; 3,67,3, 4,29,2, 6,47,3). Il divieto di tortura degli schiavi viene da Tacito ricondotto a un vetus senatus consultum, mentre ad una norma del mos maiorum allude in diverse circostanze Cicerone (Rosc. Am. 120; Mil. 59; reg. Deiot. 1,3); ma in realtà i due dati non si escludono a vicenda. Nel corso dell’età tardorepubblicana, deroghe al divieto avrebbero riguardato i casi di adulterium e di incestum, ma non anche quelli di maiestas (per la quale fattispecie la tortura degli schiavi sarebbe stata ammessa solo da età severiana: C. 9,41,1). La materia è ora compendiata in Russo Ruggeri 2002, 116–8. La bibliografia sulla maiestas è sterminata: vd. almeno le monografie di Bauman 1967, pass., Pesch 1995, pass., e le osservazioni di Santalucia 1998, part. 195–6, 236–7. Ultimamente si è anche occupata del tema D’Aloja 2011, in uno studio che desta nel lettore rilevanti perplessità. L’autrice si limita infatti a passare in rassegna in modo piuttosto incolore la dottrina (di sovente appena elencata invece che messa in prospettiva, e con una tendenza ad appiattirsi su posizioni in precedenza espresse da taluni studiosi in particolare). Si sofferma altresì sulle sole attestazioni esplicite del termine maiestas. Basti pensare che, con riferimento al processo del 16 d. C. contro Libo Drusus, ove l’accusa di maiestas, ancorché non esplicitata, è evidentemente quella principale, l’a. si limita a discuterne nelle note (p. 216–8, ntt. 492–4), peraltro in modo confuso, dando invece maggiore rilievo al processo – successivo di quattro anni – contro Aemilia Lepida (Tac. ann. 3,22–3), accusata di suppositio partus e, accessoriamente, di adulterium, veneficium e di interrogazione dei Caldei in domum Caesaris, e per la quale fu anzi esplicitamente evitata (per volere di Tiberio) ogni accusa di maiestas (né la D’Aloja spiega i fondamenti e la procedura per lo stralcio di tale accusa).

Pronunce senatorie in materia di divinazione dall’età repubblicana all’età giulio-claudia 249 dum et facilem inanibus ad Chaldaeorum promissa, magorum sacra, somniorum etiam interpretes impulit …11

Come risulta dalla sintesi della sentenza pronunciata dal senato – che Tacito compendia escerpendola dagli acta senatus – la condanna di Libo Drusus fu altresì l’occasione per dare spazio ad episodi di piaggeria nei confronti dell’imperatore: Bona inter accusatores dividuntur, et praeturae extra ordinem datae iis qui senatorii ordinis erant. Tunc Cotta Messalinus, ne imago Libonis exequias posterorum comitaretur, censuit, Cn. Lentulus, ne quis Scribonius cognomentum Drusi adsumeret. 2. Supplicationum dies Pomponii Flacci sententia constituti, dona Iovi, Marti, Concordiae, utque idumn Septembrium dies, quo se Libo interfecerat, dies festus haberetur, L. Piso et Gallus Asinius et Papius Mutilus et L. Apronius decrevere; quorum auctoritates adulationesque rettuli ut sciretur vetus id in re publica malum.12

Ma il processo di Libo Drusus costituì l’antefatto di una serie di successivi provvedimenti, emanati sulla scorta dei sentimenti determinati dalla triste vicenda. È d’altra parte lo stesso Tacito che, con la sua tipica concinnitas, mette in relazione il processo di Libo Drusus e altre, successive, pronunce senatorie. In ann. 2,32,3, subito dopo la conclusione della narrazione inerente a Libo Drusus, si ricordano altri provvedimenti assunti nello stesso torno di tempo: Facta et de mathematicis magisque Italia pellendis senatus consulta: quorum e numero L. Pituanius saxo deiectus est, in P. Marcium consules extra portam Exquilinam cum classicum canere iussissent more prisco advertere.13

L’uso dell’et – nel senso di ‚anche’ – crea una connessione di natura contenutistica fra il processo di Libo Drusus e queste ulteriori deliberazioni senatorie. In ordine alla delibera di espulsione di magi e mathematici dall’Italia, essa costituisce, come avremo modo di vedere più avanti, un provvedimento finalizzato al mantenimento

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Tac. ann. 2,27,1–2: „Negli stessi mesi Libone Druso, della famiglia degli Scriboni, fu denunciato come cospiratore politico. Voglio esporre analiticamente l’inizio, lo svolgimento e la fine di questa vicenda perché allora per la prima volta fu messo in opera quel sistema che avvelenò poi per tanti anni la vita pubblica. Il senatore Firmio Catone, amico di Libone, che era un ragazzo superficiale e facile alle suggestioni più assurde, lo aveva indotto a familiarizzare con le profezie dei Caldei, i riti dei magi e gli interpreti dei sogni …“ (trad.: L. Lenaz). Tac. ann. 2,32,1–2: „I suoi beni vengono divisi tra gli accusatori, e quelli tra loro che appartenevano all’ordine senatorio vengono nominati pretori in sovrannumero. Cotta Messalino propose che ai funerali dei suoi discendenti non fosse presente l’immagine di Libone, e Gneo Lentulo che nessuno degli Scribonii potesse chiamarsi Druso. Su proposta di Pomponio Flacco furono indetti ringraziamenti agli dei; Lucio Planco, Asinio Galo, Papio Mutilo e Lucio Apronio proposero doni a Giove, a Marte, alla Concordia, e che il giorno delle Idi di settembre, in cui Libone si era ucciso, fosse considerato festivo. Ho ricordato questi personaggi e la bassezza delle loro proposte perché si sappia che nella nostra res publica questa piaga non è di oggi“ (trad.: L. Lenaz). „Il senato votò anche alcuni provvedimenti contro gli astrologi. Nel novero dei quali, Lucio Pituanio, fu precipitato dalla rupe Tarpea; Publio Marcio fu invece giustiziato dai consoli fuori dalla Porta Esquilina, secondo l’antico mos che prevedeva rituali squilli di tromba“ Trad.: L. Lenaz.

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dell’ordine pubblico e che, in quanto disatteso, sarebbe stato di tanto in tanto oggetto di rinnovata pronuncia da parte del senato. Oltre alle espulsioni, Tacito ricorda due esecuzioni capitali, contro L. Pituanius e P. Marcius. L’espressione quorum e numero è ad una prima lettura ambigua. Non è cioè chiaro se il genitivo ‚quorum‘ si riferisca ai mathematici e ai magi repressi (del cui numero avrebbero fatto parte Pituanius e Marcius) ovvero ai senatus consulta in materia (del cui numero avrebbero fatto le pronunce Pituanius e Marcius: saremmo dunque di fronte a due processi senatori). I dati prosopografici relativi ai condannati, L. Pituanius e P. Marcius, non ci aiutano. Abbiamo elementi insufficienti per affermare se si tratti di senatori (processati in senato per privilegium fori), ovvero di magi attivi presso l’élite della Roma tiberiana. La struttura dei loro nomi (il gentilizio Pituanius, quantunque raro, è attestato a Reate e a Roma, dove sono presenti taluni liberti con tale nomen alla metà di I sec. d. C.) porta comunque ad escludere che si tratti di peregrini.14 Ad ogni buon conto, le ragioni del ricorso a rituali arcaici di espiazione (la deiectio e la securi percussio al suono delle trombe) non appare frutto di arbitrarietà: pare invece disvelare un carattere simbolico, intimamente connesso con la spettacolarità insita in entrambi i rituali, attesa la gravità dei reati contestati a Pituanius e a Marcius. A questo proposito giova peraltro ricordare il – di poco più tardo (24 d. C.) – processo senatorio de maiestate contro N. Vibius Serenus: in tal circostanza l’esecuzione more prisco è espressamente vietata perché il contesto accusatorio risulta essere meno grave. Così come pure merita un cenno l’introduzione di pratiche espiatorie arcaiche (sacra ex legibus Tulli regis piaculaque apud lucum Dianae per pontifices danda [ann. 12,8,1]) a margine del processo contro Iunia Calvina e L. Iunius Silanus Torquatus in seguito all’accusa di incesto nel gennaio del 49 d. C.15. Sarei dunque propenso a ritenere che sia proprio la peculiarità di queste due condanne a ricondurre i processi contro Pituanius e Marcius nel novero delle cognitiones senatus (forse a margine della vicenda di Libo Drusus). E in questo quadro, l’espulsione del 16 d. C. parrebbe essere un provvedimento di ordine pubblico, resosi necessario in conseguenza di una recrudescenza del fenomeno del ricorso ai magi per vaticinazioni. Eco di tali provvedimenti si rintracciano in Suet. Tib. 36 e 63, ove per due volte il biografo di età adrianea insiste su espulsioni e divieti oracolari. Più complesso è invece definire la collimazione di due testi di età severiana inerenti ai provvedimenti assunti sotto Tiberio. In Tib. 36, si legge che l’espulsione dei mathematici fu seguita dalla concessione della venia per quanti prestassero promessa di abbandonare tali arti: Expulit et mathematicos, sed deprecantibus ac se artem desituros promittentibus veniam dedit.16 14 15 16

Come ritiene invece Schilling 2010, 125. Cfr. Buongiorno 2010, 277–9, ove bibliogr. Sui piacula, offerte espiatorie consistenti nel sacrificio di animali ovvero nella devoluzione di somme di denaro per il culto della divinità offesa, cfr. Santalucia 1994, 146–7 n. 3. „Espulse anche gli astrologi. Ma poiché lo supplicarono, promettendo persino di abbandonare la loro arte, concesse loro venia“ (trad. mia).

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Suet. Tib. 63 attesta invece un tentativo di Tiberio di eliminare gli oracoli posti nelle immediate vicinanze di Roma. Tentativo che non sarebbe però andato a buon fine. Quest’ultima formulazione, in particolare, per la sua genericità, non ci agevola nella comprensione della reale portata del provvedimento tiberiano, tanto da apparire frutto di una eccessiva semplificazione compiuta da Svetonio, di un percorso di normazione avviato da Tiberio17. Altre – più importanti – testimonianze dell’attività di Tiberio sono poi desumibili da due testi di età severiana. Ulp. 7 off. proc., Coll. 15,2,1, ricorda infatti un senatus consultum Pomponio et Rufo conss. factum (17 d. C.), con il quale si sarebbe stabilito ut mathematicis Chaldaeis ariolis et ceteris, qui simile inceptum fecerunt, aqua et igni interdicatur omniaque bona eorum publicentur, et si externarum gentium quis id fecerit, ut in eum animadvertatur.18

Secondo Ulpiano, se i mathematici, Chaldaei, arioli e ogni altro genere d’indovini fossero stati cittadini romani, sarebbero stati soggetti all’aqua et igni interdictio con la relativa publicatio dei bona. Se invece fossero stati peregrini, sarebbero stati soggetti all’animadversio. Cassio Dione (57,15,7–9 Boissevain) ricorda invece, con un rilevante esame del dibattito senatorio, una serie di provvedimenti, tutti (secondo lo storico niceno) collocabili nell’anno 16 d. C., e tutti riguardanti la repressione e sanzione di pratiche magiche e divinatorie di derivazione orientale: un provvedimento senatorio approvato sotto Tiberio punì gli astrologi, i magi e quant’altri compissero vaticinazioni a vario titolo, mettendoli a morte se peregrini, condannandoli all’esilio se cives, laddove costoro avessero violato una precedente deliberazione senatoria che aveva vietato il ricorso a vaticinazioni. Fra le due deliberazioni ve ne sarebbe stata una terza, fatta oggetto di intercessio da parte di un tribuno, con la quale si sarebbe invece tentato di limitare le sanzioni ai soli peregrini. Alla Chronica di Cassiodoro19 si deve invece una generica notizia dell’espulsione dei mathematici dall’Urbe nell’anno 16 d. C. La conciliazione fra le fonti passate in rassegna appare complessa;20 sarei a ogni buon conto propenso a postulare una sequenza dei provvedimenti riassumibile come segue: 1. Senatus consultum di data incerta, in ogni caso antecedente al 16 d. C., che avrebbe vietato il ricorso a pratiche magiche e vaticinatorie in Roma, senza però fissare una sanzione;

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Cfr. Bauman 1982, 81. Sul tema degli errori di natura giuridica in Svetonio cfr. anche Tomulescu 1977, 129–58. “… che ai matematici, ai Caldei, agli arioli, e a quanti praticassero arti simili fosse comminata l’aqua et igni interdictio e che tutti i loro beni fossero sottoposti a publicatio, e se qualche peregrino avesse svolto tali pratiche, fosse condannato a morte“. Ed. Migne, P. L. LXIX, 1228. Come mette in evidenza già Volterra 1969, 246.

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2. Cognitiones senatorie de maiestate contro Libo Drusus (e contro Pituanius e Marcius?) nel quale emergono profili connessi alla vaticinazione sulle sorti del principe (16 d. C.); 3. Provvedimento (ricordato da Tacito, da Suet. Tib. 36, e da Cassiodoro) di espulsione dei magi e dei mathematici da Roma e dall’Italia che avrebbe ammesso la venia per quanti avessero desistito da tali pratiche; 4. Pronuncia senatoria (paralizzata nelle forme di una auctoritas a seguito di intercessione tribunizia) che avrebbe tentato di sanzionare i soli divinatori peregrini; 5. Senatus consultum (assunto a breve distanza dalla deliberazione di cui sopra) che fissava come pena l’aqua et igni interdictio con la relativa publicatio dei bona per i mathematici, Chaldaei, arioli, oltre che i magi e ogni altro genere d’indovini che fossero stati cittadini romani. Se invece fossero stati peregrini, sarebbero stati soggetti all’animadversio. La cronologia di questo provvedimento potrebbe datarsi al 17 d. C., prestando fede al passo ulpianeo, anche perché la collocazione offerta da Cassio Dione all’anno 16 d. C. non pare affidante, costituendo i §§ 7–9 di 57,15 un blocco tematico piuttosto che una scansione di eventi svolti in uno stesso torno di tempo. Tale sequela di provvedimenti sarebbe però rimasta per ampia parte senza effetti. D’altro canto, come ricorda proprio Cassio Dione (57,15,7) lo stesso Tiberio sarebbe stato aduso frequentare magi (è nota la vicenda di Trasillo).21 E inoltre numerose sono le testimonianze di un interesse dei ceti più elevati per il ricorso a pratiche di vaticinio: sono ad es. documentati dalle fonti numerosi altri processi (oltre a quello di Libo Drusus) ove l’imputato deve difendersi dall’accusa di aver vaticinato (o richiesto il vaticinio) sulla salute dell’imperatore. Come scrive Bernardo Santalucia, tali processi non sono infrequenti e a maghi, astrologi, indovini, viene spesso contestato di essere „offensori, con la loro pratica, della maestà imperiale, in quanto pretendono di rivelare con arti arcane il futuro dell’imperatore e dei membri della sua famiglia“.22 Nella prassi del tribunale senatorio, su cui siamo informati con una certa precisione dagli annales di Tacito, l’accusa di vaticinio sulle sorti dell’imperatore costituisce insomma un’aggravante di altri reati contestati all’imputato, in prevalenza la maiestas (ma non mancano casi di adulterium o veneficium23). In questa sede basterà ricordare – limitandosi a un’escussione di Tacito in ordine alle cognitiones senatus – il processo contro Aemilia Lepida (accusata di suppositio partus con l’addictio delle accuse di adulterium, veneficium e di avere quaesitum per Chaldaeos in domum Caesaris [ann. 3,22,1]), Numantina (carminibus et 21 22 23

Su Tiberio Claudio Trasillo, liberto dell’imperatore originario di Trende, vd. ultimamente Casaburi 2002, 25–40 (ove bibl.) e Canfora 2005, 14. Cfr. Santalucia 1998, 218, ove ampia rassegna di fonti. D’altra parte le pratiche magiche tout court (cui talvolta il vaticinio si accompagna) sono dalla prima età imperiale sanzionate quale fattispecie sussunta nella lex Cornelia de sicariis et veneficis. Sarà solo in età tardoantica che la magia verrà perseguita come crimine autonomo. Cfr. al riguardo Castello 1990.

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veneficiis [ann. 4,22,3]), Claudia Pulchra (veneficia in principem [ann. 4,52,1]), Mamercus Scaurus (magorum sacra [ann. 6,29,4]) e per l’età di Claudio (Tacito è, come noto, lacunoso pressoché per un ventennio24), Lollia Paulina (qui obiceret Chaldaeos, magos interrogatumque Apollinis Clarii simulacrum super nuptiis imperatoris [ann. 12,22,1–2]), Furius Scribonianus (quasi finem principis per Chaldaeos scrutaretur [ann. 12,52,1–2]), Statilius Taurus (magicae superstitiones [ann. 12,59,1]). Domitia Lepida (ann. 12,65,1). Nell’età di Nerone si segnala infine il processo contro il figlio di Barea Soranus (ann. 16,30–2).25 La sussunzione nel crimen maiestatis della divinazione sul princeps, attestata dunque sin dall’età di Tiberio, rientra in un più ampio processo di ridefinizione del crimen maiestatis operato nel corso dell’età imperiale, nella cui mutata realtà politica il princeps divenne „supremo depositario dell’imperium e personificazione dello stato medesimo“,26 ragione per cui il ricorso a pratiche magiche per conoscerne le sorti equivalse ad agire contro la res publica.27 Ritornando tuttavia sul processo di età claudia contro Furius Scribonianus, si potrà in ogni caso notare, anche sulla scorta della narrazione tacitiana (ann. 12,52,1–2 e 3), che tale vicenda costituì l’occasio per un nuovo provvedimento senatorio di espulsione, ricordato, oltre che da Tacito, da Cassio Dione (60,33,3b Boissevain = Zon. 11,10, 470,16–7 Pinder). Il senatoconsulto avrebbe previsto l’espulsione dei mathematici dall’Italia e il sanzionamento dei loro clienti. Tuttavia, nonostante la severità delle disposizioni previste nella deliberazione senatoria, essa sarebbe risultata inefficace: Tacito definisce infatti il senatus consultum come atrox et inritum. Se l’aggettivo atrox è di piana interpretazione (ritengo si tratti di un’allusione al fatto che ampliava il novero dei destinatari delle disposizioni, estendendosi anche ai clienti), di più complessa definizione è il termine inritum. Si tratta di un aggettivo di derivazione giuridica, e in primo luogo definisce l’inefficacia di un provvedimento, di un atto, di un negozio. Nei verba del senatus consultum de aedificiis non diruendis noto in dottrina come ‚Osidiano‘, ad es., sono definite inritae le venditiones effettuate in spregio delle disposizioni fissate dal senatus consultum28. Per traslato, il termine definisce „quod effectu, utilitate, ratione, simul caret“.29 Il giudizio di valore espresso da Tacito sull’inefficacia della deliberazione senatoria credo possa spiegarsi in considerazione di una sua effettiva inapplicabilità, stante l’elevatissimo numero di persone che, nel corso del I sec. d. C., dovevano far ricorso a pratiche divinatorie, soprattutto fra i ceti più agiati. 24 25 26 27 28

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Ma per Caligola cfr. almeno l’episodio narrato da Dio 59,29,4 Boissevain [= Xiph. 134 Rob. Steph.]. Su questi processi ora Schilling 2010, pass. Cfr. Santalucia 1998, 256. In tal senso Desanti 1990, 61–86 (ove ulteriori fonti e bibliografia); Russo Ruggeri 2002, 136. CIL X 1401 = ILS 6043, ll. 14–7: Cumque aeque non oportere[t] malo exsemplo vendere quam | emer[e u]t venditores quoque coercerentur, qui scientes dolo malo | [co]ntra hanc senatus voluntatem vendidissent, placere: tales | venditiones inritas fieri. Cfr. Buongiorno 2010b, 236– 7. Cfr. ThLL VII.,431–6, part. 434, s. v. inritus.

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Eppur tuttavia, il senato di Claudio non avrebbe rinunciato a emanare tale provvedimento. Credo anzi che le ragioni di questo genere di senatoconsulti possano spiegarsi in due modi: da un lato essi avrebbero svolto una funzione di monito, di natura quasi esemplare; dall’altro proprio perché ancorati a episodi ‚di cronaca‘ (si pensi alle vicende di Libo Drusus e poi di Furius Scribonianus), l’introduzione di norme repressive avrebbe contribuito a dare una risposta, a quella che oggi definiremmo ‚opinione pubblica‘, a seguito di eventi che avessero turbato il sentire comune. Si tratta, fatte delle dovute distinzioni, della medesima logica seguita dai patres in età vespasianea in occasione dell’approvazione del senatus consultum Macedonianum, provvedimento che avrebbe reso invalidi i prestiti erogati ai filii familias con restituzione post mortem patris, proprio a seguito dell’odioso caso di tale Macedo, che nell’ansia di ereditare e ripianare la propria situazione debitoria, avrebbe ucciso suo padre.30 BIBLIOGRAFIA Bauman, R. A. 1967. The Crimen Maiestatis in the Roman Republic and Augustan Principate. Johannesburg. – 1982. „The Resumé of Legislation in Suetonius“. ZSS 99, 81–127. Balbo, A. 2008. „Attività giudiziaria criminale e civile nello stato romano tra la fine della repubblica e i primi anni di Ottaviano (49–29 a. C.)“. In: B. Santalucia (a c. di), La repressione criminale nella Roma repubblicana fra norma e persuasione. Pavia, 527–576. Buongiorno, P. 2010a. „CIL X 1401 e il SC. Osidiano“. IVRA 58, 234–251. – 2010b. Senatus consulta Claudianis temporibus facta. Una palingenesi delle deliberazioni senatorie dell’età di Claudio (41–54 d. C.). Napoli. – 2013. „Arcaismo continuismo desuetudine nelle deliberazioni senatorie di età giulio-claudia“. IVRA 61, 218–258. – 2015. „Norme di derivazione non romana nelle fonti del diritto di età imperiale: il senatus consultum «de iustis nuptiis inter patruos fratrumque filias» (49 d. C.)“. In: F. Lamberti – P. Groeschler – F. Milazzo (a c. di), Il diritto romano e le culture straniere. Influenze e dipendenze interculturali nell’antichità. Lecce, 5–32. – 2016. „Medendum senatus decreto aut lege. Interventi normativi del primo principato in materia di diritto di famiglia“. In: F. Lamberti (a c. di), Legami familiari e diritto nel mondo romano. Lecce, in c. d. s.. Canfora, L. 2005. „L’astrologo, il tiranno, la divinità. I confini della libertà dell’uomo“. In: Corriere della Sera, 24 giugno 2005, 14. 30

Ciò che emerge, d’altro canto, a una lettura della porzione superstite dei verba del senatus consultum in questione, noti da Ulp. 29 ad ed. (D. 14,6,1): Cum inter ceteras sceleris causas Macedo, quas illi natura administrabat, etiam aes alienum adhibuisset et saepe materiam peccandi malis moribus praestaret, qui pecuniam ne quid amplius diceretur incertis nominibus crederet: placere, ne cui, qui filio familias mutuam pecuniam dedisset, etiam post mortem parentis eius, cuius in potestate fuisset, actio petitioque daretur: ut scirent qui pessimo exemplo faenerarent, nullius posse filii familias bonum nomen exspectata patris morte fieri. Sul senatus consultum Macedonianum la bibliografia è sterminata: vd. almeno – con ricostruzioni differenti in ordine alla portata delle norme introdotte nell’ordinamento dal provvedimento in questione – Lucrezi 1992; Longo 2012 (in entrambi i lavori vi è ampia rassegna bibliografica e escussione degli ulteriori testimonia).

