Radikal-reformatorische Themen im Bild: Druckgrafiken der Reformationszeit (1520–1560) [1 ed.] 9783666552649, 9783525552643

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Christiane Gruber

Radikal-reformatorische Themen im Bild Druckgrafiken der Reformationszeit (1520–1560)

Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte Herausgegeben von Volker Henning Drecoll und Volker Leppin

Band 115

Christiane Gruber

Radikal-reformatorische Themen im Bild Druckgrafiken der Reformationszeit (1520–1560)

Mit 52 Abbildungen

Vandenhoeck & Ruprecht

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Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Aufgabenstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Das Bild als historische Quelle – Analysekriterien . . . . . . . . . . . . . . . 16 Radikale Reformation in der Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Begriffsklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Methodische Vorgehensweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Untersuchungsgrundlage und Quellenrecherche . . . . . . . . . . . . . . Zeitliche und territoriale Eingrenzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aufbau der Dissertation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

28 28 31 32

Bildmedien und Reformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Der reformatorische Bilderdiskurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bild und Bedeutung im Mittelalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bilder in der Reformationszeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Luther, Karlstadt und die Anfänge des Bildersturms . . . . . . . . . . . . Bilderablehnung in Zürich und Straßburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zur Situation in Zürich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bilderentfernung in Straßburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Bilderfrage im Täufertum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Haltung der Spiritualisten zu den Bildern . . . . . . . . . . . . . . . . Johannes Bünderlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sebastian Franck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clemens Ziegler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

35 35 38 42 48 48 50 51 53 53 54 55

Das Druckwesen vor und während der Reformation . . . . . . . . . . . . . . Anfänge des Buchdrucks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Druckwesen zur Zeit der Reformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Produktion und Ausgestaltung von Titelillustrationen . . . . . . . . . . . Illustrierte Flugblätter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Allgemeines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Formale Gestaltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Produktion, Distribution und Rezipienten . . . . . . . . . . . . . . . . .

56 56 59 61 64 64 66 68

6

Inhalt

Titel von Flugschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Porträts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Drucker der Radikalen Reformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Straßburg – Ein bedeutendes Druckzentrum . . . . . . . . . . . . . . . .

69 73 75 76

Radikal-Reformatorische Themen im Bild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Andreas Bodenstein von Karlstadt – Titelillustrationen . . . . . . . . . . . . Karlstadts theologisches Wirken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Titelillustration: Sünde – Gottesfurcht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79 79 83 96

Hans Denck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dencks theologisches Wirken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Titelillustration: „Vom Gsatz Gottes“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97 97 100 109

Ludwig Hätzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hätzers theologisches Wirken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Illustriertes Flugblatt: „Kreuzgang“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

110 110 112 125

Johannes Bünderlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bünderlins theologisches Wirken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Titelillustration: „Ein gemeyne berechnung“ . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

127 127 128 138

Melchior Hoffman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hoffmanns theologisches Wirken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Titelillustration: „An de gelfigen vorsambling inn Liflant“ . . . . . . . . Titelillustration zu „Prophetische Gesicht und Offenbarung“ sowie „Auslegung der heimlichen Offenbarung“ . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung beider Bildanalysen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

139 139 145

Das Münsteraner Täuferreich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Entstehung des Münsteraner Täuferreichs . . . . . . . . . . . . . . . . Illustriertes Flugblatt: „Geleitbrief, Königssiegel und Münzen des Münsteraner Täuferreichs“ . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‚Neue Zeitungen‘ über das Münsteraner Täuferreich . . . . . . . . . . . . Flugschrift: „Die Ordnung der Widerteuffer zů Münster“ . . . . . . . . . Flugschrift: „Warhafftiger bericht der wunderbarlichen handlung“ . . . . Flugschrift: „Des Münsterischen Königreichs vnd Widertauffs“ . . . . . . Vergleichende Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

171 171

152 169

178 190 192 194 196 199 200

Inhalt

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Clemens Ziegler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zieglers theologisches Wirken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Allgemeines zu Zieglers Zeichnungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zeichnung: Dualismus von Geist und Fleisch . . . . . . . . . . . . . . . . Zeichnung: Geburt des neuen Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zeichnungen: Sieg über die Schlange, Das Herz des Gläubigen . . . . . . Zeichnung: Die Schlange bringt Verderben . . . . . . . . . . . . . . . . . Verinnerlichung in den Zeichnungen Zieglers . . . . . . . . . . . . . . . .

202 202 206 208 212 216 221 223

Sebastian Franck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Francks theologisches Wirken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Titelholzschnitt: „Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ Titelholzschnitt: „Die Guldin Arch“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

224 224 227 237 243

Der deutsche Bauernkrieg als Teil der Radikalen Reformation? . . . . . . . . 244 Bildnisse von Bauern – Selbstdarstellungen und Fremdperspektive . . . . 247 Titelblätter von Flugschriften der Aufständischen – Wiedergabe radikal-reformatorischer Elemente des Bauernkrieges? . . . 250 Graphische Gegenentwürfe zur Radikalen Reformation . . . . . . . . . . . . Darstellungen von Schriftauslegung und Verkündigung . . . . . . . . . . Darstellungen von Kindertaufen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Unterschied zwischen evangelischem und katholischem Gottesdienst, 1546 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

254 259 265 271

Diskrepanz zwischen Titelbild und Inhalt – Realistisches Fegefeuer auf Karlstadts spiritualistischer Purgatoriumsdeutung 279 Porträts von Caspar von Schwenckfeld im Vergleich . . . . . . . . . . . . . . Schwenckfelds theologisches Wirken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der porträtierte Reformator . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Caspar von Schwenckfeld im Lichte der gegnerischen Seite . . . . . . . . Schwenckfeld-Porträt von B. Jenichen, 1565 . . . . . . . . . . . . . . . . Schwenckfeld-Porträt von T. Stimmer, um 1584 . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassender Vergleich der Schwenckfeld-Porträts, sowie zweier Luther-Darstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

285 286 290 294 294 296 298

Schlussbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Zusammenführung der Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Netzwerk der Radikalen Reformatoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gibt es radikal-reformatorische Bilder? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dargestellte radikal-reformatorische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . Verwendete Motive, Symbole und Stilmittel . . . . . . . . . . . . . . . . .

301 301 305 306 311

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Inhalt

Der Druck radikal-reformatorischer Grafiken . . . . . . . . . . . . . . . . 314 David Joris: Ein Blick über den Untersuchungsrahmen . . . . . . . . . . . 315 Ausblick: Radikal-reformatorische Bildthemen im 17. Jahrhundert . . . . 320 Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 Übersichtstabelle der Abbildungen aus dieser Arbeit . . . . . . . . . . . . . . 326 Quellenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ausstellungskataloge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Flugblatt-/Flugschriften-Sammlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Microfiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Onlinequellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

332 332 332 332 333

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Primärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

Abbildungsverzeichnis

Bild 1: Titelillustration – „Von abtuhung der Bylder“ . . . . . . . . . . . . . 84 Bild 2: Titelillustration – „Vom Gsatz Gottes“ . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Bild 3: Illustriertes Flugblatt – „Kreuzgang“ (beidseitig) . . . . . . . . . . . 113 Bild 4: Titelillustration – „Ein gemeyne berechnung“ . . . . . . . . . . . . . 129 Bild 5: Titelillustration – „An de gelfigen vorsambling inn Liflant“ . . . . 146 Bild 6: Titelillustration – „Prophetische Gesicht und Offenbarung“ . . . . 153 Bild 7: Titelillustration – „Auslegung der heimlichen Offenbarung“ . . . . 153 Bild 8: M. Hoffman – „Dat Nicolaus Amsdorff der Meydeborger Pastor“, Kiel 1528 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Bild 9: Illustriertes Flugblatt – „Geleitbrief, Königssiegel und Münzen des Münsteraner Täuferreichs“ . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Bild 10: Münz-Abbildung des Flugblattes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Bild 11: Nachzeichnung des königlichen Siegels durch den Drucker Guldenmundt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Bild 12: Flugschrift – „Der gantze handel vnd geschicht“, 1536 . . . . . . . . 187 Bild 13: Titelblatt – „Die Ordnung der Widerteuffer zů Münster“, Augsburg 1535 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Bild 14: Titelblatt – „Warhafftiger bericht der wunderbarlichen handlung“, Erfurt 1535 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Bild 15: Titelblatt – „Des Münsterischen Königreichs vnd Widertauffs an vnd abgang“, Nürnberg 1536 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Bild 16: Titelblatt – „Des Münsterischen Künigreichs vnd Widertauffs an v abgang“, Augsburg 1536 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

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Abbildungsverzeichnis

Bild 17: Zeichnung Zieglers – Dualismus von Geist und Fleisch . . . . . . . 209 Bild 18: Zeichnung Zieglers – Geburt des neuen Menschen . . . . . . . . . . 213 Bild 19: Zeichnung Zieglers – Sieg über die Schlange . . . . . . . . . . . . . 217 Bild 20: Zeichnung Zieglers – Das Herz des Gläubigen . . . . . . . . . . . . 217 Bild 21: Zeichnung – Die Schlange bringt Verderben . . . . . . . . . . . . . 222 Bild 22: Titelblatt des Augsburger Druckes von 1539 . . . . . . . . . . . . . . 228 Bild 23: Titelblatt der Augsburger Drucke der Jahre 1538/39 . . . . . . . . . 238 Bild 24: Titelillustration zu D. Peringer – „Ein sermon gepredigt vom Pawren zů Werdt“, Nürnberg 1524 . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Bild 25: Titelblatt – „12 Artikel der Bauernschaft“, Zwickauer-Ausgabe von 1525 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 Bild 26: Titelblatt – „Handlung, Artickel vnnd Instruction“, Augsburg 1525 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 Bild 27: Titelblatt – „An die versamlung gemayner Pawerschafft“, Nürnberg 1525 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 Bild 28: Ev. Gottesdienst – Luther, Deudsch Catechismus, Wittenberg 1538 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 Bild 29: Ev. Predigt – Luther, Deudsch Catechismus, Wittenberg 1538 . . . . 261 Bild 30: Ev. Prediger mit Bibel – Luther, Der kleine Catechismus, Magdeburg 1542 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Bild 31: Glaube kommt aus der Predigt – Gallus, ‚Eine kurtze Summa‘, Nürnberg 1555 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Bild 32: Glaube kommt aus der Predigt – Gallus, ‚Eine kurzte ordentliche Summa‘, Regensburg 1554 . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Bild 33: Georg Pencz – ‚Inhalt zweierley predig‘, 1529 . . . . . . . . . . . . . 263 Bild 34: Kindertaufe – Luther, ‚Deudsch Catechismus‘, Wittenberg 1532 . . 267

Abbildungsverzeichnis

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Bild 35: Kindertaufe – Luther, ‚Der kleine Catechismus‘, Magdeburg 1542 . . 267 Bild 36: Kindertaufe – Bugenhagen, ‚Von den vngeborn Kindern‘ . . . . . . 268 Bild 37: Kindertaufe – Gallus: ‚Kurzte ordentliche Summa‘, Regensburg1554 268 Bild 38: Kindertaufe – Gallus, ‚Kurtze Summa‘, Nürnberg 1555 . . . . . . . . 269 Bild 39: Kindertaufe – Gallus, ‚Summa‘, Erfurt 1557 . . . . . . . . . . . . . . 269 Bild 40: Christus segnet die Kinder – Luther: ‚Das Tauffbüchlin‘, 1561 . . . . 270 Bild 41: Pancratius Kempf: Unterscheid zwischen der waren Religion Christi und falschen Abgöttischen lehr des Antichrists . . . . . . . . . . . . 272 Bild 42: Augsburger Titelblatt – Nadler-Ausgabe, 1523 . . . . . . . . . . . . 280 Bild 43: Augsburger Titelblatt – Grimm-Wirsung-Ausgabe, 1523 . . . . . . 280 Bild 44: Schwenckfeld Porträt – Illustriertes Flugblatt, datiert auf 1556 . . . 291 Bild 45: Schwenckfeld-Porträt nach Jenichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Bild 46: Schwenckfeld-Porträt von Stimmer, ca.1584 . . . . . . . . . . . . . . 297 Bild 47: Luther als Augustinermönch, Lucas Cranach d. Ä., 1520 . . . . . . . 299 Bild 48: Luther als Augustinermönch, Lucas Cranach d. Ä., 1520 . . . . . . . 299 Bild 49: Illustration bei Joris: Die Restitution der wahren Kirche . . . . . . 316 Bild 50: Illustration bei Joris – Der neue, himmlische Mensch . . . . . . . . 319 Bild 51: Christoffel van Sichem – Melchior Hoffman . . . . . . . . . . . . . 321 Bild 52: Karlstadt als Bilderstürmer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322

Vorwort

Die vorliegende Arbeit entstand im Rahmen eines Promotionsvorhabens am Lehrstuhl für Kirchengeschichte der Evangelisch-Theologischen Fakultät der LudwigMaximilians-Universität München und wurde vom Promotionsausschuss der Fakultät im Juli 2016 als Dissertation angenommen. Die Erstellung dieser Arbeit war eine Herausforderung und bereichernde Erfahrung zugleich, die mir die einmalige Möglichkeit bot, mein generelles Interesse an der Kirchengeschichte und der sie prägenden Persönlichkeiten an ganz bestimmten Stellen zu vertiefen. Den zahlreichen Personen, welche mich während meiner Promotionszeit begleitet und auf diverse Art und Weise tatkräftig unterstützt haben, möchte ich von Herzen danken. Mein besonderer Dank gilt meinem Doktorvater, Herrn Professor Dr. Harry Oelke, für seine durchgehende Unterstützung sowie seine anregenden und konstruktiven Ratschläge während der Betreuung dieser Arbeit. Professor Oelke gelang es bereits in der frühen Phase meines Studiums durch informative, diskussionsfreudige und thematisch spannende Seminare und Exkursionen meine Begeisterung für die Kirchengeschichte zu wecken. Die regelmäßigen Treffen seines Oberseminars zum Ende meines Studiums sowie während der gesamten Promotionsphase waren eine wichtige Stütze beim Erstellen meiner Dissertation und boten wiederholt die Gelegenheit, wichtige Aspekte meiner Arbeit mit den Teilnehmern zu besprechen. Daher möchte ich mich herzlich bei den Studenten und Mitdoktoranden bedanken, mit denen ich die Oberseminare der letzten Jahre besucht habe, denn sie standen mir stets mit Rat und Tat zur Seite. Bedanken möchte ich mich auch bei Herrn Professor Dr. Martin Wallraff für die Übernahme des Zweitgutachtens. Ebenso gilt mein Dank Professor Dr. Tim Lorentzen, dessen lehr- und abwechslungsreichen Seminare, Übungen und Exkursionen mein Studium nachthaltig prägten und welcher mir zusätzlich in der Anfangsphase meiner Promotion wichtige Anregungen gab. Ein herzliches Dankeschön auch an Herrn Professor Dr. Volker Leppin für die tatkräftige Unterstützung in den letzten Monaten sowie für seine Einladung zu wissenschaftlichen Tagungen rund um die Reformationsgeschichte, welche mir die Möglichkeiten boten, mit anderen Kirchenhistorikern, aber auch Kunstwissenschaftlern, in regen Austausch zu treten. Viele Personen haben mich bei der Recherche nach geeigneten Druckgrafiken unterstützt, neben den bereits genannten Professoren Oelke und Lorentzen, waren dies auch Herr Professor Dr. Thomas Kaufmann und Frau Dr. Maria Lucia Weigel sowie die zahlreichen Damen und Herren in den entsprechenden Bibliotheken, Archiven und Museen, die meist in kürzester Zeit auf meine Anfragen reagierten, be-

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Vorwort

reitwillig Auskünfte erteilten und eigenhändig Vorschläge für möglicherweise geeignete Grafiken unterbreiteten. Die größte Unterstützung jedoch gab es auf Seiten meiner Familie, weshalb ihnen mein ganz besonderer Dank gilt. Einerseits durch ihren moralischen Beistand und die nötige Rückendeckung, andererseits durch ihre eifrige Hilfe haben sie wesentlich zum Gelingen diese Arbeit beigetragen. Meinem Mann Christoph möchte ich dafür danken, dass er mich beim Erreichen meiner Wünsche und Ziele stets versucht bestmöglich zu unterstützen und mir seit vielen Jahren bei allen Höhen und Tiefen des Lebens zur Seite steht. Meinen Eltern, meinen Schwiegereltern und meiner Cousine möchte ich für die zahlreichen Stunden der Betreuung meiner Kinder danken, allen voran meiner Mutter, ohne deren wöchentliches und zum Teil sehr spontanes Babysitting ich nicht die notwendige Zeit zur Recherche in Bibliotheken und Archiven sowie zum Schreiben an dieser Arbeit gefunden hätte.

Einführung Aufgabenstellung „Man sieht nur mit dem Herzen gut. Das Wesentliche ist für die Augen unsichtbar.“

Dieser berühmte Spruch aus Antoine de Saint-Exupérys Buch ‚Der kleine Prinz‘1 spiegelt eine charakteristische religiöse Grundeinstellung einiger radikal-reformatorischer Theologen wieder. Aufgrund ihrer Trennung von Innerlich-Geistigem und Äußerlich-Fleischlichem richteten sie ihre Hoffnung und ihr Streben auf eine immediate Gotteserfahrung im Inneren, in der Seele. Der Heilige Geist wirke inwendig im Gläubigen, weshalb Gott nicht in Äußerlichkeiten, sondern nur mit dem Herzen wahrhaft erkannt werden könne. Die Vorstellung eines Abbild Gottes in der Seele führte auf Seiten der Radikalen Reformation zu divergenter Bewertung der äußeren, von Menschenhand geschaffenen Bilder. Entschiedene Gegner wie Andreas Bodenstein von Karlstadt sahen in religiösen Grafiken die Gefahr, vom göttlichen Bild im Herzen abzulenken und den Betrachter zu Abgötterei zu verführen. Dagegen erkannten andere Reformatoren in äußerlichen Bildwerken einerseits die Möglichkeit eines Transfermediums, um vom sinnlich rezipierbaren Bereich in den inneren, geistigen vorzudringen2, sowie andererseits den didaktischen Nutzen von Bildern zur Illustration ihrer eigenen Lehrmeinungen. In den vergangenen Jahrzehnten widmeten sich unterschiedliche Arbeiten der Analyse von bildlichen Wiedergaben lutherisch-reformatorischer sowie römisch-katholischer Lehraussagen3, welche teilweise am Rande auch Aspekte der Radikalen Reformation beleuchteten. Bilder wurden als wichtige Medien und Bedeutungsträger erkannt, die Bildquellen des radikal-reformatorischen Teils der Reformation blieben jedoch weitgehend unerschlossen. In der Forschung muss daher ein Desiderat bezüglich einer systematischen Erschließung und einer umfassenden Auswertung radikal-reformatorischer Themen und theologischer Ansichten im Bildmedium festgestellt werden. Die vorliegende Dissertation möchte diese Defizite ausgleichen, indem ein tragfähiger Quellenkorpus festgelegt und vorrangig der Frage nachgegangen wird, welche Themenschwerpunkte aus dem komplexen, in sich äußerst heterogenen Feld der 1 De Saint-Exupéry, Antoine: Der kleine Prinz, Düsseldorf 1956, S. 52. 2 Vgl. Berns: Von Strittigkeit der Bilder, S. 1186 f. 3 Als Beispiele wären zu nennen: Oelke: Die Konfessionsbildung des 16. Jahrhunderts im Spiegel illustrierter Flugblätter / Harms: Illustrierte Flugblätter aus den Jahrhunderten der Reformation und der Glaubenskämpfe / Meuche / Neumeister: Flugblätter der Reformation und des Bauernkrieges.

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Einführung

Radikalen Reformation in Druckgrafiken ihren künstlerischen Niederschlag fanden. Die Analyse verschiedener visueller Druckmedien, beispielsweise von Holzschnitten auf Titelblättern von Flugschriften oder Flugblättern, soll Aufschlüsse darüber geben, welche Aspekte der religiös-kirchlichen, sowie sozialpolitischen Reformforderungen für eine Illustration ausgewählt und wie diese Themen stilistisch umgesetzt wurden. Theologische Selbstdarstellungen von Vertretern der Radikalen Reformation werden dabei die Untersuchungsgrundlage bilden. Ein Vergleich mit der künstlerischen Wiedergabe radikal-reformatorischer Topoi durch die gegnerische Seite um Martin Luther wird für zusätzliche Erkenntnisse sorgen und zeigen, welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede in der Abbildung radikal-­ reformatorischer Lehren bestehen. Es wird der Versuch unternommen, den Ursachen für die verschiedenen Darstellungsweisen der Radikalen Reformation im Bild auf den Grund zu gehen. Bei der Betrachtung wird zudem die grundsätzliche Frage entscheidend sein, welche Zugänge zum Druckwesen den vielfach verbotenen und verfolgten Dissidenten überhaupt offenstanden. Jede Einzeluntersuchung einer Grafik radikal-reformatorischen Inhalts wird schließlich die Rolle der Druckereien bei der grafischen Ausgestaltung beleuchten und versuchen aufzuzeigen, wer maßgeblich auf die Art der Abbildung Einfluss nahm – die Theologen oder die Drucker. Die Dissertation erhebt nicht den Anspruch einer quantitativ auf Vollständigkeit ausgelegten Analyse von Druckgrafiken aus dem Bereich der Radikalen Reformation, sondern möchte anhand einiger Illustrationen bedeutender Vertreter der Dissidenten nachweisen, welche theologischen Gedanken eine künstlerische Umsetzung ins Bild erfuhren. Eine breit angelegte Sichtung von Quellen gekoppelt mit einer exemplarischen Analyse aussagekräftiger Grafiken kennzeichnen das Verfahren bei dieser Arbeit. Der Negativ-Befund im Sinne einer fehlenden bildlichen Ausgestaltung bestimmter Ideen wird ebenso Erwähnung finden.

Das Bild als historische Quelle – Analysekriterien Verstärkt wendete sich die historische Arbeit in den letzten Jahrzehnten den Bildern zu, nicht länger liegt das Augenmerk allein auf Texten als historische Quelle. Wurden Bildmedien lange Zeit nur als Illustration genutzt und ihre geschichtlich-soziale Bedeutung unterschätzt, so gelang es durch diverse Bestrebungen von Historikern, Mediävisten und Kommunikationswissenschaftlern die umfassende, den schriftlichen Medien gleichwertige Aussagekraft von visuellen Produktionen wie Gemälden, Flugblättern, Fotografien, Plakaten und Filmen hervorzuheben. Die Forschung spricht von einem ‚visual / pictoral turn‘.4 Bis Ende der 1980er Jahre wurde hauptsächlich der konkrete Bildinhalt analysiert und ausgewertet, großen Einfluss dabei hatte der von Erwin Panofsky5 begründete

4 Vgl. Paul: Visual History, S. 7. 5 Siehe zum Beispiel: Panofsky, Erwin: Sinn und Deutung in der bildenden Kunst, Köln 1978.

Das Bild als historische Quelle – Analysekriterien

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ikonologische Ansatz. Mittels eines dreistufigen Interpretationsmodells soll der Dokumentensinn eines Kunstwerkes herausgearbeitet werden. Der erste Schritt, die vorikonographische Beschreibung, klärt die Stilgeschichte des Bildes. Es folgt die ikonographische Analyse, die Untersuchung der Bildtradition und des Bezuges zu literarischen Quellen. Abschließend widmet sich die ikonologische Interpretation dem eigentlichen Bildinhalt, der Komposition, den verwendeten Symbolen und den spezifischen Ausdrucksformen der Grundeinstellung der Menschen und ihrer Epoche.6 Da bei Panofsky die Untersuchung des gesellschaftlichen Beziehungsgefüges, in dem Auftraggeber und Künstler zueinander stehen, fehlt, haben Rainer und Trude Wohlfeil 1981 den ikonologischen Ansatz um sozial-historische Fragestellungen erweitert und auf diese Weise das Bild als Teil eines Kommunikationsprozesses betrachtet. Dennoch fehlen auch bei dieser Analysemethode die Kriterien Produktion, Distribution, Rezeption und Wirkungsgeschichte.7 Für die Weiterentwicklung des methodischen Umgangs mit visuellen Quellen können wichtige Erkenntnisse aus den Kommunikations-, und Sprachwissenschaften helfen. Bei näherer Beschäftigung mit solchen Theorien kann die These aufgestellt werden, dass jedes Bild Träger eines Kommunikationsinhaltes ist und somit Bestandteil eines komplexen Informationsaustausches, weshalb sich Feststellungen aus dem Bereich der mündlichen Kommunikation auch auf visuelle Verständigung übertragen lassen. Grundlage hierfür sind die Studien von George Herbert Mead, Herbert Blumer und Jürgen Habermas zum Symbolischen Interaktionismus8 und zur Theorie kommunikativen Handelns9. Menschen handeln demnach gegenüber Dingen (Zeichen, Symbolen) auf der Grundlage der Bedeutungen, die diese Dinge für sie haben. Die Überbegriffe Dinge bzw. Symbole beinhalten alle wesentlichen Elemente unserer Umgebung wie Menschen, Tiere, Pflanzen, Institutionen, Ideale etc. Aus der sozialen Interaktion der Mitmenschen untereinander erfahren diese Dinge eine Bedeutung, wobei die jeweilige Bedeutung der Symbole in einem interpretativen Prozess gehandhabt oder abgeändert werden kann.10 Kommunikation erfolgt innerhalb kultureller und sozialer Rahmenbedingungen und funktioniert nur dann erfolgreich, wenn die verwendeten Symbole und Zeichen (beispielsweise Worte) allen bekannt und die damit verbundenen Bedeutungen von allen geteilt

6 Vgl. Talkenberger: Das Bild als historische Quelle, S. 294. 7 Vgl. ebd., S. 296. 8 Herbert Blumer entwickelte, basierend auf den Grundgedanken von George Herbert Mead, seine Idee des Symbolischen Interaktionismus. George Herbert Mead: Geist, Identität und Gesellschaft aus Sicht des Sozialbehaviorismus, Frankfurt a. M. 1968 (dt. Übersetzung von Mind, Self and Society, edited by Charels W. Morris, Chicago 1934). Herbert Blumer: Symbolic Interactionism. Perspective and Method, Englewood Cliffs, New Jersey 1969. 9 Siehe Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde, Frankfurt a. M. 1981, Jürgen Habermas: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M. 1983. 10 Vgl. Blumer, Herbert: Der methodologische Standort des Symbolischen Interaktionismus, In: Burkart, Roland / Hömberg, Walter (Hg.): Kommunikationstheorien. Ein Textbuch zur Einführung, Wien 42007, S. 25.

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werden.11 Nur wenn die Kommunikationsteilnehmer den Symbolen dieselbe Bedeutung zuschreiben, kann Verständigung im Sinne des Symbolischen Interaktionismus zustande kommen. Auf das Bildmedium übertragen heißt dies, dass die vom Künstler verwendeten Bildinhalte, Attribute und Stilmittel den Betrachtern geläufig sein müssen, wenn diese die visuelle Aussage begreifen sollen. Die Intention einer verständlichen Ausdrucksweise und die Rücksichtnahme auf Erwartungen und Verstehenshorizonte beim Kommunikationspartner ist eine wichtige Grundlage gelungener Interaktion. Allerdings kommt es auch auf die Wechselseitigkeit allen kommunikativen Geschehens an; der Rezipient muss ebenso versuchen zu verstehen, was mit dem jeweiligen Kommunikat gemeint ist, er muss überlegen, wie er damit umgehen möchte, ob er reagieren soll und antworten will, ob er eigene Ansichten als Reaktion auf den Erfahrungsaustausch ändern, anpassen oder überprüfen möchte.12 Diese neueren Erkenntnisse sind eine wichtige Ergänzung der Basisformel kommunikationswissenschaftlicher Analyseverfahren, wie sie Harold D. Lasswell 194813 aufstellte. Sein Ansatz „Who says what in which channel to whom with what effect?“ enthält bereits die wichtigen Punkte Kommunikator, Kommunikat, Medium, Rezipient und Wirkung, muss aber um die Faktoren kulturelle, soziale Rahmenbedingungen, Bedeutung von Zeichen und Symbolen, wechselseitige Beeinflussung sozialer Interaktion und Rezipienten-Reaktion erweitert werden. In ihrem Aufsatz „Von der Illustration zur Interpretation: Das Bild als historische Quelle“ fasst Talkenberger die diversen Bild-Analyse-Ansätze der letzten Jahrzehnte unter sechs Punkten zusammen und arbeitet für jede Methodik Chancen und Mängel heraus. Der realienkundliche Ansatz, welcher abgebildete Gegenstände und ihre Verwendung untersucht, sowie die Methode der seriellen Ikonographie, welche eine Reihe von Bildern gleicher Thematik auswertet und somit Aufschlüsse über den Wandel der Bildgestaltung und die Einstellungsänderung der Bevölkerung über einen großen Zeitraum hinweg liefert, sollen für diese Arbeit nicht weiter von Bedeutung sein; der ikonologische Ansatz von Panofsky und Wohlfeil wurde bereits erläutert. Von Interesse sind die letzten drei bei Talkenberger aufgeführten AnalyseAnsätze: der funktionsanalytische, der semiotische und der rezeptionsästhetische. Die Funktionsanalyse von Bildern setzt sich aus der Untersuchung des Inhalts, der formalen Gestaltungskriterien, des Kommunikationsprozesses rund um die Bilder, sowie der Produktion- und Distributionsbedingungen zusammen. Ebenso werden die Kontextbezogenheit künstlerischer Produkte und die Funktion von Bildern in verschiedenen Konfessionen und Kulturkreisen reflektiert.14 Der semiotische Ansatz 11 Vgl. Krotz, Friedrich: Handlungstheorien und Symbolischer Interaktionismus als Grundlage kommunikationswissenschaftlicher Forschung, In: Winter, Carsten / Hepp, Andreas / Krotz, Friedrich (Hg.): Theorien der Kommunikations- und Medienwissenschaft. Grundlegende Diskussionen, Forschungsfelder und Theorieentwicklung, Wiesbaden 2008, S. 29. 12 Vgl. ebd., S. 39./vgl. Blumer: Symbolischer Interaktionismus, S. 30. 13 Vgl. Lasswell, Harold D.: The Structure and Function of Communication in Society, In: Bryson, Lyman (Hg.): The communication of ideas, New York 1948, S. 37. 14 Vgl. Talkenberger: Das Bild als historische Quelle, S. 300 f.

Das Bild als historische Quelle – Analysekriterien

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arbeitet mit Begriffen aus der Zeichentheorie, der Linguistik und dem Strukturalismus und spricht statt von ‚Kunstwerken‘ von ‚visuellen Zeichen‘. Die Bildanalyse lässt sich dementsprechend in linguistische Unterpunkte wie Syntax (Stil und Form), Semantik (Bedeutung des Inhalts) und Pragmatik (soziale Funktion) gliedern. Das Bild wird als Teil einer visuellen Kommunikation verstanden, untersucht werden, neben inhaltlichen und formalen Aspekten, vor allem die Verarbeitung der visuellen Zeichen, die Rezeptionsbedigungen wie der Kontext der Wahrnehmungssituation, die konkrete Bildaneignung auf Seiten der Betrachter als auch die Wirkung der Bildmedien. Nicht berücksichtigt werden in diesem Ansatz der Kontext des Künstlers, seine Produktionsbedingungen und die Motivgeschichte.15 Die Rezeptionsästhetik schließlich konzentriert sich ganz auf den Betrachter. Erst der Rezipient eines Kunstwerkes stellt die eigentliche Bildbedeutung her, seine Art der Wahrnehmung beeinflusst die Wirkung. Analysiert werden daher unter anderem diejenigen Bildelemente, die den Betrachter mehr oder weniger explizit einbeziehen und mittels Perspektive und anderen formalen Ausgestaltungen eine Verbindung zum Rezipienten herstellen. Ein Vorgang, der einzigartige Einsichten hervorbringen kann. Dennoch fehlen der rezeptionsästhetischen Methode wichtige Erkenntnisse zur Bildproduktion, zum Kontext des Künstlers und zur Motivgeschichte.16 Die verschiedenen aufgezeigten Methoden spiegeln die diversen Herangehensweisen wieder, die jeweils ihre Schwächen und Stärken haben. Es empfiehlt sich daher eine geeignete Kombination aus den unterschiedlichen Analysekriterien zu erstellen, um eine umfassende, fundierte und nachvollziehbare Bildanalyse vornehmen zu können. Einen entscheidenden Vorverweis auf die aktuelle Forschungsdiskussion zum Bild als historische Quelle findet sich ebenfalls bereits bei Talkenberger: „Bilder sind nicht nur Reflex der Realität, sondern sie beeinflussen den historischen Prozeß, indem sie Bewußtsein bilden und artikulieren helfen.“17 So lieferten in neuerer Zeit die Beschäftigung von Jan und Aleida Assmann18, und im Folgenden von Harald Welzer und Horst Bredekamp, zum kulturellen Gedächtnis und der Erinnerungskultur einen wichtigen Beitrag zur Unterstreichung der Bedeutung von Bildern für das kommunikative und soziale Gedächtnis. Das Bild wird als Medium und Bildakt erkannt, welches selbst wiederum Einstellungen, Mentalitäten und Geschichtsbilder generiert.19 Die Erkenntnisse aus der Beschäftigung und Erweiterung der Historischen Bildkunde werden in der aktuellen Forschung zur Bildanalyse unter 15 Vgl. Talkenberger: Das Bild als historische Quelle, S. 303 f. 16 Vgl. ebd., S. 305. 17 Ebd., S. 312. 18 Jan Assmann, Aleida Assmann: Das Gestern im Heute. Medien und soziales Gedächtnis, In: Merten, Klaus / Schmidt, Siegfried / Weischenberg, Siegfried (Hg.): Die Wirklichkeit der Medien. Eine Einführung in Kommunikationswissenschaften, Opladen 1994, S. 114–140. Sowie: Aleida Assmann: Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 3 2006. 19 Vgl. Paul: Visual History, S. 13–18.

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dem Begriff ‚Visual History‘ zusammengefasst. Visual History ist ein Rahmen für verschiedene methodische Ansätze unterschiedlichster wissenschaftlicher Disziplinen. Es geht vorwiegend darum „Bilder über ihre zeichenhafte Abbildhaftigkeit hinaus als Medien zu untersuchen, die Sehweisen konditionieren, Wahrnehmungsmuster prägen, historische Deutungsweisen transportieren und die ästhetische Beziehung historischer Subjekte zu ihrer sozialen und politischen Wirklichkeit organisieren.“20 Für die in dieser Arbeit vorgenommene Untersuchung radikal-reformatorischer Themen im Bild möchte ich mich auf folgende vier Analysekriterien beschränken: Bildinhalt, Motivgeschichte, Bildproduktion- und distribution, sowie Rezeption. Diese entsprechen wichtigen Elementen aus Talkenbergers funktionsanalytischem, ihrem semiotischem sowie ihrem rezeptionsästhetischem Bild-Analyse-Ansatzes. Die Analyse des Bildinhaltes umfasst die gesamte äußere Erscheinung des Bildwerkes, von den verwendeten Formen und Stilmitteln über deren Bedeutung bis hin zur intendierten Wirkung. In einem ersten Schritt werden die vom Künstler benutzten Zeichen, Symbole, Formen sowie der Stil der Darstellung untersucht, im Anschluss daran deren zugrundeliegende Bedeutung und die inhaltliche Aussagekraft des Kunstwerks. Schließlich die Intention von Auftraggeber und Künstler bei der Verwendung der abgebildeten Zeichen und ihre beabsichtigte Wirkung auf den Betrachter. Die jeweiligen genannten Schritte zur Erfassung des Inhalts visueller Medien sind allerdings nur Beobachtungskriterien und nicht in jedem Fall scharf voneinander abtrennbar, vor allem bei bewusst eingesetzten Stilmitteln greifen einzelne Aspekte ineinander über. Die Antithese beispielsweise kann in ihrer Gegenüberstellung von Altem zu Neuem, Schlechtem versus Gutem das Kernstück des gesamten Bildwerkes sein, seine eigentliche inhaltliche thematische Bildaussage darstellen. Sie ist zugleich eine vom Künstler gezielt eingesetzte Stilfigur, um dem Rezipienten das Erstrebenswerte im Kontrast zu dem Verwerflichen vor Augen zu führen und den Betrachter so zum Umdenken und Handeln zu bewegen. Der auf die Analyse des Bildinhaltes folgende Schritt der Motivgeschichte untersucht einzelne Zeichen und Symbole näher, ihre traditionelle Verwendung, die mit ihnen verbundenen Konventionen und beschreibt in vereinzelten Fällen auch ihre Weiterentwicklung in den darauffolgenden Jahrzehnten. Mit dem Analysekriterium Bildproduktion und -distribution weitet sich der Blick über die konkrete Bildbeschreibung hinaus auf den Entstehungskontext. Die an der Herstellung beteiligten Personen wie Autor, Zeichner und Drucker werden untersucht, ebenso der Vertrieb, Vermarktungsstrategien und Einflüsse durch obrigkeitliche Erlasse. Auch das verwendete Bildmaterial gibt Aufschluss über Produktionsstrategien und Ästhetikansichten der Hersteller. Zuletzt wird der mögliche Adressatenkreis des Bildmediums beleuchtet und, sofern es konkrete Aussagen und Anhaltspunkte dazu gibt, die Reaktion der Rezipienten und ihr Umgang mit der visuellen Bildaussage erläutert. Eine kurze Übersicht über die einzelnen Kriterien und ihre entsprechenden Unterpunkte bietet die folgende Liste: 20 Ebd., S. 25.

Radikale Reformation in der Forschung

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Bildinhalt – Stil, Form – Bildaussage, Bedeutung – Bildintention Motivgeschichte – Tradition – (Ausblick Bildproduktion und -distribution – Autor, Zeichner, Drucker – Bildmaterial – Kontext – Vertrieb, Vermarktung – Zensur Rezeption – Rezipienten – Rezipienten-Wirkung Nicht alle aufgelisteten Punkte werden in jeder einzelnen Bildanalyse berücksichtigt werden können, sondern die genannten Kriterien sollen lediglich als Orientierungshilfe bei meiner Analyse der jeweiligen Grafiken verstanden werden.

Radikale Reformation in der Forschung Lange Zeit hat sich die reformationsgeschichtliche Forschung vor allem mit den großen Theologen des 16. Jahrhunderts, den Hauptreformatoren Luther, Zwingli und Calvin und ihrer Anhängerschaft, sowie mit herausragenden Persönlichkeiten wie Martin Bucer, Andreas Bodenstein von Karlstadt oder Thomas Müntzer befasst. Dagegen wurden viele Vertreter von divergenten Positionen, welche ab 1521, als es an die konkrete Umsetzung von reformatorischen Ideen und an Fixierungen von neuen Konzeptionen ging, deutlich hervortraten, erst seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts näher beleuchtet. Große Errungenschaften lieferte die um 1950 einsetzende Täufer-Forschung21 und ließ ungeläufigere Devianten aus dem Schatten ihrer bekannteren Mitreformatoren heraustreten. Ging es dem reformatorischen Lager um Luther und Zwingli vor allem um eine kirchlich-religiöse Erneuerung, so strebten 21 Beispielsweise: Guy F. Hershberger (Hg.): The Recovery of the anabaptist vision, Scottdale, Pennsylvania 1957. (die deutsche Übersetzung erschien 1963 im Evangelischen Verlagswerk GmbH Stuttgart unter dem Titel ‚Das Täufertum. Erbe und Verpflichtung‘) sowie Hans Jürgen Goertz (Hg.): Umstrittenes Täufertum. 1525–1975. Neue Forschungen, Göttingen 1975.

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andere Gruppen darüber hinaus auch eine Veränderung der sozialen und politischen Verhältnisse an. Zu letzteren gehören Persönlichkeiten wie Andreas Bodenstein von Karlstadt, Thomas Müntzer, Sebastian Franck, Caspar von Schwenckfeld, Melchior Hoffman, als auch Täufergemeinden in unterschiedlichster Ausprägung, Teilbewegungen der Bauernaufstände, sowie Antitrinitarier und Sozinianer. Die Frage, wie diese einzelnen Bewegungen und Reformatoren bestimmten Übergruppierungen und Richtungen im Sinne von ‚Täufer‘, ‚Spiritualisten‘ zugeordnet und wie sie alle umfassend begrifflich erfasst werden können, bereitet der Forschung bis heute Schwierigkeiten. Während Luther und seine Zeitgenossen sie alle noch unter den polemisch geprägten Begriff ‚Schwärmer‘ subsumierten, traten in den letzten Jahrzehnten Bezeichnungen wie Dissidenten, Linker Flügel der Reformation, Radikale Reformatoren, Radikale Erneuerungsbewegung, Außenseiter der Reformation oder Devianten22 hervor. Erstmals differenzierter sprach Alfred Hegler in seiner Untersuchung zu „Geist und Schrift bei Sebastian Franck“ aus dem Jahr 1892 von „radikalen Nebenströmungen der Reformation“23 und „radikalen Reformbewegungen der Reformationszeit“24. Als Hauptvertreter dieser Strömung sieht er die Täufer und Antitrinitarier, denen er große Einzelpersönlichkeiten wie Franck und Schwenckfeld nebenordnet. In den 1960er Jahren tauchten schließlich zwei übergreifende Benennungen auf, die sich bis zum heutigen Tag in der Literatur gehalten haben. Auf der einen Seite prägte Heinold Fast den Begriff ‚Linker Flügel der Reformation‘25, welchen er von dem amerikanischen Kirchengeschichtsprofessor Roland H. Bainton übernommen hat. Bainton ordnete das Attribut ‚links‘ denjenigen reformatorischen Bewegungen zu, welche zu einem tiefergreifenden und radikaleren Bruch mit den traditionellen Formen von Frömmigkeit und kirchlichen Strukturen bereit war als die großen Reformatoren.26 Heinold Fast unterteilte den linken Flügel in vier Gruppen, Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier. Eine genauere Ausdifferenzierung der einzelnen Persönlichkeiten und Gruppierungen nahm George Huntston Williams 1962 vor27. Er schuf die zweite geläufige Bezeichnung ‚Radikale Reformation‘. Diese Bewegung stellte er neben die „Magisterial Reformation“28 um Luther und Zwingli und die katholische Gegenreformation, und unterteilt die sog. Radikalen in 22 Die letzten beiden Begriffe beispielsweise bevorzugt Volker Leppin, der die gängigen Bezeichnungen Linker Flügel und Radikale Reformation kritisch ablehnt. Vgl. Leppin: Das Zeitalter der Reformation, S. 135. Der Begriff ‚Linker Flügel‘ impliziert für ihn „problematische politische Assoziationen“, die Rede von ‚Radikaler Reformation‘ bringe die Schwierigkeit mit sich, dass sie Luther und Zwingli die Radikalität abzusprechen scheine. Leppin, Volker: Die Reformation, Darmstadt 2013, S. 44. Auf das Problem des Begriffes ‚radikal‘ wird im Folgenden genauer eingegangen. 23 Hegler, Alfred: Geist und Schrift bei Sebastian Franck. Eine Studie zur Geschichte des Spiritualismus in der Reformationszeit, Freiburg 1892, S. 1. 24 Ebd., S. 1. 25 Fast, Heinold: Der linke Flügel der Reformation, Bremen 1962. 26 Vgl. Seebaß: Die Reformation und ihre Außenseiter, S. 153. 27 Williams, George H.: The Radical Reformation, Kirksville 32000. 28 Ebd., S. 19.

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drei Übergruppen. „This Radical Reformation was a loosely interrelated congeries of reformations and restitutions which, besides the Anabaptists of various types, included Spiritualists and spiritualizers of varying tendencies, and the Evangelical Rationalists, largely Italian in origin.“29 Trotz wiederholter Kritik an dieser Einteilung und Williams Gegenüberstellung von radical zu magisterial Reformation, denn auch ‚radikale‘ Gruppen wie die Schweizer Täufer und Personen wie Balthasar Hubmaier strebten eine obrigkeitliche Reformation an30, setzte sich die charakteristische Bezeichnung ‚Radikale Reformation‘ dennoch gegenüber anderen Begriffen in der Forschung durch31 und wird international angewandt32, weshalb er auch in dieser Arbeit maßgeblich verwendet wird. Der Radikalen Reformation werden aktuell diverse Vertreter unterschiedlichster Ansichten und Haltungen zugeordnet, pazifistische Täufer wie Menno Simons, militante Bewegungen wie die um Thomas Müntzer und die Bauernaufstände, auf das fromme Subjekt konzentrierte Männer wie Caspar von Schwenckfeld, für die kirchliche und politische Ordnungen nebensächlich waren, und im Kontrast dazu die apokalyptisch-revolutionär eingestellten Täufer um Jan van Leiden, die in Münster das endzeitliche Neue Jerusalem aufrichten wollten. Die einen Gruppen wollten mit der Obrigkeit zusammenarbeiten und suchten zum Teil deren Schutz, andere sonderten sich bewusst von der in ihren Augen gottlosen Welt ab und wieder andere gingen in offenen Kampf gegen diese über. Der Duden definiert ‚radikal‘ als „einen politischen od. weltanschaulichen Radi­ kalismus vertretend“33, ‚Radikalismus‘ wiederum als „rücksichtslos bis zum Äußersten gehende [politische, religiöse usw.] Richtung“.34 Zusammen mit den oben genannten Beispielen deutet sich schon die Problematik des Attributs ‚radikal‘ an. „‚Radikal‘ ist ein Begriff, der Handeln in Bewegung, d. h. im Angriff auf geltendes, institutionell geschütztes Recht und auf die ständische Ordnung des Gemeinwesens, zum Ausdruck bringt.“35 Radikalität ist folglich kennzeichnend für die Anfangsjahre der Reformationszeit, da auch Luther und seine Anhänger sich gegen die geltende Ord 29 Ebd., S. 19. 30 So bei Goertz: Radikalität der Reformation, S. 10 f. und Seebaß: Geschichte des Christentums III, S. 149. 31 Die Verwendung des Begrifss ‚Radikale Reformation‘ findet sich beispielsweise in folgenden Darstellungen: Günther List: Chiliastische Utopien und radikale Reformation. Die Erneuerung der Idee vom tausendjährigen Reich im 16. Jahrhundert, München 1973/Goertz, Hans-Jürgen (Hg.): Radikale Reformatoren. 21 biographische Skizzen von Thomas Müntzer bis Paracelsus, München 1978./Goertz, Hans-Jürgen: Radikalität der Reformation. Aufsätze und Abhandlungen. Göttingen 2007/Anselm Schubert: Täufertum und Kabbalah. Augustin Bader und die Grenzen der radikalen Reformation, Gütersloh 2008/Thomas Kaufmann: Geschichte der Reformation, Frankfurt a. M. /  Leipzig 2009/Ulrich A. Wien: Radikale Reformation: die Unitarier in Siebenbürgen, Köln 2013. 32 Im englischsprachigen Raum vor allem durch Georg H. Williams bekannt, ein Beispiel aus den Niederlanden wäre Beachy, Alvin J.: The Concept of Grace in the Radical Reformation, Nieuwkoop 1977. 33 Duden, Fremdwörterbuch, Mannheim 51990, S. 658. 34 Ebd., S. 658. 35 Goertz: Radikalität der Reformation, S. 16.

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nung stellten und das traditionelle Kirchensystem angriffen. Erst mit der obrigkeitlichen Unterstützung in einigen Städten und Territorien und im Zuge der Institutionalisierung von Luthers und Zwinglis Ideen, verloren diese Bewegungen ihr radikales Moment. Die Konzeptionen der Repräsentanten der Radikalen Reformation gingen zudem weiter als die der großen Reformatoren, sie gaben sich nicht mit einer kirchlich-religiösen Erneuerung zufrieden, sondern strebten eine umfassende Umkehr der gesellschaftlichen Verhältnisse an. Teile der radikalen Gruppierungen sahen in der Wiederherstellung der reinen Kirche der wahrhaft Frommen, einer am Ideal der Urchristenheit orientierten Gemeinschaft von Gläubigen, einen ihrer wichtigsten Grundsätze. Diese Einstellung bewog sie zu radikaleren Aussagen und Handlungen als sie bei Wittenberger Theologen zu finden sind. Die lutherische Reformation hielt an der mittelalterlichen Volkskirche fest und war zu Kompromissen bei den moralischen und religiösen Voraussetzungen der einzelnen Kirchen­ mitglieder bereit.36 Energischer waren die sogenannten Radikalen Reformatoren auch in ihren Bestrebungen einer Wiederherstellung der idealen Christenheit auf Erden, welche, basierend auf dem Ringen um ein besseres Verhältnis der Menschen zu Gott, eine Veränderung der religiösen, sozialen und politischen Systeme miteinschloss. Dieser Wunsch nach ‚restitutio Christianismi‘ ist es nach Gottfried Seebaß auch, der die, seinem Wortlaut gemäß, einzelnen radikalen Erneuerungsbewegungen und Außenseiter der Reformation miteinander verbindet.37 Das Interesse an der Reform des Christentums ist das einigende Moment der divergenten Strömungen, ihre Unterschiede treten deutlich in der Beantwortung der Fragen hervor, was mit der Erneuerung des Christentums gemeint sei, welche Voraussetzungen erfüllt werden müssen und wie diese Erneuerung zu vollziehen sei.38 Erste umfassende Veränderungsideen finden sich zum Beispiel in den Beiträgen Andreas Bodenstein von Karlstadts zur Wittenberger Ordnung 1522, die neben kirchlichen Reformen und gottesdienstlichen Änderungen auch das Verbot von Bettelmönchen und die Beseitigung der Bilder aus sakralen Räumen vorsah, vergleichbar mit seinem Orlamünder Gemeindemodell von 1523/24. Die einzelnen Reformen versuchte er nur nach Zustimmung der örtlichen Obrigkeit durchzuführen. Auch die diversen Täufergruppierungen gingen über kirchlich-religiöse Problemstellung hinaus, forderten für ihre Gemeinden das Ablehnen des Tötens, die Verweigerung des Eides, die Gemeindezucht, bis hin zur völligen Neugestaltung der Gesellschaft mittels Gütergemeinschaft und Polygamie wie im Münsteraner Täufertum. Nach anfänglichen Bestrebungen der Reform der gesamten Kirchengemeinde gingen sie schlussendlich mehrheitlich zur Absonderung der reinen Gemeinde von der gottlosen Welt über. Auf diese angestrebte religiöse Autonomie einiger Täufer verweist auch Schubert, welcher das Motiv der Autonomie als Aspekt des Radikalitätsbegriffes versteht und 36 Vgl. Bäumer / Benrath (Hg.): Ökumenische Kirchengeschichte, Band II, S. 334 f. 37 Vgl. Seebaß: Geschichte des Christentums III, S. 148 f. / vgl. Seebaß: Die Reformation und ihre Außenseiter, S. 152 f. 38 Vgl. Seebaß: Geschichte des Christentums III, S. 149.

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damit einen weiteren Kontrastpunkt zwischen Radikaler Reformation und ‚magisterial reformation‘ aufzeigt.39 Im Spiritualismus wiederum trat der religiöse Individualismus in den Vordergrund, der Fokus lag auf der geistigen Erneuerung des Subjekts mittels der Entfaltung des göttlichen Funkes im Seelengrund, die Bedeutung äußerlich sichtbarer Gemeinschaften wurde relativiert. Zwei Traditionsströmungen, den biblisch-christlichen Humanismus mit seiner Orientierung am Leben und Werk Christi, sowie den göttlichen Geboten und die deutsche Mystik mit der Konzentration auf den inwendig erfahrbaren göttlichen Geist und die Geburt Christi in der Seele, sieht Seebaß als maßgeblich einflussreich auf die Herausbildung der unterschiedlichen theologischen Voraussetzungen im Prozess der Erneuerung.40 Neben der ‚restitutio Christianismi‘ von Seebaß finden sich in der Forschung weitere Vorschläge für ein verbindendes Motiv, welches auf alle radikalen Persönlichkeiten und Strömungen zutrifft. Beispielsweise das Absolutsetzen des Grundsatzes einer Kirche als Gemeinschaft wahrhaft Glaubender41, die Tatsache der Verfolgung durch die Großkirchen42 oder das utopische Bewusstsein, eine Philosophie der begriffenen Hoffnung.43 ­Greschat hingegen listet einige generell auf radikale Reformatoren anwendbare Aussagen auf, so die Aufwertung der Laien, die Bibel als theologische Grundlage in einem breiten Auslegungsspektrum vom strengen Biblizismus bis hin zum relativierenden Spiritualismus, die Konzentration auf die Heiligung des Sünders anstatt der Rechtfertigung, die Kirche als ideale Gemeinschaft der wahrhaft Frommen, die Bedeutung der Taufe primär als Zeichen des persönlichen Glaubens und schließlich eine häufig vertretende apokalyptische Endzeiterwartung.44 Hauschild wiederum zeigt auf, dass sich die Bewegungen der radikalen Reformation in vier möglichen Grundfragen von Luther und Zwingli unterscheiden. Erstens in der Vorstellung von der einen wahren und reinen Kirche der Gläubigen, die sich im besten Fall von den verweltlichten, gottlosen Christen absondern sollte. Zweitens in der Relativierung der heilsvermittelnden Wirkung der Sakramente bis hin zu einer Ablehnung der kirchlich-institutionellen Heilsvermittlung zugunsten einer subjektiv-unmittelbaren Erfahrung des göttlichen Geistes im Inneren. Zudem in der Frage einer kritischen Haltung gegenüber der traditionellen Gesellschaftsstruktur und schließlich in dem Verständnis von Reformation als einer Änderung der gesamten Lebensordnung ohne Luthers Unterscheidung des weltlichen und des geistlichen Bereiches.45 Auf 39 Vgl. Schubert, Anselm: Täufertum und Kabbalah. Augustin Bader und die Grenzen der radikalen Reformation, Gütersloh 2008, S. 13. 40 Vgl. Seebaß: Die Reformation und ihre Außenseiter, S. 158 f. 41 Vgl. Bäumer / Benrath (Hg.): Ökumenische Kirchengeschichte, Band II, S. 334 42 Vgl. Greschat: Christentumsgeschichte II, S. 37. 43 Vgl. Diekmannshenke, Hans-Joachim: Die Schlagwörter der Radikalen der Reformationszeit (1520–1536). Spuren utopischen Bewußtseins, Frankfurt a. M. u. a. 1994, S. 43. 44 Vgl. Greschat: Christentumsgeschichte II, S. 38. 45 Vgl. Hauschild, Wolf-Dieter: Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte. Bd. 2. Reformation und Neuzeit, Gütersloh 32005, S. 75.

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grund der Heterogenität ihrer Ziele und ihrer Frömmigkeitspraxis, treffen jedoch nicht alle vier Punkte auf jede radikal-reformatorische Gruppierung zu. Zusammenfassend lassen sich folgende charakteristischen Merkmale der Radi­ kalen Reformation festhalten, die wiederholt bei den einzelnen Personen sowie in den verschiedenen Kreisen auftauchen: die Kritik an der bestehenden Gesellschaft mit dem Wunsch nach umfassender Erneuerung derselben, die Versammlung der Frommen in einer Kirche der wahrhaft Gläubigen, häufig verbunden mit dem Ziel der Trennung von staatlichen Einflüssen und der Absonderung von den übrigen Gottlosen, sowie die Heiligung des Sünders durch strikte Christus-Nachfolge und / oder durch mystische Erfahrung des göttlichen Geistes, schließlich die Relativierung der traditionellen Sakraments- und Heilsvermittlung sowie die Umwandlung der Taufe in eine Glaubenstaufe.

Begriffsklärung Im Zusammenhang mit der Beschreibung radikal-reformatorischer Theologie werden wiederholt zwei Termini auftauchen, Mystik und Spiritualismus, welche einer kurzen Erläuterung bedürfen. Unter Mystik können verschiedene, bereits im Diesseits erlebbare Formen einer immediaten Gotteserfahrung zusammengefasst werden. Eine konkrete Definition der Mystik erweist sich jedoch als schwierig, da sich im Laufe der Zeit diverse Entwürfe über den Weg des Menschen zur ewigen Seligkeit entwickelten. Die Mystik als unmittelbare Glaubenserfahrung wurde in unterschiedlichen theologischen Strömungen ausgestaltet, weitergedacht und transformiert. Ihnen allen liegt jedoch eine Suche der direkten Gottesnähe im Inneren zugrunde, inmitten einer Zeit geprägt vom Empfinden der Ferne Gottes und der Heillosigkeit der Welt, verursacht durch wirtschaftliche und soziale Umbrüche, Pestepidemien, Missernten und Hungersnöte.46 Die abendländische christliche Mystik orientiert sich in ihren Spekulationen und Beschreibungen an den biblischen Belegstellen für die Möglichkeit einer seelischen Vereinigung mit Gott und bindet sich strikt an das Glaubensbekenntnis, die Trinität Gottes, sowie das Aussenden des Geistes von Vater und Sohn.47 So findet sich beispielsweise bei Paulus im Galaterbrief die Aussage: „Denn ich bin durchs Gesetz dem Gesetz gestorben, damit ich Gott lebe; ich bin mit Christus gekreuzigt. Ich lebe; doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir.“ (Gal 2,19 f.) Die deutschsprachige christliche Mystik lässt sich in zwei Grundströmungen unterteilen, welche sich seit dem 13. Jahrhundert herausbildeten. Auf der einen Seite findet sich die 46 Vgl. Hamm: „Gott berühren“: Mystische Erfahrung im ausgehenden Mittelalter, S. 136./ Sowie: Janota: Orientierung durch volkssprachige Schriftlichkeit (1280/90–1380/90), S. 61. 47 Vgl. Oberman, Heiko A.: Die Reformation. Von Wittenberg nach Genf, Göttingen 1986, S.32 ff. So versucht die westliche Mystik zudem die freischwebende kosmische Mystik und Äonenspekulation der östlichen Gnosis zu vermeiden. (S.32)

Begriffsklärung

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Dominikanermystik48 im Sinne von Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse, auf der anderen Seite eine von Bernhard von Clairvaux geprägte, vor allem im Spätmittelalter anzutreffende Tradition49, welche in der Forschung als bernhardinische Mystik umschrieben wird.50 Die Grundlage der Dominikanermystik ist zum einen die theologische Verknüpfung von Glaube und Vernunft, wie sie in der an Aristoteles orientierten Scholastik herausgearbeitet wurde. Gott wird, beispielsweise in der Lehre des Dominikaners Dietrich von Freiberg, als Intellekt verstanden, von dem der menschliche, tätige Intellekt als Ebenbild Gottes hervorgegangen sei. Das Wesen des Intellekts sei nun aber auf die Erkenntnis seines Prinzips gerichtet, was bewirke, dass der tätige Intellekt im göttlichen Prinzip seinen Ursprung erkennen könne. Die direkte Schau Gottes wird dementsprechend für möglich erachtet.51 Zum anderen beeinflusste die vom Papst im 13. Jahrhundert auferlegte cura monialium nachhaltig die Dominikanermystik. Die seelsorgerliche Betreuung streng religiöser Frauen wie den Beginen, sowie der dominikanischen Frauenkonvente, führte zur Auseinandersetzung mit den in den Frauenbewegungen verbreiteten äußerst frommen und spirituellen Vorstellungen.52 Der Dominikanermönch Meister Eckhart (ca.1260–1328) wurde für seine höchst spekulative mystische Theologie bekannt. Charakteristisch für ihn ist die Vorstellung eines Durchbrechens des menschlichen Eigenwillens und Loslassens von allem Kreatürlichen mit dem Ziel der Vereinigung mit Gott, bei der der Mensch so in Gott entrückt werde, dass er sein eigenes Wesen verliere und eins mit dem Göttlichen werde. Seine Nachfolger Tauler und Seuse erweiterten diese Lehre zur Idee eines dreistufigen Weges. Die Seele könne über die Etappen Reinigung und Erleuchtung stetig aufsteigen und zur Vollendung, einer Vereinigung mit Gott, gelangen. Diese Vorstellung einer Wesensvereinigung mit dem göttlichen Geist kritisierte die zweite große mystische Strömung und transformierte das Gottförmig-Werden in ein Gegenwärtig-Werden Gottes in der Seele. Von einem vollständigen, pneumatischen Durchdrungen-Werden des Menschen von der Liebe Gottes53 sprach beispielsweise Johannes Gerson (1363–1429), welcher in Anlehnung an die Liebes- und Passionsmystik des Zisterziensers Bernhard von Clairvaux (1090–1153) im erkennenden Lieben und liebenden Erkennen die höchste Steigerung der Seelenkräfte ausmachte. 48 Für ausführliche Informationen zu den einzelnen Mystikern sei verwiesen auf Janota, Johannes: Band III: Vom späten Mittelalter zum Beginn der Neuzeit. Teil1: Orientierung durch volkssprachige Schriftlichkeit (1280/90–1380/90), Tübingen 2004. In der Reihe: Heinzle, Joachim (Hg.): Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn der Neuzeit. 49 In der Forschung finden sich auch andere begriffliche Unterscheidungen, beispielsweise bei Heiko Oberman die Unterteilung in die via rationes und die via amorosa, und darunter drei Unterarten, die er als Bußmystik, Ehemystik und Abendmahlsmystik klassifiziert. (Vgl. Oberman, Heiko A.: Die Reformation. Von Wittenberg nach Genf, Göttingen 1986, S. 41 f.) 50 Vgl. Leppin Volker: Mystik, In: Beutel, Albrecht (Hg.) Luther-Handbuch, Tübingen 22010, S. 58. 51 Vgl. Janota: Orientierung durch volkssprachige Schriftlichkeit (1280/90–1380/90), S. 61. 52 Vgl. ebd., S. 60. 53 Vgl. Hamm: „Gott berühren“: Mystische Erfahrung im ausgehenden Mittelalter, S. 132.

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Einführung

Bei ihrem Streben nach verinnerlichter, immediater Gotteserfahrung waren viele radikal-reformatorische Theologen geprägt von mystischen Strömungen der vorangegangenen Jahrhunderte. Ihre Vorstellungen einer bereits im Diesseits möglichen Unmittelbarkeitserfahrung der göttlichen Gnade standen in langer Tradition der Dominikanermystik, ebenso die sprachlich-begrifflichen Ausgestaltungsmittel, derer sie sich bedienten. Beispielsweise sind konkrete Einflüsse von Johannes Tauler auf die Theologie Andreas Bodenstein von Karlstadts nachweisbar. Im Gegensatz zur mittelalterlichen Mystik mit ihrer monastisch-kirchlichen Verankerung, lösten sich jedoch die meisten radikalen Reformatoren in ihren Konzeptionen von der bildlichen, sakramentalen sowie kirchlich-vermittelten Medialität der Gnade Gottes.54 Sie stellten ihre unmittelbare, durch den Heiligen Geist bewirkte Verbindung zu Gott in den Vordergrund und vergeistigten die gesamte bestehende theologische Tradition.55 Diese als Spiritualismus bezeichnete religiöse Grundeinstellung trennte den inneren Bereich, die inwendige Glaubenserfahrung, von allen Äußerlichkeiten. Dies führte zu einer Relativierung oder Verwerfung der heilsvermittelnden Wirkung der Sakramente, der kirchlichen Institutionen und, in extremen Fällen, sogar der Schrift. Das heterogene Phänomen des Spiritualismus lässt sich in verschiedene Erscheinungsformen trennen. In den sakramentalen Spiritualismus mit seiner Betonung einer Geisttaufe sowie einer Leugnung der Realpräsenz Christi in den Elementen des Abendmahls56, sowie den individualistischen Spiritualismus mit seiner Ablehnung aller Äußerlichkeiten, auch des äußeren Wortes in Schrift und Predigt57. Dazu in den ekklesialen Spiritualismus wie er bei Caspar von Schwenckfeld zu finden ist, mit seiner grundsätzlichen Akzeptanz der Heiligen Schrift und der Beibehaltung der Sakramente, deren Feier aber vorübergehend ausgesetzt wird.58

Methodische Vorgehensweise Untersuchungsgrundlage und Quellenrecherche Die Betrachtung radikal-reformatorischer Themenfelder, welche im Bildmedium wiedergegeben wurden, orientiert sich vorrangig an Druckgrafiken der Reforma 54 Vgl. Hamm, Berndt: Typen spätmittelalterlicher Gnadenmedialität, In: Hamm / Leppin /  Schneider-Ludorff (Hg.): Media Salutis. Gnaden- und Heilsmedien in der abendländischen Religiosität des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, Tübingen 2011, S. 82. 55 Vgl. McLaughlin, Robert Emmet: Art. Spiritualismus, In: TRE 11, Seelenwanderung – Sprache, Berlin / New York 2000, S. 701–706. 56 Ein Vertreter des sakramentalen Spiritualismus ist Andreas Bodenstein von Karlstadt. 57 Beispielsweise bei Sebastian Franck zu finden. 58 Vgl. Leppin, Volker: Art. Spiritualismus. II. Kirchengeschichtlich, In: RGG 7, R-S, Tübingen 4 2004, Sp. 1585 f. Leppin zählt zusätzlich noch den eschatologischen Spiritualismus auf, wie er bei David Joris erstmals zu finden ist. (Sp. 1586).

Methodische Vorgehensweise

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tionszeit. Nur im Falle des Straßburger Laienpredigers Clemens Ziegler muss eine Ausnahme gemacht werden, da dessen Bleistiftzeichnungen eine druckgrafische Umsetzung intendierten, seine Schrift mit den enthaltenen Zeichnungen jedoch zensurbedingt an einer Drucklegung scheiterte. Zu den untersuchten Bildquellen zählen Titelillustrationen von Büchern und Flugschriften, Grafiken innerhalb eines Werkes, Illustrierte Flugblätter sowie anderweitig verwendete Holzschnitte, beispiels­weise Porträts. Für eine möglichst umfassende, wenngleich nicht auf Vollständigkeit ausgelegte, Sichtung von Druckgrafiken aus dem Bereich der Radikalen Reformation wurde in vier Schritten vorgegangen. Zunächst einmal wurde eine Namensliste aller bekannter radikal-reformato­ rischer Theologen angelegt, um ihre Druckwerke auf potenzielle Titelillustrationen und grafische Ausgestaltungen zu untersuchen. Hierbei erwies sich das VD 16, das online über die Internetseite der Bayerischen Staatsbibliothek zugängliche Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen Drucke des 16. Jahrhunderts, als besonders hilfreich. Trotz der Fülle an mittlerweile über diese Datenbank abrufbaren Schriften, waren einige radikal-reformatorische Texte nicht einsehbar, weshalb Microfiche-Sammlungen wie das ‚Radical Reformation Microfiche Project‘59 oder ‚Flugschriften des frühen 16. Jahrhunderts‘60 herangezogen wurden, um fehlende Quellen zu sichten61. Ebenso wurden zahlreiche Flugschriften-Sammlungen der Reformationszeit durchgesehen62, um auf diese Weise den Einblick in alle potenziell in Frage kommenden Titelblätter von radikal-reformatorischen Druckschriften anzustreben. Die Erfassung von Druckgrafiken auf Illustrierten Flugblättern, sowie von Holzschnitten jedweder Verwendungsart geschah durch die Sichtung diverser Ausstellungskataloge, Bildbände63 und Flugblatt-Sammlungen. Diese Kataloge und Sammlungen lassen sich in zwei Gruppen aufgliedern, denen ich in der folgenden Übersicht die bedeutendsten Bild-Sammlungen untergeordnet habe. Zur Reformationszeit im Allgemeinen: Katalog Hamburg – Luther und die Folgen für die Kunst64, Katalog

59 The Anabaptist, Mennonite and Spiritualist Reformation. The Radical Reformation Microfiche Project. 2nd edition, Leiden 1997. 60 Köhler, Hans-Joachim (Hg.): Flugschriften des frühen 16. Jahrhunderts. 1501–1530, Zug 1978–1988. 61 Einige wenige Flugschriften waren auch dort nicht zu finden und wurden daher im Original in den Lesesaal ‚Altes Buch‘ der Universitätsbibliothek der LMU München bestellt. 62 Beispielsweise: Köhler, Hans- Joachim (Hg.): Flugschriften als Massenmedium der Reformationszeit. Beiträge zum Tübinger Symposium 1980, Stuttgart 1981./Laube, Adolf (Hg.): Flugschriften vom Bauernkrieg zum Täuferreich (1526–1535), 2 Bd., Berlin 1992./Simon, Karl: Deutsche Flugschriften zur Reformation (1520–1525), Stuttgart 1980. 63 So z. B.: Hess, Daniel / Hirschfelder, Dagmar (Hg.): Renaissance, Barock, Aufklärung. Kunst und Kultur vom 16. Bis zum 18. Jahrhundert, Nürnberg 2010. 64 Luther und die Folgen für die Kunst. Katalog der Ausstellung in der Hamburger Kunsthalle, hg. v. Werner Hofmann, München 1983.

