Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte [3. unveränd. Aufl. Reprint 2010] 9783110827903, 9783110168846

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Hans Bannet Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte

Hans Bonnet

Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte 3., unveränderte Auflage

Walter de Gruyter . Berlin . New York 2000

Photomechanischer Nachdruck der 1. Auflage, 1952

Umschlagmotiv: Friedrich August Stüler, "Säulensaal im Neuen Museum", Entwurf nach dem großen Innenraum des Ramesseums bei Theben, Lithographie nach einem Aquarell von Eduard Gaertner. © Bildarchiv Preussischer Kulturbesitz, Berlin, 2000

Mit 199 Abbildungen

@) Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Bonnet, Hans: Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte / Hans Bonnet. - Photomechan. Nachdr. der 1. Auf!. 1952,3., unveränd. Auf!. - Berlin ; New York : de Gruyter, 2000 ISBN 3-11-016884-7

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MEINEM LEHRER

GEORG STEINDORFF

Vorwort Die Anregung zu dem vorliegenden Werk kam von außen her, von dem Verlage de Gruyter. Dieser verfolgte unter der Leitung seines rührigen, indessen verstorbenen Abteilungsdirektors Dr. G. Lüdtke den Plan, weiteren Kreisen durch Reallexiken einen bequemen und doch möglichst umfassenden Einblick in verschiedene Wissensgebiete zu geben. Auch die Ägyptologie sollte zu ihnen gehören. Der Plan wurde 1926 auf dem Hamburger Orientalistentag der ägyptologischen Sektion vorgelegt und fand, z. T. wohl unter dem Eindruck des Erfolges, der dem damals erscheinenden, von Ebert besorgten Reallexikon der Vorgeschichte beschieden war, im ganzen freundliche Aufnahme. Freilich fehlte es auch nicht an Stimmen, die zu Vorsicht und Zurückhaltung mahnten, und diese gewannen an Zahl und Gewicht, als die Vorarbeiten, die in die Hände G. Steindorffs gelegt waren, vorwärtsschritten. Zu groß schien die Fülle des Stoffes und unser Wissen um ihn weithin zu unsicher und zu gering, um eine knappe und doch fördernde Uberschau zu gestatten. Man glaubte, diesen Schwierigkeiten in etwas ausweichen zu können, wenn man Archäologie, Religion, Geschichte und Kultur besonders behandelte, den ganzen Stoff also auf verschiedene Sachwörterbücher verteilte. Eine Lösung war das freilich nicht, sondern nur mehr ein Kompromiß. Die grundsätzlichen Bedenken wurden darum nicht entkräftet. Sie wirkten fort und hemmten den Fortschritt des Reallexikons für die Religion, das den Anfang machen und von mir herausgegeben werden sollte. Manche, von vornherein ohne rechte Freudigkeit gegebene Zusage wurde zurückgezogen. Beiträge gingen nur spärlich ein, und so wäre schließlich das Ganze liegen geblieben, wenn ich mich nicht entschlossen hätte, die Arbeit fast ganz auf mich selber zu nehmen. Aus der Feder von Fachgenossen konnten von den 617 Artikeln nur 26 aufgenommen werden. Sie werden in der Hauptsache Kees (18), weiter Spiegelberg (2), Hopfner (5) und Wiedemann (1) verdankt und sind mit den Namen ihrer Verfasser gezeichnet. Mein Entschluß war - das brauche ich nicht weiter auszuführen ein Wagnis. Ich würde es schwerlich' auf mich genommen haben, wenn sich nicht in mir, gerade unter der Debatte über die Zeitgemäßheit des Unternehmens, die Uberzeugung gefestigt hätte, daß es seine Berechtigung hat, ja daß es letztlich geradezu eine Forderung erfüllt, die Forscher benachbarter Disziplinen - ich denke dabei nicht nur an Alter-

VIII tumswissenschaftler, sondern noch mehr an Religionshistoriker und Theologen - an die Ägyptologie zu stellen berechtigt sind. Es ist ja nicht zu verkennen, daß es diesen Forschern, die oft genug äg. Material für ihre Arbeiten heranzuziehen haben, nicht leicht gemacht ist, sich Aufklärung über sie interessierende Erscheinungen der äg. Religion zu verschaffen. Sie mögen nach Handbüchern greifen und, soweit diese mit ausreichenden Registern und Quellenangaben ausgestattet sind, werden sie in ihnen wertvolle Hilfe finden. Oft genug werden sie aber ohne Antwort bleiben. Denn zusammenfassende Darstellungen sind durch ihr Ziel in der Auswahl des Stoffes gebunden; sie zeichnen einzelne Linien nach, erstreben aber nicht die Vollständigkeit, nach der der Rat suchende Forscher verlangt. Vertreter benachbarter Fächer haben mir gelegentlich mit allem Nachdruck versichert, daß ihnen mehr als an einer Darstellung der äg. Religion an einer enzyklopädischen Behandlung gelegen sei, die sich, nach scharf umgrenzten Stichworten geordnet, leicht handhaben lasse und in ihren Artikeln einen möglichst objektiven Uberblick über das Material und die Problemlage biete. Ein Referat also ist es, was jene Forscher verlangen. Das mag wenig scheinen, und doch hat gerade dieses Verlangen nicht wenig zu der Zurückhaltung beigetragen, auf die das Unternehmen bei den Fachkollegen stieß. Referieren ist ja immer eine mißliche Sache; denn nach dem landläufigen Urteil bedeutet es nichts anderes, als sich alles Eigenen zu ent· äußern, zu sammeln und zu sichten, allenfalls auch zu wägen, aber doch immer zu reproduzieren und damit den Ruf eines vielleicht fleißigen und unterrichteten, aber doch unfruchtbaren Kompilators auf sich zu nehmen. Daß dieses Urteil ein Wahrheitsmoment in sich trägt, ist nicht zu verkennen. Bs gibt in allen Reallexiken der Artikel genug, die davon Zeugnis ablegen. Das soll keine Kritik sein; ohne Kompilation geht es in der Tat nicht ab. Sie gehört zum Wesen eines Reallexikons, das weniger eigene Meinungen vortragen, als Material darbieten und über die communis opinounterrichten soll. Aber sie macht doch noch nicht alles aus; sie braucht es zum mindesten nicht. Denn mit der Uberschau über den Stoff kann sich sehr wohl eine Verarbeitung verbinden. Natürlich sind ihr Grenzen gesteckt. Die besonderen Aufgaben eines Reallexikons dürfen nicht vernachlässigt werden, und schon die Knappheit des Raumes zwingt zur Beschränkung. Innerhalb dieser Grenzen bleibt aber doch noch immer für eine selbständige Durchdringung des Stoffes Gelegenheit und Raumes genug. Das gilt für das Gebiet der äg. Religion in höherem Maß, als es auf manchem anderen der Fall ist Denn trotz aller fördernden Arbeit, die nicht zum wenigsten gerade in den letzten Jahren geleistet worden ist, stehen doch viele Fragen noch offen, und andere, gleichfalls nicht wenige, sind bisher überhaupt kaum befÜhrt worden. Oft genug hat sich mir der Mangel an Vorarbeiten empfindlich fühlbar gemacht; aber andererseits hat doch gerade er der Bearbeitung freiere Hand gelassen und sie, soweit

IX mir ein Urteil zusteht, auch nutzbringender gemacht. Vermag doch je und dann schon die Sammlung und Sichtung des Stoffes an Einsichten oder doch an Probleme, die man bisher kaum gesehen hat, heranzuführen. Auch der Fachmann wird darum - so hoffe ich - in manchen Stücken Belehrung oder wenigstens Anregung finden. In jedem Fall habe ich mich bemüht, der Forschung nicht nur Material bereitzustellen, sondern sie auch nach Möglichkeit weiter zu führen. Es mag sein, daß meine Arbeit unter diesem Bestreben eine stärkere persönliche Note gewonnen hat, als man bei einem Reallexikon zu finden gewohnt ist und vielleicht auch für angemessen hält. Eine Einheitlichkeit in der Gesamtschau wie in der Einzeldarstellung war ja von vornherein unvermeidbar, nachdem "die Arbeit einmal in eine Hand gelegt worden war; der Drang, eigene Forschungsergebnisse zur Geltung zu bringen, mag sie noch gesteigert haben. Ob es zu Nutzen oder zu Schaden des Ganzen geschehen ist, zu beurteilen, steht mir nicht zu. Nur darauf darf ich hinweisen, daß die Einheitlichkeit der Bearbeitung doch wohl auch ihre Vorzüge hat. Sie gestattet, die einzelnen Artikel besser aufeinander abzustimmen, so daß sie wirklich ineinander greifen und sich gegenseitig ergänzen; sie wirkt damit Wiederholungen und Auslassungen entgegen, wie sie häufig eintreten, wenn verschiedene Bearbeiter verwandte Stoffgebiete behandeln, wobei nur allzu leicht der eine in den Bereich des anderen übergreift oder ihm Fragenkomplexe überläßt, die dieser gleichfalls beiseite schiebt. So wird der Leser, der sich von Artikel zu Artikel leiten läßt, schließlich doch ein klareres Bild über größere Zusammenhänge gewinnen, als wenn ihm immer wieder andere Stimmen entgegenklingen. Daß die Einheitlichkeit nicht zur Einseitigkeit werde und den Leser unter die Schau zwinge, die sich mir als die richtige ergab, habe ich nach Kräften zu verhüten gestrebt. Entgegenstehende Auffassungen und Deutungen anderer Forscher sind darum gebührend berücksichtigt oder zum mindesten angemerkt worden, freilich nur insoweit, als sie mir Beachtung zu verdienen scheinen. Denn ich sah es nicht als meine Aufgabe an, alle Stimmen und Urteile zu registrieren; insonderheit habe ich vermieden, überholte, allgemein als Irrtümer erkannte Anschauungen wieder auszugraben. Je und dann ist es wohl geschehen; denn unter ihnen sind manche, die die Forschung stärker beeinflußt haben und in der sich an sekundären Quellen nährenden Literatur mit oft eigener Zähigkeit fortleben, so daß sie Fernerstehende noch immer in ihren Bann ziehen können. Nicht weniger ließ ich mir angelegen sein, den Leser zu selbständiger Urteilsbildung zu befähigen und ihm die Möglichkeit zu eigener Arbeit zu geben. Ich habe mich darum bemüht, ihm durch ausführliche Belege Zugang zu den Quellen zu verschaffen. Eine Beschränkung tat freilich auch hierbei, nicht nur um der Kosten, sondern auch um der Lesbarkeit willen not. Ich habe darum eine Häufung an sich gleichwertiger Belegstellen und insbesondere die Ubernahme von Zitatenreihen aus anderen

x Werken vermieden. Wo solche vorlagen, ist allein auf die Schriften, in denen sie zu finden sind, verwiesen. Auch auf die Zugängliclikeit der Belegstellen wurde Rücksicht genommen und darum nicht immer die Originalpublikation, sondern aus ihr schöpfende, verbreitetere Werke benannt, sofern diese ihrerseits auf ihre Quelle zurückleiten. Natürlich können diese Erwägungen nur die Richtlinien bestimmen. Im Einzelfall geht es nicht ohne Willkür und damit nicht ohne Ungleichheit ab. Das gilt auch für die leidige Frage der Transkription von Orts- und Personennamen. Sie macht stets Schwierigkeiten und ist kaum befriedigend zu lösen. Ich habe mich wiederum lediglich von praktischen Gesichtspunkten leiten lassen und die Formen gewählt, die sich gemeinhin eingebürgert haben und dem Fernerstehenden am ehesten vertraut sind. In der Wiedergabe der Ortsnamen habe ich mich im wesentlichen der von G. Steindorff in Baedekers Ägypten gebotenen Transkription angeschlossen. Daß sich zu den unvermeidlichen Ungleichheiten noch manche andere gesellen werden, weiß ich wohl. Ich will sie nicht entschuldigen; aber ich darf doch um Nachsicht bitten. Ist doch die Reinschrift während des Krieges unter allen Erschwernissen entstanden, die das Leben im luftbedrohten Gebiet mit sich brachte. Auch die dann folgenden Jahre brachten mancherlei Hemmungen mit sich. Die furchtbaren Verluste der Bibliotheken erschwerten die Nachprüfung der Zitate und machten sie häufig unmöglich. Vollends blieb mir trotz mancher freundlichen Hilfe die seit Kriegsbeginn erschienene Literatur des Auslandes bis auf wenige Ausnahmen verschlossen. Den Bibliographien, die Josef Janssen in seinen Jahresberichten gab und mir zugänglich machte, danke ich es, daß ich wenigstens die Titel benennen und hier und da auch auf die Ergebnisse hindeuten konnte. Eine besondere Freude ist mir, diese Arbeit dem Senior unserer Wissenschaft, Ge 0 r g S t ein d 0 r f f, widmen zu dürfen. Er war mein Lehrer und ist mir in langen Jahren gemeinsamer Arbeit und wechselvollen Erlebens zum Freunde geworden. So stehe sein Name als Zeichen des Dankes und treuer Verbundenheit über dem Werk, das zu einem wesentlichen Stück meiner Lebensarbeit geworden ist. Ich lasse diese Sätze stehen, wie ich sie vor Jahren schrieb, obwohl Georg Steindorff am 28. August 1951 heimgegangen ist; denn so, wie sie dastehen, hat er sie gelesen und mit Worten entgegengenommen, die mich bewegten und mir eine teure Erinnerung sind. Hans Bonnet Bonn, 1. März 1952

Verzeichnis der Abkürzungen AÄA = Archiv für ägyptische Archäologie. ABAW = Abhandlungen der Bayrischen Akademie der Wissenschaften. Acta Or = Acta Orientalia ed. Societates Orientales Batava, Danica, Norvegica. Äg. Forsch. = Ägyptologische Forschungen ed. A. Scharff. Am. Journ. Sem. Lang. = American Journal of Semitic Languages and Literatures. Anc. Eg. = Ancient Egypt. Annales = Annales du Service des Antiquites de l' Egypte. AO = Der Alte Orient hrsg. v. d. Vorderasiatischen Gesellschaft. AOF = Archiv für Orientforschung. APAW = Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Arch. Or. = Archiv Orientalni. Arch. f. Pap. = Archiv für Papyrusforschung. Arch. f. ReI. = Archiv für Religionswissenschaft. ÄZ = Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde. Badawi, Chnum = A. Badawi, Der Gott Chnum, Diss. Berlin 1937. Berlin, Hierat. Pap. = Hieratische Papyrus aus den Kgl. Museen zu Berlin, hrsg. v. d. Generalverwaltung, 3 Bde. Leipzig 1901-11. Berlin, Inschr. = Ägyptische Inschriften aus den Kgl. Museen zu Berlin, hrsg. v. d. Generalverwaltung, 2 Bde, Leipzig 1913-24. Berlin, Verz. = Kg!. Museen zu Berlin, Ausführliches Verzeichnis der ägyptischen Altertümer, 2. Aufl. Berlin 1899. BibI. Aeg. = Bibliotheca Aegyptiaca, Brüssel 1932 ff. BJFAO = Bulletin de l'Institut Fran (Spiegelberg, ÄZ 58, 157). Denn man sah in ihm gern eine Form des jugendlichen Sonnengottes, "des herrlichen Kindes, das aus der Lotosblume hervorging" (Griffith-Thompson, Dem. mag. Pap. IX. I, s. a. Sonne). Damit war er zugleich in seiner Eigenschaft als Sonnengott näher umschrieben und gegen die Ansprüche seines Vaters Amun-Re, mit dem er unter dem Namen Ch.-Re zu konkurrieren schien, abgegrenzt. Daneben wird dieser Ch., dem Horuskind gleich, als Schutzgott gegen böse Tiere verehrt und darum wie jenes auf Krokodilen stehend dargestellt (Budge, Gods I. 3617). Abseits von diesen Formen, die Ch. in den Kreis der großen Götter hineinziehen und auf vorwiegend theologischen Spekulationen beruhen, steht der "Ch., der Weisungen erteilt (p3 'ir sbr, auch oft Ratgeber übersetzt) in Theben", von den Griechen C h e s pis ich i s genannt (Spiegelberg, ÄZ 58, 156). Er hatte in der Spzt. eine eigene Kapelle, die in der Nachbarschaft des Ch.-tempels lag (Porter-Moss, Topogr. BibI. 11. 89), und stand damals in hohem Ansehn. So hat ihm Ptolemäus Philadelphos ein Denkmal geweiht, um ihm für die Errettung aus schwerer Krankheit zu danken (Urk. 11. 108). Schon Ramses 11. sollte ihn nach einer späten Legende zu dem Fürsten von Bechten gesandt haben, um dessen Tochter zu heilen (Roeder, Re!. Urk. 169). So erscheint dieser Ch. in unserer Uberlieferung durchaus als ein Heilgott, der "böse Geister vertreibt" und aus Krankheiten rettet. In der Tat schreibt ja der Volksglaube dem Monde gern Einfluß auf körperliche