Pronunce senatorie in materia di divinazione dall’età repubblicana all’età giulio-claudia 255 Casaburi M. C. 2002. „‚Chaldaei‘ e ‚mathematici‘ a Capri: sopravvivenze di Mesopotamia nell’occidente greco-romano“. In: M. C. Casaburi – G. Lacerenza (a c. di), Lo specchio d’Oriente: eredità afroasiatiche in Capri antica. Napoli, 25–40. Castello, C. 1990. „Cenni sulla repressione del reato di magia dagli inizi del principato fino a Costanzo II“. In: I problemi della persona nella società e nel diritto del tardo impero. Napoli, 665–690. D’Aloja, Ch. 2011. Sensi e attribuzioni del concetto di maiestas. Lecce. Desanti, L. 1990. Sileat omnibus perpetuo divinandi curiositas: indovini e sanzioni nel diritto romano. Milano. Grelle, F. 1991. „I poteri pubblici e la giurisprudenza fra Augusto e gli Antonini“. In: M. Pani (a c. di), Continuità e trasformazioni fra repubblica e principato. Istituzioni, politica, società. Bari, 249–265. Longo, S. 2012. ‚Senatusconsultum Macedonianum‘. Interpretazione e applicazione da Vespasiano a Giustiniano. Torino. Lucrezi, F. 1992. Senatus consultum Macedonianum. Napoli. Pesch, A. 1995. De perduellione, crimine maiestatis et memoria damnata. Aachen. Rives, J. B. 2006. „Magic, Religion, and Law: The Case of the Lex Cornelia de sicariis et veneficiis“. In: C. Ando – J. Rüpke (eds.), Religion and Law in Classical and Christian Rome. Stuttgart, 47–67. Russo Ruggeri, C. 2002. Quaestiones ex libero homine. La tortura degli uomini liberi nella repressione criminale romana dell’età repubblicana e del I secolo dell’impero. Milano. Santalucia, B. 1994. Studi di diritto penale romano. Roma. Santalucia, B. 1998. Diritto e processo penale nell’antica Roma. Milano2. Schilling, A. 2010. Poena extraordinaria. Zur Strafzumessung in der frühen Kaiserzeit. Berlin. Tomulescu, C. S. 1976. „Les douze Césars et le droit romain“. BIDR 80, 129–158. Volterra, E. 1969. s. v. Senatus consulta. In: Novissimo Digesto Italiano, XVI. Torino, 1–112.

CONTINUITÀ E DISCONTINUITÀ NEL TRATTAMENTO GIURIDICO DELLA MAGIA Alessandro Saggioro (Sapienza – Università di Roma) I. A PROPOSITO DI MAGIA La magia è uno dei più complessi apparati della produzione culturale umana cui la storia delle religioni tenta, con esiti alterni, di costruire una gabbia scientifica.1 La complessità del concetto è strettamente correlata alla prima definizione storica di religione e deve pertanto essere individuata storicamente a partire dalle coordinate spazio-temporali di riferimento, che sono appunto quelle del Mediterraneo antico e, in particolare, delle fonti „classiche“. Questa operazione appare oggi come una modalità corrente degli studi, che negli ultimi anni accanto ad alcune monografie di vario taglio sul mondo antico mediterraneo2 hanno anche visto fiorire opere collettive derivate da convegni di studio di ampio respiro ma su tematiche specifiche.3 Nell’ambiente scientifico storico-religioso italiano questa riflessione storicizzante sul concetto di magia è stata avviata con un volume miscellaneo degli anni ’70, a firma dei maggiori esponenti della così detta scuola di Roma di storia delle religioni.4 Intitolato molto schiettamente „Magia“, il volume è dedicato ad una giovane allieva della scuola, Raffaela Garosi, tragicamente scomparsa in uno degli eventi più drammatici della storia del terrorismo fascista, la strage del treno Italicus del 4 agosto 1974. Cito questo volume per partire dalle conclusioni del gruppo di lavoro sulla magia allora istituito in maniera contingente. Una delle proposte di cautela metodologica che si rinviene nel saggio che apre il volume, della stessa R. Garosi, 1

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Otto 2011. Il merito di questo autore consiste nell’impostazione di un ragionamento storicizzante che parte dall’analisi del pensiero antico sul magico per arrivare a rileggere la letteratura moderna alla luce di un’impostazione filologica e storico-critica del problema. Il risultato va in controtendenza rispetto a un rifiuto ipercritico e in definitiva antistorico del concetto di magia, senza dubbio dettato da buone ragioni metodologiche ma venato di estremismi, dato che rischia di far perdere di vista la persistenza di prodotti culturali, terminologie, comportamenti, azioni, documenti materiali e realia di ogni genere, afferenti alla sfera del ‚magico‘ nell’antichità mediterranea che ha sia prodotto che applicato il concetto di magia. Per le critiche decostruttive del concetto di magia e la posizione del problema: Smith 1995; Kippenberg 1998. Cf. Otto 2013. Graf 1995; Dickie 2001; Janowitz 2001. La serie è sicuramente più lunga, ma mi limito a rimandare ad alcune opere collettive degli ultimi cinque anni: Gordon – Marco Simón 2010; Piccaluga – Saggioro, 2010; Piranomonte – Marco Simón 2012; Boschung – Bremmer 2015. Xella 1976.

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consiste nel suggerire di lasciare da parte le categorie rigide ed imposte dall’esterno, e rinunciare alla costruzione di un unico concetto di magia. Al contrario, suggeriva Garosi, sarebbe opportuno che la ricerca storica si ponesse il problema di analizzare e rinvenire „vari concetti di magia, propri delle correnti di pensiero che convivono e si scontrano in queste epoche di macroscopica trasformazione della cultura antica“.5 La presa di posizione da parte dello storicismo implica per forza di cose la rinuncia programmatica agli usi ampi del termine. Come ha felicemente illustrato Dorothy Hammond, il concetto di magia è „polisemico“ e tale polisemia ne fa una trappola semantica, per chi voglia rigettare le generalizzazioni e tentare di forzare la via di un’approssimazione alla realtà storica:6 sfugge alle definizioni non perché non ve ne siano o sia difficile o raro costruirne, bensì perché stretto, come si trova, fra l’orizzonte mitico in cui lo calano le fonti, quasi sempre ostili, l’operatività rituale, anch’essa mediata dalla mitopoiesi estranea e contraria, e la relazione ‚minoritaria‘ con apparati religiosi ufficiali o istituzionali, non può che soffrire di una costante irraggiungibilità. II. CRIMEN MAGIAE L’obiettivo delle pagine che seguono consiste nel prendere in esame una serie di provvedimenti giuridici o strumenti normativi o, genericamente, leggi, che possiamo classificare nell’ambito più ampio della sanzione religiosa, attraverso un periodo che va dalle arcaiche XII Tavole e giunge fino all’età di Teodosio II. L’obiettivo di un’analisi su un così ampio arco di tempo consiste nel prestare attenzione al tema della „durata“, nel tempo, di una medesima modalità rappresentativa di sanzione giuridica contro un comportamento di tipo religioso.7 Dei documenti osservati ci interesserà qui, dunque, soprattutto l’elemento temporale. La tesi che intendo sostenere è che le leggi che impongono delle regole di esclusione religiosa, quando hanno a che fare con comportamenti e azioni afferenti alla sfera generica della magia, si affidano ad una concezione temporale di lunga durata, sia risalente nel passato, sia protesa nel futuro. Una tale estensione temporale implica anche – ma questa è per certi versi una conseguenza – una proiezione e diffusione a livello spaziale. Questa riflessione rientra nella discussione sul tema del crimen magiae, che ha impegnato la critica in maniera estesa, con le differenziazioni del caso, nell’arco di tempo trattato; per i limiti di questo intervento non posso che rimandare agli studi di riferimento per una più ampia escussione delle fonti.8 5 6 7 8

Garosi 1976, 93. Hammond 1970, 1349–1356. Per l’individuazione delle leggi nello stesso arco cronologico e un’analisi dei processi di cui abbiamo documentazione: Liebs 1997. Sui processi in Tacito, ma con altrettanto ampia constestualizzazione storica, anche: Maiuri 2012. La bibliografia è molto ampia. Segnalo alcuni testi di riferimento generale: Pharr 1932; Massonneau 1934, 136–241. Più di recente Castello 1990; Phillips 1991; Fögen 1993; Kippenberg

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III. UN PARADIGMA ARCAICO La prima fonte da prendere in considerazione è Plinio, non soltanto per il fatto che la prolungata polemica contro i magi è un documento correntemente utilizzato da tutta la critica sulla magia, quanto per il fatto che nella sua opera rinveniamo quei frammenti delle XII Tavole che rappresentano i primi cenni normativi della tradizione romana su questioni „magiche“. Il riferimento al diritto decemvirale cala immediatamente in una prospettiva di durata, tanto è vero che Cicerone esprime con forza l’idea che le XII Tavole, insieme al diritto civile e pontificale, costituissero una effigies antiquitatis che aveva tutte le buone ragioni per durare nel tempo.9 Plinio presenta un rimando che appare alla stregua di citazione diretta di testi che doveva avere sotto mano o conoscere a memoria.10 Il senso generale è che sia vietato utilizzare incantesimi per sottrarre o danneggiare le proprietà agricole altrui.11 Questi passi sono tramandati da fonti antiche che implicano già una necessità interpretativa. Il commento di Servio a Virgilio rimanda ad un contesto magico, remoto e passato, regolamentato appunto in antico dalle leggi decemvirali.12 Seneca critica la modalità arcaica e rozza di pensiero sottostante alla norma tramandata, polemizzando con chi ritenesse che fosse possibile operare per mezzo di canti sulla realtà.13 Apuleio nella difesa della propria posizione rimanda all’antichità delle norme cui si fa riferimento, inserendo nel discorso una significativa inflessione dubitativa, per cui ciò che è nelle leggi potrebbe non essere necessariamente noto al comune cittadino che in base a quelle norme viene perseguito.14 La critica moderna non esita ad avocare questi rimandi ad un orizzonte magico, in cui è oggetto di discussione non tanto la modalità del reato, quanto l’esito, ovvero un potenziale furto della capacità propria dei campi di produrre: la sottrazione riguarda –

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1997; Lotz 2005. Posizioni critiche circa la difficoltà dell’uso del concetto di magia in ambito giuridico sono sostenute da Rives 2003. Cic. de or. 1,193: Plurima est et in omni iure civili et pontificum libris et in XII tabulis antiquitatis effigies. Sulla percezione e valorizzazione della durata nel tempo delle XII Tavole: Romano 2005. Plin. NH, 28,17: Quid? non et legum ipsarum in XII tabulis verba sunt: „qui fruges excantassit“, et alibi: „qui malum carmen incantassit“? 18,41: C. Furius Chresimus e servitute liberatus, cum in parvo admodum agello largiores multo fructus perciperet, quam ex amplissimis vicinitas, in invidia magna erat, ceu fruges alienas pelliceret veneficiis. Cf. Serv. ad Verg. ecl. 8,99: neve alienam segetem pellexeris. Cf. Rives 2002, 272–3, nn. 14–5. Si evince bene da Verg. ecl. 8,99: In satas alio vidi traducere messis, cui si può correttamente collegare Tibull. 1,8,19 (Romano 2005, 467): Cantus vicinis fruges traducit ab agris. Alle fonti dirette si collegano anche altre occorrenze, individuate dalla critica: Aug. de civ. Dei 8,19; Apul. apolog. 47; Plin. NH 18,6,41–2; 30,1,12; Mart. Cap. 9,928. Serv. ad Verg. ecl. 8,99: Magicis quibusdam artibus hoc fiebat, unde est in XII tabulis: neve alienam segetem pellexeris. Sen. nat. 4,7: Apud nos in XII tabulis cavetur ne quis alienos fructus excantassit. Rudis adhuc antiquitas credebat et attrahi cantibus imbres et repelli. Apul. apol. 47: Magia ista, quantum ego audio, res est legibus delegata, iam inde antiquitus XII tabulis propter incredundas frugum illecebras interdicta. Quel quantum ego audio potremmo spiegarlo: „per quel che m’è dato di sapere per averlo sentito nella formulazione dell’accusa“.

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diremmo „magicamente“ in quanto attuata tramite carmina, ma anche riferita ad una capacità immateriale – la capacità di produrre, che solo in un secondo tempo dà luogo alla formazione di un bene materiale („prodotto“).15 La sottrazione sarebbe dunque compiuta a due livelli, uno „immateriale“ che si traduce poi in un secondo, „materiale“.16 Come in Servio, Seneca e Apuleio, anche in Plinio il rimando alle XII Tavole è immediatamente evocativo di una dimensione remota, dal chiaro carattere prototipico, che assolve ad una funzione fondativa della necessità di astenersi dal compiere azioni reali o simboliche che possano danneggiare il prossimo o i suoi beni. La condanna della magia comprende, in questo caso, un arco di tempo che va dalla metà del VI secolo – momento in cui veniva collocata la formulazione di quel corpus di leggi – fino al „presente“ in cui Plinio scrive, con un’oscillazione significativa, dei rimandi temporali, nello stesso brano. Da Omero a Numa e Tullio Ostilio, passando per autorità più prossime nel tempo, come Catone, Varrone, Cesare. Il tema centrale è qui la potenza della parola, la sua capacità di cambiare la realtà, di essere agente di trasformazione. Spiega infatti Plinio che magnarum rerum fata et ostenta verbis permutari (NH 28,4,14). Il concetto della „durata“ è nell’individuazione stessa della magia come problema, accanto alla capillare diffusione a livello territoriale, che la vede diffusa e incontenibile dall’Oriente verso Occidente, in un cammino ‚miticamente‘ inarrestabile. L’esordio della polemica antimagica all’inizio del XXX libro è esplicito in questo, perché la prima definizione dell’oggetto risente di una diffusione totale, nello spazio e nel tempo, e ciò aggrava la sua qualità deteriore e negativa: fraudulentissima artium plurimum in toto terrarum orbe plurimisque saeculis valuit (Plin. NH 30,1). Plinio fa derivare la magia dalla fusione della medicina con le superstizioni religiose (religiones) e con la divinazione, ostentando meraviglia e disappunto per la durata prolungata attraverso i millenni, nonostante le modalità della sua trasmissione fossero essenzialmente saltuarie e affidate all’oralità.17 L’approdo dell’excursus antimagico, che passa attraverso una memoria complessa, stratificata, diffusa, è di nuovo alle XII Tavole. Plinio ricorda di averle già citate e qui ci dimostra che il riferimento nel passaggio precedente non era casuale, ma strettamente voluto in relazione alle esigenze di puntualizzare accuratamente una dimensione storica, tanto ampia quanto indistinta e, come detto in precedenza, dalle connotazioni decisamente complesse (Plin. NH 30,3). Il rimando alle XII Tavole serve a collocare la diffusione della magia nell’Italia pre-romana, a evocarne il forte radicamento e, infine, a ribadirne il rigetto. L’excursus, infatti, trascorre attraverso millenni, tocca i territori dall’antica Persia al Mediterraneo e conclude la propria parabola a Roma, nell’anno 657 ab Urbe condita (il 97 a. C.), sotto il consolato di Gneo Cornelio Lentulo e di Publio Licinio Crasso, quando viene emanato 15 16 17

Scheid 1981. Rives 2002, 277–9; cf. Pelloso 2008, 138. Plin. NH 30,1: Mirum hoc in primis, durasse memoriam artemque tam longo aevo, non commentariis intercedentibus, praeterea nec claris nec continuis successionibus custoditam.

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un senatoconsulto che impedisce i sacrifici umani: „riti mostruosi“ o „magici“, afferenti ad una sfera considerata ormai incompatibile con la dimensione storica di Roma, e perciò fermamente condannati.18 IV. LA LEX CORNELIA Una delle fonti più complesse per gli studiosi che si occupano del reato di magia è la Lex Cornelia de sicariis et veneficis, dell’81 a. C., trasmessa in maniera non unitaria19, di cui abbiamo però un ampio frammento nelle Pauli Sententiae. Inter alia, la legge condanna a morte i magi e le magicae artes, ordina la distruzione dei libri magicae artis, prende di mira non solo l’esercizio dell’arte magica, ma anche la sola sua conoscenza (Non tantum huius artis professio, sed etiam scientia prohibita est).20 In questo caso, il testo, che costituisce una sententia, ovvero una risposta ad un quesito giuridico, è estremamente sintetico e al tempo stesso chiaro21. A questa legge si possono riferire i processi per magia di un lungo periodo, che va appunto dalla tarda età repubblicana fino alla soglia dell’impero costantiniano, quando ancora l’autorità di Paolo sarà rimarcata con fermezza.22 Abbiamo documentazione di due processi intentati molto verosimilmente sulla base della Lex Cornelia. Nel primo, una donna di nome Numantina, viene accusata di aver fatto impazzire il suo ex marito e, in seguito alla verifica dell’assurdità delle accuse, prosciolta (23–24 d. C.).23 Il secondo è quello intentato contro Apuleio di Madaura nel 158/159 d. C. di fronte al proconsole in Sabratha. Apuleio, come egli stesso documenta nella sua apologia, era accusato di aver usato la magia per sedurre una ricca vedova e indurla a sposarlo.24 18

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Per l’analisi dell’excursus pliniano: Garosi 1976, 33–73; Graf 1995, 48–52; Marco Simón 2001. Sul senatoconsulto del 97 si veda Eckstein 1982, 93 n. 59. Più in generale, sulla teoria del sacrificio umano, oltre al testo classico di Grottanelli 1999, è ora disponibile Prescendi – Nagy 2013. Sulla questione spinosa dei sacrifici umani a Roma, cf. Van Haeperen 2005; Carafa 2007/2008; De Sanctis 2012, 89–108. Ferrary 1991, con bibliografia (che tuttavia non si sofferma sull’aspetto qui trattato della sanzione dei magi). Diffusa analisi della tematica „magica“, con l’obiettivo di ridimensionare l’apporto della lex Cornelia in questo ambito, è in Rives 2006. Paul. Sent. 5,23,17–9. Dickie 2001, 145–8. CTh 1,4,2: Universa, quae scriptura Pauli continentur, recepta auctoritate firmanda sunt et omni veneratione celebranda. Ideoque sententiarum libros plenissima luce et perfectissima elocutione et iustissima iuris ratione succinctos in iudiciis prolatos valere minime dubitatur. Tac. ann. 4,22. Dickie 2001, 146–7; Maiuri 2012, 100. La bibliografia sul processo intentato contro Apuleio è enorme e praticamente tutti gli autori che si sono occupati della magia nel Mediterraneo non possono prescindere dal toccare questo autore. Fra le edizioni recenti: Hammerstaedt et al. 2002. Per l’aspetto giuridico-religioso che qui interessa mi limito a rimandare a Liebs 1996. Per il rapporto fra Apuleio e lex Cornelia indispensabile Rives 2006, 60, pass.: per questo autore il punto chiave del processo è da individuarsi nella devianza religiosa, mentre il tema della magia sarebbe rincorso da Apuleio per costruire una linea difensiva.

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Sul piano della dimensione temporale, le Pauli Sententiae non esplicitano nulla: si può anzi dire che è proprio del loro linguaggio il non indugiare in particolari narrativi. Al tempo stesso, implicitamente, questa fonte testimonia che la Lex Cornelia deve essere rimasta in vigore per molti secoli, interpretata a seconda delle circostanze storiche, dei processi, degli eventi geopolitici, e, dunque, soggetta alle declinazioni del tempo25. Ad esempio, un cenno di Modestino, giurista della prima parte del III sec., di cui abbiamo notizia nel Digesto (Dig. 48,8,12), fa riferimento ad un senatoconsulto collegato alla stessa legge Cornelia, in base al quale veniva condannato chi fosse stato sorpreso a compiere „mala sacrificia“, ovvero sacrifici malevoli, da intendersi come „magici“. Da una parte, dunque, dobbiamo tenere conto del carattere di iura delle sentenze paoline, volte allo scopo eminentemente pratico di risolvere controversie o dubbi individuando la soluzione legislativa preferibile, dall’altra i documenti storici che possiamo usare come riscontro ci permettono di considerare la lex Cornelia come strumento di controllo di quella ampia serie di comportamenti religiosi che troviamo ascritta, secondo varie accezioni, alla sfera della magia per un prolungato periodo di tempo. In questo caso la „durata“ è commisurata all’implicito rapporto fra dimensione legislativa e realtà processuale, ma non è esplicitata letteralmente nel documento di cui disponiamo. Apuleio, nel fare riferimento all’accusa che gli è mossa, evoca concetti di crimen magiae26 e di causa maleficii27 che non possono che essere ascritti a quella legge, dimostrandone da un lato la notorietà, dall’altra la pervasività. V. IL SENATOCONSULTO DI POMPONIO E RUFO Al 17 d. C. risale il senatoconsulto di Pomponio e Rufo, riprodotto da Ulpiano nel suo libro VII De officio proconsulis sub titulo de mathematicis et vaticinatoribus. C’è da dire che questo senatoconsulto è di norma presente nelle trattazioni che associano magia e divinazione in un’unica materia. Se a partire da un’epoca successiva – ovvero in coincidenza con l’affermazione, anche a livello normativo, del cristianesimo – rientreranno in un’unica categoria tutte le azioni religiose ascritte alla tradizione pagana, le azioni e i comportamenti di carattere magico e le forme della divinazione, in questa epoca dobbiamo tenere presente l’indicazione generica del senatoconsulto, che riguarda mathematici, caldaei, arioli et ceteri qui simile inceptum fecerunt. La dimensione magica entra in un’accezione contrappositiva generica contraria alla religione istituzionalizzata, affiancando altre tipologie di azione considerate analoghe sul piano formale e sostanziale e dunque accomunate 25

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Per una riflessione sulla dimensione giuridica di questa durata, fra la promulgazione e il commento nelle Pauli Sententiae, si veda Rives 2006, 48: „The fact that nearly four centuries lie between is significant. As widely recognized, Roman law was not a static system, but was instead undergoing constant development, reflecting changing social conditions and shifting cultural categories. We therefore cannot without considerable caution use a late text like this as evidence for the legal situation of earlier times“. Apul. apol. 25. Apul. apol. 90.

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sul piano giuridico, da un unico giudizio di condanna. La rete di significati costruita dal legislatore è abbastanza chiara. Prendiamo dunque in considerazione, nello specifico, il rimando temporale, decisamente efficace in questa fonte. Ulpiano afferma che la condanna contro i mathematici e le loro arti fraudolente non è recente (nec hodie primum) ma risale ad un’epoca sentita come remota (vetus prohibitio), quella appunto del senatoconsulto. Individuiamo in questa continuità anche una fase di stacco, che non viene segnata con esattezza, ma rappresenta una discontinuità nella tipologia di reato e di condanna conseguente: in una prima fase, deducibile dal testo come successiva al senatoconsulto, sarebbero stati oggetto di condanna, in quanto reato, solo la professione e l’esercizio delle arti che genericamente qui possiamo chiamare „magiche“. In una seconda fase, invece, l’autorità avrebbe preso di mira anche la conoscenza e l’essere al corrente delle pratiche: Et quidem apud veteres dicebatur professionem eorum, non notitiam esse prohibitam: postea variatum.28 Anche questo senatoconsulto ha una durata nel tempo strettamente connessa alla dimensione di autorevolezza della fonte, il giurista severiano che opera all’inizio del III secolo e rimarrà punto di riferimento costante per secoli. Il passo ulpianeo ci è tramandato dalla Collatio legum Mosaicarum et Romanarum, che, pur di datazione incerta, è comunque collocabile in pieno IV secolo. I contenuti stessi erano pienamente coerenti con l’apparato normativo raccolto nel Codice Teodosiano, che sarebbe stato composto in un’epoca immediatamente successiva, ma comprendendo le leggi di quella stessa fase storica. In questo caso, dunque, le due dimensioni, dell’esplicitazione nel testo di una prolungata durata nel tempo e dell’implicita valenza della fonte normativa che si protrae ben al di là dei limiti temporali del documento, sono entrambe riscontrabili in maniera netta. VI. MAGICAE ARTES E MANICHEI Di nuovo nella Collatio legum Mosaicarum et Romanarum, ma come excerptum del Codice di Gregorio (o Gregoriano), una raccolta di leggi redatta privatamente da un giurista del IV secolo, si è tramandato un documento di grande rilevanza da innumerevoli punti di vista. Si tratta dell’editto emanato da Diocleziano contro i manichei e molto noto e studiato, perché intrinsecamente legato alla politica anticristiana e di violenta sanzione delle alterità religiose esercitata da questo imperatore.29 L’interesse per il nostro discorso è dato dal fatto che i manichei vengono associati, nella descrizione generale e nel contesto di tradizione, a quegli elementi di critica contro gli esponenti delle malae magicae artes per una questione di individuazione spaziale e di provenienza da Oriente, oltre che per una generica reazione all’introduzione di novità potenzialmente „velenose“ per il tessuto sociale dell’impero. I manichei, assimilati qui ai magi della tradizione remota, vengono, però, rap28 29

Mosaicarum et Romanarum legum collatio 15,2. Mosaicarum et Romanarum legum collatio 15,3.