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Einführung

Nürnberg  – Martin Luther und die Reformation in Deutschland65, Katalog Coburg – Ill. Flugblätter aus den Jahrhunderten der Reformation66, Geisberg – The GermanSingle-Leaf Woodcut67, Harms – Deutsche Illustrierte Flugblätter des 16. und 17. Jahrhunderts68, Meuche / Neumeister  – Flugblätter der Reformation und des Bauernkrieges69, Text-Sammlung: Ohn’ Ablass von Rom kann man wohl selig werden. Streitschriften und Flugblätter der frühen Reformationszeit70, sowie Thulin – Bilder der Reformation.71 Themenspezifische Aufstellungen finden sich beispielsweise im Katalog Münster  – Das Königreich der Täufer72 oder in Dupeux /  Jezler / Wirth – Bildersturm73. Neben den bereits aufgelisteten Bildquellen wurden zur Untersuchung mögli­ cher Porträts radikal-reformatorischer Theologen zusätzlich der Ausstellungskatalog ‚Köpfe der Lutherzeit‘74, die Porträt-Sammlung der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel75, das Portal ‚bavarikon‘76 sowie der umfangreiche ‚Digitale Portraitindex der druckgrafischen Bildnisse der Frühen Neuzeit‘77 verwendet.78 65 Martin Luther und die Reformation in Deutschland. Katalog zur Ausstellung zum 500. Geburtstag Martin Luthers im Germanischen Nationalmuseum Nürnberg, in Zusammenarbeit mit dem Verein für Reformationsgeschichte, hg. von Gerhard Bott, Frankfurt a. M. 1983. 66 Harms, Wolfgang (Hg.): Illustrierte Flugblätter aus den Jahrhunderten der Reformation und der Glaubenskämpfe. 24. Juli bis 31. Oktober 1983. Kunstsammlungen der Veste Coburg. Coburger Landesstiftung, Coburg 1983. 67 Geisberg, Max: The German Single-Leaf Woodcut 1500–1550, 3 Bd., New York 1974. 68 Harms, Wolfgang: Deutsche Illustrierte Flugblätter des 16. und 17. Jahrhunderts, 6 Bd., Tübingen 1985. 69 Meuche, Hermann / Neumeister, Ingeburg (Hg.): Flugblätter der Reformation und des Bauernkrieges. 50 Blätter aus der Sammlung des Schloßmuseums Gotha, Leipzig 1976. 70 Ohn’ Ablass von Rom kann man wohl selig werden. Streitschriften und Flugblätter der frühen Reformationszeit. Germanisches Nationalmuseum Nürnberg (Hg.), Nördlingen 1983. 71 Thulin, Oskar: Bilder der Reformation. Aus den Sammlungen der Lutherhalle in Wittenberg, Berlin 1953. 72 Das Königreich der Täufer. Reformation und Herrschaft der Täufer in Münster. Hg. Stadtmuseum Münster, 2 Bd., Münster 2000. 73 Dupeux, Cécile / Jezler, Peter / Wirth, Jean (Hg.): Bildersturm. Wahnsinn oder Gottes Wille? Begleitbuch zur Ausstellung in Bern und Straßburg, München 2000. 74 Köpfe der Lutherzeit. Katalog der Ausstellung in der Hamburger Kunsthalle 1983, München 1983. 75 Online zugreifbar über: portraits.hab.de 76 Bavarikon ist ein digitales Portal zur Kunst, Kultur und Landeskunde des Freistaates Bayern, welches seit 2013 online über www.bavarikon.de abrufbar ist. Neben Ortsdatenbanken, dem Historischen Lexikon, Karten und Objekten der bayerischen Kultureinrichtungen enthält es auch etwa 14.000 Kurzbiografien, vielfach mit entsprechenden Bildern, zu wichtigen Personen seit dem frühen Mittelalter. 77 Digitaler Portraitindex der druckgrafischen Bildnisse der Frühen Neuzeit. Projekt des Deutschen Dokumentationszentrums für Kunstgeschichte  – Bildarchiv Foto Marburg. www.portrait index.de 78 Ebenso finden sich zu jeder behandelten Persönlichkeit eine Porträt-Abbildung in Goertz, Hans-Jürgen (Hg.): Radikale Reformatoren. 21 biographische Skizzen von Thomas Müntzer bis Paracelsus, München 1978. Diese fielen jedoch meistens aus dem beabsichtigten UntersuchungsZeitraum heraus.

Methodische Vorgehensweise

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Zuletzt wurden noch diverse Literatur zur Reformationszeit herangezogen, um diese auf potenzielle Abbildungen und brauchbare Grafiken durchzusehen. Bücher wie Leppins ‚Das Zeitalter der Reformation‘79 oder die von Laube / Steinmetzt / Vogler herausgegebene ‚Illustrierte Geschichte der deutschen frühbürgerlichen Revolution‘80 wurden mit zahlreichen Bildern veranschaulicht und lieferten auf diese Weise Anhaltspunkte für mögliche weitere Bildquellen. Für die eigentliche Bildanalyse war es notwendig, die Theologie der jeweiligen Reformatoren gut zu kennen, um die künstlerische Umsetzung der religiösen Anschauungen ins Bildmedium nachvollziehen zu können. Das Einlesen in die bedeutendsten Schriften der entsprechenden radikal-reformatorischen Persönlichkeiten, sowie das Hinzuziehen von Sekundärliteratur, ermöglichte es, den biografischen sowie theologischen Werdegang der Reformatoren zu erfassen und die Entwicklung der jeweiligen radikalreformatorischen Lehren zu verstehen. Das Lesen von mindestens drei Originalschriften der Theologen erwies sich als bester Weg, die theologischen Kernansichten herauszuarbeiten und zu überprüfen, ob und auf welche Weise diese auf den vorliegenden Grafiken dargestellt wurden.

Zeitliche und territoriale Eingrenzung Der Untersuchungszeitraum wird sich auf die Jahre 1520 bis 1560 beschränken. Er umfasst die Anfangsjahre der Reformation mit der Ausbreitung der Ideen Luthers und seiner Kritik an der bestehenden traditionellen Kirche, in deren Zusammenhang viele divergente Positionen innerhalb des reformatorischen Lagers entstanden. Diese Jahre sind die hauptsächliche Wirkungszeit der später als radikal-reformatorisch eingestuften Theologen. Mit der Etablierung der evangelisch-lutherischen Kirche und der obrigkeitlich durchgeführten Reformation fällt es Dissidenten zunehmend schwerer, ihre Meinungen öffentlich vertreten zu können. Als Schlussmarker für die Analyse radikal-reformatorischer Themen im Bild wird die Zeit um 1560 gesetzt. Die Festigung der beiden großen Konfessionen nach dem Augsburger Religionsfrieden von 1555, welcher die friedliche Koexistenz von Luthertum und Katholizismus im Reich festsetzte, schloss abweichende Lehrmeinungen wie die von Täufern und Spiritualisten jedoch aus. Zudem setzte mit dem erstmaligen Erscheinen des ‚Index Librorum Prohibitorum‘ 1559 auf römisch-katholischer Seite im Zuge der Inquisition eine strikte Zensur ein, welche die mögliche Bandbreite von publizierbaren Drucken stark einschränkte. Schließlich starb aus dem großen Feld der radikal-reformatorischen Theologen als einer der letzten Caspar von Schwenckfeld im Jahr 1561.

79 Leppin, Volker: Das Zeitalter der Reformation. Eine Welt im Übergang, Darmstadt 2009. 80 Laube, Adolf / Steinmetz, Max / Vogler, Günter (Hg.): Illustrierte Geschichte der deutschen frühbürgerlichen Revolution, Berlin 1974.

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Einführung

Es werden in dieser Arbeit nur Druckgrafiken von im deutschsprachigen Raum tätigen Theologen und religiösen Gruppierungen berücksichtigt. Dieses Sprachgebiet unterteilte sich im 16. Jahrhundert in mittelhochdeutsch und mittelniederdeutsch sprechende Territorien81. Die Grenzen liegen entlang des Rheins und westlich der Maas bis zum Westfälischen Gebiet mit Städten wie Münster. Im Süden begrenzen die Städte Bern, Bozen und Graz diesen Sprachraum, im Osten erstreckt er sich von Wien, der Oder bis nach Königsberg. Die nördlichen Grenzen markieren die Ost- und Nordsee.82

Aufbau der Dissertation Die Dissertation wird mit der Betrachtung der verschiedenen Arten von druckgrafischen Medien beginnen und diese in ihrer jeweiligen historischen Entwicklung und charakteristischen Ausprägung beleuchten. Es soll dabei gezeigt werden, welche Potenziale in den unterschiedlichen grafischen Medien steckte, für welche Verwendungszwecke und mit welchen Intentionen sie hergestellt wurden und welche Distributionsmöglichkeiten sie beinhalteten. Dies ermöglicht spätere Schlussfolgerungen zur Nutzung durch radikal-reformatorische Gruppierungen. Das sich anschließende Kapitel über den reformatorischen Bilderdiskurs wird einerseits in aller Knappheit Auskünfte über die christliche Ikonographie des Mittelalters und der Renaissance-Zeit geben und andererseits auf den reformatorischen Bilderstreit im Allgemeinen eingehen. Erscheinungen wie der Bildersturm werden ebenso berücksichtigt wie die Haltung der verschiedenen radikal-reformatorischen Theologen gegenüber Bildwerken. Die grundsätzliche Einstellung zu Bildern prägte schließlich die Handhabung von Druckgrafiken zur Darstellung der eigenen Lehre. Der Hauptteil dieser Arbeit widmet sich der Analyse und eingehenden Erläuterung der jeweiligen Druckgrafiken radikal-reformatorischen Inhalts. Hierbei wird auf zwei verschiedenen Ebenen vorgegangen. Die einzelnen Illustrationen aus dem Bereich der Selbstdarstellungen werden in chronologischer Reihenfolge behandelt, beginnend mit Titelblättern von Schriften Andreas Bodensteins von Karlstadt und endend mit entsprechenden von Sebastian Franck. Jede Einzeluntersuchung wird mit einer Zusammenfassung der Ergebnisse enden. Anschließend an diese chronologisch geordneten Untersuchungen folgen vier Kapitel, welche einem systematisch-thematischen Ordnungsprinzip folgen. Ein kurzer Abschnitt wird sich zunächst der Abbildung des Bauernkrieges widmen. Daraufhin soll ein Vergleich mit der Wiedergabe radikal-reformatorischer Themen auf Druckgrafiken der gegnerischen Seite um Luther Übereinstimmungen als auch Unterschiede in der thematischen Auswahl, sowie in der Symbolsprache, offenlegen. Alsdann wird anhand eines Beispieles auf die mögliche Diskrepanz zwischen Titelbild und Inhalt einer 81 Vgl. König, Werner: dtv-Atlas Deutsche Sprache, München 152005, S. 76. 82 Vgl. ebd., S. 74.

Methodische Vorgehensweise

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Schrift eingegangen. Zuletzt wird die Wiedergabe radikal-reformatorischer Theologen in druckgrafischen Porträts in einem eigenen Abschnitt exemplarisch an der Person Caspar von Schwenckfelds nachgezeichnet. Von diesem existieren Bildnisse, sowohl von Anhängern, als auch von Gegnern, welche erhellende Einblicke in die jeweilige Wirkabsicht des Künstlers einer Illustration geben. In der Schlussbetrachtung der Dissertation werden die Einzelergebnisse zusam­ mengeführt und überblicksartig die dargestellten radikal-reformatorischen Themen, die verwendeten Motive und Stilmittel erläutert. Abschließend werden je ein Blick über den territorialen sowie zeitlichen Untersuchungsrahmen hinaus, auf einen niederlänischen radikalen Reformator ebenso auf die Darstellung radikalreformatorischer Themen in Druckgrafiken nach der Reformationszeit, geworfen.

Bildmedien und Reformation Der reformatorische Bilderdiskurs Bild und Bedeutung im Mittelalter Die Bedeutung, welche der christlichen Kunst und den Bildern im Allgemeinen während der Reformationszeit zugesprochen wird, lässt sich nicht gesondert von der mittelalterlichen Ikonographie betrachten. Die Form- und Symbolsprache des Mittelalters, ebenso die inhaltlichen Themen, finden auch im 16. Jahrhundert noch ihre Verwendung, obgleich vermehrt in einer transformierten, weiterentwickelten Art und Weise. Zugleich beruht die vielfach von Reformatoren aufgeworfene Frage nach der Rechtmäßigkeit religiöser Bildnisse auf einer langen Tradition vorausgegangener Bilderdiskurse und ikonographischer Tendenzen. Die mittelalterliche, christliche Kunst wird in Romanik (1000–1250) und Gotik (1250–1500) aufgeteilt und weist noch Einflüsse der antiken Kultur, der byzantinischen Kunst sowie nordisch-germanischer Traditionen auf.1 Dargestellt werden hauptsächlich religiöse Themen wie Erzählungen aus Leben und Passion Jesu, Heilige und Mariengeschichten. Als Quellen für diese Bildinhalte werden, abgesehen von der Bibel, die Schriften der Kirchenväter und Heiligenlegenden wie die Sammlung der Legenda Aurea herangezogen. Neben Wandgemälden finden sich Bronzeund Holzreliefs, ausgeschmückte Glasfenster, Buchmalerei, Andachtsbilder sowie Skulpturen wieder, deren jeweilige stilistische Ausgestaltung sich stark an normierten Typisierungen orientiert, mit einem vorgegebenen Kanon an möglichen Attributen und Symbolen arbeitet und deren inhaltliche Anordnung meist ohne Tiefenwirkung und optische Perspektive auskommt. Die mittelalterliche Ikonographie charakterisiert zudem eine starke Bedeutungsaufladung, weshalb sie auch als Symbolkunst bezeichnet werden kann, „die nach der Methode der Analogie, des Abbildens höherer Wirklichkeit, der Wiedervergegenwärtigung von Vorbildlichem, Exemplarisch-Urtypischen und der Angleichung oder Anpassung an die aktuelle Situation ‚indirekt‘ verfährt.“2 Es wurde nicht nur versucht, das göttliche Werk und Wirken, als auch die christliche Heilsgeschichte künstlerisch wiederzugeben, sondern auch die tiefliegende geistige Bedeutung der göttlichen Schöpfung zu offenbaren. Dies beruht auf dem mittelalterlichen Streben nach umfassendem Verständnis der Heiligen Schrift, dem Versuch, die hinter den einzelnen Buchstaben verborgene, geistige Wirklichkeit mittels spiritueller Interpretation zu er 1 Vgl. Goecke-Seischab / Harz: Christliche Bilder verstehen, S. 165. 2 Goldammer, Kurt: Kirchliche Kunst im Mittelalter, In: Schmidt, Kurt Dietrich / Wolf, Ernst (Hg.): Die Kirche in ihrer Geschichte. Ein Handbuch, Bd. 2, Lieferung G, Göttingen 1969, G 183.

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Bildmedien und Reformation

schließen. Nicht nur Bibelworte haben gemäß dem mittelalterlichen Denken einen sensus spiritualis. Jedes „mit einem Wortklang in die Sprache gerufene Ding, alle von Gott geschaffene Kreatur, die durch das Wort benannt wird, deutet weiter auf einen höheren Sinn, ist Zeichen von etwas Geistigem, hat eine signification, eine be-zeichnunge, eine Be-deutung.“3 Das für die Christen relevante Wissen findet sich folglich nicht nur in der Heiligen Schrift wiedergegeben, sondern auch die Natur verfügt über erstaunliche Informationen, die in ihr abgelesen werden und auf ihre übergeordnete Bedeutung hin interpretierbar sein können. Deshalb wird dieses mittelalterliche Denkphänomen häufig als Zweibücherlehre beschrieben.4 „Omnis mundi creatura quasi liber et pictura nobis est et speculum, nostrae vitae, nostrae mortis, nostri status, nostrae sortis fidele signaculum“5 konnte daher der französische Zisterziensermönch und Scholastiker Alanus ab Insulis feststellen und alles Geschaffene hat so viele Bedeutungen, wie es auch Eigenschaften hat, positive wie negative. Vor allem die im Mittelalter vielfach verwendeten Tierabhandlungen, wie der Physiologus und andere Bestiarien, liefern anschauliche Beschreibungen zu den einzelnen Merkmalen der jeweiligen Tiere, welche jeweils in einen bonam partem und einem gegengesetzten malam partem eingeteilt werden. Von den vielen Eigenschaften des Löwen beispielsweise verweist sein angeblicher Habitus, mit offenen Augen zu schlafen, auf Christus, dessen menschlicher Teil am Kreuz starb, das Göttliche aber ewiglich weiterlebt, gleichzeitig kann das Tier wegen seiner unstillbaren Blutgier auch für das Teuflische stehen.6 Diese hinter dem simplen Wortklang ‚Löwe‘ versteckten Bedeutungen galt es nun in der mittelalterlichen Wissenschaft zu enthüllen. Bedeutend war dabei die Lehre des vierfachen Schriftsinns. In einem mittelalterlichen Vers passend zusammengefasst lautet diese Methode der Schriftauslegung: „Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia.“7 Nach dem Litteralsinn, der buchstäblichen konkreten historischen Aussage, haben vor allem die drei Stufen des geistigen Sinnes eines Wortes ihre besondere Signifikanz. Der allegorische Sinn versucht die heilsgeschichtliche Bedeutung aufzudecken, es geht der Allegorie gemäß ihres griechischen Wortursprung ‚anders reden‘8 „um die Enthüllung des bei der Schöpfung in der Kreatur versiegelten Sinns 3 Ohly: Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter, S. 5. 4 Vgl. Brandt: Germanistische Mediävistik, S. 153. 5 Alanus ab Insulis: Rhythmus de natura hominis fluxa et caduca, Strophe 1, abgedruckt in: Brandt: Germanistische Mediävistik, S. 150. 6 Ebenso zeigt der Eintrag des Physiologus zum Biber, dass alle Elemente in der Natur Bedeutungsträger sind. So sei der Biber ein sanftmütiges, freigebiges Tier, dessen Hoden als nützliche Arznei bekannt seien. Merke der Biber nun, dass er verfolgt werde, so beiße er sich seine Hoden ab und liefe weg. Der Jäger nähme schließlich nur die Hoden und beende die Jagd. In der Auslegung steht der Biber für den frommen, keuschen Menschen, welcher sich alle Begierden des Herzens und unzüchtige Gedanken des Leibes (Hoden) abschneide, damit der Teufel ihn nicht länger jage. 7 (Der Buchstabe lehrt die Ereignisse, was du zu glauben hast, die Allegorie, die Moral was du zu tun hast, wohin du streben sollst, die Anagogie.) In: Katechismus der Katholischen Kirche, Artikel 3, Die Heilige Schrift, Punkt 118, www.vatican.va 8 Vgl. Brandt: Germanistische Mediävistik, S. 158.

Der reformatorische Bilderdiskurs

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der Sprache Gottes, um revelatio, […], die aus der stummen Welt der Dinge die Sprache göttlicher Verkündigung vernimmt.“9 Mittels des tropologischen Sinns soll eine moralische Lebensanweisung für die einzelne Seele herausgearbeitet werden, während der vierte Sinn, die Anagogie, eschatologische Aussagen macht, indem sie göttliche Verheißungen über das Jenseits enthüllt. Ein bekanntes Beispiel für die Anwendung des vierfachen Schriftsinns ist Cassians Exempel am Wort ‚Jerusalem‘. Buchstäblich gesehen ist es eine Bezeichnung für eine konkrete irdische Stadt, allegorisch bezeichnet es die Kirche Christi, moralisch steht es für die menschliche Seele und der anagogische Sinn Jerusalems ist die himmlische Stadt im kommenden Gottesreich. Die christliche Ikonographie des Mittelalters bediente sich der drei Möglichkeiten der geistigen Bedeutungen jeglicher irdischen Dinge und setzte sie bildnerisch mit Hilfe einer ausgeprägten Tier-, Pflanzen-, Farb-, Zahlen- und Raumsymbolik sowie bestimmter Stilmittel um. Neben der Analogie, dem Abbilden höherer, geistiger Wirklichkeit, spielten vor allem die Allegorie und die Typologie eine entscheidende Rolle in der kirchlichen Kunst. Die Allegorie oder auch Personifizierung versuchte ästhetisch bestimmte Ideen, beispielsweise Laster und Tugenden, zu veranschaulichen, indem diese in Personengestalt verknüpft mit entsprechenden charakteristischen Attributen dargestellt wurden. Die Typologie hingegen ist eine gedankliche Verbindung von Altem und Neuem Testament, entsprechend der Lehre von Zusammengehörigkeit und Übereinstimmung, in welcher ein Bedeutungsbezug zwischen alttestamentlicher Verheißung und neutestamentlicher Erfüllung künstlerisch erzeugt wird beziehungsweise Ereignisse und Personen einander zugeordnet oder gegenübergestellt werden.10 Jona, der dem Wal entkommt, kann folglich für Christus stehen, welcher sein Grab verlässt und aufersteht; Israel, das in der Wüste von Gott mit Manna gespeist wird, kann als typologische Vorausdeutung für das von Christus eingesetzte Brot und Wein des Abendmahls fungieren. Aber nicht nur in der Bibel findet sich nach mittelalterlicher Vorstellung eine Vielzahl von Typologien, auch der Physiologus ist voll von ihnen, beispielsweise in der Beschreibung des Phönixes aus der Asche als Typ der Auferstehung Christi. Diese vorherrschenden künstlerischen Ausdrucksformen wirkten bis weit in die Ikonographie der Neuzeit hinein. Sie waren auch für die Symbolsprache der Kunst der Reformationszeit weiterhin prägend. Zugleich erlebte die inhaltliche Ausgestaltung der Bildnisse, im Vergleich zur eher strikten Orientierung an biblisch-kanonischen Erzählungen in der Zeit der frühchristlichen Kunst, eine inspirierende Anregung aus Heiligenlegenden und Bestiaren, wodurch eine reiche, dennoch stets religiöse Themenvielfalt in der Kunst entstand. Zu dieser spezifischen Art der mittelalterlichen Ikonographie entstand eine besondere Form des Umgangs mit Bildwerken. Im Zuge des religiösen Eifers um eine aktive Mitwirkung am Erlangen des eigenen Seelenheils entwickelte sich eine Weise der Bilderverehrung, welche den künstlerisch wiedergegebenen heiligen Personen 9 Ohly: Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter, S. 13. 10 Vgl. Goecke-Seischab / Harz: Christliche Bilder verstehen, S. 161.

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Bildmedien und Reformation

eine fromme, zum Teil anbetende Ehrerbietung entgegenbrachte, die vom andächtigen Betrachten, über Anzünden von Kerzen vor diesen Bildnissen bis hin zu Wallfahrten zu jenen reichte. Zudem gewann das Stiften von Glas-, Wandbildern und diverser kirchlicher Ausstattung eine immense Bedeutung. Motive hierfür waren, neben einer tief verwurzelten Volksfrömmigkeit, vor allem die Idee des Stiftens als Verdienst im Sinne eines guten Werkes, ebenso die intercessio, das Stellen eines Retabels auf den einem bestimmten Heiligen gewidmeten Altar, in der Hoffnung, dieser Heiliger würde fortan für den Stifter als Fürbitter vor Gott eintreten.11 Bilderverehrung und – stiftung sind es dann auch, an denen der reformatorische Bilderdiskurs sich entzündet.

Bilder in der Reformationszeit Mit Beginn der Renaissance im 15. Jahrhundert verändert sich die christliche Ikonographie grundlegend. Die von dem italienischen Wort ‚rinascimento‘ (Wiedergeburt) abgeleitete Epochenbezeichnung charakterisiert die ästhetische Wiederentdeckung der antiken Kultur mit ihrer Orientierung am realistischen Naturvorbild.12 Nicht länger schöpft der Künstler nur aus einem festem Kanon religiöser Themen mit den dazugehörigen Symbolen, Attributen sowie Stilmitteln, er versucht zudem die Natur so getreu wie möglich abzubilden und erweitert das Themenspektrum um antike Mythologie, weltliche Geschehnisse, astrologische Studien und realistische Porträts. Biblische Themen werden weiterhin abgebildet, nun jedoch bevorzugt in einer naturnahen Landschaft oder vor lebensecht wirkenden Hintergründen. Wichtige Grundlagen für alle diese Motive waren, neben der Rezeption antiker Formen und Bildinhalte, die Erfindung der Zentral- und Farbperspektive aber auch Studien zur menschlichen Anatomie. Gerade letzteres ermöglichte es, im Kontrast zur mittelalterlichen Typisierung und bevorzugten Seitenansicht, die ersten individuellen, wirklichkeitsgetreuen Porträts sowie realistische, vollplastische Körper- und Personendarstellungen anzufertigen.13 Im Zuge dieser künstlerischen Weiterentwicklung fiel auch zunehmend die Scheu weg, Gott personell wiederzugeben, als Beispiel sei auf Michelangelos Schöpfergott in der Sixtinischen Kapelle verwiesen. Die seit der Gotik beginnenden Tendenzen nicht länger nur Jesus Christus als sichtbares, menschgewordenes Wort Gottes abzubilden, sondern Gott selbst beispielsweise auf Gnadenstuhl- und Trinitätsbildnissen darzustellen, erlebt in der Renaissance einen weiteren Aufschwung. Bekannt wird die Vorstellung Gottes als alter Mann mit wallendem Bart, in Wolken thronend, von Engeln umgeben.14 Diese Kunstwerke sind es letztlich auch, welche zusammen mit anderen Arten von Christus-, Heiligen 11 Vgl. Strecker, Freya: Bildende Kunst, In: Beutel, Albrecht (Hg.): Luther-Handbuch, Tübingen 22010, S. 245. 12 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonografie, S. 350. 13 Vgl. Goecke-Seischab / Harz: Christliche Bilder verstehen, S. 175. 14 Vgl. ebd., S. 20.

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sowie Marienbildern auf Grund ihrer Plastizität und Anschaulichkeit eine besondere Verehrung erfuhren und daher scharf in Kritik verschiedener Reformatoren gerieten. Luthers theologische Aussagen über die Passivität der göttlichen Gerechtigkeit, die der Sünder allein aus Gnade und aus Glauben, ohne eigenes aktives Handeln, erlangen kann, stellen den mittelalterlichen Stiftungseifer und die Anbetung von Heiligen als Fürsprecher vor Gott radikal in Frage. Die Rückbesinnung auf die Bibel als alleinige Legitimationsbasis wirft zugleich die Frage nach dem Umgang mit dem ersten Gebot des Dekalogs, Ex. 20,4 und Dtn. 5,8, auf und wird in der Reformationszeit kontrovers diskutiert. Der neu aufkeimende Diskurs um Bilderkult und Bilderverbot ist eines der Charakteristika in der Beziehung von Reformation und Kunst. Die Auswirkungen einer zunehmenden Ablehnung religiöser Bildnisse, vor allem für sakrale Räume, waren auf dem deutschen Kunstmarkt deutlich zu spüren. In Nürnberg, Straßburg und Augsburg klagten die Künstler und Maler vor den Stadträten über mangelnde Aufträge, setzten diese missliche Lage sogar direkt ins Bild um15, versuchten sich durch künstlerische Innovationen16 die Existenz zu sichern und sahen sich nicht selten auch zu einem Ortswechsel gezwungen17. Die bedeutende Rolle der Bilder im Zusammenhang mit dem reformatorischen Medienereignis bot jedoch auch neue Möglichkeiten für die Künstler. Verschiedene Arten der Mitteilung und Vermittlung ermöglichten es nämlich erst, der Botschaft der Reformation zu ihrer umfassenden Wirkung zu verhelfen. So war die Reformation mit ihren diversen religiösen Ideen, Handlungsträgern und Schauplätzen zwar ein äußerst divergentes Geschehen, aber die unterschiedlichen Medienformen griffen überraschend kohärent ineinander, ergänzten sich und steigerten ihre jeweilige Effizienz zusätzlich.18 Die unterschiedlichen mündlichen, literarischen, visuellen und auditiven Arten der kommunikativen Mitteilung spiegelten sich in den Medientypen wie Flugschriften, Flugblättern, Druckgraphiken, Bibelübersetzungen, Predigten und Gemeindeliedern wieder.19 Druckgraphiken auf Titeln von theologischen Abhandlungen und Flugschriften veranschaulichten und ergänzten einerseits das Geschriebene, andererseits entfalteten sie eine enorme Werbewirksamkeit durch ihre neuartigen, kritischen, spottischen oder aufsehenerregenden Bildinhalte. Ebenso waren die reformatorischen Bildthemen bedeutender Bestandteil illustrierter Flugblätter und entfalteten auf ihnen eine persuasive, mobilisierende, Überzeu 15 Illustrierte Flugblätter wie ‚Der wolredend Niemand‘ oder ‚Die Klage der neun Musen oder Künste über Deutschland‘ widmen sich dem Einbruch des bestehenden Kunstmarktes. 16 Selbst der durch höfische Aufträge abgesicherte Wittenberger Lucas Cranach d. Ä. versuchte sich ab 1525 an neuen Bildprogrammen und Bildformaten, um den zunehmenden Wegfall von religiös-kirchlichen Auftragsarbeiten auszugleichen, beispielsweise an kleinen Rundbildern, Porträt-Anfertigungen und profanen Motiven. 17 Holbein d. J. beispielsweise arbeitete erst in Basel, danach am Hofe König Heinrich VIII. in England. 18 Vgl. Hamm, Berndt: Die Reformation als Medienereignis, In: JBTh 11, Neukirchen- Vluyn 1996, S. 156 f. 19 Vgl. ebd., S. 138.

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gung sowie Handlungen beeinflussende Ausstrahlung20 und fungierten somit als wichtiges Mittel protestantischer Propaganda. Weitere Merkmale protestantischer Kunst können nach Klaus-Peter Schuster in den verstärkten Tendenzen zu Agitation und Abstraktion liegen.21 Zur Charakteristika ‚Agitation‘ zählt jene belehrend-propagandistische Bildpublizistik, wie sie beispielsweise das von Lucas Cranach d. Ä. und Andreas Bodenstein von Karlstadt 1519 konzipierte Flugblatt ‚Fuhrwagen‘ aufweist. Die Gegenüberstellung zeigt oben einen Himmelswagen der Bußfertigen, welcher auf Christus zufährt und unten einen Höllenwagen der Anhänger der röm.kath. Kirche, welcher seinem Verderben zusteuert. Ebenso der späte Einblattdruck ‚Lvthervs Trivmphans‘ von 1568, auf dem Luther mit aufgeschlagener Bibel auf einem Berg stehend wiedergegeben wird. Unter ihm befindet sich das protestantische Lager in Reih und Glied geordnet, wohingegen die Katholiken als aufgeregte Menge, den Papst mit seinem einstürzenden Thron umringend, dargestellt sind. Beide erwähnten Flugblätter bedienen sich eines für die reformatorische Kunst bedeutenden Stilmittels: der Antithese. Die Kontrastierung von Erstrebenswertem und Schlechtem, von Altem, Überholten zu reformatorisch Neuem, von Bewegten und Festem – wie auf ‚Lvthervs Trivmphans‘ abgebildet22 – ist eine beliebte Methode zur Veranschaulichung der reformatorischen Lehre. Neben der Antithese werden darüber hinaus häufig auch die bereits im Mittelalter vielfach verwendeten Allegorien, Typologien und tradierten Symbole in die Bildthemen eingebaut, um das entscheidend Reformatorische in seiner Anknüpfung an die ursprünglichen christlichen Ideen zu untermauern. „Das polemisch Neue protestantischer Bildkunst, das aufreizend Agitatorische dieser Kunstproduktion beruht also nicht zuletzt darauf, daß sich diese neue Bewegung mit den Bildwerten des verläßlich Alten darstellt.“23 Die Tendenz der Kunst zur Abstraktion findet seinen Ursprung in der Orientierung am sola-scriptura Prinzip, welche das Wort in den Vordergrund rückt und dem Bild eine sekundäre Funktion einräumt. Wiederholt haben abstrakte Zeichen einen Vorrang vor sinnlich-ästhetisch ausgefeilten Bildnissen, beispielsweise wurde eine Vielzahl von Bildern mit Inschriften und Erklärungen24 versehen, anderenorts finden sich reine Schriftbilder auf Altären.25 Die unterschiedlichen Bildmedien, ihre grundsätzliche Erscheinungsweise, ihre göttliche Legitimierung sowie ihre Verwendung durch die Menschen, lösten in den Anfangsjahren der Reformation eine weit 20 Vgl. Hamm: Die Reformation als Medienereignis, S. 148. 21 Schuster: Abstraktion, Agitation und Einfühlung, S. 115. – Schuster nennt zudem die Einfühlung als charakteristisches Merkmal und versteht hierunter die Tendenzen zu einfühlsamen, realistischen Darstellung, der Verbürgerlichung heiliger Themeninhalte, sowie der bildnerischen Umsetzung vor einer Kulisse des 16. Jahrhunderts. (S. 122.) 22 So werden die Protestanten als verlässlich dargestellt, denen die Bibellektüre Festigkeit schenkt, während die alte Kirche als bewegt, instabil, im Verfall begriffen, gezeigt wird. Vgl. Schuster: Abstraktion, Agitation und Einfühlung, S. 121. 23 Ebd., S. 121. 24 Exemplarisch sei auf Cranachs / Karlstadts Flugblatt ‚Fuhrwagen‘ verwiesen, auf dem Inschriften die einzelnen Bildelemente erklären und Schriftrollen sogar das Kreuz Christi ersetzen. 25 Vgl. Schuster: Abstraktion, Agitation und Einfühlung, S. 116 f.

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gefächerte Diskussion aus, welche sich in einer Bandbreite von unkontrollierten Bilderstürmen, geordneten Bilderbeseitigungen, öffentlichen Disputationen bis hin zu literarischer Beschäftigung mit der Thematik niederschlug26. Die Auseinandersetzung mit den Bildnissen stellte keine neuartige Problematik des 16. Jahrhunderts dar, sondern keimte in der Reformationszeit erneut auf, erfuhr eine gewisse radikale Zuspitzung und blickte doch auf eine lange Vorgeschichte im Christentum zurück27. Beispielsweise lehnten die Libri Carolini, welche im späten 8. Jahrhundert im Auftrag Karl des Großen aus Anlass des Byzantinischen Bilderstreits verfasst wurden, die Bilderverehrung ab.28 In dieser karolingischen Abhandlung wurde den Bildnissen eine Rechtmäßigkeit im Bezug zur Zierde kirchlicher Räume und zur Erinnerung an Heilige zugestanden, eine Verehrung oder gar Gleichsetzung des Abgebildeten mit dem zugrundeliegenden Original abgelehnt. Mit einem anderen Punkt der Bildproblematik beschäftigte sich dagegen Bernhard von Clairvaux, er sah eine Gefahr in der ästhetischen Faszination von Bildern und kritisierte, die Menschen würden lieber in kirchlichen Figuren und Darstellungen aus Marmorsteinen lesen als in Büchern. Der reformatorische Bilderdiskurs in den diversen Wirkungsstätten und Personenkreisen lässt sich anhand verschiedener Diskussionspunkte festmachen. Beginnend mit der neutestamentlichen Inkarnation des unsichtbaren Gottes in seinem Sohn Jesus Christus stellen sich die Fragen nach der Abbildbarkeit Gottes, der göttlichen Transzendenz, der göttlichen Präsenz in der Welt sowie die der Bindung Gottes an materielle Dinge auf neue Weise. Ebenso wird thematisiert, ob die Menschwerdung Gottes und die damit verknüpfbare christologische Bildbegründung das alttestamentliche Bilderverbot aufhebe bzw. überwinde. Auch das erste Gebot des Dekalogs erfährt voneinander abweichende Interpretationen, zum einen wird es als Verbot der Abgötterei verstanden, was die Anbetung von Bildnissen inkludiert, zum anderen als Verbot der Bilder im Allgemeinen ausgelegt. In einem größeren Zusammenhang mit jenem Tatbestand steht auch die Erkenntnis, dass nur bedingt zwischen einem kultischen und einem möglichen profanen Bildgebrauch differenziert wurde. Einige Bildbestreiter sahen aufgrund ihrer Verallgemeinerung diverser Bildmedien in allen Bildern eine Gefahrenquelle der Verführung zu Götzendienst, Werkgerechtigkeit und Relativierung der Bedeutung des göttlichen Wortes. Andere wiederum, zu denen auch Luther zählte, sahen in Bildern wichtige Informationsmedien, Meditationshilfen und Förderer der memoria. Der pädagogische Nutzen von Druckgrafiken erfuhr beispielsweise ab dem 16. Jahrhun 26 Zahlreiche Auszüge aus den Originalquellen zur Bilderfrage während der Reformationszeit, u. a. von Albrecht Dürer über Andreas Bodenstein von Karlstadt, Martin Luther, Ludwig Hätzer, Martin Bucer bis Hyldrich Zwingli, finden sich abgedruckt bei Jörg Jochen Berns: Von Strittigkeit der Bilder. Texte des deutschen Bilderstreits im 16. Jahrhundert, 2 Bände, Berlin 2014. 27 Die in der Geschichte des Christentums unterschiedlichen Einstellungen Bildern gegenüber und ihre jeweiligen Theorien werden anschaulich beschrieben bei Jean Wirth: Soll man Bilder anbeten? Theorien zum Bilderkult bis zum Konzil von Trient, In: Dupeux / Jezler / Wirth – Bildersturm.S. 28–37. 28 Vgl. Lentes: Zwischen Adiaphora und Artefakt. Bildbestreitung in der Reformation, S. 215.

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dert eine neue Bedeutung als Visualisierung des Glaubens und Verstärkung des schriftlichen Wortes, neben Bild-Flugblättern vor allem als Illustrationen von Bibeln und Katechismen.29 Schließlich sei noch auf die gehäuft anzutreffende Differenzierung des Bildbegriffs verwiesen, welche zwischen den äußerlich, sinnlich rezipierbaren Werken und den innerlichen Bildern im Herzen unterschied und nach ihrem Verhältnis zueinander fragte.30

Luther, Karlstadt und die Anfänge des Bildersturms Die Bildproblematik in ihrer ganzen Dimension trat für Martin Luther erst 1522 mit dem öffentlichen Proklamieren einer notwendigen Bilderbeseitigung von Seiten seines Wittenberger Kollegen Andreas Bodenstein von Karlstadt ins Blickfeld. Aus den Jahren zuvor finden sich in Luthers exegetischen Schriften nur beiläufige Bemerkungen zur Bilderfrage. In seinen Vorträgen über die Zehn Gebote von 1516–17 beispielsweise unterschied er bei der Auslegung des ersten Gebots zwischen exterior idolatria als äußerer Abfall von Gott durch Anbetung von Holz, Stein, Tieren und Gestirnen und interior idolatria.31 Er verwies darauf, dass Bilder, Altarschmuck und Kelche nicht heilsnotwendig seien. In diesem Zusammenhang lehnte er auch die gängige Volksfrömmigkeit mit ihrer starken Verehrung von Maria sowie von Heiligen ab und ebenso Wallfahrten zu angeblich außergewöhnlich wunderkräftigen Bildern. Die größte Gefahr maß er dabei schon früh dem Stiften und Anbeten von Bildern im Zuge des römisch-katholischen Verdienstdenkens bei. Er kritisierte den traditionellen Umgang mit Bildnissen als gelebter Glaube an eine mögliche Werkgerechtigkeit. Luther sah in dieser Form des Bilderkultes einen dringend abzustellenden Brauch, weshalb er 1522 betonte, es wäre wohl das Beste, alle Bilder abzutun, bevor weiterhin Missbrauch mittels Anbeten und Stiften geschehe. „da wer ain bild in die kirchen stelt / der mayndt er hab got ainē dienst v ain gůt werck erzaigt / welches de recht abgterey ist.“32 Zu weiterführenden Stellungnahmen sah Luther sich erst durch die Wittenberger Ereignisse des Winters 1521/22 genötigt. Während Luther ab Mai 1521 auf der Wartburg in Sicherheit weilte, schritten die reformatorischen Erneuerungen in Wittenberg voran. Zunehmend an Einfluss gewann sein Kollege Andreas Bodenstein von Karlstadt, der durch seine Aussagen und Handlungen die bereits hitzige Stimmung in Wittenberg weiter anfachte. Im Dezember 1521 kam es zu einer ersten laienchristlichen Bewegung, die für kurze Zeit sogar Erfolg 29 Die Matthaeus Merian Bibel von Straßburg 1625 gilt als eines der schönsten Exemplare für illustrierte Bibeln, ihre Darstellungen wurden vielfach nachgemalt und erfuhren große Verbreitung. 30 Vgl. Berns: Die Macht der äußeren und der inneren Bilder, S. 10. 31 Vgl. Stirm: Die Bilderfrage in der Reformation, S. 30. 32 Luther, Martin: Ain sermō Durch Marti. Luth. Ecclesia. zu Witten. Geprediget von den Bildtnussen Im Jar. M. D.XXii, Augsburg 1522, digitalisiert von der BSB München, VD 16 L 6186, Res/4 Th.u.103, XXV,34. fol.Aii r. (Im Folgenden abgekürzt: Luther: Sermon von den Bildnissen)

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hatte. So legten Mitte Dezember einige Wittenberger Bürger dem Rat der Stadt ihre sogenannten ‚Sechs Artikel‘ vor mit Wünschen nach umfassenden kirchlichen und sozialen Veränderungen.33 Diese Artikel stellten zwar keinen eigentlichen Aufruhr dar, waren jedoch mit Studententumulten verbunden. Daher nötigten sie den Stadtrat zu einer Reaktion, zumal die Bürger deutlich machten, dass es ihrer Meinung nach nun an der Zeit sei, die Forderungen aus den reformatorischen Schriften Luthers und Karlstadts endlich in die Tat umzusetzen. Die nun vorgelegten sechs Artikel wurden an den Kurfürsten übersendet, welcher wiederum in seiner Antwort mitteilte, der Stadtrat möge sich allen Reformen so lange enthalten, bis er, Friedrich der Weise, selber welche einleite.34 Karlstadt jedoch wollte dies nicht abwarten, da er einen Wendepunkt herbeigekommen sah, an dem es galt, die reformatorische Theorie in die Praxis umzusetzen. Unter großem Zulauf der Öffentlichkeit feierte er am 1. Weihnachtstag 1521 einen Gottesdienst in deutscher Sprache mit einer Zelebration des Abendmahls unter beiderlei Gestalt. Eine weitere Abendmahlsfeier fand am Neujahrstag 1522 statt, an der schätzungsweise eintausend Wittenberger teilnahmen. Mit Beginn des Jahres 1522 begann Karlstadt sich verstärkt für die Beseitigung aller religiösen Bildnisse einzusetzen, erste konkrete Bilderstürme folgten seinen Worten. Am 6. Januar verbrannten Ordensleute des sich auflösenden Wittenberger Augustinerkonvents alle Bilder im Augustinerkloster; am 10. Januar wurden in einem weiteren Bildersturm alle Heiligenbilder und Altäre, mit Ausnahme des Hochaltars, zerstört.35 Am 22. Januar sah sich der Stadtrat endgültig zum Agieren veranlasst und erließ unter Mitarbeit von Theologen wie Karlstadt die Wittenberger Stadtordnung. Die in ihr enthaltenen Regelungen betrafen vor allem die Pfarrkirche und sollten dort den noch bestehenden römisch-katholischen Gottesdienst nach evangelischer Vorstellung umgestalten. Vor allem Karlstadts Weihnachtsmesse mit der Austeilung des Abendmahls unter beiderlei Gestalt schien hierfür ein Vorbild zu sein. Zudem sollten, wie von den Bürgern zuvor in den „Sechs Artikeln“ gefordert, alle Vigilien und gestifteten Messen unterlassen und die Bordelle der Stadt umgehend geschlossen werden. Besondere Erneuerungen waren die Vorhaben, alle Bilder aus der Pfarrkirche zu entfernen, die Bettelei zu verbieten und zur Armenversorgung einen gemeinen Kasten einzuführen. Gerade die letzten Punkte waren gegenüber den Sechs Artikeln vom Dezember 1521 neuartig und scheinen eine Reaktion auf die Predigten Karlstadts und die Wittenberger Bilderstürme zu sein. Karlstadts bekannte Schrift zur Bildthematik ‚Von Abtuhung der Bilder‘ erscheint nur wenige Tage nach der Stadtordnung und argumentiert in besonderer Weise für eine Beseitigung der Bildnisse und verknüpft die Bilderfrage mit den sozialen Problemen des Bettelns und der Armut. In seiner Schrift „Von Abtuhung der Bylder Vnd das keyn Bedtler vnther den Christen seyn soll“ kritisiert Karlstadt scharf die traditionelle Verehrung von Heili­ 33 Vgl. Barge: Frühprotestantisches Gemeindechristentum in Wittenberg und Orlamünde, S. 48. 34 Vgl. ebd., S. 58. 35 Vgl. Berns: Die Macht der äußeren und der inneren Bilder, S. 13.

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gendarstellungen und Kruzifixen. Die Bilder in der Kirche verstoßen seiner Ansicht nach gegen das alttestamentliche erste Gebot, man solle keine fremden Götter haben, wobei er mit den Bibelbelegen aus Exodus 20 argumentiert. In Karlstadts Auslegung bedeutet dieses Gebot vor allem die Erkenntnis, dass dem Gläubigen allein von Gott Güte, Hilfe, Gnade und Barmherzigkeit zuteilwerden könne.36 Die Tradition der Frömmigkeitsausübung seiner Mitmenschen, den Gemälden und vor allem den auf ihnen dargestellten heiligen Personen Opfer darzubringen sowie Kerzen für sie anzuzünden, verurteilt Karlstadt scharf. Für die Genesung des eigenen kranken Körpers, für die Heilung der Mitmenschen, für das Gedeihen von Nutzvieh, Hof und Äcker solle man folglich ausschließlich Gott alleine bitten, sonst begehe man einen sträflichen Missbrauch und Abgötterei. Karlstadt betont mehrmals, wie töricht die Verehrung von Bildnissen sei, da diese weder die Gebete erhören noch erfüllen könnten und es daher keinen Sinn mache, sich vor Holz und Stein zu verneigen. Für ihn gehört zum ersten Gebot eine wichtige Ergänzung: „Der wegen saget got bald darnach […] Du solst kein geschnitzte oder gehawbē Bild machen. Du solt kein gleichnis machen / das oben / ym hyemel ist / oder das vnthen in der erden ist / oder das ym wasser ist. Du solst sie nit anbeten. Du solst sie nit ehren.“37 Auch diejenigen Bilder, die Gott darstellen oder ihm zu Ehre geschaffen wurden, fallen unter das biblische Bilderverbot, denn Gott sei „vn verbildlich“38 und somit nicht äußerlich darstellbar, sondern nur im Herzen fassbar. Karlstadt verweist auf eine Aussage Christi, seine Schäflein würden seine Stimme hören, die nicht den Zusatz hätte, seine Schäflein könnten ihn und die Heiligen ebenso visuell in Bildnissen wahrnehmen.39 Für Karlstadt folgt daraus das rigorose göttliche Verbot allerlei Bilder, welches den gesamten Zusammenhang von Herstellung, Aufstellung, Bewahrung, Verehrung und Anbetung als verboten umfasst. Zudem verweist er auf Samuel und begründet mit der Heiligen Schrift, dass Gott allein in dem für ihn gebauten Haus herrsche, daher solle an diesem Ort auch nur Gott allein angebetet und ausschließlich der göttliche Name angerufen werden, jede Form einer nahezu polytheistischen Heiligenverehrung gebühre sich nicht.40 Auch die Aussage von Papst Gregorius, die Laien sollten die Bilder wie Bücher benutzen, weist Karlstadt streng zurück. Er stellt die Frage auf, welchen Nutzen diese Bilder für die Ungebildeten haben könnten und ob diese aus den Darstellungen überhaupt irgendetwas Gutes lernen würden. Er verneint die Frage und behauptet, es könne nur negative, fleischliche Erkenntnis daraus gezogen werden. „Dieweil nun dye bilder stum / vnd taub seind / konden weder sehen noch horen. weder lernē

36 Vgl. Karlstadt, Andreas Bodenstein von: Von abtuhung der Bylder, Vnd das keyn ­Bedtler vnther den Christen seyn soll, Wittenberg 1522, digitalisiert von der BSB, VD 16 B 6214, 4 P ­ olem.534, fol. Aiii v. (Im Folgenden abgekürzt: Karlstadt: Von abtuhung der Bylder) 37 Karlstadt: Von abtuhung der Bylder, fol. Aiv r. 38 Ebd., fol. Aiv r. 39 Vgl. ebd., fol. B r. 40 Vgl. ebd., fol. A iii r.

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oder leren. v deuten / auff nichs anders dan vff lauter vnd blos fleisch / das nicht nutz ist. Volget vestiglich. das sie nicht nutz seind.“41 Gottes Wort dagegen sei rein geistlich und daher allein dem Glauben von großem Nutzen.42 Daraus folgt für Karlstadt die Unmöglichkeit für die Laien aus den Bildern jedwede Form von Seligkeit zu lernen und einen Nutzen für das eigene Heil zu schöpfen.43 Allein in dem Wort Gottes sei Trost, Verheißung und Leben, weshalb ausschließlich das göttliche Wort im Herzen regieren solle. Die Bilderbeseitigung sei einerseits ein wichtiges Mittel, um die Menschen darin zu unterstützen, von allen äußerlichen Bildern abzulassen, die das im Seelengrund liegende Bild Gottes verdecken. Andererseits sei die Bildentfernung aus den Kirchen notwendig, da die Beibehaltung von Bildnissen gegen das erste Gebot verstoße und die Menschen durch diese Form der Abgötterei in ihr eigenes Verderben liefen.44 Karlstadt fordert daher die Obrigkeit unter Androhung des göttlichen Zorns auf, eine rasche Lösung in der Bilderfrage zu finden. Ein wichtiger Aspekt ist der sozialpolitische zweite Teil seiner Schrift. Karlstadt fordert die Abschaffung der Bettelei und eine neuartige Gestaltung der Armenfürsorge. Als Möglichkeit sieht er die Verwendung derjenigen finanziellen Mittel, welche die Gemeinde sich durch das Einstellen von Kunstaufträgen und Stiftungen spare. Statt für Götzenbilder solle lieber Geld in die wahren Abbilder Gottes, die Mitmenschen, investiert werden, eine Forderung, die sich in ähnlicher Form bei vielen Bilderablehnenden findet. Die Reaktionen auf Karlstadts Schrift waren weithin zu verzeichnen, auch in Wittenberg kam es im Februar 1522 zu weiteren Bilderstürmen und Unruhen, weshalb eine Rückkehr Luthers von der Wartburg erwogen wurde. Luther hielt daraufhin im März 1522 seine berühmten Invocavit-Predigten vor Ort in Wittenberg, in denen er für eine gemäßigte Durchführung der Reformation ohne Zwang und Gewalt plädierte. Er betonte das Vermögen des gepredigten Wortes, die Menschen langsam zum Umdenken zu bewegen, so dass sie von selbst in ihrer evangelischen Freiheit mit den altgläubigen Traditionen brechen und die Reformideen umsetzen würden. Luther folgert, es „sein etlich die noch schwach im glaubē seind die wol zů weyßen weren / vnd glaubten auch gern wie mir allain jr vnwissenhait hindert sy / vnd wa das in Geprediget wurde / wie vns geschech / weren sy mit vns aynß“.45 Dies gilt für ihn auch im Zusammenhang mit den Bildern. Er ist überzeugt, dass die Predigt über die Gefahren des Missbrauchs mit den Bildnissen dazu führen würde, dass die Menschen vom bisherigen Bilderkult abließen und einsehen würden, dass Bilder weder heilsnotwendig seien noch in den Augen Gottes einen Dienst und Wohlgefallen darstellen würden.46 Für Luther stellen Bilder wertneutrale Adiaphora 41 Ebd., fol. B v. 42 Vgl. ebd., fol. B v. 43 Vgl. Karlstadt: Von abtuhung der Bylder, fol. B v. 44 Vgl. Karlstadt: Von abtuhung der Bylder, fol. Bii r f. 45 Luther: Sermon von den Bildnissen, fol. Aiii v. 46 Vgl. ebd., fol. Aii r.

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dar, sie sind weder gut noch böse47 und verfügen gemäß dem aus der Stoa entlehnten Begriff des Adiaphoron über eine an den Dingen haftende Neutralität.48 Luther deontologisiert die Bilder, indem er zwischen dem Abgebildeten und seinem künstlerischen Abbild differenziert und die mittelalterliche Vorstellung einer Präsenz des Heiligen im Bilde negiert.49 Dennoch weiß er um seine Zeitgenossen, denen diese Unterscheidung noch schwer falle, weshalb er das Verführungspotenzial der Bildnisse zu Missbrauch und Abgötterei anerkennt. Es finden sich daher bei Luther zwei Möglichkeiten, die Bilderfrage zu lösen, einerseits durch eine geordnete Bilderentfernung, durchgeführt durch die Obrigkeit nach vorheriger Belehrung der Gläubigen durch das Wort der Predigt und andererseits die Vorstellung des freiwilligen Abfalls von den Bildern durch die Vernichtung der Bilder in den Herzen mittels der Predigt, in deren Konsequenz Bildwerke weiterhin behalten werden können, da der Missbrauch mit ihnen beseitigt wurde. Jede Form von Bildersturm lehnt Luther entschieden ab. Zur ersten Möglichkeit schreibt er: „Das bilde strmen habe ich also an gryffen / das ich sie zu erst / durchs wort Gottes aus den hertzen rysse /  vnd vnwerd vnd veracht machte / wie es denn auch also schn geschehen ist / ehe denn D.Carolstad vom bilderstrmen trewmete.“50 „Weytter habe ich zu geben vnd nicht geweret / das man sie auch eusserlich abthu / so fern / das on schwermen vnd strmen / durch ordenliche gewalt geschehe.“51 Luther aber glaubt, dass eine entschiedene Predigt gegen das Stiften von Bildern im Sinne der Werkgerechtigkeit sowie gegen ihre Verehrung und Anbetung den falschen Umgang mit Bilder auch ohne eine konkrete Bilderbeseitigung ermögliche. „Denn wo die hertzen vnterrichtet sind / das man alleyn durch den glauben Gott gefalle / vnd durch bilde yhm keyn gefallen geschicht / sondern ein verlorner dienst vnd kost ist / fallen die leute selbs williglich dauon / verachten sie / vnd lassen keyne machen.“52 Und die bereits angefertigten Bildnisse können stehen gelassen werden, denn „wo sie aus dem hertzen sind / thun sie fur den augen keynen schaden.“53 Eine Ausnahme macht allerdings auch Luther, er fordert die Entfernung all jener Marien- und Heiligenbilder, welche ausschließlich zum Zwecke der Anbetung und Verehrung in Wallfahrtskirchen und auf Seitenaltären angebracht wurden. Ebenso jene, welche die Rechtfertigung allein aus Gottes Macht und Gnade in Frage stellen, wie Darstellung Mariens als Schutzmantelmadonna oder als Fürbitterin vor dem Richter Christus.54 Nach Meinung 47 „darumb můß ich zů geben / die bilder kinden in selbs nit helffen / sy seind weder gůtt noch bß / man mag sy haben oder nit haben“, In: Luther: Sermon von den Bildnissen, fol. Aiii r. 48 Vgl. Stirm: Die Bilderfrage in der Reformation, S.41. 49 „daz crucifyx dz ich da siche daz ist mein got nit / da mein got ist jm himel / sonder nū ain zaich“, In: Luther: Sermon von den Bildnissen, fol. Aii r. 50 Luther, Martin: Widder die hymelischen propheten von den bildern vnd sacrament…, Wittenberg 1525, digitalisiert von der BSB, VD 16 L 7470, Res/4 Th.u.104,V,19, fol. B r. (Im Folgenden abgekürzt: Luther: Wider die himmlischen Propheten) 51 Ebd., fol. Bii r. 52 Ebd., fol. B v. 53 Ebd., fol. B r. 54 Vgl. Stirm: Die Bilderfrage in der Reformation, S. 70.

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Luthers erfüllen alle Arten religiöser Bildwerke, mit Ausnahme der zuvor oben genannten, bei richtigem Gebrauch einen sinnvollen pädagogischen Zweck. „Nů begeren wyr doch nicht mehr / denn das man vns eyn crucifix / odder heyligen bilde lasse / zum ansehen / zum zeugnis / zum gedechtnis / zum zeychen“.55 Das bloße Ansehen von Bildern, ohne jede Form der Verehrung, kann Luther befürworten, wenn diese sich zur Andacht eignen, indem sie auf Gott und Christus hinweisen oder dem Betrachter ein Zeugnis abgeben von Leben und Wirken einer heiligen Person. Bilder eignen sich in dieser Weise auch als Erinnerungswerke, um den Christen die Glaubensinhalte zu veranschaulich und diese im Gedächtnis wach zu halten. Die äußeren, sinnlich wahrnehmbaren Bilder müssen dabei ihren Stellenwert als bloße Zeichen behalten und dürfen das Bild Gottes im Inneren nicht verdecken. Denn der Mensch soll Christus, das wahrhaftige Abbild des unsichtbaren Gottes, in seinem Herzen tragen und sich seiner eigenen Gottesebenbildlichkeit bewusstwerden, welche durch die Sünde zunehmend in Vergessenheit geriet. Die Bildwerke dürfen daher nicht anstelle des Wortes der Verkündigung treten, sondern als Hilfsmittel helfen, die Erkenntnis der göttlichen Verheißung zu fördern und die Erinnerung an Gottes Heilswirken in der Schrift als auch in der Geschichte aufrecht zu erhalten. Bilder können auf diese Weise als didaktische Mittel und visualisiertes Anschauungsmaterial eingesetzt werden, das Wort der Schrift und der Predigt zu verstärken. Luther sprach sich daher für die Illustration seiner Bibeln und Katechismen aus und konnte darüber hinaus auch an polemischen Bildern auf Flugblättern mitwirken. Im Unterschied zu Karlstadt gelang es Luther zwischen einem kultischen und einem profanen Bildgebrauch zu unterscheiden. Luther forderte daher vor allem die Entfernung all jener Bildnisse, welche die Abgötterei und falsche Volksfrömmigkeit förderten und den Glauben an eine Werkgerechtigkeit begünstigten. Karlstadt dagegen trat für die konsequente Beseitigung aller Bilder ein, da der Mensch seiner Ansicht nach kein Bild vor Augen haben könne, ohne geneigt zu sein, dieses anzubeten. Karlstadt stützt sich in seinen Aussagen auf das alttestamentliche Bilderverbot, welches zu einer Zeit entstand, in der hauptsächlich ein kultischer Bildergebrauch üblich war.56 Seine Argumente richten sich daher vordergründig gegen Bildwerke im Allgemeinen, beziehen sich jedoch nur auf religiöse Bilder. Die Möglichkeit einer profanen Verwendung, beispielsweise auf Deckblättern von Flugschriften oder auf Münzen, wird nicht erörtert. Seine Mitarbeit am Flugblatt ‚Fuhrwagen‘ zeigt jedoch, dass auch Karlstadt, genau wie Luther, den Gebrauch von Grafiken zum Zwecke der Polemik oder Veranschaulichung nutzte. Die von Karlstadt initiierte Bilderbeseitigung in Wittenberg löste in verschiedenen europäischen Städten eine Diskussion über Bildnisse in religiösen Bereichen aus und endete nicht selten in regelrechten Bilderstürmen, trotz Luthers mahnender Worte. Dennoch dürfen diese Bilderstürme nicht als Charakteristika der Radikalen Reformation missverstanden werden. Sie traten zumeist am Beginn eines reforma 55 Luther: Wider die himmlischen Propheten, fol. D v. 56 Vgl. Stirm: Die Bilderfrage in der Reformation, S. 48.

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torischen Prozesses auf und waren vielfach Ausdruck eines Protestes gegen traditionelle Frömmigkeitsformen und überkommene religiöse Vorstellungen. In einer Situation, in der die reformatorische Bewegung noch sowohl in den Händen des Gemeinen Mannes als auch der Obrigkeit lag, konnten mit der Bilderbeseitigung verschiedene religiöse, politische und soziale Absichten verfolgt werden.57 Viele Bilderstürme ereigneten sich daher auch in Städten, welche später eine Reformation der gemäßigteren Art nach dem Vorbild Luthers durchführten.

Bilderablehnung in Zürich und Straßburg Die in den Reichsstätten Zürich und Straßburg tätigen Reformatoren Huldrych Zwingli und Martin Bucer zählen zwar nicht zur Gruppierung der Radikalen Reformation, ihre theologischen Aussagen hatten jedoch großen Einfluss auf weite Kreise und prägten nicht nur die Situation in ihren Wirkungsorten, sondern strahlten auch auf andere Städte aus und beeinflussten dort die Einstellung zu religiösen Punkten wie der Bilderfrage. Zudem stellen die Reichsstädte Zürich und Straßburg wichtige Stätte der Radikalen Reformation dar, aus der Schweizer Stadt entstammen die ersten Täufer, deren Einstellung zu Bildern als ursprüngliche Anhänger von Zwingli eine bestimmte Richtung eingeschlagen haben kann. In Straßburg wiederum verweilten viele bedeutende Persönlichkeiten wie Andreas Bodenstein von Karlstadt, Johannes Bünderlin, Sebastian Franck, Caspar von Schwenckfeld und Melchior Hoffmann, deren Einstellung zur Kunst sich in Auseinandersetzung miteinander, in Abgrenzung zueinander oder im Diskurs mit den Ansichten Bucers möglicherweise weiterentwickelte und ihre spezifische Ausprägung fand.

Zur Situation in Zürich In Zürich stellte sich ab 1523 eine reformatorisch gesinnte Bewegung aus Laien, unterstützt durch die Pfarrer Huldrich Zwingli und Leo Jud, gegen die altgläubige Messe mit ihren Praktiken und ebenso auch gegen den traditionellen Bilderkult. Bereits ein paar Monate zuvor, auf der Ersten Züricher Disputation vom Januar 1523 hatte Zwingli 67 Artikel zur Erneuerung des kirchlich-religiösen Systems vorgetragen, betreffend unter anderem die Stellung des Papstes, die Ablehnung der Heiligen als Vermittler vor Gott, die Messe, die Guten Werke, die Wallfahrten, die Mönchsorden, das Fasten und das Fegefeuer. Im ausführlichen, gedruckt erschienenen Kommentar zu diesen Artikeln, „Ußlegen unt gründ der schlußreden oder artickeln“ vom Juli 1523 findet sich auch eine erste Auseinandersetzung Zwinglis mit der Bilderfrage. Im Zuge seiner Negation einer Fürsprecherfunktion der Heiligen werden auch die verehrten Bildnisse von diesen kritisiert. Bekannt geworden ist die leichtfertige Aussage in diesem Zusammenhang, es bedarf erneut eines un 57 Vgl. Goertz: Radikalität der Reformation, S. 312 f.

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erschrockenen Mannes wie Elia, welcher die Götzen vor den Augen der Gläubigen entferne.58 Ebenfalls Einfluss auf die Züricher Bilder – Auseinandersetzung hatte die Schrift „Ein urteil gottes unsers eegemahels, wie man sich mit allen goetzen und bildnussen halten sol“ des anfänglichen Zwingli Anhängers Ludwig Hätzer von 1523. Inspiriert von Karlstadts Flugschrift gegen Bildnisse stellt Hätzer eine theologische Argumentationsgrundlage für den Bildersturm in der Stadt zusammen und ruft zur alleinigen Verehrung Christi auf. Neben dem Dekalog findet Hätzer nahezu 30 weitere Bibelbelege gegen den Gebrauch von Bildern und gegen die Anbetung fremder Götzen und fordert daher ein striktes Einschreiten gegen Bildnisse.59 Zugleich gilt für ihn das Primat des Wortes vor dem Bild, weshalb das oft eingeworfene Argument des Bildes als Lehrmittel der ungebildeten Laien verworfen wird. Die Züricher Bilderbewegung nahm zunehmend größere Dimensionen an, weshalb es bereits im Oktober 1523 zur zweiten öffentlichen Disputation, dieses Mal über die Messe und die Götzen kam. Zwingli und Jud wurden aufgefordert, vor einem großen Publikum ihre bildkritische Haltung zu verteidigen60, eine endgültige Entscheidung der Frage zugunsten einer rigorosen Bilderablehnung wurde erst 1524 getroffen. Zwinglis Rechtfertigung der Bilderentfernung findet sich in den Schriften ‚Ratschläge betreffend Messe und Bilder‘ sowie ‚Vorschläge wegen der Bilder und der Messe‘. Seine Aussagen beziehen sich maßgeblich auf Bildnisse in gottesdienstlich-kultischen Räumen, andere Bildwerke religiösen Inhalts können für ihn unbeachtet weiterbestehen, beispielsweise war er 1521 selbst an der Anfertigung eines Titelholzschnittes beteiligt und arbeitete zusammen mit Hans Füessli an dem Deckblatt zur Flugschrift ‚Beschreibung der göttlichen Mühle‘. In Kirchen dagegen kann Zwingli keine Bilder dulden, sie verstoßen für ihn gegen das alttestamentliche Gebot in Ex 20,4, indem sie durch Anbetung und Verehrung Kreatürliches vergöttern und Gott entehren.61 Aus diesem Grund gilt für Zwingli das biblische Bilderverbot absolut für alle Christen, die Lösung der Bilderfrage wird zur Hauptsache des Heils und Glaubens erklärt und macht daher eine konsequente Bilderentfernung erforderlich. Diese soll jedoch in geordneten Bahnen erfolgen und nur durch die städtische Obrigkeit durchgeführt werden,62 wie im Ratsentscheid 1524 erfolgreich durchgesetzt, nach einer zuvor erfolgten Belehrung durch das Wort des Evangeliums, welches aufzeigt, dass Bildern keinerlei Heilsnotwendigkeit und Bedeutung zukommt. In seiner Auseinandersetzung mit Bildern betont Zwingli die Unterscheidung von Äußerem und Innerem. So können Bildwerke nur die Außenseite von etwas, beispielsweise einer heiligen Person, wiedergeben, das Eigentliche, die wirkliche Persönlichkeit,

58 Vgl. Jezler, Peter: Katalog Nr. 141. Aufruf zum Bildersturm: Zwingli wünscht sich einen zweiten Elia, der die Götzen wegschaffen würde, In: Dupeux / Jezler / Wirth – Bildersturm, S. 298. 59 Vgl. Von Burg, Christian: Katalog Nr. 138. Der Bildersturm als Wille Gottes: Ludwig Hätzer verfasst einen Katalog der Argumente, In: Dupeux / Jezler / Wirth – Bildersturm, S. 295. 60 Vgl. Berns: Die Macht der äußeren und der inneren Bilder, S. 25. 61 Vgl. Litz: Bilderfrage in den schwäbischen Reichsstädten, S. 29. 62 Vgl. ebd., S. 33.

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könne nicht dargestellt werden und bleibe dem Betrachter verborgen.63 Ebenso seien Bilder nur stumme, äußerliche Dinge, wohingegen die richtige Erkenntnis Gottes nur von innen kommen könne und nur inwendig bei Gott allein Hilfe und Trost gesucht werden solle.64 In Zwinglis theologischer Tendenz zur Transzendierung des Göttlichen wird den Bildern die Möglichkeit abgesprochen, durch das äußerlich sichtbare Bildwerk auf die transzendente, unsichtbare Sphäre zu verweisen. Im Gegensatz zu Luther besitzen Bildnisse folglich für Zwingli keine religiösdidaktische Andachts- und Betrachtungsfunktion, sondern sind im Grunde nur missverständlich und verführerisch.

Bilderentfernung in Straßburg Ähnliche Ansichten vertrat auch der Straßburger Theologe Martin Bucer, welcher sich ab 1524 mit der Thematik um die Bilder auseinandersetzte. Seine Grundannahmen waren dabei stark von Karlstadt und der Zweiten Züricher Disputation inspiriert, so argumentiert er ebenfalls mit den alttestamentlichen Bibelstellen Ex 20,4 und Dtn 5,8 für die Ablehnung religiöser Bildernisse. Diese würden den Menschen nur zur Abgötterei verführen und von dem alleinigen Vertrauen auf und von der ausschließlichen Ehrfurcht gegenüber dem geistig-jenseitigen Gott abhalten.65 Zugleich betonte er die Überlegenheit des Wortes im Bezug auf die Verkündigung des Evangeliums, weshalb auch der Laie mit dem Wort der Predigt und nicht mit stummen Bildern belehrt werden solle.66 Bucer forderte daher eine radikale Bilderbeseitigung in allen öffentlichen Räumen durch die Obrigkeit und in jedem Privathaushalt durch den Hausvater.67 In Luthers Rücksicht auf die noch Schwachen im Glauben sieht Bucer, ähnlich wie Zwingli, die Gefahr einer weiteren Verführung der Leichtgläubigen zur Idolatrie, weshalb nur eine rasche, konsequente Bilderentfernung dem göttlichen Gebot der Nächstenliebe entspreche.68 Mit einer umfassenden Predigt gegen religiöse Kunstwerke müsse daher umgehend begonnen werden, auf die sorgfältige Belehrung müsse dann ohne große Zeitverzögerung die Beseitigung erfolgen. Diese solle, wie Bucer in seiner Schrift „Das einigerlei Bild“ von 1530 ausführt, in öffentlichen Räumen durch die Obrigkeit erfolgen, im privaten Bereich durch den jeweiligen Hausvorsteher. Bildnisse sind für Bucer nur bloße äußerliche Artefakte, eine Verweisfunktion von dem Sichtbaren auf das Unsichtbare spricht er ihnen ab.69 Bilder eigenen sich daher auch nicht, wie bei Luther, zur Andacht und Meditation, da sie das Herz des Menschen nicht zu wahrem, geistigen Gottes-

63 Vgl. Lentes: Zwischen Adiaphora und Artefakt. Bildbestreitung in der Reformation, S. 233. 64 Vgl. Litz: Bilderfrage in den schwäbischen Reichsstädten, S. 28 f. 65 Vgl. Litz: Bilderfrage in den schwäbischen Reichsstädten, S. 35. 66 Vgl. Muller: Der Bildersturm in Strassburg 1524–1530, S. 87. 67 Vgl. ebd., S. 37. 68 Vgl. ebd., S. 36. 69 Vgl. Lentes: Zwischen Adiaphora und Artefakt. Bildbestreitung in der Reformation, S. 235.