Chons

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Chonti-amentiu

Vorgänge in gutem wie in schlechtem der Opfertafel von Djeme kommt· Sinn zu. Auch der Ag. hat es offen- (Möller, Pap. Rhind 33, 85, s. a. Liebbar getan. So nannte er eine Beulen- lein a. O. IX. 13). krankheit "Geschwulst des Ch. 1I Selbständige Nebenkulte hat Ch. (Ebbell, Acta Or. VII. 33); er führte vor allem in Ombos als Kind des sie also augenscheinlich auf Einwir- Suchos-Re und der Hathor und weiter kungen des Mondes zurück. Anderer- in Edfu genossen. Hier rückt sein seits rief man bereits im N. R. - und Charakter als Mondgott in den gewiß geschah es schon früher Vordergrund. Durch ihn wird er den Ch.-Thot in Krankheitsfällen um geradezu zu einer Gestalt des Hilfe an (Erman, SPAW 1911, 1104). Tempelherrn Horus, insoweit dieser So wird Chespisichis nur eine späte als Herr des Mondauges und damit volkstümliche Abspaltung des Mond- selber als Mondgott verehrt wird. gottes sein, in der sich die heilenden "Ch. in E d f u, der sein geheimes Kräfte des Mondes, an die man seit Bild in seinem Obelisken verbirgt" alters her glaubte, darstellen. Man nennt man ihn in Hindeutung auf das scheint ihn auch als Sphinx gedacht beinförmige Mondsymbol, das in zu haben. Daressy (BJFAO 11, 231) einem "Haus des Beines" genannten möchte ihn daher in den Sphinxen Gemach in einem Obelisken verwiedererkennen, die am Vorderteil wahrt wurde (Kees, Götterglaube von Götterbarken dargestellt zu sein 424; Junker, Onurislegende 148; pflegen. Blackmann, Mise. Greg. 417). Aum Der Hau p t t e m p e I des Ch. lag dabei begegnet Ch. wieder in verin Karnak im Bezirke des Amun. schiedenen Formen; u. a. wird er mit Hier wurde er unter dem Namen E h i , dem Sohn der Hathor und des "Ch. in Theben, N e f e rho t e p Horus, vereinigt (LD IV. 41). (s. Nephotes)" verehrt. Der Tempel Die zahlreichen Verbindungen, die selbst wurde u. a. bnn. t genannt. Ein Ch. eingeht, wirken sich natürlich später Schöpfungsbericht deutete den auch auf seine äußere Gestalt aus. Namen als "Samenkorn" und machte So erscheint er, wenn er als Sonnendie bnn. t, dem Urhügel· gleich, zur gott oder Horus oder auch Schu geStätte des Uranfangs (Sethe, Amun dacht wird, in der Regel als ein § 50, 253; s. a. Benben). Neben Ch. Mann mit Falkenkopf, der eine stand eine Hathor, die das Beiwort Sonnenscheibe und ein hohes Feder"die in der bnn. t wohnt" führt (LD paar als Kopfputz trägt (Mogensen, III. Text 59). Glypt. Ny Carlsberg pI. 29, A 135). Von den N e ben k u I t e n, die Cbontt-amenttu, d. h. "der an der Ch. im Gefolge des Amun insbes. in Spitze der Westlichen" (= der Toten thebanischen Tempeln genoß, ist der s. Westen) heißt der alte Gott der des "Ch., der an der Stätte von Nekropole von Abydos. Er wird als Djeme· (d. h. Medinet Habu) wohnt" liegender Hund oder Schakal dar(Wreszinski, OLZ1910, 394), von be- gestellt; er gleicht also in Erscheisonderer Bedeutung. Denn neben an- nung und Charakter dem Anubis. deren Göttern fiel Ch. der Dienst an Beide Götter sind drum schon früh Amun und den Göttern der Achtheit· vielfach als Anubis-Ch. verschmolzu, die an dieser Stätte ruhten (Sethe zen und ebenso auch mit dem vera. O. § 111). So kommt es, daß den wandten Wolfsgott Upuaut in BeToten der Spzt. Ch.-SdlU, der seit ziehung gesetzt worden. Entscheidenalters den Verstorbenen hilfreich ist. der als die nie ganz durchgreifende mit dem Ch. zusammenfließt, der "mit Verbindung mit Anubis, die zudem

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mit vereinzelten Ausnahmen auf die ältere Zeit bis zum M. R. beschränkt blieb, wurde für Ch. der Ausgleich mit dem Osiriskult. Indem dieser in Abydos Fuß faßte, schob sich Osiris vor Ch. Als Osiris-Ch. oder Osiris, Herr von Busiris, Ch., Herr von Abydos, wie die ausführlichere, den Sachverhalt noch deutlicher spiegelnde Formel lautet, fließt er mit ihm zusammen. Für Ch. bedeutet diese Verbindung Aufsaugung. Denn er war zu schwach, um eigene

Dakke

Züge in das Bild des Osiris zu prägen, und hatte im ganzen nic:ht mehr zu geben als den Kultort. Bis in den Ausgang des A. R. hat er sich noch als selbständige Gottheit behauptet (Urk. I. 119, 219), dann ist er mehr und mehr in Osiris aufgegangen. Wo er später unter seinem alten Namen begegnet, hat er drum doch die Gestalt des Osiris (Lef{~bure, Tomb de S~ti I. pt 15). LI t. : Ed. Meyer, AZ 41 p. 97 ff.

D Dachte. Die Oase D. bildete zusammen mit der von Charge die "südliche Oase" der Ag., die der oasis major der Alten entspricht. Als ihr "Herr" wird auf einer Stele, die von der Einholung eines Orakels handelt, Set h bezeichnet (Gardiner, JEA 19, 19). Sie ist in der Gegend des heutigen Mut, wohl des alten Sawahet (a. O. 24), gefunden worden. Die unter dem Namen Mag are t Bar gas bekannte Ziegelruine, die west!. des Ortes liegt, könnte daher zu einem Heiligtum des Seth gehört haben (Elias, Annales 11, 141). Auch Am u n genoß, wie in allen Oasen, einen angesehenen Kult. Ihm und seiner Gemahlin Amaunet· sowie dem. Chons als beider Kind war der Tempel geweiht, dessen Dei r el Hag ar genannte Ruine 20 km südwestl. von e I K a s r liegt und die Stätte der alten Hauptstadt U h e (Spiegelberg, ÄZ 51, 11) bezeichnet. Sein Bildschmuck geht auf Nero, Titus und Vespasian zurück (RohUs, Drei Monate in d. lib. Wüste 123 fi, Taf. 11; Lepsius, ÄZ 1814,19; Brugsch, Gr. Oase 10). Bescheidene Reste eines Ziegeltempels bei A s m e n tel G h ara b

sind schriftlos und daher nicht näher bestimmbar. T hot und Nehemtaui scheinen in D. gleichfalls einen selbständigen Kult genossen zu haben (Lefebvre, Annales 28, 29). Dakke. D., etwa 105 km südl. von Philae auf dem Westufer des Nil gelegen, bezeichnet die Stätte des alten P sei chi säg. P-srkt. Der Name bedeutet "Skorpionenstätte", hat aber nichts mit der Skorpionengöttin Seiket zu schaffen. Hauptgott von D. war vielmehr Thot von Pnubs. Ihm weihte der nubische Fürst Ergamenes, der zur Zeit Ptolemäus IV. lebte, eine Kapelle, in deren Bildschmuck neben Thot von Pnubs die Gottheiten von Philae und Bigge, vor allem also Isis und Osiris einen besonderen Platz einnehmen. Die Kapelle wurde noch in ptot Zeit zu einem Tempel erweitert, dessen Darstellungen aber z. g. T. erst aus der Kaiserzeit stammen. Ältere Kultbauten sind nicht nachgewiesen; zwar sind in die Zugangsstraße Blöcke eines Tempels der 18. Dyn. verbaut; doch scheinen diese aus dem gegenüberliegenden Kuban (Contra-Pselcis) zu stammen. Die Alten nannten den Thot von

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Dakke, den sie als Hermes bzw. Merkur verehrten, Pautnuphis. In einer etwa 6 km von D. entfernten Felsschlucht, Abu Dirwah, mag in röm. Zeit eine zweite Kultstätte des Gottes bestanden haben. Zahlreiche Proskynemata röm. Soldaten, die an den Felswänden eingegraben sind, deuten darauf hin. Reste von Kultbauten sind freilich nicht aufzuweisen. Li t. : Les Temples immerges de la Nubie: Roeder, Der Tempel von Dakke.

Damanhur s. Her m 0 pol i s. Dämon. Eine eindeutige Umschreibung des Begriffes D. ist schwer möglich und bisher auch kaum geboten worden. Hier sollen unter ihm Wesen verstanden werden, die zwischen Göttern und Menschen stehen und mit einer Macht begabt sind, die den ihnen Begegnenden nützlich oder schädlich werden kann. Der Äg. hat für diese Wesen keinen besonderen Namen. Sie fallen für ihn unter den Allgemeinbegriff Götter und erhalten daher in der Schreibung das Gottesdeterminativ. Schärfer gefaßt gehören sie in die Wesensklasse der Achu·. Verschiedentlich werden sie als solche bezeichnet (Schack, Zweiwegebuch XII. a, 1) und dabei zuweilen ausdrücklich den ihnen wesensverwandten Totengeistern (s. Gespenst) übergeordnet (Breasted, Pap. Smith 480). Noch im Koptischen lebt das Wort Ach in der Bedeutung "D." fort. Die Zahl solcher D. ist unbegrenzt und außerordentlich mannigfach ihre G es tal t. Daß sie gern ins Groteske und Grausige spielt, liegt in dem Charakter der D.-welt, in dem die unfreundlichen oder doch unheimlichen Züge überwiegen. Viele erscheinen als bösartige Tiere, insonderheit als Schlangen, Krokodile und Löwen. Anderen D. eignet Mischgestalt. Trotz manches Bizarren bleibt diese aber doch entschieden hinter der phantastischen Wildheit zurück, die

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anderwärts, wie z. B. in Vorderasien, D.-wesen kennzeichnet. In der Regel wird die Komposition von der Menschengestalt beherrscht, so daß sie sich vielfach kaum von der tierköpfiger Götter unterscheidet. Auch rein menschlich gebildete D. begegnen nicht selten. Freilich darf man nicht diese verhältnismäßige Nüchternheit des D.-bildes aus dem Charakter der D.-vorstellung ableiten wollen; sie gründet mehr in der gehalteneren Art der äg. Kunst, die eine zügellose Phantastik nicht recht aufkommen läßt. Auch die At tri b u t e der D. sind trotz allen Willens zum Grausigen von ziemlicher Nüchternheit. Spitze Messer, an deren Stelle vielfach Schlangen treten, herrschen vor. Dazu kommen je und dann Feuerfunken, die aus dem Munde gehen, sowie symbolische Zeichen wie Zepter, Stäbe und die Lebensschleife·. Die N a m e n der D. sind, soweit solche überhaupt vorhanden und uns deutbar sind, nicht mehr als Eigenschafts- und Tätigkeitsbezeichnungen wie: Rotäugiger, Blindgesicht, Weißzahniger, Weitschreitender, Scheitelfasser, Knochenbrecher u. dgl. Eine irgendwie geartete Systematisierung der D.-welt hat der Äg. nicht unternommen; ebensowenig ist bisher eine Scheidung auf Grund der verschiedenen Wesensmerkmale versucht worden. Im folgenden soll daher lediglich zwischen D., die dem Menschen im Diesseits begegnen, und solchen, die ihm im Jenseits zu schaffen machen, geschieden werden. Auch diese Scheidung ist willkürlich, denn der Wirkungsbereich der D. ist nicht grundsätzlich beschränkt. Auch solche, die im Totenreich hausen, können drum auf Erden ihr Wesen treiben. Am besten sind wir über die D. des Jen sei t s unterrichtet. Das liegt

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nicht nur an der Einseitigkeit un- apo Eusebium, praep. ev. IV. 23, 2). serer Uberlieferung. Das Jenseits, Vor allem treiben sie ihr Wesen im das die Phantasie mit geheimem Dunkel der Nacht; denn sie scheuen Schauer erregt, ist in der Tat in be- das Licht. Darum vertreibt sie die sonderem Maß Heimstatt dämoni- aufgehende Sonne (Erman, APAW scher Wesen. Schon das himmlische 1901,40) oder der Schein von F.:Jdc.eln, Jenseitsland der Pyramidentexte ist die man zum Schutze entzündet von mancherlei D. belebt, tierischen (s. Feuer). Manche Zeremonien des und menschlichen, die im letzten Kultes sind auf diese D.-furcht gez. g. T. Verkörperungen von Stern- gründet, oder wenigstens von ihr bebildern und Gestirnen sein werden. einflußt. Die Texte führen das freilich Noch stärkere Antriebe erfährt der kaum je im einzelnen aus; denn in D.-glaube, als die Stätte der Toten in der Sprache des Kultes verbergen das unterweltliche Dunkel der Dat* sich die dunkelen Mächte hinter dem versinkt (s. Jenseitsglaube). Allent- Namen des Seth. Auch solche, die halben ist sie von D. bevölkert. Viele ihre Selbständigkeit zunächst noch von ihnen haben eine bestimmte behaupteten, hat er mehr und mehr Aufgabe zu erfüllen. Als "Wächter" an sich gezogen, so daß ihre Namen sind sie an die Tore und Straßen der zuletzt zu Beinamen und Decknamen Unterwelt gesetzt, um die Toten zu des Seth wurden (s. Apophis, Bebon, vertreiben und zu vernichten, denen Nebed). die Voraussetzungen für den Eingang In dem Glauben des Alltages beins Jenseits fehlen. Sie "halten den hauptet freilich die Menge kleiner Beschmutzten fern", "leben von den D. das Feld. Gerade für ihn ist aber Ubeltätern und trinken ihr Blut". unsere Kenntnis dürftig und auf Diese D. sind also nicht schlechthin Einzelzüge beschränkt. Wieder fehlt bösartig, d. h. sie vernichten nicht es nicht an guten D. So hören wir um des Vernichtens willen. Trotz- von Vereinen zwerghafter männdem rücken sie für den Toten, der licher und nilpferdgestaltiger weibseine Existenz immer wieder durch licher Wesen, die dem Menschen sie bedroht sieht und die Formeln freundlich sind und ihn im Schlaf vor seiner "Rechtfertigung", ja selbst die den Einwirkungen böser Mächte Waffe magischen Zwanges vor ihnen schützen (Ballod, Prolegomena z. bereit halten muß, in die Stelle Gesch. d. zwerghaften Götter 24f; 36). furchtbarer Feinde. Auch an solchen Bes· und Thoeris· gehören von Haus D., die wahllos vernichten und nicht aus diesem Kreis an. Daß sie zur Benur Tote, sondern auch Götter be- deutung von Volksgöttern aufstiegen, drohen, fehlt es nicht (s. Amduat). zeigt, wie groß das Vertrauen war, Auf der anderen Seite gibt es aber das das Volk auf D. dieser Art setzte. auch gute D., die dem Toten hilfreich Ebenso gehören die sieben Hathoren·, sind. Zu ihnen gehören z. B. die die man vielfach Feen verglichen hat, Horussöhne·, die ihn vor Hunger und in diesen Zusammenhang. Selbst die Durst schützen. Zauberliteratur nimmt hin und her Von den D. des Diesseits erfahren den Dienst hilfreicher D. in Anspruch wir weniger. Wohl ist deutlich ge- (Erman a. O. 30; Breasted a. O. 474). nug, daß auch auf Erden allenthalben Im übrigen beleuchtet die letztere D. hausen. Sie erfüllen unsichtbar die mit ihren Beschwörungen und AbLuft, die man drum durch Schlagen wehrmaßnahmen vor allem das Wirmit Zweigen von ihnen reinigt ken unholder D. Eine besondere Rolle (Porphyrius de philos, ex orac. haur. spielen unter diesen 0., die Kr a n k-