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presentati come nova religio, elemento descrittivo qualificativo che, in quel frangente storico, li accomunava ai cristiani. La magia perde l’aura di antica vetustà che aveva avuto nelle tradizioni antiche e diviene destabilizzante novità. Rispetto alla dimensione temporale remota dei comportamenti e delle azioni magiche, che con Plinio avevamo visto perdersi nelle nebbie dell’Italia preromana, ora il manicheismo può essere considerato una nova religio e contrapporsi così alla dimensione tradizionale e consolidata della res publica indicativamente e significativamente descritta come vetus religio. Il tratto comune che si afferma è dato dal fatto che le devianze, quali che siano le loro matrici e origini, nel tempo e nello spazio, hanno in comune l’elemento della novità che mette in crisi la pax deorum e l’ordine pubblico.30 Si recupera così come valore supremo quello della lunga durata, un argomento tradizionale che a loro volta i cristiani faranno proprio, tanto nella rinnovata polemica contro i magi, quanto in quella nuova contro i pagani, gli eretici, gli apostati.31 In questa prospezione temporale anomala, la magia e i relativi comportamenti, azioni, rituali non sono mai recenti, ma rappresentati come tali assolvono al ruolo apparentemente negativo di novità che mette in discussione gli equilibri ben fondati della realtà religiosa istituzionale. VII. ELEMENTI MAGICI NEL CODICE TEODOSIANO Con l’obiettivo di studiare i procedimenti giuridici e i processi di sanzione religiosa in un’ottica basata sulle dinamiche di continuità e discontinuità, cercherò ora di relativizzare questo lungo excursus storico alle norme sulla magia contenute nella codificazione religiosa cristiana. Nel Codice Teodosiano le leggi che riguardano la magia sono collocate in effetti in due tituli. Il primo è nel IX libro e riprende un’indicazione generica che abbiamo già incontrato. Il titolo di CTh 9,16 è infatti De maleficis et mathematicis et ceteribus similibus. Il secondo è nel XVI libro, quello dedicato ai temi della religione – ma più precisamente a quelli della sanzione religiosa – ed è il decimo, intitolato De paganis, sacrificiis et templis. In questa epoca di raccolte normative si pone il problema della classificazione della società. Il tema della magia si trova sia in una sezione dedicata ad una specifica fattispecie criminosa, ad individuare appunto un particolare tipo di crimen, sia, poi, in un capitolo più ampio, dedicato alle norme elaborate nell’arco di un secolo circa per mettere definitivamente fuori legge il paganesimo.32 Il titolo De maleficis et mathematicis et ceteribus similibus si distingue in due sottocategorie, che sono quella della divinazione e quella della magia. Non posso entrare qui nella discussione relativa alla novità rappresentata dall’atteggiamento degli imperatori cristiani nei confronti della divinazione e, in particolare, dell’aruspicina. Appena si può sottolineare che l’avvicinamento di divinazione e attività magiche o malefiche derivava da un atteg30 31 32

Sordi 1984, 135. Saggioro 2011. Le due collocazioni riflettono l’una la condanna della tradizione precristiana, l’altra „le nuove leggi di ispirazione cristiana“: Bulgarini 2001, 220–1.

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giamento anch’esso risalente, che era per molti versi già in Cicerone, e che nel decreto di Diocleziano contro i Manichei abbiamo visto elevato a norma prescrittiva e sanzionatoria. Mi limito dunque a mettere in risalto alcuni aspetti, strettamente legati alla ricognizione condotta. La prima legge emanata da Costantino in materia di magia, da datarsi fra il 317 e il 319 (CTh 9,16,3), riprende il concetto problematico di scientia che si è già visto documentato in Ulpiano, e rinforza l’idea che il comportamento di coloro che dispongono della capacità di esercitare arti magiche rappresenti un rischio per la società e vada perciò condannato. La legge però distingue fra comportamenti che nella lunga durata erano considerati utili al bene comune, parte integrante delle capacità tecniche di gestire l’agricoltura, ad esempio, o di destreggiarsi nelle difficoltà contingenti, come era stato tradizionalmente anche per alcune forme di divinazione. È evidente che in questa fase qualcosa stia cambiando negli atteggiamenti degli imperatori, ma la rotta, per così dire, della condanna della magia deve al tempo stesso essere mantenuta nella direzione consueta della tradizione più antica.33 Se nelle leggi delle XII Tavole uno dei problemi era dato dal sanzionare giuridicamente quei comportamenti distorti che spingevano – o quanto meno potevano spingere! – i contadini a excantare i frutti del campo del vicino, ancora in piena età costantiniana i rimedi che proteggano la campagna contro i danni procurati dagli agenti atmosferici restano ben accetti: anzi, il cenno della legge lascia intendere che l’autorità centrale si impegna ora a garantire taluni usi comuni, benefici e utili, ancorché tipicamente magici, che forse qualche pubblico ufficiale, in assenza di una norma dirimente, avrebbe fatto ricadere fra i comportamenti da sanzionare.34 In una legge data a Milano da Costanzo Augusto, cui è associato Giuliano nella sua ancora precaria condizione di Cesare (CTh 9,16,5), le disposizioni contro coloro che si servono delle arti magiche mettendo a repentaglio l’ordine costituito individuano in questi comportamenti un andare contro natura. La formula quoniam naturae peregrini sunt, adottata dal legislatore, è indicativa sia dell’azione stessa, che ritiene di poter modificare con la propria potenza ciò che è stabilito e definito naturalmente, sia dell’astrazione in cui si proietta quella categoria di uomo ‚culturale‘, eccessivo nel compiere degli atti lungamente respinti dal diritto e dalla società, creando così una modalità di distinzione, ovviamente in negativo, dal resto della collettività.35 Una successiva legge dello stesso Costanzo, promulgata a Rimini nel 358 e diretta a Tauro, prefetto del pretorio (CTh 9,16,6), ribadisce la condanna generica 33 34 35

Parte da una riflessione su questa legge e dalle dinamiche di continuità e discontinuità con la controversia giuridica che si era aperta fra II e III sec. Neri 2005; Neri 2014. Cf. Moreno Resano 2007, 294–9; Escribano Paño 2012, 92. Si veda come argomenta questi aspetti Bulgarini 2001, 225, considerando questa legge la conclusione della tradizione della lex Cornelia. Per collocare la lettura di questa legge nell’ambito della politica costantiniana: Mazza 2006–2009, 58–60. Cf. Mazza 2006–2009, 62–3.

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contro i magi, insistendo sul fatto che essi rappresentano, in qualsiasi parte del mondo, una minaccia per il genere umano, dal quale osano tentare di distinguersi per mezzo delle loro azioni. Alla diffusione nello spazio corrisponde, in questa legge, un riferimento alla durata nel tempo, questa volta colta nell’abitudine del ‚popolino‘ (vulgus) nei confronti di questi personaggi, che operano nell’ambito di diverse modalità divinatorie e che si trovano gradualmente accomunati in una accusa univoca. Infine il futuro. Nel promulgare le proprie leggi, gli imperatori non solo si preoccupano di guardare indietro, riallacciandosi a tradizioni sanzionatorie remote, ma fissano anche le dimensioni di una proiezione verso il tempo a venire. Così, la condanna della divinazione, la curiositas divinandi, dovrà tacere per sempre (perpetuo), insieme a tutti i retaggi di un passato che si vuole chiudere per sempre (CTh 9,16,4). L’orizzonte culturale e quello religioso cambiano, determinati termini restano. La condanna stessa si fa più grave e abbraccia diverse tipologie di comportamenti ed azioni. Mi sembra significativo che, insieme alle sanzioni che derivavano dal passato e dalle consuetudini e che avevano costituito una tradizione definitoria costante attraverso i secoli, la prima codificazione ufficiale dell’impero si soffermi anche a registrare le leggi che rendano le condanne definitive nel tempo futuro.

VIII. EPILOGO La ricognizione sulla dimensione temporale della sanzione del crimen magiae non può che essere considerata ad un primo, embrionale stato. La bibliografia che si occupa della magia si sofferma spesso su aspetti tecnici, definitori, qualificativi, ma non tocca la connotazione spazio-temporale, che fa parte sia di una prospettiva diffusamente alienante e deprecativa, sostanzialmente mitica o mitizzante in quanto sancisce la dimensione altra degli atti e dei comportamenti magici e l’estraneità rispetto alla realtà istituzionale, sia di una volontà giuridicamente persecutoria, di lunga durata e coercitivamente volta alla dissuasione dei comportamenti magici e all’annichilimento dei rischi ad essi connessi per l’ordine pubblico. BIBLIOGRAFIA Boschung, D. – Bremmer, J. N. (eds.) 2015. The Materiality of Magic. Paderborn. Brown, P. 1969. „The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire“. JRS 59, 92–103. Bulgarini, F. 2001. „Scientia punienda. L’accusa di magia nel passaggio dal paganesimo al cristianesimo“. NRS 85, 215–234. Carafa, P. 2007/2008. „Uccisioni rituali e sacrifici umani nella topografia di Roma“. SdA 14, 667– 704. Castello, C. 1990. „Cenni sulla repressione del reato di magia dagli inizi del principato fino a Costanzo II“. In: Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana: VIII Convegno Internazionale. Napoli, 665–693. De Sanctis, G. 2012. La religione a Roma. Roma. Dickie, M. W. 2001. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. London – New York.

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VALERIANO E LA PERSECUZIONE ANTICRISTIANA Laura Mecella (Università Europea di Roma) I. L’EDITTO DI DECIO: UN ANTECEDENTE? È convinzione diffusa che l’editto di Decio del 2491 – con cui si impose a tutti i sudditi di mostrare pubblicamente, attraverso l’espletamento dei riti tradizionali, una concreta adesione alla religione civica dei padri2 – segni un significativo momento di svolta nella storia dei rapporti tra l’autorità statale romana e il cristianesimo: esso viene indicato come la prima persecuzione di stato contro i cristiani, non più colpiti singolarmente sulla base di specifiche denunce ma trasformatisi in bersaglio di un’epurazione di massa.3 In realtà la disposizione non era indirizzata specificamente ai seguaci di Cristo, bensì indistintamente a tutti i cittadini dell’impero; e sebbene fosse chiaro che i cristiani, per l’evidente incompatibilità del proprio credo con le manifestazioni religiose pagane, sarebbero stati i più duramente colpiti dalla repressione di stato, appare riduttivo considerare la lotta contro di loro come il principale obiettivo dell’editto.4 Nei turbolenti anni della crisi del III secolo, attraverso la riaffermazione di un’identità c i v i c a , prima ancora che religiosa, Decio mirò soprattutto a cementare l’idea di unità imperiale:5 più che da un deliberato intento persecutorio 1 2

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Per la datazione all’autunno 249 cf. Duval 2000. Il testo dell’editto è ricostruibile attraverso il formulario dei libelli (su cui cf. Knipfing 1923; Bludau 1931, 1–25) e le testimonianze letterarie cristiane: Eus. HE 6,39–42(4); Lact. mort. pers. 4,1–2; Orac. Sib. 13, 87–8; per Cipriano cf. Berardi 2004. Sulle modalità dei processi contro i renitenti cf. Clarke 1973. Inter aliis de Ste Croix 1963; Keresztes 1975a; Santos Yanguas 1994–1995; Sordi 2004, 139– 45; Gradel 2002, 367–9; Zecchini 2011. Molthagen 1970, 61–84; Pohlsander 1986; Pietzner 2008, 994–9. Le stesse difficoltà poi incontrate dalla chiesa sul problema dei lapsi (Eus. HE 6,42[5]–46; 7,2–5 e 8–9, con Dunn 2005) dimostrano come il tributo di sangue versato sia stato meno cospicuo di quello che l’agiografia e la storiografia ecclesiastica tenderebbero a far credere. Per Selinger 2002, 13, 27–53, 67–8, l’ordinanza mirava semplicemente a celebrare l’elevazione di Decio, secondo un’usanza ben attestata all’avvento di ogni nuovo imperatore; proseguendo su questa linea ma approfondendo i termini della questione, Bleckmann 2006 interpreta il provvedimento come una misura eccezionale dovuta ad una pressante esigenza di legittimazione: ottenuta la porpora in seguito a una guerra civile, l’imperatore avrebbe richiesto ai propri sudditi una dimostrazione di lealtà, senza però promuovere contemporaneamente alcun programma di restaurazione religiosa. Se tuttavia questo fosse stato l’unico obiettivo dell’editto, ci si sarebbe aspettata una maggiore attenzione al culto imperiale, che appare invece trascurato (Millar 1973, 150, 159–60; Pohlsander 1986, 1836–7); è inoltre significativo che il formulario

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nei confronti di singole sette, il provvedimento nasceva dall’esigenza di rafforzare la coesione della comunità dei cittadini – ora estesa (quasi) all’intera ecumene romana, dopo la Constitutio Antoniniana – estirpando ogni eventuale fattore di destabilizzazione; in tal senso, si è addirittura arrivati a parlare di istanze totalitarie.6 Certamente il rifiuto dei cristiani di compiere i formali atti di adorazione era inconciliabile con un programma di rafforzamento dell’autorità statale; ma qui giova soprattutto ricordare come nel sistema romano la mancata partecipazione ai riti pubblici equivalesse al rinnegamento della propria identità etnica: sua cuique civitati religio, Laeli, est, nostra nobis, scriveva Cicerone nella Pro Flacco (§ 69), rivelando come agli occhi dei Romani il rifiuto della publica religio fosse percepito come il segno dell’appartenenza ad un diverso popolo, ad una cultura peregrina. Non a caso Lattanzio attribuisce a Diocleziano la volontà di trionfare sui cristiani „come sui Goti e sui Sarmati“: da parte del potere politico essi venivano considerati nazione estranea alla Romanitas.7 La salvaguardia dello ius sacrum rappresentava dunque, in primis, il tentativo di restituire compattezza ad una compagine politica minata da difficoltà sia interne che esterne,8 e soprattutto bisognosa di una ridefinizione identitaria dopo l’estensione del diritto di cittadinanza a larghi strati di provinciali.9 II. I PROVVEDIMENTI DI VALERIANO Si devono invece a Valeriano due editti rivolti specificamente contro i cristiani.10 Dopo l’aperta tolleranza che caratterizzò i primi anni di regno,11 l’imperatore emise all’improvviso, verso la metà del 257, un provvedimento che colpiva espressamente

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dei libelli preveda non solo l’attestazione dell’avvenuta pratica rituale al cospetto della commissione, ma anche la dichiarazione, da parte del fedele, di aver sempre sacrificato agli dèi, anche in passato: pertanto se da parte del nuovo imperatore vi fosse stata solo un’istanza di legittimazione, mal si comprenderebbe quest’insistenza sull’adesione alla fede tradizionale anche per il pregresso. Sordi 2004, 144; Huttner 2006. Lact. mort. pers. 13,2. Contra Bleckmann 2006, 60, secondo cui le difficoltà in politica estera non avrebbero inciso sul provvedimento. Scheid 1983, 18: „Il cittadino, per la sua stessa natura sociale, è destinato a praticare il culto romano.“ Rives 1999 marca la necessità, da parte dell’autorità centrale, di una radicale „ristrutturazione“ del sistema rituale pagano: la spinta verso un’universalizzazione del culto rispetto alla miriade di fedi locali diffuse sul territorio, su cui spesso si insiste, sarebbe passata non attraverso una ridefinizione del credo religioso, bensì tramite la canonizzazione delle pratiche rituali; rispetto alla normale prassi religiosa pagana, di carattere prevalentemente collettivo, degna di nota sarebbe poi soprattutto l’insistenza sull’attivo coinvolgimento del singolo individuo. Meno pregnanti, invece, le considerazioni generali dello studioso sulla politica religiosa di Decio, a suo dire priva di grande respiro e quasi frutto più di scelte inconsapevoli che di un preciso programma: e tuttavia proprio la poderosa macchina organizzativa messa in piedi per l’attuazione del provvedimento, efficacemente descritta dallo stesso Rives, smentisce questa interpretazione. Sordi 2004, 147–56; Schwarte 1989, 155–9; Pietzner 2008, 999; Glas 2014, 268–305. Eus. HE 7,5,1 e 10,3.

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le comunità cristiane, proibendone le riunioni, ordinando la chiusura dei cimiteri e delle chiese, prescrivendo l’esilio degli ecclesiastici e l’obbligo di aderire ai culti dello stato:12 nulla di tutto questo nelle precedenti misure di Decio, che lasciavano la facoltà di seguire il proprio credo previo compimento delle pratiche richieste. Il testo conservato dagli Acta Cypriani si presenta come una missiva inviata ai governatori delle province, ed insiste sulla necessità, anche per coloro che non professassero la religione romana, di praticarne comunque i riti prestabiliti: praeceperunt eos qui non Romanam religionem colunt debere Romanas caerimonias recognoscere.13 Con la sua incisività, e nell’apparente dicotomia tra religio e caerimoniae, la sentenza enuclea uno dei nodi cruciali dello scontro, e dell’impossibile conciliazione, tra la mentalità romana e il mondo cristiano: mentre per quest’ultimo il compimento di un rito si fonda sull’adesione interiore ad un credo, a Roma la religione è innanzitutto cultus deorum,14 la scrupolosa osservanza di determinati schemi rituali, senza necessariamente comportare il convincimento in un contenuto di fede. Per la concezione romana l’indagine sulla natura del divino trascende la sfera religiosa per investire più propriamente la speculazione intellettuale, poiché il problema della credenza individuale è soprattutto di pertinenza della filosofia; il sistema religioso esige però che le divinità siano venerate secondo i modi che la tradizione patria ha stabilito come opportuni. È il rigoroso rispetto di norme cultuali codificate a garantire la pax deorum, la benevolenza degli dèi, l’unica vera garanzia di successo dell’agire umano. La pratica religiosa viene così ad assumere una profonda valenza sociale e politica; essa appare funzionale non tanto al benessere spirituale del singolo quanto alla sua affermazione nel mondo, e con essa alla prosperità della comunità cui appartiene: in questo senso la religio costituisce il fondamento della res publica,15 e la corretta esecuzione della cerimonia religiosa diviene imprescindibile per il bene della società.16 E infatti quando Galerio, nel 311, arriverà suo malgrado a concedere la libertà di culto ai cristiani, chiederà in cambio del perdono il loro contributo a quella che era sentita come l’unica reale funzione della religione: propiziarsi gli dèi per la fortuna dello stato.17 All’editto del 257 seguì, nell’estate dell’anno successivo, una seconda ordinanza. Valeriano, che in quel momento si trovava ad Antiochia, inviò al senato il testo legislativo insieme al dettato della lettera destinata ai governatori provinciali, perché la Curia pronunciasse al riguardo un senatoconsulto: già il semplice processo di approvazione del provvedimento provocò l’espulsione dei senatori di fede cristiana.18 Non solo si arrivò a stabilire la condanna a morte degli ecclesiastici 12 13 14 15 16 17 18

Eus. HE 7,11,10; Acta Cypr. 1,1–7; Cypr. epp. 76–9. Vd. anche Eus.-Hier. chron. a. Abr. 2278– 9; Lact. mort. pers. 5,1; Comm. c. apol. 825–90. Cf. Keresztes 1975b; Schwarte 1989; Rives 2011, 211–3; Selinger 2002, 83–95. Acta Cypr. 1,1. Cf. Schwarte 1989, 123–7. Cf. Cic. nat. deor. 1,117; 2,8. Vd. Troiani 1984; de Ste Croix 1963, 29. Cic. nat. deor. 3,5; vd. Scheid 1983; Linke 2000, partic. 269–77, 286–94. Per il nesso tra la prosperità dell’imperium, la deorum indulgentia e l’exactissimus cultus caerimoniarum cf. Val. Max. 1,1,8. Lact. mort. pers. 34 (partic. § 5). Cypr. ep. 80,1.

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precedentemente arrestati, ma anche a disporre che senatori e cavalieri cristiani fossero privati sia della loro dignitas che delle proprietà, e che se avessero perseverato nell’errore sarebbero stati messi a morte; alle matrone venivano comminati la confisca dei beni e l’esilio; ai Cesariani, la perdita dei propri averi, la prigionia e i lavori forzati.19 A differenza di tutte le misure repressive precedenti, l’apostasia non costituiva più garanzia sufficiente all’impunità:20 indubbiamente, colpisce la durezza del provvedimento. Il vescovo di Alessandria Dionigi, citato da Eusebio, ne attribuisce la responsabilità alle trame del perfido Macriano, accanitosi contro i cristiani che con la loro santità ostacolavano lo svolgimento di pratiche demoniache;21 egli avrebbe indotto alla persecuzione l’imperatore, approfittando delle sue funzioni di rationalis summae rei e praepositus annonae.22 Il personaggio è noto soprattutto per il tentativo di usurpazione effettuato qualche anno dopo insieme ai suoi due figli, Macriano iunior e Quieto, cui lo stesso Eusebio accenna in calce al suo racconto23 e su cui torneremo. Sebbene in virtù delle sue cariche Macriano possa aver giocato un ruolo importante durante la persecuzione,24 l’enfasi sulla sua influenza appare piuttosto una posteriore rielaborazione (il racconto di Dionigi risale al 262) dettata dall’esigenza di scagionare dalle responsabilità il padre del tollerante Gallieno e di celebrare ulteriormente la vittoria di quest’ultimo sul meschino usurpatore.25 Anche le motivazioni economiche spesso addotte per giustificare l’azione imperiale – Valeriano avrebbe tentato di rimpinguare le casse dello stato, svuotate dal continuo stato di guerra, con i beni delle chiese e dei ricchi cristiani –, non sem19 20

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Sullo statuto giuridico dei Caesariani nel corso del III sec. cf. Haensch 2006, 162–4. Per questo non è soddisfacente l’interpretazione di Alföldi 1938, secondo cui il provvedimento sarebbe stato dettato solo dal rifiuto dei cristiani di sacrificare al genio dell’imperatore e agli dèi; se questa lettura appare riduttiva per lo stesso editto di Decio, ancor meno può essere sufficiente a comprendere le ben più rigide misure di Valeriano. Eus. HE 7,4–7 (ripreso da Sync. 46730, 46810–20 Mosshammer); Oost 1961, 8 interpreta la definizione eusebiana di διδάσκαλος καὶ τῶν ἀπ’ Αἰγύπτου μάγων ἀρχισυνάγωγος come „chief or ruler and master of the Egyptian priests“; secondo lo studioso, infatti, nel III sec. in Egitto i sacerdoti sarebbero stati sottoposti all’autorità dell’idiologus, capo dell’amministrazione finanziaria (su cui cf. De Ruggiero 1895, 281–2), e proprio a questo comparto Macriano era legato al momento della persecuzione (vd. infra, n. 22). L’indicazione più precisa sulla carica rivestita in questa fase da Macriano viene fornita da AnpD fr. 3 Müller, che lo definisce κόμης τῶν θησαυρῶν καὶ ἐφεστὼς τῇ ἀγορᾷ τοῦ σίτου. Mentre nella seconda titolatura è verosimilmente da riconoscere il praepositus annonae, più controversa è la specificazione della prima, che sulla base del confronto con Eus. HE 7,10,5 potremmo considerare riferibile al rationalis summae rei o, come sostenuto da Alföldi 1937, 61, al procurator arcae expeditionalis. Si tratta in ogni caso di un incarico legato alla gestione finanziaria; inattendibile, dunque, la notizia di HA tyr. trig. 12,1 secondo cui il personaggio sarebbe stato primus ducum (ma cf. anche tyr. trig. 12,16). Eus. HE 7,8–9 (~ Sync. 46821–911 Mosshammer); cf. anche 7,23,1–2. Alföldi 1938, 339–40. Oost 1961, 7; Frend 1965, 422; Molthagen 1970, 86–7; Schwarte 1989, 110; Sordi 1962–1963, 132–6; Sordi 2004, 151; Goltz – Hartmann 2008, 241. Anche nel caso della persecuzione di Diocleziano la tradizione ha fatto ricadere la responsabilità del progressivo inasprimento delle pene piuttosto su Galerio: Lact. mort. pers. 10,6–11; 14.