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dienst emporheben könnten.70 Statt Bildandacht fordert Bucer seine Mitmenschen zur Naturbetrachtung auf, denn Gott könne überall und jederzeit in seinen Schöpfungswerken wahrgenommen werden. Während die Bilder in den Kirchen nur eine scheinhaft-fingierte Gottespräsenz vermitteln würden, wäre Christus in allem Kreatürlichen unmittelbar gegenwärtig.71 Bucer legt folglich einen Fokus auf die Diskrepanz einer Verehrung von toten, stummen Bildern, geschaffen von Menschenhand und dem eigentlich sinnvollen Dienst der Nächstenliebe, der Zuwendung zum göttlichen Ebenbild. Bucer übertraf in seiner Radikalität der Bildernegation Theologen wie Zwingli, was an der andersartigen Ausgangslage in der Reichsstadt Straßburg gelegen haben konnte. Während die Bilderfrage in Zürich innerhalb von zwei Jahren zu einer Antwort im Sinne des dortigen Reformators gelangte, begann die Konfrontation im Straßburger Bilderstreit 1524 und kam erst 1530 zu ihrem Ende. Die Straßburger Bilderstürme ereigneten sich zeitgleich mit den ersten Umwandlungen der Messe und der Gottesdienstzeremonien, im Zusammenspiel mit Klosteraufhebungen, Unterbindungen von Wallfahrten und Verboten des Ablasshandels. Sie ereigneten sich also zu Beginn des reformatorischen Prozesses in der Stadt und erfolgten auf Initiative der Bevölkerung, anfangs noch spontan und ungesteuert, beispielsweise wurden am 29./30. Oktober 1524 die meisten Skulpturen, Gemälde und Reliquien aus dem Straßburger Münster und der Kirche St. Aurelien entfernt, weitere Bilderstürme durch Bürger ereigneten sich im Januar und Februar 152572; in ihrem späteren Stadium wurde die Bilderbeseitigung vom Stadtrat gesteuert und mittels Erlässe reglementiert und geordnet.73 Bucers Predigten und Schriften nährten den Bilderdiskurs mit theologischen Argumenten und trugen schließlich, trotz jahrelangen Widerstands der lutherisch-gesinnten Bevölkerung, zur offiziell anerkannten Bilderbeseitigung bei. In einem Mandat vom Februar 1530 entschloss sich der Straßburger Stadtrat zur Entfernung der letzten noch verbliebenen Bilder und Altäre aus Kirchen und Klöstern.74

Die Bilderfrage im Täufertum Programmatische Aussagen zur Haltung gegenüber Bildern und ihrem Gebrauch lassen sich von Seiten der Vertreter des Täufertum unterschiedlicher Provenienz ab 1525 nicht finden. Vereinzelt wird aber auf Ludwig Hätzers frühe biblizistisch argumentierende Flugschrift gegen die Bilderverehrung von 1523 verwiesen, vor allem im Züricher Bereich genoss er zudem eine hervorgehobene Stellung als großer Theologe der Anfangszeit, weshalb davon ausgegangen werden kann, dass seine Argumente gegen die Bilder nach seinem Anschluss an die Züricher Täuferbewegung 70 Vgl. Litz: Bilderfrage in den schwäbischen Reichsstädten, S. 38. 71 Vgl. Berns: Die Macht der äußeren und der inneren Bilder, S. 31 ff. 72 Vgl. Muller: Der Bildersturm in Strassburg 1524–1530, S. 87. 73 Vgl. Berns: Die Macht der äußeren und der inneren Bilder, S. 28 f. 74 Vgl. Muller: Der Bildersturm in Strassburg 1524–1530, S. 88.

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um Grebel und Mantz 1525 weiterverwendet wurden. Des Weiteren könnte Hätzer ebenso Einfluss auf diverse andere Täuferführer und -gruppierung ausgeübt haben, als er während seiner Aufenthalte in Augsburg und Straßburg mit diesen in Kontakt stand. Die späteren Züricher Täufer jedenfalls wendeten sich bereits in den Jahren ihrer Anhängerschaft um Zwingli gegen die römisch-katholische Kirche mit ihrer Messe, den Traditionen sowie verehrten Kultgegenständen, weshalb eine kritische Grundhaltung gegen religiöse Bildnisse angenommen wird. Seit den ersten Glaubenstaufen an Erwachsenen im Januar 1525 litten die Täufer unter massiver Verfolgung und mussten sich in abgesondert lebenden Gemeinschaften neu organisieren. Sie mieden die kirchlichen, offiziellen Gottesdienste und kamen daher kaum noch in Kontakt zu Bildern, Statuen und Kruzifixen, weshalb der Umgang mit diesen nicht länger von Bedeutung gewesen zu sein scheint. Zudem wurde entgegen einer aufs eigene Wohlergehen ausgerichteten Anrufung der Heiligen als persönliche, himmlische Vermittler die von Gott geschenkte Gnade sowie die gegenseitige, zwischenmenschliche Hilfe und Liebe propagiert.75 In ihrem an die neuen Alltagssituationen angepasstem religiösen Leben hielten die Täufer Gottesdienste an verborgenen Orten ab, tranken Wein aus einfachen Bechern, tauften in Flüssen und Seen statt in aufwendig verzierten und künstlerisch hergestellten Taufbecken und bedurften nicht länger der zuvor abgelehnten Kultgegenstände der Alt­gläubigen. Aufgrund ihres separatistischen Nonkonformismus wäre es ihnen überdies schwierig gewesen, kollektiv organisierte Bilderbeseitigungen durchzuführen.76 Daher findet sich auch der einzige Bildersturm im Täufertum in Münster, wo die täuferisch-gesinnte Obrigkeit die Entweihung und Zerstörung von Bildern, Statuen und klerikalen Herrschaftszeichen aller Art 1534 anordnete und auf diese Weise die letzten Reste des römisch-katholischen Kultus entfernte.77 Dieser Bildersturm setzte nur bereits 1533 angefangene Maßnahmen zur Bilderbeseitigung fort und bezog seine an den Tag gelegte Radikalität vermutlich aus dem Druck durch die militärische Belagerung und die bewusst angestrebte Frontstellung gegen die altgläubigen Feinde und deren Traditionen. Weitere dem Täufertum allgemein zugeschriebene Bilderstürme, wie 1524 in Waldshut unter Zustimmung Balthasar Hubmaiers und die großen Bilderstürme 1524 in Livland, ausgelöst durch Predigten Melchior Hoffmans, sowie die weitere möglicherweise durch ihn in Stockholm 1526 initiierte Bilderbeseitigung78, fanden im Zuge der reformatorischen Bewegung noch vor der Zuwendung zu konkreten täuferischen Ideen statt. Das Bild als Mittel für didaktische Zwecke scheint in einigen Kreisen der Täufer jedoch akzeptiert worden zu sein, wie Titelillustrationen bei Melchior Hoffman und Johannes Bünderlin zeigen oder Ludwig Hätzers Illustriertes Flugblatt von 1529 veranschaulicht.

75 Vgl. Goertz: Radikalität der Reformation, S. 318. 76 Vgl. ebd., S. 316. 77 Vgl. Goertz: Radikalität der Reformation, S. 316 f. 78 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 81.

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Die Haltung der Spiritualisten zu den Bildern Johannes Bünderlin In Bünderlins 1530 erschienener Schrift „Erklerung druch vergleichung der Biblischen geschrifft“ finden sich am Rande seiner Abhandlung über die Differenz zwischen Äußerem und Geistigem ein paar Bemerkungen über die Bedeutung von Bildern. Der transzendente Gott erschuf den Menschen nach seinem Bilde und legte diesem die göttliche Kraft in die Seele, deren Wiederentdecken zur wahren Erkenntnis des Göttlichen führe. Der Mensch könne daher nur im Inneren das Reich Gottes finden, außerhalb seiner Selbst suche er vergebens nach dem erlösenden Heil. Äußerlicher Gottesdienst, im irdisch-kreatürlichen Bereich abgehalten, beispielsweise in Erschaffung sowie Verehrung von Bildnissen Gottes und Heiliger, führe nicht zur Seligkeit und sei daher vernachlässigbar. Bünderlin warnt nachdrücklich davor, sein Herz an äußerliche Dinge zu hängen, denn nur auf die geistige Bedeutung käme es an.79 Äußere Bilder hindern zudem am göttlichen inwendigen Bild in der Seele, weshalb Gott sie unter der Zeit des Gesetzes im Alten Testament hart verboten hätte.80 Seit dem Erscheinen Christi, in der Zeit des Geistes, müssten Bilder nicht mehr verboten werden, dennoch müsse der Gläubige sich „an der innwendigen kunst Gottes“81 orientieren und von allem Äußerem, Fleischlichem ablassen, denn die Eigenliebe sei es „Vō der wir durch das irdisch fleisch das Gott nit erkendt abgezogen werden / da es sihet jn nicht / weil er ein geist ist.“82 Das Göttliche kann nicht außerhalb des Menschen erfasst werden, der geistige Gott kann weder in kreatürlichen Dinge wiedergegeben noch in diesen wahrhaftig erkannt werden. Gott dürfe daher nur im Geist und in der Wahrheit gesucht und angebetet werden.83 Toleriert werden könnten nur die Bilder, welche auf das göttliche Zeugnis verwiesen und deren göttlicher Sinn sich im Inneren erschließen lasse, beispielsweise Kruzifixe. „We wir Christum nach seiner menschlichen beywonung hinweg geende / noch heüt bey tag am creütz mitt den augen des geysts hangen sehen /  vnd nachmals weyter betrachten warumb es geschehen / nemlich vnserthalbē / die die ewig lieb also geliebt hat / das sy sich selbs in der sendung Christi dargeben / vnd der vatter seines einigen sůns nit verschonet hab.“84 Eine Veranschaulichung wich-

79 Vgl. Bünderlin, Johannes: Erklerung durch vergleichung der Biblischen geschrifft, das der wassertauff sampt andern eüsserlichen gebreüchen, in der Apostolischen kirchen geübt, Straßburg 1530, digitialisiert von der BSB, VD 16 B 9142, Res / Catech. 410 m#Beibd.3, fol. A8 v. / Digitalisat S. 18. 80 Vgl. ebd., fol. A 8v. Digitalisat S. 18. 81 Ebd., fol. B 1r. / Digitalisat S. 19 82 Ebd., fol. A 3r. / Digitalisat S. 7. 83 Vgl. ebd., Bl. B 1v. / Digitalisat S. 20. 84 Bünderlin, Johannes: Ausz was vrsach sich Gott in die nyder gelassen v in Christo vermenschet ist…, Straßburg 1529, digitalisiert von der BSB, VD 16 B 9141, Res / Asc.856m, fol. B 8r.

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tiger theologischer Inhalte sieht Bünderlin offensichtlich auch in der Illustration seiner Werke, von denen zwei Schriften ein markantes Titelbild haben.

Sebastian Franck Im Zuge der Relativierung aller äußeren Dinge bei dem Spiritualisten Sebastian Franck erfährt auch das Bildmedium eine Abwertung. In seiner umfangreichen Abhandlung „Chronica, Zeytbuch vnd geschychtbibel“ von 1531 widmet Franck auch der Bilderfrage einen extra Abschnitt in seinem dritten Teil des Werkes, die „Chronica von bildern vnd heyligen ehr“. Anhand diverser Belege von Kirchenvätern und Bischöfen aus der Zeit der Anfänge des Christentums versucht Franck aufzuzeigen, dass die ursprüngliche Kirche noch frei von Verehrung und Anbetung Heiliger sowie deren Bildwiedergaben war und diese schändlichen Handlungen erst mit zunehmender Distanz zum Urchristentum aufkamen. So hätten beispielsweise Augustin und Tertullian Götzen- und Heiligendienste als Abgötterei scharf kritisiert und auf die Unmöglichkeit verwiesen, dem lebendigen, ewigen Gott ein gerechtes Abbild erschaffen zu können, denn Gottes himmlischen, geistigen Wesenszügen entspräche kein totes, von Menschenhand hervorgebrachtes Bildnis.85 Bei den Studien der Kirchenväter wäre erkennbar, dass „die alten biß auff Aug.[bis zur Zeit Augustins] nichts habē gewüßt von den bildern oder heiligen eer / sunder allein den einigen Gott / was gotselig ist gewesen / angehangen sit / yn allein eert / angebet / vnd angerůfft hat / vnnd yhm in yhn alles geordnet haben.“86 Die erst mit Kaiser Theodosius II. aufgekommene Tradition der Bilderverehrung, Franck nennt es das Anbeten von stummen Götzen, vergleicht der Theologe mit Abgötterei und Hurerei, denn anstatt Gott die alleinige Ehre und Huldigung zu erweisen, würden die Menschen sich auf Bilder, Engel und verstorbene Personen verlassen und bei diesen in Nöten Trost suchen.87 Am Beispiel der Anbetung von Engeln und ihren Bildnissen arbeitet Franck das eigentliche Problem heraus. Nur weil die Engel als himmlische Wesen der direkten Schau des Göttlichen vermögen seien, würden sie den Menschen noch nicht zum Heil führen, nicht die Tatsache, dass die Engel Gott sehen können, würde den Menschen selig machen, sondern allein die eigene Erkenntnis, das eigene Sehen der göttlichen Wahrheit. Daher solle der Gläubige nicht den Engeln Ehre erweisen, sondern deren Beispiel folgen, und Gott direkt huldigen.88 „So kanstu nit von Englen selig werden / sunder waher der Engel heilig ist / daher můst du auch selig werden.“89 Im Sinne der Auffassung Francks über die Möglich 85 Vgl. Franck, Sebastian: Chronica, Zeytbuch vnd geschychtbibel von anbegyn biß inn diß gegenwertig MDXXXI. jar Darin beide Gottes vnd der welt lauff, hendel, art, wort, werck, thun, lassen, kriegen, wesen vnd leben ersehen vnd begriffen wirt…, Straßburg 1531, digitalisiert von der BSB, VD 16 F 2065, 2 Chron.15.S.1005, fol. 488v. (Im Folgenden abgekürzt: Franck: Chronica) 86 Franck: Chronica, fol. 488v. / Digitalisat S. 1005. 87 Vgl. ebd., fol. 488r. / Digitalisat S. 1004. 88 Vgl. ebd., fol. 489r. / Digitalisat. S. 1006. 89 Ebd., fol.  489r. / v./Digitalisat S.  1006 f.

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keit einer unmittelbaren, pneumatischen Erfahrung in der Seele, die jegliche äußere Heilsvermittlung überflüssig macht, spricht er sich auch gegen eine Fürsprache von Heiligen vor Gott aus und stellt dagegen die Bedeutung der eigenen, demütig vorgetragen Bitte, das direkte Anbeten Gottes im Herzen. Jegliches Stiften, Aufstellen sowie Verehren von Heiligenbildern mit der Absicht von Sündenerlösung, Lindern von Leiden und einer stellvertretenden Fürbitte vor Gott weist Franck ebenfalls strikt zurück als Schmähung der göttlichen Ehre sowie als nutzlose äußere Handlungen. Gottes himmlische Glorie könne nicht in irdischen Dingen adäquat wiedergegeben werden, weshalb der wahre Gottesdienst ein geistiger, von Herzen kommender sei, und keiner an Bildern der äußerlichen Sphäre. Seiner Meinung nach haben die Menschen bereits zu lange „die herligkeit des vnuergencklichē gottes in ein bild“90 verwandelt und würden zu „höltzin vnd steynen gtzen lauffen / vnnd die eytteln seellosen bild Gott gleich zů ehren“91. Ähnlich zu Bucer fordert er seine Leser dazu auf, die Mitmenschen zu ehren, denn diese wären die wahrhaftigen Ebenbilder Gottes auf Erden und würden volle Wertschätzung verdienen.92 Für Franck kommt es daher auf die Verkündigung von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen an, welcher durch das göttliche Licht in seiner Seele zu einer direkten inwendigen Erkenntnis des Göttlichen fähig sei und keinerlei äußerer Bilder bedürfe. Allein das beständige Hinweisen auf die Bedeutung bzw. das Verständnis der Verinnerlichung sei von Nöten, eine Beseitigung der Bilder dagegen nicht, weshalb Franck sie als weitere Bestandteile der äußeren, für das Heil überflüssigen Dinge weiterhin akzeptieren kann. Von Bilderstürmen jeglicher Art distanziert sich Franck in seiner Schrift „Chronica“. „Ich acht aber das die christen kein hand an sollen legen / vnd es auß den templen geen darin sie steen / v der welt yr gtzen lassen / vnnd nit mit gewalt abreissen / weil die welt gtzen haben můß / vnnd man yr yre abgtterey nit mit gewalt (weil es doch nit hilfft) neen oder werē soll.“93

Clemens Ziegler Im Juni 1524 bringt sich auch Clemens Ziegler mit seiner Schrift „Ein kurtz Register vn auszzug der Bibel in welchem man findet was abgötterey sey vnd wo man yedes sůchen sol. Colligiert durch Clement Zyegler Gartner zů Strasburg“ in den Bilderdiskurs seiner Heimatstadt ein. Er argumentiert gegen jegliche Bilderverehrung, da diese gegen die Aussagen der Heiligen Schrift, genauer gegen das Gebot aus Dtn 5,7 sei. Er fordert daher die Prediger und die städtische Obrigkeit auf, alle Bilder aus den Kirchen zu entfernen und das Volk über die Missstände im alten Kirchenwesen aufzuklären. Oftmals wurde ein direkter Einfluss von Andreas Bodenstein von Karlstadt und seiner Schrift „Von abtuhung der Bylder…“ von 1522 vermutet. Karl 90 Franck: Chronica, fol. 489v. / Digitalisat S. 1007. 91 Ebd., fol.  490r. / Digitalisat S.  1008. 92 Vgl. ebd., fol. 490r. / Digitalisat S. 1008. 93 Ebd., fol.  489r. / Digitalisat S.  1006.

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stadt jedoch erschien erst im Oktober 1524 in Straßburg, wohingegen Ziegler seine Schrift bereits ein paar Monate zuvor in den Druck gab. Ein persönlicher Austausch der beiden Theologen scheint ausgeschlossen, möglicherweise hatte Ziegler aber bereits zuvor Zugang zu Karlstadts Schrift „Von abtuhung der Bylder…“ gehabt. Fest steht allerdings die unterschiedliche Argumentation für die Bilderbeseitigung und die divergenten biblischen Belegstellen, welche die beiden für ihre Beweisführung heranzogen. Karlstadt argumentiert mit dem Bilderverbot in Ex 20.4, Ziegler dagegen mit Dtn  5.7.94 Nach Bilderstürmen in Straßburg im Jahr 1524 vermied Ziegler aus Vorsicht das Thema in seinen folgenden Schriften. Eine gemeinsame Eigenschaft von Karlstadt und Ziegler ist jedoch die mangelnde Differenzierung zwischen einer kultisch-religiösen und einer didaktisch-veranschaulichenden Verwendung von Bildnissen, wie sie bei Luther zu finden ist. Sie wenden sich einerseits deutlich gegen die Herstellung, Aufstellung sowie Verehrung von Bildern, können dabei andererseits Illustrationen ihrer Schriften nicht nur akzeptieren, sondern fertigen sie, wie im Falle Zieglers, auch noch eigenhändig an. Ähnliches trifft auch auf Bünderlin zu, dessen Drucke ebenfalls mit Titelbildern geschmückt wurden.

Das Druckwesen vor und während der Reformation Anfänge des Buchdrucks Druckgrafiken, die Quellenbasis dieser Untersuchung, begegnen dem heutigen Menschen an vielen Orten seines alltäglichen Lebens. Zeitschriften, Zeitungen, Bücher sind reich verziert mit Illustrationen, Bildern und Fotografien, Plakate werben mit eben diesen um kaufkräftige Kundschaft und auch Wände privater und öffentlicher Einrichtungen sind mit gedruckten Grafiken dekoriert. Diese uns so geläufigen und selbstverständlich geworden visuellen Medien befanden sich zu Beginn der Reformationszeit allerdings noch in ihrer Anfangsphase. Die Weiterentwicklung des Druckwesens und die Erfindung der beweglichen Lettern im 15. Jahrhundert sind eine der großen Errungenschaften der frühen Neuzeit. Manch einer geht sogar so weit, den entscheidenden, alle anderen Bereiche bestimmenden Akzent der reformatorischen Errungenschaften in der Erfindung des modernen Druckwesens zu sehen. „Was Luther sagte, war wichtig, aber wie er es sagte und unter die Leute brachte, war das eigentlich Moderne an der Reformation. Nicht in ihren Inhalten, sondern in den Druckmedien und der Kulturfertigkeit, mit der sie hier erstmals zum Einsatz kommen, gründet der innovatorische Impuls der Zeit.“95 Das typografische Reproduktionsverfahren ermöglichte es ab Mitte des 15. Jahrhunderts, in kurzer Zeit eine hohe Auflagenzahl einer Schrift zu drucken und sie 94 Vgl. Arnold: Handwerker als theologische Schriftsteller, S. 124. 95 Burkhardt: Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung, S. 15.

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so einem deutlich größeren Publikum zugänglich zu machen als es die handschriftlichen Texte bis dahin vermochten. Der aus Mainz stammende Johannes Gutenberg kehrte 1448, nach einer längeren Schaffenszeit als Goldschmied in Straßburg, in seine Geburtsstadt zurück. In seiner Mainzer Werkstatt entwickelte er zusammen mit Johannes Fust, der das nötige Kapital bereit stellte, und dem Schreibmeister Peter Schöffler ein Druckverfahren basierend auf beweglichen Buchstaben.96 Die grundlegende Erfindung war ein handhabbares Gießinstrument für Blei, welches die serienmäßige Produktion gleicher Lettern in großer Stückzahl ermöglichte.97 Gutenbergs Werkstatt griff dabei auf bestehende Technologien zurück, wie die Textherstellung mittels beweglicher Ton-, Holz-, Metalllettern, welche schon lange in Ostasien Tradition hatte98. Auch der europäische Buchdruck hatte einen aufwendigereren Vorgänger, so wurden bereits ab 1430 Blockbücher gedruckt, bei denen ein Bild und der dazugehörige Text in denselben Holzblock geschnitten wurden.99 Das Neuartige des Buchdrucks in der Manier des Mainzer Goldschmieds war neben der Herstellung von metallenen Gussformen für die einzelnen Bleilettern, das bis ins Detail durchdachte, für den Druckvorgang benötigte Textverarbeitungssystem. Einerseits musste für einen ausreichenden Vorrat an Typen die Häufigkeit der einzelnen Buchstaben und Zeichen berechnet werden, andererseits benötigte die einzelne Lage der künftigen Seite eine genaue Vorauskalkulation, beidseitiger Druck und das mittige Falten der Blätter erschwerten diesen Arbeitsschritt zusätzlich.100 Berühmt und richtungsweisend für die Zukunft wurde die auf diese Weise in den Jahren 1452–55 hergestellte Gutenberg-Bibel. Eine erste Verbindung von Holzschnitt-Illustration und beweglichen Buchstaben ist uns aus dem Jahr 1466 überliefert.101 Begünstigt durch die anfängliche Zunftfreiheit des neuartigen Gewerbes verbreitete sich die moderne, äußerst leistungsfähige Technologie schnell über die Grenzen Deutschlands hinaus, neue Druckereien entstanden überall in den großen städtischen Zentren. Die hohen Auflagenzahlen der gewünschten Texte sowie das sich rasch entwickelnde Vertriebssystem der Druckware mit seinen Buchhändlern, Buchmessen und kleinen Kolporteuren sorgten dafür, dass die neuen Medien innerhalb kurzer Zeit zu den lesefähigen Intellektuellen in Europa gelangten. Die einzelnen am Druckwesen Beteiligten  – Autor, Drucker, Verleger, Buchhändler, sowie Rezipient  – trugen jeweils mit ihren ganz eigenen Intentionen und Handlungen wesentlich zu einer vielseitigen Ausgestaltung des Kommunikationsprozesses über bedeutende Themenkomplexe bei. Auf Absichten und Zielsetzungen von Autoren und die entsprechende Wirkung bei den Adressaten wird an verschiedenen 96 Vgl. ebd., S. 18 97 Vgl. ebd., S. 19. 98 Vgl. ebd., S. 19. 99 Vgl. Huhndorf: Frühformen der Bildpublizistik, S. 59. 100 Vgl. Burkhardt: Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung, S. 20. 101 Vgl. Huhndorf: Frühformen der Bildpublizistik, S. 59.

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Stellen dieser Arbeit noch genauer eingegangen, ebenso wird bei der Behandlung der einzelnen Arten von Druckgrafiken auch, „die Publikationstätigkeit der Drucker / Verleger, die sich einerseits zur erfolgreichen Steuerung ihrer eigenen Unternehmungen am Markt orientieren, ihn aber andererseits auch mit ihren Produkten beeinflussen“102 tiefgehender betrachtet. Nicht zu vernachlässigen sind zudem die lenkenden Eingriffe von obrigkeitlicher Zensur in den literarischen Markt. Die thematische Vielfalt der ersten gedruckten Bücher orientierte sich zu Anfang am religiösen Alltag der Menschen, Messbücher, Psalter, Bibeln, Heiligenviten und Ablassbriefe bestimmten den Markt.103 Neue Impulse brachte der Humanismus, dessen große Bildungsideale im ausgehenden 15. Jahrhundert auch in deutschsprachigen Städten wie Nürnberg, Augsburg, Straßburg, Erfurt und Wien Fuß fassten. Neben Bestrebungen wie Alphabetisierung und schulische Unterweisung der städtischen Bevölkerung, war vor allem die Motivation „ad fontes“ richtungsweisend für das Druckwesen. Die Zuwendung zur Antike und das Wertschätzen der griechischen und lateinischen Originalschriften bewegt viele Humanisten dazu, die bisweilen nur handschriftlich verbreiteten Texte nachzudrucken und sie auf diese Weise einem größeren Publikum zugänglich zu machen, als auch ihren Erhalt für die Nachwelt dauerhaft zu sichern.104 Anfang des 16. Jahrhunderts lagen alle wichtigen Werke der letzten 2000 Jahre gedruckt vor.105 Die anfängliche Euphorie über die neuen Möglichkeiten mündete allerdings schon ab 1495 in einer Stagnation bzw. Abschwächung der Konjunktur des Buchdrucks.106 Nur geringfügige zeitgenössische Autoren wie Erasmus von Rotterdam, dessen „Lob der Torheit“ 1515 in Basel bei Froben mit einer Auflagenhöhe von 1800 Stück erschienen war, schafften es, auch Leser außerhalb der humanistischen Gelehrtenkreise zu erreichen.107 Die bisherigen, sehr einseitig ausgelegten Verlagsprogramme für die wenigen lesefähigen Zielgruppen, die Analphabetenrate wird im Untersuchungszeitraum auf 90–95 % geschätzt, in den großen Städten lag die Alphabetenquote nur bei bis zu 30 %108, führten rasch zu einer Marktsättigung; die kostenintensive Buchproduktion erschwerte den gewinnbringenden Absatz darüber hinaus. Das zuvor so hochgelobte und vielversprechende Druckwesen stieß an seine Grenzen und geriet in eine Krise. Erst zwanzig Jahre später gelang es Martin Luther und der beginnenden Reformation in Deutschland, dem Buchdruck, allerdings in deutlich abgewandelter Form, wieder zu neuem Aufschwung zu verhelfen.

102 Köhler: Methoden zur Interpretation frühneuzeitlicher Flugschriften, S. 16. 103 Vgl. Burkhardt: Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung, S. 22. 104 Vgl. ebd., S. 23 f. 105 Vgl. Van Gülpen: Das Lutherporträt im Dienst der Bildpublizistik, S. 93. 106 Vgl. Burkhardt: Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung, S. 25. 107 Vgl. Van Gülpen: Das Lutherporträt im Dienst der Bildpublizistik, S. 93. 108 Vgl. Van Gülpen: Das Lutherporträt im Dienst der Bildpublizistik, S. 93.

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Druckwesen zur Zeit der Reformation Im 16.  Jahrhundert wurden vor allem die Reichsstädte zu bedeutenden Herstellungsorten von reformatorischen sowie sozialkritischer Schriften und Druckgrafiken, da ihr besonderes politisches Klima bereits früh den auf Veränderung der bisherigen Verhältnisse ausgerichteten Gedanken einen idealen Nährboden bot. Zumeist allein dem Kaiser unterstellt und dementsprechend vor allem auf die Wahrung der reichsrechtlichen Interessen bedacht, standen die einzelnen Stadtregime reformatorischgesinnten Einflussnahmen auf die urbane Bevölkerung durch öffentliche Predigt und Publizistik relativ offen gegenüber. Besonders für die Formschneider, Drucker, Autoren und Händler wurde das Geschäft mit literarischen und grafischen Waren rund um Martin Luther und seine Anhänger eine ertragsreiche Sache. Am Beispiel der Reichsstadt Augsburg lässt sich sehr eindrucksvoll veranschaulichen, welche Auswirkungen das öffentliche Auftreten des Wittenbergers für das europaweite Druckgeschäft hatte. Noch zu Beginn des 16. Jahrhunderts lag die maximale Jahresproduktion an Drucken bei 50 Stück in Augsburg, die größte wirtschaftliche Krise ist für das Jahr 1506 verzeichnet, in diesem Zeitraum erreichte die jährliche Menge an erschienenen Werken nicht einmal die 25 Stück-Marke.109 Das Publik-Werden Luthers verhalf dem Druckgewerbe innerhalb kürzester Zeit zu einem rasanten Aufschwung. In den Jahren 1517 bis 1525 vervielfachte sich die alljährliche Fertigung und erreichte 1524 sogar einen kurzzeitigen Höhepunkt von 300 Drucken.110 Nach dem Bauernkrieg erlebte das Gewerbe wieder einen Rückgang, jedoch pendelte sich die Augsburger Jahresproduktion von Publikationen auf einem deutlich höheren Niveau als zum Jahrhundertbeginn ein. Auf welche Weise schaffte es die Reformation, das zuvor an die Grenzen seiner Möglichkeiten gestoßen geglaubte Druckwesen zu einer neuen Blüte in den 1520er Jahren zu führen? Schon kurze Zeit nach der Veröffentlichung Martin Luthers 95 Thesen gegen den Ablass 1517, setzten sich erste Kreise mit ihm und seinen Verlautbarungen auseinander. Es folgten Gegenthesen und kritische Äußerungen, welche Luther zu immer neuen Stellungnahmen veranlassten. So erschien bereits im April 1518 eine volksnahe Ausgabe seiner Ablassthesen in 20 Punkten „Eynn Sermon von dem Ablasz vnnd gnade“, eine äußerst umsatzkräftige Schrift, welche bis 1520 bereits in 25 Auflagen erschienen war und als erste reformatorische Flugschrift gilt.111 An die Seite von Martin Luther traten weitere Personen wie Andreas Bodenstein von Karlstadt, Philipp Melanchthon, Wenzeslaus Linck, Johannes Ökolampad und Lazarus Spengler, die wiederum durch ihre literarische Tätigkeit im Sinne des Wittenberger

109 Künast, Hans-Jörg: „Getruckt zu Augspurg“. Buchdruck und Buchhandel in Augsburg zwischen 1468 und 1555, Tübingen 1997, S. 295. 110 Ebd., S. 295. 111 Vgl. Van Gülpen: Das Lutherporträt im Dienst der Bildpublizistik, S. 95 f.

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Theologen als Multiplikatoren der Sache Luthers agierten.112 Innerhalb einer geringen Zeitspanne wurde der Wittenberger Theologe zum meist gedruckten Autor und übertraf die Auflagenzahlen des umsatzstarken Erasmus113. So fuhr selbst Froben in Basel, bis dato erfolgreichster Herausgeber von Werken des Erasmus, 1518 mit dem Druck einer Sammelausgabe der lateinischen Schriften Luthers einen riesigen Verkaufserfolg ein.114 Vor allem in Wittenberg sahen viele Buchdrucker die Chance für eine gewinnbringende Bereicherung ihres Gewerbes, vermehrt ließen sich Verleger in jener Stadt und ihrem Umland nieder, bis schließlich im Jahr 1525 laut einer Schätzung Luthers nahezu 60 Drucker allein an diesem Standort von seinen literarischen Anfertigungen lebten115. Aber auch die Druckereien anderer großer Ballungszentren wie Leipzig, Straßburg und Nürnberg richteten binnen kurzer Zeit ihre hauptsächliche Verlagstätigkeit an den Werken des Reformators aus. Ebenfalls wurden in Augsburg innerhalb von sieben Jahren 424 Luthertitel und -ausgaben gedruckt, die zehnfache Menge gegenüber den nächstplatzierten Autoren Urbanus Rhegius und Andreas Bodenstein von Karlstadt.116 Luther selbst erkannte seine Chancen auf dem literarischen Markt und nutzte die Möglichkeiten des Druckwesens, wie das Erreichen und gleichzeitige Beeinflussen einer großen lesefähigen Masse, gezielt aus. Nachdem er sich anfangs noch überwiegend der Gelehrtensprache Latein bedient hatte, um über wichtige theologische Themen zu kommunizieren, gab er ab 1520 alle seine Texte sowohl in Latein als auch in Deutsch heraus in der Absicht, Laien, Bürger und Wissenschaftler europaweit zu erreichen. Aber nicht nur Luthers Schriften an sich waren eine begehrte Ware auf dem literarischen Markt, im zunehmenden Maße waren auch Drucke anderer Autoren, welche sich mit dem Wittenberger Reformator und den von ihm angesprochenen Streitpunkten in der Auseinandersetzung mit dem römisch-katholischen Klerus befassten, gefragt. Aus den unterschiedlichsten Kreisen fanden sich Mitstreiter Luthers, die wiederum mit ihren Texten einen Beitrag zur Ausbreitung und Sicherung reformatorischen Gedankenguts leisteten. Am Vorabend des Wormser Reichstages kam ein weiteres Medium hinzu, welches den Theologen dem Volke nun auch visu­ell näherbrachte: die ersten Lutherporträts nach Vorlage des Kupferstichs von L ­ ucas Cranach gelangten in Umlauf und erfreuten sich großer Beliebtheit, was ihren Nachdruck vielerorts förderte. Der Bekanntheitsgrad des bereits sehr erfolgreichen Autors steigerte sich erneut, nicht nur Luthers Abhandlungen und Thesen, 112 Vgl. Hamm, Berndt: Die Reformation als Medienereignis, In: JBTh 11, Neukirchen-Vluyn 1996, S.140. 113 Mit Rezeption und Erfolg von Luthers Schrift ‚An den Adel christliche Nation‘ hat sich in jüngerer Zeit beispielsweise Armin Kohnle befasst. Armin Kohnle: Martin Luhters Adelsschrift und ihre Rezeption. Beobachtungen am Beispiel einer ‚reformatorischen Hauptschrift‘, in: Enno Bünz / Thomas Fuchs / Stefan Rhein (Hg.): Buch und Reformation. Beiträge zur Buch- und Bibliotheksgeschichte Mitteldeutschlands im 16. Jahrhundert, Leipzig 2014, S. 69–85. 114 Vgl. ebd., S. 98 f. 115 Vgl. ebd., S. 106. 116 Vgl. Burkhardt: Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung, S. 29.

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sondern er selbst, seine Persönlichkeit und seine Handlungen, wie sein Auftreten vor Kaiser und Reich auf dem Wormser Reichstag, rückten nun in den Mittelpunkt der Medien. Der Aufschwung des Druckwesens während der Reformationszeit war zugleich mit einem Strukturwandel verbunden. Die Herstellung aufwendig verzierter Bücher verlor an Bedeutung, während schnell und kostengünstig produzierte Drucke wie Flugschriften und Flugblätter den Markt dominierten, auf welche im Folgenden genauer eingegangen wird. Zugleich differenzierte sich das Angebot an literarischen und druckgrafischen Waren deutlich; neue Gattungen wie illustrierte Flugblätter oder Neue Zeitungen entstanden. Andere, bereits seit der Antike verwendete Textformen, wie der Dialog, erlebten eine neue Blüte. Entscheidend war die Aktualität der Druckmedien, ihr Bezug auf die Fragen, Diskussionen und Streitpunkte der Zeit, ihre Behandlung gegenwärtiger Ereignisse und die Möglichkeit, schnell auf die Vorwürfe der gegnerischen Seite eingehen zu können. „Daß man mit der Typographie nicht nur Nachrichten, sondern auch Meinungen transportieren konnte, gilt zu Recht als Entdeckung der Reformationszeit; noch wichtiger und umfassender aber war dabei, daß es sich – ob Nachrichten oder Meinungen – gegenüber dem Buchdruck um aktuelle Information handelte.“117

Produktion und Ausgestaltung von Titelillustrationen Mit der Ausbreitung des Buchdrucks in Europa erschlossen sich den einzelnen Druckereien immer ausgedehntere literarische Märkte über die eigenen Stadtgrenzen hinaus, der potenzielle Adressatenkreis vergrößerte sich zunehmend. Gleich­ zeitig vervielfältigte sich aber auch das Angebot an Druckwaren, wodurch ein erstes Wettbewerbsdenken auf dem Buchmarkt entstand. Das Deckblatt der produzierten Schriften musste nun mögliche Leser auf das Werk aufmerksam machen und mittels ausgefeilter Titelgestaltung um Käufer werben. Die im Mittelalter handschriftlich erstellten Bücher enthielten bereits ein Einleitungsblatt aus welchem sich im 15. Jahrhundert die auch für unseren Untersuchungszeitraum geläufigen gedruckten Titelblätter entwickelten. Das früheste bekannte Deckblatt findet sich auf der Kreuzzugsbulle von Pius II, 1463 in Mainz bei Fust und Schöffer gedruckt.118 Erstmals Angaben zu Autor, Titel, Drucker, Erscheinungsort und -jahr enthält das in Versform gehaltene Titelblatt des 1478 in Augsburg von Erhard Ratdolt hergestellten Kalenders des Johannes Regiomontanus.119 Zur Jahrhundertwende bildete sich eine neue Konvention heraus, das ­Layout der Titelblätter wurde verbessert, ein einprägsamer, gut lesbarer Titel warb von nun an 117 Burkhardt: Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung, S. 56 f. 118 Vgl. Breyl: Beobachtungen zur Geschichte des Augsburger Titelblattes, S. 245. 119 Vgl. ebd., S. 245.

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auf der ersten Seite eines Buches um Käufer. Das Deckblatt an sich wurde mit einer Bordüre als Rahmen oder einem Holzschnitt verziert. Vorläufer dieser Illustratio­ nen waren spätmittelalterliche Einleitungsholzschnitte, die bei Augsburger Buchdruckern früh an Bedeutung gewannen. So stattete Johann Bämler (1430–1503) fast alle seine Drucke mit einer Graphik auf der ersten Seite aus.120 Zwei verschiedene technische Verfahren zur Herstellung von Illustrationen wurden dabei verwendet: Holzschnitt und Kupferstich. Das bis zum Ende des 16. Jahrhunderts beliebteste Verfahren war der Holzschnitt, der seit 1423 aufgrund seiner relativ einfachen und preiswerten Herstellung, ein beschnittener Holzblock wird auf den hochstehenden, vom Untergrund erhabenen Formen mit Druckerschwärze versehen und anschließend auf ein Blatt Papier gepresst, am häufigsten vertreten war.121 Zur Zeit der Reformation war der einfarbige Bilddruck üblich, Farbe gewann erst in den darauffolgenden Jahrzenten mit der Verbesserung der Druckverfahren wieder an Bedeutung.122 Der Kupferstich, dessen Wurzeln sich bis zu den Anfängen der Goldschmiedekunst zurückverfolgen lassen, war die zwar feinere, aber deutlich kompliziertere und kostenintensivere Methode.123 Bei diesem Tiefdruckverfahren wird die Graphik in eine Kupferplatte geritzt, die feinen Linien nehmen beim Druck die Farbe auf und geben sie daraufhin an das Papier ab. Sobald der Kupferstich jedoch bei einer Buchherstellung in Kombination mit einem Text verwendet werden soll, ist ein zweiter Arbeitsvorgang von Nöten, der gewünschte Schriftanteil muss zusätzlich im Hochdruck angefertigt werden. Ein weiterer Nachteil gegenüber dem Holzschnitt ist die geringere Leistungsfähigkeit der Kupferplatten, mit ihnen waren nur begrenzte Abzüge möglich, wohingegen die Holzblöcke über Jahre verwendet werden konnten.124 Dennoch löste der Kupferstich den Holzschnitt als beliebtestes Illustrationsmittel im 17. Jahrhundert ab. Die Titel an sich schmückten verschiedene Arten von Darstellungen. Verwendung fanden schlichte Umrahmungen, aufwendig gestaltete Bordüren, antike und biblische Figuren sowie Symbole, Wappen der Autoren und Buchdrucker, szenische Bilder mit konkretem Bezug zur Schrift und schließlich Mischformen der diversen Möglichkeiten. Aus den ursprünglich nur kleinen Zierleisten um den Titel herum und den ausgeschmückten Initialen entfalteten sich in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts prächtige Renaissance-Bordüren. Während der Reformationszeit war es populär, Drucke, darunter auch viele Schriften Martin Luthers, mit antiken Ornamenten wie die Groteske zu versehen.125 Blüten und Früchte tragende Blattranken, teilweise in schön geformten Vasen wurzelnd, umschlungen spiralförmig den Titel, Ziermuster, kleine Figuren und Fantasiegestalten wanden sich aus dem Blätterwerk hervor. Einzelne Rahmenelemente konnten dabei beliebig ausgetauscht 120 Vgl. ebd., S. 248. 121 Vgl. Oelke: Die Konfessionsbildung des 16. Jahrhunderts im Spiegel ill. Flugblätter, S. 93. 122 Vgl. Huhndorf: Frühformen der Bildpublizistik, S. 58. 123 Vgl. ebd., S. 58. 124 Vgl. Huhndorf: Frühformen der Bildpublizistik, S. 58. 125 Vgl. Breyl: Beobachtungen zur Geschichte des Augsburger Titelblattes, S. 262.

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und neu kombiniert werden. Eine Alternative waren von Säulen eingerahmte Titel, die seitlich angebrachten Steinkonstruktionen trugen häufig einen sie verbindenden Bogen oberhalb der Buchangaben. Thronten die Säulen zusätzlich noch auf einem Podest, verlieh es dem Werk eine bewusst indentierte Imposanz. Beliebt waren auch Sockelfiguren innerhalb der Säulen- oder Pflanzenkonstruktionen. Neben biblischen Persönlichkeiten und Heiligen finden sich häufig Allegorien auf antike oder christliche Tugenden. Die auf das Deckblatt folgende Schrift musste nicht explizit auf jene Sockelgestalten Bezug nehmen, ihre Rechtmäßigkeit auf den Titeln war durch ihre Allgemeingültigkeit gewährleistet. Personifikationen von christlichen Idealen verliehen zudem, gefördert durch ihre auf den Podesten erhobene Platzierung, den Werken eine besondere Autorität und waren ein vielfach gebrauchtes Motiv.126 Ein abweichendes künstlerisches Mittel um bei den Adressaten Respekt vor der Schrift zu erzeugen und die Legitimität des Autors derselben hervorzuheben, war die Einbindung von Heraldik und aussagekräftigen Symbolen in die Titelblattgestaltung. Zahlreiche Schriften betonen die Autorität des bedeutenden Wittenberger Reformators in Lehrfragen mittels seines von zwei Engel gehalten und den Initialen ML umgebenen Wappens, der Lutherrose. Ebenso finden sich auf Werken anderer wichtiger Theologen ihre gewählten Wappen, beispielsweise die Harfe Johannes Bugenhagens oder das von einer Schlange umwundene Antoniuskreuz des Philipp Melanchthons. Eine letzte große Gruppe von Titelillustrationen waren konkrete Bilder, die nicht nur der Zierde Willen auf der Anfangsseite abgedruckt wurden, sondern einen ersten Ausblick auf den folgenden Inhalt der Schrift ermöglichten. Des Öfteren sind recht allgemein gehaltene Illustrationen mit einem themenübergreifenden Inhalt überliefert; so ließen sich Christus- oder Heiligendarstellungen für eine ganze Reihe liturgischer und erbaulicher Bücher verwenden. Die angefertigten Holzschnitte verwiesen nur implizit auf die Aussagen der Schriften und konnten generell auf dem Deckblatt religiöser Drucke erscheinen und ebenso mehrfach verwendet werden. Eine andere Weise der Titelillustration veranschaulichte Aspekte des Inhalts in Szenen mit Figuren und entsprechender Handlung, zeigte den Titelhelden oder bildete den Autor selbst ab. Dies veranschaulicht das Deckblatt von Luthers Auslegung des Propheten Jonas, 1526 in Wittenberg erschienen. Eine Reihe von Bildern führt dem Leser die einzelnen Episoden der Jona-Handlung vor Augen. Die Intention solcher exklusiven Titelblätter war sicherlich das Werben um eine zahlreiche, kaufkräftige Kundschaft durch das Herausstechen gegenüber der Konkurrenz im Wettbewerb auf dem literarischen Markt. Die noch heute vielfältigen Titelillustrationen dieser Art zeigen, dass es eine gewinnbringende Möglichkeit war und den Arbeitsaufwand dieser nur einmalig verwertbaren Holzschnitte ausglich. Ebensolche Bilder sind es, die einen Teil der Quellengrundlage dieser Arbeit ausmachen. Es wird zu untersuchen sein, inwiefern Schriften radikaler Reformatoren auf den Inhalt referierende Titelillustrationen offenbaren, welche charakteristische Merkmale und 126 Vgl. ebd., S. 265.

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Themen verwendet werden und ob sich Vergleiche zu Darstellungsweisen von Anhängern der Wittenberger Reformation ziehen lassen.

Illustrierte Flugblätter Allgemeines Ein populäres Medium zur Erreichung breiter Massen war das im 16. Jahrhundert groß aufkommende illustrierte Flugblatt. Wurden bereits in den Jahren 1513–23 um die 3000 Flugblätter allein im deutschsprachigen Gebiet hergestellt, so steigerte sich ihre Produktion noch einmal gewaltig in den Jahren des Bauernkrieges.127 Charakteristika der illustrierten Flugblätter sind das nur einseitig gestaltete, meist im großflächigen Format hergestellte Einzelblatt, die Verbindung eines Textes mit einer Grafik, deren Bildsprache meist eigenständiger Art war mit einem komprimierten, überschaubaren Inhalt. Die Intention war dabei die Mitteilung und Meinungssteuerung, sowie die Möglichkeit einer schnellen, kostengünstigen Herstellung und einer anschließend plakativen Verwendung in privaten als auch öffentlichen Kreisen. Der Begriff Illustriertes Flugblatt versteht sich nicht als Gattungsbezeichnung, sondern umfasst verschiedene Arten und Formen, die sich lediglich mittels ihrer äußeren Gestalt von anderen Medien wie dem rein textbasierten Einblattdruck oder der mehrblättrigen, argumentativ ausgefeilteren Flugschrift unterscheiden. Die Assoziation zum Fliegen verdanken die illustrierten Drucke ihren Distributionsbedingungen, der eifrige Vertrieb durch Aushang, öffentlichem Anpreisen und Verkauf mittels Kolporteure ermöglichte eine schnelle Verbreitung. Zudem ließen Einsparungen bei Zeit- und Kostenaufwand während der Herstellung der Flugblätter eine preislich akzeptable, marktgerechte Ware zu, die auch Vertretern unterer Schichten einen Erwerb derselben gestattete und somit innerhalb kurzer Zeit, wie im Flug, große Massen erreichen konnte. Die inhaltlichen Konzeptionen der Flugblätter weisen eine gattungsübergreifende Polyfunktionalität128 auf. Seit Beginn des 16. Jahrhunderts war jede denkbare Text-Bild-Information möglich, je nach kommunikativem Gebrauchszusammenhang129. Während eine kleine Gruppe der Einblattdrucke lediglich als Informa­ tionsmittel wie obrigkeitliche Erlasse, politische Ankündigungen oder als Orientierungshilfe entsprechend von Landkarten diente, so zeichnet sich der Großteil durch eine appellative Kommunikationsstruktur aus. Die Intention dieser illustrierten Flugblätter war das Einwirken auf Ansichten, Glauben und politische Haltungen der Rezipienten mittels propagandistischer oder agitatorischer Ausdrucksweisen, wobei auch eine Zusammenführung von Mitteilung, Meinungsbeeinflussung und 127 Meuche, Hermann / Neumeister, Ingeburg (Hg.): Flugblätter der Reformation und des Bauernkrieges. 50 Blätter aus der Sammlung des Schloßmuseums Gotha, Leipzig 1976, S. 65. 128 Vgl. Schilling: Bildpublizistik der Frühen Neuzeit, S. 53. 129 Vgl. Oelke: Die Konfessionsbildung des 16. Jahrhunderts im Spiegel ill. Flugblätter, S. 19/ S. 95.

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Handlungsanweisung häufig vertreten ist. Zu dieser Fülle an Flugblatttypen zählen unter anderem antiklerikal ausgerichtete oder stark konfessionell geprägte Blätter mit dem Ziel der Entlarvung, Bloßstellung und Verspottung der gegnerischen Gruppierung sowie illustrierte Flugblätter mit sozialkritischen und / oder moralischen Tendenzen, religiös-erbauliche Drucke und Nachrichtenblätter über geschichtliche, politische oder naturkundliche Gegebenheiten. Nicht zu vernachlässigen ist zudem die Heilsfrage als bedeutender Aspekt nicht nur der explizit religiösen Blätter, sondern auch all jener agitatorisch-propagandistischen, die während der großen Auseinandersetzungen der Reformationszeit hergestellt wurden und konfessionell geprägte Sichtweisen wiederspiegeln.130 Die Flugblatt-Forscher Wolfgang Harms und Michael Schilling sehen in den Drucken Antworten auf die Ängste, Sorgen, aber auch Gewohnheiten und Hoffnungen der jeweiligen Gesellschaft131, indem sich die illustrierten Flugblätter als bewusst konzipierte, zwar komplexe, jedoch interpretierbare Gebilde aus „Vorwissen und neuer Information, vorgefaßter Meinung und Meinungsbildung, Andeutung und Überredungskunst, Erbauung und Verheißung“132 erweisen. Jeder Themenkomplex im Interessensfeld der damaligen Menschen konnte im Prinzip in der Kombination von Text und Bild auf einer Seite wiedergegeben werden. Eine Kategorisierung der großen Vielzahl von illustrierten Flugblättern wurde in der Forschung vereinzelt versucht, beispielsweise die Gliederung von Harry Oelke133 in historisch-politische Ereignisblätter, in sozialethisch-moralische und in naturkundliche Blätter.134 Die inhaltlichen Variationsmöglichkeiten spiegeln sich auch in den zeitgenössischen Begrifflichkeiten für die illustrierten Flugblätter wieder. Die Bezeichnungen ‚Zeitung‘, ‚Relation‘ und ‚Aviso‘ kennzeichnen die Drucke als Berichte über Neuigkeiten und aufsehenerregende Ereignisse, die Verwendungen ‚Pasquill‘, ‚Famoslibell‘ und ‚Schmachschrift‘ deuteten auf Texte hin, deren Intention die Rufschädigung bekannter Persönlichkeiten oder Gruppierungen war, weshalb diese Form der Flugblätter meist von der den städtischen Regierungen, wie Beispiele aus Nürnberg belegen, verboten war.135 Ein Versuch, die Zensur zu umgehen, war das verdeckte Angreifen mittels stilistischer Sprachmittel wie Allegorie, Satire oder Fabel. Weitere Begriffe mit Anspielung auf die äußere Gestaltung der Blätter waren ‚charta‘, ‚Scharteke‘ sowie ‚bildniß‘, ‚gemäl‘, ‚gemalter brief ‘ bei Flugblättern und Grafiken mit geringem Textanteil.136 Das im 16. und 17. Jahrhundert populäre und auf diverse Weise verwendete Medium der 130 Vgl. Lorentzen: Frühe Massenmedien im Internet, S. 235. 131 Vgl. Harms / Schilling: Das illustrierte Flugblatt der frühen Neuzeit, S. 23. 132 Harms / Schilling: Das illustrierte Flugblatt der frühen Neuzeit, S. 23. 133 Vgl. Oelke: Die Konfessionsbildung des 16. Jahrhunderts im Spiegel ill. Flugblätter, S. 141 f. 134 Historisch-politische Ereignisblätter: Berichte über Schlachten, Reichstage, bedeutende Ereignisse, sowie Erlasse und Nachrufe. Sozialethisch-moralische Flugblätter: Darstellungen christlicher Tugenden, konfessioneller Ansichten, Klagen über Verlust von gesellschaftlichen Werten, sozialkritische Ermahnungen. Naturkundliche Blätter: Sensationsmitteilungen über Naturkatastrophen, Himmelserscheinungen, Missgeburten etc. 135 Vgl. Harms / Schilling: Das illustrierte Flugblatt der frühen Neuzeit, S. 26–29. 136 Vgl. ebd., S. 31.

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Einblattdrucke wurde erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wiederentdeckt als Quelle zur Erforschung der religiösen, sozialen und politischen Begebenheiten in der frühen Neuzeit. Nachdem um 1900 die ersten Arbeiten zum Beginn des Zeitungswesens und der Druckmedien entstanden, so beispielsweise von Ludwig Salomon und Karl Schottenloher137, finden sich die ersten wissenschaftlichen Erschließungen von illustrierten Flugblättern, ihre Katalogisierung und Publikation beispielsweise bei englischsprachigen Germanisten, so 1966/67 William A. Coupe ‚The German Illustrated Broadsheet in the Seventeenth Century. Historical and Iconographical Studies‘ und 1971 Max Geisberg und Walter L. Strauss ‚The German Single-Leaf Woodcut‘. Eine der bedeutendsten deutschsprachigen Quellensammlung entstand in den 1980er Jahren durch den Münchner Literaturwissenschaftler Wolfgang Harms. In einer monumentalen Ausgabe vereint er in mehreren Bänden illustrierte Flugblätter aus verschiedenen Bibliotheken und Archiven und versieht die meisten mit einem ausführlichen Kommentar, wodurch seine Arbeit zu einer der wichtigsten Faksimile-Ausgaben gehört. Im Zusammenhang mit dem Lutherjubiläum 1983 erfuhren illustrierte Flugblätter auch in Ausstellungen erstmals hohe Aufmerksamkeit nicht nur als Ausschmückungsmaterial, sondern als Massenmedium der Reformationszeit mit seinen ganz speziellen Absichten und Funktionen. Verschiedene Forschungsarbeiten der Folgezeit richteten ihr Augenmerk auf bestimmte Flugblatt-Aspekte, beispielsweise Harry Oelke der Konfessionsbildung im Spiegel des illustrierten Einblattdrucks138. In jüngster Zeit wurde vor allem die Digitalisierung von Flugblattsammlungen gefördert, unter anderem das Münchner Projekt ‚Konfessionelle Bildpublizistik der Frühen Neuzeit‘139 als Teil der riesigen Bilddatenbank ‚Prometheus‘.

Formale Gestaltung Die charakteristische Verbindung von Text und Bild als generell gleichrangige Bestandteile der illustrierten Flugblätter bot verschiedene Möglichkeiten der formalen Anordnung. Der Blattaufbau mit den besten Marktchancen entwickelte sich aus der anfänglichen Experimentierphase heraus und besticht durch seine strukturierte Einteilung in einen oft mehrzeiligen Titel, eine darunter abgedruckte Grafik, deren Größe ein Viertel bis die Hälfte des Blattes ausmacht und unter dieser der in Spalten angeordnete Text. Vielfach wurde auf Zentrierung und Randausgleich geachtet, um 137 Ludwig Salomon: Geschichte des deutschen Zeitungswesens von den ersten Erscheinungen bis zur Wiederaufrichtung des Deutschen Reiches, 3Bd., Oldenburg / Leipzig 1900/1901/1906./Karl Schottenloher: Flugblatt und Zeitung. Ein Wegweiser für das gedruckte Tageschrifttum, Berlin 1922. 138 Oelke: Die Konfessionsbildung des 16. Jahrhunderts im Spiegel ill. Flugblätter, Berlin 1992. 139 Ein ausführlicher Bericht dazu findet sich bei Tim Lorentzen: Frühe Massenmedien im Internet. Das Münchner Datenbankprojekt „Konfessionelle Bildpublizistik der Frühen Neuzeit“. In: Hamm / Leppin / Schneider-Ludorff (Hg.): Media Salutis. Gnaden- und Heilsmedien in der abendländischen Religiosität des Mittelalters und der Frühen Neuzeit. Tübingen 2011.

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den Eindruck der Geschlossenheit zu vermitteln.140 Abweichend konnte die Grafik auch deutlich mehr als die Hälfte des Blattes ausmachen, der Titel erst unter dem Bild stehen oder ein erläuternder Textabschnitt zwischen Überschrift und Illustration eingefügt werden. Die meist fettgedruckten Titel lockten die Käufer mit Schlagwörtern und werbewirksamen Begriffen wie ‚new‘, ‚erschröcklich‘, ‚wunderbar‘, vnerhört‘, ‚seltzam‘, ‚warhafftig‘141. Ihre häufig auftretende Ausführlichkeit diente dem potenziellen Leser als Vorabinformation und sollte die Neugier der Rezipienten wecken. Der Text an sich konnte prosaisch, episch oder deskriptiv gehalten und je nach Publikumsausrichtung in Deutsch, Latein oder zweisprachig verfasst sein. Die Grafik hatte nicht die Funktion einer additiven Illustration, sondern sollte den Text entweder mit Deutung versehen, dem Rezipienten eine Hilfestellung zum Einprägen des Inhalts auf visuellem Wege sein, als Vorlage zum Meditieren dienen oder den Text durch eine alleinstehende Bildaussage ergänzen.142 Es wurde mit durchdacht konzipierten Grafiken auf die persuasive Kraft des Bildmediums gesetzt, nicht nur Blickfang sondern auch Blickwechsel auf Seiten der Rezipienten lagen im Fokus der Formschneider. Darüber hinaus galt damals wie heute: visuelle Aussagen faszinieren, erfreuen und inspirieren den Betrachter. Bei der Ausgestaltung der Illustrationen wurde auf traditionelle Bildformeln zurückgegriffen. Die dem Publikum bekannten ikonographischen Elemente des Mittelalters wie Heiligenattribute und Herrscherheraldik wurden herangezogen, mittels Verfremdung und Neubesetzung umgewandelt und auf aktuelle Zeitbegebenheiten angewandt.143 So konnte davon ausgegangen werden, dass die konventionellen ikonographischen Ideen wiedererkannt und in ihren neuen grafischen Zusammenhängen verstanden wurden. Auch im visuellen Bereich wurden gängige Stilmittel wie Metapher, Tropen, Vergleiche und Allegorien verwendet, besonders beliebt war die Antithetik.144 Anhand der Grafik gelang es dem illustrierten Flugblatt darüber hinaus auch breite Bevölkerungskreise, illiterate Schichten eingeschlossen, zu erreichen. Das Lesen in Bildern, begünstigt durch die Verwendung traditioneller Elemente und bekannter Bildsymbolik, konnte einem großen Adressatenkreis zugetraut werden und speziell die Analphabeten und somit den in der Reformation so bedeutenden Gemeinen Mann ansprechen, mobilisieren und beeinflussen.

140 Vgl. Schilling: Bildpublizistik der Frühen Neuzeit, S. 57. 141 Vgl. ebd., S. 76. 142 Vgl. Harms: Deutsche Illustrierte Flugblätter des 16. und 17. Jahrhunderts, S. 11. 143 Vgl. Harms: Deutsche Illustrierte Flugblätter des 16. und 17. Jahrhunderts, S. 12./Oelke: Die Konfessionsbildung des 16. Jahrhunderts im Spiegel ill. Flugblätter, S. 99. 144 Vgl. Harms / Schilling: Das illustrierte Flugblatt der frühen Neuzeit, S. 35.

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Produktion, Distribution und Rezipienten Die an der Anfertigung eines Flugblattes beteiligten Personen sind vielfach nicht leicht entschlüsselbar. Ein Großteil der Drucke erschien anfangs anonym, erst die Zensurgesetzgebung von 1530 schreibt eine erkennbare Druckersignatur vor.145 Einige Blätter weisen darüber hinaus Druckort, Werkstatt und Erscheinungsjahr auf, zusammen mit der gesetzlich verlangten Angabe des Druckernamens ein deutliches Indiz dafür, dass dem neuen Handwerk der Drucker größere Bedeutung und Ansehen zukam als den für die Texte verantwortlichen Autoren oder den Zeichnern der Grafiken. Über die letzten beiden Gruppen ist in den meisten Fällen wenig bekannt, selten finden sich konkrete Angaben, lediglich die Nennung der Formschneider von den Illustrationen taucht gelegentlich auf. Im Geschäft der fliegenden Blätter wirkten auch bekannte Künstler und Personen mit, so finden sich Zeichnungen von Albrecht Dürer, Lucas Cranach d. Ä. und Lucas Cranach d. J., Hans Holbein d. J. und viele Texte von Hans Sachs auf den Einblattdrucken; die guten Absatzchancen und die Möglichkeiten einer weiten Distribution der Blätter versprachen einen ansehnlichen Nebenerwerb. Jedoch wurden nicht alle Graphiken jedes Mal mit großem Aufwand neu angefertigt. Vielfach griffen die Drucker auf bereits vorhandene, allgemein gut verkäufliche Druckstöcke aus dem eigenen Hause zurück, oftmals wurden beliebte Motive lediglich nachgestochen oder abgepaust. Ein Vorgang, der zu seitenverkehrten Kopien der Illustrationen, zu Zerrbildern und Missverständnissen führen konnte.146 Der Verkauf der Flugblätter erfolgte auf vielfältige Weise. Eine Möglichkeit war das direkte Anbieten durch den Drucker in seinem Laden oder durch einen Buchhändler in dessen Geschäft, wobei im Aushang oder in der Auslage vor allem die Illustration als Anlockung und Werbemittel dienen sollte. In größerem Stil konnten Einblattdrucke auch auf Buchmessen wie in Frankfurt und Leipzig an den Mann gebracht werden oder durch das Anschlagen an öffentlichen Gebäuden, auf Marktplätzen, in Wirtshäusern. Schließlich sorgte die Kolportage für den erfolgreichsten und flächendeckendsten Vertrieb von illustrierten Flugblättern. Kolporteure oder auch Wanderkrämer erworben die Drucke bei den Herstellern oder auf den Messen und verkauften sie anschließend auf ihrer Wanderschaft. So erreichten die Blätter neben den großen Märkten auch den ländlichen Raum und den Gemeinen Mann, zudem konnten Zensurbestimmungen unterlaufen werden, indem der häufige Ortswechsel der Kolporteure eine Kontrolle durch die Obrigkeit erschwerte.147 Nicht nur das Vorzeigen, Aushängen und Auslegen der Flugblätter waren übliche Distributionsformen, auch der Vertrieb mittels auditiver Anpreisung war eine gängige Methode; der Inhalt der Blätter konnte vor Publikum laut vorgetragen werden, 145 Vgl. Oelke: Die Konfessionsbildung des 16. Jahrhunderts im Spiegel ill. Flugblätter, S. 102 f. 146 Vgl. ebd., S. 107. 147 Vgl. Oelke: Die Konfessionsbildung des 16. Jahrhunderts im Spiegel ill. Flugblätter, S. 121– 124.

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die Schlagzeilen ausgerufen oder die Texte nicht lesekundigen Mitbürgern vorgelesen werden. Die potenziellen Käufer konnten den unterschiedlichen Schichten entstammen, so ermöglichte es der vergleichsweise günstige Verkaufspreis gegenüber anderer Druckware nicht nur der städtischen Oberschicht, sondern auch Handwerkern, sich die Blätter zu erwerben. Durch die Kombination von Text und Illustration als meist gleichwertige Bestandteile wurden nicht nur lesekundige Personen, sondern auch Analphabeten angesprochen und auf diese Weise einen Zugang zu einem breitgefächerten, sozial unterschiedlich lokalisierten Rezipientenkreis gewährleistet. Für eine große öffentliche Wirksamkeit der Flugblätter wurde darüber hinaus durch die plakative Verwendung an Kirchen, Schulen, Rathäusern, Wirtsstuben und privaten Räumlichkeiten gesorgt, zudem wurden die Drucke nach dem Kauf und Lesen von einer Person zur nächsten weitergereicht. Die charakteristischen Merkmale der illustrierten Flugblätter wie ihre leichte Herstellung, der durchdachte und weitgestreute Vertrieb, die persuasiven, propagandistischen Texte und Illustrationen machten sie zu einem der erfolgreichsten Medien der Reformationszeit. Die Flugblätter erreichten Menschen von der gebildeten städtischen Oberschicht bis zur illiteraten Landbevölkerung, sprachen sie als literarisches, visuelles und auditives Medium an und halfen den Verfassern und Druckern ihre Meinungen und Ansichten wirkungsvoll und nachhaltig zu verbreiten.

Titel von Flugschriften Mit Beginn der Reformationszeit entfaltete sich eine neue typographische Gattung, die Flugschrift. Die nur wenige Seiten umfassenden, ungebundenen Büchlein waren beliebt aufgrund ihrer hohen Dichte an Informationen, Stellungnahmen und persönlichen Ansichten der jeweiligen Verfasser zu gegenwärtig bedeutenden Themen. Die kommunikative Struktur der Texte bezog die Rezipienten sowohl indirekt als auch konkret mittels direkter Ansprache mit ein und erleichterte es den Lesern, sich in den Meinungsaustauch einzubringen. Die Aktualität der Schriften war bedingt durch die Möglichkeiten einer kostengünstigen, schnellen Produktion und einer raschen Verteilung an ein breitgefächertes Publikum auf dem literarischen Markt. Sie wurden als Medium der Verbreitung eigener Auffassungen, als Hilfsmittel der Verteidigung, oftmals auch altkirchlicher, Lehraussagen und als Propagandainstrument geschätzt. Die überwiegend deutschsprachigen Flugschriften wurden inhaltlich hauptsächlich für die Sache der Reformation genutzt und hatten ihre größten Auflagenzahlen dementsprechend in den Jahren 1519 bis 1527 mit einem eindeutigen Produktionshöhepunkt 1524.148 Während der Ereignisse der Bauernerhebungen erschienen nicht nur die „12 Artikel der Bauernschaft“ in 24 Auflagen, sondern vielerorts wurde schriftlich Position zu den Unruhen bezogen 148 Vgl. Burkhardt: Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung, S. 28.

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und über die Geschehnisse diskutiert.149 Auf diese Weise bildeten Flugschriften „das wichtigste Forum der maßgeblich durch die Reformation geschaffenen ‚Öffentlichkeit‘ in Deutschland“150 und gelten in der Forschung als frühneuzeitliche Form der Massenkommunikation.151 Zu einem wirklich bedeutenden Einschnitt in der Entwicklung der Buchproduktion wirkten sich die zahlreichen Drucke Martin Luthers aus, der bevorzugt auf die Gattung Flugschrift zurückgriff und in den verschiedenen Unterkategorien des Genres seine Thesen, religiöse Unterweisungen und Schutz-Verlautbarungen ausformulierte. Ab 1520 werden auch andere reformatorisch-gesinnte Autoren neben dem Markt beherrschenden Luther erfolgreich, spätestens im darauffolgenden Jahr mit den Vorkommnissen rund um den Wormser Reichstag hat sich das neue Medium endgültig durchgesetzt. Allein anlässlich der Wormser Ereignisse erschienen 28 verschiedene Schriften in 105 Ausgaben.152 Eine nahezu poetische Anschauungsweise dieser Situation findet sich in einer nun bald hundert Jahre alten Analyse bei Karl Schottenloher: „Luther hatte mit seinen flammenden Aufrufen dem deutschen Volke die schwerfällige Zunge gelöst. Eine ungeheure Woge von deutschen Flugschriften ging nun über die Lande hin. Es schien, als ob die Menschen erst jetzt die Sprache zur Erörterung ihrer Sorgen gefunden hätten.“153 Auf jeden Fall ist zu Beginn des 16. Jahrhunderts ein deutlicher Wunsch nach mehr „informierender, bekenntnishafter und mobilisierender Artikulation einer öffentlichen Meinung“154 spürbar. Trotz der von altkirchlicher und kaiserlicher Seite vehement propagierten Zensurverordnungen wie der Bannbulle und dem Wormser Edikt, stellten sich die Druckereien der bedeutendsten Buchzentren Nürnberg, Straßburg, Augsburg und Basel nun vollends auf die Produktion reformatorisch gesinnter Flugschriften um.155 Insgesamt wird für den Zeitraum 1500–1530 mit über 10 000 verschiedenen Flugschriftenausgaben mit einer durchschnittlichen Auflagenhöhe von 1000 Exemplaren gerechnet. Zahlen, aus denen sich folgern lässt, dass bei einer angenommenen Alphabetisierungsrate von 5–10 % ungefähr 20 Flugschriftenexemplare pro Lesekundigen entfallen.156 Die mehrblättrigen Flugschriften boten, im Gegensatz zum einseitigen Flugblatt, größeren Platz zur Entfaltung argumentativer Zusammenhänge und richteten sich eindeutig an ein lesefähiges Publikum. Dennoch waren sie im Vergleich zu herkömmlichen Büchern kürzer und boten den Lesern entweder einen Überblick 149 Vgl. Moeller: Flugschriften der Reformationszeit, S. 241. 150 Ebd., S. 243. 151 Vgl. Köhler: Methoden zur Interpretation frühneuzeitlicher Flugschriften, S. 6. 152 Vgl. ebd., S. 241. 153 Schottenloher, Karl: Flugblatt und Zeitung. Ein Wegweiser durch das gedruckte Tagesschrift­ tum, Bd. 1, Von den Anfängen bis zum Jahr 1848, Berlin 1922, Nachdruck durch Johannes Binkowski, München 1985, S. 66. 154 Hoffmann, Konrad: Die reformatorische Volksbewegung im Bilderkampf, In: Katalog Nürn­­ berg – Martin Luther und die Reformation in Deutschland, S. 219. 155 Vgl. Moeller: Flugschriften der Reformationszeit, S. 241. 156 Vgl. ebd., S. 242.