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he i t e n bringen (äg. schemai). Im der D. und ihren Bewohnern. (s. Finstern heranschleichend "fallen" Amduat). sie auf ihr Opfer (Erman a.O. 12) oder Diese Lokalisierung der D. in der gehen mit der Luft in den Körper ein, Unterwelt ist der älteren Zeit nicht um von ihm Besitz zu ergreifen fremd. Schon die Pyramidentexte (Breasted a.O. 417), bis Beschwörung setzen sie an manchen Stellen voraus oder ein stärkerer Gott sie wieder (Kees, Totengl. 93). Zumeist verlegen vertreibt (Roeder, Re!. Urk. 171). sie aber doch die D. an den Himmel Nicht immer handeln die D., die die (Pyr. Komm. I. p. 49). In sie wird der Menschen aufsuchen, nach eigenem Tote aufgenommen, nachdem er auf Willen. Sie können auch im Dienst der Himmelsleiter aufgestiegen ist von Gottheiten stehen. Denn diese (Pyr. 390). Auch von den "Bewohnern schicken gern D. als "B 0 t e n" aus, der D.", unter denen der Tote weilt, um durch sie ihren Ratschluß über ist die Rede (Pyr. 953). Nach der die Menschen zu vollziehen (Suys, Schreibung sind unter ihnen die Eg. Rel. 2, 123). So weit wir sehen, Sterne verstanden. Das ist beachtlich. ist dieser dann wieder durchaus in Denn Sterne erscheinen auch sonst in malam partem gerichtet. Es ist eben enger Verbindung mit der D. Ja, das des Menschen Art, das Eingreifen der Wort D. selbst wird mit einem Sterne Gottheit in sein persönliches Schick- geschrieben, der in einen Kreis einsal vor allem dort zu empfinden, wo geschlossen ist. So wird die D. im es ihm Last bringt. So fürchtet man letzten der N ach t h i m m e I sein. Damit verliert der Gegensatz zwidie Gottesboten. Sie strafen die Sünde schen den an sich so verschiedenen und bringen den Tod. Lokalisierungen an Schärfe. Denn er S. a. Gespenst, Gotteskraft. wird nun doch durch ein GemeinDaplmae s. T h ach pan h e s. sames überspannt, indem hier wie Daschur s. M e m phi s. dort Dunkel und Dämmer zum Wesen Dat. Zu den Stätten, an denen die der D. gehören. Fassen wir dieses Toten verweilen, zählt die D. oder Merkzeichen ins Auge, verstehen wir Duat, wie eine anscheinend ältere also die D. als das Reich des Dunkels, Nebenform lautet. Schon die ältesten das im Schoße der Erde zu Hause ist Texte reden von ihr, und mit der Zeit und sich des Nachts über den Himmel wird sie mehr und mehr zum eigent- spannt, so sind beide Lokalisierungen lichen Jenseitsland. Ihre Lokalisie- aus einem Grundverständnis berung ist dabei nicht immer die griffen. gleiche; erst mit dem N. R. wird sie Freilich wird man dann erwarten völlig eindeutig. Seitdem versteht dürfen, daß sich ihr Ineinanderfließen man unter der D. durchaus die U n - noch irgendwie in den Texten darte r w e I t, die ein Stück des Welt- stelle. Das ist auch der Fall. Denn in baus ist und darum gern in Formeln den Aussagen über die himmlische D. wie "Himmel, Erde, 0., Wasser und spielen die Ho r i z 0 n t e·, insbesonBerge" mit den Grundelementen der dere der des Ostens, eine bevorzugte Welt zusammengestellt wird. In ihr Rolle. Die Horizonte sind aber die hat der Nil seine Heimstatt (Erman, Orte, in denen die himmlische und die Lit. 360); in sie versinkt das Tages- unterirdische D. sich berühren. An gestirn, um sie des Nachts zu durch- ihnen tauchen Dunkel und Sterne aus wandern. Das "Buch von dem, was in der Tiefe auf und kehren wieder in der D. ist" beschreibt diese Fahrt. Es sie zurück. Gelegentlich stoßen wir zeichnet damit zugleich ein Bild von auf Aussagen, in denen die Vorstel-

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lung von dem Aufsteigen der D. noch deutlich durchklingt, so wenn es heißt, daß sie dem Toten eine Rampe zum Himmel schlage (Pyr. 802, 1111). Daß die Gedanken der Pyramidentexte mehr bei der himmlischen D. weilen, versteht sich von selbst, da ihr Jenseitsbild ein betont himmlisches ist. Ebenso einleuchtend ist es, daß mit dem Abklingen dieses Jenseitsbildes die Phantasie zu der "unteren D." - dieser Ausdruck begegnet mit dem M. R. (CT 11. 119) zurückkehrt, um schließlich ganz bei ihr zu verweilen. Auch die innere Einstellung zur D. wird von ihrer Lokalisierung betroffen. Die Unterwelt, die "ganz tief, ganz finster, ganz endlos" ist (Sethe, Amun § 150) wird immer von einem Gefühl des Grauens umwittert. Demgegenüber erscheint die nächtliche Dämmerung, die den Toten umfängt und zum Himmel führt, wie eine freundliche Helferin. In diesem Sinn kann die D. personifiziert und geradezu als Mutter des Toten angesprochen werden (Pyr. 341, 820, 1521). Endlich spiegelt sich die verschiedene Ansetzung der D. in dem Charakter der Götter, die ihr zugeordnet werden. Daß Totengötter wie Osiris (Pyr. 8 d) und Anubis (Steindorff, Grabf. 11. 11) als ihre Vorsteher erscheinen, will wenig besagen. Ihr Platz ist überall, wo Tote verweilen. Eigen aber berührt es, wenn Horus unter dem Namen Ho r - D a t i lIder zur D. gehörige Horus" mit der D. verbunden wird. Die Erklärung liegt in der Bedeutung, die der Horizont für die himmlische D. hat. Denn der Gott des Horizontes ist Horus. So ist der Hor-Dati nicht mehr als eine Abspaltung des Harachte, des "horizontischen Horus". Es fügt sich gut zu der eigenen Zwitterstellung des Gottes, der von Haus aus Lichtgott ist und als Dati doch in da:; Reich des, Dunkels gehört; wenn man ihn dem

Dedpfeller

Morgenstern gleichstellt (Pyr. 362, 1201). Auch dieser steht ja an einer Grenzscheide. Er gehört zur Sternenwelt der D. und kündet zugleich das Licht des neuen Tages an. Zuweilen wird freilich Hor-Dati auch als Gegenstück des Harachte an den Westen versetzt (Pyr. 5, 811). Das wird sich aus dem Verlangen nach einer sich ergänzenden Paarbildung erklären, hat aber schließlich auch ein sachliches Recht. Denn der Westen ist, der D. gleich, die Stätte des Dunkels. Die Bezeichnung D. wird von der Unterwelt auch auf die Grabstätte sowie auf dunkle, verborgene Räume des Tempels übertragen, s. Grab und Krypta. Debod. Bei D., 15 km südl. von Assuan, errichtete in der frühen Ptolemäerzeit der nubische König Azechramon eine Kapelle, die dem Amun von Ta-het ("das Haus", wohl der alte Name von D.) und der Isis von Philae geweiht ist. Von Ptolemäus VI. wurde die Kapelle zu einem Tempel ausgebaut, an dessen Ausschmückung noch unter Augustus und Tiberius gearbeitet wurde. Der Tempel ist wohlerhalten. Li t.: Les Temples immerg~s de la Nuble: Roeder, Debod bis Bab Kalabsche 1 ff; derselbe in ÄZ 63 p. 126 ff.

Dedel s. D e d p f eil e rund M e ndes. Dedpfeiler. Ded (genauer Djed, äg. ~d) ist der Name eines Symbols, das in seiner G e s tal t einem von vier Platten gekrönten Pfeiler gleicht und daher herkömmlich als D. bezeichnet wird (Abb.92). Uber seine gegenständliche Bedeutung ist viel gerätselt worden. Die meisten Erklärungsversuche (Wiedemann, Bonner Jahrb. 1926, 114) haben nur noch ein antiquarisches Interesse. Weitere Kreise hat lediglich die Meinung gezogen, daß der D. die stilisierte Nachbildung eines entlaubten Baumes sei. Sie wird

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Dedpfeiler noch heute vertreten, ist aber ohne Frage irrig. Neuere Funde, die uns die älteste Form des Zeichens zugänglich machen, deuten vielmehr darauf hin. daß es einen aus Rohrhalmen zusammengebundenen Pfeiler darstellt (Schäfer, Studies pres. to Griffith 424). Das Bild des D. ist auch in die Schrift eingegangen. Es gibt in ihr den Begriff "D aue r wieder und ist darum auch sein Symbol. Damit rückt der D. mit anderen glückverheißenden Zeichen zusammen. Schon in früher Zeit finden wir ihn mit den Zeichen des Lebens· (s. a. Isisblut) und des Heils (s. Uaszepter) zu beziehungsvollem Schmuckwerk vereint (Schäfer, KM 4, 3). Auch als Amulett wird er etwa seit dem Ausgang des A.R. verwendet (Brunton, Qau and Badari H. pI. 99). Gelegentlich klingt bei dieser symbolischen Verwendung auch noch der Charakter des Pfeilers als Stütze an. So läßt man das Himmelsdach auf D. ruhen (Pyr.389). Auch die aufgehende Sonne wird von einem D. getragen (Schäfer, ÄZ 71, 19). Im N.R. gibt man je und dann selbst dem Stützwerk von Grabräumen sowie von Baldachinen, unter denen Osiris thront, die Form von D. (Borchardt, Pflanzensäule 56; Gauthier, Annales 35, 81). Freilich schwingen dann schon andere Erinnerungen mit. Denn der D. ist nicht nur ein Symbol; er ist auch ein Fe t i s c h. In Memphis hören wir schon im A.R. von Priestern des "ehrwürdigen D. " (Brit. Mus. Stelae 1. 12, Mariette, Mastabas 113,414); ebenso begegnen wir Namen, die Aussagen über den D. enthalten (Hoffmann, Theophore Personennamen 18, 21). Wir wissen nichts von der Vorgeschichte dieses Kultes. Es ist wohl möglich, daß er von vornherein aus einer Vergöttlichung des Begriffes Dauer erwuchs (s. Personifikation), aber es wäre auch denkbar, daß ein alter Kult hinter ihm stünde. der vielleicht erst M

Dedpfeiler

nach Memphis übertragen wurde. In jedem Fall ist auch für diesen memphitischen Kult des D. der Begriff der Dauer wesensbestimmend gewesen. Das zeigt seine Verbindung mit dem bald zu besprechenden Königsfest der "Aufrichtung des D.". Natürlich konnte es nicht ausbleiben, daß man den D. in eine nähere Beziehung zu dem Hauptgott der Stadt, d. h. zu P t a h, setzte. Gern läßt man das Zepter des Gottes in einen D. ausmünden; gelegentlich wird auch an Figuren des Gottes der Rükkenpfeiler als D. gestaltet (Daressy, Stat. de divinites pI. 25). Das ist offenbar mehr als eine beziehungsvolle Ornamentierung j es deutet auf eine wesenhafte Gemeinschaft des Gottes mit dem D. hin. Wird doch Ptah selbst je und dann als "ehrwürdiger D." bezeichnet (a.O. p. 117). Bedeutsamer freilich als diese letztlich doch nur durch äußere kultpolitische Fakten ausgelöste Verbindung ist die Einigung geworden, die der D. mit 0 sir i s einging. Sie ist so eng, daß man sie vielfach als eine wurzelhafte empfunden und den D. als einen alten Fetisch des Osiris angesprochen hat. In Wirklichkeit ist auch sie sekundär und dazu verhältnismäßig jung. Jedenfalls ist sie bisher nicht vor dem N.R. eindeutig bezeugt. Sie wird auch in verschiedener Weise bestimmt. Bald wird der D. als eine Erscheinungsform des Osiris angesprochen, die man zuweilen unter der synkretistischen Formel Osiris-Ded begreift (Bonnet, Atlas 160); bald wird er als Reliquie des Gottes, und zwar als sein Rückgrat, gedeutet. Die Beziehung auf dieses lag nicht fern; sie paßte sich der Form des D. an, der sich mit seinem Stamm und seinen wirbelartigen Ansätzen sehr wohl einem Rückgrat vergleichen ließ. Sie wurde weiter durch Bilder gestützt, die den D. in der dem Äg. vertrauten Art durch die Ansetzung von Armen

pedpfeiler

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Dedpfeiler

und die Krönung mit einem Haupt gibt noch andere Möglichkeiten, vermenschlichten (Abb. 45). In ihnen und diese haben eine stärkere Wahrmutet der D. in der Tat wie eine scheinlichkeit für sich. Wirbelsäule an. Einen entscheidenden Anteil hat Wann sich diese Deutung des D. ohne Frage das Fest der "A u f r ichdurchsetzte, läßt sich nicht sagen. tun g des D." gehabt. Es wurde am Dem N.R. ist sie völlig Vorabend de& Krönungstages des vertraut. Das 155. Kap. Horus und der Dreißigjahrfeste· in des Totenbuches, das Gegenwart des Königs und seiner beim Anlegen des D.- Familie in Memphis gefeiert und amulettes an den Hals gipfelte darin, daß der Herrscher des Toten zu sprechen unter Beihilfe von Priestern, denen ist, setzt sie voraus, der Hohepriester von Memphis vorund ebenso läßt man stand, einen D. an Stricken in die sich deutlich von ihr Höhe zog, bis er aufrecht stand (Abb. leiten, wenn man auf 46; Sethe, Beitr. z. ält. Gesch. Äg. 134). die äußere oder die in- Sichtlich ist hier der D. ein Symbol nere Seite des Sargbo- und ein Wunschbild für die Dauer dens, d. h. eben an die des Königtums. Der König stabilisiert Stelle, über der das seine Herrschaft. Natürlich fehlen zur Rückgrat des Toten Vertiefung dieser Symbolik mytholoruht, einen D. malt (Lei- gisch-geschichtliche Erinnerungen den, Beschr. 8, 6; Gau- nicht. Die Errichtung des D. wird von thier, Sarc. d. pn3tres Kampfspielen begleitet. Die Kämpfer werden als Leute von Dep und Pe 45. Antropomor· d.Montu pI. (15/18 u.ö.). Ilhisiert:r DedDie Frage, was Osi- bezeichnet, d. h. als Bewohner der pfeiler. .. ris und den D. zusam- unteräg. Königsstadt Buto, in der der Bonner Jahrbuch. .. 30 Tafel 4. menfuhrte, steht nur junge König als Horus gekrönt wird, Vermutungen offen. An um an die Stelle seines Vaters Osiris sich fügt sich ja die sinnfällige Be- zu treten (Sethe, Urgesch. § 180). Datonung der Dauer so gut zu dem mit wird die Feier in eine höhere Wesen des Totengottes, daß es Sphäre erhoben. Altes gottgewirktes kaum eines sonderlichen Antriebes Geschehen erneut sich. In dem D. tut zu bedürfen scheint. Schon die Identifikation des D. mit Ptah könnte seine Verbindung mit Osiris erklären. Denn Ptah floß ja in der seit dem M. R. bezeugten Mischform Ptah-SokarOsiris mit dem großen Totengotte zusam46. Aufrichtung des Dedllfeilers.. Brugsch. Thes. 1190. men. Aber es

Dedpteiler

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sich der Sieg und die Dauer des Reiches kund, das Osiris begründete und seinem Sohn Horus zum Erbe gab. Dieses Einströmen einer osirisch gefärbten Symbolik entfaltet sich uns weiter in einem Krönungstestspiel, das wir in einer Niederschrift der 12. Dyn. besitzen, ohne Frage aber viel älter ist (Sethe, Dramat. Texte 153-9, Tat. 4). Auch hier wird ein D. errichtet. Auf seiner Spitze sind Zweige befestigt, in denen sich Osiris verkörpert. Der D. trägt sie und in ihnen Osiris selbst. Er rückt damit für die symbolische Auslegung in die Stelle des Set h , der als Unterlegener den Osiris zu tragen hat, wird "Seth unter Osiris". Es träfe den Tatbestand nicht, wenn wir sagen wollten, daß der D. dem Seth eigne. Gewiß, er ist in dem Pfeiler gegenwärtig; aber nicht weil er ihm wesensmäßig verbunden wäre, sondern weil beide, er wie der D. den Osiris tragen. Trotz seiner Verbindung mit Seth ist also letztlich schon hier der D. als Sitz des Osiris verstanden. Es bedeutet darum keineswegs einen Gegensatz zu der aufgewiesenen Symbolik, wenn man Osiris uno mittelbar in den D. eingehen läßt. Man verdichtet damit vielmehr nur eine bereits bestehende Beziehung. Und es gab in der Tat Anlaß, Osiris noch enger an den D. heranzuziehen. Osiris war ja nicht nur König; er war auch der aus dem Tod zu neuem Leben Erstehende. Es lag darum nahe, die Aufrichtung des D. auf das Schicksal des Gottes zu beziehen, der von Seth "auf die Seite gelegt" sich triumphierend aufs neue erhob, und damit in dem D. ihn selbst zu erkennen. Ja, diese Wendung wurde fast unausweichlich, Je mehr man Osiris als Totengott erlebte. Damit tritt neben die Königssymbolik die Jenseitssymbolik. Auch sie setzt sich freilich nur allmählich durch. Bis über das M.R. hinaus hat,

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Dedpfei!~!.