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brano rendere completamente ragione della complessità della situazione;26 ed infatti la pena della confisca per le insignae personae scoperte cristiane venne disposta soltanto con il secondo dei due provvedimenti, dimostrando come essa non costituisse un obiettivo prioritario. Colgono maggiormente nel segno coloro che hanno interpretato le decisioni di Valeriano alla luce di istanze religiose. Come quella del predecessore Decio, anche la politica di Valeriano pare essere stata improntata ad un rigido tradizionalismo: sebbene nel naufragio della storiografia del e sul III secolo non sia sempre facile ricostruire le principali linee guida del regno di questo imperatore, soprattutto alcune legende monetali appaiono significative dei temi che dovettero essergli maggiormente cari. In particolare su alcuni pezzi compaiono immagini di Giove o Apollo accompagnate dall’attributo conservator:27 sono gli dèi a conservare l’impero, e per questo vanno onorati e propiziati. Agli occhi dell’Augusto essi dovettero tuttavia apparire delusi se, dopo un paio di anni di relativa calma seguìti alle incursioni del 253/4, i barbari tornarono incessantemente a disturbare i confini:28 lungi dal vedere la luce in un momento di consolidamento del potere,29 la manovra anticristiana di Valeriano nacque dunque in un frangente di rinnovata difficoltà per le sorti dell’impero. Nelle travagliate ore della lotta contro i nemici esterni, l’imperatore tentò di conciliare il favore divino attraverso l’eliminazione dei viri nefasti, che con la loro ἀσέβεια impedivano la pax deorum.30 È infatti significativo che, come accadrà anche con la Grande Persecuzione del 303, sia stata proprio l’impossibilità di attendere a un rito a causa della sacrilega presenza di cristiani a scatenare l’ira dell’imperatore o dei suoi collaboratori: come già ricordato, Dionigi, via Eusebio, sottolinea il fastidio di Macriano per il mancato successo di alcune pratiche magiche, mentre ancora più rilevante appare la vicenda del senatore Asturio. A Cesarea di Palestina, costui avrebbe impedito con la preghiera il ripetersi di un miracolo pagano (la scomparsa prodigiosa di una vittima) durante una festa in onore di Pan; sconcertati, gli abitanti avrebbero denunciato l’evento al senato, determinando la condanna a morte del cristiano.31 L’episodio si data tra la primavera e l’estate 257, ovvero in concomitanza della svolta persecutoria di Valeriano; similmente Diocleziano si decise, dopo molte esitazioni, a dare 26

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E. g. Frend 1965, 422–3; cf. anche Oborn 1933, che tuttavia nella sua ricostruzione – relativa anche al regno di Decio – pone il problema economico piuttosto sullo sfondo: a suo dire, l’azione dei due persecutori avrebbe avuto un carattere eminentemente religioso, ma questa istanza di rilancio degli antichi culti sarebbe stata dettata, in ultima analisi, dalle difficoltà economiche che attanagliavano l’impero. In ogni caso per Haas 1983, 139 non vi sarebbe ragione di enfatizzare l’importanza delle confische, dal momento che queste erano normalmente previste dalla pratica della relegatio cui sembra ispirato soprattutto il secondo provvedimento di Valeriano contro senatori e honestiores in genere; cf. anche Schwarte 1989, 160–3. Alföldi 1937, 48; Göbl 2000, I, 78–80, 132, 134 (e vol. II, tavv. 3–4, 8, 10, 14, 17–20); il motivo si ritrova anche nelle serie monetali di Gallieno. Panoramica delle operazioni in Goltz – Hartmann 2008, 236–40, 242–3. Così invece Goltz – Hartmann 2008, 240. de Ste Croix 1963, 24–7; Molthagen 1970, 93–8; Zaccaria 1978; Haas 1983. Eus. HE 7,17; cf. Comm. c. apol. 839 e ss. Vd. Sordi 1962–1963, 136–42; Sordi 2004, 152–4.

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avvio alla persecuzione solo quando, durante una serie di sacrifici, gli dèi si rifiutarono di mandare segnali a causa dell’intromissione di alcuni cristiani che durante la cerimonia avevano osato segnarsi la fronte – così almeno nell’interpretazione del capo degli aruspici, Tagis.32 La contaminazione di un rito era percepita come atto inespiabile fin dall’età repubblicana: „nelle questioni d’empietà l’elemento centrale non è il delitto stesso, ma piuttosto la macchia che contamina la comunità, macchia che si manifesta nell’insuccesso“;33 nessuno stupore dunque che Valeriano e il suo entourage abbiano interpretato il continuo stato di guerra con le gentes externae e le calamità interne (in primis la peste) come segno dell’ira divina. Non si trattava soltanto di individuare un comodo capro espiatorio dei mali presenti; piuttosto, v’era l’esigenza di preservare un ordine sociale, quell’assetto politico-ideologico fondato sui valori del mos maiorum su cui poggiava l’imperium di Roma e che ora appariva seriamente minacciato da quella sorta di ‚anti-stato‘ rappresentato dalle comunità cristiane. È infatti con Valeriano che per la prima volta il cristianesimo viene colpito come chiesa, e non come semplice pluralità di individui34. Anticipando riflessioni di Giuliano (che pure avranno esiti diversi),35 Valeriano intuisce che la forza dei cristiani risiedeva, da un lato, in un’efficiente economia di carità, dall’altro nella capillare struttura gerarchica del loro istituto ecclesiale: era alla distruzione di questa possente macchina organizzativa che bisognava innanzitutto puntare per smantellare l’ingombrante edificio eretto in seno allo stato. Da qui la scelta di ricercare gli ecclesiastici, sequestrandone i beni: divenute acefale, le comunità dei fedeli si sarebbero facilmente disperse da sole. Più che con una strage di massa, che per la perdita di preziose risorse umane sarebbe risultata nociva per l’intera società, l’imperatore tentò di sradicare questo corpo estraneo all’impero abbattendone i vertici.36 Significativa è inoltre la decisione di colpire, anche tra i laici, soprattutto i ceti dirigenti, senatori e cavalieri:37 nell’ideologia conservatrice dell’imperatore, la loro conversione al cristianesimo doveva apparire particolarmente pericolosa, dal 32 33 34

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Lact. mort. pers. 10; cf. anche Div. Inst. 4,27,3–5. Il parallelo era già stato richiamato da Sordi 1962–1963, 142 n. 34. Scheid 1983, 33. Sordi 2004, 145, 154–6. Poco degna di fede la notizia eusebiana (HE 6,28) secondo cui già Massimino il Trace avrebbe tentato di colpire con un apposito decreto le comunità cristiane eliminandone i capi: nonostante alcuni episodi di violenza verificatisi durante il suo regno, un simile provvedimento non è altrimenti attestato; cf. Haegemans 2010, 106–8. Iul. Ep. 89b, partic. 305a-d; Ep. 84,430c–1b; Mis. 363a-b. Sebbene naturalmente abbiano potuto subire la persecuzione anche semplici fedeli, come puntualizzano Birley 1991, partic. 608–9; Pietzner 2008, 1000–1. Sulla base di Eus. HE 7,1 – Treboniano Gallo τοὺς ἱεροὺς ἄνδρας, τοὺς περὶ τῆς εἰρήνης αὐτοῦ καὶ τῆς ὑγιείας πρεσβεύοντας πρὸς τὸν θεόν, ἤλασεν („si diede a perseguitare gli uomini santi, che innalzavano preghiere a Dio per la sua pace e incolumità“ [trad. Del Ton]) – Haas 1983, 134 ritiene che il proposito di colpire specificamente la gerarchia cattolica fosse stato già anticipato da Gallo: il testo eusebiano è però molto generico, e l’azione contro i cristiani in quel frangente non sembra aver avuto carattere sistematico. Cf. Eus. HE 7,11–2.

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momento che proprio i membri dei due insigni ordines, in quanto detentori delle più alte cariche, svolgevano un ruolo importante nell’amministrazione dei culti pubblici. L’esponente di un’antica famiglia senatoria di ascendenza etrusca38 non poteva che ripudiare ogni forma di innovazione, soprattutto in materia religiosa: già Cicerone, riprendendo le leggi delle XII tavole, ammoniva a non avere dèi per proprio conto, né nuovi né forestieri, a meno che non fossero stati riconosciuti ufficialmente,39 e dunque la presenza cristiana nella sua stessa classe di appartenenza era per Valeriano particolarmente odiosa, poiché i cristiani „si erano fatti le leggi da osservare seguendo il proprio arbitrio, e ciascuno a suo piacimento“ (così nel testo dell’editto di Galerio).40 L’azione coercitiva non venne così limitata alla richiesta di un’adesione formale alla religione tradizionale: sebbene, come si è visto, il concetto di professione di fede fosse estraneo alla mentalità romana, Valeriano sembra aver preteso dai cristiani una sorta di abiura. Illuminante, in proposito, un passaggio relativo al processo subìto da Dionigi di Alessandria: Αἰμιλιανὸς δὲ οὐκ εἶπέν μοι προηγουμένως «μὴ σύναγε». περιττὸν γὰρ τοῦτο ἦν αὐτῷ καὶ τὸ τελευταῖον, ἐπὶ τὸ πρῶτον ἀνατρέχοντι· οὐ γὰρ περὶ τοῦ μὴ συνάγειν ἑτέρους ὁ λόγος ἦν αὐτῷ, ἀ λ λ ὰ π ε ρ ὶ τ ο ῦ μ η δ ’ α ὐ τ ο ὺ ς ἡ μ ᾶ ς ε ἶ ν α ι Χ ρ ι σ τ ι α ν ο ύ ς , κ α ὶ τ ο ύ τ ο υ π ρ ο σ έ τ α τ τ ε ν π ε π α ῦ σ θ α ι , εἰ μεταβαλοίμην ἐγώ, καὶ τοὺς ἄλλους ἕψεσθαί μοι νομίζων.41

Nella ferma volontà di estirpare i cristiani dalla compagine imperiale e di soffocarne l’abominevole credo, Valeriano, e non Decio, può essere così a buon diritto considerato il vero precursore della politica anticristiana di Diocleziano.42 Benché nel programma religioso di Valeriano manchi la costruzione di una teologia imperiale come avverrà nell’ordinamento tetrarchico,43 sia Valeriano che Diocleziano mirarono, da un lato, a smantellare il sistema organizzativo della chiesa, scagliandosi contro le gerarchie ecclesiastiche;44 dall’altro, ad epurare l’apparato statale dai suoi nemici. Entrambi non ebbero esitazioni a privare i cristiani liberi della propria dignitas – dimostrando concretamente come il loro credo fosse inconciliabile con l’appartenenza alla civitas romana – e a spogliare della libertà i liberti della casa imperiale;45 e sebbene la persecuzione di Diocleziano abbia avuto dimensioni non confrontabili con la precedente, i prodromi dell’azione violenta del tetrarca sono ravvisabili già nei provvedimenti del predecessore. Non a caso, in età dioclezianea la memoria di Valeriano appare molto viva, se sia Lattanzio che Pietro Patrizio (in 38 39 40 41

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Goltz – Hartmann 2008, 223–9. Cic. leg. 2,19. Lact. mort. pers. 34,2. Eus. HE 7,11,4: „Emiliano non mi ingiunse subito, in principio: „Non tenere più adunanze!“. Ciò ritenne affatto superfluo e d’infima importanza; mirò all’essenziale e ordinò non già che non si facessero adunanze, m a c h e n o i n o n f o s s i m o p i ù c r i s t i a n i . M i c o m a n d ò i n f a t t i d i r i p u d i a r e i l c r i s t i a n e s i m o , pensando che, se io avessi cambiato le mie idee, gli altri mi avrebbero seguìto.“ [trad. Del Ton]. Vd. 7,11,7 per la formula necessaria all’assoluzione. Connessione tra l’azione di Valeriano e quella di Diocleziano già in de Ste Croix 1963, 28. Su cui vd. Kolb 2004. Per Diocleziano cf. Eus. HE 8,2,5; 3,1; 6,8–9; Lact. mort. pers. 15,2. Contenuto dell’editto del 24 febbraio 303 in Lact. mort. pers. 13,1 e Eus. HE 8,2,4.

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un discorso attribuito a Galerio) dedicano particolare attenzione alla sua sorte durante la prigionia in Persia.46 III. GALLIENO E LA RESTITUZIONE DELLA PACE ALLE CHIESE Nonostante gli sforzi, gli dèi non parvero comunque soddisfatti. Gli anni 259/60 segnarono il profondo acutizzarsi della crisi, tra le usurpazioni di Ingenuo e Regaliano prima, e di Postumo subito dopo, e il risorgere della minaccia persiana ad Est, fino a quella fatidica battaglia di Edessa che vide cadere lo stesso imperatore in mano nemica. In quella delicata contingenza, toccò al già ricordato Macriano e al comandante in capo dell’armata, Ballista, il compito di far ripiegare le truppe superstiti, le quali, vista la disfatta e l’assenza di Gallieno, impegnato in Occidente, di lì a poco (verso la fine dell’estate 260) acclamarono imperatori gli stessi figli di Macriano. Forte del sostegno delle province orientali, Macriano senior, insieme al primogenito, marciò verso Roma, lasciando alle sue spalle parte dell’esercito guidata da Quieto. La rapida avanzata si arrestò però in Illirico, bloccata dall’intervento del comandante della cavalleria Aureolo; sia Macriano senior che Macriano iunior perirono sul campo di battaglia, mentre Quieto e Ballista, rimasti in Oriente, vennero poco dopo assassinati ad Emesa (dicembre 261) grazie all’intervento del principe palmireno Odenato.47 Proprio alla luce di queste circostanze è stata letta la repentina decisione di Gallieno, subito dopo la cattura del padre, di far cessare la persecuzione; rimasto unico Augusto e nell’impossibilità di approntare un’efficace controffensiva, l’imperatore avrebbe tentato di guadagnare a sé l’appoggio dei cristiani – ostili al persecutore Macriano – per riacquistare consensi in Oriente, evitando anche, in tal modo, che i cittadini vessati dall’autorità imperiale potessero solidarizzare con l’invasore persiano.48 Stando al breve passo eusebiano, la sua azione legislativa sembra essersi articolata in tre tempi: 1) emanazione di uno o più editti volti all’immediata cessazione della persecuzione, da datarsi probabilmente nello stesso 260; 2) invio di un rescritto a Dionigi d’Alessandria e ad altri vescovi egiziani, effettuato nel momento in cui l’imperatore, dopo l’usurpazione dei Macriani, ristabilì la propria autorità anche in quella provincia (262): Eusebio in proposito ricorda che Gallieno estese al territorio appena recuperato i benefici da lui concessi già da molto tempo nel resto dell’impero, tra cui soprattutto la restituzione ai vescovi dei luoghi di culto 46

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Lact. mors. pers. 5,2–5; Petr. Patr. fr. 13 Müller (discorso di Galerio durante le trattative per la pace di Nisibi dell’inverno 298/9). L’insistenza sulle tristi vicende dell’imperatore da parte di Lattanzio ha chiaramente fini apologetici, ma è significativo che questa sia per noi la prima testimonianza sul presunto scorticamento dell’imperatore: evidentemente, si trattava di un tema molto dibattuto in età tetrarchica e da lì passato alla tradizione posteriore. Per quanto riguarda Pietro Patrizio, sebbene il passo sia confezionato ad arte secondo i canoni della storiografia classicheggiante, esso riflette temi della propaganda politica contemporanea agli avvenimenti: cf. Roberto 2014, 186–96. Puntuale ricostruzione degli eventi in Goltz – Hartmann 2008, 259–62. Grégoire 1938; De Blois 1976, 184–5; Bratož 2012.

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confiscati; 3) promulgazione di un decreto con cui veniva disposta la restituzione dei cimiteri.49 Sebbene l’interpretazione dei provvedimenti non sia univoca – c’è chi ne ha rivendicato la portata rivoluzionaria, considerandoli quasi antesignani degli editti di Serdica e di Milano del 311–313,50 mentre altri più correttamente vi vedono solo il ripristino dello status quo ante, con il ritorno alla situazione definita da Traiano più di un secolo prima51 – è indubbio che Gallieno restituì alle chiese libertà e pace, propugnando una politica opposta a quella paterna; significativamente, Eusebio interpreterà lo scoppio della Grande Persecuzione come il giusto castigo divino dovuto alla rilassatezza in cui la chiesa era caduta proprio a causa della riconquistata ἐλευθερία.52 BIBLIOGRAFIA Alföldi, A. 1937. „Die Hauptereignisse der Jahre 253–261 n. Chr. im Orient im Spiegel der Münzprägung“. Berytus 4, 141–168. Alföldi, A. 1938. „Zu den Christenverfolgungen in der Mitte des 3. Jahrhunderts“. Klio 31, 323–343. Berardi, C. C. 2004. „La persecuzione di Decio negli scritti di Cipriano“. Auctores Nostri 1, 41–60. Birley, A. R. 1991. „A persecuting praeses of Numidia under Valerian“. JThS 42, 598–610. Bleckmann, B. 2006. „Zu den Motiven der Christenverfolgung des Decius“. In: K.-P. Johne – T. Gerhardt – U. Hartmann (Hrsgg.), Deleto paene imperio Romano. Transformationsprozesse des Römischen Reiches im 3. Jahrhundert und ihre Rezeption in der Neuzeit. Stuttgart, 57–71. Bludau, A. 1931. Die Ägyptischen Libelli und die Christenverfolgung des Kaisers Decius. Freiburg. Bratož, R. 2012. „Forma e contenuto della tolleranza religiosa dall’editto di Gallieno all’editto di Galerio“. In: G. Bonamente – N. Lenski – R. Lizzi Testa (a c. di), Costantino prima e dopo Costantino. Bari, 25–46. Clarke, G. W. 1973. „Double-Trials in the Persecution of Decius“. Historia 22, 650–663. De Blois, L. 1976. The Policy of the Emperor Gallienus. Leiden. De Ruggiero, E. 1895. Dizionario epigrafico di antichità romane, I. Roma. de Ste Croix, G. E. M. 1963. „Why were the Early Christians Persecuted?“. P&P 26, 6–38. Dunn, G. D. 2005. „Cyprian’s Rival Bishops and Their Communities“. Augustinianum 45, 61–93. Duval, Y. 2000. „Le début de la persécution de Dèce à Rome (Cyprien, Ep. 37)“. REA 46, 157–172. Frend, W. H. C. 1965. Martyrdom and Persecution in the Early Church. A Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus. Oxford. Glas, T. 2014. Valerian. Kaisertum und Reformansätze in der Krisenphase des Römischen Reiches. Paderborn. Göbl, R. 2000. Die Münzprägung der Kaiser Valerianus I./Gallienus/Saloninus (253/268), Regalianus (260) und Macrianus/Quietus (260/262). Wien.

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Eus. HE 7,13; Oros. 7,22,5. Per la datazione dei provvedimenti cf. partic. Sage 1983, 147–8; più in generale Bratož 2012. Da notare che l’imperatore non si limitò a contattare le autorità locali ma informò anche i vescovi, a loro maggiore garanzia. Sordi 2004, 156–9. de Ste Croix 1963, 7; Frend 1965, 428–9; Molthagen 1970, 98–100; De Blois 1976, 178–81; Sage 1983, 150–9; Goltz – Hartmann 2008, 257; Pietzner 2008, 1005; Bratož 2012, 25–32. Eus. HE 8,1,7.

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L’ULTIMA DANZA DEI SALII: l’élite pagana di Roma e gli imperatori cristiani nel IV secolo Giorgio Ferri (Université Toulouse – Jean Jaurès) I. L’ÉLITE ROMANA DEL IV SECOLO Nel IV secolo si dipanò il processo capitale per cui il Cristianesimo si impose quale unica religione dell’Impero.1 Qui vorrei considerare alcune importanti caratteristiche di tale complesso mutamento, concentrandomi sulla reazione dell’élite senatoria di Roma: in che modo e fino a che punto i suoi membri tentarono dapprima di coesistere, resistere e poi adattarsi ai cambiamenti in atto? Molto è stato scritto in proposito. Possiamo identificare due posizioni principali. La più tradizionale considera questi aristocratici degli indomiti difensori del mos maiorum, religione inclusa. Tra i vari sostenitori della c. d. reaction païenne2 vi è ad esempio H. Bloch, secondo cui il Senato di Roma avrebbe costituito il fulcro della resistenza del Paganesimo fino all’ultimo „pagan revival“ sotto Eugenio (392–394).3 La seconda posizione è stata esposta di recente da A. Cameron,4 il quale ha avanzato argomenti convincenti contro una visione monolitica e „romantica“ dei membri dell’élite romana del IV secolo quali fieri custodi della tradizione avita. II. UN CASE STUDY: IL SACERDOZIO DEI SALII (CIL VI 2158) Come stavano veramente le cose? Ci aiuterà nella nostra indagine un’iscrizione abbastanza nota riguardante i Salii.5 Prima di rivolgerci ad essa, però, sarà utile fare *

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Desidero qui ringraziare la Fondazione Gerda Henkel, grazie alla quale ho potuto fruire di una borsa di postdottorato biennale Marie Curie; l’istituzione ospitante, l’Università di Tolosa „Jean Jaurès“ (équipe Plh-Érasme), in particolare la mia referente e tutor C. Bonnet; R. Carcano, segretario nazionale dell’Uaar, grazie al quale ho potuto approfondire lo studio del Codice Teodosiano; e infine D. Bonanno, che mi ha permesso di divulgare alcuni dei risultati delle mie ricerche in questa sede. Tranne ovviamente il (mal) tollerato giudaismo. Cfr. in proposito Lizzi Testa 2009. Bloch 1975. Cameron 1999; Cameron 2011. CIL VI 2158 = ILS 4944. L’iscrizione fu scoperta nel 1477 e ancora nel 1842. Cfr. Geiger 1920, 1881; Paschoud 1965, 221; Herz 1996; Rüpke 2011, 272; Granino Cecere 2014.