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über Neuigkeiten des religiösen, sozialen und politischen Lebens wie Kriegsereignisse, Naturkatastrophen, Zusammenfassungen theologischer Streitgespräche oder sie ermöglichten andererseits den kurzen Einblick in Auffassungen und Vorstellungen der jeweiligen Autoren. Die inhaltliche Mannigfaltigkeit157 von Flugschriften wurde in unterschiedlichen Unterformen der Gattung veröffentlicht. Neben Predigten, Traktaten und Sendbriefen finden sich Dialoge oder Gesprächbüchlein und schließlich sogenannte ‚Neue Zeitungen‘. Jede Variante bot ihre Möglichkeiten, je nach thematischen Schwerpunkten. In Predigten oder Sendbriefen wurden religiös-erbauliche Inhalte publiziert, ebenso eigneten diese sich für theologischdogmatische Ausführungen und die Fundierung reformatorischer als auch konträr dazu gesehen römisch-katholischer Lehraussagen. Die gleichfalls unter den Namen Epistel oder Missive bekannten Sendbriefe zeichneten sich, mittels ihrer direkten Ansprache eines bestimmten Adressaten durch den Autor, meist durch einen eindringlichen Appell aus, sowie der impliziten Aufforderung, sich der Meinung des Verfassers anzuschließen und in dessen Sinne zu agieren. Von Luther sind zahlreiche solcher Schreiben bekannt, zum Beispiel setzten sich folgende Sendbriefe mit Personen und Gruppierungen aus dem Bereich der Radikalen Reformation auseinander: der „Brief an die Fürsten zu Sachsen von dem aufrührerischen Geist“ von 1524, der „Sendbrief von dem harten Büchlein wider die Bauern“ 1525 und Luthers „Brief an die Christen zu Straßburg wider den Schwärmergeist“ 1525. Lutherische Reformideen, moralische Erneuerungsbestrebungen, antiklerikale sowie sozialkritische Themen wurden unterhaltsam in Dialogen erörtert. Die Gesprächbüchlein gaben dem Autor die Möglichkeit, seine Protagonisten in der Sprache des Volkes zu Wort kommen zu lassen, den unterschiedlichen Rednern diverse Meinungen und religiöse Standpunkte zuzuordnen und in der verbalen Auseinandersetzung die einzelnen Ansichten zu eruieren. Dabei konnten Zweifel geweckt werden mit der Intention, die Leser von der eigenen Meinung zu überzeugen. In der Textgattung Dialog fällt die literarische Verwendung von überwiegend ungebildeten Laien auf, welche mittels fundierter Bibelkenntnisse wortgewandt für die Sache der Reformation eintreten, sich den altkirchlichen Gelehrten entgegenstellen und die Behauptungen der Gegner argumentativ erfolgreich entkräften. Als Hauptwaffe dient ihnen dabei die Bibel, mit denen die frommen Laien beispielsweise den römisch-katholischen Klerus belehren, unterstützt durch Luthers Idee vom Priestertum aller Gläubigen. Es zeigt sich, dass Flugschriften nicht nur inhaltlich reformatorische Ideen propagierten, sondern auch als Kommunikationsmittel an sich mit Grundvorstellungen der Reformation konform gingen158, indem Laien zu populären Autoren und urteilsfähigen Adressaten wurden oder als literarische Figuren mit fundierten Bibelkenntnissen fungierten. Das Medium ‚Neue Zeitung‘ wendete sich vornehmlich weltlichen Themen zu und befriedigte einerseits die Sensationsgier der damaligen Menschen mit Neuig 157 Vgl. Harms / Schilling: Das illustrierte Flugblatt der frühen Neuzeit, S. 39. 158 Vgl. Moeller: Flugschriften der Reformationszeit, S. 243.

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keiten über außergewöhnliche Vorfälle und versorgte andererseits die Leser mit Berichterstattungen über wichtige politisch-gesellschaftliche Ereignisse. Aus separaten Nachrichtenzettel, welche der üblichen Handelskorrespondenz beigegeben wurden, entwickelte sich zu Beginn des 16. Jahrhunderts eine eigene Textform, die früheste Erwähnung ist für das Jahr 1502 in der Überschrift über einem Textabschnitt als ‚Neue Zeitung vom Orient und Ausgang‘ belegt.159 Die nun eigens in Druckereien angefertigten Flugblätter und mehrseitigen Flugschriften trugen Bezeichnungen wie Zeitung, Relation, Aviso, Anzeigung oder Bericht und kennzeichneten ihre Texte als Träger von Nachrichten sowie als Übermittler von aufsehenerregenden Vorkommnissen.160 Für einen leichteren Absatz auf dem Markt wurden beispielsweise Adjektive wie ‚neu‘ als Verdeutlichung der Aktualität, ‚wahrhaftig‘ als Zeichen der Glaubwürdigkeit und ‚erschreckend‘ als Kaufanreiz zum Titel hinzugefügt. Alle wichtigen, ungewöhnlichen und faszinierenden Begebenheiten konnten ihren Niederschlag im neuen Medium der Zeitung finden, lediglich die Zensurbestimmung der einzelnen Druckzentren setzte der ansonsten ungehinderten Mitteilungsfreude ihre Schranken. Neben der Intention der Nachrichtenverbreitung wie bei dieser letztgenannten Sonderform der Gattung Flugschrift, richteten sich die Publikationsabsichten überwiegend auf agitatorische und propagandistische Einwirkung161 auf eine breite Öffentlichkeit. Die bewusste Meinungsbeeinflussung zielte, neben dem Überzeugen der Adressaten über das eigene Anliegen, oftmals auf Stabilisierung bereits vorhandener, gleicher und ähnlicher Ansichten in der Bevölkerung. Die Vielzahl der Flugschriften zu Beginn der Reformation half auf diese Weise die Ideen des großen Wittenberger Theologen im deutschsprachigen Raum zu verbreiten, die Neuordnung und Umgestaltung des kirchlich-religiösen Lebens vorzunehmen und große Bevölkerungsschichten nachhaltig in der reformatorischen Lehre zu unterweisen. Aber auch Autoren und Gruppen, die sich früh von Luther und seinen Anhängern lösten und eigene Wege einschlugen und auch solche, die bereits von Anfang an abweichende Vorstellungen vertraten, bekamen durch das Medium der Flugschrift die Chance, eine breite Leserschaft zu erreichen und auf diese in ihrem Sinne einzuwirken. Die in der Bezeichnung ‚Flugschrift‘ enthaltene Metapher des Fliegens verdeutlicht, wie schnell Mitteilungen und Anschauungen der Verfasser, dank preiswerter Herstellung und zügigem Vertrieb der kurzen Schriften, an die potenziellen Käufer gelangten.162 Im 16. Jahrhundert war der Begriff allerdings noch nicht bekannt, zeitgenössische Betitelungen waren die bereits erwähnten Sendbriefe, Missiven, Dialoge, Gesprächbüchlein und Neuen Zeitungen, als auch Bezeichnungen wie 159 Vgl. Schottenloher, Karl: Flugblatt und Zeitung. Ein Wegweiser durch das gedruckte Tagesschrifttum, Bd. 1, Von den Anfängen bis zum Jahr 1848, Berlin 1922, Nachdruck durch Johannes Binkowski, München 1985, S. 158. 160 Vgl. Harms / Schilling: Das illustrierte Flugblatt der frühen Neuzeit, S. 26 f. 161 Vgl. Köhler: Methoden zur Interpretation frühneuzeitlicher Flugschriften, S. 27. 162 Vgl. Harms: Deutsche Illustrierte Flugblätter des 16. und 17. Jahrhunderts, S. 8.

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Sermon oder Pasquill. Letzteres beschrieb allerdings deutliche Schmachschriften, deren Ziel die Schädigung einer Person oder Gruppe war.163 Nicht nur die aussagekräftigen Titel und Betitelungen der Flugschriften warben um Leser, vielfach wurde das Deckblatt auch mit einer Graphik versehen. Ähnlich wie bei den Titelillustrationen der gebundenen Bücher finden sich bei den fliegenden Heftchen verschiedene Möglichkeiten der graphischen Gestaltung des ersten Blattes. Thematisch übergreifende Darstellungen als schmückende Beigabe, bildhafte Schilderungen des folgenden Inhalts, auf den Text referierende Symbole, Figuren und konkrete Personenabbildungen. Die Titelbilder dienten dabei als Beigabe zum Text, als Veranschaulichung der komplexeren, verbalen Ausführungen, als lebhaftes Vor-Augen-Führen der beschriebenen Nachrichten und wiesen nur selten eine komplett eigenständige, auch ohne den Inhalt der Flugschrift verständliche Aussage auf. In erster Linie zielten die Illustrationen folglich auf den Anreiz zum Kaufen und der Aufwand ihrer Herstellung schien sich ökonomisch betrachtet zu lohnen. Die Titelgrafiken bieten eine geeignete Untersuchungsgrundlage, um zu analysieren, inwiefern und auf welche Weise thematische Schwerpunkte, Persönlichkeiten und Handlungen im Zusammenhang mit der Radikalen Reformation sich auf den Deckblättern von Flugschriften wiederspiegeln.

Porträts Eine gänzlich andere Variante von druckgrafischen Medien stellen Bildwerke wie das Porträt dar. Die Tätigkeit des Porträtierens wurde in der Renaissance eine beliebte Methode wichtige Personen stellvertretend auf einem Bild zu vergegenwärtigen und nicht nur ihr Aussehen zur Schau zu stellen, sondern auch in der spezifischen Art und Weise der Darstellung Charaktermerkmale und Wesenszüge hervorzuheben. Älteste Formen des Porträts sind aus dem Totenkult der Antike überliefert, mit dem Wunsch der damaligen Menschen, die Toten auf einem Bild weiterhin unter den Lebenden präsent zu halten. Das Abbild der einst realen Personen hält die Erinnerung an diese aufrecht. Der Abgebildete erfährt eine gewisse Gegenwärtigkeit durch die Ähnlichkeit des Bildes mit dem wirklich gelebten Menschen.164 Nach der Antike kam das Porträt erst wieder in der Spätgotik in Mode, zu den bekanntesten Porträt-Malern der Neuzeit zählen vor allem Leonardo da Vinci, Raffael und Albrecht Dürer. Mit der Erkenntnis der Einmaligkeit des Individuums ab dem 14.  Jahrhundert verbindet sich der Wunsch, entweder sich selber abbilden zu lassen oder bedeutende beziehungsweise interessant-erscheinende Personen der Gegenwart für eine große Öffentlichkeit darzustellen. Zu Beginn des 16. Jahrhunderts finden sich vor allem noch Standesporträts, Darstellungen von Herrschern, einflussreichen Bischöfen und Adligen, deren hervorgehobene gesellschaftliche Stellung besonders 163 Vgl. ebd., S. 10. 164 Vgl. Preimesberger: Einleitung, S. 22

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durch die aufwendige Kleidung und den kostbaren Schmuck symbolisiert wird. Erst in den folgenden Jahrzehnten rücken auch Personen aus anderen Ständen sowie aus niedrigeren sozialen Schichten ins Visier der Künstler. Theologen und Reformatoren wie Martin Luther und Caspar von Schwenckfeld werden porträtiert genauso wie Soldaten und Bauern. Nicht länger nur sollten Macht und Einfluss personal abgebildet werden, sondern die Charakteristika von bedeutenden Persönlichkeiten, wie Frömmigkeit, Tatendrang und milieutypische Wesenszüge, wie ärmliche Kleidung, Hagerkeit, Falten der hart arbeitenden Landbevölkerung. Der lateinische Ursprung des Begriffes Porträt, die Wörter protahere und protractum, verdeutlichen das Bestreben der Künstler, das Gemüt des Abzubildenden hervorzuziehen, das Wesentliche herauszustellen.165 Neben äußerlichen Erkennungsmerkmalen wie Stand, Reichtum, Position kommt der Darstellung des Charakters mittels Ausgestaltung der Gesichtszüge eine besondere Rolle zu. „Aus Gründen, die man in der menschlichen Phylogenese, der frühkindlichen visuellen Mutter-Kind-Beziehung, gesehen hat, ist das Gesicht der wichtigste Schlüssel zur Identifikation.“166 Das Gesicht dient als pars pro toto der gesamten menschlichen Erscheinung167, es ist durch die Mimik und den jeweiligen Gesichtsausdruck Spiegel der inneren Empfindungen, Einstellungen und Vorhaben. Da sich Porträts immer auf eine existierende Person beziehen, verpflichtet sich der Künstler zu Ähnlichkeit und korrekter Nachbildung. Allerdings liegt die Wirkung eines Bildnisses ganz in der Hand des Gestalters, der durch Hervorhebungen von markanten Gesichtspartien und der individuellen Anordnungen der einzelnen Striche, Punkte und Schattierungen die gesamte menschliche Physiognomie des Abzubildenden in einer Weise verändern kann, wie er es beabsichtigt, jedoch mit dem Ziel, die Referentialität zum Original nicht zu verlieren. Um dementsprechend wirklich gültige Aussagen über das konkrete Aussehen einer historischen Person fällen zu können, bedarf es dem Mittel der vergleichenden Porträtikonographie, denn nur die Gegenüberstellung von zwei oder mehreren Bildnissen einer Persönlichkeit ermöglicht Aufschlüsse über die Ähnlichkeit eines Porträts zu seiner lebenden Referenz.168 Dies soll der Vergleich von Zeichnungen Martin ­Luthers und Caspar von Schwenckfelds verdeutlichen, der einerseits die unterschiedliche Herangehensweise und Intention bei der Abbildung ein und derselben Persönlichkeit aufzeigt als auch veranschaulicht, inwiefern der große Reformator im Kontrast zu dem Dissidenten dargestellt wurde.

165 Vgl. ebd., S. 38. 166 Ebd., S. 15. 167 Vgl. ebd., S. 15. 168 Vgl. ebd., S. 21.

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Die Drucker der Radikalen Reformation Zur Ausbreitung und Stabilisierung reformatorischen Gedankengutes leistete das Druckwesen, wie aufgezeigt, einen entscheidenden Beitrag. Zwei der radikal-reformatorischen Persönlichkeiten, Melchior Hoffman und Sebastian Franck, waren selbst als Drucker tätig. Während seines kurzen Wirkens in Kiel richtete sich Melchior Hoffman 1528 mit dem Typenmaterial von Hans Andres aus Lübeck eine Presse ein, von deren Drucke vor allem zwei Schriften gegen seinen theologischen Gegner Nikolaus Amsdorff und sein ‚Dat erste Capitel des Evangelisten St. Mattheus‘, alle von 1528, bekannt sind. Nach seiner Ausweisung aus Holstein 1529 wurden nach Angaben Hoffmans seine Bücher sowie seine Presse konfisziert.169 Sebastian Franck dagegen arbeitete im Sommer 1534 erst in der Ulmer Druckerei des Hans Varnier d. Ä., bevor er nach Erhalt des Ulmer Bürgerrechts im Jahr darauf eine eigene Druckerei einrichtete. Er druckte dort bis zu seiner Ausweisung aus Ulm 1539 überwiegend eigene kleinere Schriften und solche von Kaspar Brusch.170 Die strengen Zensurbedingungen in Ulm ermöglichten es Franck nicht, seine großen radikal-reformatorischen Werke in der eigenen Druckerei herauszugeben, weshalb er diese in Augsburg publizieren ließ.171 Die meisten Theologen wendeten sich jedoch an die örtlichen Druckereien zur Publikation ihrer Schriften. Die Herausgabe und Verbreitung reformatorischer Drucke aller Art wurde in besonderem Maße durch die politische und soziale Situation in den großen Reichsstädten wie Nürnberg, Augsburg und Straßburg begünstigt. Ebenso entwickelte sich Wittenberg, der hauptsächliche Wirkungsbereich Luthers und seiner Kollegen, begünstigt durch den Schutz des Kurfürstens, zu einem bedeutenden Druckerei-Standort. In der Wiege der Reformation herrschte eine enge Verzahnung von Politik, dem auf kirchlich-religiöse sowie gesellschaftliche Veränderung drängenden Lehrpersonal der dortigen Universität und dem ortsansässigen Druckwesen. Dies spiegelt sich auch in der Person Lucas Cranachs d. Ä. wieder: der erfolgreiche Hofmaler Friedrich des Weisen war ab 1522 erst als Verleger, schließlich als Inhaber einer großen Druckerei tätig. Zugleich agierte er als Ratsmitglied und später Bürgermeister der Stadt Wittenberg172. Als Freund Luthers wurde Cranach nicht nur für die Typographie seiner Werke, sondern auch für die pointierte Umsetzung von dessen Lehre ins zeitgenössische Bildmedium bekannt. Anhand der Reichsstadt Straßburg möchte ich exemplarisch zeigen, wie eng das städtische Druckwesen mit der politischen und kirchlichen Ausgangslage vor Ort verzahnt war und welche Faktoren Einfluss auf die Herausgabe von radikalreformatorischen Schriften hatten. 169 Vgl. Reske: Die Buchdrucker des 16. und 17. Jhds. im dt. Sprachgebiet. Nach Benzing, S. 415. 170 Vgl. ebd., S. 935. 171 Vgl. Dellsperger, Yvonne: Sebastian Franck und der Buchdruck, In: Stolz, Michael / Mettauer, Adrian (Hg.): Buchkultur im Mittelalter. Schrift – Bild – Kommunikation, Berlin 2005, S. 248. 172 Vgl. Reske: Die Buchdrucker des 16. und 17. Jhds. im dt. Sprachgebiet. Nach Benzing., S. 995.

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Straßburg – Ein bedeutendes Druckzentrum Die Reichsstadt Straßburg versuchte schon früh, die Macht der Kirche und des städtischen Klerus einzudämmen, bereits 1249 erließ der Rat ein Verbot von neuen Klostergründungen innerhalb der Stadt, ab 1300 wurden die Schenkungen an die Kirche gesetzlich eingedämmt. Im ausgehenden 15. Jahrhundert wurden schließlich Pfleger eingestellt, die in den Stiftern, Klöstern und Fürsorgeanstalten die kirchliche Vermögensverwaltung beobachten sollten.173 Zudem versuchte die Stadtregierung, Kleriker in das Bürgerrecht aufzunehmen, um so städtische Gesetze, weltliche Gerichtsbarkeit, Steuerpflicht und Wehrbeiträge auch auf diese auszudehnen. Dem Klerus wurde im Gegenzug der Schutz durch die Stadt garantiert, eine Tatsache, die vor allem während der Bauernunruhen 1525 viele Geistliche zur Annahme des Bürgerrechts bewog, zugleich aber ihre kirchlichen Privilegien stark einschränkte und den Einfluss des Stadtregimes auf die Kirche enorm ausdehnte.174 Vor dem Hintergrund dieses kirchenpolitischen Klimas verwundert es nicht, dass die Reformation früh in diesem Gebiet des Elsass Einzug hielt. Zum einen beteiligten sich Straßburger Drucker eifrig an der Verbreitung der lutherischen Schriften, zum anderen gelang es Matthias Zell, dem Messpriester am Münster, die Menschen mittels seiner Predigt für die reformatorischen Auffassungen zu begeistern. Auf Drängen der Bevölkerung hin wurden die städtischen Pfarreien mit evangelischen Prädikanten besetzt, bekannte Theologen wie Wolfgang Capito und Kaspar Hedio konnten nun im Sinne Luthers und der reformatorischen Erneuerungsbestrebungen wirken. In der Folge kam es nicht nur zu Gottesdienst-Änderungen und ersten Bilderbeseitigungen aus den sakralen Räumen175, sondern auch zur Notwendigkeit einer Neuregelung der Armen- und Krankenfürsorge, da der Spendenfluss der Bürger an kirchliche Einrichtungen im Zuge von Luthers Ablehnung derselbigen versiegte. Der Straßburger Rat übernahm 1521 das Fürsorgewesen und finanzierte es mit dem Vermögen aus den sich zunehmend entleerenden Klöster des Stadtgebietes.176 1523 kam mit Martin Bucer ein weiterer bedeutender Reformator in die Stadt. Der zwei Jahre zuvor aus dem Dominikanerorden ausgetretene Theologe wurde vor allem ab 1529 zum wichtigsten reformatorischen Leiter von Straßburg. Seine theologischen Auffassungen entspringen der lutherischen Rechtfertigungslehre, verbinden sich allerdings mit spiritualistischen Ideen wie der Neuwerdung des Menschen durch das Wirken des Heiligen Geistes, der Hervorhebung der religiösen Erfahrung und einer biblischen Pneumatologie.177 Vor allem in der Abendmahlsfrage wurde sein Mittelweg zwischen der Lehre Luthers und der von Zwingli richtungsweisend für 173 Vgl. Schelp: Die Reformationsprozesse der Stadt Straßburg, S. 29–31. 174 Vgl. Schelp: Die Reformationsprozesse der Stadt Straßburg, S. 39. 175 Vgl. ebd., S. 43. 176 Vgl. ebd., S. 34. 177 Vgl. Hauschild, Wolf-Dieter: Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd. 2, Reformation und Neuzeit, Gütersloh 32005, S. 61.

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viele. Bucer und seine reformatorischen Mitstreiter setzten sich erfolgreich für die Abschaffung der katholischen Messe ein, welche nach mehrjähriger Diskussion am 26. Februar 1529 von Rat und Schöffenversammlung beschlossen wurde.178 Die Reformation hatte sich nun endgültig durchgesetzt. Noch im selben Jahr kam es erneut zu einem Bildersturm, der zu einer gemäßigten Beseitigung der Devotionalien umgelenkt werden konnte. Ein weiterer bedeutender Schritt Straßburgs war zudem die Unterzeichnung der Confessio Tetrapolitana im Jahr 1530, die zwar einerseits theologische Abweichungen von der lutherisch geprägten Reformation darstellte, zugleich aber auch eine Trennung von den Zwinglianern darstellte. Zunehmender Druck von außen auf die bis dahin in Religionsfragen äußerst tolerante Stadt, sowie das kontinuierliche Anwachsen radikaler Gruppierungen innerhalb der Stadt bewogen Bucer und die anderen Theologen dazu, Zugeständnisse an das evangelischlutherische Lager zu machen, vor allem in der Abendmahlsfrage. Als Konsequenz dieser Annäherung an das Luthertum wurde Straßburg in den Schmalkaldischen Bund aufgenommen, gab aber zugleich seine Toleranzpolitik gegenüber radikalreformatorischen Persönlichkeiten auf.179 Die politische und soziale Stabilität bis 1530 ermöglichte der Stadt eine offene Haltung gegenüber abweichenden, teils als ketzerisch verurteilten Lehrauffassungen. Die Verbindung des kaiserlichen Privilegs des ‚freien Zugs‘ und einer generösen Armenfürsorge machte die Stadt zu einem beliebten Ziel vieler Armen und Glaubensflüchtlinge180, vor allem ab 1528 während der verstärkten Täuferverfolgungen im Reich und der durch eine Periode von Missernten ausgelösten Hungersnot in den Jahren 1528–1534.181 Viele bekannte, im übrigen Reich verfolgte Theologen und ihre Anhänger hielten sich in der Stadt auf. Manche wie Andreas Bodenstein von Karlstadt, der 1524 vier Tage dort verweilte, blieben nur sehr kurz, andere länger. So gründete der Züricher Täufer Wilhelm Reublin im März 1526 dort die älteste Straßburger Täufergemeinde182, im selben Jahr erschienen weitere bekannte Täufer wie Hans Denck, Michael Sattler, Martin Cellarius und Ludwig Hätzer. 1528 nimmt die Stadt flüchtige Augsburger Täufer unter dem Einfluss des Hans Hut auf, 1529 kamen schließlich Caspar von Schwenckfeld, Sebastian Franck, Johannes Bünderlin und Melchior Hoffman. Sieben größere radikal-reformatorische Gruppierungen können in den Anfangsjahren der Reformation in Straßburg nachgewiesen werden: die Anhänger Clemens Zieglers, die als ‚Schweizerbrüder‘ bezeichneten Täufer um Reublin und Sattler, die Täufer um P. Marbeck, die Anhänger von Denck und Kautz, ehemalige Augsburger Täufer der Prägung von Hut, die Melchioriten und zuletzt der Anhängerkreis um Schwenckfeld.183 Immer wieder griff der Rat zwar ein, unter anderem wegen Bucers Ansicht einer Inkompatibilität von sich absondernden 178 Vgl. Schelp: Die Reformationsprozesse der Stadt Straßburg, S. 45. 179 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 244–247. 180 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 143 181 Vgl. ebd., S. 237–240. 182 Vgl. ebd., S. 158. 183 Vgl. ebd., S. 241.

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Täufergemeinden mit dem traditionellen christlichen Gemeindewesen, und agierte durch Täufermandate sowie Ausweisung von Täufergruppen aus der Stadt. Die kontinuierliche Ausbreitung der Täufer und ihr ständiger Zuwachs konnten aber nicht aufgehalten werden, sondern sie wurden auch durch Fürsprache intellektueller Bürger, welche zweitweise mit dem Täufertum sympathisierten, begünstigt. Die tolerante Politik der Stadtregierung spiegelt sich auch in den Publikationen der bedeutenden Straßburger Drucker wieder, wie Johann Schott, Johannes Schwan, Balthasar Beck, Johann Prüss d. J., Wolfgang Köpfel d. Ä., Peter Schöffer d. J. und Johann Schwintzer.184 Viele von diesen druckten sowohl lutherische, reformierte als auch radikal-reformatorische Schriften, weshalb sich Straßburg in der Zeit bis 1534 zum Hauptumschlagplatz für häretische Schriften entwickelte.185 Der aus Marburg stammende Johannes Schwan beispielsweise, welcher 1524 durch die Hochzeit mit Margarethe, der Tochter des Druckers Johann Prüss d. Ä. das Bürgerrecht sowie eine eigene Druckpresse erhielt, gab in seiner kurzen Schaffensperiode bis zu seinem Tod 1526 neben Werken von Luther und Karlstadt auch alle gedruckt erhältlichen Schriften des Straßburger Spiritualisten Clemens Ziegler heraus.186 Große Bedeutung hatte vor allem Balthasar Beck. Dieser übernahm 1527 durch seine Heirat mit Margarethe, der Witwe von Johannes Schwan, die Offizin ihres Mannes und gab, neben Werken von Caspar Schwenckfeld und Johannes Bünderlin, innerhalb von neun Monaten sieben Schriften Melchior Hoffmans heraus. Vermutlich war er ebenso an der Veröffentlichung von Ludwig Hätzers Flugblatt ‚Kreuzgang‘ maßgeblich beteiligt. Becks Stieftochter wurde zudem die zweite Frau von Sebastian Franck, dessen ‚Chronica‘ er in zwei Ausgaben veröffentlichte.187 Als Zeichner für die jeweiligen Titelillustrationen beauftragte Beck verschiedene Künstler, beispielsweise Christian Egenolff und Heinrich Vogtherr d. Ä. Die Formschneider blieben jedoch meist anonym, weshalb es sich als schwierig gestaltet, die einzelnen Illustrationen konkreten Zeichnern zuzuordnen.

184 Vgl. Reske: Die Buchdrucker des 16. und 17. Jhds. im dt. Sprachgebiet. Nach Benzing, S. 873–886. 185 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 143. 186 Vgl. Reske: Die Buchdrucker des 16. und 17. Jhds. im dt. Sprachgebiet. Nach Benzing, S. 880 f. 187 Vgl. ebd., S. 881.

Radikal-Reformatorische Themen im Bild Andreas Bodenstein von Karlstadt – Titelillustrationen Karlstadts theologisches Wirken Andreas Bodenstein wird 1486 im fränkischen Karlstadt geboren. Nach dem Besuch der städtischen Lateinschule beginnt er bereits mit dreizehn Jahren ein Studium an der Universität in Erfurt, von wo aus er 1503 nach Köln wechselt.1 Er lebt dort in einer Thomistischen Montanerburse, deren intensive Auseinandersetzungen mit der orthodox-thomistischen Lehre sich prägend auf ihn auswirken.2 Im Jahr 1505 wechselt Bodenstein an die neu gegründete Universität Wittenberg, an der er noch im selben Jahr magister artium wird. Während er weiterhin Theologie studiert, lehrt er nebenbei als Dozent an der Artistenfakultät in via Thomae. Mit der Priesterweihe, die er 1510 empfängt, treibt er seine Karriere weiter voran und beendet sein Theologiestudium mit dem Doktorat. Im Jahr darauf erhält er eine theologische Professur, wird Rektor der Universität und übernimmt zudem das gut bezahlte Amt des Archidiakons an der Wittenberger Schlosskirche.3 Von nun an ist Karlstadt sowohl im akademischen als auch im kirchlichen Feld tätig und erwirbt darüber hinaus auf einer Wallfahrt nach Rom 1515/16 an der römischen Kurie den Doktortitel in Jura.4 Die theologischen Auseinandersetzungen mit seinem Wittenberger Kollegen Martin Luther führen auch bei Karlstadt zum reformatorischen Durchbruch. Luthers Entdeckung des paulinischen Verständnisses von Gottes Gerechtigkeit während seiner Römerbriefvorlesung 1515/16, vor allem anhand der Bibelstelle Röm  1,17, in welcher Paulus schreibt, die Gerechtigkeit, welche vor Gott gelte, komme aus dem Glauben, führen zu neuen Einsichten in Sünde, Gnade, Heil und das Verhältnis des Menschen zu Gott. Luthers Thesen aus seiner Römerbriefvorlesung entfachen eine breite akademische Diskussion, in deren Verlauf sich Karlstadt zunächst äußerst empört zeigt. Um Luthers Behauptung über die Diskrepanz zwischen scholastischer und patristischer Theologie und die Entfremdung der scholastischen Theologen vom Zeugnis Christi überprüfen und vor allem wider­ legen zu können, kauft Karlstadt im Januar 1517 eine Ausgabe der Werke Augustins.5 Die intensive Lektüre der Schriften dieses Kirchenvaters führen bei Karlstadt zur Erschütterung seiner bisherigen scholastisch-geprägten Theologie, weshalb er 1 Vgl. Bubenheimer: Andreas Bodenstein von Karlstadt, S. 15. 2 Vgl. Kotabe, Das Laienbild Bodensteins, S. 22. 3 Vgl. Bubenheimer, Ulrich. Art. Karlstadt, In: TRE 17, Jesus Christus – Katechismuspredigt, Berlin / New York, 1988, S. 649. 4 Vgl. Bubenheimer: Andreas Bodenstein von Karlstadt, S. 21. 5 Vgl. ebd., S. 38.

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in der folgenden Zeit bewusst eine Veränderung seiner Auffassungen vollzieht. Bei der Neuausrichtung seines theologischen Denkens üben zudem die mystischen Predigten von Tauler und Staupitz einen weiteren nachhaltigen Einfluss aus und führen zu einer eigenen reformatorisch-spiritualistischen Ausrichtung. Aus Augustins „De Continentia“ übernimmt er die Bedeutung der Selbstbeherrschung, einer von Gott gegebenen Seelenkraft, durch welche der Mensch vermögen wäre, die Neigung des Herzens zum Bösen zurückzuhalten und auf diese Weise den fleischlich gesinnten Menschen zu töten.6 Das Lesen eines Briefes des Vikars der Augustinereremiten, Johannes Staupitz, welcher bis 1512 in Wittenberg wirkte, habe ihm zudem „die Süße Christi vorgestellt, die nur diejenigen, die Christus reines Herzens in der Heiligen Schrift sehen, schmecken können.“7 Die Erfahrungstheologie Staupitz’ be­ stätigt Karlstadt in seinen aus der Augustinlektüre gewonnenen Erkenntnissen und führt zu einer weiteren Annäherung an Luthers Heilsverständnis. Für die theologische Ausrichtung ab 1523 scheint die Beschäftigung mit dem Mystiker Johannes Tauler bedeutend gewesen zu sein. Von diesem übernimmt er den Aufruf zur radikalen Selbstverleugnung, zu Demut und Kreuzesnachfolge. In seiner Tauler-Ausgabe vermerkt Bodenstein am Rand einer Passage, die davon handelt, dass der Mensch nur durch das Werk Gottes Gutes tun könne: „von mir selbs nicht halden“.8 Dies entspricht seiner späteren Forderung nach Gelassenheit als nötige Voraussetzung der unmittelbaren Gotteserfahrung und Heilserkenntnis. Vor dem Hintergrund seiner intensiven Auseinandersetzung mit Augustin, Stauptiz und Tauler veröffentlicht Karlstadt im April 1517 seine erste reformatorische Schrift, bei der es sich um 151 Disputationsthesen handelt, welche sich mit dem Verständnis der Sünde, dem Heil sowie dem Verhältnis von Gnade und menschlichem Willen beschäftigen. Darüber hinaus stellen sie die Frage nach der Erfüllbarkeit des Gesetzes und der Prädestination.9 Mit dieser und weiteren publizistischen Tätigkeiten wird Karlstadt neben Luther zu einem der wichtigsten Theologen im Wittenberger Reformkreis. Grundlage für Karlstadts Rechtfertigungslehre wird die konsequente Trennung von Äußerem / Kreatürlichem im Kontrast zu dem Inneren / Geistligen. Der Gläubige kann sein Heil nur erreichen, indem er durch die Gnade Gottes und das Eingießen des Heiligen Geistes im Inneren dazu veranlasst wird, sich von allen äußerlich-fleischlichen Dingen, Begierden und Taten abzuwenden und als gelassener Mensch in die konsequente Christus-Nachfolge einzuwilligen. Die auf diese Weise mögliche Heiligung des Menschen verharrt aufgrund des Fortbestehens der 6 Vgl. Matthias, Markus: Die Anfänge der reformatorischen Theologie des Andreas Bodenstein von Karlstadt, In: Bubenheimer, Ulrich / Oehmig, Stefan (Hg.): Querdenker der Reformation. Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine frühe Wirkung, Würzburg 2001, S. 106 f. 7 Kotabe: Das Laienbild Bodensteins, S. 41. 8 Vgl. Hasse, Hans-Peter: „Von mir selbs nicht halden“. Beobachtungen zum Selbstverständnis des Andreas Bodenstein von Karlstadt, In: Bubenheimer, Ulrich / Oehmig, Stefan (Hg.): Querdenker der Reformation. Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine frühe Wirkung, Würzburg 2001, S. 71. 9 Vgl. Kotabe: Das Laienbild Bodensteins, S. 43 f.

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Konkupiszenz in ihren Anfängen, zu Lebzeiten bleibt der Gläubige ein Gerechter und ein Sünder zugleich. Diese Grundannahme Karlstadts lässt ihn jegliche Heiligkeit und Vorrangstellung des Papstes ablehnen, da auch dieser im Diesseits ein Sünder im Fleische bleibe und somit irren und fehlen könne.10 Hinzu kommt ein strikter Biblizismus; die Autorität der Schrift, sowie das in ihr enthaltene Wort mitsamt der göttlichen Gebote dürfen nicht angezweifelt werden und verlangen nach einer unbedingten Befolgung durch den Gläubigen. Die Bedeutung der Hl. Schrift für Karlstadt zeigt sich in dessen aktiver Mitwirkung an der Gottesdienstreform in Wittenberg, beispielsweise in seinem Bestreben, das Abendmahl schriftgemäß zu zelebrieren und die Kommunion unter beiderlei Gestalt abzuhalten. Trotz Ermahnung des Kurfürsten, keine ungebührliche Einführung der Messe vorzunehmen, entschließt sich Karlstadt bereits am ersten Weihnachtstag 1521 dazu, unter großem Zulauf der Wittenberger Bevölkerung, die erste öffentliche Messe im reformatorischen Sinne mit Austeilung des Altarsakraments sub utraque abzuhalten.11 Ebenso verhält es sich mit dem Zölibat. Als schriftwidrig abgelehnt, entschließt sich Karlstadt Anfang 1522 zur eigenen Hochzeit, um anderen Theologen und Pfarrern ein Vorbild zu sein. Berühmt-berüchtigt aber wird der Wittenberger Reformator vor allem durch seine Offensive gegen die Bilder und Statuen in den Kirchen während seiner Beteiligung an den Wittenberger Unruhen. Einflussreich wird seine Schrift „Von Abtuung der Bilder vnd das Keyn Bedlter unther den Christen seyn soll“ vom Januar 1522, in der er die Anbetung und Verehrung von Bildnissen als Verstoß gegen das 1.Gebot sowie die alttestamentliche Bilderverneinung verwirft. Karlstadt Aufforderung einer notwendigen Bilderentfernung aus öffentlichen Räumen, um dem Missbrauch und Ungehorsam gegen Gott Einhalt zu gewähren, wird rasch Folge geleistet. Bereits am 11. Januar 1522 kommt es zu einem tumultartigen Bildersturm verbunden mit der Zerstörung der Altäre im Augustinerkloster der Stadt, zwei weitere folgen.12 Der Stadtrat sieht sich zum Handeln veranlasst, bevor die Reform, welche nun von Wittenberger Bürgern als auch Theologen der Universität geführt wird, weiter unkontrolliert voranschreitet und noch größere Unruhen auslöst. Am 22. Januar erlässt der Rat daher die „Ordnung der Stadt Wittenberg“, welche das ganze Kirchenwesen methodisch neu organisieren soll.13 Die in ihr ent­ haltenen Regelungen betreffen vor allem die Pfarrkirche und sollen dort den noch bestehenden römisch-katholischen Gottesdienst nach evangelischer Vorstellung umgestalten. Vor allem Karlstadts Weihnachtsmesse mit der Austeilung des Abendmahls unter beiderlei Gestalt ist hierfür Vorbild. Zudem sollen alle Vigilien und gestifteten Messen unterlassen werden und die Bordelle der Stadt umgehend schließen. Besondere Erneuerungen sind die Vorhaben, alle Bilder aus der Pfarr 10 Vgl. Karlstadt: Von Bepstlicher heylickeit, fol. Aiii v. 11 Vgl. Barge: Frühprotestantisches Gemeindechristentum in Wittenberg und Orlamünde, S. 63 ff. 12 Vgl. Barge: Frühprotestantisches Gemeindechristentum in Wittenberg und Orlamünde., S. 87. 13 Vgl. ebd., S. 79.

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kirche zu entfernen und die Bettelei zu verbieten. Letzteres betrifft besonders die Bettelmönche, welche zudem aufgefordert werden, bis Mittfasten ihre Klöster zu verlassen. Abgesehen von diesen grundlegenden, das religiöse wie soziale System Wittenbergs tiefgreifend verändernden, Reformen wird auch eine neuartige Armenordnung mit Einführung eines gemeinen Kastens, ebenfalls eine Idee Karlstadts aus seiner Schrift „Von Abtuung der Bilder vnd das Keyn Bedlter unther den Christen seyn soll“, eingeführt. Der Kurfürst, welcher beim Erlass der Stadtordnung übergangen wurde, besteht im Februar 1522 jedoch darauf, wichtige Bestandteile der Neuregelungen rückgängig zu machen und die Reformen stark einzudämmen. Karlstadt, in dem die Landesregierung einen der hauptsächlichen Anstifter zur Reformbewegung und zum Bildersturm sieht, wird in der Folge in seiner Predigttätigkeit weit eingeschränkt. Verstärkend hinzu kommt Luthers Aufruf zur Mäßigung und langsamen Verwirklichung der Reformideen aus Rücksicht auf die Schwachen im Glauben nach seiner Rückkehr, wodurch Karlstadts Art und Weise der Durchführung der Reformation scharf kritisiert wird. In der Folgezeit entbrennt eine heftige theologische Debatte zwischen den beiden Wittenberger Theologen, die Luther dazu veranlasst, seine guten Verbindungen zum Kurfürsten spielen zu lassen, um eine Pressezensur gegen Karlstadt zu erwirken. Dessen Manuskripte werden beschlagnahmt und er verliert die Erlaubnis zu publizieren. Zur Randgestalt der Reformation degradiert bemüht sich Karlstadt um die persönliche Übernahme der Pfarrei in Orlamünde, die in sein Amt als Archidiakon inkorporiert war. Während seines Aufenthalts 1523–24 erhält er die Möglichkeit, seine Gemeinde kirchlich, geistlich als auch sozial zu erneuern. Seine Prinzipien und Glaubensansichten entnimmt er hierfür der Bibel, welche er als Wort Gottes als alleinige Autorität anerkennt. Er fordert in Abkehr vom traditionellen römischen Kirchenwesen alle Gläubigen dazu auf, den Wortlaut der Schrift unbedingt ernst zu nehmen. Um zur Heiligung zu gelangen, müsse der Mensch nach seiner Ansicht ganz gelassen in Gott werden. Dabei würden keine guten Werke und äußerlichen Zeichen, sondern allein der Glaube an Gott und das Vertrauen auf die erlösende Gnade Gottes gerecht machen. Nach einer radikalen Selbstverleugnung solle der Mensch in der Ruhe und im Gebet den Empfang des Heiligen Geistes erwarten, der zur Erkenntnis Gottes führe. Aus dem Verstehen des göttlichen Willens folge nach Karlstadt eine Erfüllung desselben. In Karlstadts vom Geist beseelter Glaubensgemeinschaft herrschen Brüderlichkeit und Nächstenliebe. Gleichzeitig betont er das Priestertum aller Gläubigen und bestärkt die Laien in ihrer tragenden Kraft innerhalb der Gemeinde. Die bereits in der Schrift „Verba Dei“ 1520 begonnene Aufwertung der Laien, welche durch ehrliche, harte Arbeit ihren Lebensunterhalt verdienen und aufgrund ihrer Einfältigkeit und geringen Bildung nicht negativ vorgeprägt seien, sondern offen für den Empfang des Heiligen Geistes in der Seele, wird in Orlamünde verstärkt. In Karlstadts von Laien getragener Geistkirche, einer äußerlich nicht sichtbaren Gemeinschaft von innerlich Berufenen, kommt allen Gemeindemitglieder derselbe Stellenwert zu; durch Selbstbelehrung in der Schrift und gegenseitige Unterweisung wird der Glaube gefördert und gestärkt. In Orlamünde entwickelt Karlstadt zudem nicht

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nur seine mystisch-spiritualistische Theologie weiter, beachtlich wird auch seine Ablehnung der Sakramente in ihrer heilsstiftenden und den Glauben vermittelnden Wirkung. Als rein äußerliche Zeichen verlieren Taufe und Abendmahl bei ihm an Bedeutung. Des Weiteren wird die Säuglingstaufe als nicht schriftgemäß abgelehnt und die Realpräsenz Christi in den Elementen Brot und Wein des Altarsakraments bestritten14. Mit dieser neuartigen Auffassung des Abendmahls als reine Gedächtnisfeier löst Karlstadt die innerreformatorischen Abendmahlsstreitigkeiten aus und übt nachhaltigen Einfluss auf andere radikal-reformatorische Theologen aus. Der Versuch, in der Orlamünder Pfarrei eine Gemeindereform durchzusetzen und das klerikale, religiöse, sittliche und sozioökonomische Leben neu zu gestalten, führt zur Ausweisung Karlstadts aus Kursachsen, wieder maßgeblich unter Beteiligung Luthers. In den darauffolgenden Jahren zieht Karlstadt mit seiner Familie durch verschiedene Ort in Deutschland, wobei er sich aber jedes Mal nur kurze Zeit niederlassen kann. Sein Ruf eilt ihm stets voraus und, als Aufrührer gebrandmarkt, fällt es ihm daher nicht leicht, irgendwo längerfristig Fuß zu fassen. Vor allem sein abweichendes Abendmahlsverständnis und seine Forderung nach radikaler Beseitigung aller Bilder sorgen in vielen Kreisen für Unverständnis und Verachtung. Nur in Süddeutschland und in der Schweiz erfahren Karlstadts Abendmahlsschriften einen großen Erfolg und ihr Inhalt verbreitet sich rasch. Prägende Wirkung auf Wiedertäufergruppen und den Reformator Zwingli sind bereits ab Ende 1524 verzeichnet. Reisen nach Straßburg, Kiel und durch Ostfriesland bringen Karlstadt in Kontakt mit Melchior Hoffman, welcher nachwirkend von Karlstadts Theologie beeinflusst wird. Nach weiteren unsteten Jahren gelangt Karlstadt schließlich 1534 nach Basel, wo er bis zu seinem Tod 1541 als Professor für Altes Testament und Prediger in der Pfarrkirche tätig ist.15

Titelillustration: Sünde – Gottesfurcht Auf verschiedenen Schriften von Andreas Bodenstein von Karlstadt aus den Jahren 1521–22 findet sich dieselbe Titelillustration, welche mit der Gegenüberstellung Sünde – Gottesfurcht umschrieben werden könnte. Fünf dieser Schriften sind im VD 16 nachgewiesen, am ältesten ist der „Sendbryff Andres Boden. von Carolstatt. Erklerung Pauli, Ich bitt euch brüder das yhr all sampt ein meinung reden welt“ von 1521, im Jahr 1522 erschienen mit demselben Deckblatt die Traktate „Von abtuhung der Bylder, Vnd das keyn Bedtler vnther den Christen seyn soll“, „Von emphahung des heiligen Sacraments“, „Predig oder homilien vber den prophetē Malachiam gnant“ sowie „Byt vnd vermanūg an Doctor Ochßenfart“. Die wieder 14 So beispielsweise in der Schrift: Karlstadt, Andreas Bodenstein von: Dialogus oder ein gesprechbüchlin. Von dem grewlichen vnnd abgöttischen mißbrauch / des hochwirdigsten Sacraments Jesu Christi, Basel 1524. 15 Vgl. Peters, Christian: Luther und seine protestantischen Gegner, In: Beutel, Albrecht (Hg.): Luther-Handbuch, Tübingen 22010, S. 124.

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Bild 1: Titelillustration – „Von abtuhung der Bylder“16

kehrende Verwendung dieses Holzschnittes für Schriften Karlstadts ist auffällig und lässt Peter-Klaus Schuster sogar von einer persönlichen Bilddevise Karlstadts sprechen.17 Angesichts Karlstadts ab Ende 1521 öffentlich vertretener Ablehnung von Bildnissen sind diese Titelillustrationen jedoch eine bemerkenswerte Erscheinung, weshalb im Folgenden die inhaltliche Ausgestaltung des Titelbildes, seine Relation zur Theologie Karlstadts sowie der mögliche Widerspruch zu dessen Bilderlehre näher beleuchtet wird. Der Übersicht halber wird nur auf zwei der genannten Schriften näher eingegangen, zum einen auf den „Sendbryff Andres Boden. von Carol16

16 Karlstadt, Andreas Bodenstein von: Von abtuhung der Bylder, Vnd das keyn Bedtler vnther den Christen seyn soll, Wittenberg 1522, Exemplar der Bayerischen Staatsbibliothek München, digitalisiert von der BSB München, VD 16 B6214, 4 Polem.534. 17 Vgl. Schuster: Abstraktion, Agitation und Einfühlung, S. 115.

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statt. Erklerung Pauli, Ich bitt euch brüder das yhr all sampt ein meinung reden welt“, zum anderen auf „Von abtuhung der Bylder, Vnd das keyn Bedtler vnther den Christen seyn soll“. Zunächst ein Blick auf den Bildinhalt und die ikonographische Tradition der einzelnen Bildelemente. Der Holzschnitt zeigt auf der rechten sowie linken Bildseite je eine Sockelfigur, welche, in dienender Funktion auf Postamenten stehend, ein aufwendiges Bogengewölbe tragen. Aus dem Gewölbe wiederum hängt eine an Blumenranken befestigte große Schrifttafel, mit Ornamenten und zwei musizierenden Putten ausgeschmückt, welche den Titel des Werkes anzeigt. Mittig unterhalb der Schrifttafel befindet sich eine kleine Szene, vor angedeuteten Hügeln folgt ein älterer Mann einem Kind. Die beiden als Akt gezeichneten Säulenfiguren können durch ihre Handhaltung, den jeweiligen Schambereich bedeckend, als Adam links und Eva rechts identifiziert werden. Als erste Menschen, die sich von der Schlange des Bösen zum Ungehorsam gegen Gott verführen ließen, stehen sie für den Abfall von Gott, der Vertreibung aus dem Paradies und den Beginn der Erbsünde. Erst Christus, oft als neuer Adam bezeichnet, bringt den Menschen die Möglichkeit zum ewigen Leben wieder zurück. Präfigurationen wie diese sind charakteristisch für die mittelalterlichen Darstellung von Adam und Eva, meist werden sie in typologischen Gegenüberstellungen abgebildet, wobei sich Adam auf Christus bezieht und Eva auf Maria oder die Ecclesia.18 Einzeldarstellungen der beiden ersten Menschen werden erst ab der Renaissance populärer, die szenische Umsetzung kennt dabei diverse Möglichkeiten von der Erschaffung über den Sündenfall, der Vertreibung aus dem Paradies bis zur körperlich schuftenden Lebensweise auf Erden.19 Die Titelillustration verzichtet auf eine nähere Ausgestaltung des Adam- und Eva-Zyklusses und zeigt die beiden lediglich als nackte Sockelfiguren, deren Bedeutung im Tragen des Bogengewölbes und somit indirekt der Schrifttafel mit dem Titel liegt. Eine szenische Umsetzung in kleinem Format erfährt jedoch die Erzählung der Opferung Isaaks. Das voranschreitende Kind trägt Holzscheite auf seiner Schulter, der ihm folgende, bärtige Mann hält ein langes Messer unter seinem rechten Arm, weshalb bei dieser Darstellung von dem Opfergang Abrahams und Isaaks ausgegangen werden kann. Eine neue Dimension erfährt diese Erzählung aus Genesis 22 durch die im Mittelalter gebräuchliche Auslegungsform der Typologie. Abraham, welcher sich auf Befehl Gottes aufmacht, um seinen Sohn zu opfern, steht demnach als Sinnbild für den Sühnetod Christi. Der Weg Isaaks zu seiner eigenen Opferung galt seit dem 12. Jahrhundert als Präfiguration der Kreuztragung Christi.20 Die in der Titelillustration wiedergegebenen Bildelemente sind jeweils dem Alten Testament entnommen, haben jedoch aufgrund ihrer typologischen Funktion eine 18 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonografie. Religiöse und profane Bildmotive, S. 12. 19 Vgl. ebd., S. 12 f. 20 Vgl. Lucchesi Palli, Elisabeth: Art. Abraham, in: LCI 1, Allgemeine Ikonographie, A-E, Freiburg im Breisgau 1968, Sp. 30.

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Beziehung zum Neuen Testament. Mit der Abbildung Adam und Evas als Symbole der fleischlichen Begierden werden die Thematiken des Ungehorsams gegenüber Gott und des Ursprungs der Erbsünde behandelt. Die Wiedergabe der Vorbereitung zur Opferung des Isaaks dagegen veranschaulicht zum einen die bedingungslose Befolgung der göttlichen Gebote, zum anderen in ihrer typologischen Deutung die Erlösung der Menschen von der Sünde durch Christus. Eben dieser vom Künstler intendierte Dualismus von Sünde und Gnade, ist es, der die Theologie Karlstadts prägt. Karlstadts Anthropologie kennzeichnet ein scharfer Kontrast von Äußerem und Innerem. Wie auf dem Holzschnitt, kommt es auch in jeder Person zu einem spannungsreichen Zusammenwirken von sündhaftem Leib und begnadeter Seele. Aber auch im Inneren des Menschen kann eine Trennung zwischen dem wesentlich inneren und dem hauptsächlich äußeren Menschen gezogen werden, wobei das Seelenheil allein vom inneren Teil abhängt.21 Während der Leib an sich aufgrund seiner kreatürlichen Begierden, Trieben und lasterhaften Taten sündig ist, bleibt auch das Inwendige des Menschen nicht sündenfrei aufgrund des Fortbestehens der Konkupiszenz, der beständigen Möglichkeit und Neigung zu sündhaftem Verhalten. Karlstadt übernimmt von Augustin die Vorstellung einer bleibenden Sünde im Leib, trotz des Tilgens der Erbsünde durch den Vollzug der Taufe. Gemäß der Ansicht Augustins, dass sich das Wesen der Sünde als Hochmut und Eigenliebe sowie als Ursache für das sittliche Böse manifestiert,22 kann auch Karlstadt von der Konkupiszenz im äußeren Menschen und vom sündigen Hochmut im Inneren sprechen. Diese dichotomische Unterscheidung der Sünde zeigt, dass kein Glaubender fähig ist, nicht zu sündigen, da keiner sowohl von der Sünde im Leib als auch von der Sünde im Geist frei sein kann.23 Die Erkenntnis der eigenen tief verwurzelten Sündhaftigkeit kann jedoch den Menschen schon im Diesseits demütig machen und zur Buße anleiten. So führt der Weg von der Sünde des Geistes, dem Hochmut, zur Demut und zu einer bereits zu Lebzeiten erfahrbaren inneren Erneuerung.24 Vor dem Hintergrund seiner dichotomischen Anthropologie kann Karlstadt daher sagen: „Iustus ergo simul est bonus et malus“.25 Der Getaufte bleibt im Äußeren wie auch im Inneren von der Sünde erfasst, aber der Gerechte wird in seinem Geist durch Gott vom Hochmut zur Demut geführt, wodurch er zugleich schlecht und gut ist. „Dan wie heylig der mensch auff erdtreich wurt oder ist / dennoch bleybt er boß vnnd fleischlich / wie der heylig Paulus ad Ro. vii. spricht / das gesetz ist geystlich / aber ich bin fleyschlich.“26 Da der Mensch und sein Wille laut Karlstadt unfähig seien, sich aus eigenen Kräften von der Sünde zu befreien, bedürfe es allein der göttlichen Gnade, um gerecht zu werden. Mit dieser Auffassung steht er Luther 21 Vgl. Kotabe: Das Laienbild Bodensteins, S. 47 f. 22 Vgl. ebd., S. 50. 23 Vgl. ebd., S. 50. 24 Vgl. ebd., S.52. 25 Ebd., S. 53. 26 Karlstadt: Von Bepstlicher heylickeit, fol. Aiij r.

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deutlich näher als anderen radikal-reformatorischen Theologen wie Hans Denck oder Melchior Hoffman, welche einen freien menschlichen Willen propagierten. Neben der scharfen Abgrenzung von Leib und Seele trennt Karlstadt auch in anderen Bereichen Äußeres und Inneres voneinander. Äußere Dinge wie Sakramente, das Gesetz und die Heilige Schrift haben keine heilsstiftende Bedeutung, wenn nicht zuvor der Heilige Geist im Inneren des Menschen empfangen wurde. In späteren Wirkungsjahren relativiert Karlstadt allgemein die Funktion der Sakramente und sieht in Taufe und Abendmahl lediglich äußere Zeichen und öffentliche Bekenntnisse der sich bereits im Prozess der Heiligung befindenden Gläubigen. Im Bezug auf das Wort der Bibel gilt bei Karlstadt, dass es als äußeres Wort und Buchstabe ein wichtiges Hilfsmittel bei der Umkehr und Ausrichtung des eigenen Lebens auf Gott darstellt. Der Gläubige muss allerdings für die Erlangung des Heils die Stimme Gottes in sich erkennen, also auf das innere Wort in der Seele hören soll.27 Denn „den bůchstaben erkent ainer wol / oder hat lust in jm / aber got erkennet er nit / wa er mit lieb v lust in dem bůchstaben steet / da die gottes säne [Söhne] seind / die von gott werden getriben / nit vonn dem bůchstaben.“28 Die Heiligung vollzieht sich dementsprechend allein dank der göttlichen Gnade und dem Eingießen des Heiligen Geistes in die Seele. Besonders für die Theologie Karlstadts sowie anderer Spiritualisten ist die Vorstellung, der Mensch könne sich durch Gelassenheit, dem Ablassen von allem Irdisch-Kreatürlichem, und konsequenter Christusnachfolge auf den Geistempfang im Inneren vorbereiten. Taulers Vorstellung eines dreistufigen Weges zur mystischen Unio der Seele mit Gott über die Stufen der Reinigung, Erleuchtung und Vereinigung wirkte sich hierbei prägend auf die mystisch-spiritualistischen Akzente bei Karlstadt aus. Für die erste Stufe, der Reinigung oder Läuterung, verwendet Karlstadt mit Vorliebe den Terminus ‚Gelassenheit‘. In seinem Sendbrief „Missiue von der aller hochste tugent gelassenheyt“ von 1521 charakterisiert er sie als größte Tugend auf Erden und im Himmel29, vor allem in seiner Schrift „Was gesagt ist Sich gelassen vnd was das wort gelassenhait bedeüt / vnd was es in hailiger geschrifft begriffen“ von 1523 erläutert Karlstadt den Begriff und die Bedingungen der Gelassenheit genauer. Semantisch beinhaltet Gelassenheit die Bedeutung von verlassen, aufgeben, ablassen von: „Gelassen bedeüt souil v geleich das / was das wort verlassen bedeüt / wa ich wolt schreyben oder sagen / wir soll frembde müntz verlassen / mcht ich für das wort verlassen das wrtlin gelasen setzen“.30 Drei theologische Aspekte der Gelassenheit können voneinander unterschieden werden. 27 Vgl. Todt: Äußeres und inneres Wort in den frühen Flugschriften Karlstadts, S. 130 f. 28 Karlstadt, Andreas Bodenstein von: Was gesagt ist Sich gelassen vnd was das wort gelassenhait bedeüt / vnd was es in hailiger geschrifft begriffen, Augsburg 1523, digitalisiert von der BSB VD 16 B 6256, 4 Mor.96, fol. Bij r. (Im Folgenden abgekürzt: Karlstadt: Was Gelassenheit bedeutet) 29 Vgl. Karlstadt, Andreas Bodenstein von: Missiue von der aller hochste tugent gelassenheyt. Wittenberg 1521, digitalisiert von der Universitäts- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt, VD 16 B 6174, Augsburg Staats- und Stadtbibliothek 4 ThH530, fol. Biij r. (Im Folgenden abgekürzt: Karlstadt: Höchste Tugend Gelassenheit) 30 Karlstadt: Was Gelassenheit bedeutet, fol. Aij r.

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Zum einen die Voraussetzung, um Gott lieben zu können, bei der das Verlassen aller Dinge und Kreaturen im Vordergrund steht. Zum anderen die Gelassenheit als Kreuzesnachfolge, da Christus uns auffordert, allen Besitz zu verlassen, um ihm nachzufolgen und die Seele auf Gott vorbereiten zu können. Und schließlich die Interpretation der Gelassenheit im Sinne von ‚sich gelassen‘, sprich Selbstverleugnung.31 Erst wenn der Gläubige von allem abgelassen, seine Seele gereinigt und leergefegt hat, kann der Heilige Geist Einzug im Inneren halten und diese pneumatische Erfahrung wiederum zur wahren Erkenntnis Gottes führen. Gleichzeitig verbindet Karlstadt die Vorstellung der Gelassenheit mittels der inneren Läuterung mit einer unbedingten Christus-Nachfolge. Als Beleg führt er die Bibelstellen Lukas 9,23 und Lukas 14,26–27 auf, in denen das Kreuztragen und Nachfolgen Christi mit der radikalen Selbstverleugnung und dem Verlassen von Eltern und Geschwistern verknüpft wird. Alles, was die Umkehr zur wahren Gottesliebe behindert und von dem Befolgen des göttlichen Wortes abhält, muss aufgegeben werden. So schreibt Karlstadt: „Ich weyß / das ich kein junger v nachfolger Christi kann geseyn / ich lasse dan vatter vnd mutter / brůder vnd schwester / vnd freund / vnd meyn aygen natur / hautt vnd harr / es muß alles sein gelassen / des ym mir vnd auß mir ist / alles das mich yn hymell erdtrich / yn seel vnd leyp hyndert.“32 Denn nur wer seine Seele hasst, und somit schließlich Gelassenheit als Selbstverleugnung begreift, kann zu einem Jünger Christi werden und das ewige Leben erwerben. Diese Selbstverleugnung des gelassenen Menschen nimmt auch Anfechtungen und Leiden durch die Welt in Kauf, denn das Kreuz Christi zu tragen bedeutet für Karlstadt, Verachtung, Spott, Verderben und Sterben geduldig zu ertragen, um sich als würdiger Nachfolger zu erweisen.33 Als Argument gegen den Vorwurf der Werkgerechtigkeit34, aufgrund des Vorbereitens der Seele auf den Empfang der göttlichen Gnade durch die Gelassenheit, versucht Karlstadt die Bedeutung des Heiligen Geistes herauszuarbeiten. Der göttliche Geist sei es, welcher für die Einleitung des Läuterungsprozesses in der Seele verantwortlich sei, diese vom Hochmut reinige und zu einer innerlichen Erneuerung führe. In seiner Gelassenheitsschrift von 1523 fasst er diesen Vorgang wie folgt zusammen: Christus fordere „das wir alles gelassen sollen / das wir besitzen / vnd das wir kain creaturisch ding in vnser seel lassen eingeen / vnd das die seel alle ding überwind. Aber dz ist aller vernunfft vnmüglich / als Cristus bekent / sagend. Das bey den menschen vnmüglich ist / das ist müglich bey Gott. Das ain mensch seine gůter verlaß vmb gotes willen / das vermag er nit / es sey da/das jms got in sonnderhait 31 Vgl. Hasse, Hans-Peter: Karlstadt und Tauler. Untersuchungen zur Kreuzestheologie, Gütersloh 1993, S. 179 f. 32 Karlstadt: Höchste Tugend Gelassenheit, fol. Biij r. 33 Vgl. Karlstadt: Höchste Tugend Gelassenheit, fol. Bii v. / Biij r. Und: Karlstadt: Was Gelassenheit bedeutet, fol. Bii v. 34 Vgl. Kriechbaum, Friedel: Grundzüge der Theologie Karlstadts. Eine systematische Studie zur Erhellung der Theologie Andreas von Karlstadts (eigentlich Andreas Bodenstein 1480–1541), aus seinen eigenen Schriften entwickelt, Hamburg 1967, S. 133 f.

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vnd wunderbarlich ain solchen gelaß verleych.“35 Karlstadt verweist nachdrücklich auf die Hilfe Gottes im Prozess der Gelassenheit und betont die Passivität des Menschen beim Empfang der Gnade, die Gott dem Gläubigen ohne jegliche Mitwirkung von diesem zukommen lasse. Dennoch erwecken einige Aussagen Karlstadts ein gewisses Spannungsverhältnis, wenn er betont, der Mensch müsse durch das Wort der Hl. Schrift zu Umkehr und Buße bewogen werden, sein Kreuz auf sich nehmen und von sich aus in die Nachfolge Christi und die radikale Selbstverleugnung einwilligen. Als Folge der pneumatischen Erfahrung im Seelengrund soll der Gläubige beginnen, mit guten Werken an den Tag zu treten und anderen Gemeindemitgliedern die frohe Botschaft zu verkündigen. Im Zuge von Karlstadts Abkehr von Titeln und Sonderstellungen und im Sinne seiner Aufwertung der einfältigen Laien bedarf es seiner Ansicht nach keiner institutionellen Einsetzung mehr bei der Berufung eines Priesters. Jeder Gläubige, welcher die göttliche Offenbarung und Verheißung vernommen habe, sei von Gott zur Predigt aufgerufen und damit ein Teil der königlichen Priesterschaft Christi.36 In Karlstadts Orlamünder Gemeinde beispielsweise hatte jedes Mitglied das Recht, aktiv tätig zu werden und auch als ungebildeter Laie Stellung zu religiösen Themen zu nehmen, denn wahre Erkenntnis des göttlichen Willens stehe jedem vom Geist beseelten Menschen offen, gleich welcher Herkunft und Bildung. Ebenso förderte er die Selbstbelehrung durch die Schrift sowie die Weitergabe der göttlichen Botschaft.37 Von denen, die mit Hilfe des Heiligen Geistes zur Erkenntnis gelangt sind, wählt nun Gott diejenigen aus, die ihm zur Verkündigung seines Wortes geeignet erscheinen. Indem er die Auserwählten seine göttliche Stimme im Inneren hören lässt, schickt er sie in das Amt des Predigers. Karlstadt beschreibt die innere Berufung als eine köstliche und notwendige Erkenntnis Gottes, die den Erwählten einerseits zum Knecht Gottes, andererseits zum Hirten über seine Gemeinde mache.38 In seiner Schrift „Ursachen, dass And. Carolstat eine Zeit still geschwiegen“ warnt er davor zu publizieren, zu predigen oder ein göttliches Amt auszuführen, ohne zuvor direkt von Gott mittels Geistempfang und göttlicher Berufung im Inneren auserwählt worden zu sein. „So auch kainer kan in der warheit von got schreiben oder predigen / wann jn Gottes gaist nit zůuor in die warhait gefiert vnd bezwungen hat zů schreyben / reden / oder betheüren.“39 Für sein Postulat einer direkten göttlichen Berufung des Predigers findet Karlstadt Belege in der Bibel, beispielsweise die Bekehrung des Apostel Paulus.40 Aber auch der auf der Titelillustration wiedergegebene Abraham handelte nur, nachdem ihn die göttliche Stimme direkt dazu aufgefordert hatte. 35 Karlstadt: Was Gelassenheit bedeutet, fol. Biij r. 36 Vgl. ebd., fol. Cii v. 37 Vgl. Karlstadt, Andreas Bodenstein von: Vrsachen das Andres Carolstat ain zeyt still geschwigen, Vonn rechter vnbetrüglicher berueffung, Augsburg 1524, digitalisiert von der BSB, VD 16 B 6208, 4 Polem.559, fol. Cii r. (Im Folgenden abgekürzt: Karlstadt: Vrsachen das still geschwigen) 38 Vgl. Karlstadt: Vrsachen das still geschwigen, fol. Bi v. 39 Ebd., fol. A iv v. 40 Vgl. ebd., fol. Aiv v.

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Radikal-Reformatorische Themen im Bild

Die Bildelemente der Titelillustration zeigen Karlstadts Antithese von Fleisch und Geist, Innerem und Äußerem, anschaulich umgesetzt. Während Adam und Eva als Symbole der Sünde vermutlich keine weitere Bedeutung zukommt als die Trägerkonstruktionen für die Schrifttafel mit dem Titel zu sein, verweist die Szene mit dem Opfergang Isaaks auf die mit Christus angebrochene Zeit des Geistes, der Gnade und Sündenerlösung. Der Gläubige muss mit göttlicher Hilfe versuchen, den alten Adam, seinen fleischlich-sündhaften Teil, zu überwinden, um ein neuer, demütiger Mensch zu werden. So wie Abraham in alttestamentlicher Zeit die Bürde auf sich nahm, seinen eigenen Sohn zu opfern, um nach Gottes Willen entsprechend zu handeln, so solle der Mensch der Gegenwart sein Kreuz auf sich nehmen und sich in Gelassenheit üben, sich selbst verleugnen und notfalls seine Familie verlassen, um sich ganz auf den göttlichen Willen einlassen zu können. Ziel sei es, wie Abraham imstande zu sein, Gottes Stimme direkt zu vernehmen, bevorzugt durch das Eingießen des Heiligen Geistes im Seelengrund. Auffällig ist auch die Konzentration auf alttestamentliche Bildthemen. Karlstadt bediente sich in seiner theologischen Argumentationsweise ebenfalls häufig alttestamentlicher Belege und maß dem Alten Testament insgesamt einen hohen Stellenwert bei. Dies liegt vor allem an Karlstadts speziellem Schriftverständnis, welches auch in Schriften, die das vorliegende Titelbild auf ihrem Deckblatt zeigen, offen zu Tage tritt. Der Sendbrief „Erklerung Pauli, Ich bitt euch brüder das yhr all sampt ein meinung reden welt“ beispielsweise richtet sich an den Magister und Stadtschreiber von St.Annaberg, Anthonis Romhilt, nachdem Karlstadt von Auseinandersetzung und Meinungsverschiedenheit in der Annaberger Gemeinde bezüglich der Evangelischen Messe informiert wurde. Aus diesem Grund wählte der Wittenberger Theologe die paulinische Bitte im 1.Korintherbrief, alle Gemeindemitglieder mögen die gleiche Meinung vertreten, denn die Gläubigen seien der Leib Christi und sollten folglich eines Gemütes, eines Herzens und eines Willens sein.41 Um künftige Uneinigkeit zu vermeiden, betont Karlstadt die Hl. Schrift als wichtigste Norm und Orientierungsquelle. Jeder Gläubige müsse stets das göttliche Wort vor Augen haben und an Christus festhalten, um nicht in Finsternis zu wandeln. „Welcher nit stracks in den worten vnnd sentētzen der Biblien bleibt / der irret / v sit aus dem weg.“42 Das Wort Gottes sei klar und rein wie gefegtes Silber43 und der Heiligen Schrift komme die höchste Autorität zu, sie übersteige die von Päpsten, Konzilen, Kirchenlehrern, Traditionen und menschlichen Weisheiten.44 In seinem „Büchlein von den kanonischen Schriften“ bezeichnet Karlstadt die Bibel als Königin, Herrin und Richterin, welche über alles richte, aber von niemandem gerichtet werden 41 Vgl. Karlstadt, Andreas Bodenstein von: Sendbryff Andres Boden. von Carolstatt. Erkle­ rung Pauli, Ich bitt euch brüder das yhr all sampt ein meinung reden welt, Wittenberg 1521, digitalisiert von der BSB, VD 16 B 6188, 4 H.ref 163, fol. Aii v. (Im Folgenden abgekürzt: Karlstadt: Erklerung Pauli) 42 Karlstadt: Erklerung Pauli, fol., Ai v. 43 Vgl. ebd., fol. Aiii r. 44 Vgl. ebd., fol. Aiii v.

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könne.45 Der Heiligen Schrift müsse man daher dienen, man dürfe sie nicht nach eigenem Gutdünken auslegen oder verdrehen. „Ir solt nicht tzu gottlichen worten setzen / solt auch nicht da von brechen / sonder stracks im mittell bleiben.“46 Alle Gläubigen sollten sich am göttlichen Wort orientieren und ihr Leben dementsprechend ausrichten. „Eß sall auch keiner vber wunden werden / dan mit heiliger geschrifft. Eß sall auch keiner sagen / das ist Ewangelisch / er kond dan das selb mit dem h. Ewamgelio betzeugen.“47 Um Einigkeit innerhalb der Gemeinde herzustellen, müsse jeder Christ sich wieder auf die wichtigste Autorität in Glaubensfragen, dem göttlichen Wort in der Hl. Schrift, besinnen. Eine korrekte, schriftgemäße Feier der Evangelischen Messe könne daher die Lösung für die Annaberger Meinungsverschiedenheiten sein.48 In seiner Schrift „Von abtuhung der Bylder, Vnd das keyn Bedtler vnther den Christen seyn soll“ dagegen thematisiert Karlstadt unter Verweis auf die alttestamentlichen Gebote die Bilderproblematik seiner Zeit. Er kritisiert einerseits die traditionelle Frömmigkeit einer Verehrung und Anbetung von religiösen Bildwerken wie Ölgemälden, Heiligenstatuen sowie Kruzifixen und andererseits den Opferkult vor Bildnissen, indem Gläubige beispielsweise Wachsopfer in Gestalt von Gliedmaßen, vor die religiösen Bilder legten, um von den abgebildeten Heiligen eine Genesung, zu erbitten. Karlstadt verweist auf das Bilderverbot in Exodus 20: „Du solt nit frombde gotter haben. id est. Du solt gottis gtikeit / hilff / gnad / barmherzikeyt / vnd endthaltung / nymand anderß / dan dem gerechten got tzu erkennē.“49 Gott allein käme die Ehre zu, weshalb Gott Bildnisse aller Art verbiete, auch solche, die vorgeben, Gott Ehre zu erweisen. „Alßo wenn ich ein bild ehre vō gottis wegē / ßo ehere ichs doch warhafftiglich. Das got verbotten hat.“50 Alles Äußerliche ist laut Karlstadt ohne jegliche Heilsnotwendigkeit, weshalb auch Bilder keinen Nutzen hätten, auch nicht für die ungebildeten Laien. Bilder würden nur auf Fleischliches verweisen, Gottes Wesen und Wort sei aber rein geistig und daher nur im Inneren erkenn- und wahrnehmbar. Gottes Verheißung und die Evangelien über Christus hätten einen lebendigen Geist, wohingegen das „bild Christi hat nichts dan holtz / stein / silber oder gold vnd der geleichen.“51 Bei Karlstadts Eintreten für eine sofortige Entfernung aller Bildnisse ist aber weniger die Tatsache von Bedeutung, dass Bilder als äußere Dinge keinen tieferen Nutzen haben, sondern die strikte Befolgung der göttlichen Gebote. Nach seiner Auslegung des Dekalogs habe Gott die Bildnisse, ihre Anfertigung, Aufstellung und Anbetung verboten, weshalb eine Beibehaltung der Bilder 45 Vgl. Brecht, Martin: Andreas Bodenstein von Karlstadt, Martin Luther und der Kanon der Heiligen Schrift, In: Bubenheimer, Ulrich / Oehmig, Stefan (Hg.): Querdenker der Reformation. Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine frühe Wirkung, Würzburg 2001, S. 137. 46 Karlstadt: Erklerung Pauli, fol. A ii v. 47 Ebd. fol., A iii r. 48 Vgl. ebd., fol. Aiii v. 49 Karlstadt: Von abtuhung der Bylder, fol. Aiii v. 50 Ebd., fol. Aiv v. 51 Ebd., fol. Bii v.