soweit wir sehen, der D. keine Stätte bei den Osirisfesten (Pieper, OLZ 1924, 324). Erst im N.R. geht das Fest seiner Aufrichtung in sie ein. Sie vollzieht sich in der gleichen Form wie bei den Königsteiern; nur das Milieu ist entsprechend gewandelt. Horus als Harendotes und Thot richten den Pfeiler auf (Moret, Sarc. d'epoque bubastide p. 12,30); an Stelle der Königin wohnt Isis der Feier bei (Bonnet a.O.; Aufrichtung durch Priester: Quibell, Ramesseum pI. 22). Unter dem Namen "Dedy-Fest" ist die Feier noch in einem griech. Papyrus für Sais überliefert (Bilabel, Die graecoäg. Feste 13/5). Sonderlich wurde das Fest in B u sir i s gefeiert (Tb. Kap. 18), mit gutem Grund. Denn hier, in der Stadt des Osiris, war sein D. heimisch geworden. Dazu hieß sie Dedu und schloß in ihrer Schreibung das Bild eines D. ein. Vielleicht hat gar dieser Anklang an seinem Teil Anlaß gegeben, den D. nach Busiris zu ziehen und mit Osiris zu verbinden. Andererseits ist freilich auch die Möglichkeit, daß Busiris seit alters einen dem D. ähnlichen Pfeilerkult beherbergte, nicht ganz auszuschließen. Freilich müßte man dann dieselbe Möglichkeit für die Stadt Mendes in Erwägung ziehen. Denn deren Name lautete Dedet und wurde gleichfalls mit einem D. geschrieben (dadurch ausgelöste Konstruktionen s. v. Widder). So ist im einzelnen noch vieles unklar. Gewiß hat Osiris den D. auf mancherlei Wegen an sich gezoqen. Er ist darunter zum Osirissyrnbol k.e. geworden. Das hindert freilich nicht, daß immer wieder Zuweisungen an andere Götter nebenher gehen. So ist der D. noch in der Spzt. mit Schu, Onuris und selbst Arsnuphis verbunden worden. Den Anlaß gaben Konstruktionen, die diese Götter teils an den memphitischen Götterkreis teils

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Dedun

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auch an Osiris heranrückten (Junker, sen. Wohl aber hat man ihm nach Onurislegende 64). der Kolonisierung Nubiens im M.R. Mit der Zeit hat sich sogar ein in der Grenzfeste Semne einen Temweibliches Komplement namens D e - pel errichtet, in dem Chnum als äg. cl e t zu dem D. gesellt. Die Theologie Partner sein Synnaos war. Ebenso der Spzt. setzt diese Dedet der Tefnut· hatte er später bei Abu Simbel eine gleich (Junker a.O. 105). Sie folgt da- Kultstätte (Urk. III. 86). In röm. Zeit bei alter Tradition. Denn schon alte hat er endlich in Philae Eingang geTexte reden von einem D. - P aar funden. Er wurde hier als eine Form (Kees TotengI. 220). Sie weisen es Re des Arsnuphis· verehrt. zu und gleichen es seinen Kindern Die Angleichung an diesen hat Schu und Tefnut an. Vermutlich lei- auch die Gestalt des D. beeinflußt. tet diese Paarbildung auf die Vorstel- Während er sonst seit dem N.R. als lung der Himmelsstützen als D. zu- Mann dargestellt wird und bis auf rück. Sie hat auch auf den D. des den Götterbart besonderer MerkzeiOsiris zurückgewirkt. Wenigstens ist chen entbehrt, erscheint er in dem in verschiedenen Handschriften des Tempel von Kalabsche mit dem Lö18. Kap. des Totenbuchs von zwei D. wenhaupt des Schu-Arsnuphis unter die Rede, die man in Busiris des den gleichfalls diesem entlehnten Nachts dem Osiris errichtet (Urk. V. Beiworten "groß an Kraft, der die 117). Feinde schlägt (Gauthier, KalabDedun. Unter dem Beiwort "der an schah 85 pI. 26). Bilder, die über das der Spitze von Nubien steht" wird N.R. hinaufgingen, besitzen wir nicht. seit alters ein Gott namens D. ver- Die Schreibung des Namens legt aber ehrt. Was wir von ihm erfahren ist den Gedanken nahe, daß D. ursprüngwenig, fügt sich aber durchaus zu lich in der Gestalt eines Vogels verdem Beiwort. In erster Linie preist ehrt wurde (Pyr. 994, 1017, 1476). man ihn als Spender des Weihrauchs, Seine Art ist nicht näher bestimmbar. den man schon in früher Zeit über Sethe denkt an eine Schwalbe oder Nubien bezog und zuweilen gerade- Bachstelze, Kees an einen RaubvoqeI. Li t.: Gauthier. Rev. egypt. NS 2 (1920) zu "Duft des D. benennt (Pyr. 803 u. ö.). Weiter führt D. dem König die 1-41. Dekadengötter s. D e k a n e. Völker und die Schätze des Südens zu (Breasted, Anc. Rec. II. § 646; NaDekane. Der Himmelskreis wurde ville, Deir el Bahari III. pI. 81). Ge- von den Äg. in 36 Teile geteilt. Jeder leqentlich wird ihm auch der Westen steht unter dem Zeichen eines Sternes uri"terstellt (Urk. IV. 338). Denn der oder einer Sterngruppe. Ihre KulmiÄg. bindet gern den W. mit dem S. nation leitet jedesmalig einen zehnsowie den O. mit dem N. zusammen, tägigen Abschnitt ein. Die Griech. um die Himmelsrichtungen entspre- nannten sie darum D.; bei den Äg. chend der Zweiteilung seines Landes hießen sie b3k. tjw "Dienersterne". zu reduzieren (Borchardt, Sahure II. Diese Einteilung nach D. ist alt; be75). reits für das A.R. ist sie bezeugt. Auf So ist das Walten des D. ganz an Särgen der Herakleopolitenzeit werdas Südland gebunden. Er wird in der den uns dann auch die Namen der Tat von Haus aus ein nubischer Gott D. überliefert. Weitere Listen sind sein. Schon sein Name klingt wenig aus dem N.R. und aus griech.-röm. äg. Er hat denn auch trotz seiner Auf- Zeit auf uns gekommen. Sie gehen in nahme in das äg. Pantheon in Äg. allem Wesentlichen zusammen und selbst keine eigene Kultstätte beses- sind noch von den hellenistischen M

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Astrologen übernommen worden, als sie die D. in den Tierkreis einfügten. Brugsch (Ägyptologie 340) und Daressy (Annales I. 84) bieten übersichtliche Zusammenstellungen der wichtigsten D.-listen. Die Griech. bezeichnen die D. als die ,,36 Götter". Auch damit folgen sie alter äg. Uberlieferung; schon in einer der frühsten äg. Listen werden die D. die ,,36 Götter des Himmels" genannt (Lacau, Sarc. 11. 109). Trotzdem werden sie anderen Göttern zugeordnet, so daß man den Eindruck gewinnt, daß die D. nur Erscheinungsformen allgemeinerer Gottheiten seien. Dieser letzteren sind wenige; denn den einzelnen Göttern werden zumeist mehrere D., die zudem keineswegs immer benachbart sind, zugewiesen. Besonders häufig treten unter diesen D.-göttern die Horussöhne auf; weiter begegnen Osiris, Isis, Nephthys, Horus und Seth sowie das Horusauge (s. z. B. die Liste bei Roeder, Das Weltall 28, 1). Die Gründe, die Auswahl und Zuordnung bestimmen, sind wenig durchsichtig. Z. T. mögen Beziehungen der zugeordneten Götter zu Sternbildern im Spiele sein, die in den betreffenden D. standen bzw. sie überschnitten. Die D.-listen der Spzt. kennen diese Götter nicht mehr. In ihnen stellt sich vielmehr jeder D. in einer eigenen Gottheit dar, die zumeist in einer Barke fahrend dargestellt ist (Liste bei Schott 18 ff). Auch diese Sondergötter der D. bleiben aber nicht isoliert. Nach dem Zeugnis der Himmelsbilder im Tempel von Ombos (Morgan, Ombos I. 250 ff; s. a. Junker, Onurislegende 42) hat man sie, wohl in dem Drang, die himmlische und die irdische Welt zu verklammern, mit den Hauptstädten der Gaue und ihren Gottheiten in Beziehung gesetzt. So wird der Gott des ersten D. Knumis mit dem Horus von Letopolis identifiziert; der Gott des zwei-

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len D. wird nach Buto versetzt und gilt als Horus, der des dritten wird als Onuris This zugewiesen. Durch ihre Beziehung zu den Dekaden sind die D. zugleich Zeitmesser. Demgemäß können die D.-götter als Zeitgötter verstanden werden d. h. als Gottheiten, die den von ihnen regierten 10tägigen Zeitraum verkörpern. Sie werden damit zu D e k a den g ö t t ern. Dem entspricht die Anordnung, in der man sie dann darzustellen pflegt. Sie werden nämlich in Dreiergruppen, d. h. also nach Monaten, zusammeilgefaßt. JederGruppe steht eine Gottheit vor, die offensichtlich den Monat verkörpert. Die Epagomenen werden durch die fünf Götter des Osiriskreises, die an ihnen geboren sind, dargestellt und je von einer zweiten wohl dienenden Gottheit begleitet. An der Spitze des Ganzen steht Sothis als "Herrin des Jahres" (Brugsch, Thes. 24, 110). So ist in einer Reihe von 59 Göttern, die die Zeiteinheiten des Jahres, der Monate, der Dekaden und der Zusatztage in sich darstellen, der ganze Ablauf des Jahres verkörpert. Seit der Saitenzeit wird diese Götterreihe öfter auf Denkmälern, insbesondere an den Thronen von Götterfiguren, dargestellt (Daressy, Annales 10, 21; 180; Shorter, JEA 18 pI. 10/1). In griech.-röm. Zeit begegnet sie auch an Tempelwänden; sie entspricht dann den Opfer bringenden Nilgöttern. Auch in ihrer Gestalt spalten sich die Dekadengötter von den D.göttern, deren Namen sie behalten, ab und zwar werden die einzelnen Gruppen harmonisiert, indern jeder dritte D. als thronende Löwengöttin, der zweite zumeist als Schlange und der erste als Gaben bringendes Wesen dargestellt wird (Brugsch, Thes. 18 ff). Von reI. Vorstellungen, die sich an die D. banden, erfahren wir wenig. Die D.-listen, die man dem Toten mitgab, sollten ihm wohl nur zur Orien-

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tierung dienen; wurden doch die Stunden der Nacht nach solchen Listen bestimmt (Lange-Neugebauer, Pap. Carlsberg Nr. 1, 69; anders Borchardt, der Zeitmessung 55 den Listen astrologische Bedeutung beimißt). Freilich hören wir einmal auch von Opfern, mit denen der Sonnengott die D.-götter für den Toten gnädig stimmen soll (Chassinat, Assiout 1, 197). Ihm war also an dem Wohlgefallen der D.-götter gelegen. Damit fügt sich zusammen, daß auf einem Himmelsbild im Sethostempel von Abydos von den D.-göttern Kraft, Sieg, ein schönes Gedächtnis und ähnliche Segnungen für den König erbeten werden (Daressy, Rec. 21, 3). Vollends wird in späten Inschriften die Macht der D. gepriesen. Sie schützen das Land vor Unheil, spenden Wasser und lassen die Felder gedeihen; aber sie bringen auch den Tod (Schott a.O. 15). So scheint sich die Wendullg zu Schicksalsgottheiten vorzubereiten, zu denen die D. in der hellenistischen A.strologie geworden sind. S. a. Sternglaube. Li 1.: Schott in GundeI. Dekane und Dekansternbilder = Studien der BibI. Warburg 19.

Dendera. D., die Metropole des 6. oberäg. Gaus und der Hauptkultort der Hathor, hieß äg. J une t oder auch "Junet der Göttin". Auf diesen Namen, der in der Spzt. etwa Enet-tentore gesprochen wurde und kopt. als Nitentore erscheint, geht das griech. Tentyra und weiter das moderne D. zurück. Nach der späten Legende sollte D. der Hathor "als Ersatz für On gemacht" worden sein (Mariette, Dendereh II. pI. 17c). Sie hat schwerlich tiefere geschichtliche Hintergründe. Wahrscheinlich will sie nur den Anklang an den Namen Ons, der Junu lautete, erklären. Junet selbst heißt etwa "Pfeilerstadt" und könnte einen Hinweis auf den alten, pfeilerartigen Stabfetisch der Hathor· enthalten.

Dendera

Von den Kultbauten der Pharaonenzeit sind wir fast nur durch Inschriften unterrichtet. Nach ihnen hat schon Pep i 1., ja wohl gar bereits Cheops, an dem Tempel der Hat h 0 r gebaut. Soll doch Thutmosis III., der eine umfassende Erneuerung vornahm, dieser einen Plan aus des Cheops Zeit zugrunde gelegt haben (Dümichen, Bauurkunde d. Tempels v. D. 15; Chabas, AZ 3, 91). Alle diese Anlagen sind unter dem großartigen, wohl erhaltenen Neubau verschwunden, der unter der Regierunq der letzten Ptolemäer und des Augustus geschaffen wurde. In diesem Bauwerk befanden sich auch Räume, die für die Feier der Stundenwachen· und der Mysterien· des 0 sir i s bestimmt waren; insbesondere hatte der Gott auf dem Dache des Tempels ein eigenes Heiligtum. Für den Kult der I s i s hatte Augustus dagegen einen selbständigen Tempel errichtet, der unmittelbar hinter dem der Hathor lag. Von diesem Isistempel führte ein Prozessionsweg zu einem östlich des Hathortempels gelegenen Heiligtum des H 0 r u s von Edfu. Es reicht bis in das M.R. zurück; als Bauherr wird ein Sesostris genannt. Hier nahm der Gott, der als Gemahl der Hathor galt, seine Wohnung, wenn er in festlicher Prozession die Göttin besuchte (Chassinat, Rev. Eg. anc. I. 298; Giron, Annales 26, 154). Den Kindern des göttlichen Paares, Harsomtus und Ehi, waren zwei Geburtshäuser" geweiht, die dem Hathortempel vorgelagert sind und auf Nektanebis I. bzw. Augustus zurückgehen. Unweit von ihnen, etwa vor den Eingang zum Ternenos wird die Kapelle der Termuthis anzusetzen sein, die gleichfalls von Augustus gestiftet wurde, während eine Kapelle des Psais, von der wir gleichfalls hören, dem Bezirk des Horus zugehört haben mag (Giron a.O.).

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An der west!. Langseite des Hathortempels, an der der heilige See lag, ist eine Totenkapelle Mentuhotps 111., ein sog. Kahaus" aufgedeckt worden (Daressy, Annales 17, 226). Abseits des Tempels liegen ausgedehnte Katakomben, in denen zahlreiche T i e r m u m i e n beigesetzt sind (Petrie, Dendereh p. 28 pI. 36). Die Anlage geht bis in die 18. Dyn. zurück und ist bis in die röm. Zeit benutzt und immer weiter ausgebaut worden. Unter den Mumien überwiegen solche von Vögeln, insbesondere von Falken; daneben sind Gazellen, Katzen, Ichneumone und Schlangen beigesetzt. Einige Kammern röm. Zeit sind mit Hundemumien gefüllt. Kühe, die der Hathor heilig waren, sind gar nicht vertreten; sie hatten wohl einen eigenen Friedhof. Li t.: Mariette, Denderah; Chalsinat, Le Temple de Dendara.

Dendur. Ca. 19 km oberhalb Kalabsches liegt gegenüber der Ortschaft D. an der Stätte des alten Tutzis (äg. T-hez) ein Tempel, der unter Augustus errimtet worden ist. In ihm wurden insbesondere zwei Privatpersonen, Pede-ese und Pe-hor, Söhne eines Kuper, verehrt, die wahrscheinlich als Ertrunkene zu Ortsheiligen geworden sind (s. Vergöttlichung). Pede-ese scheint in besonders enger Beziehung zu D. gestanden zu haben; denn er wird als Schai (= Agathodaimon s. Psais) von T-hez bezeichnet, während Pe-hor Gott von Klt (Kurte?) genannt wird. Auf der Scheintür, die an der Rückwand des Allerheiligsten sitzt, sind beide vor Osiris und Isis betend dargestellt. Hinter dem Tempel, aber nicht in seiner Amse liegt eine kleine, in den Felsen getriebene Kapelle, die schon vor dem Tempel bestanden zu haben scheint. Als Gott von D. selbst wird Harsiese genannt (Gauthier, Kalabscha 175).

Denkstein

Li t.: Les Temples immerges de la Nubie: Blackman, The Temple of Dendur.