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cenno alle caratteristiche salienti di tale sacerdozio.6 Tra i più antichi sacerdozi romani, i Salii erano divisi in due sodalitates, i Palatini e i Collini (o Agonales o Agonenses). Il loro principale compito era di eseguire delle danze e di cantare degli inni, vestiti di una particolare armatura comprendente gli ancilia, gli scudi bilobati il cui originale era considerato un pignus imperii. I Salii agivano soprattutto in marzo,7 nel contesto di una processione che durava più giorni, al termine dei quali banchettavano riccamente e deponevano armi e armatura in edifici chiamati mansiones. Veniamo ora all’iscrizione: Mansiones saliorum Palatino|rum, a veteribus ob armorum magnalium | custodiam constitutas, longa nimi[s] | aetate neglectas, pecunia sua | reparaverunt pontifices Vestae | vv(iri) cc(larissimi), promagisterio Plotii Acilii | Lucilli, Vitrasii Praetextati vv(irorum) cc(larissimorum).8

Due elementi sono particolarmente interessanti per la nostra indagine. 1. I pontefici di Vesta provvedono al restauro a loro spese: ciò significa che l’imperatore non voleva, non lo permetteva o non se ne interessava? In altre parole, egli non si considerava più un pontefice, dunque parte del collegio? 2. Quale datazione possiamo assegnare all’iscrizione? Il punto è fondamentale per meglio indagare la graduale cristianizzazione dell’Impero, e quindi la reazione dell’aristocrazia pagana di Roma a tale processo. Per approfondire la questione ci gioveremo di alcune leggi contenute nel sedicesimo libro del Codice Teodosiano.9 III. L’IMPERATORE NON È PIÙ UN PONTEFICE? I pontefici di Vesta pagano per il restauro delle mansiones di tasca propria. La questione è direttamente connessa al legame dell’imperatore con i culti tradizionali. Anzitutto, non vi sono testimonianze di una sua cooptatio in omnia collegia dopo il 238:10 ciò significa già un „rilassamento“ della presenza imperiale, pur se formale, nei collegi religiosi tradizionali. Inoltre, Diocleziano e i suoi successori rafforzarono e formalizzarono una tendenza già in atto, vale a dire quella di isolare l’imperatore dalla classe dirigente senatoria, riducendo le possibilità d’avvicinamento alla sua persona e ritualizzandone le modalità.11 Inoltre nel IV secolo il titolo di pontifex maximus era divenuto una componente tradizionale ma problematica della nomenclatura imperiale,12 sebbene esso con6 7 8 9 10 11 12

Cfr. in generale Cirilli 1913; Geiger 1920; i contributi più recenti sono Granino Cecere 2014; Sarullo 2014. Solo in marzo secondo Rüpke 1990, 24. „Le mansiones dei Salii Palatini, erette dagli antenati per la custodia di armi mirabili, per troppo tempo trascurate hanno restaurato a loro spese i pontefici di Vesta, viri clarissimi, durante il promagisterio di Plozio Acilio Lucillo e di Vitrasio Pretestato, viri clarissimi“. Sull’importanza del Codice in campo religioso i contributi più recenti sono: Criscuolo – De Giovanni 2009; Cecconi – Gabrielli 2011; Saggioro 2011; Filoramo 2011, 328–48. Rüpke 2014, 236. Rüpke 2014, 238. Rüpke 2014, 244.

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servasse un’innegabile importanza sul piano politico.13 Per quanto formale, comunque, fino a Graziano nessun imperatore lo avrebbe rifiutato.14 In realtà è più probabile che già nel III sec. il titolo di avesse assunto le funzioni del termine generico di „sacerdote“.15 Di più, molti imperatori del tardo III secolo si presentavano a Roma raramente, e alla fine del secolo l’interesse in un’interazione diretta con i collegi sacerdotali era minimo.16 I nobili portarono avanti le pratiche religiose per conto proprio, e a capo del collegio vi era di solito un promagister. Qui è dove ha luogo la „reazione“: il disinteresse dell’imperatore non era importante, poiché la situazione era ormai la stessa da decenni.17 Il restauro della mansiones da parte dei pontefici mostra dunque come il collegio agisse ostentatamente senza il proprio maximus. Tale stato di reciproca „sopportazione“ avrebbe potuto andare avanti in questi termini finché il capo virtuale del collegio non si fosse scontrato con esso; cosa che accadde a partire dagli anni ’70–’80 del IV secolo, in conseguenza della direzione intrapresa dalla legislazione imperiale. È possibile che la a storia di Zosimo rifletta proprio i termini di questo conflitto.18 IV. UN CONFLITTO CRESCENTE: L’EVIDENZA DEL CODICE TEODOSIANO Il secondo punto relativo all’iscrizione è la datazione. Purtroppo non vi è alcun riferimento cronologico preciso; inoltre non sappiamo pressoché nulla dei due promagistri e viri clarissimi menzionati.19 Ciononostante, la presenza del primo titolo conferma che ci troviamo nel IV secolo, giacché ad esso si riferiscono tutti i promagistri noti.20 Di più, l’iscrizione dev’essere successiva all’introduzione dei pontifices Solis da parte di Aureliano, con la conseguente distinzione p. maiores – p. Solis.21 Il termine pontifex Vestae fu introdotto più tardi in alternativa al primo, comparendo per la prima volta intorno al 340: dunque di nuovo nel IV secolo.22 Vi è tuttavia un’altra osservazione da fare, cioè che le mansiones, erano rimaste abbandonate per troppo tempo, longa nimis aetate. Ciò conferma una volta di più che ci troviamo nel IV sec., poiché tale abbandono non può aver avuto inizio né con Dio-

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Cfr. Conti 2007, 363–4. Zos. 4,35,5–6; 4,36; sull’inattendibilità di tale „gran rifiuto“ cfr. Lizzi Testa 2009, 189. Rüpke 2014, 246. Rüpke 2014, 246. Rüpke 2014, 247. Rüpke 2014, 247. P. Acilius Lucillus compare in un’altra iscrizione (prima metà del IV sec.) relativa alla proprietà dei loca sul podio del Colosseo: cfr. Orlandi 2013, 77–8. L’unica altra osservazione possibile è che si trattava certamente di senatori. Una connessione del secondo con Vettio Agorio Pretestato non può essere provata: cfr. Herz 1996, 267. Tranne due nel 160: Rüpke 2014, 247 n. 67. Conti 2007, 371. CIL X 1125; cfr. Van Haeperen 2002, 84–5. Il primo titolo è usato più spesso: Conti 2007, 371.

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cleziano né con Massenzio, considerata la cura riservata da entrambi ai culti tradizionali. Dobbiamo forse pensare a Costantino? Come ha dimostrato Filoramo, la conversione dell’imperatore fu sincera.23 Allo stesso momento, però, pur non vietando i culti tradizionali, egli per primo prese delle misure contrarie alla tradizione in questo ambito. A tale proposito si possono citare due leggi. Come Costanzo II ricorda in una legge del 341, Costantino intervenne per sconsigliare24 o proibire i sacrifici cruenti.25 Inoltre in una legge del 320 egli, mentre riconosce l’importanza dell’interpretazione dei fenomeni atmosferici eccezionali da parte degli aruspici, pure proibisce a chi volesse consultare quei sacerdoti di eseguire sacrifici domestici.26 Passando a Costanzo II, egli, ariano devoto, promulgò delle leggi chiare e assai severe contro il Paganesimo:27 chiusura dei templi in tutte le città, proibizione per ciascuno di compiere sacrifici e venerare immagini. La pena per i trasgressori era la pena capitale e la confisca dei beni. Lasciando da parte il problema dell’effettiva applicazione, è evidente che tali norme limitavano pesantemente il culto tradizionale, specialmente nella sua dimensione pubblica. A tali disposizioni non corrispose comunque una persecuzione mirata: come vedremo meglio, nel famoso passaggio di Ammiano sulla visita dell’imperatore a Roma nel 357, Costanzo rese onore ai senatori e ne nominò alcuni ai sacerdozi tradizionali.28 Egli mantenne inoltre il titolo di pontifex maximus.29 Solo il culto pagano fu limitato: per la prima volta venne rimosso l’Altare della Vittoria dalla Curia.30 La maggioranza degli studiosi tende a vedere nel regno di Graziano la svolta nella relazione tra gli imperatori ormai cristiani e i culti pagani tradizionali, specialmente quelli di Roma. Presumibilmente sotto l’influenza di Ambrogio,31 egli prese una serie di misure in campo religioso che si sarebbero rivelate fatali: ripudio del pontificato, rimozione dell’Altare della Vittoria dalla Curia, blocco dei fondi statali per i sacrifici pubblici, abrogazione delle immunità fiscali per le Vestali e altri sacerdozi di Roma, confisca dei fundi dei templi. Tuttavia tale posizione, generalmente accettata, coincide con una visione provvidenzialistica del trionfo del Cristianesimo, ed è piuttosto l’intepretazione dei fatti da parte di Ambrogio, dai cui scritti dobbiamo ricostruire i contenuti delle costituzioni in oggetto, altrimenti non conservate.32 Come ha dimostrato R. Lizzi Testa, in realtà Graziano, a parte la ri-

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Filoramo 2011, 88–136. Cfr. Bradbury 1994, 137–9. CTh 16,10,2. Cfr. Eus. Vita Const. 4,10. CTh 16,10,1 (17 dic.); cfr. 9,16,1; Santi 2005, 206. Ad es. CTh 16,10,4 (1° dic. 346 = 356/357); 16,10,6 (19 feb. 356). Amm. Marc. 16,10,1–21; cfr. Symm. Rel. 3,7; Conti 2007, 365–7. CIL III 3705 = ILS 732. Symm. Rel. 3,4; Ambr. Ep. 18,32. Comunque da ridimensionare: cfr. Lizzi Testa 1996, 325–6. Ep. 72a (Relatio Tertia di Simmaco), 72, 73. Cfr. anche Ep. extra collectionem 10; De obitu Valent. 19.

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mozione dell’Altare della Vittoria, cancellò dei privilegi delle sole Vestali,33 non compromettendo la sopravvivenza né di questo, né degli altri collegi tradizionali.34 Modello di imperatore cristiano, Teodosio portò a compimento il processo di imposizione del Cristianesimo niceno mediante il diritto. La legge più citata in proposito è CTh 16,1,2, il cosiddetto Editto di Thessalonica, promulgato il 28 dicembre 380. Sebbene la validità e il significato universali della legge siano stati giustamente ridimensionati,35 purtuttavia per la prima volta appare nel diritto romano una discriminazione basata sull’affiliazione religiosa e l’autorità afferma chiaramente quale religione sia legalmente consentita e quale invece no, definendo gli eretici insensati e pazzi. In altre leggi si afferma anche il divieto per i cristiani di convertirsi, pena la perdita della facoltà di fare testamento,36 e si conferma la proibizione di eseguire sacrifici, praticare l’aruspicina, adorare le immagini ed entrare nei templi.37 V. L’ÉLITE ROMANA DEL IV SECOLO: AZIONI E REAZIONI Possiamo concludere che, da Costantino in poi, le leggi e le misure promulgate dagli imperatori cristiani posero ostacoli sempre crescenti alla pratica dei culti tradizionali, sia pubblici che privati. Allo stesso tempo, possiamo presumere, esse attivarono un processo di profonda riflessione nelle menti e nei cuori dei membri dell’élite romana, durato ovviamente più di una generazione, in una catena di azioni e reazioni, resistenze e compromessi. A tale proposito possiamo postulare una „terza via“ rispetto alle due posizioni esposte all’inizio. I nobili romani non lottarono disperatamente per la religione in sé né accettarono passivamente il cambiamento in atto: „senza ricorrere a modelli di «rinascite» dettate da intenti di lotta e di conflitto, che male si attribuiscono all’aristocrazia romana quale oggi la conosciamo; senza neppure pensare, tuttavia, a un loro invisibile venir meno con la morte degli ultimi disaffezionati sacerdoti pagani“.38 La loro ‚reazione’ fu ben più complessa. Da una parte, essa non ebbe un esclusivo carattere religioso. Senza dubbio l’abbandono dei culti tradizionali fu visto da alcuni come la causa principale del declino e della caduta dell’Impero. Ciononostante, nella religione civica di Roma il culto tradizionale comportava una fondamentale dimensione sociale: processioni, sacrifici e giochi coinvolgevano spesso l’intera popolazione o parti rilevanti di essa, contribuendo alla costruzione dell’identità e del senso di appartenenza dei Romani. 33 34 35 36 37 38

Lizzi Testa 2009, 180–1. Lizzi Testa 2009, 184–6, la quale dimostra anche che CTh 16,10,20 non si riferisce a tali misure; cfr. Conti 2007, 370–1; Filoramo 2011, 279. Cfr. Lizzi Testa 1996. CTh 16,7,1 (2 mag. 381). CTh 16,10,7 (21 dic. 381); 16,10,9 (25 mag. 385); 16,10,10 (24 feb. 391); 16,10,11. (16 giu. 391); 16,10,12 (8 nov. 392). Lizzi Testa 2009, 188.

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La reazione dell’élite romana ha pertanto una forte connotazione sociale: il modello tradizionale di vita comunitaria era in pericolo e la religione non ne era che una componente, per quanto fondamentale. Non va dimenticato infatti che la religione di stato aveva ben poco a che fare a Roma con il sentimento religioso quale lo intendiamo oggi: i membri dell’élite si dividevano le cariche principali, sia civili che religiose, e ciò era collegato anzitutto con il prestigio e lo status. Tutti i titoli erano riportati in un preciso ordine sulle iscrizioni, secondo un uso comune prima e durante l’Impero, per cui non vi è alcuna connessione diretta fra il tramonto del Paganesimo e una pubblica dichiarazione di appartenenza religiosa.39 Il ruolo tradizionale dell’élite romana aveva già cominciato a decadere alla fine del III secolo, per ragioni non religiose. I suoi membri dovettero infatti fronteggiare una competizione crescente per il potere a causa dell’emergere di nuove classi: i funzionari della burocrazia imperiale (con il riassetto istituzionale di Diocleziano e Costantino), i capi militari (classe a sé dopo che Gallieno ebbe privato i senatori del comando militare), la presenza ormai costante di più imperatori, i quali poterono farsi carico di responsabilità delegate nei secoli precedenti alle élites locali;40 infine, e soprattutto, il clero cristiano, che ad un certo punto cominciò ad attirare nelle sue fila gli individui più colti e influenti. D’altra parte, è troppo semplicistico ipotizzare una più o meno passiva accettazione della nuova religione da parte dell’élite romana. Come ha ben rilevato Rita Lizzi Testa, parlando di uno „svuotamento di reali funzioni religiose dei maggiori collegi romani“41 e di una „disaffezione che, a partire dalla seconda metà del IV secolo, gli aristocratici di Roma avevano cominciato a nutrire verso i collegi religiosi pagani“,42 rovesciando dunque il modello di „conflitto e resistenza“, si fa riferimento a sistemi interpretativi ottocenteschi: „la convinzione che i sacerdozi ufficiali fossero in sostanza delle sinecure prive di responsabilità, secondo l’impostazione di A. Bouché-Leclercq; l’idea, già di Franz Cumont e seguaci, secondo cui la vecchia religione romana e i suoi culti tradizionali erano condannati a morte prima della diffusione del cristianesimo per la loro incapacità di generare vero sentimento religioso […]; la convinzione che l’aristocrazia romana, seppure in molti casi di origine antica, fosse in sostanza priva di interessi culturali e di un sistema religioso emozionalmente creativo: l’unica fede che fornisse stimoli anche in senso culturale era ormai quella cristiana“.43 Possiamo identificare diversi tipi di reazioni e adattamenti dell’élite pagana.

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Tale la posizione di Bloch criticata in Cameron 1999, 109. Brown 2013, 57. Lizzi Testa 2009, 171. Lizzi Testa 2009, 173. In entrambi i casi ci si riferisce alla critica di Cameron alle posizioni di Bloch. Lizzi Testa 2009, 173–4.

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a) Coesistenza A differenza di quanto non si ritenga comunemente, il Tardo Paganesimo fu un sistema religioso e di pensiero abbastanza complesso il quale, almeno inizialmente, tentò di stabilire una convivenza pacifica con il Cristianesimo.44 Ancora nel IV secolo era comune praticare più religioni contemporaneamente o passare da una religione all’altra: notevole l’esempio di Sinesio, allo stesso tempo iniziato ai misteri neoplatonici e vescovo di Cirene. In ogni caso, dopo che il Cristianesimo ebbe preso il sopravvento, possiamo rilevare quanto da parte del „paganisme agonisant“45 fosse ancora considerata una richiesta ragionevole che tutti i culti coesistessero in pace, secondo una secolare tradizione di pluralismo: „Il pluralismo che caratterizza la religione pagana ha […] a che vedere non con ciò che noi chiamiamo tolleranza, o libertà di coscienza, ma con la possibilità che essa offre, in assenza di dogmi, di accogliere divinità e riti che siano compatibili con la vita della comunità“.46 Il manifesto di tale domanda di ciò che oggi definiremmo tolleranza è la celebre e già citata terza Relatio di Simmaco.47 A prima vista essa non era così differente da quanto affermato da Tertulliano quasi due secoli prima, invocando libertà di religione per ognuno.48 Considerando attentamente le parole dell’apologeta, tuttavia, si può notare invece che egli „nel mentre rivendica per i cristiani la libertà di religione, revoca il diritto di averla ai pagani in conseguenza della natura idolatrica della loro fede“49. Tale concetto di libertas religionis50 costituiva comunque qualcosa di nuovo, che gradualmente divenne patrimonio comune di pagani e cristiani.51 b) Introspezione/Religiosità Col perdere la loro componente sociale, i sacerdozi tradizionali divennero più „religiosi“: se Cameron ha ragione nel negare l’esistenza di un „partito“ politico pagano, d’altra parte le affiliazioni e le attività religiose sono „indicators and media of being religious in a broader sense. Without questioning the public institutionalised forms, the public priesthoods moved into a private realm, not in a legally technical sense, but as form of a religious individualisation and spiritualisation“52; come 44

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Cfr. Lane Fox 2006, 732: „Ciò che è importante è che l’uso della forza in genere non partiva dai pagani contro i cristiani. Si ebbero brutti incidenti, soprattutto durante la restaurazione pagana di Giuliano, ma i pagani erano in grado di offrire al cristianesimo la coesistenza. Come un pagano aveva detto ad Agostino, i loro dèi erano avvezzi alla «concordia discorde»“. Paschoud 1965, 215. Clemente – Scheid – Lizzi Testa 2011, 372. Symm. Rel. 3; Ambr. Epist. 17, 18, 57. Tert. Apol. 24,5–6; cfr. Tert. Ad Scapulam, 2,1–2; Lact. Ist. div. 5,13, 18–9, 23. Filoramo 2011, 361. Arena 2011, 161. Clemente – Scheid – Lizzi Testa 2011, 375; Arena 2011, 163. Rüpke 2011, 271.

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Rüpke nota ancora: „the sacralization of the emperor, and his growing distance from the inner circle of the aristocracy in the city of Rome, provided space for the priestly colleges to engage in authentically religious activities. As these priesthoods became increasingly isolated from the contest of prestige among the aristocracy, multiple membership presented itself as a new medium for acquiring a specifically religious authority. This religious authority did not form the core of a pagan political ‚party‘, and so was able to acquire a specifically religious (and not yet ‚confessional‘) character“.53 Ciò significa, contrariamente a quanto sostiene Cameron,54 che l’accumulazione di sacerdozi fu non solo o in gran parte una questione di status sociale, e che allo stesso tempo non costituì una novità, ma la fine di un lungo processo.55 Ad essere nuovo è il già citato accento sul carattere religioso di tali sacerdozi ed una ben più accentuata accumulazione di essi. Tuttavia, anche in questo caso, non tutti seguirono questa tendenza: Simmaco e altri cinque dei venti pontefici noti tra Costanzo II e Teodosio I, forse più tradizionalisti, non ricoprirono più di un sacerdozio alla volta.56 D’altra parte, altri giunsero ad essere presenti in tre dei quattuor amplissima collegia, come M. Maecius Memmius Furius Baburius Caecilianus Placidus e L. Aradius Valerius Proculus, pontifices, XVviri e augures.57 Il „campione“ di tale tendenza fu Vettius Agorius Praetextatus.58 Tale accumulazione riguardava allo stesso modo le cariche pubbliche: questi pontefici furono anche governatori di importanti province, prefetti, consoli, etc., ergo nulla di veramente diverso dal passato.59 c) Resistenza/Ostilità Quando la pressione delle leggi si fece sempre più soffocante e gli atti d’intolleranza dei cristiani divennero più frequenti, alcuni pagani reagirono con ostilità, come nei celebri casi seguiti alla distruzione del tempio di Apamea nel 386 e alla profanazione di alcuni oggetti sacri da parte di Teofilo, patriarca di Alessandria, nel 391.60 Questo tipo di reazione era più usuale da parte della gente comune. In altre occasioni, piuttosto che opporsi direttamente alle leggi cristiane, i ricchi membri dell’élite potevano giovarsi della connivenza o della corruzione dei funzionari imperiali, pagani o cristiani, come avvenne nel 398 a Gaza: nonostante tutti i templi

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Rüpke 2014, 241. Cameron 1999, 110. Rüpke 2011, 269. Conti 2007, 374. Conti 2007, 372–3 (con altri esempi). CIL VI 1779 = ILS 1259; AE 1954, 2 (= 1958, 152 = 1994, 107). Conti 2007, 374–5. La rivolta portò alla distruzione del Serapeo. Per i casi citati e le fonti, cfr. Filoramo 2011, 372–80.

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venissero chiusi, il Marneion poté essere tenuto aperto per un certo periodo ricorrendo alla corruzione.61 d) Conversione Nessuno può negare che alla fine i membri dell’élite romana si siano convertiti. Tuttavia, specialmente in Occidente, le famiglie senatorie più antiche rimasero pagane fino alla fine del IV secolo. Ciononostante, sotto la crescente pressione e asprezza delle misure imperiali, con il rischio concreto della perdita totale o parziale di status sociale e beni da una parte, di libertà e financo della vita dall’altra, sempre più nobili, verosimilmente dopo dei tentativi di scendere a compromessi o reagire, semplicemente si adattarono e riconobbero che il modo più facile e indolore per conservare rango e patrimonio fosse quello di convertirsi. Siffatte conversioni avevano una grande importanza: simbolica, certo, ma anche concreta, visto che la massa di persone controllata da questi nobili avrebbe dovuto necessariamente cambiare religione.62 Alcuni accettarono la nuova religione con entusiasmo persino sospetto, come nel caso di un aristocratico di nome Gracco, che si fece battezzare e distrusse un santuario di Mitra durante la sua prefettura a Roma nel 376–77.63 Il caso di Nicomaco Flaviano, suicidatosi appena dopo la battaglia del Frigido, è eccezionale, giacché i senatori che sostennero Eugenio furono graziati da Teodosio ma costretti a convertirsi: tra di essi gli stessi figli di Nicomaco Flaviano. La situazione nelle campagne era e sarebbe rimasta diversa a lungo, dato il conservatorismo tradizionale dei suoi abitanti. Com’è noto, il Cristianesimo si diffuse dapprima nelle città, e ancora nel IV secolo esso era ancora di base una religione cittadina.64 Ancora all’epoca di Giustiniano e di Gregorio Magno vi era una non trascurabile presenza di pagani.65 VI. IL LUNGO CAMMINO VERSO IL COMPROMESSO: DA SALIO A CRISTIANO Giunti a questo punto, abbiamo tutti gli elementi per concludere con il nostro case study, vale a dire il ruolo e le intenzioni dell’élite romana nel restauro delle mansiones dei Salii. Come abbiamo visto, l’inizio del loro periodo d’abbandono non può aver avuto luogo prima di Costantino. A conferma di ciò, l’ultimo salius Palatinus attestato è C. Vettius Cossinius Rufinus, il quale lasciò il sacerdozio verosimilmente

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Cfr. Filoramo 2011, 380–3; Brown 2013, 76. Cfr. ad es. Aug. Enarr. in Ps. 54,13: Ille nobilis, si Christianus esset, nemo remaneret paganus. Hier., Ep. 107,2. Cfr. ad es. CTh 16,10,16 (10 lug. 399). Cfr. ad es. CI I 11,10,1–4 (ordine di battezzare i pagani superstiti).