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als Ungehorsam gegen Gott gewertet wird. Die Durchführung einer Beseitigung aller religiösen Bildnisse entwickelte sich für Karlstadt zu einem bewusst gesetzten Zeichen einer konsequenten Befolgung der göttlichen Gebote. Im Zuge seines legalistischen Schriftgebrauchs unterschied er dabei nicht, wie beispielsweise Martin Luther, zwischen den alttestamentlichen Gesetzen und den Aussagen des Neuen Testaments, sondern betonte die bleibende Gültigkeit des Alten Testaments. Auch Christus hätte seine Lehre mit Mose und den Propheten begründet, was dessen dauerhafte Bedeutung hervorhebe. Zudem müsse, wer die Geltung des Bilderverbots leugne, auch die anderen Gebote des Dekalogs nicht halten, was zu sündhaften Verhaltensweisen führen würde. Luther wandte dagegen ein, wer die alttestamentlichen Gebote dermaßen absolut setze, müsse sich auch beschneiden lassen, da er konsequenterweise am gesamten mosaischen Gesetz festhalten müsse.52 Ein Argument, dass Karlstadt Betonungen einer notwendigen, restriktiven Bibellektüre ihre Grenzen aufzeigte. Darüber hinaus warf Luther seinem Kollegen einen regelrechten Gesetzes-Zwang vor53, der zu nichts als äußerlichen Handlungen führe ohne dabei die Bedeutung des Evangeliums hervorzuheben. Äußeres, sichtbares Bilderstürmen habe keinen Nutzen ohne die innere Bilderbeseitigung, hervorgerufen durch die Predigt gegen den falschen Umgang mit Bildwerken. Luther geht schließlich so weit, Karlstadt anzuklagen, „das er wider Gottes wort handelt / der sie [die Bilder] nůr auswendig zu schmeysst / vnd ym hertzen stehen lesst / vnd andere da neben auff richt / Nemlich / falsch vertrawen vnd rhum des wercks.“54 Gerade solche Vorwürfe treffen einen wunden Punkt in der Theologie Karlstadts, da dieser sich stets um eine Überwindung und Gelassenheit von allem Äußerlichen bemühte. Dennoch lässt sich ein wiederholt auftauchender, strikter Biblizismus in der Theologie Karlstadts nicht leugnen. Die Schrift wurde für Karlstadt nicht nur alleinige Quelle der göttlichen Erkenntnis, sondern auch zum göttlichen Recht, dem unbedingte Befolgung geschuldet wird. Vor allem im Laufe der Wittenberger Bewegung und während seines Aufbaus einer idealen christlichen Gemeinde in seiner Zeit in Orlamünde bediente sich Karlstadt verstärkt eines gesetzlich gehandhabten Biblizismus. Dies äußerte sich bereits in Wittenberg in Bestrebungen einer umfassenden Reform, nicht nur des religiös-kultischen Bereiches, sondern auch in seinen Vorschlägen zu sozialpolitischen Problematiken wie Bettelei und Armut. Diese Reformideen behielt Karlstadt bei und widmete in Orlamünde beispielsweise auch dem Gebot des Sabbats als Ruhetag zur inneren Einkehr eine eigene Schrift. Interessant ist jedoch die Tatsache, dass Karlstadt nicht nur den eben erläuterten legalistischen Schriftgebrauch kannte, sondern auch wiederholt ein spiritualistisches Schriftverständnis vertrat. Im Zuge der Beschäftigung mit Augustin und Tauler übernahm Karlstadt die dichotomisch geprägte Vorstellung der Menschen, 52 Vgl. Lentes: Zwischen Adiaphora und Artefakt. Bildbestreitung in der Reformation, S. 218. 53 „vnd die es thun / alleyn aus zwang des gesetzs / als eyn gut nttig werck.“ Luther, Martin: Widder die hymelischen propheten von den bildern vnd sacrament…, Wittenberg 1525, digitalisiert von der BSB München, VD 16 L 7470, Res/4 Th.u.104,V,19, fol. B v. 54 Luther: Widder die hymelischen propheten von den bildern vnd sacrament, fol. Bii r.

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welche aus Fleisch und Geist beständen. Die Trennung von Äußerlichem und Innerlichen übertrug er in seiner Theologie nun auch auf andere Bereiche wie die Schrift, welche folglich aus einem äußeren und einem inneren Wort bestände, aus dem tötenden Buchstaben und dem lebendig machenden Geist. Der sichtbare Buchstabe der Bibel könne nicht zur göttlichen Erkenntnis führen und hätte keine Heilsbedeutung, weshalb Karlstadt ihn als toten Buchstaben bezeichnet. Nur der im Inneren des Gläubigen eingegossene göttliche Geist sei es, der die Bibel erschließe, ihre Texte auslege und somit die lebensverheißende Botschaft aufdecke.55 Eine Vorstellung, wie sie auch in der Titelillustration zu Sebastian Francks „Verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ analog zur Theologie des Verfassers wiedergegeben wurde. Die Bedeutung der Bibel wird nach Karlstadts geistlicher Schriftauffassung ein wenig relativiert, denn der von Gottes Geist erfüllte Mensch bedürfe keinerlei äußerer Dinge für sein Heil mehr, weder Sakramente noch den vorliegenden Buchstaben der Schrift, da er bereits Gottes erlösende, verheißende Worte im Inneren vernommen habe. Dennoch empfiehlt Karlstadt den sich in Buße und Gelassenheit übenden Gläubigen, regelmäßig in der Bibel zu lesen oder aus ihr zu hören, um seine eigene Sündhaftigkeit und Nichtigkeit vor Gott zu erkennen und aus dieser zu lernen. Zudem biete das äußere Wort der Schrift eine wichtige Hilfe in der gegenseitigen Unterweisung und diene als Argumentationsmittel im Kampf gegen die Altgläubigen und Gottlosen.56 Dies wird gerade im Sendbrief an die Annaberger Gemeinde deutlich, welche gespalten ist durch jene Brüder, die nach wie vor an der alten, römisch-katholischen Messe festhalten Dem inneren Wort kommt die für das Seelenheil eigentliche Bedeutung zu, dennoch findet das äußere Wort vielfältige Anwendung bei Karlstadt. „So wird das äußere Wort zu antiklerikaler Agitation, juristischer Argumentation aber auch zu pädagogischen, laizistischen und mystischmortifikatorischen Zwecken benutzt.“57 Darüber hinaus wird das Wort der Schrift bei Karlstadt, je nach Adressat und Verwendungszweck, einmal auf buchstäblich-legalistische Weise, ein anderes Mal auf spiritualistische Art verwendet. Diese beiden Verwendungsweisen der Schrift finden sich auch in dem vorliegenden Traktat über die Bilderbeseitigung. Einerseits verweist Karlstadt in biblizistischer Argumentation auf das alttestamentarische Bilderverbot, andererseits findet sich auch ein spiritualistischer Grundtenor, der darauf verweist, Gott sei reiner Geist und dürfe daher nur im Geist und nicht in konkreten Handlungen vor Bildnissen angebetet werden. Sowohl Karlstadts legalistisches als auch sein spiritualistisches Schriftprinzip, beide Argumentationsgrundlage der zuvor erläuterten Schriften zum Titelbild ‚Sünde – Gnade‘ sind charakteristisch für radikal-reformatorische Theologen und weichen vom traditionellen katholischen als auch vom lutherischen Schriftverständnis ab.58 55 Vgl. Todt: Äußeres und inneres Wort in den frühen Flugschriften Karlstadts, S. 130 f.//Vgl. Goertz: Radikalität der Reformation, S. 191 f. 56 Vgl. Todt: Äußeres und inneres Wort in den frühen Flugschriften Karlstadts, S. 131. 57 Ebd., S. 134. 58 Das lutherische Schriftverständnis wird in der Titelbild-Analyse zu Melchior Hoffmans Schrift an die Livländer von 1526 eingehender erläutert.

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Ein gewisser Biblizismus findet sich beispielsweise auch bei den Schweizer Täufern. In einem Brief an Thomas Müntzer von 1524 berichtet Konrad Grebel, die evangelischen Prediger hätten ihnen zwar den Weg zum Evangelium gewiesen, aber ihre Worte würden nicht mit dem göttlichen Wort übereinstimmen, wie die eigene Schriftlektüre ihnen aufgezeigt hätte.59 Von Gottes in der Bibel fixiertem Wort dürfe nichts weggestrichen oder ihm hinzugefügt werden, weshalb die Kindertaufe, so nirgends in der Schrift beschrieben, nicht legitim wäre. Zwinglis Rechtfertigung der Kindertaufe mit dem alttestamentlichen Brauch der Beschneidung der Kinder zur Eingliederung in den göttlichen Bund60 konnte für die Täufer nicht länger akzeptiert werden, da das Neue Testament konkret von einer Taufe der Glaubenden spreche. Ebenso verwendeten die Münsteraner Täufer einen juristischen Bibelgebrauch und legitimierten mittels der entsprechenden alttestamentlichen Gebote die Bilderentfernung, das Königtum sowie die Polygamie, während sie ihre apokalyptische Naherwartung der Johannes Offenbarung entnahmen und ihre Apokalyptik ähnlich wie zuvor Hans Hut mit der Militanz des mosaischen Gesetzes verbanden61. Karlstadts geistlicher Umgang mit der Schrift wurde vor allem von radikal-reformatorischen Spiritualisten weiterentwickelt und erreichte unter Sebastian Franck eine seiner extremsten Formen. Francks Scheidung aller äußeren von den inneren Dingen führte zu der Annahme, für das Seelenheil sei ausschließlich die göttliche Stimme und Geisterfahrung im Inneren notwendig, weshalb auch die Schrift, trotz ihres unter dem äußeren Buchstaben versteckten geistlichen Sinnes, im Prinzip keine Bedeutung für das Heil des Gläubigen habe. Grundlage für Karlstadts allgemeinen Umgang mit der Schrift ist das auf ­Luther zurückgehende Prinzip des ‚sola scriptura‘, der Heiligen Schrift als höchster Autorität in Glaubensfragen, der alle menschlichen und kirchlichen Traditionen, Lehrentscheidungen und Aussagen unterzuordnen seien. Für Karlstadt ist es daher wichtig, alle Laien über den Wortlaut der Schrift in Kenntnis zu setzen, sei es durch eigenständige Bibellektüre oder durch das Hören in der Predigt oder biblischen Gesprächskreisen. Dies könne, wie die Intention seines Sendbriefes nach St. Annaberg zeigt, auch Meinungsverschiedenheiten innerhalb der Gemeinde lösen und alle vom Gottesdienst nach evangelisch-lutherischen Vorbild überzeugen. Der Abbau kirchlicher Hierarchien und die Aufwertung der Laien in der Gemeinde sind zwei der vielen Errungenschaften der Reformationszeit. Karlstadts Laienbild geht allerdings über das lutherische Verständnis eines Priestertums aller Gläubigen hinaus, indem er die Notwendigkeit einer spiritualistischen Gotteserfahrung hervorhebt und die von Luther in späteren Jahren postulierte geregelte Ordination der Pfarrer zugunsten einer inneren Berufung und Erwählung durch die Mitglieder der Geistkirche ersetzt. Zugleich bewegt seine Konzentration auf das sola scripura Prinzip Karlstadt dazu, eine legalistische Verwendung der Schrift zu favorisieren. 59 Vgl. Goertz: Radikalität der Reformation, S. 197. 60 Vgl. ebd., S. 198. 61 Vgl. ebd., S. 201.

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Die Schrift als Legitimationsbasis kann daher über den direkten religiösen Bezugsbereich hinaus auf alle Lebensbereiche angewendet werden und soll zu einer Reform der gesamten Lebenswelt der Gläubigen beitragen. Doch wie lässt sich der Widerspruch klären, auf mehreren Schriften des Initiators der Bilderbeseitigung jeweils ein Titelbild vorzufinden? Karlstadts Pochen auf die bestehende Gültigkeit des alttestamentlichen Bilderverbots richtet sich vor allem an den kultischen Gebrauch von Bildnissen, er kann aufgrund seines legalistischen Schriftverständnisses keine Gemälde, Statuen und Kruzifixe im kirchlich-religiösen Raum dulden. Im Gegensatz zu Luther bedenkt er allerdings nicht, dass die Gegenwart auch einen profanen Bildgebrauch kennt, eben in Form solcher Titelausschmückungen. Während Luther explizit eine didaktische Verwendung von Bildwerken unterstützt, widmet sich Karlstadts Traktat über die „Abtuhung der Bilder“ lediglich kultisch verwendeten Bildnissen und lässt die Frage nach einem möglichen profanen Bildgebrauch unberührt und somit offen. Die Ausgestaltung seiner Schriften mit der vorliegenden Titelillustration steht deshalb möglicherweise für Karlstadt überhaupt nicht im Widerspruch mit seiner Forderung einer konsequenten Bilderbeseitigung. Fest steht, dass Karlstadt im Jahr 1519 noch die belehrende Funktion von Bildern schätzte und in Zusammenarbeit mit dem Maler Lucas Cranach d. Ä. das illustrierte Flugblatt ‚Fuhrwagen‘ herausgab. Die Möglichkeit, dass er auch knapp drei Jahre später noch eine didaktische Verwendung von Bildnissen außerhalb jedes kirchlichen Raumes akzeptieren konnte, muss daher in Erwägung gezogen werden. Auffällig ist zudem Karlstadts enge Verbindung zu dem Drucker dieser Schriften samt Titelillustration. Die Schriften mit der Illustration ‚Sünde – Gottesfurcht‘ auf dem Deckblatt erschienen alle bei dem ab 1521 in Wittenberg tätigen Drucker N ­ ickel Schirlentz. Dieser betrieb seine Offizin direkt im Haus des Reformators Andreas Bodenstein von Karlstadt62 und veröffentlichte neben diversen Schriften Karlstadts auch zahlreiche andere reformatorische Werke während seiner Schaffenszeit bis 1547. Die räumliche Verbundenheit von Karlstadt und seinem Drucker Schirlentz lässt auch eine enge Zusammenarbeit vermuten. Es kann allerdings nicht konkret aufgezeigt werden, inwieweit Karlstadt Einfluss auf die Titelblattgestaltung hatte. Die inhaltliche Nähe der Illustration zur Theologie Karlstadts sowie die wiederholte Verwendung des Holzschnittes lässt jedoch einen gewissen Einfluss des Reformators auf die Ausgestaltung der Deckblätter möglich erscheinen. Die Tatsache, dass Karlstadt trotz der Ausstattung seiner Programmschrift zur Bilderentfernung mit einem Titelbild auch weiterhin bei Schirlentz seine Traktate drucken ließ und erneut dieselbe Titelillustration billigte, zeigt zudem seine Akzeptanz von Bildnissen dieser Art, wenn diesen nicht sogar eine bewusst intendierte Verwendung zugrunde liegt. Die Distribution sowie Rezeption dieser mit der Titelillustration ‚Sünde – Gottesfurcht‘ ausgestalteter Schriften sind mannigfaltiger Art. Während sich Karlstadts Sendbrief über die Einigkeit in den Gemeinden von 1521 direkt an seine Anhänger 62 Vgl. Reske: Die Buchdrucker des 16. und 17. Jhds. Im dt. Sprachgebiet, Nach Benzing, S. 994.

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in Annaberg richtet und darüber hinaus nur ein kleineres weiteres Publikum anspricht, fanden Schriften wie „Von abtuhung der Bylder“ und „Von emphahung des heiligen Sacraments“ weite Verbreitung im deutschsprachigen Raum und wurden vielerorts nachgedruckt. Auf die Weise streute sich auch die möglicherweise programmatisch verstandene Titelillustration. Von den Zürichern Theologen über die Straßburger Reformatoren bis zu Melchior Hoffman in Livland war man in Kenntnis von Karlstadts Bilderablehnung und seiner Abendmahlslehre und setzte sich in eigenen Schriften mit diesen Themen auseinander. Als Rezipienten können daher weite Kreise der deutschsprachigen, theologisch interessierten Bevölkerung angenommen werden.

Zusammenfassung Das Titelbild widmet sich mit seiner Darstellung von Adam und Eva sowie dem Opfergang des Isaaks alttestamentlichen Themen, welche Kernpunkte der Theologie Karlstadts veranschaulichen. Einerseits weisen die beiden Sockelfiguren als Zeichen der Erbsünde auf den Hang des Menschen zu Lastern und Verfehlungen hin. Im Kontrast zur Erzählung über den Abfall von Gott und die Vertreibung aus dem Paradies steht die Episode über den wahrhaft gottesfürchtigen Abraham, welcher bei seiner unbedingten Befolgung des göttlichen Willens nicht einmal vor der Tötung des eigenen Sohnes zurückschreckte. Mit dieser sinnbildlich veranschaulichten Gegenüberstellung von Sünde und Gottesfurcht wird eine Grundansicht Karlstadts ins Bild umgesetzt, nach der selbst der durch die Gnade Gottes gerecht gesprochene Mensch zu Lebzeiten von der Sünde des Fleisches erfasst bleibt. ‚Iustus ergo simul est bonus et malus‘ – der Dualismus von sündhaftem Leib und göttlichen Geist ist charakteristisch für die Anthropologie Karlstadts. Der Gläubige müsse sich daher in Gelassenheit üben, seine kreatürlichen Begierden überwinden und seine Seele leer machen für den Empfang und die Erkenntnis des göttlichen Geistes. Um dem Willen Gottes gemäß handeln zu können, muss der Gläubige wie Abraham bereit für das Vernehmen der göttlichen Stimme sein. Gott spreche direkt zum Menschen, das göttliche Wort offenbare sich nach Karlstadts mystisch-spiritualistischer Lehre im Innersten. Äußerlichkeiten wird keine heilsstiftende Wirkung mehr zugesprochen, weshalb sich auch die Bibel nur im Zusammenspiel mit der inwendigen Erleuchtung durch den Heiligen Geist adäquat auslegen lasse. Nach Karlstadts Schriftverständnis behält das Alte Testament seine bleibende Bedeutung, nicht nur als Vorausdeutung auf das neutestamentliche Christusgeschehen, sondern auch als dauerhaft gültiges Gesetzeskorpus. Dementsprechend werden die alttestamentlichen Motive des Holzschnittes ins Bild gesetzt, welche einerseits in der christlichen Ikonographie als bekannte Typologien fungieren und beispielsweise bei der Erzählung über Abraham und Isaak die Bezüge auf die Abtötung des sündhaften Fleisches sowie die Präfiguration der Kreuzespassion mitberücksichtigen. Andererseits behalten die Berichte über den Sündenfall und die beabsichtigte Opferung Isaaks auch einen eigenen Aus-

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sagegehalt jenseits von christologischen Deutungen, indem sie über den Ursprung der Sünde sowie einen idealen, gottesfürchtigen Lebenswandel berichten. Themen, die auch für Karlstadts Theologie von Bedeutung waren.

Hans Denck Dencks theologisches Wirken Für Aufsehen sorgte der Theologe Hans Denck vor allem mit seiner Kritik an der lutherischen Prädestinations- und Rechtfertigungslehre, Anhänger fand er hauptsächlich unter den Täufern, Spiritualisten und humanistisch Gebildeten. Geboren wurde Denck um 1500 in Oberbayern, von 1517 bis 1520 absolviert er ein Studium an der Universität Ingolstadt, wendet sich jedoch nach seinem Abschluss der lutherischen Reformation zu. Seine erste wichtige Anstellung findet er im Jahr 1522 bei Johannes Oekolampad in Basel, wo er als Verlagslektor arbeitet und sich aufgrund seiner guten Kenntnisse in der lateinischen, griechischen sowie hebräischen Sprache hervortut.63 Auf Empfehlung Oekolampads geht Denck nach Nürnberg und wird Rektor der Schule von St. Sebald. Vor Ort knüpft er erste Kontakte zu radikal-reformatorischen Gruppierungen, lernt Ideen sowie Schriften Thomas Müntzers und Andreas Karlstadts kennen und wird schließlich in den Prozess gegen die sogenannten ‚gottlosen Maler‘ verwickelt.64 Im Juni 1524 sieht sich der Nürnberger Stadtrat darüber hinaus genötigt, einen Verweis gegen seinen Schul­ rektor auszusprechen, da Denck seinen Schülern verboten hatte, in der Abhaltung von Messfeiern zu assistieren.65 In der Folgezeit prüft der Rat unter Vorsitz Andreas Osianders die theologischen Einstellungen Dencks, welche offenkundig zunehmend von der lutherischen Lehre abzuweichen scheinen, und verlangt von diesem eine schriftliche Erklärung bezüglich seiner Auffassung von Schrift, Sünde, Gerechtigkeit Gottes, Gesetz, Evangelium, Taufe sowie Abendmahl. In diesem „Bekenntnis für den Rat zu Nürnberg“ heißt es beispielsweise die Taufe betreffend: „Also auch der mensch, der von natur an leib und seel unrain ist, wirt von aussen vergeblich gewaschen, wo nicht von innen angefangen, erwaicht und gewunnen wirt. […] das allmechtig wort Gottes vermag allain herab zukommen und einzudringen in den harten abgrundt der unraynigkayt des menschen.“66 Sowie weiter: „Eüsserliche tauff ist nicht genöttigt zu der seligkayt […] jnnerliche tauff aber, darvon oben gesagt ist, ist nöttig.“67 Klar zu erkennen sind bereits in dieser frühen Stellungnahme 63 Vgl. Packull.: Hans Denck, S. 51. 64 Vgl. ebd., S. 52. 65 Vgl. Packull, Werner O.: Art. Hans Denck, In: TRE 8, Chlodwig – Dionysius Areopagita, Berlin / New York. 1981, S. 488. 66 Denck, Hans: Bekenntnis für den Rat zu Nürnberg, Nürnberg 1525, In: Fellmann, Walter (Hg.): Hans Denck. Schriften, 2.Teil, Religiöse Schriften, Gütersloh 1956, S. 23. 67 Ebd., S. 24.

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Dencks zum einen seine Distanz zur lutherischen Sakramentsauffassung als auch seine Zuwendung zu spiritualistischem Gedankengut. Der Rat reagiert im Januar 1525 auf diese kritische Haltung Dencks gegenüber der reformatorischen Lehre mit Amtsenthebung sowie Ausweisung aus Nürnberg. Über die nächsten Wegetappen Dencks gibt es kaum gesicherte Angaben, möglicherweise nahm er Kontakt zu Thomas Müntzer in Mühlhausen auf, sicher ist ein Aufenthalt bei einer Täufergruppierung in St.Gallen, welche seinen Übertritt zum Täufertum weiter beeinflusst.68 Ab September 1525 agiert er als praktizierender Täufer in Augsburg und spendet dort dem späteren apokalyptisch-revolutionären Täuferführer Hans Hut die Glaubenstaufe.69 Nachdem der Augsburger Prediger Urbanus Rhegius von Dencks Handlungen erfährt, sieht sich Denck, eine öffentliche Konfrontation meidend, zum Ortswechsel gezwungen. Im Dezember 1526 gelangt er kurzzeitig nach Straßburg, wo er jedoch in einer Disputation mit Bucer vor einer großen Zuhörermenge über die theologischen Thesen seiner zuvor in Augsburg erschienen Schriften ‚Was geredt sei, dass die Schrift sagt, Gott tue und mache Gutes und Böses‘ sowie ‚Vom Gesetz Gottes‘ Rechenschaft ablegen muss. Erörtert werden vor allem Dencks Kritik an der lutherischen Prädestinations- und Rechtfertigungslehre, welche dieser auf Grundlage mystisch-spiritualistischer Gedanken entwickelt hatte.70 In seiner Abhandlung ‚Was geredt sei, dass die Schrift sagt, Gott tue und mache Gutes und Böses‘ äußert sich Denck, im Zusammenhang mit dem freien Willen, über den Ursprung der Sünde. Gott, seiner Auffassung nach, das Gute schlechthin, habe alle Menschen als gute, reine Wesen geschaffen, welche nur aus eigenem Entschluss heraus sündigen und sich somit gegen Gott stellen würden. „Dann / dieweil Gott gůt ist / mag er in der warheit nichts dann gůts machen. Also ist alles Geschpff von Gott gůt gemacht“71; „Was die menschen darüber sünden / das thůnd sy auß jrem aigenthůmb / vnd wider Gott.“72 Nach Denck wäre es daher Blasphemie, Gott als Urheber der Sünde anzusehen, er kann als das Gute nur Gutes hervorbringen, die Sünde jedoch würde er zulassen. Im Gegensatz zu Luthers Vorstellung einer Vorherbestimmung des menschlichen Weges durch Gott zu Gutem oder Bösem und der Negation eines freien Entscheidungswillens, weshalb der Mensch gänzlich auf die Rechtfertigung allein aus göttlicher Gnade angewiesen ist, sieht Denck den Menschen in gewisser Mitverantwortung seines Seelenheils, indem er sich bewusst zum Abfall von Gott oder zum Kampf gegen die Sünde entscheiden könne. Gott strebe zudem die Seligkeit all seiner Geschöpfe an, weshalb Gott letztlich alle Sünde überwinden und jeden

68 Vgl. Packull: Hans Denck, S. 52 f. 69 Vgl. Packull: Hans Denck, S. 53. 70 Vgl. Goeters: Ludwig Hätzer, S. 91. 71 Denck, Hans: Was geredt sey / das die schrifft sagt / Gott the vnd mache gůts vnd bses. Ob es auch billich / das sich yemandt entschuldige der Sünden / vnd sy Gott vͤberbinde, Augsburg 1526, digitalisiert von der BSB München, VD 16 D 569, 4 Mor. 136, (Im Folgenden abgekürzt: Denck: Was geredt sey) fol. A ii r. 72 Ebd., fol. A ii r.

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Menschen erlösen würde.73 Nur diejenigen, welche bereits erleuchtet und bekehrt wären und sich dennoch bewusst gegen die göttlichen Gebote stellen würden, wären des Todes schuldig. „Wee dem der Gott kennet / v des fleysches knecht ist“74. „Gott ist ja barmhertzig / v man liset / dz er vil grosse sünder vffgenomē hat / Aber wie barmhertzig er ist / so liset man doch wenig / die nach erkanter warheit gesündigt / v wider vffgenomē seind“.75 Diese antilutherische Leugnung der Sündenvergebung nach der Bekehrung findet sich in der Folgezeit auch bei Melchior Hoffman wieder, welcher sie wohl über die in Straßburg verbliebenen Anhänger Dencks zu schätzen lernte. Denck selbst musste, als Konsequenz der Disputation, Straßburg verlassen und folgte Ludwig Hätzer, welchen er in der Reichsstadt kennengelernt hatte, nach Worms. Dort widmeten sie sich bis April 1527 in gemeinsamer Arbeit der Übersetzung der alttestamentlichen Propheten. Nächste Spuren Dencks finden sich auf der im August stattfindenden Augsburger Märtyrersynode, auf der jedoch bereits der von ihm getaufte Hans Hut eine herausgehobene Stellung einnimmt.76 Im Oktober 1527 stimmt Oekolampad einer Rückkehr Dencks nach Basel zu, wenn dieser in einer Schrift von seinen Lehren Abstand nehme. In seinem posthum veröffentlichten sogenannten ‚Widerruf ‘ entschärfte er einige seiner Aussagen zum Schriftverständnis, zum Glauben, zum freien Willen, zu den guten Werken, zu den Zeremonien, insbesondere zu Taufe und Abendmahl. Vor allem in Bezug zu seiner eigenen täuferischen Vergangenheit ist Denck zu Abstrichen bereit. So heißt es in seinem ‚Widerruf ‘ zwar nach wie vor, dass die Kindertaufe „nit nach dem befelh Christi [sei]/dann bei jnen wirt nit gespürt welchs eyn Jacob o8 Esau ist / welches doch eyn diener Christi frnemlich prfen sol / nach dem vnd ers erkennē mag“77. Aber er gesteht: „Kindertauff ist eyn menschen gebott / vnnd der christen freiheyt. Es schadt keynem glaubigen / daß er inn der kindtheyt getaufft ist / v Gott fragt nach keynem andern Tauff “78. Sein Widerruf führt nicht mehr zum gewünschten Erfolg, bereits im November 1527 stirbt Denck an der Folge einer Pesterkrankung.

73 „Dann die sünd ist gegen Gott nichts zurechnen / vnd sy sey wie groß sy yer sein mag /  so kann / vnd will / v hat sy doch Gott überwunden / jmselb zu ewigem breiß / allen Creaturen on schaden.“ In: Denck: Was geredt sey, fol. A ii v. 74 Denck, Hans: Vom Gsatz Gottes Wie das Gsatz auffgehoben sey vnd doch erfüllet werden muß, Straßburg 1526, digitalisiert von der BSB München, VD 16 S. I.1526, Res/4Mor.580,13, (Im Folgenden abgekürzt mit: Denck: Vom Gsatz Gottes) fol. B ii v. 75 Ebd., fol. B ii v. 76 Vgl. Packull.: Hans Denck, S. 54. 77 H. Dencken Wideruff, Worms 1528, digitalisiert von der BSB München, VD 16 D 573, Res / Asc. 3203#Beibd.1, fol. A vi r. 78 Ebd., fol. A vi r.

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Titelillustration: „Vom Gsatz Gottes“ Hans Dencks zweite theologische Abhandlung „Vom Gsatz Gottes / Wie das Gsatz auffgehoben sey vnd doch erfüllet werden muß“ erschien während seiner Wirkungszeit in Augsburg 1526. Eine Titelillustration schmückt nur die bei Johann Prüß erschienene Straßburger Ausgabe79, welche vermutlich noch vor Dencks eigener Ankunft in der Reichsstadt gedruckt vorlag. In seiner Schrift wendet er sich gegen die reformatorische Vorstellung, Christus habe das Gesetz erfüllet, weshalb die Gläubigen heutzutage des Gesetzes nicht mehr bedürften. Denck betont, analog zu dem Titel seiner Schrift, dass Christus zwar das Gesetz erfüllet habe, jedoch nicht mit dem Ziel, die Gläubigen davon zu befreien, sondern um ihnen ein Vorbild der richtigen Befolgung zu sein.80 In einem Frage-Antwort-Stil versucht Denck mögliche lutherische Kritikpunkte an seiner Lehre vorweg zu widerlegen und den Leser in die von ihm gewünschte Richtung zu lenken. An drei Beispielen sei dieses Vorgehen aufgezeigt. Zu Beginn widmet sich Denck der Frage, ob es denn nicht stimme, dass Christus das Gesetz erfüllt habe. Seine Antwort bezieht in die Erfüllung des Gesetzes durch Christus alle Gläubigen mit ein. „Kain Gsatz ward nye so hoch vͤstanden oder geschribē / es ist vnd můß in dem leyb Christi erfüllet werdē / Wer ain glyd an disem leyb sein will / vnd das Gsatz nit in jm nach seiner maß / so volkommē erfüllet wirdt / als im haupt / der sehe das er sich nitt betriege / dann wo sich die glyd nitt annemen / des sich das haupt annympt / da můß die sach nitt recht zů gehenn“81. Wenn Christus bestrebt war, das Gesetz zu erfüllen, sollten die Gläubigen erst recht seinem Beispiel folgen. Ein weiterer Punkt richtet sich gegen die auf Grundlage der lutherischen Rechtfertigungslehre vorgebrachten Einwände wider das Festhalten am Gesetz als Werkgerechtigkeit. „Sprichst / Wann dann dem Gsatz so gar gnug geschehenn soll / so ist Christus vergebens / Da wirdt verdienst auffgericht / v gnad verworffen. Antwort / Niemandt mag dem Gsatz gnug thun / der nit Christum in der warheit kennet vnd liebet“82. Sowie weiter: „Welcher aber sagt / man bedrffe das Gsatz nit halten / der machet Gott zu einem lugner / der es darüb gegeben hat / das mans haltē soll / wie alle schrifft bezeuget / das thund alle die sagē / es sey nit darüb gegeben / das mans erfülle / sonder allein das man sich dardurch erkenne / asl ob es gnug sey / das man sich für bß erkee / man bleyb es oder nit.“83 Ebenso versucht Denck auch mögliche Vorbehalte von spiritualistischer Seite auszuräumen, indem er auf die These eingeht, der vom Glauben Beseelte erfülle die göttlichen Gebote im Geist. „Wer Gottes gebot erfüllet / der ist seinem gsatz hold / vnnd hret gern dauon reden /  79 Vgl. Muller, Frank: Straßburg als Mittelpunkt oberrheinischer ‚radikaler Reformation‘. Täuferische und antitrinitarische Bildpropaganda in den frühen Jahren der Reformation (1526–1530). In: ZGO 140, S. 272. 80 Vgl. Denck: Vom Gsatz Gottes, fol. A iv r. 81 Ebd., fol. A iv r. 82 Ebd., fol. B iii v. 83 Ebd., fol. B iv r.

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Bild 2: Titelillustration – „Vom Gsatz Gottes“84

Wer den flůch des Gsatzs nit hren mag / der ist jm gewiß noch nit entruen.“85 Die theologischen Grundansichten Dencks, welche zu seiner eben kurz skizzierten Auffassung von der bleibenden Bedeutung des göttlichen Gesetzes führten, finden sich in weiteren Ausführungen sowohl in seinem Traktat „Vom Gsatz Gottes“ als auch in seiner ersten großen Schrift „Was geredet sei, dass die Schrift sagt, Gott tue und mache Gutes und Böses“, ebenfalls von 1526, wieder. Eben diese Theologie Dencks ist es auch, welche sich auf der Straßburger Titelillustration, eine auf den ersten Blick spärlich ausgestaltet anmutende Graphik, wiedergespiegelt findet. Die Ana84

84 Denck, Hans: Vom Gsatz Gottes Wie das Gsatz auffgehoben sey vnd doch erfüllet werden muß, Straßburg 1526, Exemplar der Bayerischen Staatsbibliothek München, digitalisiert von der BSB München, VD 16 S. I.1526, Res/4Mor.580,13. 85 Ebd., fol. B v.

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lyse des Titelbildes wird dabei von folgenden Fragestellungen geleitet: Welche Feststellungen zu Stil, Form und Bildaussage können vorgenommen werden? Welche motivgeschichtliche Bedeutung kommt den einzelnen Bildelementen zu? Hat die Bildintention des Künstlers die wichtigsten theologischen Anliegen Dencks erfasst? Sind weitere Aussagen zur Bildproduktion und Distribution machbar? Der für das Straßburger Deckblatt erstellte Holzschnitt wird im oberen Drittel von dem Titel der Schrift sowie der Autorangabe eingenommen. In der Mitte finden sich zwei je dreizeilige lateinische Verse, überschrieben zum einen links mit Christus, zum anderen mit Satanas. Das untere Drittel des Holzschnittes zeigt eine Konstellation von vier Figuren, welche zum Teil mittels Inschriften näher charakterisiert werden. Auf der rechten Bildseite ist eine aufrechte Schlange wiedergegeben, welche sich der mit ‚TIPVS ANTICHRISTI‘ bezeichneten Person in der Bildmitte zuwendet. Die Darstellungsweise dieser Figur zeichnet sich durch ein aufgeschlagenes Buch anstelle des Kopfes aus, in der linken Hand hält sie einen Rosenkranz, in der Rechten eine brennende Fackel. Auch die Bekleidung der Person ist kennzeichnend, neben einem langen Mantel, wie ihn zeitgenössische Gelehrte trugen, stecken die Füße in Narrenschuhen mit einem Glöckchen an der Spitze. Vor dem sogenannten Antichrist-Typen steht ein, auf das in der linken Bildhälfte angebrachte Lamm weisender, Putto. Dieses Lamm wiederum befindet sich auf einem Steinquader, vor ihm eine Schrifttafel mit der Bezeichnung ‚VIA VERITAS ET VITA“. Größenmäßig betrachtet überragt die Person im Zentrum die sich ihm zuwendenden Tiere Schlange und Lamm, die einzelne Anordnung der drei Figuren erfolgt jedoch in drei gleichbreiten Abschnitten. So befindet sich in der linken vertikalen Spalte das Lamm unterhalb des mit Christus überschriebenen Verses, die Schlange gegenüber auf der rechten Seite unterhalb der mit Satanas titulierten Strophen. In zentraler Position zwischen Lamm und Schlange steht die als ‚Tipvs Antichristi‘ bezeichnete Person, welche frontal abgebildet ist. Lediglich der vor ihm angebrachte Putto mit seinem Fingerzeig auf das Lamm lässt eine tendierte Richtung der Figurenkonstellation erahnen. Das Motiv der Schlange ist in der christlichen Ikonographie ein beliebtes und häufig wiederkehrendes Symbol, es kann einerseits für Klugheit stehen und verziert in dieser Funktion beispielsweise die Bischofsstäbe orthodoxer sowie koptischer Würdenträger86, andererseits verkörpert die Schlange die Mächte des Bösen, den listigen Teufel sowie die Sünde per se. Die in der Illustration wiedergegebene Schlange scheint mit ihrem geöffneten Mund dem Gelehrten in der Mitte etwas einflüstern zu wollen, die auf dem Körper der Schlange angebrachten Wörter geben einen näheren Hinweis auf den Inhalt. ‚SCRIBE. IVSTICIARII. PRVDENTES SECULI‘. Die Schlange versucht der Person in der Mitte mit der Anrede ‚Ihr der Welt Erfahrene‘ zu schmeicheln und fordert zum Schreiben auf. Der oberhalb der Schlange angebrachte Vers gibt eine Rede Satans wieder, welche ein verführerisches Angebot unterbreitet. „Aperientur oculi vestri / Eritis sicut dii / Scientes bonū et malū.“ Ins 86 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonografie. Religiöse und profane Bildmotive, S. 371.

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Deutsche übertragen: „Satan: Eure Augen werden geöffnet / Ihr werdet sein wie Götter / Gutes und Schlechtes Erkennende.“ Dem Motiv der Schlange wird somit durch den Künstler eine negative Konnotation mitgegeben, sie erscheint als teuflische Verführerin. Indem sie mit umfassenden irdischen Erkenntnissen und gottgleicher Erleuchtung die verborgenen Gründe der Welt aufzudecken verspricht, versucht sie die Angesprochenen zur Abkehr von Gott, welchem alleine die wahren Einblicke zugestehen, und somit zur Sünde zu verlocken. Die Verse Christi dagegen drohen mit der Konsequenz eines solchen Abfalls von Gott: „Claudentur oculi vestri / Eritis Iniusti / Ignorantes bonū et malū.“ Übersetzt: „Eure Augen werden verschlossen / Ihr werdet Ungerechte sein / Gutes und Schlechtes Nicht-Erkennende.“ Als Gegenpol zur Schlange hat der Künstler unterhalb der Rede Christi ein Lamm auf einem Steinquader wiedergegeben. Das Lamm gilt als sehr altes Symbol für Reinheit, Sanftmut sowie Unschuld und wurde bereits in heidnischer Zeit sowie im vorchristlichen Judentum verwendet. Eine christliche Bedeutung bekam das Lamm durch die Deutung auf Christus sowie die Eucharistie hin.87 Das im Spätjudentum bei Sühne- und Reinigungsritualen geopferte Lamm bekommt früh die Vorstellung von Christus als Lamm, so bereits in Joh. 1,29, wo von dem Lamm Gottes, welches die Sünde der Welt hinwegnehme, gesprochen wird. Das jüdische Passah-Lamm erfuhr eine Umdeutung zu Christus, welcher sich mit seinem unschuldigen Sterben für die Sünden der Menschheit opferte und mit seiner Auferstehung den ewigen Tod besiegte. Die Darstellung des Lamms Gottes kann in der christlichen Ikonographie auf diverse Weise erfolgen. In der frühchristlichen Katakombenmalerei wurde Christus häufig als Guter Hirte mit einem Lamm auf dem Rücken wiedergegeben, daneben finden sich ab dem Mittelalter Bildnisse vom siegreichen Gotteslamm mit Kreuzstab, Kreuzfahne und Kelch, welcher das aus einer Seitenwunde des Lamms fließende Blut auffängt, schließlich Motive der Anbetung des Lamms durch die 24 Ältesten, wie es auf entsprechende Stellen in der Apokalypse zurückzuführen ist.88 Auf der Titelillustration verzichtet die Darstellung des Lammes auf Attribute zur Kennzeichnung des Lamms Gottes als triumphierender Christus oder auf eucha­ ristische Hinweise wie Kreuzfahne oder Kelch, sondern bildet es stattdessen auf einem quadratischen Stein ab, welcher als Eckstein gedeutet werden kann. Die biblischen Belege für eine Deutung Christi als Felsen, Grundstein, Eckstein oder auch Schlussstein sind zahlreich. So wird in Jes. 28,16 vom Eckstein als wichtigsten Stein gesprochen, auf welchen sich der gesamte Bau gründet. Ähnlich heißt es bei Paulus in 1. Kor. 3 von Christus als der Grundlage, auf die jeder Gläubige bauen müsse. In Mtth. 21,42–44 wiederum spricht Jesus von sich in einem Gleichnis als verworfenem Stein, welcher zum Eckstein werden würde. Zusammen mit der Schrifttafel vor Lamm und Eckstein, auf welcher in lateinischen Lettern steht: „VIA VERITAS Et VITA“, sowie die davor angebrachten Wörter „EGO SVM“ wird die Intention der Bildaussage deutlich. Christus, das Lamm Gottes, ist die Grundlage des Glaubens, er 87 Vgl. ebd., S. 256. 88 Vgl. Goecke-Seischab / Harz: Christliche Bilder verstehen, S. 205.

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ist der Weg, die Wahrheit und das Leben. Nicht auf die irdischen Erfahrungen und umfassenden Erkenntnisse, wie sie die teuflische Schlange verspricht, kommt es an, sondern allein auf die Nachfolge Christi, auf den Glauben an den Sühnetod Jesu, an die Überwindung der Sünde sowie des Todes und an das ewige Leben. Der gerechte, allmächtige, rein geistliche Gott wird den wahrhaft Gläubigen die Augen öffnen für den Weg des Lebens und der Erlösung. Den vermessenen, sich an weltliche Dinge klammernden Menschen dagegen wird er die Augen für diesen Weg verschließen, sie werden blind sein, unfähig die Wahrheit des Glaubens zu erkennen. Die Person in der Mitte steht nun wie Herkules am Scheideweg und wird zu einer Entscheidung zwischen der Hingabe an die teuflische Schlange oder dem göttlichen Lamm gezwungen. Die Titulierung als ‚TIPVS ANTICHRISTI‘ sowie die diversen Attribute zeigen jedoch schon, welche Richtung die Figur eingeschlagen hat. Das Buch, in der Kunst häufig als Symbol der Weisheit verwendet89, erfährt in diesem Fall eine negative Konnotation, da es anstelle des Kopfes dargebracht ist. Die Figur, welche sich zu sehr auf das Bücherwissen sowie den Buchstaben der Schrift konzentriert, füllt ihren Kopf zwar mit Wissen aus, macht ihn jedoch zu voll für die Erkenntnis des wahren göttlichen Wortes. Statt Weisheit ist Blindheit des Geistes Folge einer solchen Wissensanhäufung. Die Gelehrten-Kleidung verstärkt den Eindruck, der Künstler kritisiere mit seinem ‚Typus Antichristi‘ die gebildeten Theologen seiner Zeit, auf katholischer wie lutherisch-reformatorischer Seite. Eine ähnlich negative Deutung kommt der Fackel oder Kerze in der rechten Hand der Figur zu. Das Licht der Erkenntnis und Erleuchtung sollte eigentlich den rechten Weg erleuchten, jedoch ist der kopflose und somit blinde Gelehrten nicht Imstande, diesen hellen Schein auszumachen. Ebenso wenig kann er trotz Fingerzeig des Puttos das Lamm Gottes erkennen. Er bleibt, wie seine Schuhe verdeutlichen, ein Narr, trotz seines Bücherwissens in Unkenntnis der göttlichen Wahrheit. Der Rosenkranz in der linken Hand der Figur verstärkt die Kritik am katholischen Klerus, welcher mit seinen falschen Lehren und seinem Festhalten am Papst, dem von Luther ausgemachten Antichristen per se, die Gläubigen zunehmend von Christus entfernt hätte. Der Rosenkranz als Gebetsübung ist seit dem 13. Jahrhundert in der katholischen Westkirche verbreitet und wurde als spezielles Rosenkranzgebet von klösterlichen Orden als Gemeinschaftshandlung gepflegt. Im 15. Jahrhundert gelangte der Rosenkranz in enge Verbindung mit der Marienverehrung und wurde vor allem in dieser Verknüpfung, beispielsweise auf Bildnissen der Rosenkranzmadonna, künstlerisch wiedergegeben.90 Der Rosenkranz wurde seit der Reforma­tionszeit durch seine geschichtliche Beziehung zu Mönchtum und Marienverehrung wiederholt als ikonographisches Attribut der katholischen Kirche verwendet, aus reformatorischer Sicht stets als abwertendes Erkennungszeichen. Die vom Künstler gewählten Charakteristika eines Antichristen und Widersacher Gottes sind folglich ein falsches Gelehrtenwissen, der Glauben an die Macht des eigenen Verstandes, Blindheit für 89 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonografie, S. 68. 90 Vgl. ebd., S. 360.

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die göttliche Wahrheit als auch Festhalten an fragwürdigen Frömmigkeitspraktiken. Christus, das reine Lamm Gottes dagegen, ist der alleinige Weg zu umfassender Wahrheit und ewigem Leben. Daher leuchtet der Schein von der Fackel des Narren auch über dem Lamm und zeigt den Weg zur Erleuchtung. Christus wird zum Licht der Welt erklärt. Bedeutende Grundlage von Dencks theologischen Hauptanliegen ist seine mystisch-spiritualistische Anthropologie. Gott, das Gute schlechthin, schuf den Menschen nach seinem Bilde und legte jedem seiner Geschöpfe das göttliche Licht und die Möglichkeit zur Erkenntnis der Offenbarung ins Herzen. Im Gegensatz zu Luthers Vorstellung einer absoluten Sündhaftigkeit des Menschen, kann Denck davon ausgehen, dass etwas Gutes, sowie die Anlage zur Seligkeit bereits in jedem vorhanden wären. „Da ist Gott in mir / so ist auch alles in mir / das Gott angehrt / allmechttig. gerechtig. vnd barmhertzigkait.“91 Die Annahme einer göttlichen Immanenz in allen Kreaturen und Menschen wird für Denck zu einer hilfreichen Gegenwart Gottes, welche allen Geschöpfen die Möglichkeit der Erlösung verspricht.92 Der Mensch ist nach Denck nicht allein auf die göttliche Gnade bei seiner Rechtfertigung angewiesen, sondern kann an der Aufdeckung des göttlichen Wortes und der göttlichen Verheißung in seinem Herzen mitwirken. Diese notwendige Rückbesinnung auf den Geist Gottes im Inneren des Menschen verbindet Denck mit dem Postulat einer unbedingten Christus Nachfolge, einem abweichenden Sündenverständnis, einer Relativierung von Äußerlichkeiten sowie einem von der lutherischen Lehre unterschiedlichen Schriftverständnis. Vorbedingung einer konsequenten Orien­ tierung an dem großen Vorbild Jesus Christus ist wie bei Karlstadt und anderen spiritualistisch geprägten Theologen das Aufgeben von allem Eigennutz, von allen triebhaften Willenssteuerungen und der Selbstliebe sowie das Ablassen von allen äußerlichen, kreatürlichen Begebenheiten, welche an der Erkenntnis des göttlichen Lichtes im Inneren hindern. Nach Denck schreibe die Schrift selbst „von ainer gelassenhait / welche sey das mittel zů Gott zukoen / das ist Christus selb / nit flaischlich anzusehen / sonder gaistlich“.93 Christus, die Inkarnation des göttlichen Wortes und der Liebe, sei der Maßstab, nach welchem ein jeder Gläubige sein Leben auszurichten habe. Dazu gehört einerseits auch das Befolgen der von Gott eingesetzten Gesetze und Gebote, welche Christus erfüllt hat um den Menschen ein Beispiel zu geben, es ihm gleich zu tun.94 Andererseits auch die Einwilligung in Leiden und Verfolgung auf dem Weg der konsequenten Christus Nachfolge95, denn nur wer den Weg bereit sei zu wandeln, welchen auch Christus vorgegangen ist, könne in die ewige Wohnung Gottes gelangen.96 Diese theologischen Ansichten Dencks hat der Straßburger Künstler bei der Produktion der Titelillustration gekonnt ins Bild 91 Denck: Was geredt sey, fol. A iiii v. 92 Vgl. Packull: Hans Denck, S. 57. 93 Denck: Was geredt sey, fol. B iii r. 94 Vgl. Denck: Vom Gsatz Gottes, fol. A iv r. 95 Vgl. Denck: Was geredt sey, fol. B r. 96 Vgl. Denck: Vom Gsatz Gottes, fol. A ii v.

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umgesetzt. Das Lamm Gottes sowie der Stein, auf welchem es steht, verdeutlichen die Bedeutung von Christus als Erlöser, als Retter der sündhaften Menschheit durch seine Einwilligung in Leiden und Sühnetod, sowie von Christus als Felsen, auf welchem sich der Glauben gründet. Auf dem steinigen Weg des Gläubigen zum ewigen Leben bildet Christus den Anfangsstein, er ist das Vorbild, welchem es nachzufolgen gilt. Um dies zu verstärken wurde dem Lamm auf dem Titelbild eine Schrifttafel beigefügt, deren Text zusammen mit den Wörtern ‚EGO SVM‘ wiederholt bekräftigt: Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben. Gemäß Joh. 14,6 heißt es in der Bibel weiter: Niemand kommt zum Vater, denn durch mich. Der Putto zeigt dem Betrachter des Deckblattes daher die einzige mögliche Richtung, welche der Mensch einschlagen darf: die bedingungslose Orientierung an Jesus Christus, der menschgewordenen Liebe Gottes. Gott wurde wie eines seiner Geschöpfe, welche er alle zum Guten geschaffen hatte und die sich dennoch häufig aus eigenem Antrieb vom göttlichen Licht im Inneren abgekehrt und für die dunkle Seite entschieden haben.97 Gott schuf alle Menschen nach seinem Bilde, folglich als gute Wesen, dennoch ließ er die freie Willensentscheidung zu, welche manche zur Abkehr vom Göttlichen und zur Hinwendung zur Sünde nutzten. Denck unterscheidet hierbei zwei Arten von Sünde voneinander, die eine Variante, die abgrundtief böse Form der Sünde, wie sie sich in Satan manifestiert, kommt nicht von Gott, jede andere Ansicht in dieser Sache muss er als Blasphemie kategorisch ablehnen. In der milderen Form der Sünde sieht er jedoch eine Strafe Gottes, um seine Geschöpfe an den rechten Weg zum Seelenheil zu erinnern.98 In der Züchtigung durch Gott sieht Denck ein wichtiges Mittel zur bewussten Erkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit und Ungelassenheit. „Wol dem kinde / das seines vatters růtten nit verachtet / Wer sy verachtet / der ist nit werdt das er von dem vatter gestraffet werde.“99 Der Macht der Sünde im Allgemeinen spricht Denck keine bleibende Bedeutung zu, der allmächtige Gott könne diese jederzeit überwinden, folglich auch den Teufel in seine Schranken verweisen.100 Bedeutend für das Sündenverständnis Dencks ist die Annahme einer gewissen Universalität der göttlichen Gnade. Christus sei aus Liebe zu allen Menschen gestorben, weshalb alle Menschen letztendlich erlöst werden könnten. „Dieweil die liebe in jm volkoen gewesen ist / vnd die liebe nyemandt hasset oder neydet / sonnder yederman aufnymbt / wiewol wir alle seine feind waren / so mocht er doch kainen außschliessen.“101 Auch diejenigen Menschen, welche sich wie der ‚TIPVS ANTICHRISTI‘ auf der Illustration für die Seite der Schlange entscheiden, aus Selbstliebe blind für die wahre Liebe Gottes sind und ihr Leben daher dem sündhaften, vermessenen Streben nach eigener Erlösung widmen, sind nicht dauerhaft dem Tod geweiht. Denn nach Vorstellung Dencks wolle Gott nicht den ewigen Tod des Sünders, sondern dessen Bekehrung und Befreiung von der Sünde. „Darumb welcher hertzen Gott verhertet das 97 Vgl. Denck: Was geredt sey, fol. A ii r. 98 Vgl. ebd., fol. A ii v. 99 Denck: Vom Gsatz Gottes, fol. A ii r. 100 Vgl. Denck: Was geredt sey, fol. A ii v. 101 Ebd., fol. C ii r.

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sy nit glauben mgen / hat er darumb nit dermassen verworffen / das er sy nicht haben wlle / sonder auf das er jnen zůuor jren vnglauben zaige / auf das sy den schaden erkennen vnd bewaynen / vnd getrst werden.“102 Eine Ausnahme sieht Denck allerdings in denjenigen Gläubigen, welche sich bereits bewusst für die Nachfolge Christi entschieden haben und das Wort Gottes im Inneren erfolgreich aufgedeckt und erkannt haben. Eine erneute Sünde von diesen, eine bewusste Entscheidung zum Abfall von Gott nimmt er als unverzeihlich an. Eine Sündenvergebung nach der Erleuchtung kann er sich selbst beim allmächtigen, barmherzigen Gott nicht vorstellen.103 Eine Lehre, welche sich beispielsweise prägend auf Melchior Hoffman auswirkte und welche dieser seinen Anhängern vor allem in Zeiten der Glaubensverfolgung wiederholt einschärfte. Den antichristlichen Schriftgelehrten, welche sich von der teuflischen Schlange vom rechten Weg abbringen lassen, steht jedoch die Chance auf Bekehrung und Errettung aus der Hand des Bösen noch offen. An den katholische sowie lutherischen Predigern und kirchlichen Institutionen kritisierte Denck vor allem ihr Festhalten an Äußerlichkeiten statt der notwendigen Fokussierung auf den Geist und die göttliche Offenbarung im Inneren. In ihrer Konzentration auf traditionelle Riten und Bräuchen, wiedergegeben mittels des Rosenkranzes in den Händen des falschen Gelehrten, in ihrem Beharren auf der Heilsnotwendigkeit der Sakramente, in ihrer Zuwendung zu äußerlichen Handlungen wie Bibellektüre sowie Predigen als auch durch ihre lebensfernen, abstrakten Diskussionen über das Göttliche würden sie das Essentielle des Glaubens, die Verinnerlichung, vernachlässigen. Als Reformation versteht Denck daher die Ausrichtung jeglicher religiösen Praxis auf die konsequente Nachfolge Christi hin und die Rückbesinnung der Menschen auf ihren göttlichen Ursprung, auf das Bild Gottes in ihren Herzen. Gott und seine Verkündigung könne nur im Geiste erkannt werden, Zeremonien, ebenso auch die von Luther beibehaltenen Sakramente Taufe und Abendmahl, seien nur äußerliche Handlungen, welche zwar nicht sündhaft wären, aber mit Sicherheit nicht zum Glauben oder Seelenheil führen würden.104 Der Mensch müsse stattdessen lernen, Gott von Gott selbst heraus zu erkennen105, denn wo „dem menschen lang gepredigt wurd von aussen / mcht er es nymmer annemen / wenn er nicht vorhin in seinem hertzen vom gaist gotes zeügknuß hett / ob es wol verdeckt ist.“106 Das Reich Gottes befände sich im Herzen des Menschen, außerhalb seiner Selbst könne der Gläubige es daher nicht finden. Die Predigt der gelehrten Theologen, welche von außen an den Menschen herangetragen werde, sei daher von geringer Bedeutung im Vergleich zum Hören des göttlichen Wortes im Menschen selbst. „Das aber das lamb selb predige / mag also vernomen werden“107. Denck verweist in seinem Traktat direkt auf 102 Ebd., fol. D ii r. 103 Vgl. Denck: Vom Gsatz Gottes, fol. B ii v. 104 Vgl. H. Dencken Wideruff. Worms 1528, digitalisiert von der BSB, VD 16 D 573, Res / Asc. 3203#Beibd.1, fol. A v v. 105 Vgl. Denck: Vom Gsatz Gottes, fol. C ii v. 106 Denck: Was geredt sey, fol. B ii r. 107 Ebd., fol. B ii r.

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das Lamm Gottes, auf welches es ankäme und verweist die Schriftgelehrten und Prediger in ihre Schranken. Eine Stellungnahme, welche der Künstler im Bild wiederzugeben versuchte. Auch die negative Konnotation des Buches in der Illustration, welches anstelle des Kopfes an der mittleren Figur angebracht ist, findet ihr Äquivalent in der Theologie Dencks. Zwar gilt auch für ihn die Schrift als wertvolle Quelle über Gottes Wort, seinen Willen und sein Wirken, aber sie darf nicht mit dem ewigen, lebendigen Gotteswort gleichgesetzt werden, welches bereits präinkarniert im Menschen zu finden sei.108 „Darumb welcher das getzeügknuß hher helt dann die warhait selb / der verkert die ordnung / welchs ain grewel ist vor den augen Gottes. Das thůnd / vnnd habens gethan alle verkerte Juden / welche das Gesetz / das Gott mit seinem finger in jr hertz geschriben hett / verleügkneten / vnnd sůchtens in dem Bůch von menschen henden geschriben“109 Ebenso würden aber auch in seiner Zeit viele Christen den in ihren Herzen predigenden Christus verleugnen und nicht auf das Wort im Inneren hören. Daher schärft Denck seinen Lesern ein, „fleissig vnd ernstlich [zu] hren / was Gott in vnns reden wolt / darneben auch kain eüsserlich gezeügknuß schlecht dahin [zu] verwerffen / sonnder alles [zu] hren vnd [zu] brfen / vnnd in der forcht des gaists gegen ainannder [zu] halten“110. Generell gilt für Denck die Devise, nicht vorschnell eine Lehre oder theologische Meinung zu verwerfen, auch wenn sie auf den ersten Blick als irrig angesehen wird, bevor der Gläubige sie nicht gründlich in seinem Herzen geprüft und bewertet habe. Gegenseitige Wertschätzung und Toleranz andersartiger Einstellung der Christen untereinander sind für Denck bedeutsamer als alle theologischen Lehrstreitigkeiten. Denn Gott hat alle Menschen gleichwertig geschaffen und wird letztlich alle seine Geschöpfe zur Erkenntnis des wahren Weges und zur ewigen Erlösung führen. Auch wenn die Titelillustration zur Wahl des richtigen Lebensweges auffordert, wird nach dem Glauben Dencks das Lamm Gottes am Ende immer über die sündhafte Schlange siegen. Die vorliegende Titelillustration entstammt einem Straßburger Nachdruck von Hans Dencks im selben Jahr in Augsburg erschienen Schrift „Vom Gsatz Gottes / Wie das Gsatz auffgehoben sey vnd doch erfüllet werden muß“. Der Straßburger Drucker Johann Prüß scheint diese Ausgabe bereits kurze Zeit nach der Augsburger Erstauflage herausgegeben zu haben, was auf eine schnelle Distribution des Traktates über Städtegrenzen hinweg hinweist. Den Auftrag zu einer Illustration des Deckblattes scheint der Drucker aufgrund einer vielversprechend erscheinenden Nachfrage erteilt zu haben. Eine Grafik bedeutete einerseits einen erhöhten Zeitund Kostenaufwand bei der Herstellung der Schrift, welcher nur durch gute Absatzchancen gerechtfertigt erscheint. Andererseits lenkte sie aber auch stärker die Aufmerksamkeit potenzieller Leser auf dieses Druckwerk, wenn es in einer Auslage oder an öffentlichen Plätzen feilgeboten wurde. Als Formschneider und Künstler des Titelbildes glaubt Frank Muller den noch bis 1526 in Straßburg tätigen Hans 108 Vgl. Packull: Hans Denck, S. 54./S. 58. 109 Denck: Was geredt sey, fol. B iii v. 110 Ebd., fol. B iv r.

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Wechtlin ausmachen zu können.111 Hans Denck erschien erst nach Anfertigung und Publikation des Nachdruckes in Straßburg, weshalb eine direkte Mitarbeit des Theologen an dem Holzschnitt unwahrscheinlich ist. Dennoch scheinen Formschneider und Drucker gute Kenntnisse von Dencks allgemeiner Lehre, nicht nur vom Inhalt der Schrift „Vom Gsatz Gottes“, sondern zumindest auch von „Was geredt sey / das die schrifft sagt / Gott the vnd mache gůts vnd bses“, gehabt zu haben. Dies zeigt sich in der gelungenen Umsetzung der Theologie ins Bildmedium. Die Schrift „Vom Gsatz Gottes“ wurde zu einer der bekanntesten Abhandlungen Dencks und sorgte im deutschsprachigen Raum für Aufsehen und Diskussionen. In Straßburg beispielsweise wurde Denck im Dezember 1526 persönlich von Martin Bucer zu einer Disputation über die einzelnen Lehraussagen aufgefordert. Eine Tatsache, welche einem erfolgreichen Absatz der Schrift sicherlich nicht hinderlich war.

Zusammenfassung Das illustrierte Titelblatt zu Hans Dencks Schrift ‚Vom Gsatz Gottes‘ spiegelt charakteristische Themen seiner radikal-reformatorischen Theologie wieder. Mit seinem Postulat einer freien Willensentscheidung des Menschen dem göttlichen Wunsch gemäß zu Gutem zu streben oder aber sich Sünde und Laster zuzuwenden, wendet sich Denck gegen die lutherischen Lehren einer Prädestination des Menschen, einer Negation des freien Willens sowie einer Rechtfertigung allein aus Gottes Gnade. Nach Aussage Dencks steht dem Gläubigen eine gewisse Mitwirkung am eigenen Seelenheil zu, indem der Mensch sich in die konsequente Nachfolge Christi begeben, sowie die göttliche Verheißung im Inneren seiner selbst aufdecken und vernehmen kann. Die als ‚TIPVS ANTICHRISTI‘ gekennzeichnete zentrale Figur des Titel-Holzschnittes vereinigt in ihrer Darstellungsweise zentrale Kritikpunkte Dencks an der lutherischen Reformation als auch an der Lehre der römisch-katholischen Kirche. Indem er die Bedeutung einer spiritualistischen Verinnerlichung auf dem Weg zur Erlösung akzentuiert, argumentiert er gegen den Drang der gelehrten Theologen, aus der Hl. Schrift sowie aus sich mit ihrem Inhalt befassenden Schriften essentielle Erkenntnisse für den Glauben ziehen zu wollen. Sonst würde dem Menschen, wie der Figur des Titelbildes, das Buch zum Brett vorm Kopf werden und ihn seiner Sicht auf die göttliche Wahrheit berauben. Ebenso können weder die leuchtende Fackel in der Hand wahre Erleuchtung bringen, noch das Anbeten Mariens oder von Heiligen, dargestellt anhand des Rosenkranzes, weiterhelfen. Der Antichrist mit seinem Gelehrtenwissen, Fokussieren auf Äußerlichkeiten sowie überkommenen Traditionen sei folglich blind für die Erfahrung des göttlichen Geistes, welcher nur im Seelengrund spürbar sei. Wie es Antoine de Saint-Exupéry später 111 Vgl. Muller, Frank: Straßburg als Mittelpunkt oberrheinischer ‚radikaler Reformation‘. Täuferische und antitrinitarische Bildpropaganda in den frühen Jahren der Reformation (1526–1530). In: ZGO 140, S. 274.

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ausdrückte, galt bereits für Denck der theologische Grundsatz, man könne nur mit dem Herzen gut sehen, denn das Wesentliche sei für die Augen unsichtbar. Um es mit den Motiven der Illustration auszudrücken: statt den verführerischen Versprechungen der teuflischen Schlange nachzugeben, solle der Mensch seine irdische Existenz allein auf Christus, den Eckstein, bauen. Denn Christus, welcher als Lamm Gottes die Sünde und den Tod überwunden habe, sei der einzig richtige Weg, er führe zur Erkenntnis der göttlichen Wahrheit und zum ewigen Leben. Während der Putto zu Füßen des TIPVS ANTICHRISTI dem Betrachter des Bildes die Richtung zur Erlangung des Seelenheils weist, indem er auf die allegorische Darstellung Christi mittels Lamm und Steinquader deutet, macht sich die Person in der Mitte mit ihrem Festhalten an der Suche nach dem göttlichen Geist in äußerlich, fleischlichen Dingen weiterhin zum Narren als auch zu einem leichten Opfer Satans.

Ludwig Hätzer Hätzers theologisches Wirken In enger Verbindung zu Denck steht der Täufer, Spiritualist und Antitrinitarier Ludwig Hätzer, welcher um 1500 in Bischofszell im Thurgau geboren wird. Er erfährt eine humanistische Ausbildung und absolviert im Wintersemester 1517/18 ein Grundstudium an der Universität Basel, bevor er als Kaplan in Wädenswil bei Zürich tätig wird.112 Im Herbst 1523 erscheint er in Zürich und schließt sich der Reformation Zwinglis an. Im selben Jahr veröffentlicht er noch sein erstes Werk, „Ein vrteil gottes vnsers eegemahles / wie man sich mal allen gtzen vn bidlnussen haltē sol“, eine biblisch-theologisch begründete Ablehnung des Bilderkultes und zugleich ein wichtiger Beitrag zur Züricher Diskussion über das Handhaben der Bildnisse in den Kirchen. Anhand von ungefähr dreißig Bibelbelegen argumentiert Hätzer gegen den Gebrauch und die Verehrung von Bildwerken, Statuen und Kruzifixen, denn ausschließlich Gott und Christus dürften verehrt werden und diese auch nur im Geiste. In den folgenden Monaten schloss er sich den entschiedenen Kritikern der Kindertaufe an, jener Gruppe um Grebbel, Sattler und Mantz, welcher später als Schweizer Täufer bekannt wurden. Im Gegensatz zu seinen Gesinnungsgenossen scheint sich Hätzer jedoch nie einer erneuten Glaubenstaufe unterzogen zu haben, in zwei seiner Zeugnisse aus späteren Jahren betont er, kein Wiedertäufer zu sein.113 Dennoch wurde Hätzer aufgrund seines Sympathisierens mit den Täufern im Januar 1525 aus Zürich ausgewiesen und begab sich auf Wanderschaft. 1525 hält er sich längere Zeit in Augsburg auf und stellt sich in dem dort aufkeimenden Abendmahlsstreit auf Seiten Karlstadts und Zwinglis, indem er sich gegen eine Re 112 Vgl. Zorzin: Hätzer als täuferischer Publizist, S. 25/Vgl. Klaasen, Walter: Art. Ludwig Hätzer, In: RGG 3, F-H, Tübingen 42000, Sp. 1471. 113 Vgl. Goeters: Ludwig Hätzer, S. 54.