Denkstein. Berichte über die Erbauung bzw. die Erneuerung und Ausstattung von Tempeln sind von den äg. Königen vielfach auf besonderen D. aufgezeichnet worden, die in den Tempeln frei aufgestellt oder in eine Wand eingelassen wurden (z. B. Breasted Anc. Rec. I. § 753, H. § 609, 791, 878, 904). Als längliche Platten, deren gerundeter oberer Teil eine Darstellung des vor der Gottheit betenden oder opfernden Königs trägt, gleichen sie in ihrer Form den Grenz- und Siegesstelen. Auch inhaltlich berühren sie sich mit ihnen. Denn wie diese in ihrer Formulierung kaum je des relig. Einschlags entbehren und z. g. T. gleichfalls in Tempeln aufgestellt waren, so berichten auch die sakralen D. oft von geschichtlichen Ereignissen, die mit der Weihung, VOn der sie erzählen, in Beziehung stehen. Nicht immer läßt sich drum scharf zwischen profanen und sakralen D. scheiden. Der Zweck der letzteren war, wenn sie auch, soweit es sich um Schenkungen handelt, den Tempeln zur Beurkundung ihres Besitzstandes dienen mochten, doch in erster Linie, die Frömmigkeit des Stifters vor dem Gott eindringlich zu bezeugen. D. über die Weihung von Tempeln wurden darum in unmittelbarer Nähe des Gottes, an "dem Platz des Herrn", einer dem König vorbehaltenen Stelle an der Rückwand des Allerheiligsten, aufgestellt (Breasted, a.O. 11. § 140,796,904; s. a. Borchardt, Annales 37, 76). Neben der Fürsorge für die Tempel gaben auch persönliche Erlebnisse wie etwa der Traum Thut· mosis IV. unter der Sphinx Anlaß zur Weihung von D. (Breasted a.O. H. § 810 ff). Sehr zahlreich sind die D. von Privatleuten. Manche von ihnen sind gleichfalls bestimmt, die Darbringung

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von Weihgeschenken und Stiftungen zu bezeugen (Berlin Inv. 2111, 1295, 1344, 8438). Andere haben Ereignisse und Erfahrungen des persönlichen Lebens zum Anlaß, die Einführung in ein Priesteramt (Berlin 2096/1), Errettung aus Krankheit und Not, Erhörung von Gebeten (Erman, SPAW 1911 p. 1086 ff; Roeder ÄZ 61 p. 66). Die meisten begnügen sich freilich mit einer kurzen Gebetsformel, die die Darstellung des vor dem Gott betenden Stifters begleitet. Auch sie werden aber zumeist aus einem bestimmten Anlaß geweiht sein. Geht doch ihre Aufstellung vielfach auf eine gewiß nicht ohne besonderen Grund unternommene Wallfahrt· zu Tempeln und heiligen Stätten zurück, in deren Wände sie oft recht roh eingesetzt zu sein pflegen (Borchardt, Sahure I. 121 ff). Sehr häufig ist die Verwendung von D. im Totenkult. Ihre Aufgabe ist, den Toten, der in seinem Grabe ruht, an den Segnungen ferner heiliger Stätten, wie etwa des Bezirkes von Abydos teilnehmen zu lassen. Viele dieser D. standen in Scheingräbern·, deren Besitzer auch den D. von Freunden Aufnahme vergönnten (Schäfer, Myst. d. Osiris 6); andere wurden in die Mauern der heiligen Bezirke eingesetzt, manche waren auch frei aufgestellt (Schäfer-Lange, Grab- u. Denkst. Taf. 40-42, 56). In ihrer Form und in der Anlage des Bildschmuckes unterscheiden sich diese D. nicht von den Grabsteinen·. Dep s. B u t o. ed Der s. L a top 0 I i s. Der el bahri s. T heb e n. Der el Hagar s. 0 ach I e. Der el Medine s. T heb e n. Dfr esch Schelwlt. Zwischen Medinet Habu und Erment liegt ein kleiner, gut erhaltener Tempel, der her· kömmlich D. genannt wird (Annales VII. 78). Am Torbau erscheinen die Namen des Galba, atho, Domitian

. __ ._._ ._ . __ .__ ._._Q~_:nerfiguren

und Vespasian. Der Tempel selbst, der lediglich aus einer von Kammern umlagerten Cella besteht, ist erst von Hadrian und Antoninus Pius fertig gestellt und ausgeschmückt worden. Er war der Isis geweiht.

Li t.: bei Porter-Mo55, Topograph. Bibliogr.

11. 197.

Derr. Bei D. am rechten Ufer des Nils, etwa 16 km oberhalb von Korosko, liegt ein kleiner Felsentempel, den Ramses 11. unter dem Namen ..Tempel des Ramses im Hause des Re" dem Sonnengotte geweiht und zugleich für seinen eigenen Kult bestimmt hat. Die Nische des Allerheiligsten nehmen Sitzbilder des Königs und der drei Hauptgötter Äg.s, AmonRe, Re-Harachte und Ptah, ein. Li t.: Le5 temple5 immerge5 de la Nubte: Blackman, Tbe temple of Derr.

Desdes s. B a h r i je, F I a m meninsel. Dienerflguren. Die Sorge für das Behagen, insbesondere die Ernährung des Toten, hat früh dazu geführt, ihm das Hausgesinde, das man ursprünglich in Einzelfällen geradezu mit ihm begraben haben mag (s. Menschenopfer), in effigie mitzugeben. Schon die männlichen und weiblichen Figuren, die sich hier und da in vorgeschichtlichen Gräbern finden, sind gewiß im wesentlichen als D. zu verstehen. Einzelne sind denn auch bei der Arbeit, die sie dem Toten leisten sollen, dargestellt (Schäfer, Kunst d. a.a. 172). Im A.R. begegnen solche Figuren des öfteren und dann meist in mehreren, sich gegenständlich ergänzenden Exemplaren. Die Beschäftigungen, in denen sie dargestellt sind, zielen in der Hauptsache auf die Ernährung des Toten (Ubersicht über die Typen: Borchardt, ÄZ 35, 119 ff). Gegen Ausgang des A.R. werden die Einzelfiguren mehr und mehr durch Gruppendarstellungen, wie sie die Modelle von Werkstätten, Speichern u. dgl. bieten, abgelöst (s. Beigaben). Nach dem M.R. verschwinden

Djemet die D. ganz. Ihre Aufgabe übernehmen die Uschebti°, an die sich freilich zugleich andere Vorstellungen binden. Djemet, kopt. Djeme, hieß der Teil der thebanischen Ebene, in dem der Tempel von Medinet Habu, die "Stätte von Dj." (s. Theben), lag. Der Name kehrt in dem Gebiet von Gise wieder, wohin er wohl bestimmter Kultanklänge wegen übertragen worden ist. Li t. : Sethe, Amun § 103; Kees, AZ 65, 83 f.

Dime s. S 0 k n 0 p a i uNe sos. Dionysias, im Fayum gelegene Stadt, deren Stelle wahrscheinlich die Ruinen von Kasr Kurun bezeichnen. Der wohl erhaltene steinerne Haupttempel spätptoI. Zeit war dem AmunChnum geweiht (LD 1. 51/3; Greenfell-Hunt, Fayum towns pI. Xa). Außerdem haben sich Trümmer eines Kioskes und eines Ziegeltempels erhalten. Li t. : Porter-Moss, Top. BibI. IV. 97.

Diospol1s. Griech. Name mehrerer Städte, in denen der von den Griechen dem Zeus gleichgestellte Amun verehrt wurde. Neben 1. D. mag n a s. Theben gab es nach Stephan Byz. vier klei· nere Städte mit dem Namen D., von denen die beiden folgenden bemerkenswert sind: 2. D. par v a. Die Hauptstadt des 1. oberäg. Gaus, dessen Zeichen ein später zu einem Sistrum erweiterter Hathorkopf ist. D. parva hieß denn auch "Haus der Sistren", äg. Hut sechemu, woraus der heutige Name Hu entstanden ist. Die alte Ortsgöttin ist früh in Hathor aufgegangen, deren Gestalt sie mannigfach beeinflußt hat. Wenn D. parva später als Geburtsort der Nephtys gilt (LD IV. 53), die mit ihrer Schwester Isis hier einen Kult genoß (Rec. 1, 191 i Letebure, Sphinx 10, 101), so mag sich das daraus erklären, daß ihr Name äg. Nebet hut als "Herrin von Hut (= D. parva) "

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Dreißigjahrfest

verstanden wurde (Sethe, Urgesch. § 118). Auch sonst muß in späterer Zeit eine Verschiebung in den Kultverhältnissen stattgefunden haben, da der griech. Name die Vorherrschaft eines Kultes des Amun zur Voraussetzung hat. Sicherlich alt ist dagegen der Krokodilkult, von dem Stephan Byz. s. v. D. berichtet. Von den Kultbauten der Stadt haben sich lediglich unbedeutende Reste zweier Tempel erhalten, die in ptoI. und röm. Zeit gehören (Petrie, Diospolis parva p. 54, pI. 24). Außerdem ist ein IbisFriedhof aufgedeckt worden, auf dem auch Raubvögel und Hunde beigesetzt waren (Capart, Annales 21, 43). S. a. Nephotes. Li t. : Porter-Moss, Top. Bibi. V. 107-9.

3. D. in f e rio r, im 17. unteräg. Gau an der Stelle des Tell el Balamun, südwestI. von Damiette. In dem Namen des Tells lebt offenbar der äg. Name p3 iw Imn "die Insel des Amun" fort. Ein anderer, älterer Name der Stadt war Sema-Behdet; er kennzeichnet sie als" Thronstätte" (s. Behdet) und "Ort der Länderver· einigung". Als Hauptgötter werden Amun-Re und Mut genannt (Brugsch, Dict. geogr. 104); indessen sdleint ihnen der Kult eines Horus vorangegangen zu sein. Die ausgedehnten Ruinenhügel der Stadt mit den Resten eines großen Tempels der Rhamessidenzeit sind noch nicht näher untersucht worden (Hogarth, Journ. hell. Stud. 24, 11 i Edgar, Annales 8, 271). Drei8igjabrfest. äg. l).b-sd "S e d fes t". Der äg. Name bedeutet nicht, wie man früher zuweilen annahm, "Fest des Schwanzes" (am Königsschurz), sondern er leitet sich wahrscheinlich von einem Krönungsmantel her. Diesen, nach den Darstellungen in alter Zeit buntgemusterten, später weißen Mantel legte der König beim Höhepunkt und Schlußakt des mehrtägigen Festes, einem

preißigjahrfest

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Umzug in der Sänfte, der "Schlußprozession", an (v. Bissing, Reheiligturn 111. 17). Dabei überreichten Götter als Vertreter der Landeshälften, und zwar "Horus von Libyen" dem unteräg. König Machtzepter (s. Uaszepter), dann "Horus von Edfu" (s. Behedti) und "Seth von Ombos" als gemeinsame Vertreter Oberägs. dem oberäg. König Bogen und Pfeile zum Niederwerfen aller Feinde. Die vorangehenden Feierlichkeiten bestehen aus Huldigungen der zum Fest versammelten Hauptkultorte, ihrer Priester und der Nobilität ("Große von Ober- und Unteräg.", im N. R. schlechthin "alle Untertanen"), wechselnd mit Umzügen zu den Festkapellen der Landesgötter. Diese werden, wie z. B. für Nechbet von Elkab aus der Zeit Ramses 111. inschriftlich feststeht (ÄZ 48, 49), auf ihren Barken durch das ganze Land zur Teilnahme an dem D. des Königs gefahren. Dort werden ihnen vor ihren auf dem Festplatz errichteten Festkapellen Opfer dargebracht, an denen die zugelassenen Vertreter des Landes teilhaben. Das Ganze ist eine gewaltige Schaustellung der Königsrnacht, die von den Göttern wie bei der Krönung neu verliehen und bestätigt wird, während der König seinerseits durch reiche Stiftungen und Geschenke dankt. Hohe Würdenträger berichten mehrfach als besondere Ehre, welche Rolle sie bei den Feierlichkeiten gespielt haben, so der weiseAmenophis· beim ersten D. Amenophis III. die Rolle des "Erbfürsten" (Tempel von Soleb, den er vielleicht als Vertreter des Königs einweihte) und am Schlußtage die des "Kanalmeisters" ((,g-mr); bei dem gleichen D. der Speichervorsteher Chaemhet die eines "Propheten des Anubis". Vielleicht ist das Fest aus der historischen Siegesfeier des oberäg. Königtums (s. den Keulenkopf des Narmer: Quibell, Hierakonpolis pI.

Dreißlgjahrfest

26) erwachsen, aber angepaßt an die nach der Reichseinigung vorliegenden Verhältnisse. Daher das Hervortreten der Götterstandarten unter der Führung des Upuaut von Assiut als "Horusgeleitsgötter" (s. Horusdiener), aber durch Einbeziehung memphitischer Feste und Riten (Auslauf des Apis, Umzug um die Mauern, Sokarisfest, Aufrichtung des Dedpfeilers) ist der Zuschnitt auf Memphis als Residenz des Horuskönigs und Stätte der D. deutlich (Sethe, Beitr. z. ält. Gesch. Äg. 133; Kees, NGGW 1938, NF III. 2). Bereits unter der 1. Dyn. ist das D. regelmäßig gefeiert worden u. a. von Usaphais, Semempses und vielleicht auch Miebis. Mit dem Fest sind natürlich, abgesehen von den durch eine besondere "Zählung" im ganzen Land erhobenen Zuteilungen an die Festgötterversammlung, zu denen als Gegenstück des N. R. die Darstellungen des Cheriufgrabes für das erste D. Amenophis III. zu vergleichen sind (Brugsch, Thes 1121 i Fakhry, Annales 42), große Stiftungen an die jeweilig führenden Staatsgötter, in der 5. Dyn. Re, im N. R. Amun, in der Ramessidenzeit bes. Ptah, verbunden. Dabei werden neue Tempel oder Tempelteile gebaut und geweiht. So wurde das Sonnenheiligtum des Neuserre zum ersten D. des Königs in Stein ausgebaut. Oder es werden nach dem Vorbild Sesostris I. für den Atumtempel in On Obelisken errichtet, dazu Grundbesitz und Naturalbezüge gestiftet. Deshalb nimmt neben den Gründungszeremonien oder der Tempelweihe (diese bes. im Tempel Amenophis III. in Soleb) das "Geben des Feldes" (s. Opfertanz, Tempelgut) an die Gottheit durch den König in den Darstellungen aus dem Kreis des D. seit alters eine besonders wichtige Stellung ein. Die ungefähre Festdauer kennen wir nur für das erste D. Amenophis

Oreißigjahrfest

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JII. In Soleb fand eine Hauptfeier am 1. Tag des 10. Monats (Payni), in Theben eine andere am 21. Tag desselben Monats statt, während für den Schluß der 2. Tag des 11. Monats (Bpiphi) bezeugt ist. In Soleb gingen Weiheriten des Tempels vom 26. Tag des 8. bis zum 26. Tag des 9. Monats voraus. Die wichtigsten Darstellungsreihen sind: A. R. v. Bissing-Kees, Reheiligtum 11. (dazu als Text v. Bissing, Reheiligtum, Unters.), 111. Ausführlichste Darstellung, der Text zu Bd. III. maßgebend für die Erklärung des Festes. N. R. 1.) Thutmosis 111. Karnak, Festtempel: LD 111. 36; ÄZ 52 Taf. 7/8 (Opfertanz), v. Bissing, ReheiligtumIlI. BeiblattA (Schlußprozession). 2.) Amenophis 111. Soleb, nur Teile veröffentlicht: LD III. 83/6, dazu Text V.234/5 und Breasted, Am. Journ. of semit. languages 25, 89. - Theben: Bruchstücke im Chonstempel verbaut, Borchardt, Ä.Z 61, 31, Taf. 3. 3.) Osorkon 11. Naville, Festival Hall, zahlreiche Einzelszenen. Text wertlos. Die von Brugsch eingeführte Bezeichnung D. beruht auf der Ubersetzung der Rosettana mit Triakontaeteris (Urk. 11. 110). Thutmosis 111., Amenophis 111., Ramses 11. und 111. haben das Fest tatsächlich im 30. Regierungsjahre gefeiert, bei Sesostris I. ist es im 31. Jahr als gefeiert vermerkt. Da sich daneben zahlreiche Fälle von Feiern vor dem 30. Regierungsjahr nachweisen ließen (Mentuhotep V. im 2., Hatschepsut im 15., Amenophis IV. vor dem 6., Osorkon 11. im 22. Jahr) und auch sonst Könige, die keine 30 Jahre regierten (Amenophis I. und 11., Thutmosis IV., Sethos 1I., Psammetich 11., vielleicht auro Asosi in der 5. Dyn.), das Fest gefeiert

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Dua

haben, es andererseits aber nie später als im 30. Jahr begangen wurde, hat Sethe die Verbindung mit der Berufung zum Thronfolger wahrscheinlich gemacht. Die völlige Ablehnung der chronologischen Verwertbarkeit der D.-angaben durch Ed. Meyer (Gesch. d. Alt. 11. 1 p. 149, 2) mißt den widersprechenden Leichenbefunden an den angeblichen Mumien Thutmosis IV. und Amenophis IV. größere Beweiskraft zu, als ihnen gegenüber den berechtigten Zweifeln an ihrer Identität zukam. Mit dem Krönungsdatum bei der Ernennung zum Thronfolger können auch die im N. R. wechselnden Kalenderdaten der D. zusammenhängen. Sonst bestand eine wahrscheinlich aus ältester Zeit übernommene Bindung an das alte Jahreszeitenfest des 1. Tybi (1. Monat des Winters), das dogmatisch zugleich einen festen Thronbesteigungstag des Gottkönigtums bedeutete. Im N. R. sdlien dieser Termin wenigstens für das 6. D. Ramses II. im 45. Regierungsjahr, vielleicht auch das 3. D. Amenophis 111. in seinem 36. Jahr eingehalten zu sein (Brugsch, Thes. 1126, 1141), doch sind die Zeugnisse nidlt beweisend. Die ..Wiederholungen" des D. erfolgten jeweils vier, dann drei Jahre später z. B. das 1.-3. D. Amenophis 111. und Ramses H. im 30., 34. und 36. bezw. 31. Jahr, das 4.-6. D. Ramses 11. im 40., 43. und 46. Jahre; das 9.-11. im 54, 51. und 60. Jahre. Mit den Vorbereitungen zu einem D. wurde ein Prinz (so Chaemwese unter Ramses 11.) oder ein hoher Beamter (der unter äg. VezierTo unter Ramses II.) beauftragt. Li t. zu den chronologischen Pragen: Brugsch, Thes 1119; Sethe, AZ 36, 64, Anm. 3; Beitr. z. ält. Gesch. Ag. 133, NGWG 1921, 122; Borchardt AZ 72, 52; Mond-Myers, Temples of Armant 163. K e e s.