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nel 306.66 Questo è un terminus post quem importante, da affiancare all’altro relativo all’introduzione del titolo di pontifex Vestae (340 circa). Possiamo dunque presumere che i Salii abbiano cessato la loro attività all’inizio del IV sec., da una parte per il processo di cambiamento interno alla religione romana, dall’altra forse pure per le caratteristiche stesse del sacerdozio. Da tempo infatti la religione delle élites si stava allontanando dal politeismo tradizionale, muovendosi verso un piano più filosofico e misterico. Si può pensare che per i nobili fosse sempre meno allettante un sacerdozio che non aveva un’effettiva importanza politica e che necessitava di specifici requisiti, come il patriziato, ed era sottoposto a condizioni definite, quali il divieto di viaggiare in marzo67 e l’obbligo di eseguire le difficili danze e di cantare i vetusti carmina. Un buon parallelo è offerto dal flamen Dialis: sottoposto a numerose regole e tabù, il sacerdozio sembra scomparire anch’esso sotto Costantino,68 così come quello degli Arvali, il cui ultimo membro, Annius Rufus, è registrato per l’ultima volta nel 310.69 L’età del primo imperatore cristiano costituisce una cruciale fase di passaggio da un’epoca all’altra. Ad ogni modo ad un certo momento, dopo la scomparsa dei Salii e l’apparizione del titolo di pontifex Vestae, i pontefici decidono di restaurare le mansiones. Dobbiamo pensare ad un’occasione particolare? Verosimilmente sì, e potremmo identificarla nel summenzionato adventus di Costanzo II a Roma nel 357. L’arrivo di un imperatore a Roma aveva assunto un carattere eccezionale già nel III sec.; il figlio di Costantino vi giunse trentuno anni dopo l’ultimo adventus del padre. Ammiano Marcellino ci fornisce una descrizione dettagliata di tale visita.70 Possiamo presumere che i pontefici si preoccuparono di restaurare le più importanti strutture religiose prima di tale importante visita, di certo preparata con anticipo, compresi verosimilmente gli edifici „saliari“, giacché nel racconto di Ammiano vi sono tutti i luoghi riferibili al sacerdozio: il Foro (i Salii danzavano nel Comitium e gli ancilia erano custoditi nella Regia), il Palatino (sede della Curia Saliorum Palatinorum), e quasi sicuramente il tempio di Marte Ultore, il luogo in cui compare la nostra iscrizione, dato che esso si trovava tra il Foro della Pace e il Foro di Traiano, luoghi certamente visitati dall’imperatore. Si era in un momento in cui il collegium pontificale era ancora intatto e prestigioso, ma doveva già agire senza il suo maximus. In occasione della venuta di quest’ultimo essi provvidero ad onorarlo e al restauro di alcune strutture importanti pecunia sua: col privare le misure di Graziano della loro „implacabilità“,71 si può presumere che ciò fosse allora già una pratica comune, e non siamo più costretti a

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Rüpke 2008, 949; cfr. PLRE, 1, Rufinus 15; CIL X 5061 = ILS 1271; CIL VI 32040 e p. 4806; Granino Cecere 2014, 110. Come accadde ad es. a Scipione Africano nella campagna contro Antioco III: cfr. Polyb. 21,13,12–3; Liv. 37,33. Se si accetta l’interpretazione Iovis antistes = flamen Dialis riferita a Betitius Perpetuus: cfr. Rüpke 2008, 574. Cfr. Rüpke 2008, 530. Amm. Marc. 16,10,1–21. Cfr. Lizzi Testa 2009, 185.

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datare l’iscrizione al 382 o poco dopo.72 Anche Rüpke propende per una datazione „perhaps already prior to Julian“;73 nella medesima direzione ci porta l’altra iscrizione in cui compare P. Acilius Lucillus.74 I Salii non furono ripristinati da Giuliano, il quale pure fu versato nella pirrica, alla quale le danze saliari erano spesso paragonate.75 Dopo di lui dobbiamo presumere una separazione definitiva dei pontefici dal loro maximus. In tale ottica dovremmo interpretare la base di una statua dedicata alla Vestalis maxima Claudia, eretta ob meritum nel 364 dai pontifices viri clarissimi „sotto il loro promagister Macrinius Sossianus, vir clarissimus e PM“.76 Invece di leggere PM come pro meritis, possiamo pensare che il collegio dei pontefici abbia effettuato „a first attempt to claim the post of p(ontifex) m(aximus) as internal to the college“.77 Il collegium pontificale era ancora attivo alla fine del IV secolo. Pertanto, anche se dalle parole rivolte a Graziano da Ausonio in una Gratiarum actio del 379 risulta che il titolo avesse ormai una connotazione puramente teologica: „the college of priests is no longer more than an antiquarian curiosity“, nondimeno „these priests, these ‚colleagues‘, existed, and they challenged Gratian“,78 e continuarono ad agire come prima almeno per altri dieci anni:79 ancora negli anni ’80 del IV sec. i pontefici sono dieci, come sotto Costantino e Giuliano. L’ultimo nobile ad essere nominato tale fu L. Ragonius Venustus.80 Dopo il 394 rimangono solo due pontefici: Symmachus e P. Caeionus Caecina Albinus81, morti nel 402 e nel 405. Questo è il periodo in cui possiamo essere sicuri che i privilegi dei sacerdoti pagani furono ufficialmente soppressi da Arcadio e Onorio.82 L’ultimo sacerdote pagano conosciuto è Flavius Macrobius Longinianus, membro di un sacerdozio non noto, morto nel 408;83 tuttavia un certo Tertullus, console nel 410, ambiva ancora a diventare pontifex.84 Il titolo è ancora attestato in un editto di Marciano e Valentiniano III del 452 e in una lettera di Atanasio al Senato del 516.85 Possiamo dunque concludere che il processo di transizione che abbiamo brevemente descritto fu più lungo di quanto non si ritenga di solito.86 Nel caso qui preso in esame, anche se i pontefici cercarono di continuare la loro attività senza il loro 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86

Guittard 2007, 62, data il restauro al 382, ma senza fornire prove. Dessau (ILS 4944) pensa ad un momento di poco successivo. Per Geiger 1920, 1881, l’iscrizione è „des ausgehenden 4. Jhdts.“, mentre Orlandi (EDR118456) la data tra il 271 e il 350. Rüpke 2014, 247. Supra, n. 18. Amm. Marc. 16,5,10. CIL VI 32422 = ILS 4938. Rüpke 2014, 247. Rüpke 2014, 245. Cfr. ad es. Symm. Ep. 2,36; 6,29,2–3. Conti 2007, 376, n. 75. Hier. Ep. 107,1. CTh 16,10,14 (7 dic. 396). Cfr. Rüpke 2008, 690. Lizzi Testa 2009, 188–9. ACO 2,3,346,38–347; Coll. Avell. 113. Lizzi Testa 2009, 188.

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capo, senza sussidi, e nonostante le leggi imperiali sempre più restrittive; sebbene tentassero di adattarsi, resistere e giungere a compromessi, alla fine misero al primo posto il loro rango e la loro posizione sociale, o semplicemente il desiderio di condurre una vita normale, convertendosi al Cristianesimo. Gli imperatori dovettero promulgare leggi severe fino al V sec. (in Oriente fino al VI): ma alla fine i Salii cessarono di danzare per Marte e iniziarono a farlo per Cristo. BIBLIOGRAFIA Arena V. 2011. „Tolerance, Intolerance, and Religious Liberty at Rome: an Investigation in the History of Ideas“. In: G. A. Cecconi – C. Gabrielli (a c. di), Politiche religiose nel mondo antico e tardoantico. Poteri e indirizzi, forme del controllo, idee e prassi di tolleranza. Bari, 147–164. Bloch, H. 1975. „La rinascita pagana in Occidente alla fine del secolo IV“. In: A. Momigliano (a c. di), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV. Torino, 199–224. Bradbury, S. 1994. „Constantine and the Problem of the anti-Pagan Legislation in the Fourth Century“. CPh 89, 120–139. Brown, P. 2013. The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity, a. d. 200–1000. Tenth Anniversary Edition. Chichester (GB). Cameron, A. 1999. „The Last Pagans of Rome“. In: W. V. Harris (ed.), The Transformations of Urbs Roma in Late Antiquity. Portsmouth, 109–121. – 2011. The Last Pagans of Rome. Oxford. Clemente, G. – Scheid, J. – Lizzi Testa, R. 2011. „Riflessioni conclusive“. In: G. A. Cecconi – C. Gabrielli (a c. di), Politiche religiose nel mondo antico e tardoantico. Poteri e indirizzi, forme del controllo, idee e prassi di tolleranza. Bari, 371–384. Conti, S. 2007, „Il collegio dei pontefici sotto gli imperatori cristiani“. In: E. Lo Cascio – G. D. Merola (a c. di), Forme di aggregazione nel mondo romano. Bari, 363–377. Filoramo, G. 2011. La croce e il potere. I cristiani da martiri a persecutori. Roma – Bari. Geiger, F. 1920. s. v. „Salii“. In: RE I A, 1874–1894. Granino Cecere, M. G. 2014. „I salii: tra epigrafia e topografia“. In: G. Urso (a c. di), Sacerdos. Figure del sacro nella società romana. Roma, 105–128. Guittard, C. 2007. Carmen et prophéties à Rome. Turnhout. Herz, P. 1996. „Die Salier-Inschrift am Tempel“. In: J. Ganzert, Der Mars-Ultor-Tempel auf dem Augustusforum in Rom. Mainz, 266–270. Lane Fox, R. 2006. Pagani e cristiani. Roma – Bari. Lizzi Testa, R. 1996. „La politica religiosa di Teodosio I. Miti storiografici e realtà storica“, RAL ser. IX, 7, 323–361. – 2009. „Dal conflitto al dialogo: nuove prospettive sulle relazioni tra pagani e cristiani in Occidente alla fine del IV secolo“. In: U. Criscuolo – L. De Giovanni (a c. di), Trent’anni di studi sulla Tarda Antichità: bilanci e prospettive. Napoli, 167–190. Orlandi, S. 2013. „Alan Cameron and the Use of Epigraphic Sources“. In: R. Lizzi Testa (ed.), The Strange Death of Pagan Rome. Reflections on a Historiographical Controversy. Turnhout, 71–84. Paschoud, F. 1965. „Reflexions sur l’idéal religieux de Symmaque“. Historia 14, 215–235. Rüpke, J. 1990. Domi militiae. Die religiöse Konstruktion des Krieges in Rom. Stuttgart. – 2008. Fasti Sacerdotum. A Prosopography of Pagan, Jewish, and Christian Religious Officials in the City of Rome, 300 BC to AD 499. Oxford. – 2011. „Individual Appropriations and Institutional Changes: Roman Priesthoods in the Later Empire“. In: G. A. Cecconi – C. Gabrielli (a c. di), Politiche religiose nel mondo antico e tardoantico. Poteri e indirizzi, forme del controllo, idee e prassi di tolleranza. Bari, 261–273.

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– 2014. From Jupiter to Christ. On the History of Religion in the Roman Imperial Period. Oxford. Saggioro, A. 2011. La religione e lo stato. Cristianesimo e alterità religiose nelle leggi di Roma imperiale. Roma. Sarullo, G. 2014. Il „Carmen Saliare“. Indagini filologiche e riflessioni linguistiche. Berlin – Boston. Santi, C. 2005. „La divinazione romana in età postcostantiniana e la distruzione dei libri Sibyllini“. In: A. Saggioro (a c. di), Diritto romano e identità cristiana. Definizioni storico-religiose e confronti interdisciplinari. Roma, 201–213. Van Haeperen, F. 2002. Le collège pontifical (3ème s. a. C. – 4ème s. p. C.). Contribution à l’étude de la religion publique romaine. Rome.

SULLA POLITICA RELIGIOSA DI MARCIANO: fra legislazione, agiografia, storiografia Daniela Motta (Università degli Studi di Palermo) I. PREMESSA: MARCIANO E IL CONCILIO DI CALCEDONIA Nel 451 giungeva la condanna di nestorianesimo e monofisismo nel IV concilio ecumenico convocato a Calcedonia da Marciano e Pulcheria:1 veniva confermato il dogma delle due nature del Cristo contro le eresie che ne negavano ora la natura divina (Nestorio), ora quella umana (Eutiche). Si trattava di una vittoria che vedeva legate Costantinopoli, che confermava il suo ruolo di primazia nell’ambito delle chiese orientali, e Roma che già con papa Leone aveva manifestato il suo accordo con il patriarcato costantinopolitano nell’emissione del tomus di condanna di Eutiche. Allora, nel secondo concilio di Efeso nel 449, il patriarca di Costantinopoli Flaviano aveva pagato con l’esilio e poi con la vita il suo sostegno alla dottrina della doppia natura, indivisibile, di Cristo, ed aveva avuto la meglio Dioscoro patriarca di Alessandria.2 Flaviano aveva avuto di lì a qualche anno, nel 452, una riabilitazione post mortem da parte di Marciano in una costituzione che stabiliva la sua laudabilis recordatio e al contrario la damnatio di Eutiche.3 Tutta la legislazione emessa negli anni successivi e che ci è trasmessa dal Codex Iustinianus o dagli Acta conciliari, per affermare e difendere il credo di Calcedonia, riflette le tensioni tra centro e periferia, come è stato messo in evidenza da vari studi fra i quali si possono citare di recente gli importanti contributi di Elio Dovere;4 la connessione fra dissenso religioso, scontento sociale, attriti etnico-culturali, contrasti politici è la chiave di lettura che ha giustamente dominato la prospettiva interpretativa della documentazione che ricostruisce tale contesto. Spinte autonomistiche ed emersione di regionalismi soprattutto in ambiente siriaco e copto sono riflesse nella letteratura agiografica, oltre che nella legislazione 1

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Fra la vasta bibliografia sul concilio di Calcedonia si rinvia qui ai seguenti studi: Stein – Palanque 1959, 300–315; Grillmeier – Bacht 1951–1954; Ostrogorsky 1968, 51–3; Frend 1972; Baus – Ewig 1992, 129–134; Griggs 1993, 206–10; Treadgold 1997, 98–9; Fraisse-Coué 1998; Millar 2006, app. A. Sulla deposizione di Flaviano vd. Chadwick 1955 e sul concilio di Efeso il recente Acerbi 2001. CI 1,3,23; ACO 2,3,2,90 (349), 12–25. Dovere 1995; Dovere 1998. La connessione fra controversie dogmatiche e tensioni politiche fra centro e periferia in ambiente copto e siriaco sono state ben evidenziate già da Downey 1958, in part. 131–2. Di „approfondimento della frattura tra il centro bizantino e le province orientali dell’impero“ parla Ostrogorsky 1968, 52.

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di Marciano, mentre nella storiografia di impronta monofisita il declino dell’impero è posto in connessione con le scelte di Marciano in campo teologico. In questa sede si intende sviluppare qualche considerazione a partire da alcune testimonianze selezionate fra queste tre tipologie di documentazione, che convergono da prospettive diverse nella direzione di un intreccio fra componenti religiosa e politico-sociale nel circuito incandescente costituito dal circolo dissenso, divieto e reazione al divieto. II. LA LEGISLAZIONE RELIGIOSA DI MARCIANO L’esegesi dei testi legislativi emanati da Marciano indica lo spirito e le motivazioni profonde che animarono gli interventi dell’imperatore. In un passo trasmessoci dagli Acta conciliari, giustamente evidenziato da Elio Dovere, una metafora tratta dal mondo medico indica la medicina legum come unico rimedio contro serpentem morbum.5 Marciano appare preoccupato della situazione dell’ordine pubblico già in vista dello svolgimento del concilio. È del 451 una prima costituzione rivolta ad populum che condanna a morte chi causa seditio;6 tutto ciò è infatti contrario alla pax e alla quies dei luoghi sacri. Il timore del disordine sociale (conclamationes, tumultus, impetus) in concomitanza con i lavori del concilio determina il divieto di aggregazioni in qualsiasi parte della città ed all’esterno (conventicula collecta multitudine). La costituzione, che porta la data del 13 luglio, precede l’apertura dei lavori sinodali (8 ottobre) ed intende quindi stabilire le condizioni di serenità sociale rispetto ad un evento che avrebbe inevitabilmente riscaldato gli animi; è dunque un provvedimento pensato preventivamente, alla luce del clima infuocato delle dispute teologiche negli anni precedenti. Nelle costituzioni successive, l’imperatore d’Oriente continua pervicacemente a vietare la pubblica discussione in materia religiosa. Può ricordarsi la prima delle costituzioni emanate in materia di fede nel 452, che dispone il divieto de fide christiana publice tractare stabilendo pene diverse commisurate al rango dei rei:7 la motivazione dell’intervento legislativo menziona la circostanza che chi discetta in pubblico di fede cristiana va cercando occasioni di sommossa e slealtà (Nemo clericus vel militans vel alterius cuiuslibet condicionis de fide christiana publice turbis coadunatis et audientibus tractare conetur in posterum, ex hoc tumultus et perfidiae occasionem requirens). Dobbiamo ritenere che l’ispirazione dell’intervento legislativo sia stato lo scenario di agitazioni delle masse innescate da motivi religiosi: inequivocabile è il riferimento alle folle riunite che costituiscono il pubblico delle 5 6 7

ACO 2,3,2,91 (350), 20; versione greca in ACO 2,1,3,123 (482), 3: τὴν ἕρπουσαν νόσον διὰ τῆς τῶν νόμων ἰατρείας ἐκτέμνειν; Dovere 1998, 30. CI 1,12,5. Cfr. Dovere 1998, 22. CI 1,1,4 (7 febbraio); di analogo contenuto ACO 2,2,2,23 (115–116) del 13 marzo. Più in generale sui quattro editti emanati da Marciano nel 452 nell’arco di un semestre (7 febbraio, 13 marzo, 6 luglio, 18 luglio) per difendere l’ortodossia vd. Dovere 1995; Blaudeau 2006, 138–9.

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dispute teologiche. Le disposizioni riguardavano, come si diceva, varie categorie di rei di tale crimen: è stabilito che il clericus venga allontanato dalla consortio clericorum, che chi è arruolato sia spogliato del cingulum, ovvero sia allontanato dal servizio militare (clericus erit, qui publice tractare de religione ausus fuerit, consortio clericorum removebitur; si vero militia praeditus sit, cingulo spoliabitur); altre pene sono infine stabilite per liberi e servi. Marciano dunque prevede pene in primo luogo per clerici e militia, due componenti pericolose del dissenso sociale e probabilmente frequentemente coinvolte in sommosse anche l’una accanto all’altra. La particolare pericolosità della situazione egiziana, ed alessandrina in particolare, roccaforte del monofisismo, è sottolineata dal fatto che, in una costituzione del 455 che torna a condannare chi segue l’eresia di Eutiche e che si rivolge a tutto l’impero,8 sono specificamente nominate alcune aree: in primo luogo la città di Costantinopoli, e poi Alessandria e tutta la diocesi egiziana (Quicumque in hac sacra urbe vel in Alexandrina civitate vel in omni Aegyptiaca dioecesi diversisque aliis provinciis Eutychetis profanam perversitatem sequuntur).9 Chi, come Eutiche e Dioscoro, seguiva la dottrina apollinarista ne abbracciava la facinorosissima secta, la setta scellerata.10 La menzione di Alessandria e del patriarca alessandrino Dioscoro indica che genesi di questa costituzione doveva essere stata, oltre l’attenzione dell’amministrazione centrale alle diverse realtà regionali, più specificamente la preoccupazione per la situazione egiziana, dove la deposizione di Dioscoro aveva acceso forti reazioni popolari: probabilmente la posizione di insubordinazione della chiesa egiziana verso Costantinopoli, con tutto ciò che questo comportava, aveva ispirato il provvedimento.11 La menzione di Proterio, il patriarca posto a capo della chiesa alessandrina dallo stesso Marciano in sostituzione del deposto Dioscoro, nella clausola relativa a coloro che non concordano con questo rappresentante della fede ortodossa (neque viro reverentissimo Alexandrinae urbis antistiti Proterio fidem orthodoxam tenenti communicant),12 individua ancora nell’area egiziana il destinatario privilegiato della disposizione dell’imperatore. Come già nella costituzione del 452, anche in questa del 455 si stabiliscono provvedimenti diversi a seconda delle categorie di rei e si interviene con maggiore severità a ribadire vecchi divieti. Apollinaristi ed eutichiani non possono costruire chiese e monasteri, organizzare riunioni illegali, né riunirsi in qualsiasi luogo privato o in monasteri (non ecclesias non monasteria sibi construant, parasynaxes et conventicula tam diurna quam nocturna non contrahant neque ad domum neque ad possessionem cuiusquam neque ad monasterium vel quemcumque alterum locum operaturi sectae funestissimae congregentur).13 Le proprietà private che avrebbero ospitato tali incontri sarebbero state confiscate, il monastero aggregato alla 8 9 10 11 12 13

CI 1,5,8. CI 1,5,8 pr. Cfr. anche CI 1,5,8,2: […] sive in hac alma urbe diversisque provinciis sive in Alexandrina civitate sive intra Aegyptiacam dioecesim […]. CI 1,5,8 pr. Secta funestissima in CI 1,5,8,3. Dovere 1998, 29. In generale sulle dinamiche religiose fra centro e periferia che riguardano l’Egitto vd. gli studi di Wipszycka 1996. CI 1,5,8,2. CI 1,5,8,3.

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chiesa ortodossa.14 Conductores, procuratores, actores dei praedia avrebbero subito una pena variabile in relazione alla condizione sociale, vilis oppure honesta.15 I monasteri appaiono quale centro di resistenza alla politica religiosa imperiale, luogo di aggregazione del mob riottoso e sono quindi il bersaglio di questo provvedimento. Analogamente, anche chi è arruolato in un qualsiasi grado della militia, se di credo apollinarista o eutichianista, viene sciolto dal cingulum.16 La proibizione della discussione si accompagna al timore di aggregazioni a livello pubblico e privato, evidentemente facile occasione di dissenso: Nulli insuper Eutychianistae vel Apollinaristae publice vel privatim advocandi coetus et circulos contrahendi … tribuatur facultas.17 La distruzione di scritti e libri,18 in maniera tale che nelle fiamme fossero distrutte le tracce della facinorosa perversitas, fiamme che cancellino l’errore, viene giustificata come pena commisurata alla gravità del crimine, agli immanissima sacrilegia. Si tratta dell’unico caso, fra le costituzioni citate, in cui il legislatore sente la necessità di spiegare che si trattava di provvedimento aequum, di fornire una giustificazione chiarendo la motivazione di una risoluzione che poteva apparire misura estrema.19 La destinazione di una clausola di questa costituzione ai diversi gradini burocratici delle province, dai governatori ai rappresentanti imperiali nelle città, al personale amministrativo (moderatores provinciarum, eorum apparitiones, defensores civitatum), affinché venisse osservato quanto stabilito da questo provvedimento pena una multa pecuniaria, serra le file rispetto ad emergenti rischi centrifughi.20 L’escalation che si registra nelle forme di repressione in questa costituzione del 455, la riaffermazione di divieti già stabiliti nel 452 sono la chiara reazione ad una situazione che sfugge di mano, nella sua pericolosità, nelle periferie nevralgiche dell’impero. III. LA POLITICA RELIGIOSA DI MARCIANO FRA AGIOGRAFIA E STORIOGRAFIA Le costituzioni che sono state qui rapidamente richiamate alla nostra riflessione fanno emergere un affresco composito della conflittualità sociale che stava dietro alle dispute teologiche sulla natura del Cristo. Per avere percezione di ciò che era a monte di tale opera legislativa, è necessario rivolgersi alla testimonianze agiografiche e storiografiche che trasmettono l’immagine speculare di questi eventi. 14 15 16 17 18 19 20

CI 1,5,8,4. CI 1,5,8,5. CI 1,5,8,6. CI 1,5,8,8. Provvedimento già stabilito nell’editto del 6 luglio 452 trasmesso da ACO 2,3,2,92 (351), 21– 25 e versione greca in ACO 2,1,2,124 (483), 3–7. CI 1,5,8,12. CI 1,5,8,13. Cfr. analoga clausola in ACO 2,3,2,92 (352), 1–5.