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alpräsenz Christi in den Elementen Brot und Wein ausspricht.114 In den Gegnern der lutherischen Abendmahlslehre sowie in jenen Enttäuschten über die geringen Fortschritte der Wittenberger Reformation, vor allem in sozialen Fragestellungen, findet Hätzer seine Augsburger Anhänger. Es kommt zur Gründung von eigenen Konventikeln, welche den Grundstein für die spätere Augsburger Täufergemeinde bilden. Noch vor der entscheidenden Prägung dieser religiösen Gruppierung durch Balthasar Hubmaier, Hans Denck sowie Hans Hut muss Hätzer nach Konflikten mit dem Augsburger Reformator Urbanus Rhegius die Stadt verlassen.115 Zuvor erschien noch die zweite der beiden selbstständigen Schriften Hätzers, „Von den evangelischen Zechen“, ein ethisches Büchlein, in welchem er erneut mit vielen Bibelzitaten seine Kritik an jenen Versammlungen evangelisch gesinnter Bürger äußert, die regelmäßig in wüsten Trinkgelagen enden.116 Ähnlich zu Sebastian Francks 1528 erschienenen Schrift „Von dem grewlichen laster der trunckenheit“, wird der sittliche Verfall der Mitmenschen beklagt. Ludwig Hätzer, in seinen Anfangsjahren noch deutlicher Biblizist, betont, dass nur jene Verhaltensweisen evangelisch genannt werden könnten, welche sich am Maßstab der gesamten Bibel messen ließen. Trunkenheit und daraus folgende Laster wie sündhaftes Verhalten, Schwören sowie gefährliche Redensweisen seien nicht nur biblisch gesehen verboten, sie könnten auch zu einer Abkehr der Gläubigen von Gott führen. „Die trunckenhait schleußt das hertz auff / v entdeckt haimlichkaiten des hertzens / ob wir schon in alle eck fro/rain / vnd haylig wren / so wrde doch die groß su der vnnützen wort genůg sein / vnns vor gott anzeklagen.“117 Nach Augsburg arbeitet Hätzer ein paar Monate in Basel, wo er hauptsächlich Abendmahlsschriften von Oekolampad übersetzt. Schließlich gelangt er im Dezember 1526 nach Straßburg und wohnt dort bei dem evangelischen Stadtprediger Wolfgang Capito. Trotz seiner Aussöhnung mit Zwingli auf der Novemberdisputation 1526 in Zürich und seiner Übersetzertätigkeit von Schriften Bugenhagens und Oekolampads, eilt Hätzer sein Ruf als Mitglied der täuferischen Gruppierung voraus, weshalb er früh vom Rat skeptisch beäugt wird. Wegweisend wird Hätzers Bekanntschaft zu Hans Denck, welchen er bei einem Gespräch mit Martin Cellarius im Hause Capitos näher kennenlernt.118 In dieser Unterhaltung sowie in der sich anschließenden öffentlichen Disputation am 22. Dezember 1526 geht es vorrangig um Dencks letzte Schriften, in denen er sich von der lutherischen Rechtfertigungslehre abkehrte und gegen eine Vorstellung der Prädestination den freien Willen des Menschen betonte. Capito berichtet, Hätzer wäre während des Gespräches in seinem Hause ausfällig gegenüber Cellarius geworden und auch in den folgenden Wochen lassen sich genug Einwände von Seiten der Prädikanten gegen Hätzer finden, so dass dieser kurz nach Denck aus Straß 114 Vgl. ebd., S. 65. 115 Vgl. Goeters: Ludwig Hätzer, S. 66. 116 Vgl. ebd., S. 58. 117 Hätzer, Ludwig: Von den Euangelischen zechen / Vnd von der Christen red / ausz hailiger geschrifft, Augsburg 1525, digitalisiert von der BSB, VD 16 H 146, 4 Mor.231, fol. B iv r. 118 Vgl. Goeters: Ludwig Hätzer, S. 92.

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burg ausgewiesen wird.119 Ende Januar 1527 treffen Hätzer und Denck zusammen in Worms ein und beginnen mit der Übersetzung der alttestamentlichen Prophetenbücher ins Deutsche. Bereits Anfang April liegt ihr gemeinsames Werk vor, in dessen Anschluss sich Hätzer der Übersetzung alttestamentlicher Apokryphen widmet. Die Freundschaft mit Denck prägt Hätzers Theologie und wandelt diese vom strikten Biblizismus zu einem mystischen Spiritualismus, auf den sich sicherlich zusätzlich auch seine Kenntnisse von spiritualistischen Schriften Karlstadts auswirken. Hätzers weitere Zugehörigkeit zum Täufertum ist in der Forschung umstritten. Während Goeters ab 1525 die Taufe als zweitrangig in der Theologie Hätzers konstatiert und ihn als Randfigur des Täufertums beschreibt120, zeigen Untersuchungen der letzten Jahre, dass Hätzer maßgeblich an dem täuferisch gesinnten Flugblatt „Kreuzgang“ von 1528/29 mitgewirkt hat, sowie während seiner Reise nach Regensburg im Oktober 1527 aktiv als Täufer agierte.121 Seine letzten Lebensjahre waren von Wanderschaft geprägt, bevor er auf Drängen des Augsburger Rates am 4. Februar 1529 in Konstanz wegen angeblicher Bigamie, wahrscheinlich aber aufgrund seiner theologischen, zuletzt auch antitrinitarischen Äußerungen, hingerichtet wurde.122

Illustriertes Flugblatt: „Kreuzgang“ Aus dem Jahr 1529 ist ein anonymes Straßburger Illustriertes Flugblatt erhalten, welches in seinem aufwendigen Holzschnitt radikal-reformatorische Bildthemen, wie beispielswiese eine Glaubenstaufe an Erwachsenen, wiedergibt und dessen Begleittexte deutliche Hinweise auf einen Ursprung im täuferischen-antitrinitarischen Milieu geben. Der Beginn der ausführlichen Analyse dieses Illustrierten Flugblattes widmet sich der Frage nach dem Allgemeinen Aufbau und Ausgestaltung des Blattes. Die weiteren Fragestellungen werden sich mit der Urheberschaft des Flugblattes sowie des Begleitbriefes, den verschiedenen Bildmotiven sowie der zugrundeliegenden Theologie beschäftigen. Wie steht die Forschungslage zu Hinweisen bezüglich der Autorschaft sowie der Produktion des Flugblattes? Weisen die einzelnen Bildelemente ikonographische Besonderheiten auf? Welche theologische Bedeutung kann den einzelnen Bildmotiven mittels des Begleitbriefes und der darüber hinaus gehenden theologischen Aussagen des vermutlichen Verfassers Ludwig Hätzer zugeordnet werden? Inwiefern kann das Flugblatt als charakteristische radikal-reformatorische Publizistik eingestuft werden? Das Flugblatt besteht aus zwei Seiten, deren linke Hälfte von einem großflächigen Holzschnitt dominiert wird unter dem sich ein Reim mit zwei Strophen bestehend 119 Vgl. ebd., S. 93 f. 120 Vgl. ebd., S. 90, S. 147. 121 Vgl. Zorzin: Hätzer als täuferischer Publizist, S. 26. 122 Vgl. Zorzin: Hätzer als täuferischer Publizist, S. 25.

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Bild 3: Illustriertes Flugblatt – „Kreuzgang“ (beidseitig)123

aus jeweils neun Zeilen befindet. Die Verse lauten wie folgt: „Gott / Ich by allein der einig Gott / Der alle ding on ghilff bschaffen hat / fragst wie vil da meyner sey?/ Allein bi ichs / myner sint nit drey / Wiss auch dar bey on allen wohn / Das ich gar nichts weys von person / Ich bi/vnd doch nit dis noch das / Dem ichs nit sag / der weyst nit was.“ Sowie: „Mittler Emanuel / So du da wolltest bey mir sein / In mynem hoff gehen yß vnd ein / Zů solchem mag dir ein ding dienen / Das findst bey Christo vnd sunst nyenen / Nemlich dein creütz / solts vff dich neen / Vnd dich mins naens nyenen bschen / Da wer mit Christo nit hie leidt / Dem sag ich zů / er daussen bleibt.“124 Der Holzschnitt selbst zeigt auf den ersten Blick zwei Wolkenringe, welche zwei konzentrische Kreise bilden. Der innere dieser beiden Kreise bildet zugleich das Zentrum des Bildes und sticht mit seinen Schriftzeichen, am größten ist das hebräische Tetragramm JHWH für den Gottesnamen abgebildet, darum angeordnet befinden sich vier weitere Begriffspaare, hervor. Im Gegensatz zu dem 123

123 Ludwig Hätzer: Illustriertes Flugblatt ‚Kreuzgang‘, 1529, einziges erhaltenes Exemplar Kupferstichkabinett, Staatliche Museen zu Berlin, Inv.Nr. 299–10, dort unter dem Namen ‚Christus durch das Joch kriechend‘ vermerkt. 124 Hätzer, Ludwig: Illustriertes Flugblatt ‚Kreuzgang‘, Straßburg 1529, Kupferstichkabinett, Staatliche Museen zu Berlin, Inv.Nr. 299–10, ebenso zu finden in: Zorzin, Alejandro: Ludwig Hätzers ‚Kreuzgang‘ (1528/29). Ein Zeugnis täuferischer Bildpropaganda, In: ARG 97, 2006.

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figurenleeren inneren Kreis ist die übrige Illustration mit diversen figürlichen Darstellung und Gruppenszenen geschmückt, deren einzelnen Bedeutungen im dritten sowie vierten Analyseschritt nachgegangen wird. Die rechte Seite des illustrierten Flugblattes zeigt einen 62-zeiligen Text, der sich als Interpretationshilfe und theologische Erklärung des Holzschnittes versteht. In der neueren Forschungsgeschichte werden die Texte des Flugblattes sowie die Ideen zu den inhaltlichen Elementen des Holzschnittes dem täuferisch-spiritualistisch gesinnten Theologen Ludwig Hätzer zugeschrieben. Während J. F. Gerhard Goeters, einer der ersten großen Hätzer-Forscher des 20. Jahrhunderts, noch von einer verloren gegangenen Schrift Hätzers sprach, aus welcher Sebastian Franck in einer seiner Schriften zitiere,125 wird dieses Flugblatt ab den 1980er Jahren Ludwig Häzter zugeordnet, so im Ausstellungskatalog der Hamburger Kunsthalle zum Luther-Jubiläum 1983 als auch bei Frank Mulller sowie wiederholt bei Alejandro Zorzin126. Die Gründe hierfür sind vielfältig. Bedeutend ist die zeitgenössische Zuordnung des Reimes unterhalb der Graphik an Ludwig Hätzer, wie sie in Sebastian Francks großem Werk ‚Chronica Zeitbůch vnnd Geschichtbibell‘ von 1536 zu finden ist. Franck geht im dritten Teil seines Werkes, der sogenannten Chronik der römischen Ketzer, auch auf seine Zeitgenossen wie Luther, Zwingli, Müntzer, Hubmaier, Denck, Müntzer und eben Hätzer näher ein und liefert jeweils eine kurze Beschreibung ihres Wirkens. Im entsprechenden Absatz zu „Ludouicus Hetzer“ heißt es dort: „Diser ist eyner gewesen auß den Teuffern / yedoch hat er vil sonderlicher eygner meynung vnnd artickel gehabt / mit wenigen gemeyn. Nemlich hat er gehalten / das Christus nit gleicher Gott / v eyns eynigen wesens mit dem vatter sei. Diß bezeugen seine reimen / vnder seinem Creützgang getruckt außgangen / gestelt / Ich bi allein der eynig Gott / Der on gehilff alle ding beschaffen hat. Fragstu wie vil meiner sei / Ich binns alleyn meiner seind nicht drei. Sag auch darbei on allen won / Das ich glatt nit weyss von keyner person. Binn auch weder diß noch das / Wem ichs nit sag der weyßt nit was.“127 Diese Zeilen bei Franck sind, abgesehen von orthographischen Unterschieden, nahezu identisch mit den Versen unterhalb der Illustration auf dem vorliegenden Flugblatt. Die Kenntnis dieses Reimes spricht dafür, dass Franck entweder im Besitz jenes Flugblattes ‚Kreuzgang‘ war und vermutlich eine frühere Ausgabe oder einen Nachdruck in den Händen hielt, was die formalen, äußerlichen Abweichungen erklären könnte, oder jene Strophe aufgrund 125 Vgl. Goeters: Ludwig Hätzer, S. 138. 126 Vgl. Schuster, Peter-Klaus: Protestantische Themen: Nachfolge Christi. Nr 98. Hans Weiditz. Die Nachfolge Christi, In: Katalog Hamburg – Luther und die Folgen für die Kunst, S. 224./ Muller, Frank: Straßburg als Mittelpunkt oberrheinischer ‚radikaler Reformation‘. Täuferische und antitrinitarische Bildpropaganda in den frühen Jahren der Reformation (1526–1530), In: ZGO 140, Stuttgart 1992, S. 277 (Im Folgenden abgekürzt: Muller: Bildpropaganda)/Zorzin, Alejandro: Ludwig Hätzers ‚Kreuzgang‘ (1528/29). Ein Zeugnis täuferischer Bildpropaganda, In: ARG 97, 2006, S. 137 ff. (Im Folgenden abgekürzt: Zorzin: Hätzers ‚Kreuzgang‘)/Zorzin: Hätzer als täuferischer Publizist, S. 25–39. 127 Franck, Sebastian: Chronica Zeitbůch vnnd Geschichtbibell von anbegyn bis in dis gegenwertig MDxxxvi jar verlengt…, Ulm 1536, digitalisiert von der BSB, VD 16 F2068, fol. clxiiii r.

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ihrer theologischen Brisanz auswendig memoriert hatte. Franck könnte während seiner Tätigkeit in Nürnberg in den Jahren 1524–1529 den umherziehenden Ludwig Hätzer persönlich kennengelernt haben, oder das Flugblatt bzw. seine inhaltlichen Ideen über täuferisch-spiritualistische Kreise sowie Personen wie Johannes Bünderlin übermittelt bekommen haben.128 Das Augenmerk in Francks kurzer Beschreibung von Ludwig Hätzer liegt auf dessen Ablehnung der Gleichbedeutung Jesu Christi mit Gott Vater und eben jene antitrinitarische Haltung ist es auch, die in dem Reim des Illustrierten Flugblattes hervorsticht. Die Zeilen „Ich by allein der einig Gott“ sowie „fragst wie vil da meyner sey?/Allein bi ichs / myner sint nit drey“ richten sich deutlich gegen die kirchliche Lehre der Dreifaltigkeit Gottes in der Wesensgleichheit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Abweichungen von der klassischen Christologie finden sich wiederholt unter radikal-reformatorischen Gruppierungen, beispielswiese in den Kreisen um Melchior Hoffman, Menno Simons und Caspar Schwenckfeld, jedoch gehen nur wenige Theologen soweit, die Trinitäts­ lehre anzuzweifeln oder gar zu leugnen. So finden sich neben den Aussagen Hätzers nur wenige antitrinitarische Züge im Täufertum, rein als Prophet wird Christus zum Beispiel in den sogenannten Nikolsburger Artikeln bezeichnet.129 Die deutlichsten inhaltlichen Übereinstimmung aus dem Bereich der frühen Radikalen Reformation mit den antitrinitarischen Zügen der Strophen unterhalb der Illustration ‚Kreuzgang‘ finden sich bei Ludwig Hätzer, zum einen in seiner Vorrede zur Neuausgabe der ‚Theologia Deutsch‘, gedruckt in Worms 1528 und in seinem Manuskript ‚Büchlein von Christo‘, welches im Prozess zu Konstanz ab Ende 1528 gegen ihn verwendet wurde. In der ursprünglichen Bearbeitung der ‚Theologia Deutsch‘ durch Martin Luther heißt es am Schluss der Vorrede: „Das wir uns selber ab gen und unsers eigen willen sterben und got und seinen willen leben allein, des helff uns der, der seienn willen seinem hymlischen vater auff geben hat, der da lebt und herscht mit got dez vater in eynickeit des heilgen geistes in volkumner dryvaltigkeit ewicklich.“130 In der Hätzer-Ausgabe dagegen lauten diese Zeilen: „Das wir unß selb abgehen und unsers eygenwillen sterben, Gott und seinem willen alleyn leben, das helff unß Gott, durch den, der seinen willen seim himlischen vatter auffgeben hat, der da lebt und herscht mit Gott dem vatter inn eynikgeyt deß heylgen geysts, inn volkomner dreiheyt ewigklich.“131 Neben der lutherischen Anrufung Christi, welche Hätzer in die Gottes umwandelt, fällt vor allem die bewusste Ersetzung des trinitarischen Begriffs „dryvaltigkeit“ durch „dreiheyt“ auf. Auf eben jene Dreiheit, die für Hätzer keine Wesensgleichheit von Gott-Vater und Christus-Sohn bedeutete, wollte er in einer gesonderten Schrift ausführlicher eingehen. Der beginnende Gerichtsprozess gegen ihn, welcher in Hätzers Hinrichtung Anfang 1529 mündete, setzte diesem Vorhaben jedoch ein jähes Ende. Das ungedruckte Manuskript zum 128 Vgl. Zorzin: Hätzers ‚Kreuzgang‘, S. 141. 129 Vgl. Goeters: Ludwig Hätzer, S. 145. 130 Goeters: Ludwig Hätzer, S. 134 f. 131 Goeters: Ludwig Hätzer, S. 134 f.

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‚Büchlein von Christo“, welches in den Ausführungen rund um den Konstanzer Prozess erwähnt wird, muss heute als verloren angesehen werden. Weitere frühe Anzeichen für Hätzers Ablehnung der kirchlichen Trinitätslehre finden sich daher nur in seinen Vorreden zur Übersetzung der alttestamentlichen Propheten 1527 sowie zur Übersetzung des apokryphen Baruchbuches, der Geschichten von Susanna und Bel zu Babel von 1528. Dort schreibt Hätzer in Anlehnung an neutestamentliche Grußformeln „Ludwig Htzer begert allen menschen ware erkantnuß des vatters durch Jesum Christum den sun“132. Statt dem üblichen ‚von Gott, dem Vater und von Jesus, dem Sohn‘ wird hier das ‚durch‘ bewusst eingefügt. Eben diese Ersetzung des ‚und‘ mittels eines ‚durch‘ findet sich auch in der Anrede des Begleitbriefes des Flugblattes ‚Kreuzgang‘. „Gnad / barmhertzigkeit vnd frid von Gott vnserem vatter /  durch seynen sun Jesum Christum vnsern erstgebornen brůder vnd heyland zů vor Amen.“133 Ein weiterer Beleg dafür, in Ludwig Hätzer den Verfasser der Reime sowie des Begleitbriefes des Illustrierten Flugblattes zu sehen. Lediglich die Datierung des heute noch erhaltenen Exemplars des Flugblattes ‚Kreuzgang‘ auf 1529 sowie der Druckort Straßburg bereiten der Forschung noch gewisse Schwierigkeiten, da Hätzer die Reichsstadt Straßburg bereits im Januar 1527 verlassen musste, sich ab Herbst 1528 in Konstanz befand und bereits im Februar 1529 hingerichtet wurde. Der Holzschnitt wird in der neueren Forschung einheitlich dem sogenannten Petrakameister, der als Hans Weiditz identifiziert werden konnte, zugeschrieben, als Drucker dagegen nennt Zorzin Johann Prüss d. J.134, Muller jedoch sieht in Balthasar Beck den potenziellen Herausgeber135. Während Zorzin seine Aussage nicht weiter belegt, argumentiert Muller für die Möglichkeit Becks als Drucker mit einer Zeile aus einem Brief Ludwig Hätzers. Dieser schrieb nach seinem Verlassen Straßburgs im Februar 1527 einen Brief an Capito, in welcher er einem Balthasar, der Hälfte seiner Seele, seine Hinterlassenschaften übermitteln möchte.136 Jedoch ist nicht sicher, ob mit diesem engen Freund namens Balthasar tatsächlich der Drucker Balthasar Beck gemeint ist. Meiner Ansicht nach spricht ein weiteres Argument für Beck als möglichen Publizist des Flugblattes. Ein bedeutendes künstlerisches Element des Holzschnittes, das erstmals für Gott verwendete Symbol des hebräischen Tetragramms für den Gottesnamen137, findet sich ebenfalls 1529 auf zwei Titel­ illustrationen von Schriften Johannes Bünderlins, welche bei Balthasar Beck erschienen. Das Wiederauftauchen dieses neuartigen Symbols innerhalb weniger Mo 132 Hätzer, Ludwig / Denck, Hans: Alle Propheten, Worms 1527, digitalisiert von der BSB, VD 16 B 3720, Rar. 869, fol. A ii r. 133 Hätzer, Ludwig: Illustriertes Flugblatt ‚Kreuzgang‘. Begleitbrief, Straßburg 1529, In: Zorzin, Alejandro: Ludwig Hätzers ‚Kreuzgang‘ (1528/29). Ein Zeugnis täuferischer Bildpropaganda, In: ARG 97, 2006. 134 Vgl. Zorzin: Hätzers ‚Kreuzgang‘, S. 139. 135 Vgl. Muller: Bildpropaganda, S. 277. 136 Vgl. ebd., S. 277. 137 Vgl. Kemp, Wolfgang: Art. Name Gottes, In: LCI 3, Allgemeine Ikonographie, L-R, Rom u. a. 1971, Sp. 310.

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nate könnte als Indiz für eine Verwendung innerhalb derselben Druckerei sprechen. Darüber hinaus scheint Beck, ebenfalls Herausgeber eines gewagten Titelbildes einer Melchior Hoffman Schrift, spiritualistisch-täuferischen Kreisen nahe gestanden zu haben und besonders mutig bei der Veröffentlichung ihrer theologischen Ansichten gewesen zu sein. Wie Hätzer nun seine Idee für den Holzschnitt sowie die von ihm verfassten Textanteile des Flugblattes an den Zeichner Weiditz oder an den Straßburger Drucker übermittelt hat, bleibt reine Spekulation. Möglicherweise fand ein Treffen vor Hätzers Gefangennahme im November 1528 statt oder ein Gefolgsmann Hätzers, beispielsweise der seit der Wormser Zeit treue Anhänger Jakob Kautz, beteiligte sich an der Produktion des Flugblattes.138 Ebenso könnte die Erstausgabe des Flugblattes bereits 1528 erschienen sein, das vorliegende Exemplar wäre dann nur eine spätere Neuauflage.139 Muller vertritt dagegen die Annahme, nur die Texte seien von Ludwig Hätzer, während die Bildidee in der Hand des Druckers lag, weshalb es sich bei dem Illustrierten Flugblatt um ein Trauer-und Erinnerungsblatt für Hätzer handeln könne, welches nach seiner Hinrichtung herausgegeben wurde und welches den Theologen auf dem Bild in der Enthauptungsszene sogar direkt wiedergebe.140 Die theologischen Grundideen des Flugblattes werden jedoch in der aktuellen Forschung übereinstimmend Ludwig Hätzer zugeordnet. Für ein Erinnerungsblatt an Hätzer und andere täuferische Märtyrer spräche neben 1529 als Todesjahr Hätzers auch die verschärfte Verfolgung von Täufern im Reich als Reaktion auf den Speyerer Reichstag im selben Jahr. Nachdem bereits im Januar 1528 ein Mandat des Reichsregiments mit Forderung der Todesstrafe für Wiedertaufe erlassen wurde, entwickelte sich das Verbot der Wiedertaufe auf dem Reichstag zu Speyer 1529 zum gültigen Reichsgesetz. Die Anwendung des Wiedertäufermandats wurde vor allem in katholischen Territorien sowie in Kursachsen streng vollzogen, nur vereinzelte Gebiete wie Hessen und Straßburg versuchten weiterhin bevorzugt mit Ausweisungen und vorübergehenden Haftstrafen als mit Todesurteilen der Sache der Täufer Herr zu werden.141 Das Flugblatt kann daher auch als Aufforderung zur Standhaftigkeit im Glauben mit dem Verweis auf vorbildhafte Leidensgenossen angesehen werden, ob nun von Ludwig Hätzer direkt initiiert oder einem seiner engsten Anhänger ändert an dem brisanten Grundtenor des Blattes wenig. Über die Distribution des Blattes ist wenig bekannt, die erhaltenen Täuferakten liefern keine Hinweise zu diesem Illustrierten Flugblatt. Dennoch wird es sicherlich heimlich und anonym an Anhänger und Interessierte verteilt worden sein, Sebastian Franck jedenfalls scheint ein Exemplar besessen oder gekannt zu haben und auch niederländische Bilder der folgenden Jahre zeigen Kenntnisse der Graphik ‚Kreuzgang‘ auf.142 138 Vgl. Zorzin: Ludwig Hätzers ‚Kreuzgang‘, S. 163. 139 Vgl. ebd., S. 163. 140 Vgl. Muller: Bildpropaganda, S. 277. 141 Vgl. Ribhegge: Das Reich Karls V., Reformation und Täuferreich zu Münster, S. 25 f. 142 Vgl. Muller: Bildpropaganda, S. 280.

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Die zentrale Mitte des Holzschnittes bildet ein figurenleerer weißer Kreis, eingerahmt von einem Wolkenkranz, in welchem die vier Buchstaben des hebräischen Gottesnamen JHWH hervorstechen. Das Tetragramm wird von vier Wortpaaren, bestehend aus lateinischen sowie deutschen Beschreibungen und einem hebräischen Begriff für Gott umrandet. Besonders ist, dass auch diese vier Begriffspaare je aus vier Buchstaben bestehen. Oberhalb des Tetragramms steht ‚VNUM / Eins‘, rechts davon ‚DEVS / Gott‘, unterhalb ‚HERR / hebräisch ‚ich bin‘, sowie linkerhand ‚AMOR / LIEB‘. Ikonographisch auffällig ist die Tatsache, dass im Zentrum auf jegliche figürlich Darstellungsweise Gottes verzichtet wird, ebenso wie die Illustration insgesamt lediglich am oberen Bildrand zwei Mal die Hand Gottes in den Wolken wiedergibt, jedoch eine konkrete anthropomorphe Abbildung vermieden wird. Kunstgeschichtlich ist die Wiedergabe Gottes mittels des hebräischen Tetragramms zum Zeitpunkt der Entstehung des Holzschnittes eine einmalige Besonderheit, frühere Belege für die alleinige Darstellung Gottes durch vier Schriftzeichen sind nicht bekannt. Bis zum 12. Jahrhundert war es üblich, Gott in Gestalt seines Sohnes, beispielsweise als Christus der Weltenschöpfer und Pantokrator, häufig mit Kreuznimbus, abzubilden.143 Zeitgleich entwickelten sich auch erste Ansätze einer sinn­ bildlichen Darstellung Gottes, beispielsweise als Hand, welche aus den Wolken herausragt144, wie sie auch in dem vorliegenden Holzschnitt zu finden ist. Konkrete, figürliche Illustrationen Gottes werden erst mit Beginn der Renaissance möglich, bekanntestes Beispiel hierfür ist Michelangelos Abbildung Gottes bei der Erschaffung des Menschen auf dem Deckengewölbe der Sixtinischen Kapelle. Im Laufe der nachfolgenden Jahrzehnte wird die anthropomorphe Wiedergabe Gottes als alter, bärtiger Mann mit langem Gewand in den Wolken thronend zunehmend populärer. Eben in jener Phase der immanent-konkreten Vorstellungen Gottes entsteht dieses Illustrierte Flugblatt in Straßburg, welches auf jegliche anthropomorphe Wiedergabe von Gott bewusst verzichtet. Der Zeichner Hans Weiditz versucht erstmals, die unbeschreibliche, unsichtbare Allmächtigkeit des göttlichen Wesens dennoch ins Bild umzusetzen und greift auf die im Alten Testament übliche Umschreibung Gottes als JHWH zurück. Diese anikonische Darstellungsweise mittels des hebräischen Tetragramms von 1529 gilt als die Früheste in der abendländischen Kunst145 und wurde im Verlauf der Reformationszeit in schweizerisch-reformierten Bibelillustrationen wiederholt. In lutherischen Bibeln, Katechismen und Gesangsbüchern findet sich das Motiv des Gottes-Tetragramms erst in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts.146 So finden sich in der Luther-Bibel von 1534 noch verschiedene menschliche Darstellungen von Gottvater als alten Greis. Grundlage für Hans Weiditz künstlerische Umsetzung des göttlichen Wesens dürfte die theologische Ausrichtung von Ludwig Hätzer gewesen sein. Bereits in seiner ersten Schrift gegen 143 Vgl. Goecke-Seischab / Harz: Christliche Bilder verstehen, S. 20. 144 Vgl. ebd., S. 21. 145 Vgl. Muller: Bildpropaganda, S. 279. 146 Vgl. Schuster, Peter-Klaus: Protestantische Themen: Nachfolge Christi. Nr. 98. Hans Weiditz. Die Nachfolge Christi, In: Katalog Hamburg – Luther und die Folgen für die Kunst, S. 224.

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die Bildnisse verwies er auf die rein geistliche Natur Gottes, die nicht in fleischlichen, äußerlich konkret wahrnehmbaren Bildwerken sowie Statuen angemessen wiedergegeben werden könne. Unter dem Einfluss des mystischen Spiritualismus beschreibt er Gott in seinem Begleitbrief zum Flugblatt als „das vnusprechlich vnseglich vnerforschlich einig gůt“. Ebenso findet sich Hätzers späte antitrinitarische Haltung ideal in dem Kreis im Zentrum, gefüllt lediglich mit Buchstaben, umgesetzt. Der Kreis als Zeichen der Einheit und Unendlichkeit, ohne Anfang und Ende, symbolisiert einerseits das göttliche Wesen, andererseits drückt der Kreis im Gegensatz zu dem in der christlichen Ikonographie häufig verwendeten Dreieck als Symbol der Göttlichkeit keinerlei Andeutungen einer Dreifaltigkeit aus. Auch die innerhalb des Kreises zu findenden Beschreibungen weisen auf die alleinige Stellung Gottes hin, so vor allem das Begriffspaar ‚VNUM / EINS‘, dessen Adäquat sich im Reim unterhalb des Holzschnittes findet in der Zeile „Allein bi ichs / myner sint nit drey“. Auffällig wird diese antitrinitarische Wiedergabe des göttlichen Wesens vor allem im Vergleich mit der, nur kurze Zeit später, in Straßburg entstandenen Titelillustration zu Johannes Bünderlins ‚Ein gemeyne berechnung‘. Dort wird ebenfalls auf jegliche anthropomorphe Darstellung Gottes verzichtet und die rein geistliche Beschaffenheit desgleichen mittels des hebräischen Tetragramms inmitten eines Kreises wiedergegeben. Jedoch befindet sich dieser Kreis wiederum in einem gleichschenkligen Dreieck, dessen einzelne Seiten zur Verstärkung der trinitarischen Intention die Begriffe ‚Vater – Son – Heliger Geist‘ zeigen. Auf dem Holzschnitt des Flugblattes ‚Kreuzgang‘ findet sich die Darstellung Christi am unteren Rand des innersten Kreises. Beladen mit einem schweren Kreuz hat der dornengekrönte Christus sich soeben durch eine kleine enge Holzpforte gezwängt, welche den Durchgang zwischen dem äußeren Kreis und dem zentralen Ring um das hebräische Tetragramm des Gottesnamens markiert. Dem kreuztragenden Christus ist somit der Zutritt zu dem heiligen Bereich Gottes gewährt worden. Der äußere Kreis, ebenfalls wie der innere durch Wolken umrahmt, welchen Christus durch die enge Pforte verlässt, ist durch vier große lateinische Lettern, jeweils mit einem Lorbeerkranz geschmückt, als CRVX, als Weg des Kreuzes betitelt. In diesem Kreuzgang wiederum sind sieben Hinrichtungsszenen abgebildet, beginnend rechts neben Christus mit einer Steinigung, danach folgen zwei Folterungen durch zum einen durch Ausweiden sowie durch Rösten, in der oberen Mitte sind zwei an Bäumen erhängte Personen auszumachen, in der linken Mitte sind Verbrennung auf dem Scheiterhaufen und Tod durch Ertränken erkennbar und schließlich folgt eine Hinrichtung durch das Schwert. Die letzte Szene sticht aus der Reihe der Martyrien heraus, da sich der gefesselte Mann, welcher bald geköpft werden soll, auf einer Diagonale mit dem Querbalken des Kreuzes Christi befindet und sich direkt seinem Erlöser demütig zuwendet. Christus selbst richtet sich mittels Handgeste und Blick ebenfalls direkt an diese Person und verleiht dadurch dem Todgeweihten eine besondere Stellung innerhalb des Kreuzganges. Um den Eingang des Leidensweges herum befinden sich drei kleine Personenkreise, zum einen eine Dreiergruppe mit wertvoller Kleidung von der eine Figur durch ihre turbanartige Kopfbedeckung

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sowie das Zepter in Händen als fremdländischer Herrscher angesehen werden kann, zum anderen Gruppen von Häschern mit Schwertern, welche Einzelne in den Kreuzgang hineinführen. Von großer Besonderheit ist die Szene in der linken unteren Ecke der Illustration. In einem Bach im Wald wird eine erwachsene Person getauft, eine Gruppe von Männern mit Filzhüten, Zeichen für die Landbevölkerung147, beobachtet diese Taufe und weist mit ausgestreckten Armen auf den Täufer und Täufling. Ihr gegenüber, in der rechten Bildecke, ist eine Predigt dargestellt. Während der Prädikant auf der Kanzel steht, verfolgen seine Zuhörer sitzend seine Worte und lesen diese zum Teil selber in eigenen Büchern nach. Zuletzt sei noch auf die obere Bildebene verwiesen. Auf der rechten Seite ragt eine Hand aus den Wolken, welche eine Geißel am Schaft hält. Die Geißel selbst läuft über die Mitte bis zur linken oberen Bildecke, wo sie sich um ein Dreierensemble von Zepter, Hirtenstab und Schreibfeder schlängelt.148 Auf der Mitte des Geißelriemes versucht eine weitere Hand in den Wolken eine Kugel zu balancieren. Der hier agierende Gott mit seiner Geißel wird erneut lediglich mittels des alten ikonographischen Symbols der Hand in den Wolken dargestellt, ein Bildmotiv, welches sich auch auf einer früheren Hätzer Schrift befindet. Auf dem Titel der 1524 von Ludwig Hätzer vorgelegten Übersetzung von Johannes Bugenhagens lateinisch verfasster Auslegung der Paulusbriefe sind in der oberen Holzschnittleiste ebenfalls zwei Hände Gottes wiedergegeben.149 Dort ruht die linke aus den Wolken herausragende Hand auf der Weltkugel, ähnlich wie die dargestellte Hand in der Mitte auf dem Illustrierten Flugblatt eine Kugel umfasst. 1524 zerschlägt die rechts abgebildete Hand Steine mit einem Hammer, 1529 hält sie den Schaft einer Geißel. Der Begleitbrief zum Flugblatt liefert zu dieser, wie auch zu vielen der zahlreichen anderen Szenen der Illustration eine eingehendere Erläuterung. So werde Gott mit seiner Geißel „den hochfarenden zepter / den falschen hirten stecken / die betrieglich verfrisch feder der schrifftgelerten“ bestrafen, also die Macht von Kaiser, Papst und falschen Schriftgelehrten brechen. Zu Kaiser und Papst finden sich sowohl im Begleitbrief als auch in der späten Theologie Hätzers kaum weitere beachtenswerte Aussagen, auf die Rolle der Schriftgelehrten dagegen wird im Zusammenhang mit der Predigtszene des Holzschnittes noch genauer eingegangen werden. Zunächst jedoch zur Kernaussage der Illustration, der Kreuzesnachfolge. Die Nachfolge Christi mittels des Aufbürdens des Kreuzes, dem Erleiden und Erdulden von schwerer Verfolgung, Pein und Marter, hat seinen biblischen Ursprung im Matthäus-Evangelium (10,38/16,24), in dem nur der als wahrer Gläubiger gelte, welcher sein Kreuz auf sich nähme und Christus nachfolge. Der Holzschnitt illustriert diese Aufforderung durch den CRVX-Gang mit seinen Leidensszenen, an dessen Ende die enge Pforte wartet, durch welche bereits der kreuztragende Christus in das göttliche Himmelreich eingetreten ist. Im Be­ gleitbrief Hätzers heißt es dazu: „Er tregt sin crütz / den engen vngebanten weg / er 147 Vgl. Zorzin: Hätzers ‚Kreuzgang‘, S. 147. 148 Vgl. ebd., S. 148. 149 Vgl. Zorzin: Hätzer als täuferischer Publizist, S. 30.

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verbringt sinen lauff durch den crützgang / druch die enge port / Er geet aber jn zům leben / zů dem einigen gůt in die schoß des vatters“. Darüber hinaus wird Christus als der rechte Weg, „vff das mann wandle wie er gewandlet hat“ und das wahre Leben, „vff das wer nach jm lebe / den tod nit sehen werde“ charakterisiert. Dieser Weg des Gläubigen zur Vereinigung mit Gott, dem „einigen gůt“, setzt gemäß der mystisch-spiritualistischen Vorstellungswelt, welche Hätzer in seinen späteren Jahren prägte, Buße und Umkehr voraus. Nur wer, wie es im Begleitschreiben heißt, seine Sünden von Herzen bekenne und jeden Tag aufs Neue versuche, von ihnen abzulassen und sich selbst zu bessern, könne den Eingang zum Weg der Christusnachfolge betreten. Vollkommen von seinem sündhaften Wesen gereinigt werde der Gläubige jedoch nur durch die Züchtigung und schmerzvolle Bearbeitung Gottes150, erst die Läuterung durch das Leiden könne den Menschen gleichförmig mit Christus machen. „Da durch vil trbslen / vil / vil / můssen wir in Gottes reych gon sagt Lucas“151, deswegen, schreibt Hätzer in seinem Traktat ‚Von den Evangelischen Zechen‘ 1525, sei jetzt die rechte Zeit, entweder gefangen genommen zu werden oder eine schwere Erkrankung des Leibes zu erleiden.152 Denn alle, „so gottseligklich in Christo leben wll/die mssen veruolgung leyden.“153 Die Darstellung des Leidensweges im Zusammenhang mit der Kreuzesnachfolge als Bedingung für den Eintritt ins Himmelreich, wie sie auf der Illustration zu finden ist, entspricht folglich den theologischen Äußerungen Hätzers, im Reim unterhalb des Holzschnittes ‚Kreuzgang‘ wird sie erneut vereinfacht auf den Punkt gebracht. „Nemlich dein creütz / solts vff dich neen / Vnd dich mins naens neyenen bschen / Da wer mit Christo nit hie leidt / Dem sag ich zů / er daussen bleibt.“ Ob es sich bei den Märtyrern, welche ‚drinnen‘ im Kreuzgang sind, um Versinnbildlichung der wahren Christus Nachfolger handelt oder ob in ihnen konkret die verfolgten Täufer und somit Leidensgenossen Hätzers gesehen werden können, bleibt offen. Muller versucht beispielsweise die sieben Hinrichtungsszenen auf geschichtliche Ereignisse hin zu deuten, beginnend mit der Steinigung des Hl. Stephans als erstem Märtyrer, gefolgt von Folterszenen aus der römischen Epoche, der Szene der Erhängung als vermutliche Anspielung auf Ereignisse des Bauernkrieges und schließlich konkreten TäuferHinrichtungen. So könnten die Figuren aus der Verbrennungs- und Ertränkungsdarstellung für die verstorbenen Täufer Michael Sattler und seiner Frau 1527 oder Balthasar Hubmaier und dessen Frau 1528 stehen. Die Person, welche kurz vor seiner Hinrichtung mit dem Schwert steht und sich in direktem Kontakt mit dem kreuztragenden Christus befindet, wäre in der Folge Ludwig Hätzer, welcher noch vor Fertigstellung des Flugblattes aufgrund seiner abweichenden theologischen Verlautbarungen in Konstanz mit dem Schwert gerichtet wurde.154 Die Täufer wären 150 Vgl. Zorzin: Hätzer als täuferischer Publizist, S. 36. 151 Hätzer, Ludwig: Von den Euangelischen zechen / Vnd von der Christen red / ausz hailiger geschrifft, Augsburg 1525, digitalisiert von der BSB, VD 16 H 146, 4 Mor.231, fol. Aii r. 152 Vgl. ebd., fol. Aii r. 153 Ebd., fol. Aii r. 154 Vgl. Muller: Bildpropaganda, S. 280.

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nach dieser Interpretation der Kreuzgang-Szenen Glieder in der andauernden Kette christlicher Märtyrer und würden als wahre Nachfolger Christi hingestellt werden. Zorzin dagegen deutet die Szene der Schwerthinrichtung in eine gänzlich andere Richtung und verbindet sie direkt mit dem Kreuz Christi und der Taufe im Wald. Zorzin stellt fest, dass einerseits der Querbalken des Kreuzes Christi genau auf der Bilddiagonale des Holzschnittes liegt, auf welcher sich ebenfalls die Taufszene sowie die zu enthauptende Person befinden und andererseits sowohl die todgeweihte Figur als auch der Täufer einen nackten Oberkörper und eine ähnliche Fellbekleidung aufweisen, weshalb er in beiden Darstellungen Johannes den Täufer zu erkennen meint.155 Wenn Johannes nun der Täufer im Wald ist, so kann sein Täufling nur Christus sein. Die Möglichkeit, in der Taufdarstellung eine ganz neuartige Form der künstlerischen Wiedergabe einer Gläubigentaufe zu sehen, findet sich bei Zorzin nicht. Genau dies kommt mir jedoch plausibel vor. Sicherlich ist die Taufszene durch die Art der Zeichnung des Täufers sowie die Taufhandlung mitten in einem Gewässer eine bewusste Anlehnung an Darstellung der Taufe Jesu im Jordan, auffällig sind aber das Fehlen weiterer Hinweise auf die Deutung des Täuflings als Jesus, wie beispielsweise die geläufigen Attribute Heiligenschein oder die Taube als Zeichen des Heiligen Geistes. Der Schritt des Künstlers einer mutigen, bewussten Abbildung einer Glaubenstaufe erscheint mir angesichts der deutlich antitrinitarischen Strophen unterhalb der Illustration als nicht unrealistisch.156 Die Anordnung der drei Szenen, Taufe, Schwerthinrichtung, Kreuz Christi auf derselben Bilddiagonale ist sicherlich ein bewusst eingesetztes Stilmittel, welches die theologische Verbindung von Taufe und Kreuznachfolge durch Leiden und Verfolgung unterstreichen soll. Auch die Deutung des Spenders der Taufe als Johannes des Täufers spricht nicht gegen diese Annahme. Die künstlerische Darstellung des Täufers mit dichtem Haar, langem Bart, entblößtem Oberkörper sowie Fellbekleidung entspricht der traditionellen Bildwiedergabe Johannes des Täufers.157 Indem nun diejenige Person, welche bereits Jesus Christus die Taufe spendete, diese Handlung an einem wahrhaft glaubenden Anhänger des Täufertums vollzieht, werden die sogenannten Wiedertäufer als Nachfolger des wahren Täufers dargestellt. Mit der Verwendung des Motivs des Johannes des Täufers und dem Verweis auf den biblischen Ursprung ihrer Taufhandlung erheben die Glaubenstäufer einen bewussten Anspruch auf Gültigkeit ihrer Zeremonie und stellen sich in die Tradition des Johannes, welcher ebenfalls einen erwachsenen Jesus taufte. Auch die mögliche Darstellung des Enthauptens von Johannes dem Täufer im Kreuzgang unterstreicht nur die notwendige Ein­ willigung in die Leidensnachfolge auf dem Weg des rechten Glaubens. Wer wie Johannes die Glaubenstaufe vollzieht sowie standhaft bis zum Tod bleibt, befindet sich auf dem rechten Weg zu Gott. Die Taufe des bekennenden Gläubigen gilt in Täufer 155 Vgl. Zorzin: Hätzers ‚Kreuzgang‘, S. 146. 156 Auch Muller sieht in der Taufdarstellung einen deutlichen Bezug zur Erwachsenentaufe. Vgl. Muller: Bildpropaganda, S. 280. 157 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonografie, S.210.

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kreisen als bewusst vollzogene Handlung zum Ausdruck der inneren Erleuchtung sowie als äußeres Zeichen zur Bereitschaft zu Buße und Umkehr. Diese Taufe von bekennenden Erwachsenen wurde bei den Täufern entweder während großer öffentlicher Täufer-Versammlungen vollzogen oder eben an heimlichen, abgeschiedenen Orten in der freien Natur. Die Taufe auf der Illustration in einem Waldbach wird von einer Gruppe von Männern der Landbevölkerung bezeugt. Sie verweisen auf die Taufe als Beginn der Nachfolge Christi. Laut Begleitbrief sei, gemäß der Ordnung Christi, die Folge von Glaubenstaufe und Umkehr die „züchtigung vnnd jnfrung in crützgang“. Aber nicht nur die Wassertaufe als wichtiger Schritt auf dem Weg zum Seelenheil findet in Bild und Brief seine Entsprechung, sondern auch die Leidensnachfolge sowie die Bluttaufe, das bewusst erlittene Martyrium als vollkommene Selbstaufgabe und Übergabe des Eigenwillens in den göttlichen Willen im Vertrauen auf die göttliche Erlösung. „Diß ist der kelch den er [Christus] gedruncken / vns jngeschenkt vnd gebracht / diß ist der tauff mit der geteüfft vnd auch wir geteüfft werden mssen“158. Die Auferstehung des Gläubigen sowie das ewige Seelenheil werden durch Hätzer als Belohnung der leidvollen Christusnachfolge gepriesen. „wer hie vff dissem weg beharret bitz ans end / würt selig / Das bedüten die lorbeer krentz vnd die bůchstaben im crützgang / Nämlich / VICTORIAM.“159 Als „widerspyl“ wird die Predigtszene als Pendant zur Taufe bezeichnet. In ihr würde, so der Begleitbrief, der Widerchrist sinnbildlich gezeigt werden, welcher mit seiner Macht zu Reden die Auserwählten verführe und blende. Die lutherische Betonung der Bedeutung der Predigt wird hier deutlich kritisiert und als falscher Glaubensweg verworfen. Diese Prediger und falschen Schriftgelehrten seien es auch, welche durch die göttliche Geißel bestraft werden würden. Bereits in seiner Vorrede zur Übersetzung des apokryphen Baruch-Buches weisen Hätzers Aussagen zur Bedeutung der Heiligen Schrift deutliche Abweichung vom lutherischen Schriftverständnis auf. Er argumentiert dort, die Bibel könne keine Gotteserkenntnis vermitteln, ebenso wenig können Schriftstudium, Lesen und Hören der heiligen Texte zum Glauben führen. „Da das ist eyn warhafftige warheyt in Gott dem HERREN /  das Gott von nichts mag erkant noch erlernt werden / weder alleyn von Gott / das ist / durch Gottes krafft / die man den heyligē geyst nent“.160 Statt dem Lauschen einer Predigt oder dem Lesen in der Schrift, wie es die Illustration des Flugblattes zeigt, käme es zuerst auf die Erleuchtung durch den Heiligen Geist im Inneren eines jeden Gläubigen an, auf die Predigt des Lamm Gottes in der Seele.161 Die spiritualistische Betonung des göttlichen Geistes als Quelle des Glaubens bei Hätzer weist der Schrift die Funktion als Zeugnis des Geistes und Glaubens zu, Sinn der Schriftlektüre sei es 158 Hätzer, Ludwig: Illustriertes Flugblatt ‚Kreuzgang‘, Begleitbrief, Straßburg 1529, Kupferstichkabinett, Staatliche Museen zu Berlin, Inv.Nr. 299–10. 159 Hätzer, Ludwig: Illustriertes Flugblatt ‚Kreuzgang‘, Begleitbrief, Straßburg 1529, Kupferstichkabinett, Staatliche Museen zu Berlin, Inv.Nr. 299–10. 160 Hätzer, Ludwig / Denck, Hans: Baruch der Prophet. Die Histori Susannah. Die histori Bel zů Babel, Worms 1528, digitalisiert von der BSB, VD16 B 3727, Res / Catech. 224# Beibd.2, fol. Aiiii r. 161 Vgl. ebd., fol. Aii r.

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im Anschluss an die durch Gott selbst bewirkte Gotteserkenntnis im Herzen, den rechten Weg des Glaubens und der Christusnachfolge zu erlernen.162 Ähnlich wie Sebastian Franck schreibt auch Hätzer, dass „keyn mensch / er sei wie gelert er ier wlle / eynige schrifft verstehen mag / er hab sie dann zůuor selbst in der warheyt mit der that / imm abgrundt seiner seelen erlernet.“163 Im Bezug zu Hätzers Schriftverständnis finden sich auch weitere theologisch-inhaltliche Verbindungen zwischen der Vorrede zur Baruch-Übersetzung und dem Illustrierten Flugblatt ‚Kreuzgang‘. Entsprechend heißt es an einer Stelle in der Baruch-Vorrede: „Hat eyner lang imm Creutzgang164 spatzieret / so verstehet er desto mehr die schrifft / ist aber eyner nie darein kommen / so versteht er ja nitt eynen bůchstaben“165. Bedeutend ist auch eine andere Aussage Hätzers über den Schlüssel Davids, eine Vorstellung, welche auch Hans Denck teilt166. Der Schlüssel Davids sei es, welcher alle Schrift aufschließe. Die konsequente Kreuzesnachfolge wiederum sei der hermeneutische Schlüssel zum rechten, ganzheitlichen Verständnis der biblischen Botschaft.167 „Die züchtigung můß vorlesen / die mag dir alleyn das hertz reynigen / das du die lebendig sti Gottes vernemē magst / ja die můst du hren / wiltu ettwas seiner reden verstehen / dann wer es nit vom vatter hrt vnd lernt / der kans nit.“168 Ähnlich lautet die Rede Gottes in dem Reim unter der Illustration des Flugblattes. Dort spricht Gott: „Ich bi/vnd doch nit dis noch das / dem ichs nit sag / der weyst nit was.“ Es lässt sich festhalten, dass die Illustration des Flugblattes in ihrer künstlerischen Ausgestaltung viele wichtige theologische Grundanliegen Hätzers wiedergibt, wie die kurze Zusammenfassung noch einmal im Überblick zeigen wird. Bevor der abschließenden Frage nachgegangen wird, inwiefern das Flugblatt als charakteristische radikal-reformatorische Publizistik eingestuft werden kann, muss untersucht werden, in welchem Umfang die Illustration des Flugblattes mit der unter radikal-reformatorischen Theologen weit verbreiteten Bilderablehnung kollidiert. Gerade Ludwig Hätzers erste Schrift von 1523 richtete sich im Anschluss an Karlstadts Bilder-Traktat deutlich gegen Bildwerke und forderte die Züricher Glaubensgenossen zum Handeln in der Bilderfrage auf. Im Begleitbrief zum Flugblatt dagegen argumentiert Hätzer, die Illustration sei ein didaktisches Mittel zum besseren Verständnis von Gottes Wort. Offensichtlich trennt Hätzer, ohne es in seiner Bilderschrift deutlich zu erläutern, zwischen einem kultisch-religiösen und einem pädagogischen Gebrauch von Bildern. Eine Tendenz, welche auch bei ande­ren 162 Vgl. Goeters: Ludwig Hätzer, S. 130. 163 Hätzer / Denck: Baruch der Prophet, fol. Aiiii r. 164 Der Begriff des Kreuzganges taucht auch drei Mal im Begleitbrief auf und gab daher dem Illustrierten Flugblatt in der Forschung seinen Namen. 165 Hätzer / Denck: Baruch der Prophet, fol. Aiiii r. 166 „Da ein glaub oder vrteil / das nit durch den schlüssel Dauids auffgethon ist / mag on grossen irrthumb nit angenoen werden…“ In: Denck, Hans: Vom Gsatz Gottes Wie das Gsatz auffgehoben sey vnd doch erfüllet werden muß, Straßburg 1526, digitalisiert von der BSB, VD 16 S. I.1526, Res/4Mor.580,13, fol. D v. 167 Vgl. Zorzin: Hätzer als täuferischer Publizist, S. 36. 168 Hätzer / Denck: Baruch der Prophet, fol. A iiii v.

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radikal-reformatorischen Theologen wie Melchior Hoffman oder Sebastian Franck ersichtlich wird, indem sie sich strikt gegen eine Verehrung und Anbetung von Bildnissen aussprachen, Titelillustrationen auf ihren eigenen Werken jedoch gerne sahen. Das Illustrierte Flugblatt widerspricht folglich nur scheinbar der bilderfeindlichen Haltung vieler Reformatoren und Täufer. Der Holzschnitt setzt darüber hinaus diverse radikal-reformatorische Themen künstlerisch aufwendig ins Bildmedium um. Charakteristika des Täufertums wie die Glaubenstaufe an Erwachsenen, der Aufruf zur konsequenten Christusnachfolge sowie die Bereitschaft zum Martyrium werden wiedergegeben, ebenso die spiritualistische Kritik an der Heilsnotwendigkeit aller äußerlichen Dinge, so könnten auch Predigthören und Bibellektüre keinen Glauben hervorrufen, lediglich der göttliche Geist im Inneren des Menschen. Auch die häufige Ablehnung der Obrigkeit sowie der bestehenden Institutionen, zu finden beispielsweise bei Thomas Müntzer, den Anhängern Hans Huts oder den Münsteraner Täufern, ist in der Illustration abgebildet; die Geißel in der Hand Gottes schlingt sich mit festem Griff um Kaiser, Papst und Schriftgelehrte. Schließlich zeigt sich noch die spezielle antitrinitarische Haltung Ludwig Hätzers ins Bild umgesetzt, jegliche Andeutungen einer Dreifaltigkeit des göttlichen Wesens werden bewusst vermieden.

Zusammenfassung: Die vorangegangene Bildanalyse hat gezeigt, dass viele charakteristische theologi­ sche Vorstellung von Ludwig Hätzer auf dem anonym erschienenen Straßburger Flugblatt ‚Kreuzgang‘ sowohl ikonographisch umgesetzt als auch im Reim sowie im Begleitbrief zum Flugblatt näher erläutert werden. Darüber hinaus liefert Sebastian Francks Zuweisung der Verse unterhalb der Illustration an Ludwig Hätzer, die Reime unter seinem Kreuzgang gedruckt, wie Franck es in seiner ‚Chronica‘ 1536 nennt, einen der wichtigsten Indizien für Hätzer als Initiator der Druckgrafik. Das Illustrierte Flugblatt liefert ein anschauliches Bild über Hätzers ablehnende Haltung gegenüber der kirchlichen Trinitätslehre, seine Vorstellung des rein geistlichen, unaussprechlichen Gottes, die Glaubenstaufe als Zeichen von Buße, Umkehr und Einwilligung in die Christusnachfolge und die Bereitschaft zu Leiden, Verfolgung und Martyrium als Zeichen des bedingungslosen Gehorsams gegenüber Gott, sowie sein spiritualistisches Schriftverständnis. Gleichwie andere spiritualistische Theologen unterstreicht Hätzer die Bedeutung der konsequenten Christus-Nachfolge zum Erlangen des ewigen Seelenheils. Auf dem Weg zur eigenen Erlösung muss der Gläubige Christus als den rechten Pfad anerkennen, ebenfalls sein Kreuz auf sich nehmen und standhaft im Glauben bleiben. Die Hinrichtungsszenen des Kreuzganges verdeutlichen die Notwendigkeit einer Läuterung durch Leiden und Verfolgung, um am Ende des beschwerlichen Weges wie Christus durch die enge Holzpforte ins ewige Reich Gottes eintreten zu können.

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Aufsehenerregend sind vor allem die Darstellungsweise Gottes sowie die Abbildung einer Gläubigentaufe. Beim Verzicht auf eine figürlich-anthropomorphe Wiedergabe Gottes, entsprechend zur Lehre Hätzers vom unsichtbaren Geist Gottes, entwirft der Künstler das Symbol des hebräischen Tetragramms. Diese erstmalige kreative Darstellungsweise Gottes mittels der vier Buchstaben des hebräischen Gottesnamen JHWH wird wegweisend für die Ikonographie der folgenden Jahre, denn ihr gelingt es, den unsichtbaren, allgegenwärtigen und allmächtigen Gott ohne menschlich-fleischliche und somit von Sünde behaftete Wesenszüge wiederzugeben. Die vier Begriffspaare um das Gottessymbol herum unterstreichen zudem Hätzers antitrinitarische Grundhaltung, es wird analog zu dem Vers unter der Illustration: „Ich by allein der einig Gott/[…] Allein bi ichs / myner sint nit drey“ auf Gott als „VNUM / EINS“ verwiesen und im inneren Kreis, dem Bereich Gottes, jeglicher Bezug zur Dreifaltigkeit vermieden. Die Zeichnung einer Gläubigentaufe ist in dieser Form einzigartig auf Druckgrafiken der Radikalen Reformation. Als Sympathisant der Züricher Täufer sprach sich Hätzer schon früh gegen eine Kindertaufe aus und sah in der Glaubenstaufe ein bewusst gesetztes Zeichen am Beginn der Nachfolge Christi. Das Flugblatt zeigt eine Taufhandlung wie sie von den verfolgten Täufern häufig vollzogen wurde: fernab von sakralen Räumlichkeiten und dem Blick der Obrigkeit entzogen, wird ein Erwachsener in einem Waldbach getauft. Die Art der Abbildung der Taufe stellt diese zum einen in Kontrast zur Szene am gegenüberliegenden Bildrand. Nicht Predigt und Bibelstudium führen zum Glauben, sondern allein auf die Erkenntnis des göttlichen Wortes im Inneren kommt es an, auf die Geisttaufe, welche durch die Wassertaufe öffentlich bekannt und äußerlich sichtbar gemacht wird. Zum anderen zeigt der Holzschnitt die Glaubenstaufe am Eingang zum Kreuzgang. Sie ist der erste Schritt auf dem Weg, den Christus den Gläubigen vorgibt und kann durch das Einwilligen in Leiden und Martyrium mit der Bluttaufe erneut bekräftigt werden. Die Taufe wird auf diese Weise mit allen weiteren Bildmotiven verknüpft und in den großen Zusammenhang des göttlichen Heilsgeschehens gestellt, in welchem der Mensch an seiner Erlösung aktiv mitwirken kann, indem er von seinem Eigenwillen ablassen und dem Vorbild Christus folgend sein Kreuz auf sich nehmen muss. Die zahlreichen Bildelemente des Illustrierten Flugblattes bündeln nicht nur die wichtigsten theologischen Ansichten Ludwig Hätzers, sondern weisen zugleich charakteristische Vorstellungen beispielsweise von Hans Denck, Johannes Bünderlin und Clemens Ziegler auf, weshalb dieses Werk eines der anschaulichsten Bildnisse mit radikal-reformatorischem Inhalt sein dürfte.

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Johannes Bünderlin Bünderlins theologisches Wirken Von dem nach eigenen Angaben aus Linz stammenden Johannes Bünderlin, auch unter den Namen Hans Wunderle, Wynnderl oder Hans Fischer bekannt, ist wenig Biographisches überliefert169. Weder sein Geburts- noch sein Sterbedatum sind bekannt, erste Spuren von ihm finden sich durch seine Immatrikulation an der artistischen Fakultät der Wiener Universität, wo er von 1515 bis 1518 studierte. In den folgenden Jahren arbeitete er vermutlich als katholischer Priester, bevor er 1526 in den Dienst des reformatorisch gesinnten oberösterreichischen Adligen Bartholomäus von Starhemberg trat.170 Vom gleichen Jahr berichten andere Quellen über einen Aufenthalt Bünderlins in Augsburg, wo er sich unter dem Einfluss von Hans Denck taufen ließ.171 1527 ist er als Vorsteher der Linzer Täufergemeinde belegt, deren Verfolgung ihn zur Flucht nach Nikolsburg, Mähren, veranlasste. In dieser Zeit scheint er einen Abstand vom täuferischen Gedankengut gewonnen zu haben, denn bereits 1529 tritt er mit mystischen Gedanken an die Straßburger Öffentlichkeit. Während seines kurzen Aufenthalts dort bis 1530 lässt er im Verlag von Balthasar Beck vier Schriften drucken, welche sich durch ihre spiritualistische Verinnerlichungslehre vom Täufertum distanzieren und eine eigene theologische Anschauung offenbaren. Diese werden nicht nur von Pilgram Marbeck literarisch kritisiert, sondern auch von Straßburger Bücherzensoren misstrauisch beäugt, weshalb der ortsansässige Reformator Martin Bucer negativ auf ihn aufmerksam wird.172 Spätestens in Straßburg, möglicherweise auch bereits auf einer Zwischenstation in Nürnberg, knüpft Bünderlin Kontakt mit dem Spiritualisten Sebastian Franck und scheint in einem regen Austausch mit diesem gestanden zu haben, da Franck ihn in einem Brief an den Antitrinitarier Campanus 1531 lobt und eine Empfehlung für eine von Bünderlins Schriften ausspricht. Sein weiterer Lebensweg scheint eine Wanderschaft zu sein. Nachweisbar ist ein Aufenthalt in Konstanz 1530, eine Einreise-Verweigerung nach Ostpreußen 1532 und schließlich Besuche in Ulm 1539 und anschließend in Augsburg zusammen mit dem Spiritualisten Caspar von Schwenckfeld173, mit 169 Vor allem der österreichische evangelische Theologe und Kirchenhistoriker Ulrich Gäbler widmete sich der Aufarbeitung der Quellen und Zeugnisse zu Johannes Bünderlin. Gäbler: Zum Problem des Spiritualismus im 16. Jahrhundert. Das Glaubensverständnis bei Johannes Bünderlin von Linz, in: Theologische Zeitschrift 29 (1973), S. 334–344. Gäbler: Johannes Bünderlin von Linz (von 1500 bis nach 1540). Eine biographische Skizze, in: Jahrbuch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Österreich 96 (1980), S. 305–320. Sowie am ausführlichsten: Gäbler: Johannes Bünderlin, In: Séguenny, André (Hg.): Bibliotheca Dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles, Bd. 3, Baden-Baden 1982. 170 Vgl. Gäbler: Johannes Bünderlin, S. 9. 171 Vgl. Bautz, Friedrich Wilhelm: Art. Bünderlin, In: BBKL 1, Hamm 1975, Sp. 801. 172 Vgl. Gäbler: Johannes Bünderlin, S. 9. 173 Vgl. Zschoch, Hellmut: Art. Bünderlin, In: RGG 1, Tübingen 41998, Sp. 1876.

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dem er in der mystisch-spiritualistischen Grundanschauung zwar übereinstimmt, christologische und ekklesiologische Themen allerdings anders angeht, sofern seine spätere Theologie mit der überlieferten aus den vier gedruckten Schriften noch übereinstimmt.

Titelillustration: „Ein gemeyne berechnung“ Die ersten überlieferten Drucke Johannes Bünderlins stammen aus dem Jahr 1529 und sind beide mit einem identischen Titelholzschnitt verziert. Die aufgrund der Angaben in ihrer Vorrede174 wahrscheinlich zuerst erschienene Schrift trägt den (abgekürzten) Titel „Ein gemeyne berechnung“175, die andere Schrift wird vereinfacht „Ausz was vrsach“176 genannt. Der Aufbau der beiden Titelblätter ähnelt sich sehr, unter dem ausführlichen Namen folgt der Holzschnitt, welcher in seiner Größe jeweils etwa die Hälfte des Blattes ausmacht. Unterhalb der Illustration befinden sich Bibelzitate und die Jahresangabe. Die Bibelverse auf dem Titel von „Ein gemeyne berechnung“ lauten „Brfents alles / vnd behaltet das gůt. 1. Thess 5.“ sowie „Vrteylent nit vor der zeyt“, dahingegen findet sich unter dem Bild von „Ausz was vrsach“ die Stelle in Römer 11,36 „Dan auß jm. V durch jn. V in jm. Seind ale ding“. Bevor der Titelholzschnitt einer genaueren Betrachtung unterzogen wird, soll an dieser Stelle kurz auf den Inhalt der jeweiligen Schriften verwiesen werden. Bünderlins „Ein gemeyne berechnung“ besteht neben der Vorrede aus vier Teilen, die sich mit dem Inhalt der Heiligen Schrift dahingehend auseinandersetzen, wichtige Grundthesen Bünderlins eingehender zu erläutern. Vor allem die göttliche Kraft im Inneren des Menschen, welche im Laufe der Geschichte durch die Sünde zunehmend verdeckt wurde, müsse mit Hilfe der Hinweise Gottes wiedererkannt werden. Der erste Teil befasst sich mit dem Gegensatz zwischen innerem, göttlichem Wort im Menschen und äußerem Wort, vernehmbar durch menschliche Predigt. Bünderlin unterstreicht die Bedeutung der Erkenntnis des göttlichen Reiches im Menschen, welche alle äußeren Gegebenheiten, wie beispielsweise Gottesdienste, überflüssig mache, da sie nicht heilsbringend seien. Das gehörte, verkündigte Wort erhalte erst dann einen Nutzen, wenn es auch innerlich verstanden 174 Bünderlin schreibt, er habe nie über eine Veröffentlichung seiner Gedanken nachgedacht, nun seien aber viele Brüder an ihren Orten fern vom Worte Gottes, weshalb er von sich hören lassen möchte. 175 Der gesamte Titel lautet: Ein gemeyne berechnung vber der heyligen schrifft innhalt / in derselben natürlichen verstand (mit anzeygung jres mißverstandes grund vnnd vrsprung) eyn zůleyten / durch etlicher puncten gegensatz erklrung / dabey man die anderen / so vilfltig in der schrifft verfasst seind / auch abnemen mag. In vier teyl durch Joannes Bünderlin von Lyntz gestellet. 176 Der gesamte Titel hier lautet: Ausz was vrsach sich Gott in die nyder gelassen v in Christo vermenschet ist / Durch welchen / vnd wie er des menschen fall / in jm selbs durch den gesandten Messiah versnet / vnd wi8 pracht hat.

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Bild 4: Titelillustration – „Ein gemeyne berechnung“177

werde, ebenso fungiere die äußere Predigt nur als öffentliches Bekennen der eigenen, inneren Seligkeit. Bereits an dieser Stelle der Schrift sind deutliche Einflüsse der Theologie Hans Dencks auf Bünderlin erkennbar, welcher beispielsweise in seiner Abhandlung „Was geredt sey / das die Schrifft sagt / Gott the vnd mache gůts vnd bses“ von 1526 die Predigt des Lamms Gottes im Inneren für bedeutender erklärte als jede von außen vernommene Verkündigung der göttlichen Worte178. Auch die folgenden drei Teile der Schrift Bünderlins, welche den Unterschied zwischen Gesetz und Evangelium erläutern, weisen deutliche Kenntnisse ähnlicher Ar177

177 Vgl. Bünderlin, Johannes: Ein gemeyne berechnung vber der heyligen schrifft innhalt…, Straßburg 1529, Exemlar der Bayerischen Staatstbibliothek München, digitalisiert von der BSB München, VD 16 B9143, Res / Asc.856m#Beibd.1, fol. Av r. (Im Folgenden abgekürzt: Bünderlin: Ein gemeyne berechnung) 178 Vgl. Denck: Was geredt sey, fol. B ii r.

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gumentationsansätze aus Werken Dencks auf. Seit dem Sündenfall Adams und der Handlung Kains strebe der Mensch vor allem nach Selbstliebe und Eigennutz, wodurch die göttliche Kraft in ihm zunehmend in Vergessenheit geriet. Die im Alten Testament beschriebenen ursprünglich öffentlichen Gottesdienste und Taten der Nächstenliebe, als Zeugnisse der wahren inneren Gotteserfahrung der Menschen, verschwanden, weshalb Gott Gebote erließ, um auf seine Allmacht hinzuweisen und die Menschen ihre Übertretungen erkennen zu lassen. Denn nur derjenige, der die Sünde in sich begreife und von ihr ablasse, könne wieder auf Gott zugehen. Gleichzeitig weisen die alttestamentlichen Gebote auf Christus hin, welcher, aus Gründen des besseren Verständnisses, in Menschengestalt den Erdenbürgern das göttliche Reich offenbarte und ihnen die Liebe, Güte und Gnade Gottes aufzeigte. Mit Christus und seiner Botschaft der Innerlichkeit verloren alle Äußerlichkeiten an Bedeutung. Das Gesetz als Zeiger Gottes auf seine Kraft im Menschen wurde vom Evangelium abgelöst, die Gestalt Mose durch Christus ersetzt, welcher die Freiheit, Liebe und Nachfolge lehrte. Diese Unterscheidung der äußerlichen Gesetze und Wohltaten Gottes im Alten Testament von den neutestamentlichen Berichten über den Sohn Gottes nimmt auch in Bünderlins zweiter Schrift „Ausz was vrsach“ einen wichtigen Bestandteil ein. Vorrangig beschäftigt sich dieses Traktat aber mit der Schöpfung Gottes sowie der eingehenden Charakterisierung des Menschen und seiner Verbindung zum Göttlichen. Darüber hinaus versucht Bünderlin den Weg der Verinnerlichung zu beschreiben und das Ziel dieses Weges, die Rückkehr des Menschen zu seinem göttlich-geistigen Ursprung, herauszuarbeiten. Die Titelillustrationen zeigen ein großes Dreieck, dessen Spitze nach unten gerichtet ist und in einen Kreis hineinragt. Um diese geometrischen Figuren herum schweben Engel, dargestellt als geflügelte Köpfe, zwischen Wolkenschichten. Die drei Außenseiten des Dreiecks, welches den Holzschnitt dominiert, sind als Balken gestaltet und mit den Wörtern ‚Vatter – Allmechtikeit‘, ‚Son – Gerechtikeit‘ und ‚Heliger Geist – Barmhertzikeit‘ beschriftet. Die Eckflächen, in denen die drei Balken jeweils zusammenlaufen, bestehen oben aus den griechischen Buchstaben α und ω, unten aus den Wörtern Engel / Adam. Innerhalb des Dreiecks befindet sich ein Kreis mit dem hebräischen Gottesnamen. Die einzelnen Zeichen, Tetragramm, gleichseitiges Dreieck mit den Bezeichnungen Vater, Sohn, Heiliger Geist sowie der Hinweis auf den ersten und letzten Buchstaben des griechischen Alphabets weisen auf eine Darstellung Gottes hin, die auf jegliche figürlich-kreatürliche Abbildung verzichtet. Es wurde der Versuch unternommen, die immateriellen, rein geistigen Wesenszüge Gottes hervorzuheben. Der Künstler möchte die Vorstellung des transzendenten, allmächtigen Gottes, welcher der gesamten menschlichen Auffassung voraus ist, nicht in einem konkret greifbaren, realistischen Bild ausdrücken, sondern er versucht eine sinnbildliche Darstellung mittels Buchstaben und Symbolen zu generieren. Der vollkommene, allumfassende Gott wird als der Anfang, α, der Anbeginn der Welt und die Ursache der Schöpfung, gezeigt, genauso ist er ewig-während, das unendliche Ende, ω. Gott offenbarte sich im Alten Testament mit seinem Gottesnamen Jahwe, dargestellt anhand der hebräischen Buchstaben inmitten des hellgründigen

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Kreises. Der Kreis wiederum als Figur ohne Anfang und Ende steht in der Kunst für die Weite sowie Unendlichkeit und unterstreicht somit die göttliche Ewigkeit.179 In manchen Nachdrucken der Schriften Bünderlins ist der Kreis um das Tetragramm mit roter Farbe ausgestaltet, die in diesen Fällen einzige kolorierte Fläche auf der gesamten Illustration. Dies unterstreicht zusätzlich die herausragende Stellung Gottes durch die der Farbe Rot in der Farbensymbolik zugeordneten Eigenschaften von Macht und Liebe.180 Des Weiteren zeigt sich Gott der Welt und den Menschen in seiner Dreifaltigkeit, als Vater, Sohn und Heiliger Geist, welche in der Illustration durch das gleichseitige Dreieck mit den für die Trinität charakteristischen Eigenschaften der Allmächtigkeit, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit verbunden wurden. Die untere Spitze der göttlichen Triangel besteht aus einer Raute, innen mit der Gegenüberstellung ‚Engel – Adam‘ beschriftet, von außen mit ‚Irdisch Creatvr‘ umschrieben. Diese Raute, als auch die Bezeichnung ‚Irdisch Creatvr‘, befindet sich zugleich innerhalb eines Kreises, in den die realistische Wiedergabe zweier Tiere, Reh und Hirsch, in einer Landschaft aus Feldern, Dörfern und Bergen gezeichnet ist. Dieser Ausschnitt aus der irdischen Sphäre lässt die Vermutung zu, es handle sich bei dem ausgestalten Kreis um die Welt in ihrer kreatürlich-materiellen Erscheinungsweise. Nur der Mensch, das Ebenbild Gottes in der Schöpfung, ist nicht figürlich dargestellt, sondern in dem Rhombus um die Bezeichnungen ‚Engel-Adam‘ wiedergegeben. Aus Sicht des Künstlers besteht der Mensch folglich aus zwei Teilen, Engel und Adam. Engel, als rein geistige Geschöpfe Gottes, weisen auf das Göttliche im Menschen hin, die Benennung ‚Adam‘ stellt Verbindungen zum Sündenfall und der Neigung des Menschen zum Verwerflichen her. Die Illustration des Menschen erfolgte dementsprechend analog zu der des Göttlichen, nur mittels Buchstaben, um das geistig-immaterielle Grundwesen des Menschen hervorzuheben. Verstärkt wird diese Darstellung durch die Eingliederung des Rhombus / Menschen in das göttliche Dreieck, so zeigt die obere Hälfte der Raute mit der Betitelung ‚Engel‘ auf die göttliche Sphäre hin, dieser Teil des Menschen gehört zu Gott. Die untere Rautenhälfte, der Adam-Teil, ragt in die Weltkugel hinein und ist zugleich als ‚Irdisch Creatvr‘ in der materiellen Welt verwurzelt. Zugleich weist das nach unten gerichtete Dreieck auf das Verhältnis Gottes zu den Menschen hin, indem sich die göttliche Trinität der Schöpfung zuwendet. Schaffte es der Künstler mit seiner Bildaussage die in den Schriften zugrundeliegende Theologie Bünderlins einzufangen und adäquat umzusetzen? Dies soll anhand von den drei Hauptthemen des Bildes, Gott, Mensch und Verbindung GottMensch, herausgearbeitet werden. Folgende Fragestellungen sollen hierbei leitend sein: Entspricht die künstlerische Darstellung Gottes und des Menschen den Beschreibungen bei Bünderlin? Lassen sich Belege in seinen Schriften für die einzelnen Gottes-Symbole finden? Gibt es Parallelen zwischen der literarischen und der künstlerischen Darstellung des Verhältnisses Gott-Mensch? Und schließlich die 179 Vgl. Goecke-Seischab / Harz: Christliche Bilder verstehen, S. 17. 180 Vgl. ebd., S. 196.