Dua. I. In älterer Zeit begegnet mehrfach ein Gott D. Der Name wird der ..Morgendliche" bedeuten und hängt anscheinend mit den Funktio-

Dual

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Earu-Gefilde

setzt (Pyr. 631). Nach einer Schreibvariante scheint er in Gestalt eines Reihers verehrt worden zu sein, während D. als Personifikation sonst stets reine Menschengestalt hat.

nen des Gottes zusammen. Er wäscht und rasiert das Antlitz des Königs und wirkt auch bei der Mundöffnung mit (Pyr. 1329, 1428, 2042, s. a. Blackman, JEA 21, 4). Er ist also ein Gott der Toilette; er erscheint darum im Verein mit Gottheiten von Königsinsignien (Jequier, Mon. fun. de Pepi H. pI. 60; Kees, ÄZ 17, 25). Auch in ihm sind offenbar die Kräfte eines besonderen Ornatstückes, und zwar des königlichen Kinnbartes verkörpert; denn mit dem Bild eines solchen wird sein Name geschrieben. Allerdings ist dieses Verständnis des Zeichens nicht unumstritten. Scharff (Abusir el Melek 57) möchte in ihm ein in der Frühzeit recht häufiges Stierkopfamulett wiedererkennen. Aber die äußere Ähnlichkeit ist nicht überzeugend, und innere Beziehungen sind vollends nicht aufzuweisen. Im übrigen begegnet D. in zwei durch adjektivische Beiworte unterschiedenen Formen, nämlich als "großer D." und als "göttlicher D.". Der letztere wird nur vereinzelt genannt und dabei mit Osiris in Beziehung ge-

L i t. : Sethe bei Borchardt, Sahure 11. 97/8.

11. Von dem besprochenen Gott D. ist ein anderer zu unterscheiden, der den gleichen Namen führt, aber durch ein sackartiges Symbol bezeichnet wird. Die Pyr.-texte (480) nennen ihn zusammen mit Sopdu. Seine Heimat scheint demnach im östl. Delta gelegen zu haben. Kees (bei v. Bissing, Reheiligtum 111. 34) versteht ihn im Anschluß an die Grundbedeutung des Wortstammes dw3 "Morgen" geradezu als Gott des "Morgenlandes". Im übrigen ist wenig von ihm bekannt. Li t.: v. Bissing, Reheillgtum Unters. 44/5.

Dual s. Da t. Duamulef. D. lIder seine Mutter preist" ist der Name des seit dem N. R. schakalköpfig dargestellten Horussohnes. Weiteres s. v. Horuskinder, Kanopen. Dun-auf s. Hipponon.

E Earu-Gefilde. Das E., herkömmlich "Binsengefilde" übersetzt, ist das idealisierte Jenseitsland des äg. Bauern. Es wird aber auch in die königlichen Totentexte des A. R. übernommen. In diesen steht es annähernd gleichbedeutend neben einem "Opfergefilde" und gerät der Zeitstimmung entsprechend in den himmlisch-solaren Vorstellungskreis von Heliopolis. So muß sich der Sonnengott und gleich ihm der tote König morgens im See des E. baden (Pyr. 519, 1245/7 u. ö.), und der Himmelsfährmann, der ihn zur Ostseite des Himmels übersetzen soll, heißt auch "Fährmann des E." (Pyr. 1188). Diese Vorstellungen

setzen sich in den Totentexten der Privatleute, den Sargtexten und später dem Totenbuch, fort. Daher steht in den auf Särgen der Herakleopolitenzeit auftretenden Kap. 109 des Totenbuches das E. in engster Verbindung mit dem Sonnengott Re als "Gottesstadt" (so Tb. Kap. 110) am östlichen Himmel, bewohnt von den "östlichen Seelen", darunter Harachte (s. die Vignetten zu Tb. Kap. 110 und 149 b) und der Morgenstern (schon Pyr. 1719). Es ist dort benachbart dem "mittleren Tor, aus dem Re im Osten hervorgeht". Seltener wird im Anschluß an eine abweichende Vorstellung der Pyr.·

Earu-Gefilde

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texte, nach der die Stätte der Seligen bei den "Unvergänglichen" Sternen am Nordhimmel (Weltpol) liegt, sowohl das "Binsengestade" (idbw.i3rw, Kees, Totenglaube 280), als auch der "gewundene See", der sonst z. B. Tb. Kap. 109 gleichfalls im Osten des Himmels gedacht wird, in den Norden desselben verlegt (Pyr. 802). Die volkstümliche Ausmalung des E. mit dem überirdisch hohen Wuchs von Gerste und Spelt haben die Vignetten zum Tb. Kap. 110 im N. R. festgehalten. Man erwartet, wie die zugefügten Worte zeigen, dort eine Fortsetzung aller beliebten irdischen Betätigungen eines Lebens ohne Not. Dies Ideal hat theoretisch sogar der vornehme Beamtenstand des N. R. nicht verschmäht, wie u. a. ein Relief im memphitischen Grab des Reichsverwesers Haremheb zeigt (JEA 7, pI. 5). Immerhin bemühten sich vorsichtshalber bereits die Sargtexte des M. R. um Sicherungen gegen die Zumutung eigenhändiger Fronarbeiten im Jenseits, indem man sich auf ein angebliches göttliches Befreiungsdekret beruft, "keine Arbeit im Jenseits tun" zu müssen (Kees a.O. 311). Im N.R. treten dafür die sog. Uschebtis' als Ersatzmänner des Toten ein. Bereits auf das frühe M. R. gehen ziemlich phantasiearme Versuche zurück, Karten des E. mit kurzen Schilderungen der Ortlichkeit zu entwerfen (Lacau, Sarc. I. pI. 28, Budge, Eg. heaven and hell 111. 54/5 auf Särgen aus EI Bersche). Es ist das der Anfang der Vignetten des N: R. zu Tb. Kap. 110. Jene Karten nähern sich der Art des Zweiwegebuches·, wobei genau wie dort, der Ausgleichsversuch gemacht wird, dasE. auch als Stätte des Osiris erscheinen zu lassen. Für das Totenbuch des N. R. ist dann die Weiterbildung· charakteristisch, daß das nunmehr zeitgemäß ganz unterweltlich aufgefaßte Jenseits seW&'; gleichgesetzt (Dieterich, Abraxas 62) und zum Vater des Logos gemacht (Reitzenstein, Zwei rel. gesCh.Fragen 56), zum Inhaber all der geheimnisvollen Weisheit und Theosophie geworden ist, die man den Äg. zuzusChreiben siCh gewöhnt hatte (Belege bei Hopfner, Fontes, Index s. Hermes). Der Beiname Tr., den zuerst Martial V. 24, 15 mit dem Zusatz "omnia solus et ter unus" anzudeuten scheint, geht wohl auf das äg. Beiwort "der Große" zurück, das der griech. Text der Rosettana mit 6 piya,; xai piya,; wiedergibt (Spiegelberg, D. demot. Text d. Priesterdekrete v. Kanopus und Memphis 80, 216); parallel dazu heißt er in einem MünChener Papyrus (Wiloivl; &o'r(loJ.oria. (Borchardt, Altäg. Zeitmessung 53 ff, Tf. 16). Die Inschrift eines erhaltenen Instrumentes der Spzt. deutet u. a. mit den Worten ,.Aufmerken auf die Einleitung des Festes, alle Leute auf ihre Stunde stellen" auf die Aufgaben des H. hin. Horoskop s. S t ern g lau b e. Horns. So weit wir sehen können, ist der große Falkengott H. der erste, der unter den Ortsgöttern zu einer das ganze Land überspannenden Vormachtstellung aufwuchs. Er hat sie

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bereits in der Vor z e i t gewonnen. Schon die beiden Teilreiche, die dem Einheitsstaat der gesch. Zeit vorangehen, stehen unter seiner Führung und verehren ihn in ihren Königsstädten, dem oberäg. N e ehe n (s. Hierakonpolis) und dem unteräg. Pe (s. Buto) als ihren Hauptgott. In Pe ist H. freilich nicht heimisch; er hat sich vielmehr an die Stelle eines alten, lokalen Reihergottes Zebauti (s. Zebaut) gesetzt und kann darum gelegentlich auch "H. von Zebaut" G genannt werden (Pyr. 1668). Der Mythus sucht diese Festsetzung des H. in Pe zu erklären, indem er erzählt, daß ihm die Stadt von Re als Entgelt für die Verstümmelung seines Auges gegeben wurde (Kees, Lesebuch Nr. 52). Er weiß also, daß sie sekundär ist. Audl der Gott von Nechen ist nicht schlechthin H. ---'----7S....;:.1.-'o..... ru""s-- Zwar ist er von H mit Doppelkrone. Haus aus ein Fa!kengott, der wie die meisten H.-götter im Bild eines hockenden Falken mit einem hohen Federpaar auf dem Haupt verehrt wurde. Aber er heißt zunächst nur Necheni "der von Nechen". Er ist also an sich anonym und hat den H.namen, wenn auch früh (Pyr. 296, 2011), so doch erst nachträglich erhalten. Schon diese Tatbestände zeigen, in welchem Maß bereits in früher Zeit Ubertragungen und Angleichungen die alten Kultbestände getrübt haben. Sie verhüllen uns die ursprünglichen Zustände und setzen den Fragen nach

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der Heimat des H. und nach dem Weg seines Aufstieges die größten Sdlwierigkeiten entgegen. Wir setzen darum nicht mit ihnen ein, sondern entfalten zunächst die Wesenszüge, die das Eigengut des H. ausmachen und schon beim Einsetzen der Uberlieferung Grundlage seiner Sonderstellung sind. Zum ersten ist H. K ö n i g s g 0 t t. Ais solcher tritt er schon in den beiden vorgesch. Teilreichen neben die Landesgöttinnen Nechbet und Uto. Er teilt sich selbst dem Herrscher mit (s. König); denn dieser sitzt nicht nur auf dem Thron des H., der einst selbst als letzter der urzeitlichen Götterkönige über Äg. gebot (s. Götterdynastien). Er ist darüber hinaus eine Offenbarungsform des Gottes, der "H. der Lebenden", und eben darauf gründet sein Herrscherrrecht. An der Spitze seiner Titulatur steht darum der Name, der ihn als H. bezeichnet (s. Horusname). Er ist wohl auch der älteste Bestandteil des kgl. Protokolls; jedenfalls gehört er bereits der Vorzeit an. Das Königtum des H. ist grundlegend für das Königsdogma wie für die Gestalt des Gottes selbst. Freilich ist es nicht ganz unumstritten. Je und dann künden sich gleichgerichtete Ansprüche eines anderen Gottes, des Seth, des Herrn des oberäg. Ombos, an (s. Seth). Er vermag sie nicht durchzusetzen; der Primat des H. bleibt unersdlüttert. Aber sie weisen doch auf einen Widerstreit zwischen den beiden Göttern und ihren Kultgebieten zurück, in dem sich H. schließlich als der Stärkere erweist. Auf ihn und des H. Sieg hat man einen anderen Bestandteil der Königstitulatur, den sog. GoldhorusNamen bezogen, freilich erst sekundär (s. Goldhorus). Denn die Rivalität, die zwischen H. und Seth waltet, entlädt sich nicht in einem Kampf, der bis zur Vernichtung eines Gegners geführt würde; sie endet vielmehr in

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echt äg. Art in einem Ausgleich. Er wird sichtbar, wenn beide Götter in ihrer Fürsorge für den König einhellig zusammenwirken (s. Seth). Der Äg. weist dann jedem der beiden Götter eine der beiden Landeshälften zu. Das ist an sich nicht zu verwundern: Es lag nahe genug, die Zweiheit der Götter mit dem politischen Dualismus in Beziehung zu setzen. Hat doch um seinetwillen die theologische Spekulation sogar den H. selbst in einen nördl. und einen süd 1. H. gespalten (Kees, ÄZ 64, 102; Otto, Analecta Or. 17, 18). Ebensowenig kann es auffallen, wenn im Mythus wie in symbolischen Bildern H. mit wenigen und dann besonders begründeten Ausnahmen die unteräg. Reichshälfte zugesprochen wird (s. Seth). Denn Seth war durch sein altes Beiwort "Herr des oberäg. Landes" für das Südreich festgelegt; für H. blieb also nur der Norden frei. Aber es fragt sich doch, ob die Zuweisung der beiden Landeshälften nicht etwa tiefere, geschichtliche Hintergründe hat. Man nimmt es gemeinhin an; im einzelnen folgt man dabei gern einer Theorie, die zuletzt Sethe (Urgesdl. § 67, 77, 92/4, 104) ausführlich entwickelt und begründet hat. Die Urgestalt des H. wäre demnach in dem Falkengott des 3. unteräg. Gaus gegeben, in dessen bei Damanhur (s. Hermopolis 3) gelegener Stadt Sethe, schwerlich mit Recht, das alte Behdet· vermutet. Dieser Gau sei - so urteilt er weiter - zum Ausgangspunkt größerer Staatenbildungen geworden. Auf diese Weise sei sein Falkengott zum Schutzherren eines Reiches, das die westl. Gaue des Deltagebietes und schließlich ganz Unteräg. vereinte, erwachsen. Unter seiner Führung hätte dann das Nordreich den Süden, dessen Gott Seth war, unterworfen und ein Einheitsreich begründet, das unter dem Schutz des siegreichen H. stand.

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Es liegt viel Bestechendes in dieser Theorie, und so kommt es, daß man vielfach geradezu ihres hypopthetisehen Charakters vergißt. Es ist darum ein Verdienst von Kees, wenn er immer wieder (zuletzt Götterglaube 194) auf Schwächen jenes Versuches hingewiesen und dargetan hat, daß das Verhältnis zwischen H. und Seth auch unter anderen Voraussetzungen erklärbar ist. Nicht der kriegerische Zusammenstoß eines H.- und eines Sethreiches ist - so urteilt er - in der Geschichte des H. gespiegelt. Hinter ihr steht nach ihm vielmehr die Rivalität benachbarter Kulte, die auf dem gleichen oberäg. Raum um den Führungsanspruch ringen. Beide Götter wollen "Herr Oberäg.s" sein. So streiten sie, aber sie versöhnen und vereinen sich wieder, indem sie beide in die Königssymbolik eingehen und Seth, wenn auch als zweiter, neben H. anerkannt wird. Kees versetzt also H. von vornherein nach Oberäg., und er darf dafür geltend machen, daß Ritualtexte, die immer alte Zustände treu bewahren, H. ebenso wie Seth als oberäg. Gott kennzeichnen (Kees, NGWG 1929, 58). Auch diesem Deutungsversuch mag die letzte Beweiskraft fehlen; m. E. hat er ab~r doch die größere Wahrscheinlichkeit für sich. Es geht dabei nicht nur um Fragen des äußeren geschichtlichen Ablaufes. Besteht die Auffassung von Kees zu Recht, so sind auch die Triebkräfte der Entwicklung anders verteilt. Sie ist dann nicht mehr einseitig auf machtpolitische Auseinandersetzungen gegründet. Denn wenn in dem Wettstreit der Kulte natürlich auch ein politisches Moment eingeschlossen ist, so läßt er doch zugleich noch andere Kräfte in die Entwicklung einströmen. Sie quellen aus der besonderen Art der GOitesvorsteLung und schaffen dami f.