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In tale direzione un testo che ci tramanda una sequenza vivida dello scontro tra autorità civili e monaci e che vede il coinvolgimento di altre componenti della società, soldati da una parte, popolazione locale dall’altra, è la Vita di Longino.21 Si tratta di uno dei testi che fanno parte della letteratura agiografia relativa a monaci copti, che fiorisce a partire dal IV secolo accompagnandosi al genere dell’historia monachorum.22 Longino, abate del monastero dell’Ennaton presso Alessandria proprio negli anni convulsi del concilio di Calcedonia, è protagonista di un’esemplare reazione al tentativo di imporre ai monaci l’osservanza al tomus di Leone voluta da Marciano. L’invio da parte dell’imperatore di un magistriano23 investito di questo compito genera la reazione dei monaci. Il racconto ha immancabilmente del miracoloso: nello scontro le frecce dei soldati non riescono a colpire nessuno dei religiosi e così gli stessi soldati abbandonano l’esercito ed abbracciano la vita monastica, mentre il magistriano e gli altri soldati fanno proselitismo in città raccontando gli eventi prodigiosi cui hanno assistito; l’opposizione raggiunge il suo culmine nel rogo in città dell’augustale Acacio da parte della folla dei cittadini.24 La questione della verosimiglianza di questi eventi è certamente problematica, considerando che non abbiamo ulteriori attestazioni al riguardo,25 ma una lettura anche esclusivamente in funzione del messaggio che si intende trasmettere, nell’ottica di una propaganda rivolta ai fruitori di tali testi, denuncia la volontà di rappresentare il monachesimo in tutta la sua carica carismatica e nel pieno del suo potere sovversivo. In questo scenario di mob cittadino, al di là dei topoi miracolosi, emerge infatti la grande forza sociale del mondo monastico nella capacità di influenzare soldati e popolazione civile e trascinarli alla ribellione nel nome di ciò che veniva considerato verità di fede. Altro aspetto significativo è rappresentato dal fatto che Acacio è il bersaglio della popolazione cittadina inferocita, in quanto rappresentante dell’autorità imperiale. Il rifiuto dei monaci di sottoscrivere il tomus di papa Leone viene infatti spiegato con il fatto che, mentre Acacio obbedisce all’autokrator, i monaci obbediscono al pantokrator;26 in questo modo l’autorità, civile, dell’imperatore non viene riconosciuta in materia religiosa ed ogni tentativo di imposizione dell’obbedienza scatena una reazione che da religiosa diviene politica. Così, anche la scena dei soldati che, di fronte al prodigio dell’incolumità dei monaci, scendono da cavallo e adorano Longino evoca efficacemente il senso di un patto di fedeltà che i soldati non stringono più con l’imperatore ma con il santo monaco.27 Come si diceva, si tratta di uno scenario speculare rispetto ai provvedimenti di Marciano volti ad allontanare dai rispettivi ruoli clerici e milites dissenzienti. 21 22 23 24 25 26 27

Orlandi – Campagnano 1975, 42–95. Per un’introduzione vd. Campagnano 1978; Orlandi – Campagnano 1984. In generale sui testi copti anti-calcedoniani Johnson 1986. Lampe 1964, 819, s. v. μαγιστριανός „an official on the staff of magister officiorum“. Orlandi – Campagnano 1975, § 29–37, pp. 79–89. Watts 2010, 220 n. 19. Orlandi – Campagnano 1975, § 31, p. 83. Orlandi – Campagnano 1975, § 34, p. 85.

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La reazione in ambito egiziano alle conclusioni del concilio di Calcedonia ci sono documentate storiograficamente ed in particolare importanti sono Evagrio Scolastico e Zaccaria Retore;28 a questi disordini si accompagnavano quelli dell’area palestinese con la rivolta suscitata dal monaco Teodosio, di cui abbiamo notizia attraverso questi autori e che sono verosimilmente precedenti ai fatti alessandrini.29 In entrambe le versioni, sia pur condizionate nella loro diversità dalle prospettive religiose dei due storici ecclesiastici, la reazione alla deposizione di Dioscoro e all’insediamento di Proterio mette in evidenza la forte partecipazione popolare alla rivolta.30 Evagrio, che deriva dallo storico Prisco espressamente citato quale testimone degli eventi,31 parla di una supremazia del vescovo deposto sulle masse ottenuta διὰ χρημάτων e di δῆμος che ingaggia battaglia κατὰ τῶν ἀρχόντων a colpi di pietra; nella narrazione segue l’invio da parte di Marciano di duemila soldati appena arruolati, e la fuga dei soldati e degli ἄρχοντες dai rivoltosi nell’antico tempio di Serapide,32 che viene posto sotto assedio e quindi dato alle fiamme dalla 28

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Evagr. h.e. 2,5 (Bidez – Parmentier 50, 29–51, 27); Zach. Rh. 3,2 (CSCO 87, SS 41, Brooks 106); vd. inoltre Niceph. Call. h.e. 15,8 (PG 147,27–30). Sulla cronologia di questi fatti non c’è concordanza da parte degli studiosi: mentre Blockley 1983, 392, n. 123 data all’estate del 452, Whitby 2000, 77 n. 75 propende per l’inverno 451–452. In generale sulla reazione in ambito egiziano alle decisioni del concilio di Calcedonia cfr. Stein – Palanque 1959, 352; Frend 1972, 143–56; Frend 1980, 348; Bowersock 1996, 267–8; Haas 1997, 265–6; Maraval 1998, 108; Blaudeau 2006, 142–8; Watts 2010, 217–29. Evagr. h.e. 2,5 (Bidez – Parmentier 51, 28–53, 20); Zach. Rh. 3,3 (CSCO 87, SS 41, Brooks 107–8). Su questa rivolta nel deserto nei pressi di Gerusalemme vd. Maraval 1998, 109–11; Blaudeau 2006, 139–42. In particolare per le testimonianze sul coinvolgimento delle masse cittadine, che sarebbero state strumentalizzate da Dioscoro, vd. i seguenti passi delle fonti citate: Evagr. h.e. 2,4 (Bidez-Parmentier 43,18–9): πλῆθος ἀτάκτων ὄχλων συναγαγὼν καὶ δυναστείαν ἑαυτῷ διὰ χρημάτων πορισάμενος, τὴν εὐσεβῆ θρησκείαν τῶν ὀρθοδόξων τό γε ἧκον εἰς αὐτὸν ἐλυμήνατο (“[sc. Dioscoro] dopo aver riunito una moltitudine di masse indisciplinate e di essersi assicurato il potere attraverso il denaro, macchiò per quanto poteva la pia fede degli ortodossi“); 2,5 (Bidez – Parmentier 51,1–3): Ὃς ἐπειδὴ τὸν οἰκεῖον κατειλήφει θρόνον, μέγιστος καὶ ἀνύποιστος τάραχος τῷ δήμῳ ἀνέστη πρὸς διαφόρους κυμαινομένῳ γνώμας („Quando egli [sc. Proterio] ebbe occupato il suo trono, un enorme tumulto, incontenibile, si sollevò fra il popolo agitato da opinioni differenti“). Zach. Rh. 3,2 (Brooks 106): [summi sacerdotes] et sacerdotes et monachi et δήμου magna pars, cum fidem deformatam esse perciperent, et Dioscori depositionem iniquam, et Pretorii audaciam et improbitatem eius, privatim in monasteriis congregantur, et ab eo separati sint, et Dioscorum proclamarent, et nomen eius in libro vitae scripserit, ut Dei sacerdotem probatum ac fidelem. Prisc. fr. 22 Müller = Blockley 1983, fr. 28,1. Sul dato relativo al tempio di Serapide, secondo Angliviel de La Beaumelle – Sabbah 2011, 258 n. 1 l’affermazione di Evagrio si spiega pensando che il tempio non fu distrutto nel 391 (su cui vd. Schwartz 1960; Orlandi 1968; Baldini 1985; Sabottka 2008, 330–1; Hahn 2006 per una datazione agli inizi del 392), ma solo spogliato delle statue della divinità e degli arredi sacri. Hahn 2008 fa notare come proprio con il tesoro del Serapeum il vescovo poté avviare una politica edilizia di trasformazione di Alessandria in „Christ-Loving City“, guadagnando per sé la fama di evergete. Per Gregory 1979, 183 la contrapposizione fra masse popolari da una parte e ἄρχοντες e soldati dall’altra passa attraverso una identificazione di questo secondo blocco come pagano.

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folla. Gregory ha evidenziato in maniera condivisibile come in tutta la vicenda di questi scontri sia fondamentale la conflittualità politica interna: essa emerge nettamente ad esempio dalla testimonianza di Liberato di Cartagine a proposito del fallimentare insediamento di Proterio, deposto Dioscoro, in cui è chiara la distanza all’interno della popolazione alessandrina fra ciò che desideravano i nobiles che eleggono Proterio e la restante parte dei cives che non condivideva l’elezione di un nuovo vescovo finché fosse in vita Dioscoro.33 Nell’ambito della conflittualità sociale interna alla città va inserita la stessa conclusione della vicenda come ci è narrata da Evagrio, che racconta di una pacificazione civile ottenuta attraverso il ristabilimento di privilegi quali le distribuzioni granarie, l’uso delle terme pubbliche e gli spettacoli da parte del comes Aegypti Floro,34 privilegi che erano stati negati agli Alessandrini proprio in conseguenza della stasis. Di là dalla contrapposizione dottrinaria, vi è il riflesso di scontri sociali interni alla città che esplodono in occasione dell’elezione del nuovo vescovo, secondo dinamiche che caratterizzano in maniera ricorrente la vita della città tardoantica.35 Nel contrasto tra i sostenitori di Dioscoro e quelli di Proterio vi è la contrapposizione fra il δῆμος, che incarna la volontà di autonomia della gestione di un aspetto tanto importante della realtà civica a fronte delle ingerenze imperiali, e le aristocrazie cittadine al contrario vicine all’imperatore. Sui disordini ad Alessandria successivamente alle decisioni conciliari, va considerata anche una notizia proveniente da Teodoro Lettore,36 poi riferita anche da Teofane,37 che attribuisce ai sostenitori di Dioscoro, dopo la sua deposizione e la nomina di Proterio, una στάσις μεγίστη che minaccia di bloccare il grano diretto alla capitale dell’impero. Da qui l’intervento di Marciano che ordina che il grano sia trasportato lungo il Nilo a Pelusium, piuttosto che ad Alessandria, e da questo porto imbarcato per la capitale: la decisione dell’imperatore da una parte avrebbe aggirato il problema del rifornimento di Costantinopoli, dall’altra avrebbe affamato Alessandria, che a sua volta rimaneva tagliata fuori dal circuito del trasporto del grano; la conclusione dei disordini giunge infatti proprio perché gli Alessandrini, colpiti dalla carestia, avrebbero chiesto l’aiuto di Proterio per intercedere presso l’imperatore in loro favore.38 33 34 35 36 37 38

Gregory 1979, 181–2. Liberat. brev. 14 (PL 68, 1016). Frend 1980, 348 sulla separazione fra „lower class“ da una parte, „the nobles“ e „officials“ dall’altra, quale emerge anche in Evagrio e Zaccaria sulla consacrazione di Timoteo in contrapposizione a Proterio. Evagr. 2,5 (Bidez-Parmentier 51,19–27); Gregory 1979, 184–5. Su Floro vd. PLRE II, Florus 2. Si vd. ad esempio per l’Occidente Pietri – Duval – Pietri 1992. Sull’ascesa del potere del vescovo nella società tardoantica e dell’organizzazione monastica Brown 2003. Thdr. Lect. 362 (Hansen 102, 13–20). Thphn. chron. AM 5945 (de Boor 106, 30–107, 3); cfr. Mango – Scott 1997, 164. A proposito di questo episodio Gregory 1979, 186–187 da una parte fa notare come emerga la sorprendente circostanza che ad Alessandria le riserve di grano dovevano essere molto limitate, dato che in breve si determina una carestia, e dall’altra si interroga sulle modalità attraverso cui i sostenitori di Dioscoro potessero bloccare i rifonimenti; il blocco probabilmente doveva essere ricondotto alla violenza e ai disordini piuttosto che alla volontà dei proprietari terrieri, che verosimilmente non erano fra i sostenitori del vescovo deposto.

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Le informazioni dei disordini alessandrini provenienti dalle fonti storiografiche che si sono menzionate, pur restituendoci una ricostruzione diversa della stasis, hanno come comune denominatore il problema dei rifornimenti e delle distribuzioni granarie, un fattore costante nella vita della polis antica,39 ma che denuncia la compenetrazione profonda della conflittualità religiosa nelle dinamiche sociali e politiche della città. Era sul piano assistenziale che si giocava la partita del controllo delle masse popolari fra vescovi e monaci da una parte e autorità imperiale dall’altra. Le fonti storiografiche sul regno di Marciano, ascrivendosi al genere della storiografia ecclesiastica, sono inequivocabilmente condizionate, nelle loro opposte valutazioni, dalla politica religiosa di Marciano. Uno studio di Burgess ha ben messo in evidenza come le diverse rappresentazioni dell’ascesa al trono di Marciano siano funzionali alla posizione degli autori, di fede calcedoniana oppure monofisita.40 Altrettanto può affermarsi per i giudizi che leggiamo nei medaglioni che, alla morte dell’imperatore, raffigurano in alcuni autori il bilancio consuntivo dei suoi anni al comando dell’impero. Per Teofane, di credo calcedoniano, i Romani d’Oriente hanno vissuto in completa εἰρήνη, δικαιοσύνη, εὐφροσύνη; sono stati anni d’oro (ἔτη χρυσᾶ) grazie alla bontà dell’imperatore, anni di tranquillità per l’impero, γαλήνη;41 nell’uso di queste metafore convenzionali che evocano il senso della felicità dell’epoca è condensata l’ammirazione per un imperatore presentato come tale per volontà divina sin dal suo insediamento.42 Possiamo leggere un capovolgimento di questa rappresentazione nella Cronaca del patriarca antiocheno Michele Siro. Pur scrivendo nel XII secolo, egli utilizza fonti monofisite vicine agli anni del Concilio di Calcedonia; recepisce la tradizione delle Pleroforie trascrivendo le visioni, i prodigi nefasti e le predizioni funeste che accompagnarono l’avvento di Marciano e i lavori del concilio di Calcedonia e che possediamo nella traduzione siriaca dall’originale greco del vescovo di Maïouma Giovanni Rufo;43 attribuisce all’ira divina conseguente alle decisioni conciliari la crisi dell’impero ed il rafforzamento dei barbari;44 infine torna sul tema della decadenza dell’impero nel capitolo che conclude il resoconto sul regno di Marciano. Si tratta di un passaggio significativo in cui Michele Siro, dopo aver enunciato la legge di successione imperiale per cui alla morte dell’imperatore di Roma provvedeva l’imperatore di Costantinopoli alla nuova nomina con un proprio candidato e viceversa, ricorda come Marciano fu scelto da Pulcheria, ma non ebbe il consenso dell’imperatore di Roma. Egli in questo modo aveva spezzato l’unità dell’impero, così come quella della fede; non ci sarebbe stato più accordo fra Roma e Costanti39 40 41 42 43 44

Cfr. il classico Veyne 1984. Burgess 1993–1994. Thphn. chron. AM 5946 (de Boor 108,12–5). Cfr. Mango – Scott 1997, 166. Thphn. chron. AM 5943 (de Boor 103,27–8): ὁ εὐσεβής θείᾳ ψήφῳ αὐτοκράτωρ ἀναδειχθεὶς. Cfr. Mango – Scott 1997, 160–1. Per la storia del testo delle Pleroforie, vd. le osservazioni di F. Nau nella premessa alla sua edizione in PO VIII; sul significato propagandistico Perrone 1989; Witakowski 1992, 2–64, 66; Steppa 2005. Mich. Syr. chron. 8,11 (Chabot II 69–88). Mich. Syr. chron. 8,11 (Chabot II 88).

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nopoli e dei tanti imperatori d’Occidente non si sarebbe ricordato neanche il nome in Oriente.45 Come notava Kaegi, la polemica sulla crisi dell’impero che aveva animato il dibattito fra pagani e cristiani si alimentava ora all’interno del mondo cristiano lacerato dalle controversie dottrinarie.46 IV. CONCLUSIONI: UN PROBLEMA DI LEADERSHIP Il dirigismo religioso di Marciano, che intendeva pacificare le chiese d’Oriente e d’Occidente con la celebrazione del concilio di Calcedonia che inaugurava il suo impero, doveva dare una forte impronta al suo regno. Nonostante gli intenti unitari, la sua politica aveva avuto l’effetto di far alzare le voci del dissenso piuttosto che costruire consenso, scontrandosi con le aspirazioni autonomistiche in aree tradizionalmente caratterizzate da tali fermenti. Gli interventi legislativi in materia così come le diverse tradizioni letterarie che riguardano Marciano ruotano attorno a questi aspetti: il mondo monastico era il catalizzatore di forme di opposizione che si insinuavano nei diversi strati della società e metteva in discussione la lealtà all’imperatore agganciando il malcontento delle masse popolari. Era uno scontro fra leadership nella sfera della vita cittadina, in cui monaci e vescovi agendo ‚dal basso‘, con la forza delle loro istituzioni profondamente radicate nel corpo civico, davano filo da torcere ad un imperatore che intendeva porre soluzioni ‚dall’alto‘ nelle realtà locali. BIBLIOGRAFIA Acerbi, S. 2001. Conflitti politico-ecclesiastici in Oriente nella Tarda Antichità: il II concilio di Efeso (449). Madrid. Angliviel de La Beaumelle, L. – Sabbah, G. 2011. Évagre le Scholastique. Histoire ecclésiastique. Livres I–III. Paris. Baldini, A. 1985. „Problemi della tradizione sulla ‚distruzione‘ del Serapeo di Alessandria“. RSA 15, 97–152. Baus, K. – Ewig, E.1992. Storia della Chiesa. Vol. II: L’epoca dei Concili (IV–VI secolo). Milano. Blaudeau, P. 2006. Alexandrie et Constantinople (451–491). De l’histoire à la géo-ecclésiologie. Paris. Blockley, R. C. 1983, The Fragmentary Classicising Historians of the Later Roman Empire: Eunapius, Olympiodorus, Priscus, and Malchus. Liverpool. Bowersock, G. 1996. „Late Antique Alexandria“. In: J. J. Walsh – T. F. Reese (eds.), Alexandria and Alexandrianism. Malibu, 263–270. Brown, P. 2003. Povertà e leadership nel tardo impero romano. Roma – Bari. Burgess, R. W. 1993–1994. „The Accession of Marcian in the Light of Chalcedonian Apolegetic and Monophysite Polemic“. BZ 86/87, 47–68. Cameron, A. 2011. The Last Pagans of Rome. Oxford. Campagnano, A. 1978. „Monaci copti fra V e VI secolo“. VetChr 15, 223–246.

45 46

Mich. Syr. chron. 8,14 (Chabot II 122–3). Kaegi 1968, 173–4; sulla polemica fra pagani e cristiani vd. da ultimo Cameron 2011.

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LEGISLAZIONE IMPERIALE E PROCESSI GIUDIZIARI PER CRIMINI RELIGIOSI NELL’ORIENTE ROMANO TARDOANTICO (IV–VI SEC.): le fonti epigrafiche* Alister Filippini (Università degli Studi di Palermo) I. PREMESSA: LE FONTI GIURIDICHE E D’ARCHIVIO Se volessimo documentarci sul concreto svolgimento dei processi giudiziari per crimini religiosi nella Tarda Antichità, ci troveremmo di fronte ad un limite assai significativo: da un lato, infatti, le fonti letterarie, in particolare le grandi codificazioni legislative, delineano un quadro ricco e variegato delle direttive generali espresse dall’autorità imperiale in materia di persecuzione dei reati connessi alla sfera religiosa;1 dall’altro lato però, come avviene nella maggior parte dei settori di studio sul mondo antico, si riscontra la grave mancanza della documentazione d’archivio, ovvero dei verbali giudiziari depositati presso gli uffici dei tribunali.2 Pertanto, pur disponendo di un’abbondante selezione di costituzioni imperiali, non troviamo nulla di paragonabile a quelle preziose carte processuali che permettono allo storico moderno di ricostruire in dettaglio le vicende giudiziarie di Giordano Bruno, Galileo o anche di personaggi meno noti, come il mugnaio Menocchio o i benandanti friulani.3

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Desidero ringraziare il Prof. Denis Feissel per le utili osservazioni e suggerimenti. Sulla legislazione religiosa nel CTh e CI vd. Delmaire 2005–2009; partic. sul libro XVI del CTh vd. De Giovanni 1991. Sullo statuto giuridico dei sacrifici pagani tra IV e VI sec. vd. Trombley 1995, 1–97; Fraschetti 2005; Jones 2014, 23–33. Sulla tolleranza/intolleranza religiosa in epoca tardoantica vd. Beatrice 1990; Marcone – Roberto – Tantillo 2014. Sulla politica religiosa nel mondo antico vd. Cecconi – Gabrielli 2011. Sugli archivi nel mondo antico vd. Faraguna 2013, partic. Haensch 2013 per l’epoca tardoantica. Per alcuni documenti d’archivio relativi alla Grande Persecuzione di Diocleziano (303– 311), trasmessi da fonti letterarie (Acta Munatii Felicis contenuti nei Gesta apud Zenophilum consularem, CSEL 26) e papirologiche (POxy. XXXI 2601, XXXIII 2673), vd. Roberto 2014, 217–22. Sulla documentazione epigrafica (dossier di petizioni e rescritti imperiali da Arykanda e Kolbasa) relativa alla persecuzione anticristiana di Massimino Daia (312–313) vd. Mitchell 1988; Arena 2008. Ginzburg 1966; Ginzburg 1976; Pagano 1984; Dei 2000.

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II. LE FONTI STORIOGRAFICHE Fortunatamente, oltre alle fonti giuridiche, vi sono alcune fonti storiografiche che forniscono resoconti delle ‚purghe‘ giudiziarie che coinvolsero alti dignitari di Palazzo o ecclesiastici non allineati con l’ortodossia di Stato, trasformandoli in vittime di una dura repressione religiosa: come esempi celebri si possono ricordare il processo per magia contro i funzionari dell’imperatore Valente, svoltosi ad Antiochia nel 371/372 e narrato da Ammiano Marcellino (che in questo caso afferma di aver consultato gli incartamenti d’archivio),4 e ancora i molteplici processi ed esili imposti agli ariani radicali Aezio di Antiochia ed Eunomio di Cizico, leaders della corrente anhomea esaltati da Filostorgio e denigrati dagli storici ecclesiastici ‚ortodossi‘,5 oppure le pericolose accuse di paganesimo che, secondo Procopio, Giovanni Malala e Giovanni di Efeso, colpirono i burocrati più eminenti della corte di Giustiniano, tra cui spicca il patricius Phocàs, protettore di Giovanni Lido.6 Tali resoconti storiografici rappresentano realisticamente l’intreccio tra presunti crimini religiosi e moventi politici della repressione attuata dal potere imperiale contro fronde interne e gruppi minoritari: i due piani sono in effetti difficilmente separabili.7 In proposito bisogna anche riconoscere la difficoltà di applicare alla giurisprudenza tardoantica il concetto stesso di crimine religioso: alcuni reati di carattere religioso, tra cui l’eresia e la divinazione, erano assimilati dai giuristi alla fattispecie, di matrice eminentemente politica, del crimen maiestatis.8 Inoltre il punto di vista sociologico assunto dagli storici quasi sempre esprime, si potrebbe dire, una visione ‚dall’alto‘, dall’angolazione peculiare del vertice del potere, la corte imperiale, la cancelleria e l’apparato burocratico. Tale prospettiva osserva con specifico interesse le sorti dei personaggi illustri, connaturati agli ambienti aulici delle grandi metropoli, Costantinopoli o Antiochia. Anche nei casi più fortunati, quando lo storico offre una spietata analisi critica dei retroscena di tali processi, come può fare Ammiano sull’esempio di Tacito o il caustico Procopio degli Anekdota, egli comunque ci presenta l’altra faccia, quella nascosta, di una moneta ideologica che è stata coniata dalla zecca imperiale e ne conserva ancora l’impronta propagandistica, seppure in negativo.