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wichtige Frage, auf welche Weise die mögliche Eingliederung des Menschen in das göttlich-geistige Wesen bei Bünderlin beschrieben wird. Gott ist für Bünderlin, genau wie für Denck, das Gute schlechthin. Er sei Geist und nicht Materie und seine Güte könne daher mit fleischlichen Augen weder gesucht noch erkannt werden.181 Damit seine Allmächtigkeit aber auch einen Sinn und Nutzen habe, hätte der gute und ewig-seiende Gott sich „im anfang der schpfūg hrfür gethon vnd auß gegossen / der gestalt / das man sein gewar würde / vnd etwas were das in erkennen mcht / weliches aber zweyerlay gestalt geschehē mst“182. So schuf Gott einerseits die Engel, himmlisch-geistliche Kreaturen, welche in der Lage seien, den Willen Gottes direkt zu erkennen und daher diesen den Menschen näher bringen und die göttliche Botschaft durch äußerlich sichtbare Zeichen der irdischen Welt vermitteln.183 Auf der anderen Seite rief Gott die Menschen zum Leben, welche er aufgrund ihrer fleischlichen Natur unter die Engel setzte, ihnen aber seine göttliche Kraft, seine Güte, Treue und Liebe eingab und somit zu seinen Ebenbildern machte.184 In seiner Aufgabe als Vater seiner Geschöpfe versuche Gott, den Menschen beständig zu helfen und sie an ihren göttlichen Anteil zu erinnern, da er aufgrund seiner Charakterisierung als das ewig Gute keine Lust am menschlichen Verderben verspüre.185 Der Vergleich mit der Titelillustration zeigt, dass die für Bünderlin bedeutendsten Wesenszüge des Göttlichen ins Bild umgesetzt wurden. Gott wird nur mittels Buchstaben angedeutet, da er aufgrund seiner rein geistigen Erscheinungsweise nicht sichtbar und darstellbar ist. Er ist allmächtig, allgegenwärtig und Vater der Schöpfung. Auf die anderen beiden Bestandteile seiner Dreifaltigkeit kommt Bünderlin ebenfalls an späterer Stelle seiner Schriften zu sprechen. Die künstlerische Charakterisierung der Trinität durch die Bezeichnungen Allmächtigkeit, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit entspricht Aussagen Bünderlins über die umfassende, große Liebe, Hilfsbereitschaft und Gnade Gottes. Zudem sei Gott „vnzergenklich v on zwitracht in ewigkait“186. Ebenso finden sich die Engel, die himmlisch-geistigen Wesen, auf dem Bild wieder, sie umschweben sowohl die göttliche Triangel als auch die Weltkugel und zeigen so ihre Einsicht sowie Verbundenheit mit beiden Sphären. Der Mensch, welchen Gott als sein Ebenbild schuf, vereinige daher Menschliches und Göttliches in sich, einen Gegensatz, den jede Person spüren und erfahren könne. Bünderlins anthropologische Dichotomie ist analog zur der Titelillustration, in welcher der Mensch als Engel und Adam umschrieben wird. Mit einem Engel kann er deswegen verglichen werden, da er laut Bünderlin „ainen vnsichtbarē/ 181 Vgl. Bünderlin: Ein gemeyne berechnung 182 Bünderlin, Johannes: Ausz was vrsach sich Gott in die nyder gelassen v in Christo vermenschet ist…, Straßburg 1529, digitalisiert von der BSB, VD 16 B9141, Res / Asc.856m, fol. Aii r. (Im Folgenden abgekürzt: Bünderlin: Ausz was vrsach) 183 Vgl. Bünderlin: Ausz was vrsach, fol. Aii r. / v. 184 Vgl. ebd., fol. Aiii r. / Aiiii v. 185 Vgl. Bünderlin: Ein gemeyne berechnung, fol. A viii. r. 186 Vgl. Bünderlin: Ausz was vrsach, fol. Bi r.

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(de das sichtig bleibt nit) geistlichen / ainigen / vnnd ewigen vrsprung“187 habe und das göttliche Wort zu Anbeginn der Zeit in seine Seele gelegt wurde. Gottes Wort aber sei „geyst vnd leben […] ebenbild / gleichnuß / samen / son vnnd reicht gottes in vns“188. In scharfem Kontrast zu diesem göttlichen Teil des Menschen steht seine leiblich-irdische Hülle mit ihren fleischlichen Neigungen und Handlungen. Vor diesen sündhaften Bestrebungen, welche jederzeit hervorzutreten versuchen, müsse sich der Mensch in Acht nehmen, da sie vom Göttlichen wegführen und die ewige Seligkeit behindern. Deshalb warne Gott damals wie auch noch heute die Menschen mittels seines Geistes im Inneren vor der Sünde, „wenn er vnser hertz / durch ein ernstliche heymsůchung v schrecken auffmuntert / we er vns eben / wie zůuor dem Adam vonn dem todt saget.“189 Adam allerdings vernachlässigte diese Warnung und brachte das Böse hervor, indem er vermessen nach mehr strebte, zu sehr auf den eigenen Vorteil bedacht war, in Eigenliebe ungehorsam wurde und die göttlichen Gebote übertrat. Adam lud durch seinen Abfall vom Göttlichen Schuld und Sünde auf sich, ein Vorgang für den Gott, das ewig Gute, nichts konnte. Gott versuche seitdem täglich, die Menschen an ihren göttlichen Anteil zu erinnern, ihnen Mut im Kampf gegen die Sünde zuzusprechen und sie auf diesem Wege zu trösten. Der Geist im Menschen strebe daher nach vollkommener Gefolgschaft Gottes, sowie nach Einhaltung des göttlichen Willens. Die Sünde des Fleisches verhindere dieses allerdings, weshalb erst mit dem leiblichen Sterben die Sünde vollständig hinweg genommen werden könne. Solange der Mensch sich folglich im Diesseits der Welt befände, könne er nur mittels der göttlichen Kraft in ihm die sündhaften Bestrebungen bekämpfen und versuchen die Immanenz zu überwinden. Eine umfassende Erlösung und Heiligung erfolge erst nach dem Absterben des Körpers und dem Übergang der Seele in die göttliche Sphäre. Genau diese anthropologischen Ansichten wurden ins Bild übernommen. Durch die Begriffe ‚Engel‘ und ‚Adam‘ werden der göttlich-geistige sowie der kreatürlich-sündhafte Teil der Menschen wieder­ gegeben, welche als Ebenbilder Gottes sowohl zum göttlichen Dreieck gehören als auch zu Lebzeiten in ihrer körperlichen Erscheinungsweise mit der irdischen Welt verbunden sind. Erst das Sterben der ‚Irdisch Creatvr‘ und des sündhaften Adams kann den Menschen aus der materiellen Welt herauslösen und ihn als rein geistiges Wesen, ähnlich der Engel, in das Göttliche wieder einbinden und vergotten.190 Auf dieses Verhältnis des Menschen zu Gott und das Ziel einer Vergottung, welche in der Illustration durch die Raute ‚Engel-Adam‘, die sich innerhalb des Dreiecks der göttlichen Trinität befindet, ausgedrückt wird, geht Bünderlin in seinen Schriften ausführlicher ein. Seit dem Fall Adams wurden die Menschen durchwegs egozentrischer und fleischlicher, vernachlässigten zunehmend die Erfahrung Gottes in ihnen, weshalb ihr in 187 Ebd., fol. Bi r. 188 Bünderlin: Ein gemeyne berechnung, fol. Aiiii r. 189 Bünderlin: Ausz was vrsach, fol. Av r. 190 Vgl. ebd., fol. A viii v. / Bi r.

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wendiger Zugang zum göttlichen Reich immer mehr überdeckt wurde und final nahezu erlosch.191 Gott begann daher seine Kinder durch äußere Handlungen und Offenbarungen an den göttlichen Teil in ihnen zu erinnern. Mit Abraham sprach er beispielsweise äußerlich und innerlich, indem er ihm nicht nur verhieß, seinen Samen zu mehren wie die Anzahl der Sterne am Himmel, sondern sein Versprechen auch in der Tat glaubhaft bewies. Ebenso offenbarte sich Gott Mose und übermittelte diesem und seinem auserwählten Volk seinen Willen in Form von Geboten, Vorschriften, Rechten und Sitten. Der ansteigenden Blindheit der Welt für die göttliche Erkenntnis versuchte er auf diese Weise entgegenzuwirken und den Menschen zur Rückkehr ins Göttliche zu verhelfen. Übertretungen wurden bestraft, Propheten zur Warnung und Erinnerung gesandt. Das alttestamentliche Gesetz fungierte schließlich als öffentlicher Zuchtmeister auf den im Neuen Testament geoffenbarten Christus hin, „wie da in vnsern hertzen noch ymerzů der geist Gottes mit frhaltung des gesetzes vns umb 8[der] sünd willen strafft / Jo. 16 auff das der son des menschen / der die sünder zůsuchen kommen ist / stat haben mg.“192 Gott wurde in Christus leiblich-kreatürlich, damit die Menschen durch die irdischen Reden Jesu zur Erkenntnis des Transzendenten und der himmlischen Gaben gelangen könnten, zudem im Glauben gestärkt würden, um auch in Zeiten der Anfechtung und Verzweiflung standhaft zu bleiben. Auch sei die Menschwerdung Gottes ein Ausdruck seiner grenzenlosen Liebe zu seinen Geschöpfen, denn mit Christus Sühnetod am Kreuz sei die Last der Sünde von den menschlichen Schultern genommen und die Bitterkeit des Todes überwunden worden.193 So erlöste Christus die ungehorsamen, fleischlichen Kreaturen und führte sie zum Vater zurück, auf „das die menschait / die ein gegēsatz Gottes ist / auch vergottet wurde.“194 Seit der Ablösung des äußeren Gesetzes durch das Evangelium Christi handle Gott vor allem geistig im Inneren der Menschen. Gottes Kraft in der Seele wirke dabei wie ein Licht in der Finsternis, es zeige den Weg zu Gott an und erleuchte ihn.195 In diesem Lichte der Erleuchtung sei der Mensch zudem in der Lage, seine eigene Sündhaftigkeit zu erblicken und diese mit der Ehre Gottes zu vergleichen. Er müsse nun, anstatt erneut die Hände vor die Augen zu legen, um die Finsternis herbeizuwünschen, das über sich leuchtende Angesicht Gottes erwählen und lieben.196 Denn die Finsternis als Feind des Lichtes führe zur Verurteilung durch Gott und zum Tod, die Sonne der Gerechtigkeit dagegen verspreche das ewige Leben.197 Gott erließ seine Gesetze und Gebote als Hinweis auf seinen göttlichen Willen und bestrafe die menschlichen Fehltritte, da er hoffe, seine Kinder mögen sich so dem sie geißelnden Vater zuwenden, sowie nach Besserung und Gnade verlangen. Er offenbare ihnen die Fülle ihrer Vergehen, 191 Vgl. Bünderlin: Ausz was vrsach, fol. Bi v. 192 Ebd., fol. Bvii r. 193 Vgl. ebd., fol. B vii v. / B viii r. 194 Ebd., fol. Bi r. 195 Vgl Bünderlin: Ein gemeyne berechnung, fol. A vii r. / v. 196 Vgl. ebd., fol. Av r. 197 Vgl. ebd., fol. A vi r.

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züchtige und erniedrige sie, damit sie zum wahren Verständnis gelangen könnten und nicht weiter auf ihr ansonsten unvermeidliches Verderben zuliefen.198 So würde laut Bünderlin Gott nur aus Zuneigung zur Menschheit dieser ihre Gebrechen aufzeigen, damit sie in eine lebendige Hoffnung auf Gott, den Retter, käme und selig werden würde. „Der vns deßhalb nydert / auff das er vns zů erhhen hab“.199 Aus der Erkenntnis des Unglaubens im Menschen würde somit eine Hilfe und Vorbereitung auf das Reich Gottes erwachsen. „Deßhalben wir on erkantnus der vnglaubens in vns nit selig mgē werden / der vns vom verderben iaget / darauß volget / das wir am seligsten seind / wenn wir meynen / wir sein am vnseligsten“200. Die Erfahrung der eigenen Sündhaftigkeit und Distanz zu Gott solle den Gläubigen dazu veranlassen, all jenes Kreatürliche zu hassen, was ihn weiterhin von der uneingeschränkten Liebe und Erfahrung Gottes trenne. Bünderlin schreibt dazu: „O wol dem / der seinen Gott für das best in der warheit erkennet / dem er gewißlich nachmals mit verlassung sein selbs / vnnd der gantzen welt / zů eylen wirdt“201. Dieses Zu-Eilen auf Gott könne nur innerlich vonstattengehen, denn das Reich Gottes befände sich seit Anbeginn der Schöpfung innerhalb des Menschen, außerhalb seiner selbst könne er keine Seligkeit finden. Die Heiligung selbst vollziehe sich einerseits durch eine unbedingte Christusnachfolge, andererseits durch das Vernehmen des göttlichen Wortes im Innern. Im Kampf gegen die Sünde des Fleisches helfe der feste Glaube an die Erlösungstat Christi, welcher für die Sündhaftigkeit der Welt starb, und das fromme Bestreben, den durch Jesus offenbarten Willen Gottes zu befolgen und dem Vorbild Christi nachzueifern. Denn wer „durch die versnung des sons Gottes im hertz warhafftig entpfunden / erstlich kumpt / dz da durch die widergepurt des andern menschen in einem gerecht / vnd lebendig machendē geist / der jm inwendigen heyligthumb vnsers hertzens sein ambt verbringt byß an vnser end / nach dem vorbild Christi gebt můß sein. Auff dz wir jm nlich werdē“202. Der neue, geistige Mensch, in welchen Gott seine göttliche und ewigwährende Kraft eingegossen habe, zudem seine Gerechtigkeit, seinen Frieden und seine Freude,203 strebe nun nach der vollständigen Erfahrung Gottes und sehne sich nach der Wiedervereinigung mit dem Göttlichen. Den Weg zu dieser innigen Verbindung, welchen Bünderlin an anderer Stelle als Vergottung des Menschen umschreibt, erläutert der Theologe wie folgt: „Wer nun seines ellends im abgrund der seel gewar wirdt / vnd disen zeyger / darinn sich Gott vns zůerkennen geben will / das ist / sein ewigs wort / in vns / das die gte vnd liebe Gottes abcontrafect ansihet vnd erkenne lernet […] anfahen dem /  das er gar von ferrnen sihet / vnnd durch ein kleines zeychen erkeet / entgegen zelauffen / vnd nit auffhren / biß er zů jm kompt / vnd das selb erreycht / nach dem 198 Vgl. ebd., fol. A viii r. 199 Bünderlin: Ausz was vrsach., fol. Cv r. / v. 200 Bünderlin: Ausz was vrsach, fol. Ciii r. 201 Ebd., fol. Cii r. 202 Ebd., fol. Aviii r. 203 Vgl. ebd., fol. Ci v.

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sein verlangen stünde.“204 Der Mensch in der Theologie Bünderlins folglich sehnt sich nach seinem göttlichen Ursprung. Er muss die negativen Eigenschaften seines menschlichen Teils versuchen zu überwinden und seine kreatürliche Hülle hassen und ablegen, um das göttliche Licht in ihm wieder zum Erstrahlen zu bringen. Bei diesem Vorgang steht ihm Gott helfend zur Seite, indem er durch äußerliche und innerliche Worte und Taten in der Welt der Immanenz präsent ist, um den Weg zur Transzendenz aufzuzeigen. Dies ist einerseits durch das zur Weltkugel gerichtete Dreieck der Dreifaltigkeit bildlich dargestellt, andererseits durch die Eingliederung der den Menschen symbolisierenden Raute in die göttliche Triangel wiedergegeben. An dieser Stelle sei noch kurz auf die Bedeutung des Wortes in der Theologie Bünderlins verwiesen. Während der Mensch im Prozess seiner mystisch-spiritualistischen Verinnerlichung allein auf das göttliche Wort in seinem Inneren hören soll, welches ihn auf das Reich Gottes in der Seele hinweist, bedarf es keiner äußerlichen Hilfen auf dem Weg zu seiner Heiligung. Das inwendig gehörte Wort Gottes kann bestenfalls durch das äußerlich gesprochene Wort der Predigt ergänzt werden. Die äußerlichen Töne der Verkündigung entfalten ihren Nutzen und ihre Wirkung nur nach dem zuvor erfolgten innerlichen Vernehmen der göttlichen Worte. So könne das Reich Gottes nicht von außen in den Menschen hineingelangen, sondern die Abkehr vom fleischlich-kreatürlichen Teil und die Bekehrung zum Guten erfolgen ausschließlich als Geschenke Gottes im Inneren.205 Die auf der Titelillustration symbolisch wiedergegebene Abbildung Gottes als Dreieck mit einem mittig platzierten Kreis nimmt in der Kunstgeschichte eine Vorreiterrolle ein. Die christliche Ikonographie umging bereits früh das alttestamentliche Bilderverbot, in dem Christusdarstellungen verschiedener Art entstanden. Durch die Menschwerdung Gottes in seinem Sohn Jesus Christus wird das Göttliche anschaulich und figürlich greifbar, folglich in Personendarstellungen Christi bildnerisch umsetzbar. Aufgrund der Trinität konnte Gott aber in jeder künstlerischen Abbildung von Christus mitgedacht werden, weshalb die bis ins 12. Jahrhundert zahlreich entstandenen Bilder von Christus als Weltenschöpfer und Pantokrator, Allherrscher, häufig mit Kreuznimbus, Gott in Gestalt seines Sohnes meinten.206 Gleichzeitig entwickelten sich auch diverse Ansätze einer sinnbildlichen Darstellung Gottes, beispielsweise als Hand, welche aus den Wolken herausragt oder als brennender Dornbusch.207 Erst mit dem Zeitalter der Renaissance werden konkrete Illustrationen Gottes möglich, bekanntestes Beispiel hierfür ist wohl Michelangelos Abbildung Gottes bei der Erschaffung des Menschen auf dem Deckengewölbe der Sixtinischen Kapelle. Vor allem in der Spätrenaissance nimmt die anthropomorphe Vorstellung Gottes als alter, bärtiger Mann mit langem Gewand weiter zu, häufig thronend in den Wolken, von einer Engelsglorie umgeben.208 In dieser Zeit der kon 204 Bünderlin: Ein gemeyne berechnung, fol. Avii r. 205 Vgl. Bünderlin: Ein gemeyne berechnung, Bl. Bi r. / v. 206 Vgl. Goecke-Seischab / Harz: Christliche Bilder verstehen, S. 20. 207 Vgl. ebd., S. 21. 208 Vgl. ebd., S. 20.

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kreten, immanenten Wiedergaben Gottes entsteht die symbolische Darstellung des Göttlichen auf dem Titelbild zu den beiden Schriften Bünderlins. Erste Abbildungen der Trinität als gleichseitiges Dreieck kommen zwar bereits im 15. Jahrhundert vereinzelt auf, dennoch ist die zuvor erläuterte Illustration, rein aus Buchstaben und Zeichen bestehend, eine Besonderheit und eine gegen den Renaissance-Trend der anthropomorphen Umsetzungen Gottes gerichtete Ausgestaltungsweise. In nachreformatorischer Zeit wird das Dreieck, selten mit Tetragramm des Gottesnamens, dafür umso häufiger mit eingeschlossenem Auge im Inneren der geometrischen Figur, populäres Symbol für Gott. Dieses Auge der Vorsehung steht sinnbildlich für die Allwissenheit, Wachsamkeit und Allgegenwärtigkeit Gottes und ziert beispielsweise in der 1807/1808 angefertigten Ausgestaltung von Caspar David Friedrich den Tetschener Altar. Das Tetragramm des Gottesnamens findet sich in der reformatorischen Kunst zuvor nur einmal, nämlich auf dem ebenfalls in Straßburg herausgegebenen Illustrierten Flugblatt ‚Kreuzgang‘ von Ludwig Hätzer von 1529, möglicherweise aus derselben Druckerei stammend wie die Titelillustrationen zu den Schriften Bünderlins. Die ebenfalls 1529 in der Druckerei von Balthasar Beck209 entstandenen Holzschnitte zieren zwei der vier bei Beck erschienenen Titelblätter zu Schriften Bünderlins und scheinen aufgrund ihrer kunstgeschichtlich auffälligen, sinnbildlichen Darstellungsweise Gottes, die sich adäquat mit der Theologie Bünderlins deckt, extra für dessen Werke angefertigt worden zu sein. Als Zeichner des Holzschnittes kommt Heinrich Vogtherr d. Ä. in Frage210, welcher, nach langer Tätigkeit in Augsburg und aktiver Teilnahme am Bauernkrieg, ab 1526 als Illustrator in Straßburg arbeitete211. Er könnte auf Grundlage des im selben Jahr erschienenen Illustrierten Flugblattes ‚Kreuzgang‘ das dort erstmals verwendete hebräische Tetragramm als Symbol Gottes rezipiert und gemäß der Theologie Bünderlins in eine trinitarische Gesamtdarstellung des göttlichen Wesens eingeordnet haben. Aufgrund von Bünderlins bis zu seinem Straßburger Aufenthalt eher geringem Bekanntheitsgrad, sowie seinem nur kurzen Wirken in der Reichsstadt, dürfte der Rezipientenkreis seiner Schriften als deutlich kleiner erachtet werden als der anderer radikaler Reformatoren wie Karlstadt oder Franck. Sebastian Franck allerdings weist in einem Brief an den Antitrinitarier Campanus lobend auf Bünderlin und eine seiner Schriften hin, er könnte folglich dem Schreiben eine Ausgabe von Bünderlins Werk beigefügt haben, wodurch eine Verbreitung auch in Kreisen außerhalb Straßburgs denkbar ist. Ansonsten richten sich die Schriften Bünderlins, wie 209 Das VD 16 ordnet alle in Straßburg erschienenen Drucke Bünderlins dem Drucker Johann Prüß d. J. zu. Dagegen erwähnt auch Dellsperger Balthasar Beck als Drucker der Bünderlin Schriften. (Dellsperger, Yvonne: Sebastian Franck und der Buchdruck, In: Stolz, Michael / Mettauer, Adrian (Hg.): Buchkultur im Mittelalter. Schrift – Bild – Kommunikation, Berlin 2005, S. 247.) 210 Vgl. Muller, Frank: Straßburg als Mittelpunkt oberrheinischer ‚radikaler Reformation‘. Täuferische und antitrinitarische Bildpropaganda in den frühen Jahren der Reformation (1526–1530). In: ZGO 140, S. 282. 211 Vgl. ebd., S. 272.

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er selbst in seiner Vorrede zu „Eine gemeyne berechnung“ erwähnt, an Gesinnungsgenossen täuferischer und spiritualistischer Provenienz.

Zusammenfassung Die Illustration auf den Titelblättern der beiden Schriften „Ein gemeyne berechnung“ und „Ausz was vrsach“ besticht durch ihre ausgeklügelte Umsetzung der theologischen Grundansichten Bünderlins ins Bildmedium. Der spiritualistischen Grundhaltung entsprechend versuchte der Künstler sowohl Gott als auch den Menschen nicht figürlich greifbar wiederzugeben, sondern das immaterielle, ewig währende Wesen Gottes sowie den göttlich – geistigen Ursprung des Menschen durch Symbole und Begriffe auszudrücken. Zur Charakterisierung des Göttlichen greift der Künstler auf die vier Buchstaben des hebräischen Gottesnamens, eingebunden in einen figurenleeren Kreis, zurück. Eine stilistische Besonderheit, welche in dieser Form erst zum zweiten Mal in der Geschichte der christlichen Ikonografie verwendet wird. Im Gegensatz zu ihrem Vorläufer auf Ludwig Hätzers Flugblatt ‚Kreuzgang‘ wurde das Tetragramm jedoch in einen anderen Gesamtkontext eingebunden. Die bei Hätzer angestrebte antitrinitarische Wiedergabe Gottes veränderte der Zeichner der Bünderlin Illustration bewusst, indem er das Tetragramm zusätzlich mittig in ein gleichschenkliges Dreieck platzierte und die Bedeutungszuweisung als göttliche Triangel durch die Bezeichnungen Vater, Sohn und Heiliger Geist verstärkte. In die nach unten gerichtete Spitze des Dreiecks ist das Symbol für den Menschen integriert, welcher sich gemäß der Vorstellung Bünderlins durch den Dualismus Geist und Leib, Kraft Gottes in der Seele und fleischlich-sündhafter Körper, auszeichnet. Im Bild wird dieser Gegensatz passend durch die in zwei Hälften geteilte Raute ausgedrückt, als Adam und Engel umschriebene Stadien des Menschen auf seinem Heilsweg. In Kontrast zu der lutherischen Rechtfertigungslehre kann der Gläubige nach Bünderlin bewusst seinem Seelenheil entgegenstreben, indem er sich von seinem fleischlichen Teil, dem Adam, versucht frei zu machen und sein Sehnen in die entgegengesetzte Richtung, auf seinen göttlichen Ursprung hin, ausrichtet. Der Mensch muss das göttliche Wort in der Seele freilegen und in die Christusnachfolge einwilligen, um als neuer, vergotteter Mensch fähig zu werden, ähnlich wie die Engel, das Göttliche direkt zu erkennen. Im Mensch verbindet sich das geistig-immaterielle Göttliche mit der greifbaren Schöpfung, wie es durch die Anordnung der einzelnen Bildelemente ebenfalls aufgezeigt wird. So steht der Kreis um das Tetragramm des Gottesnamens zum einen distanziert dem Weltkreis gegenüber, die beschreibenden Worte für das Göttliche befinden sich in der Jenseitigkeit, zugleich ragt die symbolisch dargestellte göttliche Sphäre in die Diesseitigkeit der Welt hinein, ist mit ihr durch die irdische Kreatur direkt verbunden. Das göttliche Wort ist folglich auch in der Welt präsent und für die Menschen in ihrem ‚Engel‘Anteil unmittelbar vernehmbar. Das Römerbrief-Zitat „Dan auß jm. V durch jn. V in jm. Seind ale ding“ unter dem Titelholzschnitt zu „Ausz was vrsach“ unter-

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streicht die Intention des Künstlers, den göttlichen Ursprung des Menschen und dessen Bestimmung einer Rückkehr zum Göttlichen, bildhaft darzustellen.

Melchior Hoffman Hoffmanns theologisches Wirken Der viele divergente radikal-reformatorische Ideen in seiner Theologie vereinende Melchior Hoffman ist vor allem aufgrund seiner geistigen Nähe zum Münsteraner Täufertum in der Forschung lange Zeit eine umstrittene Persönlichkeit geblieben.212 Über die frühen Jahre des aus Schwäbisch Hall stammenden Kürschners sowie über seine Bildung ist nichts bekannt, Spuren hinterlässt er in Livland ab 1523, wo er als Laienprediger in Wolmar tätig ist. In Livland, bestehend aus fünf geistlichen Fürstentümern und dem Gebiet des Deutschen Ordens, erkannten zum einen die Städte rasch die Möglichkeit, mittels der Reformation die Vorherrschaft der geistlichen Fürstentümer zu beseitigen und ein einheitliches weltliches Herzogtum zu gründen, zum anderen konnten auch die Ritter in ihrem Streben nach freiem Handel und freiem Eigentum einer Durchführung der Reformation ihre Vorzüge abgewinnen.213 Bereits im Herbst 1522 wird in Riga der evangelische Gottesdienst nach dem Vorbild der Wittenberger Ordnung von 1521/22 eingeführt, weitere livländische Städte folgen bis 1524. In dieser Anfangsphase der Reformation predigt der sich selbst durch den Heiligen Geist berufen sehende Hoffman zunächst in Wolmar in der Sache Luthers. Er richtet seine Worte auch gegen die abgöttischen Heiligenbilder, wodurch er einen Bildersturm auslöst und nach Dorpat fliehen muss. Dort gelingt es ihm innerhalb kurzer Zeit eine große Anhängerschaft um sich zu scharen, Mitglieder der städtischen Unterschicht ebenso wie angesehene Kaufgesellen, meist in der Schwarzhäuptergilde vereint.214 Er trat als vom göttlichen Geist unmittelbar inspirierter Prophet auf, welcher die Laien in ihren Rechten bestärkte und alle vom Geist erfüllten Gläubigen als gleichberechtigte Gemeindemitglieder anerkannte. Von der mittelalterlichen Mystik sowie den Schriften Karlstadts über 212 Eine kritisch reflektierende, umfassende Neubewertung von Leben und Wirken Melchior Hoffmans ist vor allem den Studien Klaus Deppermanns zu verdanken, welche auf Vorarbeiten von Peter Kawerau: Melchior Hoffman als religiöser Denker, Haarlem 1954 aufbauen. Die umfangreichste und genauste Analyse Hoffmans und der Melchioriten durch K. Deppermann findet sich in Klaus Deppermann: Melchior Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen im Zeitalter der Reformation, Göttingen 1979. Ebenso sei auf seine kürzeren Aufsätze zu dem Reformator verwiesen: Klaus Deppermann: Melchior Hoffmans Weg von Luther zu den Täufern, In: Goertz, Hans-Jürgen (Hg.): Umstrittenes Täufertum 1525–1975. Neue Forschungen, Göttingen 1975, S. 173–205. Sowie Klaus Deppermann: Melchior Hoffman. Widersprüches zwischen lutherischer Obrigkeitstreue und apokalyptischem Traum, in: Goertz, Hans-Jürgen (Hg.): Radikale Reformatoren. 21 biographische Skizzen von Thomas Müntzer bis Paracelsus, München 1978, S. 155–166. 213 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 38–41. 214 Vgl. ebd., S. 77.

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nimmt Hoffman zudem die Vorstellung einer möglichen Vergottung des Menschen durch den Verzicht auf die eigene Werkgerechtigkeit und durch das Streben nach wahrer Gelassenheit. Der Fokus liegt auf dem Besitz des göttlichen Geistes im Inneren, der nicht nur zu Predigt und Lehre befähigt, sondern die Bedeutung des Abendmahls auf eine rein spirituelle Kommunion des Gläubigen mit dem göttlichen Erlöser reduziert.215 Charakteristisch bereits für Hoffmans frühes Wirken ist seine Verkündigung des bevorstehenden Jüngsten Gerichts, eingeleitet durch eine siebenjährige Phase von apokalyptischen Wirren. Mittels seiner Auslegung des Propheten Daniels und der Johannes Offenbarung errechnet er die Parusie Christi für das Jahr 1533.216 Hoffmans rege Predigttätigkeit, verbunden mit seiner Kritik an den Heiligenbildern, ist dem Erzbischof ein Dorn im Auge, welcher versucht, Hoffman im Januar 1525 verhaften zu lassen. Hoffmans Anhänger leisten jedoch vehement Widerstand, wodurch es zu Opfern kommt und sich in der Folge der Ereignisse weite Teile der Bürgerschaft bewaffnen und einen großen Bildersturm auslösen.217 Kurz darauf verlangt der Rat von Dorpat ein Zeugnis über Hoffmans Rechtgläubigkeit, weshalb dieser sich auf den weiten Weg nach Wittenberg macht, wo er im Juni 1525 mit Luther und Bugenhagen zusammentrifft. Trotz Hoffmans spiritualistischer Grundauffassung und seinen apokalyptischen Visionen wird ihm von den Wittenberger Theologen aufgrund seines Festhaltens an der Rechtfertigung allein aus Glauben, sowie seiner Auffassung des Glaubens als Geschenk göttlicher Gnade, das geforderte Zeugnis der Rechtgläubigkeit ausgestellt. Erst später, nach der gedanklichen Auseinandersetzung mit Denck, vertritt Hoffman die Vorstellung einer zweifachen Rechtfertigung, indem der Mensch aufgrund seines freien Willens im Zusammenwirken mit der göttlichen Gnade an seinem eigenen Seelenheil mitarbeiten könne. Während Hoffmans Wittenberg Aufenthalts gelingt es allerdings dem Erzbischof von Riga den weltlichen Adel Livlands dazu zu bewegen, ausgelöst durch Zugeständnisse von großzügigen Privilegien, von einer weiteren Durchführung der Reformation Abstand zu nehmen. Zudem verdeutlichen die zunehmenden Bauernunruhen in Livland auch die Gefahr einer weiteren Radikalisierung der Reformation. Hoffman muss daher nach seiner Rückkehr im Herbst 1525 feststellen, dass für ihn als unberufener Prediger mit seiner von Karlstadt inspirierten Abendmahlstheologie und seiner eschatologischen Naherwartung kein Spielraum mehr ist. Nach seiner Ausweisung aus Livland hält er sich bis Januar 1527 in Stockholm auf, wo er als Prediger wohlhabende Unterstützer findet und der Druck seiner ersten beiden eigenständigen Schriften, ‚An de gelöfigen vorsamling in Lieflandt eine korte formaninghe‘, ‚Kommentar zum 12.Kapitel des Propheten Daniel‘, ermöglicht wird. Seine zuvor kurz erläuterte Theologie, wie er sie bereits in Livland vertrat, wird 215 Vgl. ebd., S. 60–74. 216 Vgl. ebd., S. 65–67. 217 Vgl. Bautz, Friedrich Wilhelm: Art. Melchior Hofmann, In: BBKL 2, Faustus von Mileve – Jeanne d’Arc, Herzberg 1990. Sp. 974 f.

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aus diesen beiden Schriften ersichtlich. Von Stockholm aus gelangt Hoffman über Lübeck nach Kiel und erhält von König Friedrich I. von Dänemark in einem Brief mit Siegel die Erlaubnis im gesamten Gebiet von Schleswig-Holstein zu predigen.218 Die Kieler Predigerstelle muss Hoffman sich mit dem Lutheraner Marquard Schuldorp teilen, welcher sich schon bald bei Amsdorf in Magdeburg und bei Luther in Wittenberg über Hoffmanns religiöse Verkündigung beschwerte. Statt mittels der Evangelien und der Paulus-Briefe die Hauptstücke des Glaubens zu lehren, berufe sich dieser nur auf die Apokalypse und predige vor dem Gemeinen Mann über die Möglichkeiten des Ungehorsams gegenüber der Obrigkeit.219 Nach Schuldorps Vorwürfen reist Hoffman erneut nach Wittenberg mit einem Zwischenstopp in Magdeburg. Luther und Amsdorf einigten sich aber zuvor untereinander in einem Briefwechsel, Hoffman in die Schranken zu verweisen und ihn zu drängen, von seiner Predigttätigkeit abzulassen.220 Amsdorf beließ es allerdings nicht dabei, sondern warnte seine Magdeburger Gemeinde zusätzlich in einer Schrift vor dem falschen Propheten Hoffman. Diese Handlung ließ die erfolglose Reise in eine zunehmend schärfer geführte schriftliche Auseinandersetzung zwischen Hoffman und Amsdorf ausufern. Der Streit weitet sich auf Schuldorf aus und mündet in einen Skandal in Kiel, an dessen Ende Luther den Kronprinzen Christian vor Hoffman warnt.221 Auf Initiative des Kronprinzen muss Hoffman im April 1529 in Flensburg vor einer Gruppe von schleswig-holsteinischen Lutheranern sowie vor Johannes Bugenhagen über seine Abendmahlslehre und seine Leugnung der Realpräsenz Christi in den Elementen Brot und Wein Rechenschaft ablegen. Hoffman bittet Karlstadt um Unterstützung, welcher anreiste, aber von einer Teilnahme an der Flensburger Disputation abgehalten wird. Auf Grundlage seiner spiritualistischen Theologie argumentiert Hoffman gegen die Vorstellung, Gottes reiner Geist würde sich mit einem kreatürlichen Element verbinden. Zudem mache die Himmelfahrt Christi es unmöglich, dass dieser im Sakrament lokal anwesend sein könne. Nach Hoffmans Lehre gehören Taufe und Abendmahl als zwei Seiten des Bündnisses zwischen Gott und dem Gläubigen fest zusammen. Bekannte sich der Mensch in der Taufe zu seinem Glauben an Gott, so antwortet der Herr nun dem Gläubigen, in dem er diesem durch die äußerlichen Zeichen Brot und Wein sein Wort der Vergebung und Verheißung schenkt. Die Elemente des Abendmahls verlieren ihre Heilsbedeutung, sie verbleiben lediglich als sichtbare Zeichen für das unsichtbare göttliche Wort. Aufgrund seines Festhaltens an seiner abweichenden Abendmahlsauffassung muss Hoffman Schleswig-Holstein verlassen und zieht, vermutlich in Begleitung Karlstadts, weiter nach Ostfriesland. Die tolerante Religionspolitik des ostfriesischen Landesherrn Edzard I bis zu seinem Tod 1528 ermöglichte es vor allem den Zwinglianern einen Großteil der Bevölkerung für sich zu gewinnen. Der ebenfalls durch 218 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 84. 219 Vgl. ebd., S. 91–96. 220 Vgl. ebd., S. 96–98. 221 Vgl. ebd., S. 97–103.

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den Ausgang der Flensburger Disputation als Sakramentarier abgelehnte Hoffman findet in den evangelisch-zwinglianisch geprägten Gebieten Ostfrieslands einen idealen Nährboden für seine theologischen Ansichten.222 Sein erster Aufenthalt in Ostfriesland ist zwar nur von kurzer Dauer, April bis Juni 1529, die Unterstützung seines Wirkens durch den Häuptling Ulrich von Dornum veranlasst ihn aber dazu, noch zwei weitere Male in der Zeit zwischen 1530–1533 zurückzukehren. Hoffman brachte zwar nicht als erster die Lehre der Täufer in dieses Gebiet, dennoch war es seine Lehre, welche sich am schnellsten von Ostfriesland aus über die Niederlande bis nach Flandern ausbreitete.223 Dort begünstigte einerseits die pro-evangelisch gesinnte Haltung der Magistrate die Ausbreitung der Reformation, andererseits verstärkte die schwere ökonomische Depression der Jahre 1531–37 in den Niederlanden die Anfälligkeit der verarmenden Bevölkerung für Hoffmans apokalyptische Visionen.224 Hoffmans Missionserfolge und die Verbreitung der Melchioriten wurden zudem durch die in Ostfriesland und vor allem den Niederlanden weit verbreiteten geistigen Vorarbeiten von Erasmus, Zwingli und Hoen bedingt. Zwinglis und Cornelis Hoens Abendmahlslehren mit der Ablehnung der Realpräsenz Christi deckt sich in weiten Teilen mit der Abendmahlsauffassung Hoffmans, Erasmus Glaube an die Universalität der göttlichen Gnade und an die Freiheit des menschlichen Willens nach der Erleuchtung stimmt mit Hoffmans theologischer Weiterentwicklung in Straßburg überein.225 Während seines zweiten OstfrieslandAufenthalts ab Mai 1530 erhält Hoffman wahrscheinlich selbst die Glaubenstaufe und initiiert daraufhin in Emden eine große öffentliche Massentaufe von Berichten zufolge schätzungsweise dreihundert Erwachsenen.226 Ebenfalls im Sommer 1530 setzt Hoffman Jan Volkerts Trijpmaker in Emden zu seinem Nachfolger ein, mit welchem er zusammen nach Amsterdam weiterzieht und dort weitere Personen tauft.227 Die in Amsterdam gegründete Gemeinde wird, geduldet von der Stadtobrigkeit, in der Folgezeit zu einem Zentrum des Anabaptismus.228 Im Dezember 1531 wird ihr Leiter Trijpmaker jedoch zusammen mit neun Anhängern in Den Haag hingerichtet, was Hoffman schließlich dazu veranlasst, für eine Aufgabe der Taufpraxis bis zum Jüngsten Gericht 1533 zu plädieren. Dieser Taufstillstand wird in den Niederlanden erst im November 1533 von Jan Mathijs aufgehoben.229 Im Gegensatz zur späteren Lehre seiner Münsteraner Anhänger, hatte die Taufe für Hoffman noch nicht die Bedeutung einer Versiegelung vor Gottes Strafe während der Apokalypse. „­However, he did not actually use adult baptism as  a means of 222 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 133–137. 223 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 54. 224 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 281 f. 225 Vgl. ebd., S. 278–280. 226 Vgl. Bautz, F. W.: Art. Melchior Hofmann, In: BBKL 2, Faustus von Mileve – Jeanne d’Arc, Herzberg 1990. Sp. 976. 227 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 284. 228 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 55. 229 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 289.

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organizing congregations of believers as did other Anabaptist leaders. The spiritua­ list motif in Melchioritism is stronger, the sectarian weaker than among other Anapatist groups.“230 Nach seinem ersten Ostfriesland-Aufenthalt gelangt Hoffman im Juni 1529 nach Straßburg und wird von Bucer zunächst als Mitstreiter gegen die lutherische Abendmahlslehre freundlich aufgenommen. Sein Auftreten als Prophet mit einem höheren, göttlichen Wissen lässt ihn allerdings schnell in Konflikt mit den Straßburger Reformatoren geraten. Dennoch gelingt es ihm in Balthasar Beck einen treuen Drucker seiner kontrovers-theologischen Schriften zu finden.231 Dieser veröffentlicht bereits kurz nach Hoffmans Ankunft den ‚Dialogus‘, Hoffmans Darstellung der Flensburger Disputation. Über die später als Wiedertäuferin verbannte Katharina Seid, bei der Hoffman anfänglich wohnt, kommt er in Kontakt mit dem Straßburger Prophetenkreis um Lienhard und Ursula Jost, sowie Barbara Rebstock, der seine Theologie nachhaltig verändern wird.232 Besonders die Träume und Visionen von Ursula Jost und ihrem Ehemann wurden bedeutend für Hoffman, er lässt deren Weissagungen jeweils im Druck erscheinen. Barbara Rebstock dagegen, welche zuvor in Esslingen als Täuferin unter dem Einfluss der apokalyptischen Theologie Hans Huts stand, wurde erst nach dem Tod von Ursula Jost mit ihren ekstatischen Erlebnissen und Träumen zur Hauptprophetin der Melchioriten.233 Unter ihrem Einfluss wandeln sich Hoffmans apokalyptische Vorstellungen. Das für 1533 errechnete Datum des Jüngsten Tages sowie der sich in zwei Perioden von je dreieinhalb Jahren unterteilende Ablauf der Apokalypse wird beibehalten, verschiedene Punkte konkretisieren sich dagegen zunehmend. Beispielsweise wird unter dem Einfluss von Lienhard Jost Straßburg zu dem geistigen Jerusalem, von dem die geweissagten 144 000 apostolischen Sendboten ausgehen werden. Im Laufe der Zeit kommen zudem weitere radikale Ansätze zu seinen apokalyptischen Ideen hinzu, wie die Möglichkeit einer irdischen Theokratie oder die Gewaltanwendung im Endkampf durch auserwählten Städte wie Straßburg im Auftrag der Täufer, welche das Münsteraner Täufertum geistig vorbereiten. Aber nicht nur Hoffmans apokalyptische Vorstellungen wandeln sich während seines Aufenthaltes in Straßburg, sondern auch sein endgültiger Bruch mit der lutherischen Theologie findet hier statt. Neben den seit 1526 charakteristischen Lehren Hoffmans, der Vorstellung einer baldigen Wandlung der Erde in das Reich Gottes, dem Glauben an die Offenbarung des göttlichen Wortes im Inneren der Seele des Gläubigen, der zunehmenden Vergottung des Menschen, sowie der umstrittenen Idee einer Unvergebbarkeit der Sünde nach der Erleuchtung des Gläubigen,234 hatte er bis 1529 noch an der lutherischen Prädestinations- und Rechtfertigungslehre festgehalten. Aufgrund seiner Bekanntschaft mit Hans Denck und der Auseinandersetzung mit dessen theologischen Vorstellung, verwirft Hoff 230 Stayer: Anabaptists and the sword, S. 212. 231 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 139. 232 Vgl. ebd., S. 179. 233 Vgl. ebd., S. 180. 234 Vgl. ebd., S. 340.

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man den Gedanken an eine Prädestination und setzt dagegen den Glauben an die Universalität der göttlichen Gnade. Zudem übernimmt er Dencks Lehre vom freien Willen, die jeden Mensch dazu befähigt, in eigener Mitarbeit zusammen mit der göttlichen Gnade das eigene Seelenheil zu erlangen.235 Aus der lutherischen Rechtfertigungslehre sola gratia wird bei Hoffman eine zweifache Rechtfertigung, welche durch das Gnadengeschenk Gottes und die Erlösungstat Christi dem Menschen seine Willensfreiheit zurückgibt, wodurch er in einem zweiten Schritt durch festen Glauben und sittliche Anstrengung an seiner Gerechtwerdung mitwirken kann.236 Ebenfalls 1529 findet auch ein gedanklicher Austausch mit Caspar von Schwenckfeld statt, von dem Hoffman die Vorstellung einer monophysitischen Christologie übernimmt. Als Konsequenz der im 16. Jahrhundert noch nicht überall verbreiteten Vorstellung einer unbefleckten Empfängnis Marias, sehen Schwenckfeld und Hoffman auch in Maria eine sündige Tochter Adams, befleckt mit der Erbsünde. Da der göttliche Christus aber nicht von einer sündhaften Frau einen Körper angenommen haben könne, folgern sie, dass er seinen Leib bereits aus dem Himmel mitgenommen habe, beziehungsweise durch einen besonderen göttlichen Schöpfungsakt das ewige Wort im Leib fleischlich wurde237. Diese Lehren sind es schließlich auch, welche Hoffman auf der Straßburger Synode im Juni 1533 verteidigen muss. Bucer fasst diese wie folgt zusammen: „Das erst, das das ewig wort Gottes, nit habe unsere natur, unnd fleisch von Maria, der junckfrawen, angenommen, sonder sye selb zu fleisch worden, also, daz unser herr Christus nur einer, und nit zweyer natruen sye. Der ander, das die erlsung Christi, allen gleich zu teyl werde, in bezalung der erbsund, dann Gott alle menschen zum ewigen leben erwelet habe, und daher sye allen geben, kinder Gottes zů werden […] als Hoffman sagt, in eyns jeden vermgen steht, der kommet zur sligkeit.238 Der dritt, das allen denen, die Christus erkennet haben, unnd seynes geystes teylhafftig worden sind, und dem nach wissentlich sundigen, keine verzeihung mer zu erwarten sey. Das vierd, das der kindertauff auß dem teufel sye, unnd von keinem christen mge geduldet werden.“239 Bereits 1532 hatten die Straßburger Prediger Bucer und Capito den Rat zum Handeln gegen die anwachsenden radikal-reformatorischen Gruppierungen in der Stadt gedrängt, weshalb eine große Synode zur Widerlegung dieser theologischen Einstellungen beschlossen wurde und Persönlichkeiten wie Hoffman, Schwenckfeld und Ziegler ihre Ansichten vortragen sollten.240 Der, aufgrund von De­nunziation eines ehemaligen Anhängers, bereits im Mai 1533 verhaftete Hoffman 235 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 168. 236 Vgl. ebd., S. 203. 237 Vgl. Bautz, F. W.: Art. Melchior Hofmann, In: BBKL 2, Faustus von Mileve – Jeanne d’Arc, Herzberg 1990. Sp. 977. 238 Bucer, Martin: Handlung in dem öffentlichen Gespräch zu Straßburg gegen Melchior Hoffman, Straßburg 1533, In: Laube, Adolf (Hg.): Flugschriften vom Bauernkrieg zum Täuferreich (1526–1535), Bd. 2, Berlin 1992, S. 1414. 239 Ebd., S. 1415. 240 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 249–251.

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wird dennoch zu den Verhandlungen geholt. Aus Rücksicht auf die Einheit der Straßburger Reformation werden jedoch alle abweichenden Lehren abgelehnt und Hoffman verbleibt in Gefangenschaft ohne gerichtlichen Entschluss. Hoffmans Haftbedingungen verschlechtern sich mit dem Höhepunkt der apokalyptischen Erregung um die Jahreswende 1533/34 und den Ereignissen in Münster 1534/35. Trotz Nicht-Eintretens des Weltenendes um 1533 glaubten die Melchioriten bis zum Zerfall ihrer Bewegung Ende der 1530er Jahre an die apokalyptischen Prophezeiungen. Auch Hoffmans Versöhnungsversuche mit dem Straßburger Rat sowie den evangelischen Prädikanten scheitern an dem Festhalten an seinen Hauptlehren. Erst das hartnäckige Wirken der beiden ehemaligen Melchioriten, Peter Tasch und Johannes Eisenburg, welche 1538 zur protestantischen Kirche zurückkehrten und seitdem versuchten die verstreuten Täufer für die evangelische Landeskirche zurückzugewinnen, führten zur Auflösung der Gruppe der Straßburger Hoffman-Anhänger 1539. Gespräche der beiden mit Hoffman in seinem Kerker bewirkten allerdings nur einen Verzicht Hoffmans auf seine Theologie der Glaubenstaufe und der Unvergebbarkeit der Sünde nach der Erleuchtung,241 weshalb er noch bis zu seinem Tod 1543 in Haft blieb. Während sich die Straßburger Melchioriten mit Beginn der Gefangenschaft ihres Anführers und Nichteintreten seiner Prophezeiungen stetig aufzulösen begannen, wuchs die täuferische Bewegung in den Niederlanden auch ohne ihren geistigen Führer. Die dortigen Täufer sahen sich jedoch rasch nach anderen Leitern, wie den für die Vorgänge in Münster so einflussreichen Jan Matthijs um. Sowohl Hoffmans Orientierung an Prophezeiungen und ihren Verlautbarungen, als auch viele seiner theologischen Äußerungen, beispielsweise der Glaube an die Erwählung der Armen und Verfolgten und die Bestrafung der von Gott Abgefallenen, wurden von den Münsteraner Täufern weitergetragen und zum Teil in eine deutlich militante Richtung gewandelt.

Titelillustration: „An de gelfigen vorsambling inn Liflant“ Eine der frühesten gedruckt überlieferten Schriften Melchior Hoffmans ist die 1526 erschienene „An de gelfigen vorsambling inn Liflant ein korte formaninghe“. Hoffmans kurze Ermahnung erschien während seiner Zeit als Prediger in Stockholm und richtet sich mit der Warnung vor falschen religiösen Lehrern an seine früheren Gemeinden in Livland. Er hofft, diese noch einmal mittels seiner apokalyptischen Prophetie zum Befolgen des göttlichen Wortes und zur inneren Vorbereitung bewegen zu können. Durch die göttliche Gnade dazu imstande, sieht Hoffman sich zur Auslegung der Johannis Offenbarung berufen242 und entfaltet ein detailliertes, 241 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 325–334. 242 „so my Got siner gnade vorgūnet vth tho leggende dat bock der apenbarūg Joannis“. In: Hoffman: An de gelfigen vorsambling inn Liflant, fol. A ii r.

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Bild 5: Titelillustration – „An de gelfigen vorsambling inn Liflant“243

apokalyptisches Endzeitszenario für die nahe Zukunft. Seiner Exegese zugrunde liegt ein von anderen reformatorischen Theologen abweichendes Schriftverständnis, welches er zu Beginn seines Schreibens an die Livländer kurz erläutert und in den folgenden Jahren weiterentwickelt. Das kunstvoll gestaltete Titelblatt der Abhandlung nimmt auf diese für Hoffman charakteristische Version der Schriftauslegung direkt Bezug, indem es eine Reihe von traditionellen ikonographischen Symbolen verwendet, welche Hoffman zum Teil mit einer weiteren theologischen Bedeutung versieht. Um die Neuinterpretation dieser Symbole durch Hoffman 243

243 Hoffman, Melchior: An de gelfigen vorsambling inn Liflant ein korte formaninghe / von Melcher Hoffman sich tho wachtē vor falscher lere de sich nu ertzeighen vnd inrithen / vnder der sthemme gtliker worde, Stockholm 1526, einziges erhaltenes Exemplar in der Zentralbibliothek Zürich, VD 16 H 4212. Ebenso zu finden in „The Radical Reformation Microfiche Project“, ME 799/1.

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nachvollziehen zu können, wird zunächst ein Blick auf die traditionelle ikonographische Bedeutung der einzelnen Bildelemente geworfen. Schließlich wird der Frage nachgegangen, inwiefern Hoffmans Vorgehensweise radikal-reformatorische Ansätze zugrunde liegen. Linker- und rechterhand des mittig in einem weißen Feld angebrachten Titels finden sich die Darstellungen zweier Personen, welche aufgrund der Heiligenscheine und den ihnen traditionell zugeordneten Attribute als die Apostel Petrus, links mit Schlüssel, und Paulus, rechts mit Schwert, identifiziert werden können. Unterhalb des Titels findet sich innerhalb eines Kreises ein seit dem 10. Jahrhundert gängiges Trinitätssymbol, die göttliche Dreifaltigkeit als drei nebeneinander abgebildete Wesen, Taube, Sohn und Vater, dargestellt.244 Die vier Ecken des Titelblattes sind geprägt von den Abbildungen der vier Evangelistensymbole, jeweils von Heiligenschein und Buch begleitet. Unten rechts befindet sich der Löwe, gefolgt von dem Stier auf der gegenüberliegenden Seite. Oben links ist der Mensch wiedergegeben, ihm gegenüber der Adler. Diese vier Gestalten entsprechenden den vier lebenden Wesen aus der Vision des Ezechiels (1,4–11), welche sich erneut in der Johannes Offenbarung (4,6–8) wiederfinden. Nach biblischer Vorlage veranschaulichen Löwe, Stier, Mensch / Engel und Adler die göttliche Herrlichkeit und gehören daher zur Entourage von Gottes Thron. Zu Beginn des dritten Jahrhunderts n. Chr. verbinden die Kirchenväter Irenäus und Hippolyt die vier Wesen mit neutestamentlichen Ereignissen, der Menschwerdung Gottes (Mensch / Engel), dem Opfertod Christi (Stier), der Auferstehung (Löwe) und der Himmelfahrt Christi (Adler). Erst Hieronymus Deutung der vier Wesen als Typologie für die vier Evangelisten erlangte in der westlichen Ikonographie eine bis heute andauernde Gültigkeit.245 Seit dem 5. Jahrhundert können daher die die Evangelisten durch die ihnen zugeordneten Symbole künstlerisch wiedergegeben werden: Markus  – Löwe, Matthäus  – Mensch / Engel, Lukas – Stier, Johannes – Adler. Über Darstellungen der Majestas Domini, Christus als Weltenherrscher, gelangten die Evangelistensymbole schließlich auch in den Themenkreis des Jüngsten Gerichts und somit wieder zurück zu ihrem biblischen Ursprung im Zusammenhang mit der Apokalypse (Off. 4,6 ff.). Hoffman möchte in seiner Schrift anhand der vier Wesen, welche auch auf dem Titelblatt wiedergegeben sind, die Bedeutung der Heiligen Schrift herausstreichen. „Dar vmme ick hir an tgehe de kraft des olden Testamētes vnd des nygen / de vns in Ezechielem dorch de iiii. dier sind bedudt / vnd Apoca. am aller klarsten de im stoll / efte rick godes sint.“246 Im Gegensatz zur, seit Hieronymus geläufigen, typologischen Deutung der vier Wesen als die Evangelisten, interpretiert Hoffman sie als vier Erscheinungsweisen des göttlichen Wortes in der Schrift. Das Wort Gottes erklingt im Alten Testament vornehmlich in Form von mosaischen Gesetzen und Geboten sowie als Präfigurationen und typologische Symbole. Dies vergleicht Hoff 244 Vgl. Goecke-Seischab / Harz: Christliche Bilder verstehen, S. 217. 245 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonografie, S. 111. 246 Hoffman: An de gelfigen vorsambling inn Liflant, fol. A i v.

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man mit dem Gebrüll des Löwen, „dorch dat siftē wrt vorstån dat gesette“247, während der Stier, Hoffman spricht immer von einem Kalb, für die Figuren248, die Symbole und Vorausdeutungen des Alten Testaments stehe. Das Neue Testament dagegen dominieren der Mensch sowie der Adler, wobei das erste eine Figur für jene den Menschen so eingängigen Gleichnisse Jesu sei, der Adler für den unverhüllten Geist Gottes stehe.249 „Auer im nygen Testament regert dat minslike anghesichte / vnd de arnde / dat minslike anghesichte dar by vorstan wrt de parablen vnd licknis de Christus heft gesprakē in minslikem geiste / efte in minsliker wyse / tho sinen apostolen vnd tho vns dar vnder de arnde eingewickellet licht / den de kinder godes smecken vnd flen im herten.“250 Ziel einer jeglichen Schriftauslegung im Sinne Hoffmans muss es daher sein, den wahren göttlichen Geist in allen Erscheinungsformen des göttlichen Wortes, also auch unter Löwe, Kalb und Adler, zu offenbaren. Hoffman selbst spricht wiederholt von einer figürlichen Bibelauslegung, die sich allerdings nur demjenigen erfolgreich erschließe, welcher selbst vom göttlichen Geist erfüllt und innerlich dazu berufen sei. Nach Hoffmans spiritualistischem Schriftverständnis liegt der gesamten Bibel ein tieferer Sinn zugrunde, den der vom Geist beseelte Gläubige aufdecken solle. Für seine eigene exegetische Arbeit zieht Hoffman abwechselnd die typologische als auch die allegorische Methode heran, welche er beide ohne Differenzierung als figürliche Auslegung bezeichnet.251 Zum einen verbindet er Personen, Ereignisse und Symbole des Alten Testaments mit dem Neuen Testament, indem er beispielsweise die bei Ezechiel genannten 12 Flügel der vier Wesen im Falle des Menschen und des Adlers auf die zwölf Apostel bezieht252, zum anderen offenbart er die geistige Bedeutung bereits vergangener biblischer Ereignisse, so den Exodus der Kinder Israels als Heilsweg der Seele,253 oder deutet biblische Figuren auf konkrete Ereignisse, Personen und Begebenheiten der aktuellen Zeit hin. Mittels seiner figürlichen Auslegung bezieht Hoffman Aussagen der Schrift auf das konkrete Heilsgeschehen seiner Zeit und verleiht sowohl dem Alten als auch dem Neuen Testament eine bleibende Bedeutung für die Ereignisse der Gegenwart. Die allegorische Methode ermöglicht Hoffman allerdings auch einen gewissen Spielraum bei der Auslegung und gestattet ihm einerseits die biblische Untermauerung seiner eigenen theologischen Gedanken und anderseits die Aktualisierung der Johannes Offenbarung auf seine Zeit hin. Die vier Symbole Löwe, Stier, Mensch und Adler erfahren während Hoffmans Wirken in Kiel eine weitere Ausgestaltung. In seiner Vorrede zum Matthäus-Kommentar verbindet Hoffman die Figuren als vier Arten des göttlichen Wortes mit dem Heilsprozess der Seele. Auf dem stufenweise ansteigenden Weg des Gläubigen 247 Ebd., fol. A ii r. 248 Ebd., fol. A ii r. 249 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 59. 250 Hoffman: An de gelfigen vorsambling inn Liflant, fol. A ii r. 251 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 214. 252 Vgl. Hoffman: An de gelfigen vorsambling inn Liflant, fol. A ii r. 253 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 213.

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zur Erkenntnis des göttlichen Geistes führt der für die alttestamentlichen Gesetze stehende Löwe den Menschen zur Feststellung der eigenen Sündhaftigkeit und zum Töten des Eigensinns. Das ‚Kalb‘ mit seinen Präfigurationen macht es dem Gläubigen leichter, die göttliche Verheißung zu verstehen. Über die Gleichnisse des Neuen Testaments, die Figur des menschlichen Antlitzes, erfährt der Gläubige von der Milde und Güte Gottes, er kann sich auf seine geistliche Wiedergeburt vorbereiten. Der Adler schließlich, das klare, unverhüllte Wort Gottes, gleicht der geistlichen Neugeburt der Seele. Je höher der Gläubige mit dem Adler fliege, desto weitere ­Horizonte erschließen sich ihm.254 Während das Titelbild eine Konformität von Hoffmans Schriftverständnis mit der traditionellen Lehre nahelegt, bricht seine tatsächliche Auffassung jedoch nicht nur mit der römisch-katholischen Kirche, sondern weist auch früh Abweichungen zur lutherischen Reformation auf. In seiner Auseinandersetzung mit Rom stellte Luther die Autorität der Bibel über die Autorität des Papstes, der Konzilien, der Kirchenlehrer und der katholischen Lehrmeinungen und widersprach so dem bis dahin gültigen Schriftprinzip, nach dem einerseits das römisch-katholische Lehramt das Alte und Neue Testament auszulegen habe und andererseits die Kirche und ihre Lehre nicht gegen die Schrift ausgespielt werden könne. Da es aber eben jene, nicht mit dem biblischen Wortlaut zu vereinbarenden kirchlichen Lehrentscheidungen und Traditionen waren, welche Luthers Anstoß erregten, setzte der Wittenberger Reformator die Autorität der Schrift über alle anderen Autoritäten. Das Evangelium von Jesus Christus als Zentrum des christlichen Glaubens findet sich in der Schrift wiedergegeben, weshalb ihr größte Bedeutung zustehen sollte. Für Luther war die gesamte Bibel in ihrer thematischen, sprachlichen und gattungsspezifischen Vielfalt allein auf Christus als sachliche Mitte ausgerichtet, weshalb auch von Christus als ‚sensus principalis scripturae‘ gesprochen wird.255 Für Luther erforderte es nicht länger einen kirchlichen Garanten zur Interpretation, die Heilige Schrift sei klar und verständlich, sie lege sich selbst aus und bedürfe keinen weiteren Schlussfolgerungen. Und selbst unklare Stellen müssten sich am Prinzip von Christus als Mitte orientieren, denn die ganze Schrift solle letztlich von Christus her und auf ihn hin gelesen werden.256 Die Auslegung der Schrift erfolgt bei Luther nach dem Wortsinn, er wendet sich zum Einen gegen die mittelalterliche Vorstellung eines vierfachen Schriftsinnes, zum Anderen versucht er, in der Auseinandersetzung mit den Radikalen Reformatoren, die Trennung eines äußeren und eines inneren Wortes, eine auf Augustin zurückgehende und vor allem von vielen Spiritualisten verwendete Vorstellung, wieder aufzuheben.257 Hoffmans spiritualistisches Schriftverständnis, nach welchem nur der vom göttlichen Geist erfüllte in der Lage sei, die hinter dem äußerlich sichtbaren Wortsinn verborgene Wahrheit zu erkennen, stellt sich nicht 254 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 95. 255 Vgl. Beutel, Albrecht: Theologie als Schriftauslegung, In: Beutel, Albrecht (Hg.): Luther Handbuch, Tübingen 22010, S.446. 256 Vgl. Lohse: Luthers Theologie, S .212 f. 257 Vgl. ebd., S. 209.

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nur dem römisch-katholischen Schriftprinzip entgegen, sondern geht auch über Luther hinaus. Die von Hoffman wiederholt praktizierte Entnahme einzelner Bibelpassagen aus ihrem Zusammenhang heraus und ihre Auslegung im Bezug zum gegenwärtigen Heilsgeschehen widerspricht zudem Luthers Forderung, einzelne Schriftstellen der Bibel immer in ihrem größeren Zusammenhang zu deuten und auf ihre christologische Mitte hin auszulegen. Eine weitere Differenz findet sich in der Haltung der beiden Reformatoren dem Alten und Neuen Testament gegenüber. Nach Luther begegnet Gottes Wort dem Menschen in zwei Gestalten und zwei Wirkungsweisen, als Gesetz und Evangelium, als richtendes und als begnadigendes Wort. Das Gesetz führt den Menschen zur Erkenntnis seiner Sündhaftigkeit, das Evangelium dagegen verheißt dem bekennenden Sünder Gottes Barmherzigkeit. Dabei können Gebot und Verheißung nicht einfach auf Altes und Neues Testament verteilt werden, denn das Alte Testament enthalte das Evangelium ebenfalls in seinen Präfigurationen und auch das Neue Testament weise Gesetze auf, weshalb beide Testamente eine Einheit bilden würden.258 Bei Hoffman dagegen liegen vier Erscheinungsformen des göttlichen Wortes vor, die göttlichen Gebote werden eindeutig dem Bereich des Alten Testaments, genauer gesagt der Figur des Löwen, zugeordnet. Übereinstimmend mit Luther sieht auch Hoffman die bleibende Bedeutung beider Testamente, auch wenn bei ihm die Begründung spiritualistischer Art ist und das Gesetz seine Funktion als erste Stufe auf dem Heilsweg der Seele, als Mittel zur Erkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit und als Auslöser zum Abtöten des Eigenwillens innehat. Nach Hoffman gelangt man demgemäß über vier Stufen, welche er mit den Evangelistensymbolen anschaulich beschreibt, zur Erkenntnis des göttlichen Willens und somit zum Seelenheil. Die Wiedergabe der beiden Apostel Petrus und Paulus auf dem Deckblatt entspricht ebenfalls Hoffmans Theologie, denn am Ende des Heilsweges warten die Erleuchtung, wie sie Paulus bei seiner Bekehrung zuteilwurde, sowie der Zutritt zum Himmelsreich, dessen Schlüssel Petrus in seinen Händen hält. Hoffmans ab 1526 textlich nachweisbares Schriftverständnis lässt sich in die Auseinandersetzung mit der Heiligen Schrift anderer radikal-reformatorischer Theologen einordnen. Von Andreas Bodenstein von Karlstadt, dessen Abhandlungen ihm früh begegneten und ihn prägten, könnte Hoffman die mystische Herangehensweise übernommen haben. Karlstadts Rückgriff auf Augustins Unterscheidung des äußeren und inneren Wortes führte zur Annahme, der geistliche, unter dem äußeren Buchstaben verborgene Sinn der Schrift müsse erschlossen werden. Ähnlich wie Sebastian Franck und Caspar von Schwenckfeld postuliert Hoffman die Notwendigkeit einer inwendigen Geisterfahrung zur Auslegung der Bibel, da nur der vom göttlichen Geist beseelte das Geheimnis der Schrift begreifen könne. In den Anfangsjahren seines Wirkens könnte Hoffman zudem Karlstadts Biblizismus übernommen haben, jedenfalls lassen sich aus seiner Zeit in Wolmar Predigten gegen die, nach alttestamentlichem Gesetz verbotenen, Ölgötzen der Heiligenbilder 258 Vgl. Lohse: Martin Luther. Eine Einführung, S. 164.