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der rel. Idee Raum. Wir haben sie um so mehr in Rechnung zu stellen, als H. und Seth auch nach den Ge·· danken, die sie verkörpern, Gegen.. spieler sind. Denn H. ist nicht nur Landes- und Königsgott; er ist auch We I t g 0 t t, der mit seinen Flügeln den Himmel überspannt und die Erde schirmend mit seinen Fittigen deckt (Junker, Giza H. 49). Er ist es gewiß nicht von Anfang an gewesen, aber er ist es frühe geworden; schon die Frühzeit verehrt ihn als "Horus des Himmels· (Schäfer, SPAW 1902, Anhang 24). Sein Aufstieg über die anderen Götter zog die Weitung ins Kosmische nach sich; sie gab dem Vorrang, den er als Landesgott übte oder doch beanspruchte, die tiefere Begründung. Man trug damit auch nichts Wesensfremdes an ihn heran. Man brachte nur Züge zur Entfaltung, die dem Falkengott eingesenkt waren; denn des Falken Reich ist die Luft und der Himmel. So gab es denn auch eine Vorstellung, die steh das Himmelsdach als das Flügelpaar eines Falken deutete (s. Himmel). In die Gestalt dieses Himmelsfalken floß die des großen Falkengottes hinüber, der sich so machtvoll über die anderen Götter erhob; ja, es mag sein, daß er erst damals den Namen H. erhielt; denn dieser kann der "Hohe· oder "Ferne· bedeuten, und in freilich erst späten und schon darum nicht beweiskräftigen Texten wird er so verstanden (Junker a. O. 51). Sein wirkungskräftigstes Symbol hat der zum Himmel erhobene H. in der Flügelsonne gefunden, dem Zeichen des H. von Edfu (s. Behedti). Denn der Himmelsherr offenbart sich sonderlich als L ich t g 0 t t. Sind doch Sonne und Mond seine Augen. Mit ihnen, den H.-augen, erleuchtet er die Welt. Unter dieser Sicht vertieft sich sein Gegensatz zu Seth; aus der Enge äußerer Rivalität heraus-

Horns

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gehoben, gewinnt er kosmische Weite. Denn Seth gehört der Erde an; von ihm kommen Unwetter und das Dunkel, das die Lichter des Himmels umhüllt. So ist er des Lichtgottes Feind, und diese Feindschaft entlädt sich in erbittertem Kampf, in dem beide Götter wund niedersinken. Der Himmelsgott verliert sein Mondauge, dessen Glanz im Wechsel der Phasen erlischt. Aber der alte Zustand kehrt wieder; Thot, der Ordner des Weltalls, stellt ihn her. Er versöhnt die Gegner, heilt ihre Schäden und gibt H. das Mondauge zurück. Wieder ist also das Ergebnis ein Ausgleich, nicht schlechthin des H. Sieg. Und doch ist er der Triumphierende, insofern die Anschläge seines Gegners zerschellen und ein Spruch der Götter sein Recht gegen Seth besiegelt (so Seth). So steht der Naturmythus in einem eigenen Gleichklang zu der durch die kultpolitische Entwiddung geschaffenen Lage, die beide Götter unter dem Primat des H. im Dienst des Königs zusammentreffen ließ. Er war darüber hinaus einer unmittelbar politischen Auslegung und damit einer Anpassung an den Charakter des H. als Landesgott fähig; denn das Auge, um das der Kampf geht, ließ sich als Diadem des Gottes ausdeuten (Junker, Onurislegende 141). Der Kampfmythus fügt sich weiter einem dritten Sagenkreis ein, in den H. frühe hineingezogen wurde. Er wird zum Sohn der Isis (so Harsiesis) und tritt damit in den Osiriskreis ein. Daß es geschah, ist ein Zeugnis für die Macht, die der H.-name übte. Denn wenn man eben diesen dem Sohn der Isis beilegte, so wirkt sich darin das in allen Lokalkulten lebendige Verlangen aus, diesen großen Gott zu sich herüberzuziehen. Zugleich gab der H.-name dem Königsanspruch, den der Isis-

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sohn als Erbe des Osiris erhob, überzeugende Kraft. An sich hatte ja H. mit den Göttern von Busiris nichts zu schaffen. Seine Einfügung in ihren Kreis schuf sogar genealogische Schwierigkeiten, die an ihrem Teil Anlaß zur Abspaltung einer besonderen Form des H., des "großen" H. (so Haroeris), gaben. Andererseits hat H. nicht weniger durch die Rolle, die ihm der Mythus zuwies, an Ansehn und Anziehungskraft gewonnen. Ist er doch nach seines Vaters Tod der eigentliche Träger der Handlung. Er nimmt als Wächter und Rächer seines Vaters - ein Amt, das so bedeutungsvoll ist, daß es ihm wieder einen eiaenen Namen zutrug (so Harendotes) .:.... den Kampf gegen Seth auf, der nun unter das Zeichen der Vergeltung tritt und darum, anders als in der kosmischen Version, auf die Demütigung des Gegners hinausgeführt wird (s. Seth). Er gibt dem Vater durch die wunderbare Gabe des Auges, das er verliert und wiedergewinnt, das Leben zurück und erhebt dieses damit zu einem allen Opferbrauch durchdringenden heilvollen Zeichen rel. Symbolik (so Horusauge). Freilich kämpft H. auch in eiaener Sache um das Recht auf den Thron. Seth bedroht es: er nimmt es für sich selber in Anspruch und bestreitet sogar des H. Legitimität. Damit gewinnt die Auseinandersetzung eine politische Spitze, die Legenden über die Teilung der Machtsphären Raum läßt (so Seth). Sie gleitet zugleich in die Bahnen eines gerichtlichen Verfahrens hinüber, das die spätere Legende mit a11 den Drangsalen und Widrigkeiten irdischer Rechtspfleqe ausstattet (Spiegel, Streit des H. und Seth). Und noch in einem andern wirkte die Einordnung des H. in den Kreis des Osiris fördernd auf den Kult des H. zurück. Sie lenkte den Blick auf das Kind. Damit brachte sie ihn nicht

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nur dem Herzen des Volkes näher; sie machte ihn vielmehr auch der Angleichung an jugendliche Gottheiten zugänglich, die als Sonnenkinder, d. h. als Verkörperungen der aus dem Nun aufsteigenden Sonne und damit als Urgötter galten (s. Harpokrates). Dieser Charakter als Königsgott, Lichtgott und Isissohn umwob den Namen des H. mit einem Glanz, der die Aus b r e i tun g sei n e 5 K u I t e s mächtig förderte. Allenthalben drängt er in die Lokalkulte ein, die ihrerseits nach Anschluß an den großen Falkengott verlangen. Es ist ein Merkzeichen für die Stärke dieser Tendenz, wenn das Schriftbild des Falken auf der Gottesstandarte früh zum Wortzeichen für "Herr" und weiter "Gott" wird. Für nicht wenige Kulte war der Weg zu H. leicht zu finden. Denn manche verehrten Falken und waren z. g. T. ähnlich wie der des H. gestimmt. Gibt ihnen doch der angriffslustige Charakter des Falken weithin einen kampffrohen Zug, und ebenso macht auch sie die Vorstellung von dem Himmelsfalken einer Angleichung an diesen und damit an H. zugänglich. So sehen wir, wie sich früh Falkenund wohl auch verwandte Raubvogelkulte unter dem Namen des H. zusammenfinden. Dem Falken von Nechen gleich werden schon im A. R. die von Hebenu und Letopolis (5. Chenti-irti) zum H. ihrer Kultorte. Das gleiche geschieht mit dem dem Isissohn verwandten Köniqskinde von Imet (s. Buto 2; Junker, Giza II. 162). Die Anonymität dieser Götter erleichterte es. Bald, wenn auch wohl erst nach dem A. R., werden aber auch die Namen anderer Götter synkretistisch mit dem des H. verbunden. An der Spitze der Orte, deren Falkenkulte in H. aufgingen, steht E d f u, der "Thronsitz" , wie sein,

Horus freilich nicht nur ihm eigener Kultname Behdet· besagt. Als Herr dieses Behdet ist der Falkengott zum Himmelsherrn geworden (s. Behedti). Es geschah im Zeichen der Flügelsonne, in der sich zugleich die Auseinandersetzung mit Re spiegelt. Sie führte teils auf eine Verschmelzung hinaus, die den H. von Edfu, zuweilen geradezu unter dem Namen Re-Behedti (Lepsius APAW 1856 Taf. 1), mit Re vereint, teils band sie H. als Ba oder als Abbild und Stellvertreter mit Re zusammen, wobei die Beziehungen des H. zum Mond, dem Gegenbild und Vertreter der Sonne, aufleuchten. Noch lieber aber gibt man den H. dem Re zum Sohn (Junker, Onurislegende 22/3). Diese Lösung legte sich durch die Gleichsetzung des H. mit dem König, der ja als Sohn des Re galt, nahe. Ist doch auch der H. von Edfu bei aller Betonung der astralen Züge nicht weniger Königsgott. Den Falken des benachbarten Nechen, der zunächst als Gott der alten oberäg. Hauptstadt der bevorzugte Vertreter des Königsgedankens war, früh überflügelnd, ist er in die alten Königsrituale eingegangen (Kees, Götterglaube 198), und wie er als Falke über dem König schwebt, so tut er sich im Bilde der Flügelsonne als Schutzherr der Landeshälften dar (s. Behedti). Von Edfu aus läßt ihn denn auch eine lokale Legende seinen Siegeszug durch Äg. antreten. Sie erzählt von Kämpfen, die H. von Edfu im Auftrag seines Vaters Re gegen Gottesfeinde führt, die unter der Führung des Seth rebellieren. Man hat diesen Mythus als Quelle für die vorzeitliche Entwicklung des H.-kultes gewertet, indem man in ihm einen Nachhall der Siege zu fassen vermeinte, die die Verehrer des H. einst unter dessen Führung erfochten. Kees (NGV1G 1930) hat diesen Versuchen, vielleicht in polemischer Uber-

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spitzung (Spiegel a. O. 23), aber im ganzen sicher zu Recht, den Boden durch den Nachweis entzogen, daß in den Mythus, der in einer im wesentlichen auf Fassungen der Rhamessidenzeit zurückgehenden ptol. Niederschrift vorliegt (Roeder, Rel. Urk. 120), Geschehen und Zustände sehr viel späterer Zeiten, ja sogar antipersische Tendenzen hineingetragen sind. Beachtlich ist, daß die Gegner des H. in Gestalt von Krokodilen und Nilpferden erscheinen und seine bevorzugte Waffe dementsprechend die Harpune (s. Horusspeer) ist. Es äußert sich darin eine Feindschaft gegen die als typhonisch erachteten Tiere, die auch in symbolischen Riten Raum findet (s. Krokodil, Nilpferd). Zu ihr trug bei, daß man den kampffrohen Falken wie als Krieger, so auch als gewaltigen Jagdhelden erlebte, der seine Kraft im Kampf gegen die gefährlichsten Tiere erprobte. So hat man Legenden von Jagdheroen auf H. bezogen, wobei man bereitwillig auch auf unteräg. Sagenkreise zurückgriff. Sonderlich ist die Jagd auf das Nilpferd- zur Domäne des H. geworden. So kann Edfu früh als "Harpunierstätte" des Gottes bezeichnet werden (s. Mesen). Aus diesen Tendenzen erklärt sich, daß Den der a sein altes Gauzeichen, das Krokodil, verfehmte. Unterhielt man doch hier enge kultische Beziehungen zu Edfu, die sich bis in die 12. Dyn. zurückverfolgen lassen. Gegenseitige Besuche führen an bestimmten Festtagen Hathor von Dendera und H. von Edfu zusammen (Brugsch, Festkalender p. 7; Chassinat, Rev. Eg. anc. I. 298). Dieser hat denn auch in Dendera ein eigenes Heiligtum und wird bereits im M. R. geradezu "Herr von Dendera" genannt (Kees, Götterglaube 429). Wohl eben dieser Beziehungen wegen hat man eine im Bannkreis Denderas

Horus

beheimatete Gottheit ZU einerSonderform des H., Harsomtus (s. Somtus) entwickelt. Weitere oberäg. Falkenkulte, die unter vorwiegender Ausnutzung der kämpferischen Züge an H. angeschlossen wurden, sind s. v. Anti, Antaios, Hatnesut, Hebenu verzeichnet. In Unteräg. ist der Typus des kämpferischen Falken in dem "H. von Li b yen" vertreten, den schon sein Beiwort "mit erhobenem Arm" als Streiter kennzeichnet (v. Bissing, Reheiligtum III. p. 11; ABAW 32, 1 p. 49). Er ist uns vor allem durch seine Teilnahme am Dreißigjahrfest bekannt, an dem er dem unteräg. König das Machtszepter reicht. Er nimmt demnach unter den alten Göttern Unteräg.s eine bevorzugte Stellung ein. Wir dürfen ihn wohl in dem Falken wiedererkennen, der das Wappenzeichen des 3. unteräg. Gaus bildet und von Sethe als Urform des H. in Anspruch genommen wird. Bei anderen Falkengöttern vollzieht sich die Angleichung an H. in der Weise, daß man in erster Linie die Züge ergreift, die H. zum Lichtund Himmelsherrn machen. Das ist vor allem bei dem Falkengott von Let 0 pol i s geschehen, dessen Augenpaar in Mythus und Kult gleichfalls eine Rolle spielte (s. Chenti-irti). So wurde er zum "großen" H., dessen Kult dann weiter, wiederum wohl in Anknüpfung an lokale Falkengötter, aber doch unter starker Anlehnung an Letopolis, in K u sund 0 m b 0 seine Pflanzstätte fand (s. Haroeris). Als Lichtgott wird ferner der Falke von P h a r bai t h 0 S, der "H. der beiden Augen" (s. Harmerti), schon durch seinen Namen gekennzeichnet. Gedanken an die Sonne, deren Brand sich in der Gestalt des Löwen darstellt, wie an die Schutz gewährende kämpferische Kraft wirken zusammen, wenn sich Löwengötter

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mit H. zusammenfinden (s. Harmios bzw. Miysis, Ho r - H e k e n u , Sile). Uberhaupt hat H. schon früh nicht nur artverwandte Götter wie den Reiher von Zebaut, der zum H. von Pe wurde, sondern auch Kulte artfremder Tiere an sich gezogen. So drängt er Krokodilsgöttern seine Gestalt und seinen Namen auf (Kees, ÄZ 64, 107; s. C he nt e c h t a i). Auch Sopdu scheint ihnen zuzuzählen, obwohl er schon im A. R. als Falke verehrt wird. Es geht in solchen Fällen geradezu um eine Aufsaugung der alten Gottheiten. Sie verlieren sich an H. und werden damit selbst zu H.-göttern. Das tut schon nach außen die Spitzenstellung des H. in den Namensformeln kund: Har-Chentechtai, HarSopdu. Andere Götter behaupten auch in der Einung mit H. ihr Wesen. Sie weiten es nur, indem sie H. in sich aufnehmen, und fügen dessen zum Zeichen, seinen Namen dem ihren an. So tut es in dem Verlangen, Anschluß an den Königsgott zu gewinnen, Mi n·, dessen Kult stark von H. beeinflußt wird, und ihm folgt bald S u c h 0 s·. Im ganzen sind der Götter, die sich nicht irgendwie dem H. geöffnet hätten, nur wenige. In den Sonderartikeln über die einzelnen Gottheiten wird daher immer wieder über Berührunq-en mit H. zu berichten sein (s. u. a. Chons, Month, Nefertem, Onuris, Schul. Eigen ist die Art, in der man sich in 0 n mit H. abfand. Den astralen Tendenzen dieses Kultortes fügte sich H. an sich wohl ein. Trotzdem konnte man ihn nicht ohne weiteres aufnehmen; denn als Himmels- und Lichtgott konkurrierte er mit Re. So spaltete man eine Sonderfonn, den "H. vom Lichtland" (s. H ara c h t e) ab, der in seiner Zuspitzung auf die Morgensonne wohl neben Re bestehen konnte, in der Hauptsache aber doch mit ihm zu dem einen Re-Harachte

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verschmolz. Unter die Götter der Neunheit ging H. dagegen nicht ein. Wohl wird er in alten Texten (Pyr. 874/81) gelegentlich Sohn des Atum genannt; aber das wird nicht mehr als eine Ubertragung vom König her sein, der ja sowohl als Horus wie als Sohn des Atum galt (Junker, SBAW 1942, 7 p. 30). Später fehlt es nicht an Versuchen, H. an die neun Götter heranzuziehen. Man redet von ihm als dem "Zehnten Gott" (Sethe, Urgesch. § 121), oder man rechnet ihn in der Sonderform des Haroeris, bzw. des H. von Letopolis, (Junker a. O. 31; Brugsch, Thes. 481) dem Osiris unmittelbar folgend, an zweiter Stelle den "Kindern der Nut" zu, die an den Epagomenen geboren wurden. Der Neunheit selbst bleibt H. auch dann fern. Es ist auffällig, daß man bei ihrem Aufbau so ganz an H. vorüberging; denn die Einschaltung des Harachte steht im Zeichen des Re, der sich gleichfalls erst sekundär mit Atum und seiner Neunheit verband. Vielleicht war das Ansehn und insbesondere die kosmische Geltung des H., als die Neunheit entstand, noch nicht gefestigt genug, um ihm Beachtung zu erzwingen. Demgeqenüber wurde in Memphis H. neben Thot, an dem man in On gleirofalls vorübergegangen war, in der Rolle des Sia in den Kreis der Götter aufq-enommen, die siro in dem Ortsqott Ptah manifestieren (Junker, APAW 1939 Nr. 23 p. 42). Die Freude am Kampf, die einen Grundzug im Wesen des H. bildet, hat in röm. Zeit noch einmal Anlaß zu einer neuen Prägung gegeben. Sie zeigt H. zu Fuß, aber je und dann auch zu Pferde in Kleidung und Rüstung eines röm. Kr i e ger s (Abb. 79; Lit. bei v. Bissinq, Denkmäler Text zu Taf. 121; dazu Benedite, Rev. arch. 1904, 111). Die gleiche Darstellungsweise findet siro bei anderen Göttern, vornehmliro solroen des Osiriskrei·

Horusauge

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Horus

ses wie Anubis und Upuaut, aber aum bei Chnum, Bes und Apis (v. Bissing, Äg. Kultbilder d. Ptol. u. Römerzeit 17/9). Sie ist also nicht etwa nur als eine zeitgemäße Umbildung äg. Darstellungen zu verstehen, die H. mit der Lanze zustoßend im Kampf wiedergeben, sie muß vielmehr tiefere Hintergründe haben, die sich vorerst

19. Harus als Krieger. Berlin 11 549.

freilich kaum befriedigend aufhellen lassen. v. Bissing erinnert an den Gedanken der militia dei, der die Gemeinsmaft der Gläubigen mit ihrem Gott unter das Bild einer soldatismen Gefolgsmaft stellt. Der Hinweis ist beamtlim; nur möchte man freilim dann dom für das Gottesbild die Kennzeimen des Imperators erwarten. Diese fehlen nicht ganz (v. Bissing, Arch. OF. 3, 119), sind aber dom nur vereinzelt, und dann allein bei

Apis, zu finden. S. a. die Artikel über die zitierten Sonderformen. Li t.: Roeder in Roscher, Lex. I. v. HOrul, Mercer, Horus, Royal God of Egypt, Grafton 1942.