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Amm. 29,1,4–2,28; 31,14,8–9 (consultazione degli atti processuali: 29,1,24); Eunap. frgg. 38, 40; VS 7,6,3–13; Zos. 4,13–5; Socr. h.e. 4,19; Sozom. h.e. 6,35,1–11; Theophan. chron. a. M. 5865. Cfr. Mazza 2006/2009. Vd. anche Amm. 19,12 sul processo di Scitopoli del 359. Cfr. Haehling 1978. Philostorg. h.e. 3,15–21, 27; 4,8, 12; 5,1–4; 6,1–4; Epiph. pan. 76; Greg. Nyss. contra Eunom. 6; Socr. h.e. 2,35; 4,7; Sozom. h.e. 3,15; 4,12; Theodoret. h.e. 2,24,6, 27,8–12. Eunomio di Cizico: Destephen 2008, 295–342. Procop. arc. 11,31; Ioh. Mal. chron. 18,42; 136; Ioh. Eph. h.e. 3,3,36; Theophan. chron. a. M. 6022. Cfr. Irmscher 1990; Maas 1992, 67–82; Cameron 1996, 113–33; Mazza 2004. Su Giustiniano e la sua epoca vd. Evans 1996; Jeffreys – Allen 1996; Meier 2004; Maas 2005. Mazza 1998; Mazza 2006/2009. Crifò 2005.

Legislazione imperiale e processi giudiziari per crimini religiosi

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III. LE FONTI EPIGRAFICHE Non è tuttavia impossibile recuperare elementi utili per la ricostruzione di una ‚storia dal basso‘. Il presente intervento intende sottoporre all’attenzione degli studiosi alcuni documenti epigrafici che possano contribuire, attraverso il confronto con le fonti letterarie, a inquadrare meglio certi processi giudiziari di carattere religioso nel contesto storico che li produsse. Quella particolare forma di comunicazione che si avvale della scrittura pubblicamente esposta, esprime infatti un punto di vista che deve necessariamente tener conto della dimensione locale in cui si iscrive: a differenza di una costituzione imperiale, emessa dalla cancelleria palatina per essere dotata di una validità generale, quindi diffusa per essere applicata ovunque all’interno dell’Impero, un documento epigrafico può infatti testimoniare gli effetti prodotti dalla legislazione su un particolare territorio, le istanze socio-religiose del territorio stesso e, insieme, la vivida complessità dei casi concreti che sottostanno alla legge. Alcune iscrizioni provenienti dall’Anatolia occidentale, in particolare dalle province Lydia e Asia, registrano i verdetti emessi dai governatori provinciali o da altri funzionari imperiali e gettano luce sulle dinamiche sottese ai processi religiosi, sulle persone coinvolte, sulle pene comminate contro di esse e i loro beni; esse permettono di svolgere, almeno in parte, un’analisi prosopografica e sociologica. Tali iscrizioni esprimono, senza dubbio, il punto di vista dei rappresentanti dell’autorità imperiale, sono quindi vettori, ancora una volta, di una ‚storia dall’alto‘, ma in questo caso essa risulta assai più vicina al punto di vista ‚basso‘ dei sudditi: attraverso la voce ufficiale dei governatori riecheggiano allora i nomi e, in filigrana, i timori e le ragioni silenziose dei condannati. Pare inoltre significativo che la maggior parte di tali iscrizioni sia databile all’epoca giustinianea o che, perlomeno, i criteri cronologici impiegati dai commentatori concorrano a proporne una datazione sotto Giustiniano. IV. IL GIUDICE IMPERIALE HYPERECHIOS E I PAGANI DI SARDIS La prima iscrizione che merita di essere ricordata proviene da Sardis, capitale della provincia tardoantica di Lydia, e, pur nella sua brevità, presenta contenuti davvero straordinari: una lastra iscritta rende ufficialmente noto il verdetto di un alto funzionario; esso contiene una lista di persone condannate all’esilio per paganesimo, della quale si conserva solo l’inizio.9 Se già l’analisi paleografica suggerirebbe una datazione tra V e VI sec., tale cronologia è poi confermata dagli elementi interni al testo: l’autorità giuridica che emette la condanna è infatti rappresentata da un certo Hyperechios, contraddistinto dal rango di gloriosissimus e dai titoli di referendarius (il funzionario responsabile della ricezione e disamina delle suppliche dei sudditi e della loro trasmissione all’Imperatore) e di theios dikastes. Costui sarebbe dunque uno di quei iudices pe9

Sardis VII 1, 19; Grégoire 1922, nr. 324; Amelotti – Zingale 1985, nr. 19. Cfr. Jones 2014, 135.

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danei, istituiti nel 539 da Giustiniano per amministrare la giustizia su diretto mandato imperiale: dato che l’elenco dei primi iudices nominati è già noto, Hyperechios, come altri giudici attestati dalla documentazione epigrafica, deve aver rivestito tale incarico dopo il 539.10 La pena dell’esilio, comminata ai pagani di Sardis, risulta conforme a quanto previsto dalla legislazione di V–VI sec. e compare, ad esempio, in una costituzione degli imperatori Leone e Antemio, in cui i pagani di infima condizione sono puniti con gravi castighi corporali e con l’esilio perpetuo, aggravato dalla destinazione ai lavori forzati nelle miniere (metalla) – si noti come la costituzione distingua debitamente le pene pro qualitate personarum e punisca i rei di alta condizione, già arruolati nel servizio burocratico imperiale, con la rimozione dall’incarico (militia), la perdita di ogni dignitas e la confisca dei beni.11 Non è inconsueto che l’esilio possa configurarsi come residenza coatta (tale eventualità era già considerata dal giurista severiano Elio Marciano),12 ma nel caso di Sardis appare sorprendente che il primo condannato sia destinato ad un esilio decennale, da scontare presso un «ospizio degli infermi» (l. 4: εἰς τὸν τῶν ἀρόστων ξενό[ν]α): il luogo prescelto dal giudice è uno xenodocheion, una di quelle strutture assistenziali per malati e poveri che sorsero intorno agli anni ’40 del IV sec. nelle principali città greco-orientali, erano gestite dal clero locale e sottoposte al controllo giuridico-amministrativo del vescovo – sull’accorta gestione episcopale di tali xenodocheia e sul ruolo del vescovo quale ‚amante dei poveri‘ e ‚controllore delle folle’ ha scritto pagine acute (e molto critiche) Peter Brown.13 Tale dettaglio tratteggia un inquietante scenario concentrazionario che, istintivamente, rievoca in noi moderni il domicilio coatto dei cosiddetti miserabili presso gli ospizi statali dell’Europa cinque- e seicentesca oppure l’internamento dei prigionieri politici nei manicomi criminali. In ogni caso, esso può essere messo a confronto con gli esili imposti, già da Costanzo II, agli ecclesiastici di confessione eterodossa, spediti al confino, lontano dalle loro sedi episcopali, e posti sotto la vigile custodia di monaci. V. LA LEGISLAZIONE DI GIUSTINIANO E LA MISSIONE DI GIOVANNI DI EFESO Nell’iscrizione di Sardis la definizione di „sacrileghi e abominevoli pagani“ (ἀνοσίων καὶ μυσερῶν Ἑλλήνων) rivela inoltre la citazione letterale di una costituzione di Giustiniano, che compare all’interno del titolo De paganis sacrificiis et templis e sembra potersi collocare intorno al 531.14 Tale provvedimento va inquadrato in una serie di leggi, comprese nel titolo De haereticis et Manichaeis et Samaritis e datate agli anni 527–531, che segnano una 10 11 12 13 14

PLRE IIIA, Hyperechius. Iudices pedanei: Iustinian. nov. 82 (a. 539). Cl 1,11,8 (a. 472?). Dig. 48,22,5 (Marcianus 1 reg.). Brown 2002, 1–44. Cfr. Miller 1997. Cl 1,11,10 (c. a. 531). Cfr. Chuvin 1991, 136–8; Jones 2014, 28–9.

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programmatica recrudescenza della repressione antiereticale e antipagana voluta dallo zelante Imperatore: i „Greci“ (Hellenes) sarebbero quei pagani ancora tenacemente fedeli all’Hellenismos (quel fenomeno, al contempo culturale e religioso, che, da angolazioni ideologicamente contrapposte, così è definito tanto da Giuliano quanto da Giustiniano).15 Costoro sono chiamati perentoriamente a convertirsi alla fede cristiana ortodossa, insieme alle proprie mogli, figli e tutti i membri dell’oikos. I renitenti e coloro che rifiuteranno di presentarsi presso le chiese ortodosse per ricevere il battesimo incorreranno in pene assai gravi, quali la confisca dei beni, la privazione della patria potestà sui figli e l’esilio. Ai cripto-pagani, già battezzati ma poi relapsi o comunque rimasti intimamente legati all’antica tradizione religiosa, toccherà persino l’esecuzione. La medesima normativa è applicata con grande severità anche alle sette cristiane eretiche, in particolare ai terribili Manichei (per la cui eresia si impiega espressamente il termine atheia), agli Gnostici (Borboriti e Ofiti) e ai Montanisti, e colpisce variamente anche altri gruppi minoritari non cristiani, quali Ebrei e Samaritani. Sono questi peraltro gli stessi anni in cui Giustiniano, mentre promuove la pubblicazione del Codex, decreta una prima, durissima ‚purga‘ (528–529) contro gli alti funzionari costantinopolitani in odore di paganesimo e ordina, nel 529, la chiusura della Scuola Platonica di Atene.16 Anni dopo, intorno al 545, si scatena a Costantinopoli una seconda ondata di terrore, che colpisce non soltanto funzionari di Palazzo e notabili cittadini, ma anche grammatici, retori (sophistai), avvocati (scholastikoi) e medici. Un ruolo direttivo in questi eventi sarebbe stato allora assunto da un monaco monofisita, originario di Amida, ma più noto come Giovanni di Efeso: secondo quanto egli stesso racconta nella Storia ecclesiastica da lui scritta in siriaco (un’opera, si noti en passant, che ha suscitato le perplessità di vari studiosi moderni, tra cui recentemente Hartmut Leppin),17 Giovanni avrebbe ricevuto dallo stesso Giustiniano l’incarico di convertire i pagani residuali nell’entroterra dell’Anatolia occidentale, in particolare nelle province Asia, Caria, Phrygia e Lydia, e avrebbe condotto sul campo tale missione per ben venticinque anni (all’incirca tra 542 e 577).18 La ‚crociata‘ del „Grande Inquisitore“ Giovanni, come lo ebbe a definire William Buckler, è indirizzata ugualmente contro pagani, eretici ed Ebrei e si caratterizza per la conversione forzosa di decine di migliaia di persone, accompagnata dalla distruzione sistematica di antichi templi rurali, statue di culto e libri sacri pagani, e ancora di chiese ereticali e sinagoghe ebraiche, e dalla fondazione di nuove chiese ortodosse, monasteri e xenodocheia.19 Secondo i primi commentatori dell’iscrizione l’incarico straordinario di Hyperechios si dovrebbe dunque iscrivere nella cornice di quegli anni sanguinosi: potremmo allora pensare che egli fosse stato inviato a Sardis come speciale giudice 15 16 17 18 19

CI 1,5,12 (a. 527) e 13–22 (c. a. 527–531). Hellenismos in epoca tardoantica: Bowersock 1990; Jones 2014, 126–34. Vd. supra, n. 6 e infra, n. 25. Leppin c. d. s. Giovanni di Efeso: Destephen 2008, 494–519, Iôannès 43. Missione di Giovanni ‚inquisitore‘ in Anatolia: Buckler – Robinson 1932, 43; Chuvin 1991, 146–50; Destephen 2008, 501–4; Jones 2014, 135.

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imperiale, posto al di sopra dell’autorità del governatore di Lydia e incaricato della repressione del paganesimo nella stessa provincia in cui operava, al contempo, il monaco Giovanni. VI. EDITTI DEI GOVERNATORI DI LYDIA E ASIA Un altro documento epigrafico di Sardis reca la parafrasi di due Novellae giustinianee, datate al 15 aprile 535: si tratta di un discorso con cui un governatore, verosimilmente il consularis Lydiae, rende nota la promulgazione di nuove leggi imperiali e proclama le proprie intenzioni nell’applicazione concreta delle stesse.20 La prima parte dell’iscrizione presenta un preambolo che richiama da vicino le disposizioni di Giustiniano (ll. 1–12): si auspica che i malfattori si convertano ad un migliore stile di vita e si predispongano a una condizione di pace, come è ordinato da Dio, prescritto dalle leggi e gradito all’Imperatore stesso. La stasis cui qui si allude può ben aver avuto una base di dissenso religioso, non disgiunto da moventi di ordine sociale ed economico. I contravventori di tali leggi susciteranno invece la giusta collera del Basileus e, in quanto rivoltosi e violenti recidivi, andranno incontro a gravissimi castighi, dalla pena capitale, all’amputazione degli arti, all’esilio dalla città nativa o persino dall’intero Impero (ll. 12–23). Nella seconda parte il governatore afferma che i colpevoli di tali reati, avendo già maturato coscienza dei propri crimini alla luce del suo proclama (programma), si sono mantenuti prudentemente entro il controllo del tribunale e ora, essendo finalmente convocati da un editto annunciato dagli araldi, sono tenuti a fare comparizione per difendersi personalmente, come richiesto dalla legge (ll. 23–8). Da questo punto in poi, sino alla fine (ll. 29–42), l’iscrizione è stata però sistematicamente erasa, in una maniera ben mirata, che non permette di conoscere l’identità e le risoluzioni del governatore ed, eventualmente, i nomi e i ruoli degli imputati da lui giudicati. Le poche parole superstiti, a malapena leggibili (l. 41: καταλιμπάνοντες; l. 42: προὔφυγον), lascerebbero comunque pensare a un provvedimento di esilio; l’erasione della pietra induce a ipotizzare che, in un secondo momento, tale bando fosse stato revocato o modificato. Un documento epigrafico per certi versi analogo proviene da Efeso, capitale della provincia Asia: nonostante lo stato frammentario del testo, vi si può riconoscere un editto promulgato da un alto funzionario di governo, verosimilmente il proconsul Asiae Athanasios, databile all’epoca giustinianea (il nome dell’Imperatore compare infatti all’interno dell’acclamazione [Ἰουστιν]ιανὲ Αὐγοῦστε [l. 22]). Gli editori hanno peraltro individuato nel preambolo del testo il riecheggiamento di un passo preciso di una novella giustinianea.21 20 21

Sardis VII 1, 20; Amelotti – Zingale 1985, nr. 16; cfr. Iustinian. nov. 8 e 17 (a. 535). I.Ephesos IV 1324; cfr. Iustinian. nov. 6. Alla medesima iscrizione è pertinente il frammento I.Ephesos IV 1323, che riporta nome e titolatura completa del proconsole Athanasios: PLRE IIIA, Athanasius 8. Ringrazio Denis Feissel per avermi cortesemente segnalato la pertinenza dei due documenti.

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Tale editto è volto a punire le violenze perpetrate nell’ambito di una sommossa urbana da un gruppo di individui, i cui nomi sono espressamente menzionati sotto forma di breve elenco.22 Costoro sono sottoposti innanzi tutto a pene corporali, ma la condanna a morte è commutata, secondo quanto prescritto dalla legge, in esilio perpetuo (aeiphygia) dalla provincia Asia; ad alcuni tra i colpevoli si commina invece un esilio decennale (ll. 36–40). Le deliberazioni del governatore sono quindi affidate alla registrazione ufficiale da parte del suo officium (taxis). Si noti come il primo studioso di questo documento, Joseph Keil, avesse ricollegato ipoteticamente tale editto alla torbida atmosfera politica che fece da preludio alla rivolta di Nika (gennaio 532): egli identificava infatti un certo Iohannes Kalopodios, acclamato quale kyrios nell’iscrizione (ll. 20–1), con il Kalopodios che fu cubicularius di Giustiniano e comandante degli spatharii palatini e per la cui severità sarebbero insorte le fazioni del circo a Costantinopoli. Gli editori hanno invece preferito riconoscere negli esiliati un gruppo di sacerdoti insubordinati.23 VII. ISCRIZIONE DI TRIPOLIS AL MEANDRO Come ultimo esempio di attestazione epigrafica di un processo di carattere religioso si presenta qui soltanto una rapida menzione di un documento inedito di Tripolis al Meandro, città della provincia Lydia assai prossima al confine con la Phrygia I Pacatiana.24 Una grande base marmorea, collocata nel portico meridionale della città bizantina, reca inciso un testo ufficiale che ricorda, per impostazione generale, stile retorico e contenuti specifici, il discorso del consularis Lydiae da Sardis: nel preambolo si dichiara infatti che alcuni malfattori, già accusati dalla propria cattiva coscienza, si sottraggono alla legge nella speranza di scampare alle pene previste per i loro crimini e, dandosi alla latitanza, hanno di fatto attuato ciò che la legge medesima prescrive nella fattispecie giuridica, ossia l’esilio perpetuo (aeiphygia) dalla città nativa. Tale discorso sembra promanare da un’autorità ufficiale, un consularis Lydiae o comunque un alto funzionario giudicante, ad esempio un iudex pedaneus: costui ribadisce ufficialmente il verdetto di condanna ed elenca di seguito i nomi degli esiliati, tra i quali compaiono un certo Eusebios figlio di Antipatrianos, almeno una coppia di coniugi, due figure professionali legate alla trasmissione della paideia 22

23 24

Pur nella frammentarietà del testo (ll. 27–9), si riconoscono i nomi di Theodoros, Iou[-]makos, Ioannes, Gordios, Chairios Tryphon e Longinus. Gli editori sembrano invece pensare che i nomi si riferiscano ad alti funzionari imperiali e suggeriscono di riconoscere tale Longinus nell’omonimo prefetto di epoca giustinianea: cfr. PLRE IIIB, Longinus 2 e 3. Keil in I.Ephesos IV, p. 175. Kalopodios: PLRE IIIA, Calopodius. Rivolta di Nika: Bury 1897; Cameron 1976, 278–80; Jeffreys 1996; Greatrex 1997; Meier 2003. L’iscrizione in questione è stata rinvenuta nel 2012 durante gli scavi condotti dall’Università di Pamukkale (Denizli) ed è attualmente in corso di studio da parte dello scrivente e del Prof. Dr. Bahadır Duman, Direttore della missione archeologica di Tripolis al Meandro, che si desidera vivamente ringraziare. Per l’edizione del testo e il suo commento dettagliato si rimanda a una prossima pubblicazione. Sull’attività di scavo a Tripolis vd. http://www.pau.edu.tr/tripolis.

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classica, un maestro (didaskalos) e un grammatico, e infine un gruppo di donne nubili, forse di condizione servile. Anche in questo caso però vari nomi sono stati erasi in un momento successivo all’incisione originaria del testo e dovremmo forse pensare al condono della pena per alcuni ‚pentiti‘, forse più influenti e bene accetti alle autorità rispetto agli altri. L’alto funzionario sottolinea poi come tale sentenza sia stata resa pubblica dagli araldi mentre i condannati erano ancora contumaci e finalmente ordina che costoro facciano personalmente comparizione presso il tribunale per discolparsi, se intendono dichiarare di essere stati costretti „in maniera atea“ (ἀθέως) a compiere i suddetti crimini. L’importante notazione riguardo l’„ateismo“ o l’„empietà“ dei personaggi elencati richiama il termine atheia, ricorrente nel lessico giuridico giustinianeo, e rimanda alla sfera dei crimini religiosi più gravi, in particolare al paganesimo pervicace e all’eresia manichea. Per i colpevoli di tali empietà il tribunale decreta la condanna all’esilio a vita dalla provincia Lydia. Anche in questo caso, l’ultima parte dell’iscrizione è stata però oggetto di un’accurata erasione, che ha volutamente cancellato gli ulteriori provvedimenti disciplinari contro tali pagani e/o eretici e forse il nome dello stesso consularis. Le poche parole superstiti delle ultime 15 righe, lasciano intravedere procedure di confisca di beni ed esilio. Per quanto riguarda la cronologia dell’iscrizione, due ragioni inducono a ipotizzare una datazione giustinianea: gli elementi interni al documento sembrano in buona parte analoghi ai contenuti dell’iscrizione di Sardis; e un fattore esterno, ossia la presenza di altre epigrafi simili tra i più recenti rinvenimenti di Tripolis, tra cui in particolare una lettera di Giustiniano alla città. VIII. CONCLUSIONI: PROCESSI, ESILI DELLE PERSONE, MOBILITÀ DELLE IDEE Come osservazione conclusiva, si può notare, ancora una volta, il grado di mobilità (o precarietà) imposto coattivamente dalla repressione autoritaria di epoca giustinianea ai sudditi disobbedienti: si muovono le proprietà, che passano di mano dai privati proscritti al fisco imperiale; si spostano le persone, costrette ad abbandonare la propria città, la provincia, se non l’intero Impero, perdendo i diritti civili (politeia) quando non la vita. Talora vengono disgregati i nuclei familiari, con la sottrazione dei figli di minore età ai genitori colpevoli; in certi casi gli esiliati vengono internati per lunghi anni o banditi a vita. Se è pertinente rievocare l’alterna parabola di Damascio e dei suoi compagni neoplatonici, sospesi tra Atene, la Persia e il rientro nell’Oriente romano (529–532), possiamo considerare come la giustizia di Giustiniano, perseguendo il dissenso nella persona stessa dei dissenzienti, abbia contribuito, paradossalmente, a diffonderne le idee.25

25

Chiusura della Scuola Platonica di Atene ed esilio di Damascio: Irmscher 1990; Chuvin 1991, 139–44; Brisson 2001.

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Der Band vereinigt die Beiträge einer deutsch-italienischen Tagung, die der Frage der wechselseitigen Beeinflussung von Recht und Religion in der griechisch-römischen Welt gewidmet war. Fokussiert wird dabei auf die Frage der Verwobenheit von rechtlichen Verfahren und religiöser Sanktionierung im Kontext von Gesetzgebung, rechtlichen Auseinandersetzungen und politischen Aushandlungsprozessen. Il volume raccoglie i contributi di un Convegno italo-tedesco dedicato alle modalità di articolazione reciproca tra diritto e religione nel mondo greco e romano. Dall’età arcaica all’epoca tardoantica, singoli casi studio esplorano la questione dell’interazione tra procedimenti giuridici e sanzione religiosa in ambito legislativo, all’interno dei contenziosi giuridici e dei processi di negoziazione politica. L’indagine sulle forme, sul lessico e l’efficacia della legittimazione religiosa s’intreccia qui con quella relativa alle prassi giuridiche di regolamentazione della sfera religiosa.

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