Horusauge. H. ist in der Spradle des Mythus und des Kultes einer der häufigsten und zugleimvieldeutigsten Ausdrücke. Den Ausgangspunkt bildet die Vorstellung, daß Sonne und Mond die Augen des Licht- und Himmelsgottes, also H. seien. Im allgemeinen wird dabei freilich die Bezeichnung H. auf den Mond zugespitzt. Doch die Scheidung zwischen ihm und der Sonne als dem "Auge des Re" wird nicht konsequent durc:hgeführt. Dazu werden durch die viel verschlungenen Sagen und Identifikationen, die sich an die Mythen vom Sonnen-* und Mondauge* binden, noch manche andere Wesen und Ersmeinungen in die Stelle eines H. gerückt, so vor allem die Stimschlangen des Sonnengottes und des Königs, die Uräen*, weiter die Kronen von Ober- und Unteräg. sowie die mit beiden verbundenen Göttinnen Nechbet und Uto, durch die dann noch andere Göttinnen in die Gleichung einbezogen werden können (Erman, APAW 1911, 11). - Aum das Feuer* wird als Gegenbild der himmlischen Glut als H. bezeichnet (Junker, Onurislegende 159). Im Kampf gegen die Feinde des Himmelslichtes kann das H. sogar in Ausdeutung der messerartigen Form der Mondsichel die Gestalt eines Schilfmessers annehmen, das dann wieder Göttinnen, insbes. der Uto, gleichgesetzt wird (Kees, ÄZ 60, 9; Junker, Onurislegende 28, 41, 150). Für den Kult wurde die Wendung bedeutsam, die der Mythus von Osiris der Sage von dem im Kampf mit Seth verlorenen und wiedergewonnenen (Mond)auge des Horus gab. Indem Horus dieses Auge seinem Vater darbrachte und ihm damit zu

Horusdiener

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neuem Leben verhalf, wird es zum Urbild aller guten Gabe. In ihm findet darum jedes Opfer sein Gleichnis, so daß es, welcher Art es auch sei, als Darstellung des H. gefaßt und als solches bezeichnet wird. Allenfalls wird dabei die Opfergabe durch ihrem Charakter angepaßte Beiworte umschrieben. So wird z. B. die Keule mit ihrem steinernen Knauf "hartes·, grüne Fayence "grünes" H. benannt. Uber die Verwendung des H. als Amulett s. Uzatauge. Horusdiener. H. oder wörtlich "dem Horus Folgende" werden in dem Turiner Königspapyrus die unmittelbaren Vorgänger des Menes genannt. Wir haben in ihnen die urzeitlichen Könige der Reiche von Hierakonpolis und von Buto zu erkennen, die beide den Horus als ihren Hauptgott verehrten (Sethe, Beitr. z. ältest. Gesch. Äg. 1 ff). Man gedenkt ihrer als Repräsentanten einer fernen Urzeit. Totentexte feiern sie als eine bevorzugte Gruppe der Seligen. In dem Turiner Papyrus erhalten sie denn auch das Prädikat Achu. Sie werden damit "verklärte H.· genannt. Manetho nimmt diese Bezeichnung auf und gibt sie mit "halbgöttliche Verstorbene· (vexve> f1p.lI}eol) wieder. Von diesen H. sind die gleidmamigen "Götter. die den Horus geleiten·, zu unterscheiden. Es sind das die Gottheiten, die bei Festen in ihren Standarten dem Horus-König vorangehen oder entgegenziehen. Wie Kees (NGWG 1927, 196; dagegen Sethe, Urgesch. § 191) gezeigt hat, werden den Kern dieses Horusgeleites die Götter der Städte und Gaue bilden, die einst den Herrschern von Hierakonpolis in den Einigungskämpfen gegen Unteräg. zur Seite standen. Wenn Kees weiter vermeint, daß die Bezeichnung H. zunächst überhaupt auf diese Horusgefolgsgötter ziele und erst sekundär auf die vorzeitlichen Könige bezogen worden sei,

Horuskinder

wird man ihm nicht unbedingt zustimmen können. Horusklnder. Dem Horus werden seit alter Zeit vier niedere Gottwesen: Amset, Hapi, Duamutef, Kebehsenuf, als Kinder zugewiesen. Von ihrem ursprünglichen Wesen wissen wir nur wenig (s. die Sonderartikel). Die verschiedenen Verflechtungen, in denen sie frühe begegnen, sind deutlich sekundär. Das gilt einmal von ihrer Deutung als Sterngötter. Sie begegnet im Totenbuch, das im 17. Kap. von den H. als denen redet, "die hinter dem Oberschenkel des Nordhimmels (= großer Bär) sind· und dieses Sternbild des Seth im Dienst des Osiris bewachen (Urk. V. 42; Wainwright, JEA 18, 163). Ebenso werden sie in Sternlisten des N. R. genannt (LD IH. 137, 170). Anscheinend bereitet sich diese Auffassung schon in den Pyr.-texten vor, in denen die H. vielfach als Mittler der Himmelfahrt des Toten erscheinen (1092, 1338/9, 1828 ff, 2078 u. ö.). Ihrer Vierzahl entsprechend begegnen die H. weiterhin vielfach als Vertreter der Himmelsrichtungen, wobei Amset der Süden, Hapi der N., Duamutef der O. und Kebehsenuf der W. zugeteilt zu werden pflegt (LD IH. 163; Dümichen, Res. Taf. 46). So tragen z. B. die Vögel, die nach der Krönung als Herolde nach den vier Weltgegenden ausgesandt werden, die Namen der H. Und wenn an Särgen des M. R. ihre Bilder, bzw. ihre Namen, an den vier Ecken angebracht (Chassinat, Assiout p. 13/6 u. ö.: Schäfer, Priestergräber 33/5) oder auch nur auf die Ecknägel geschrieben sind (a. O. 36), so ist dies gleichfalls durch die Beziehung der H. zu den Himmelsrichtungen bestimmt. Sie garantieren die richtige Orientation (s. Grab). Natürlich versehen sie aber darüber hinaus an der Leiche ein Wächteramt, in das sie sich u. U. mit an-

Horuskinder

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deren Gottheiten teilen können, insbesondere mit den vier Kindern des Horus-Chenti-irti, mit denen vereint, sie die dritte Neunheit· von On bilden (Chassinat, Rec. 19, 23). In den Schutzgötterreihen der Särge haben darum die H. allezeit ihre feste Stätte. Ebenso übernehmen sie in den Stundenwachen· an der Leiche des Osiris wechselnd den Schutz des Gottes wie den Vollzug von Teilen des Rituals. An ihre Mitwirkung bei der Himmelfahrt, wie die Pyr.-texte sie zeichnen, erinnert es dabei, wenn sie den zum Leben erweckten Osiris tragen, ein Dienst, der sie in der Spzt. auch sonst bei Prozessionen zu Trägem der Gotteskapellen werden läßt (Junker. Stundenwachen 4). Daher können die Priester, die im Totenritual das Bild des Verstorbenen tragen, mit ihnen ins Gleidmis gesetzt und als H. bezeidmet werden (Sethe, Dram. Texte 222). Insbesondere untersteht den H. der Schutz der Eingeweide und damit die Sicherung gegen Hunger und Durst, die schon die Pyr.-texte (552) von ihnen erwarten. Diese Aufgabe ist ihre vornehmste geworden und hat ihnen zu allen Zeiten eine bevorzugte Stellung unter den Totengöttern gegeben. Wie sie sidt im einzelnen darstellte und auf die H. selbst zurückwirkte, ist s. v. Kanope ausgeführt. Namentlich auf späten Särgen werden die H. gern je einem der Wesensteile des Menschen zugewiesen, die sie dann dem Toten darreichen, Amset dem Ka, Hapi dem Herzen. Kebehsenuf dem Sah (s. Mumie), Duamutef dem Ba (ÄZ 1877,30; Lefebvre, Annales, 20, 221). Tiefere Hintergründe hat diese Zuweisung nicht. Ebenso ist es nicht mehr als sekundäre, systematisierende Konstruktion, wenn man Amset und Hapi nach Buto, Duamutef und Kebehsenuf nach Hierakonpoiis versetzt (Sethe, Beitr.

Horusname

z. ält. Gesm. 11), obgleidt man wenigstens für das letzte Paar an zwei alte Kultsymbole von Hierakonpolis, die "Hände" des Horus (s. Reliquien), anknüpfen konnte (Kees, Lesebudt Nr. 56; ÄZ 64, 100). Audt Letopolis hat die H. früh (Pyr. 2018) an sich gezogen, indem man ihnen den hier verehrten Horus, also den Haroeris, zum Vater gab. Damit konnte man auch ohne besonderen Anstoß Isis die Mutterrolle zuweisen (Sethe, ÄZ 58,4). S. a. Osirissöhne. Lit.: Sethe, SPAW 1934, 211ft.

Horusname. Das Redtt des Königs gründet in dem Ansprudt, Inkarnation des Reidtsgottes Horus zu sein (s. König). An der Spitze der kgl. Titulatur steht drum ein Name, der den Herrscher als "Horus NN" bezeichnet. Sdton die Sdtreibung dieses H. weist auf seine Bedeutung hin. Der Name selbst steht in einem länglidt redtteckigen Sdtild, auf dem der Horusfalke sitzt. Den unteren Teil des Schildes füllt die Wiedergabe einer Wand, die nach der Art der alten kgl. Ziegelbauten vertikal gegliedert ist und auf sorgfältigen Darstellungen älterer Zeit von zwei Türen durchbrochen wird (Bonnet, Atlas 64; s. a. Abb. 28). Das Schild ist demnach als Andeutung eines Gebäudes zu verstehen. und zwar gewiß des Palastes. Das Ganze ist also eine ideographische Wiederqabe der Herrscherbezeichnung "der Horus. der im Palaste ist Das zeitweilige Eindringen des Seth in die Königssvmbolik, das den Horus-Köniq zuqleich den Seth in sich aufnehmen läßt, kündet sidt dadurch an, das man über das Königsschild neben den Falken das Tier des Seth setzt. Freilich hat sich dies Verständnis nidtt zu behaupten vermocht; es wird von einer Deutung verdrängt, die den Nachdruck auf den unteren, gegliederten Teil des Schildes verlegt, das U

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Horusspeer

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Horusstele

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Serech, wie es zum mindesten seit dem N. R. genannt wird. Die Zeichnung dieses Schildteiles verflacht bald zu einem ornamentalen Liniengefüge, das in seiner Gliederung wohl das Urbild durchschimmern läßt, aber doch die unmittelbare Beziehung zur Schmuckwand des Palastes verliert. Das Serech wird darum nicht mehr als ein Architekturteil verstanden, sondern als Postament, auf dem der Horusfalke ruht. "Re hat meinen Falken auf das Serech gesetzt" (Urk. IV. 160). So u. ä. kann der König drum sagen. Diese Deutung als Sitz lockert die Beziehung des Serech zum H. und gibt ihm die allgemeine Bedeutung von Thron. Dem N. R. ist diese bereits völlig vertraut. Gelegentlich wird der Thron des Königs sogar als Serech ornamentiert; der Falke fehlt auch dann nicht; er sitzt hinter dem König und umfaßt ihn mit seinen Schwingen (Mariette, Abydos 1. pI. 33a).

Der H. steht mit dem Ka des Könis in enger Beziehung. Wo er dargestellt ist, hält er den H. zwischen seinen Armen (Bonnet, a. O. 91/2). Zur Erklärung dieses Befundes reicht die Verbindung, die allgemein zwischen Ka und Name waltet, aus; jedenfalls rechtfertigt er nicht die mehrfach geäußerte Vermutung, daß die Umrahmung des H. ursprünglich nicht den Palast, sondern das Grab des Königs darstelle.

Li 1.: Thierry, De rel. Beteekenis v. het äg. Koningshap I. De Titulatur 22 ff; Müller, H.: D. formale Entwicklung d. Titulatur d. äg. Könige = Ägyp.tol. Forschungen 1 p. 8-35.

Horusspeer. Anstelle des Stabes mit dem göttlichen Haupt, der als heiliges Zeichen verschiedener Gottheiten verehrt wird (s. Gottesstab), erscheint bei Horus vielfach ein harpunenartiger Speer. Das entspricht der Bedeutung, die diese Waffe in den Horusmythen spielte. Mit ihr zog der Gott nach einer Legende, von

der Beischriften zur Nilpferdjagd der Großen in den Gräbern berichten, als Jäger ins Delta, wo Neith ihm begegnete und seine Waffe segnete (Gardiner, Amenemhet p. 30). Auch die Köpfe seiner Widersacher spießt er mit ihr auf. So schildert es ein Spruch der Pyr. (Kees, Lesebuch 50), " der des Speeres besonders gedenkt. "Seine Widerhaken sind die Strahlen der Sonne, seine Spitzen die Krallen der Mafdet". So erliegt denn auch Seth, der mit. seinen Genossen die Gestalt von Krokodilen und Nilpferden annahm, dem Speer des 80. Horus- Horus, den man geradezu speer. den "Harpunierer" nennt (s. BerUn Mesen). Die griech.-röm. Zeit 15125. hat darum in dem Drang, den Toten vor dem Zugriff des Seth zu schützen, den schmalen, leistenartigen Brettern, die man damals zur Festigung unter den Rücken der Mumie zu binden pflegte, je und dann die Form eines H. gegeben oder kleine Nachbildungen als Amulette verwendet (Abb. 80). Li t.: Schäfer, AZ 41, 68 ff. Dazu kommen Bilder auf Münzen des Gaus von Prosopis und auf Tonstempeln pto!. Zeit: A.Z 11, 21; 44 Tf. IV. 43 ff.

Horusstele. So nennt man herkömmlich eine Gruppe von Denksteinen, auf denen in hohem Relief der junge Horus als Bezwinger bösartiger Tiere dargestellt ist. Seine Füße stehen auf Krokodilen, die Hände packen Schlangen und Skorpione, zuweilen auch

81. Horusstelp. BprJin 4434.

Horusstele

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einen Löwen und eine Gazelle. An das Bild des Gottes, auf dessen Haupt eine Maske des mit ihm vereinten Bes· zu ruhen pflegt, schließen sich Symbole und figuren anderer schützender Götter in reicher, nach dem Maß der Stele wechselnder Zahl. Auf der größten der erhaltenen H., der sog. Metternichstele (Golenischeff, D. Metternichstele), sind es gegen 250. Die Inschriften (Roeder, Rel. Urk. 82 ff) enthalten auf mythische Parallelen aufgebaute Beschwörungen giftiger Tiere. Auch in ihnen steht Horus und seine Kindheitsgeschichte, an der es nicht an Bedrohung durch Tiere und deren Bannung fehlte, im Mittelpunkt. So war es denn Aufgabe der H., magisdlen Schutz gegen Tierbisse und Hilfe für ihre Heilung zu bieten. Die Vielzahl der jeweils sdlon in sidl wirksamen Bilder und Sprüche stärkte die Kraft des Zaubers. Um sich diese gleichsam gesammelt nutzbar zu madlen, verwendete man ein eigenes Mittel. Man übergoß die H. mit Wasser. Ober die Zauberbilder und -worte rieselnd, erfüllte es sidl mit deren geheimer Kraft und führte sie dem zu, der es genoß oder sidl mit ihm besprengte. Basen, die das Wasser sammelten und in ein Becken abführten, zeugen für diese Sitte (Lacau, Mon. Piot 25 p. 189 pI. 15/6). Die Mehrzahl der H. sdleint dem 4. Jahrh. v. Chr. und der ptol. Zeit anzugehören, manche sind gewiß audl älter, einzelne könnten bis in rhamessidisdle Zeit hinaufreidlen (v. Bissing, Eg. Rel. 11. 144). Manche von ihnen waren öffentlidl, u. U. in Tempeln, wie es für die Mettemidlstele bezeugt ist (Z. 88), aufgestellt. Unter ihnen sind Stiftungen von Leuten, die so ihren "Namen fortleben lassen". Sie ersdleinen gleidlsam als Spender des durdl die H. vermittelten Heile