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nachweisen und auch an anderen Wirkstätten Hoffmans in Livland sowie in Stockholm kam es zu Bilderstürmen. Große Gegensätze zu Karlstadt finden sich allerdings in der Bewertung der biblischen Schriften. Während Karlstadt Texte wie den Jakobus- und Judasbrief sehr gering achtete und in der Johannes Offenbarung sogar das wertloseste Buch der Heiligen Schrift sah259, war es genau die Apokalypse, welche Hoffman am meisten bewegte. Auf den Jakobusbrief nahm er vor allem in seiner Zeit in Straßburg wiederholt Bezug, um die bleibende Bedeutung der Werke zu belegen. Das melchioritische Schriftverständnis wiederum prägte Personen wie Menno Simons, welcher das Alte Testament figürlich auslegte und auf die Verheißung auf Christus und den Neuen Bund ausrichtete. Simons verstand, ähnlich wie Hoffman ab seiner Kieler Zeit, das Alte Testament als Warnung vor Übertretung der göttlichen Gebote und als Aufforderung zu einer besseren Lebensführung.260 Dagegen wurde Hoffmans Auslegungsprinzip von seinen Anhängern wie Bernhard Rothmann im Zuge des Münsteraner Täuferreichs weiterentwickelt. Rothmann nahm Abstand von Hoffmans figürlich-spiritualistischer Deutung des Alten Testaments und setzte an die Stelle eine biblizistisch-juristische Interpretation um mittels der alttestamentlichen Gebote das in Münster eingeführte Königtum, die Polygamie sowie die konsequente Bilderbeseitigung zu legitimieren.261 Zuletzt noch ein kurzer Blick auf die Bildproduktion sowie Distributionsbedingungen. Der Druck von Hoffmans drei in Stockholm angefertigten Schriften wurde vermutlich von seinen dortigen Anhängern finanziell gefördert. Diese waren zum großen Teil führende, wohlhabend deutsche Bürger, deren bisherige Vorrangstellung durch die veränderte Handels- und Bevölkerungspolitik des neuen Herrschers Gustav I. Wasa politisch und ökonomisch gefährdet war.262 Hoffmans apokalyptisch-spiritualistische Predigten stießen daher bei ihnen schnell auf fruchtbaren Boden, weshalb sie vermutlich auch die Drucklegung von Hoffmans Ansichten förderten. So ermöglichten seine Anhänger die Veröffentlichung seines umfangreichen Daniel-Kommentars in der Königlichen Druckerei263, wahrscheinlich ist, dass auch Hoffmans „An de gelfigen vorsambling inn Liflant“ dort gedruckt wurde. Über den tatsächlichen Drucker ist allerdings nichts Weiteres bekannt, ebenso wenig über die an der Produktion des Titelholzschnittes beteiligten Personen. Daher können keine konkreten Aussagen über Hoffmans Anteil an der Titelgestaltung vorgenommen werden; Fakt ist jedoch, dass sich die Illustration auf den ersten Teil des Inhalts von Hoffmans Schrift bezieht und somit eine gewisse Relation besteht. Hoffmans Schrift richtet sich an seine in Livland zurückgelassenen Anhänger, welche er zum Festhalten an seiner Lehre ermahnt. Als Rezipienten kommen daher in erster Linie seine gebildeten und lesefähigen Glaubensgenossen in den dortigen Städten in Frage, möglicherweise auch seine gegenwärtigen Gemeindemitglieder in 259 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 137. 260 Vgl. Goertz: Radikalität der Reformation, S. 208. 261 Vgl. ebd., S. 207. 262 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 82. 263 Vgl. ebd., S. 80.

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Stockholm. Die Distributionswege seiner Schrift werden die damals im Ostseeraum möglichen Handelsrouten gewesen sein, über welche Hoffmans Anliegen in seine frühere Heimat gelangte.

Titelillustration zu „Prophetische Gesicht und Offenbarung“ sowie „Auslegung der heimlichen Offenbarung“ Um Ostern 1530 erschienen zwei Schriften Hoffmans mit derselben Titelillustration im Druck, einerseits seine Aufzeichnungen der Visionen der Straßburger Prophetin Ursula Jost, welche Hoffman mit einer Vorrede und einem Nachwort versah und andererseits seine Auslegung der Johannes Offenbarung. Nach seiner Ankunft in Straßburg knüpfte Hoffman rasch Kontakt zu einer Gruppe von Täufern von denen sich drei, das Ehepaar Ursula und Lienhard Jost sowie Barbara Rebstock durch ekstatische Berichte und Träume verbunden mit intensiven Endzeiterwartungen auszeichneten. Fasziniert von ihnen ließ Hoffman die Visionen der Eheleute Jost jeweils als gesondertes Traktat herausgeben. Die Schrift ‚Prophetische Gesicht und Offenbarung‘ widmet sich, wie der Titel es bereits deklariert264, 77 Visionen von Ursula Jost, welche sie in den Jahren 1524 bis 1530 in wachem Zustand und bei vollem Bewusstsein hatte.265 Der größte Teil ihrer prophetischen Träume stammte aus der Zeit des Bauernkrieges, ihre visionären Erlebnisse nahmen erst 1529 mit Beginn der verstärkten Täuferverfolgung sowie der zunehmend prekären sozialen Lage in der Reichsstadt ausgelöst durch die Hungersnot und die daraus resultierenden Flüchtlingsströme wieder zu.266 Ursula Josts Visionen reichen von Erscheinungen des Göttlichen über kosmische Katastrophen, Vernichtungsträumen bis zu Vorstellungen des Gerichts und der Welterneuerung. Ihr erstes ‚Gesicht‘ beispielsweise lautet: „Vnd han ich zum ersten gesehen / dz der schein des herren ist ūber mich kommen / vnnd sich auffgethon vnd in so klarē glast erzeiget / das ich vor klarheit nit hab die figur erkennen mge in dem schein des herren / darnach ist der selbige glast des herren ūber mich zů einem schnem krantz worden.“267 Hoffmans zweite Schrift des Jahres 1530 mit demselben Titelbild, seine ‚Außlegūg der heimlichē Offenbarung Joannis des heyligen Apostels vnnd Euangelisten268‘, 264 Hoffman, Melchior: Prophetische gesicht v Offenbarung der gtlichē wūrckung zū dieser letstē zeit / die vom xxiiii. jar biß in dz. xxx. jar einer gottes liebhaberin durch den heiligē geist geoffenbart seind / welcher hie in disem bchlin Lxxvii. verzeichet seindt, Straßburg 1530, digitalisiert von der BSB, VD 16 J 993, Rar.4109#Beibd.6. (Im Folgenden abgekürzt: Hoffman: Prophetische Gesicht und Offenbarung). 265 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 181. 266 Vgl. ebd., S. 181. 267 Hoffman: Prophetische Gesicht und Offenbarung, Bl. A iii r. 268 Hoffman, Melchior: Außlegūg der heimlichē Offenbarung Joannis des heyligen Apostels vnnd Euangelisten, Straßburg 1530, digitalisiert von der BSB, VD 16 B 5276, Exeg. 503. (Im Folgenden abgekürzt: Hoffman: Auslegung der Offenbarung)

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Bild 6: Titelillustration – „Prophetische Gesicht und Offenbarung“269

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Bild 7: Titelillustration – „Auslegung der heimlichen Offenbarung“270

ist seinem früheren Unterstützer König Friedrich von Dänemark gewidmet. In derVorrede an den Herrscher erläutert Hoffman die näheren Umstände, welche ihn dazu bewegen würden, sein bereits 1526 geplantes Vorhaben einer ausführlichen Auslegung der Johannes Offenbarung nun in die Tat umzusetzen. Er ermahnt seinen Adressaten und seine Leser, die figürliche Auslegung der Johannes Apokalypse zeige, die Gegenwart sei die letzte Zeit vor der endgültigen Wiederkehr Christi, weshalb es nun auf die Versammlung der Auserwählten ankomme, über welche Gott erneut seinen Heiligen Geist ausgießen werde. „Die barmhertzige Gttliche almechtigkeit durch Christum Jesum / hat zů dieser letstē zeyt am end der vergencklichen welt / sein arme schar v herd heim gesůcht / vnd jn gesandt das ewige liecht / vnd seinen waren sunnen glast / seines hohen / edlē / vnd kostlichen 269

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269 Hoffman, Melchior: Prophetische gesicht v Offenbarung der gtlichē wūrckung zū dieser letstē zeit / die vom xxiiii. jar biß in dz. xxx. jar einer gottes liebhaberin durch den heiligē geist geoffenbart seind / welcher hie in disem bchlin Lxxvii. verzeichet seindt, Straßburg 1530, Exemplar der Bayerischen Staatsbibliothek München, digitalisiert von der BSB, VD 16 J 993, Rar.4109# Beibd.6. 270 Hoffman, Melchior: Außlegūg der heimlichē Offenbarung Joannis des heyligen Apostels vnnd Euangelisten, Straßburg 1530, digitalisiert von der BSB, VD 16 B 5276, Exeg. 503.

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worts / vnd also den schatz seiner gnaden wider vff gethan / vff dz nichts heimlichs noch verborgens sey / seines gttlichen willens vnd auch wolgefallens.“271 Hoffman bittet König Friedrich auch weiterhin Eifer im Erkennen der göttlichen Gerechtigkeit und Wahrheit an den Tag zu legen,272 denn es käme nun auf die wahrhaft frommen Herrscher an, die Auserwählten und von Gott Erleuchten nicht um ihres Glaubens willen zu verfolgen, sondern sie in dieser schweren Zeit vor dem nahenden Endgericht nach allen Kräften zu unterstützen. Der Vorrede an den dänischen Herrscher schließt sich eine detaillierte Erörterung der Johannes Offenbarung an. In aufeinander folgenden Schritten werden die einzelnen Elemente des Titelbildes näher beleuchtet, ihr theologischer Bedeutungsgehalt mittels der beiden Schriften Hoffmans herausgearbeitet sowie die Verbindung von Illustration und Inhalt der Flugschriften aufgezeigt. Des Weiteren wird den Fragen nachgegangen, auf welche Weise Hoffman die biblisch-apokalyptischen Texte auslegt, welche Veränderungen er im Laufe der Zeit an seinen konkreten apokalyptischen Erwartungen sowie an seiner Einstellung Gewalt gegenüber vornimmt. Die Bildanalyse schließen Angaben zur Herstellung und Verbreitung ab. Seit 1526 widmete sich Hoffman wiederholt der Interpretation apokalyptischer Bibelstellen. In seinem ersten großen Werk kommentierte er das Danielbuch, seit 1530 nahm er sich neben kleineren Textstellen bei Joel und Ezechiel vor allem die Johannes Offenbarung vor, so auch 1530 in ‚Weissagung uß heiliger gōtlicher geschrifft, Von den trūbsalen diser letsten zeit, Von der schweren hand vnd straff gottes ūber alles gottloß wesen…‘. Bei seiner Auslegung konzentrierte er sich dabei auf verschiedene Ereignisse wie die apokalyptischen Katastrophen, den Kampf des Göttlichen mit dem Drachen und dem Tier, die Aussendung der Boten und der letzten zwei Zeugen, die Vernichtung der Hure Babylons sowie den Endkampf und das Weltgericht. Viele dieser Motive tauchen auch in den Visionen der Straßburger Prophetin auf, weshalb die beiden Schriften nicht getrennt behandelt werden, sondern die einzelnen Bildelemente der Titelillustration im Zusammenhang mit den allgemeinen theologischen Aussagen Hoffmans während seiner Hauptwirkungsjahre untersucht werden. Die Ende des ersten Jahrhunderts nach Christus entstandene Johannes Offenbarung, auch Apokalypse genannt, wurde schon früh von den ersten Kirchenvätern dem Apostel und Evangelisten Johannes zugeschrieben, weicht aber sprachlich, formal und inhaltlich von diesem ab, weshalb ein frühchristlicher Prophet als Verfasser angenommen wird. Die Entstehungszeit und räumliche Situation des Schreibers legen nahe, dass die verwendeten Motive und Symbole sich ursprünglich auf die Römer als Verkörperung allen Bösen und moralisch Verwerflichem bezogen, denen die Schuld an der kommenden Katastrophe und göttlichen Strafe gegeben wird, aus welcher allein die Christen als Gerechte und Sieger hervorgehen würden.273 Im Mit 271 Hoffman: Auslegung der Offenbarung, fol. A ii r / A ii v. 272 Vgl. ebd., fol. A iiii r. 273 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonografie, S. 33.

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telalter wurde die Prophetie des Johannes als Kampf der höllischen Mächte gegen Christus gedeutet. Reale Voraussagen des eschatologischen Endkampfes mit konkreten Zeitangaben entstanden erst im Verlauf des 15. Jahrhunderts und spitzten sich während der Reformationszeit zu. In der christlichen Ikonografie wurden bereits ab dem Mittelalter entweder einzelne Visionen oder ganze Zyklen dargestellt, die berühmtesten Darstellungen finden sich auf dem Wandteppich von Angers (1375–1380) sowie auf der Holzschnittfolge von Albrecht Dürer (1498).274 Die vorliegende Titelillustration weist verschiedene der Apokalypse entnommene Motive auf, welche um das mittig angebrachte Titelfeld herum abgebildet sind. An zentraler Position, oberhalb des Titels. findet sich eine von Glorienstrahlen und Wolkenkranz umgebene Christus-Darstellung. Von Christus aus den Wolken herab schweben auf jeder Bildseite je ein Engel mit einer Trompete, unterhalb dieser Engel, rechts und links neben dem Titel befinden sich zwei Männer, durch Schriftzüge als Helias und Enoch gekennzeichnet. Die gesamte untere Bildhälfte nimmt ein drachenähnliches Wesen mit sieben gehörnten Köpfen ein, auf dem eine reich gekleidete Frau reitet. Am rechten unteren Bildrand knien zwei weitere Männer, der Frau und dem Fabelwesen huldigend zugewandt. In der Wiedergabe der Christus-Gestalt vermischen sich traditionelle ikonographische Motive der Majestas Domini Darstellungen und des Jüngsten Gerichts. Christus thront frontal wiedergegeben auf einer Kugel, seine Füße ruhen auf einer kleineren, beides möglich als Erdkugel und Mond zu deuten. Der Kopf des Erlösers ist von einem großen hellen Kreis umgeben, von dem eine Vielzahl an Strahlen ausgeht. Entweder handelt es sich hierbei um einen besonders hervorgehobenen Heiligenschein mit dazugehörigen Glorienstrahlen oder äquivalent zu mittelalterlichen Majestas Domini Abbildungen um die Sonne, wodurch Christus in Kombination mit Erde und Mond als Herrscher des Alls klassifiziert wird. Christi Arme sind ausgestreckt, rechterhand seines Kopfes befindet sich ein Schwert, linkerhand ein Lilienstab. Das Symbol des Schwertes ist ab dem 12. Jahrhundert auch im religiösen Bereich nachweisbar, das ursprüngliche Sinnbild von Macht und Gerichtswürde wird auf den Weltenrichter Christus übertragen275, welcher am Ende der Zeit in ausgleichender Gerechtigkeit sein Urteil über die von den Toten Auferstanden und zuletzt noch lebenden Menschen fällen wird. Die Lilie dagegen ist ein weit verbreitetes Herrschaftszeichen, sie symbolisiert Reinheit, Frieden und Königswürde276 und wird neben dem Erzengel Gabriel meist nur noch von Christus als Zepter getragen.277 Seinen biblischen Ursprung hat der Lilienstab, welcher im eigentlichen Wortsinne aus dem Mund Christi hervorgehen sollte, in Jes 11,4; das ebenfalls aus dem Mund hervorgehende Schwert kommt wiederholt in der Johannes Offenbarung vor, beispielsweise in Offb 19,15 und 19,21, wo Christus auf seinem weißen Pferd reitend 274 Vgl. Goecke-Seischab / Harz: Christliche Bilder verstehen, S. 186. 275 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonografie, S. 375. 276 Vgl. ebd., S. 268. 277 Vgl. ebd., S. 219.

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mit dem scharfen Schwert aus seinem Mund die Nationen bestraft und seine Gegner besiegt. Die Christusdarstellung des Titelbildes weist einerseits traditionelle ikonographische Merkmale der Abbildungen von Christus als Welten­herrscher, Majestas Domini, auf, zugleich kommen mit dem Lilienstab sowie dem Schwert klassische Motive der künstlerischen Wiedergabe des Jüngsten Gerichts hinzu. Diese beiden Typen der Christus Abbildung, Weltenherrscher und Weltenrichter, vermischten sich bereits im 12. Jahrhundert in der Portalplastik der französischen Kathedralen278 und hielten danach Einzug in die weitere christliche Ikonographie. Die beiden Engel, als himmlische Wesen in der Kunst zum einen beliebte Begleitfiguren des Göttlichen, zum anderen Boten und Verkünder des göttlichen Willens, verdeutlichen auf dem Titelbild nicht nur die Herrlichkeit Christi, sondern sie sind auch Auslöser der apokalyptischen Wirren. Im achten Kapitel der Johannes Offenbarung wird nach dem Brechen des siebten Siegels am verschlossenen Buch, welches nur das Lamm würdig ist zu öffnen, je eine Posaune an sieben Engel verteilt. Das Blasen in die ersten sechs Posaunen löst in der folgenden Handlung jeweils eine verherrende Katastrophe aus, beispielsweise verwandelt sich das Meer zu Blut oder Feuerpferde mit Löwenköpfen erscheinen. Das Ertönen der siebten Posaune in Offb. 11,15 löst den Endkampf aus. Beide Engel der Titelillustration haben als Attribut ein Musikinstrument in den Händen, in welches sie blasen, weshalb sie als zwei der sieben apokalyptischen Engel mit den Posaunen gedeutet werden können. Unterhalb der Engel befinden sich auf dem Holzschnitt zwei bärtige Männer mit langen Gewändern und Hüten bekleidet. Die linke Gestalt, durch ein Schriftband als Helias gekennzeichnet, ist nahezu frontal abgebildet, der Blick ist allerdings zur linken äußeren Seite abgewandt. Die als Enoch betitelte Figur auf der rechten Seite steht seitwärts gerichtet da, ihr rechter Arm weist auf Christus in den Wolken. Mit Helias ist der große Prophet Elias aus 1.Kön 18/2.Kön 1 gemeint, zu welchem Gott auf dem Berg Horeb sprach und ihn zu seinem Nachfolger ernannte. Elias zeichnete sich beispielsweise durch seinen hartnäckigen Kampf gegen den fremden Baalskult sowie durch die Wiedererweckung des toten Sohnes der Witwe Zarephta aus. Über Enoch bzw. Henoch finden sich dagegen im Alten Testament nur zwei kurze Passagen, zum einen in Gen 4,17 f. über Kains Sohn Enoch, nach dem eine Stadt benannt wird und zum anderen Gen 5,18–24 über Enoch als Sohn Jareds und seine Entrückung zu Gott im Alter von 365 Jahren. Im Zusammenhang mit der Apokalyptik und als Einfluss auf die Vorstellungen der Kirchenväter spielen die apokryphen Henoch-Bücher eine wichtige Rolle, weil er in diesen in verschiedenen Rollen agiert. Beispielsweise als Himmelsreisender, als zum höchsten Engel verwandelter Mensch, als Offenbarungsempfänger, als Prophet der himmlischen sowie endzeitlichen Begebenheiten als auch als Deuter von Träumen und Visionen.279 Das äthiopische oder erste Henochbuch, von dem Teile bereits in vormakkabäischer Zeit entstanden, ist

278 Vgl. ebd., S. 34. 279 Vgl. Herrmann, Klaus: Art. Henoch, In: RGG 3, F-H, Tübingen 42000, Sp. 1626 f.

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eine umfangreiche Sammlung apokalyptischer Henochtraditionen und hatte bereits Auswirkungen auf die Abfassung von Teilstücken des Neuen Testaments.280 So findet sich in 1.Hen 90,20–27 eine Stelle zu dem Gottesgericht über die Ungläubigen, analog zur Johannes Offenbarung 20,11–15. Entscheidend für die Vorstellungswelt Hoffmans mag darüber hinaus die Rolle von Elias und Henoch als Entlarver des falschen Christus gemäß der apokryphen Offenbarung des Petrus sein. Die gesamte untere Hälfte des Holzschnittes nimmt die Darstellung des siebenköpfigen Tieres mit der auf ihm reitenden Frau ein. Es handelt sich hierbei um die in der Apokalypse näher beschriebene Hure Babylons, über welche aufgrund ihrer Sünden das Gericht gefällt wird und welche zusammen mit ganz Babylon untergeht. Nach Offb. 17,3 f. sitzt eine in Purpur, Scharlach, Gold und Edelsteinen reich gehüllte Frau auf einem großen Tier mit sieben Köpfen, in der Hand ein goldener Becher gefüllt mit den Gräueln und Unreinheiten ihrer Unzucht. Diese Beschreibung wurde detailgetrau ins Bild umgesetzt, die Frau selbst, dem Betrachter zugewandt, zeichnet sich durch ihre aufwendige Kleidung, den Halsschmuck sowie ihr gekröntes Haupt aus, in der linken Hand präsentiert sie ein kostbares Gefäß, den Kelch ihrer Verdorbenheit. Das Tier, auf welchem sie reitet, löst durch seine gehörnten Köpfe mit den langen Zungen, den großen klauenartigen Füßen und dem schlangenartigen Schwanz Assoziationen zu grauenerregenden Drachendarstellungen aus, die sieben Köpfe selber stehen nach Offb. 17,9 f. für sieben Könige, über welche die Hure Macht habe und welche daher schon gefallen sind bzw. deren Herrschaft nur von kurzer Dauer sein werde. Umso markanter fällt es dem Betrachter daher auf, dass gerade vor diesen sieben Tierköpfen zwei Männer huldigend stehen. Die Person in der rechten unteren Bildecke kniet vor der Hure Babylons, die Hände zum Anbeten gefaltet, der Blick demütig aufs Tier gerichtet. Über dieser Figur ist eine weitere angebracht, deren genaue Körperhaltung, ob ebenfalls kniend oder stehend, schwer auszumachen ist, jedoch ebenfalls mittels Gestik und Mimik der Hure Babylons zugewendet abgebildet ist. Charakteristisch für diese Person sind der kostbare Mantel, das Zepter in der Hand, zusätzlich eine Krone auf dem Haupt, wodurch der Zeichner königliche Würde symbolisieren möchte. In der Tat handelt es sich bei dieser abgebildeten Person um eine für Drucker und Formschneider folgenschwere Darstellung Kaiser Karl V., auf die im Laufe der Bildanalyse genauer eingegangen wird. Die zuvor genannten Bildmotive erfahren in der Auslegung Hoffmans ihre charakteristische Bedeutung, auf die im Folgenden eingegangen wird. Die Wiedergabe von Christus als Weltenrichter findet sich 1530 nicht zum ersten Mal auf dem Titelblatt einer Hoffman-Schrift. Bereits in seiner Kieler Zeit verwendete Hoffman dieses Motiv auf einer, in seiner eigenen Druckerei herausgegebenen, Flugschrift während seines Streites mit Nicolaus Amsdorff. Das Pamphlet „Dat Nicolaus Amsdorff der Meydeborger Pastor / nicht weth / wat he setten / schriwen ed-

280 Vgl. Herrmann, Klaus: Art. Henochschriften, In: RGG 3, F-H, Tübingen 42000, Sp. 1627 f.

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der swetzen schal / darmede he syne lgen bestigen mge / vnde synen gruweliken anlop“281 von 1528 zeigt unterhalb des Titels ein Siegel, innerhalb einer Rose, wie sie vom Luther-Wappen bekannt ist, befindet sich Christus auf einer Kugel thronend, eine weitere Kugel zu seinen Füßen. Aus dem Mund gehen links ein Schwert als Zeichen des Gerichts, rechts ein Lilienstab als Symbol der Gnade und Erwähltheit hervor. Abweichend zur Weltenrichter-Darstellung von 1530 hat Christus seine Arme nicht ausgestreckt, sondern den linken vor der Brust angewinkelt, die rechte Hand zur Lilie deutend emporgehoben. Die Rose mit dem Christus des Jüngsten Gerichts schien 1528 für Hoffman als Siegel und persönliches Erkennungsmerkmal zu fungieren, welches ihn einerseits als Anhänger Luthers, andererseits als charismatischen Propheten des nahenden Weltengerichts auszeichnete. Nach seinem endgültigen Bruch mit dem Luthertum ist als logische Konsequenz eine Veränderung seines Wappens die Folge, die Lutherrose verschwindet und wird durch einen Strahlenkranz sowie Wolken um Christus herum ersetzt. Auffallend ist die bleibende Bedeutung der Majestas Domini Figur sowie des Schwertes und der Lilie aus dem Mund des Richters. Hoffman sah sich als endzeitlichen Propheten, welcher den göttlichen Auftrag habe, die über die Welt verstreuten Gläubigen und wahrhaft Frommen in der schweren Zeit der Wirren und Verfolgung zu sammeln, zur Buße, Umkehr und Standfestigkeit aufzurufen und sie auf die Parusie Christi und das Jüngste Gericht vorzubereiten. „Vnnd můß auch yetzt also hell vnd klar der hohē gottheit willen vndd wolgefallen druch das liecht ewigen wortes erscheinen / ūber alle nacht v finsternüß / vnnd auch in alle nacht vnd finsternüß vff das sich niemant wirt mgen endtschuldigen werden / an dem letsten vrteil / vnd am strengen tag des ewigen gerichts“282 Hoffman wird nicht müde zu ermahnen, die Stunde des göttlichen Gerichts stände nahe bevor283, in welcher der Richter die Guten von den Schlechten aussondern würde und seinen Zorn über die Ungläubigen ausgieße. Diese Vorstellung findet sich auch wiederholt bei Ursula Jost, beispielsweise in ihrer 62. Vision: „Am nchsten Sontag nach sant Martins tag ist mir 8 [der] schein des herren erschinnen / da er sich vor mir hat vffgethan / hab ich gesehen ein grosse v gewaltige handt / vnd dari ein grosse rūt“284.

281 Hoffman, Melchior: Dat Nicolaus Amsdorff der Meydeborger Pastor / nicht weth / wat he setten / schriwen edder swetzen schal / darmede he syne lgen bestigen mge / vnde synen gruweliken anlop, Kiel 1528, einziges erhaltenes Exemplar in der Zentralbibliothek Zürich, VD 16 H 4216. Die Schrift galt lange Zeit als verloren und wird auch im VD 16 noch als verschollen vermerkt. Sie konnte aber durch Recherche in der Zentralbibliothek Zürich aufgefunden werden. (Ebenso in: The Radical Reformation Microfiche Project, ME 804.) 282 Hoffman: Auslegung der Offenbarung, fol. A iii r. 283 Vgl. Hoffman, Melchior: Weissagung uß heiliger gōtlicher geschrifft, Von den trūbsalen diser letsten zeit, Von der schweren hand vnd straff gottes ūber alles gottloß wesen, Von der zukunfft des Tūrckischen Thirannen, vnd seines gantzē anhangs…, Straßburg 1530, digitalisiert von der BSB München VD 16 H 4226. Res / Phys. m. 443 q, (Im Folgenden abgekürzt: Hoffman: Weissagung aus Hl. Schrift) fol. B i v. 284 Hoffman: Prophetische Gesicht und Offenbarung, fol. C ii v.

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Bild 8: M. Hoffman – „Dat Nicolaus Amsdorff der Meydeborger Pastor“, Kiel 1528285 285 Hoffman, Melchior: Dat Nicolaus Amsdorff der Meydeborger Pastor / nicht weth / wat he setten / schriwen edder swetzen schal / darmede he syne lgen bestigen mge / vnde synen gruweliken anlop, Kiel 1528. Exemplar der Zentralbibliothek Zürick, VD 16 H 4216.

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Die beiden Engel mit den Instrumenten auf dem Titelblatt von 1530 können zwei der sieben Engel der Johannes Offenbarung sein, welche mittels ihrer Posaunen die apokalyptischen Wirren auslösen und die einzelnen Phasen des Endkampfes der himmlischen und höllischen Mächte einleiten. Bei der Entwicklung seiner eigenen apokalyptischen Vorstellung orientiert sich Hoffman an der biblischen Offenbarung, deren einzelne Episoden er auf seine Zeit hin auslegt und konkretisiert. Erste detaillierte Schilderungen der kommenden Endzeit finden sich 1526 in Hoffmans Danielkommentar, in welchem er die Apokalypse in zwei Phasen von je dreieinhalb Jahren unterteilt. 1526 sah er sich und seine Glaubensgenossen am Anfang der ersten Phase stehend, weshalb die Datierung des Jüngsten Gerichts für das Jahr 1533 entscheidend wurde und in der Folge seines Wirkens eine massenwirksame Bedeutung erfuhr. Die erste Phase ist geprägt von der erneuten Ausgießung des Heiligen Geistes über die Gläubigen, welche aufgrund der Barmherzigkeit des Allmächtigen erleuchtet und in die Erkenntnis der göttlichen Wahrheit gelangen werden286. Analog zu Karlstadt und der mittelalterlichen Mystik betont Hoffman die Notwendigkeit einer inneren Vorbereitung des Menschen auf die Parusie Christi, das Einüben der Gelassenheit als höchste christliche Tugend sowie die bedingungslose Kreuzesnachfolge. Die Gläubigentaufe stellte vorübergehend ein wichtiges Zeichen dar für die innere Erwählung sowie zur Kennzeichnung der Auserwählten. Unter dem Einfluss der verschiedenen Straßburger Täufergruppierungen vollzog Hoffman spätestens 1530 den Übergang zum Täufertum und widmete sich in der Folgezeit selbst aktiv dem Taufen von Gläubigen, beispielsweise in den Niederlanden. Hoffman sah in der Taufe einen wichtigen Bundesschluss, welchen der erwachsene Mensch nach seiner ersten Rechtfertigung, dem Gnadengeschenk Gottes und der Vergebung der Erbsünde durch den Sühnetod Christi, mit Gott bewusst eingeht. In der Taufe gibt der Gläubige öffentlich Antwort auf die geschenkte göttliche Gnade und schließt einen Bund für die Ewigkeit. Hoffman umschreibt es als Verlobung mit dem Bräutigam Christus durch das Zeichen des Wassers.287 Dieses äußere Zeichen für die zuvor erlangte innere Erleuchtung kann nur ein Erwachsener bewusst begehen, weshalb die Säuglingstaufe für Hoffman nicht in Frage kommt. Im Gegensatz zu seinen Nachfolgern Jan Matthijs und Bernd Rothmann stellte für Hoffman die Taufe noch kein magisches Zeichen zur Versiegelung der Gläubigen vor dem Zorn Gottes im Jüngsten Gericht dar.288 Als Prophet kommt es Hoffman vor allem darauf an, den neuen Glauben zu verbreiten und die Wirkkräfte der Gottlosen einzudämmen. Die Entlarvung des Papstes als Antichrist und das gesamte Papsttum als Hure Babylons ist hierbei ein wichtiger Schritt. Das erste Strafgericht über die gottlose Welt und der Kampf gegen die römischkatholische Kirche, ausgelöst in der Johannesoffenbarung durch die ersten sechs Posaunen, wird nach Hoffmans Auslegung mit dem Auftreten der beiden Zeugen 286 Vgl. Hoffman: Weissagung aus Hl. Schrift, fol. A i v. 287 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman. S. 203 f. 288 Vgl. ebd., S. 205.

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(Offb.11), die eine Reinkarnation der biblischen Propheten Elias und Henoch sein werden, enden. Diese beiden Zeugen werden je nach Heranziehen der Offenbarung bzw. des Danielbuches 1260 oder 1290 Tage lang weissagen und 144.000 apostolische Sendboten ausschicken, um gegen die gottlosen Mächte zu predigen, sowie um zur Buße aufzurufen. Der Papst und die gottlose Welt jedoch werden diese Verfolgung durch die Zeugen und ihre gottesfürchtigen Prediger nicht ohne weiteres dulden, sondern Kaiser Karl V. zur Hilfe rufen. In diesem Herrscher sieht Hoffman den feuerroten siebenköpfigen Drachen aus Offb. 12, welcher zusammen mit dem siebenköpfigen Tier aus dem Meer und dem falschen Propheten (Offb. 13) Gott lästern und die vom Heiligen Geist Erleuchteten verfolgen wird. Am Ende der ersten Phase von dreieinhalb Jahren wird es den Mächten der Finsternis, dem Kaiser (Drache), dem Papst (Tier) und den Mönchen (falscher Prophet) gelingen, den von den apostolischen Sendboten auf der Erde errichteten geistlichen Tempel Gottes zu zerstören und als Farce zwei Konzile abzuhalten.289 Beim ersten inmitten der sieben Jahre der Apokalypse werden die beiden Propheten Elias und Henoch Rechenschaft ablegen und analog zur Tötung der Zeugen in Offb. 11 hingerichtet werden.290 Auf dem zweiten Konzil zu Beginn der letzten Phase beschließen die höllischen drei Mächte weitere Pläne zur Ausrottung der wahrhaft Gläubigen, weshalb für diese eine dreijährige Zeit der Verfolgung, des Leidens und der Trübsal beginnen wird.291 Den Sendboten wird die Möglichkeit einer weiteren öffentlichen Predigt genommen werden, weshalb Hoffman vom Untergang der Sonne, Symbol für Christus und das göttliche Wort, in der Welt schreibt, und vom Aufgang des Mondes des Glaubens in den Herzen der Gläubigen.292 In seiner spiritualistischen Deutung der zweiten apokalyptischen Phase betont Hoffman den inwendigen Glauben, die christliche Gemeinde könne nur noch durch die innere Erleuchtung, die Bekleidung mit der Sonne Christus im Herzen, erkannt werden. „den vtherwlten de suluen hebben r hertten fol l / dar in de geist godes bernet vnd lüchtetet“293. Den Höhepunkt der endzeitlichen Wirren wird der Einmarsch der heidnischen Völker Gog und Magog bringen, welche im Auftrag Gottes alle Anhänger des Antichristen stürzen werden, bevor ihnen selbst der Untergang bereitet wird. Am Ende dieser Zeit, für 1533 berechnet, wird Christus in den Wolken erscheinen und am Jüngsten Tag Gericht über die verbliebenen Menschen sowie die von den Toten Auferstandenen halten. Gott wird das himmlische Jerusalem errichten und bei seinen Auserwählten wohnen. Für Hoffman liegt die Bedeutung der Engel in seiner Vorstellung der eschatologischen Naherwartung vor allem in ihrer Funktion als Boten des göttlichen Wortes „Vnd ist yetzt vorhanden das letste Monfeür / vnd daz Lauberhütten fest im geist / vnd der tag der Truetē das Gott durch Christum seine Engel / lerer / oder sendbotten 289 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 224. 290 Vgl. ebd., S. 224. 291 Vgl. ebd., S. 224./„aber de geslecht der vtherwelten werden hülen vnd betrübet siin vmb der voruolgung willenn“ In: Hoffman: An de gelfigen vorsambling inn Liflant, fol. A iii v. 292 Vgl. Hoffman: An de gelfigen vorsambling inn Liflant, fol. A iii r. 293 Ebd., fol. Aiii r.

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schickt / seine vsserwelten zů versamlen / mitt den hellen Busaunen des gtlichen Euan­gelions“.294 Als irdische Botschafter Gottes nehmen vor allem die apostolischen Sendboten eine tragende Rolle im Missionsgeschehen ein. In einer Zahl von 144.000 ausgeschickt, ist es an ihnen, das Wort Gottes in die Welt zu tragen und den Menschen das nahe Gericht anzukündigen. Sie spielen gerade in der Zeit ab 1530, drei Jahre vor der prophezeiten Parusie Christi, eine bedeutende Rolle und nehmen folglich auch in Hoffmans Gemeinde die höchste Position ein. Seiner Vorstellung nach sind die Sendboten bereits vergottete, wahrhaft gelassene Christen, welche einzig allein aufgrund ihrer inneren Erleuchtung im Stande seien, die göttliche Botschaft zu erkennen und verschlüsselte Ankündigungen zu verstehen. Die von Gott beauftragten apostolischen Sendboten stehen in ihrer Funktion selbst über den Propheten, Gemeindevorstehern und einzelnen Gemeindemitgliedern. „o wie wol solchen treüwen Apostolischen hirten vnd lerern / ja auch allen Gottes knechten / vnd diener Christi Jesu / die yetz in hohen gottes forchtē vnd in ernsthaffter lieb die herd Christi werden / v mit aller glassener geistligkeit mit 8 [=der] herd vffwachsen in festem eifer nach der warheit vnd gerechtigkeit / vnnd also tretten vnd wandlen von einer klarheit in die andern / vnd jren scharen vnd herden ein fürbild in warheit seind“295 Ihr Auftrag sei es, aus den verstreuten Einzelgemeinschaften melchioritischer Prägung eine große Herde der Auserwählten zu bilden und unter allen Völkern nach weiteren Gesinnungsgenossen zu suchen und zu werben. Die beiden im Bild wiedergegebenen Propheten Elias und Henoch stehen bei Hoffman für die Reinkarnation der beiden in Offb. 11 genannten Zeugen, welche mit den zwei Ölbäumen und zwei Leuchtern vor dem Herrn der Erde verglichen werden (Offb. 11,4). Begnügte sich Hoffmans anfangs mit der konkretisierenden Bezeichnung der Zeugen als Elias und Henoch, so deutet er sie später unter dem Einfluss seiner Straßburger Anhänger als greifbare Gestalten der Gegenwart. Anhänger Hans Huts, welche aus Augsburg und Esslingen in die elsässische Reichsstadt flohen, mögen die Vorstellung dieser Konkretisierung der beiden Zeugen mitgebracht haben. Zugleich hoffte der Kreis um die Straßburger Propheten selbst auf das Erscheinen eines charismatischen Führers, weshalb Hoffman rasch willkommen geheißen und als Autorität akzeptiert wurde. Sah Hut noch in Müntzer und Pfeiffer die beiden apokalyptischen Zeugen296, kamen die Straßburger Melchioriten dagegen zur Überzeugung, Hoffman selbst sei der neue Elias und sein Anhänger und Prediger Cornelis Poldermann, zeitweise aber auch Caspar von Schwenckfeld, der wiedergeborene Henoch.297 Die Gewissheit, einer der beiden endzeitlichen Zeugen zu sein, vertrat Hoffman noch im September 1534 während seiner Haft, als er dem Rat mit Nachdruck mitteilen ließ, er sei der rechte Elias und seiner Prophezeiung müsse daher umgehend Gehör geschenkt werden.298 294 Ebd., fol. A iii r. 295 Hoffman: Auslegung der Offenbarung, fol. A vii r. 296 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 176. 297 Vgl. ebd., S. 227. 298 Vgl. ebd., S. 308.

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Das Motiv der auf einem siebenköpfigen Tier reitenden Hure Babylons mit dem gefüllten Kelch voller Unmoral und Sittenlosigkeit erfuhr erstmals in der Reformationszeit eine wegweisende Umdeutung. Das Motiv der Hure Babylons wurde allegorisch auf das Papsttum gedeutet, welches aufgrund seiner Gottlosigkeit dem Untergang geweiht sei. Eine der ältesten künstlerischen Umsetzungen dieser Idee stammt von Lucas Cranach d. Ä. und findet sich in zweifacher Ausführung in Luthers sogenannten Septembertestament von 1522. Für Luthers ‚Das Newe Testament Deutsch‘ fertigten Cranach und seine Werkstatt 21 Holzschnitte zur Johannes Offenbarung an mit antipäpstlicher Bedeutung. Neben der Szene der Vermessung des Tempels mit den beiden letzten Zeugen und dem Untier, in welcher der Drache die Papstkrone trägt, ist es vor allem die Illustration zum 16. Kapitel, welche als Motivvorlage für den Holzschnitt bei Hoffman gedient haben könnte. Dort zeigt Cranach die Hure Babylons, reich geschmückt, auf dem siebenköpfigen Drachen reitend, auf ihrem Kopf die päpstliche Tiara. Diese Assoziation mit der Hure Babylons sorgte für große Empörung, weshalb bereits die im Dezember 1522 erschienene Ausgabe von Luthers Übersetzung des Neuen Testaments die Hure Babylons als auch das Untier im Tempel lediglich mit einfacher Krone zeigt.299 Der Verunglimpfung des Papsttums als Hure Babylons schloss sich auch Hoffman an. „Babilon aber ist die rmische versamlung / der ist von Gott gedacht / jr bestimpte zeit / zůgeben jr das vrteil v gericht / vnd die straff jres verdiensts“300 Die einzelnen Vergehen der Papstkirche für welche sie ihre gerechte Strafe empfangen werde, zählt Hoffman ebenfalls auf, so sei es die „anrffung 8 [der] heiligē / v 8 [der] pfaffen v münch fürbit / v walfarten lauffen / v alle abgtter dienst stiftē / der grewel on zal / durch diß Bapsts reich an Christus statt angericht / v vffgesetzt“301. Ziel der Predigt der apostolischen Sendboten müsse es daher auch sein, die Gläubigen in die wahre Erkenntnis des Papsttums und seiner gottlosen Machenschaften zu führen, denn der „bapst ist ein arger düfell vnd endcrist“302 und seinem Untergang geweiht. Der Sieg über den Papst findet sich auch in einer Vision Ursula Josts, die prophezeit wie dem Papst mit seiner dreifachen Krone ein Strick um den Hals geworfen wird, der diesen in die Finsternis ziehe.303 Hoffman versucht, diese gewaltsamen Schilderungen des päpstlichen Untergangs zu entschärfen, indem er bewusst auf Gewalt durch die Auserwählten Gottes verzichtet und stattdessen von der Tötung des Widerchristes durch den Geist des Mundes spricht, bevor der göttliche Weltenrichter am Ende der Zeit sein endgültiges Urteil fällen werde.304 Nicht nur die Hure Babylons wird von Hoffman mit dem Papst gleichgesetzt, sondern auch das in Offb. 13 aus dem Meer auftauchende Tier, welches nach biblischer Vor 299 Vgl. Scribner, Robert W.: For the Sake of the Simple Folk, Popular propaganda for the German Reformation, Oxford 1994, S. 170–173. 300 Hoffman: Weissagung aus Hl. Schrift, fol. D ii v. 301 Ebd., fol. C iii v. 302 Hoffman: An de gelfigen vorsambling inn Liflant, fol. A iiii v. 303 Vgl. Hoffman: Prophetische Gesicht und Offenbarung, fol. B iii r. 304 Hoffman: Weissagung aus Hl. Schrift, fol. A iii r.

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lage von dem großen roten Drachen seine Kraft und Macht erhält. Drache und Tier herrschen nach der Johannes Offenbarung 42 Monate lang, währenddessen sie Gott lästern und unter den Menschen zunehmend mehr Anhänger finden. Die Titelillustration geht ebenfalls auf diese Verbindung von Tier und Drache ein, indem sie der Hure Babylons Verehrer und Anbeter zur Seite stellt, eine als Kaiser Karl V. deutbare figürliche Abbildung und eine weitere kniende Gestalt. Der Holzschnitt zeigt den Kaiser als Huldiger der gottlosen Papstkirche, in seiner eigenen Auslegung identifiziert Hoffman den apokalyptischen Drachen mit Karl V. In beiden Fällen erhält der deutsche Herrscher eine äußerst negative Konnotation, sein Kampf gegen das Luthertum setzte ihn, aus Sicht Hoffmans, mit jenen Fürsten gleich, die sich der Sache Gottes und der erneuten Ausgießung des Hl. Geistes entgegenstellten. In den Wirren der Endzeit werde sich herausstellen, welche Herrscher wahrhaft fromme und gottesfürchtige Machthaber seien und Hoffmans Anliegen unterstützen würden. Wie seine Widmung und Vorrede in ‚Auslegung der heimlichen Offenbarung‘ zeigt, setzte er anfangs noch große Hoffnung auf seinen ehemaligen Förderer König Friedrich von Dänemark, den er nachdrücklich ermahnte und bat, von Verfolgungen der Auserwählten abzulassen und für die göttliche Wahrheit einzutreten. Ab 1530 richtet sich sein Augenmerk vor allem auf den Rat der Stadt Straßburg, welcher beim Aufbau des Neuen Jerusalems helfen solle. Auserwählte Städte wie die Reichsstadt sollen im Auftrag der Anhänger Hoffmans einen Abwehrkampf gegen die Mächte der Finsternis vorbereiten und für die auf Gewalt verzichtenden Heiligen das Schwert führen.305 Das Bündnis des Kaisers mit der Hure Babylons dagegen ist dem Untergang geweiht, weshalb sowohl Autor als auch Drucker auf die Vergänglichkeit von Macht, Kraft und Reichtum verweisen. Diese Äußerlichkeiten werden am Ende der Zeit ihre Bedeutung verlieren, nur die wahrhaft Gläubigen werden vor dem göttlichen Richter Bestand haben können. Was ist die Grundlage für Hoffmans biblisch-apokalyptische Textauslegung? Hoffmans eigene theologische Deutung steht in der Tradition spätmittelalterlicher apokalyptischer Strömung beispielsweise hussitischer und livländischer Ausprägung. Durch gelegentliche Verweise auf Hans Hut kann bei Hoffman eine Kenntnis der hussitischen Ideen angenommen werden, so deren Konzeption der apostolischen Sendboten als mittelose Verkünder des Evangeliums in der Welt.306 Eschatologisch aufgeladene antirömische Vorstellungen wurden in Livland auch durch Personen wie Johannes Hilten um 1470 in Dorpat verbreitet und hielten sich noch lange.307 Apokalyptische Erwartungen finden sich auch bei Luther und seinen Anhängern, für die der Jüngste Tag ebenfalls nicht mehr in weiter Ferne lag, sich aber vor konkreten Zahlenspekulationen hüteten. Prägend für Hoffman wurde Luthers Entlarvung des Papstes als Antichrist, ein entscheidender Vorgang während der endzeitlichen Wirren, die zur Befreiung der Menschen führen sollte. Mit zuneh 305 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 227. 306 Vgl. ebd., S. 71. 307 Vgl. ebd., S. 70.

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mender Distanz zum Luthertum sieht Hoffman die Erfolge der Reformation jedoch zum Scheitern verurteilt und somit auch die erlösende Funktion für die Gläubigen. Seine Enttäuschung über die Reformation fußt auf dem Festhalten der Reformatoren an seiner Meinung nach schriftwidrigen Lehren, wie der Kindertaufe oder der Realpräsenz Christi in den Elementen des Abendmahls, sowie dem Beanspruchen von Lehrautorität durch die Wittenberger. Hoffman selbst sah sich als berufener Prophet mit der Gabe eines höheren Wissens ausgezeichnet, welches ihm zu der Ansicht verhalf, die Zeit der Reformation sei nur eine Vorstufe auf dem Weg zur wahren, endgültigen Durchsetzung des göttlichen Wortes auf der Welt.308 Die aktuelle Gegenwart sei nun die Endzeit des erneuten Ausgießen des Heiligen Geistes über all jene Gläubigen, welche er sich aus allen Geschlechtern und Völkern der Erde erwählen werde, „fürnemlich die armen / welche da seind des zerschlagnen zerknütschten gemts / geistes vnnd hertzens“.309 Daher sei „yetzt zů diser zeyt die letsten heimsůchūg des vsserwlten Gttlichen volcks / zů versamlen die verstreweten vnd verdorbnen schar / vnnd herd Christi Jesu / die so manche lange zeyt ist irr gangen vnd verfret worden“.310 Für seine konkreten Aussagen zur Eschatologie wählte Hoffman die figürliche Schriftauslegung mit dem Ziel, den unter dem Buchstaben verborgenen geistlichen Sinn zu offenbaren. Mittels der allegorischen Auslegungsmethode entschlüsselte er biblische Angaben auf konkrete Personen und Vorgänge seiner Lebenswelt hin und begann schon in seinen ersten Schriften 1526 mit einer apokalyptischen Deutung der Gegenwart. Während er sich anfänglich mit der Kommentierung des Danielbuches einem der wenigen eschatologisch geprägten Auferstehungstexte der hebräischen Bibel zuwandte, widmete er sich in den Jahren ab 1529 vornehmlich der Johannes Offenbarung und veröffentlichte diverse Schriften ihrer Auslegung. Hoffmans apokalyptische Vorstellungen und religiöse Lehren wurden prägend für die Wegbereiter der Münsteraner Täuferherrschaft, weshalb der Frage nachgegangen werden sollte, ob auch Aussagen zur Gewaltanwendung mit dieser Illustration in Verbindung gebracht werden können. Das einzige Bildmotiv in direkter Assoziation zur Gewalt ist das Schwert des Weltenrichters Christus. Dies passt zu Hoffmans Vorstellung, in welcher er die Anwendung von Gewalt im Endkampf stets bei den Mächten der Finsternis, dem heidnischen Volk Magog, sowie bei Gott als strafendem Richter sah. In seiner Orien­ tierung an der Johannes Offenbarung werden die heidnischen Völker Gog und Magog, vom Satan geführt, den apokalyptischen Endkampf einleiten. In seinem Werk „Weissagung aus heiliger göttlicher Schrift“ wird bei ihm daraus ein Volk, welches als Werkzeug Gottes die gottlosen Erdenbewohner vernichten und für die Auserwählten ihre Zeit des Leidens und der Trübsal beenden wird. Er folgt hierbei den älteren biblischen Belegen in Hesekiel 38–39, in welchem Gog als Herrscher des 308 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 221 f. 309 Hoffman: Auslegung der Offenbarung, fol. A iii v. 310 Ebd., fol. A ii v.

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entfernten Landes Magog beschrieben wird. Unter der Einwirkung der Straßburger Propheten identifiziert Hoffman schließlich die Türken mit diesem Volk, welche, vom Herrn gesendet, ein gewaltsames Gericht über die Feinde des göttlichen Wortes, wie den Papst und seine Anhänger, halten werden. Am Ende werden die Türken selber von Gott geschlagen und somit Feind mit Feind gestraft werden.311 Eine ähnliche Vision findet sich bei Ursula Jost 1529 in ihrer 74. Prophezeiung. „Weiter ist mir der schein des herren erschinnē vnd hat sich vffgethan / da hab ich gesehen ein weite vnd grosse heiden / vnd vff der selbigen heiden sehe ich herziehen / einen grossen grewlichen schwartzen man in finsterer dunckelheit / dem selbigē gieng vor ein klar liecht / da hat mich verwundert was doch das mcht bedüten / da ist mir durch den schein des herren in mein hertz geoffenbaret / das diser man 8 [der] herr der Türcken sey / vnd das liecht die kraft gottes / welche im vorgang / vnnd er wird geossen gewalt vnd jamer ben / ee da er sein end vollbringen wird.“312 Hoffmann und seine Straßburger Anhänger lehnten Gewalt auf Seiten der gläu­ bigen Täufer lange vehement ab. Dies verdeutlicht auch der künstlerisch angedeutete Verweis des friedfertigen Propheten Henoch auf den Richter Christi, er zeigt dem Betrachter, zu welcher Sphäre das Schwert gehört. Die Straßburger Melchioriten entschieden sich auf diese Weise gegen den Weg von Hans Hut und den späteren Münsteraner Täufern, eine gewaltsame Wandlung der Erde in das Reich Gottes verbunden mit einer Ausrottung der Gottlosen in Erwägung zu ziehen. Der Christ blieb für sie ein Mann des Friedens, weshalb Hoffman bis Ende 1530 in Gott den Hauptakteur des eschatologischen Kampfes sah, welcher gemäß der Johannes Offenbarung seinen Zorn über die vom Glauben Abtrünnigen ausgießen und im Jüngsten Gericht mit strenger Rute strafen werde. Am Ende werde mit dem Maß gemessen, mit dem die Menschen selbst gemessen haben und „die mit dem schwerd tdt habē / werden durchs schwerdt vmbkoen“.313 Denn die Propheten hätten das göttliche Wort lange genug in der Welt verbreitet und zu Buße und Umkehr ermahnet. Doch für jene, welche in der Endzeit nach wie vor keine Gottesfurcht aufweisen würden, käme zuletzt jede Hilfe zu spät, weshalb die göttliche Rute sowie das Schwert folgen müssten.314 Geistliche Armut und Demut dagegen sah Hoffman vor allem in den unterdrückten Menschen sowie jenen am Rande der Gesellschaft gewährleistet, welche im Gegensatz zu den aufgeblasenen Gelehrten noch offen für die Erkenntnis des göttlichen Wortes seien. Wiederholt schreibt Hoffman daher, dass am Ende der Zeit es die Armen und Leidenden seien, über welche der Hl. Geist erneut ausgeschüttet werde. Innerlich geläutert und von Gott erwählt, seien diese Menschen bereits so weit auf ihrem Weg zum ewigen Seelenheil vorgerückt, dass Hoffman für sie eine dennoch begangene Sünde als unverzeihlich ansah. Vor allem im Abfall vom Glauben sah er eine schwere Sünde wider den 311 Vgl. Hoffman: Weissagung aus Hl. Schrift, fol. B ii r. 312 Hoffman: Prophetische Gesicht und Offenbarung, fol. C v r. / v. 313 Hoffman: Prophetische Gesicht und Offenbarung, fol. B i v. 314 Vgl. Hoffman: Weissagung aus Hl. Schrift, fol. B ii r.

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Hl. Geist, die im Jüngsten Gericht mit der ewigen Verdammnis bestraft werde. Zugleich war die Idee einer Unvergebbarkeit der Sünde nach der Erleuchtung eine Warnung an seine Anhänger, auch in Zeiten der Verfolgung die melchioritische Lehre nicht aufzugeben, sondern standhaft im Glauben zu bleiben. Das Schwert in der Hand dieser Gläubigen selbst zur Unterstützung Gottes wollte Hoffman anfangs nicht dulden. Nach gedanklicher Auseinandersetzung mit der Theologie Hans Dencks und den Visionen seiner Straßburger Anhänger konnte er sich allerdings eine Mitwirkung der Außerwählten aufgrund ihrer wiedergewonnenen Willensfreiheit zumindest vorstellen. Bis zuletzt baute er jedoch seine größte Hoffnung auf die Unterstützung durch fromme Machthaber, welche als Obrigkeit den Auftrag hätten, die Guten zu schützen. „O wie wol denen getreüwen dienern / vnnd Gottes knechten / die da fren das ampt des weltlichen schwerts / vnd die frummen treüwlich in beschutz annemen / vnnd mit irem gewalt ober innen halten / welche allein iren handel richten vff gottes preiß in seinem volck vnnd des nechsten nutz“.315 In seiner Lehre vom Schwert stand Hoffman folglich derjenigen Luthers in der Schrift ‚Von weltlicher Obrigkeit‘ näher, als der Vorstellung anderer Täufer wie Michael Sattler. Während der apokalyptischen Wirren konnte sich Hoffman auch eine Vermischung der weltlichen Sphäre mit dem Bereich des Glaubens vorstellen, indem er der Obrigkeit die Aufgabe zuschrieb, für die gläubigen Täufer das Schwert gegen die Kräfte und Bedrohungen der satanischen Mächte zu führen und für die Auserwählten den endzeitlichen Abwehrkampf zu bestreiten.316 Einen markanten Wandel erfuhren Hoffmans apokalyptische Vorstellungen durch den neuen Gedanken eines theokratischen Zwischenreiches als Vorbereitung auf die Wiederkunft Christi. Dieses neue Jerusalem sollte, so auch die Vision von Lienhard Jost, in Straßburg errichtet werden, wiederum mittels der Hilfe durch die Obrigkeit. Dieser Gedanke einer irdischen Theokratie hatte großen Einfluss auf Hoffmans niederländische Anhänger, welche allerdings mit dem Schwert in der Hand der Gläubigen in Münster das neue Jerusalem errichteten. Die Vorstellung von Straßburg als himmlischen Jerusalem sorgte bei den dortigen Predigern wie Bucer und dem Stadtrat jedoch für großes Unbehagen, da sie bereits vor den Ereignissen in Münster die potenzielle Gefahr eines gewaltsamen Aufruhrs der Täufer witterten. Bucer berichtet in seinem Traktat über die Straßburger Synode 1533 auch über jene Ansicht Hoffmans. „Dann er fürgibt, wie Rom das geystlich Babylon, das also Straßburg das geystlich Jerusalem sei. Darauff er auch immer tringet, nit allein inn mündtlichen leeren, sonder auch inn allen seinen schrifften, und besonders inn seinem auffrrischen trewmen, die er von einem einfeltigen albaren menschen, Lenhart Josten […] und dann auch von dises weib, das gleich sovil geysts Gottes hat, zusammen gelesen, und im truck zweymal hat lassen außgohn. Auß disem Hierusalem, schreibt er, sollen die junckfrawlichen apostolischen botten, hundert tauset, unnd vier und viertzig tauset außgohn, unnd den bundt und tauff des wasserbadts 315 Hoffman: Auslegung der Offenbarung, fol. A viii r. 316 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 227.

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ber alle welt fren.“317 Bucer sieht eine Verbindung zwischen Hoffmans Vorstel-

lung von Straßburg als geistlichem Jerusalem mit der Aussendung der apostolischen Sendboten und der Taufe als Bundesschluss der Erwählten mit Gott. Unerwähnt bleibt das Problem der Gewaltanwendung zur Errichtung dieses irdischen Gottesstaates. Hoffman versuchte in den meisten seiner Traktate jegliche gewalttätigen Äußerungen zu vermeiden und führte sogar den Versuch ins Feld, Gewaltaussagen der biblischen Vorlage der Johannes Offenbarung abzumildern, indem beispielsweise nicht reales Feuer aus dem Mund der beiden Zeugen käme, sondern das Feuer des Geistes, die verbal vernehmbare göttliche Botschaft. Erste radikalere Aussagen jedoch finden sich schon in der „Weissagung auf heiliger göttlicher Schrift“, in der er Sätze verwendet wie „Verschmidet eüwere hawen zů schwertern / vnd ewere rebmesser / sicheln vnd segyssin zů spiessen“318. Schwieriger zu verharmlosen fällt es einem schließlich mit Forderungen aus der späten Schrift „Von der reinen Furcht Gottes“ nach einer Erschlagung der Erstgeburt Ägyptens und der Ausrottung aller Baalspfaffen.319 Auch wenn Hoffman Zeit seines Lebens gegen direkte Gewaltanwendung durch die von Gott Erwählten war, so bereiteten seine Überlegungen zur Aufrichtung einer irdischen Theokratie, dem Gewaltgebrauch durch die Obrigkeit sowie seine Aussagen zur Tötung der gottlosen Prediger das Täuferreich von Münster in gewissen Zügen mit vor. Die Titelillustration scheint in Zusammenarbeit von Melchior Hoffman und dem Straßburger Drucker Balthasar Beck ausgearbeitet worden zu sein. Der Holzschnitt bezieht sich in seinen einzelnen Elementen nicht nur allgemein auf die Johannes Offenbarung und gibt traditionelle Bildmotive wieder, sondern veranschaulicht beispielsweise mit der Wiedergabe der beiden Zeugen Elias und Henoch charakteristische Themen aus Hoffmans Auslegung der Apokalypse. Ein weiteres Indiz für den Einfluss Hoffmans auf die Ausgestaltung des Titelbildes ist die Darstellung Christi als Weltenrichter, mit Lilienstab und Schwert, ein Motiv, welches Hoffman bereits zwei Jahre zuvor in seiner eigenen Kieler Druckerei als sein persönliches Wappen entworfen hatte und welches auch auf den beiden vorliegenden Schriften als ein Erkennungsmerkmal des Theologen verwendet worden sein könnte. Der markanteste Beleg allerdings ist die Abbildung Kaiser Karls V. als Anbeter der Hure Babylons. Hoffman selbst identifizierte den Kaiser mit dem apokalyptischen Drachen, wodurch er diesen auf eine Ebene mit den Mächten der Finsternis stellte, zu denen auch das Papsttum, symbolisiert durch die Hure Babylons, seiner Meinung nach zählte. Die graphische Umsetzung dieser Vorstellung gelang jedoch eindeutiger, indem der Kaiser als solcher mit seinen Herrschaftsattributen erkennbar blieb, als unterwürfiger Verehrer des Papsttums jedoch in den Augen der Betrachter an Macht und Würde verlor. An die Seite des Antichristen gestellt gehört der Kaiser 317 Bucer, Martin: Handlung in dem öffentlichen Gespräch zu Straßburg gegen Melchior Hoffman, Straßburg 1533, In: Laube, Adolf (Hg.): Flugschriften vom Bauernkrieg zum Täuferreich (1526–1535), Bd. 2, Berlin 1992, S. 1413 f. 318 Hoffman: Weissagung aus Hl. Schrift, fol. Civ v. 319 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 301 f.

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zudem in der Auslegung Hoffmans und in der Illustration zur Gruppe der ewig Verdammten am Tag der Parusie Christi. Ein Haftbefehl des Straßburger Rates gegen die Mitwirkenden an dem Druck der beiden Schriften ‚Prophetische Gesicht und Offenbarung‘ sowie ‚Auslegung der Offenbarung‘ unterstreicht die Theorie einer Kooperation von Autor und Drucker bei der Gestaltung des Titelblattes. Die beiden Schriften Hoffmans lagen Ostern 1530 gedruckt vor, bereits am 23. April erließ die Stadt Straßburg einen Haftbefehl gegen Hoffman, den Drucker Balthasar Beck sowie den Graphiker Christian Egenolff wegen der Veröffentlichung des Titelblattes. Während Hoffman noch die Flucht aus Straßburg gelang, wurden Beck und Egenolff festgenommen.320 Dieses Ereignis scheint dafür ausschlaggebend zu sein, dass die weiteren in Straßburg erschienenen Schriften Hoffmans keine Titelillustration mehr enthalten. Über die weitere Verbreitung der Schriften gibt es kaum konkrete Angaben, es lässt sich allerdings vermuten, dass sie nach der Veröffentlichung rasch an die melchioritischen Anhänger in Straßburg und den Niederlanden verteilt wurden, denn ihre inhaltlichen Ideen fand dort ihre Rezeption und Weiterverbreitung. In Straßburg selbst wird sicherlich zeitgleich mit dem Haftbefehl eine Zensur der Schriften verordnet worden sein.

Zusammenfassung beider Bildanalysen Die Titelillustrationen der Schriften „An de gelfigen vorsambling inn Liflant ein korte formaninghe“ sowie ‚Außlegūg der heimlichē Offenbarung Joannis des heyligen Apostels vnnd Euangelisten‘ und ‚Prophetische Gesicht und Offenbarung‘ zeigen in ihren beiden Ausgestaltungsweisen Motive der christlichen Ikonographie, wie sie schon im Mittelalter verwendet wurden. Diese werden durch ihre Platzierung auf den Deckblättern von Hoffmans Werken in neue Kontexte gesetzt und verdeutlichen auf künstlerische Weise charakteristische Elemente von Hoffmans Theologie. Das erste Bild weist das beliebte Stilmittel Typologie auf, in dem sich die grafische Wiedergabe von Löwe, Stier, Engel und Adler traditionellerweise auf die vier Evangelisten bezieht. Hoffman geht jedoch über diese seit Hieronymus geläufige Zuweisung hinaus und deutet die vier Wesen nicht länger als Evangelistensymbole, sondern als Erscheinungsweisen des göttlichen Wortes. Auf vier andersgearteten Wegen hat Gott dem Menschen sein Wort kundgetan, beispielsweise in Form von Gesetzen und Geboten, für welche die Figur des Löwen steht. Ziel des Gläubigen auf seinem schrittweise ansteigenden Pfad zum ewigen Seelenheil müsse es sein, beim Adler, dem reinen, unverhüllt vernehmbaren Wort Gottes anzukommen. Auch in der Ausgestaltung der zweiten Druckgrafik des Jahres 1530 wird auf die bekannte christliche Symbolsprache zurückgegriffen, von der Darstellung des Weltenrichters über die Engel und beiden Zeugen bis zum siebenköpfigen Drachen der 320 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 192./Laube, Adolf (Hg.): Flugschriften vom Bauernkrieg zum Täuferreich (1526–1535), Bd. 1, Berlin 1992, S. 499.

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Apokalypse. Dabei erfahren die Bildthemen eine zeitgemäße Aktualisierung entsprechend der melchioritischen Auslegung der Johannes Offenbarung. Der in den Wolken thronende Christus beispielsweise, welcher durch Lilienstab und Schwert als Weltenherrscher und künftiger Richter gekennzeichnet ist, soll dem Betrachter die baldige Parusie und das kommende Jüngste Gericht vor Augen führen und auf diese Weise zum Handeln motivieren. Die beiden Zeugen Elias und Henoch erhalten durch Konkretisierung eine neue Brisanz, indem sie auf Zeitgenossen wie Hoffman selbst bezogen werden und somit ihre Prophetie jeden Mitmenschen direkt betrifft. Die Allegorese der Hure Babylon dagegen erfährt eine Neuinterpretation. Galt die Hure zuvor als Symbol für das gottlose römische Reich, so steht sie nun für die kritisierte Papstkirche und ist in ihrer gegenwärtigen Erscheinungsform dem Untergang geweiht. Im Zuge der Aktualisierung dieser grafischen Elemente sticht die mutige Polemik gegen die Obrigkeit des Reiches hervor, indem der Holzschnitt den Kaiser als Verehrer und Förderer des Antichristen in aufsehenerregender Weise angreift. Dies zeigt zugleich Hoffmans Enttäuschung über den Herrscher, welcher nun am Ende der Zeit nicht gewillt ist, die von Gott auserwählten Gläubigen bei der Umwandlung der bestehenden Verhältnisse zu unterstützen. Hoffman sieht stattdessen in den Armen und Verfolgten diejenigen Akteure, welche vom göttlichen Geist dazu befähigt seien eine umfassende Reformation vorzunehmen. Ein Vergleich der zweiten Titelillustration mit anderen radikal-reformatorischen Druckgrafiken aus dem gleichen Zeitraum zeigt, dass der Fokus in diesem Fall nicht auf der Veranschaulichung von spiritualistisch-täuferischen Ideen lag. Während beispielsweise auf Bünderlins Titelbildern sowie auf Hätzers Flugblatt ‚Kreuzgang‘ eine reiche Symbolsprache verwendet wird, um die rein geistigen Wesenszüge Gottes herauszuarbeiten, findet sich bei Hoffman eine plastisch-figürliche Abbildung des Göttlichen. Das mag zum einen daran liegen, dass sich das Motiv des Pantokrators bereits zuvor auf dem Wappen Hoffmans befand und in dieser Form weiterverwendet wurde, zum anderen das Hauptaugenmerk nicht auf Anthropologie und Gottesvorstellung lag, sondern am apokalyptischen Geschehen per se. Hoffmans Titelbild zeigt daher nicht, wie Hätzers Flugblatt, inwiefern der Mensch sich auf das nahende Ende vorbereiten soll, sondern stellt dem Betrachter die wichtigsten Hauptakteure im Endkampf vor, von denen Gott als Weltenrichter eine übergeordnete Rolle spielen wird. Im Gegensatz zu Hätzers antitrinitarischen Vorstellungen und den Münsteraner Täufern, welche die Verse auf ihren Münzen dahingehend änderten, dass anstelle von ‚Herr‘ der Begriff ‚Gott‘ verwendet wird, differenziert Hoffman nicht zwischen Vater und Sohn. In den letzten Tagen werden es Gott bzw. der wiederkehrende Christus sein, welche die Ungläubigen, wie den Papst und Kaiser, bestrafen und über die Menschen ihr Urteil fällen werden.

Das Münsteraner Täuferreich

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Das Münsteraner Täuferreich Die Entstehung des Münsteraner Täuferreichs Die Einführung der Reformation in Münster begann vergleichsweise spät, nachdem bereits viele umliegende Städte wie Minden, Herford und Soest die evange­ lische Predigt und den evangelischen Gottesdienst eingeführt hatten. Die Politik der offiziell vom Bischof regierten Stadt wurde vom Rat betrieben, in welchem auch Vertreter der unterschiedlichen Gilden die Meinungen der Bürger vertraten. Dies führte wiederholt zu einem dreiseitigen Machtspiel321 und einer zunehmenden politischen Destabilisierung der Stadtregierung bis zur Ankunft der ersten Täuferapostel im Januar 1534. Als erster evangelisch gesinnter Prediger trat Bernhard Rothmann 1530 hervor, welcher seit kurzem als Kaplan der St. Mauritz – Kirche vor den Toren Münsters tätig war. Er betonte, dass wahrer Gottesdienst allein im festen Glauben an Christus und in der Übung wahrer Nächstenliebe bestehe. Religion sei keine bloße Erfüllung von kirchlichen Bräuchen, Festen und Messe-Besuchen und sei ebenso wenig in der Anrufung von Heiligen oder deren Bildnissen zu finden.322 Aussagen wie diese lösten Ostern 1531 einen Bilder- und Kirchensturm in St. Mauritz aus, in dessen Folge das katholische Domkapitel Rothmann ein Weiterstudium in Köln nahelegte. Im Gegensatz zu diesem Vorschlag bereiste er die Zentren der Reformation wie Wittenberg und Straßburg und kehrte gestärkt in der lutherischen Theologie nach Münster zurück. Im Sommer 1531 erteilte das Domkapitel ihm ein Predigtverbot, an welches er sich nicht hielt und stattdessen mittels der Rückendeckung seiner bereits großen Anhängerschaft die Reformation vorantrieb. Als im Januar 1532 ein kaiserlicher Befehl gegen Rothmann erging, nach welchem er das Land umgehend zu verlassen habe, wurde der Prediger nicht nur von der Kramergilde schützend beherbergt, sondern seine Anhänger forderten beim Rat sogar eine Predigtstelle innerhalb Münsters für diesen.323 Der im Februar 1532 neugewählte Rat ernannte Rothmann in der Folge zum Pfarrer der großen Lambertikirche und setzte im August desselben Jahres zur Begünstigung des Fortschreitens der Reformation an vier weiteren Kirchen neue Prediger ein. Dies führte zu einem mehrmonatigen Konflikt mit zum Teil bewaffneten Auseinandersetzungen zwischen der Stadtregierung Münsters und ihrem Bischof Franz von Waldeck, welcher im Vertrag von Dülmen am 14. Februar 1533 beigelegt wurde. Nach diesem musste der Bischof an sechs Pfarrkirchen die Zulassung evangelischer Prediger dulden und zudem von jeglichem Zwang auf die Bewohner in Glaubens­fragen Abstand nehmen, im Gegenzug konnten der Dom und die städtischen Klöster katholisch bleiben.324 321 Vgl. Bakker: Bernhard Rothmann, S. 168. 322 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 40. 323 Vgl. Klötzer: Reformation in Münster, S. 66 f. 324 Vgl. Ribhegge: Das Reich Karls V., Reformation, Täuferreich zu Münster, S. 29.

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Während der Rat in der Folgezeit die weitere Durchsetzung des Luthertums anstrebte, entwickelte sich die Theologie des Hauptpredigers Rothmanns in eine andere Richtung weiter. Bereits seit 1532 sympathisierte er mit der zwinglianischen Abendmahlslehre, welche eine Realpräsenz Christi in den Elementen Brot und Wein leugnete, sowie das Abendmahl in ein Erinnerungsgeschehen mit Bekenntnischarakter wandelte. Als im Laufe des Jahres 1533 aus Wassenberg vertriebene, zwinglianisch-täuferisch orientierte Prädikanten in Münster eintrafen und zudem gegen die Kindertaufe predigten, schloss sich Rothmann deren Standpunkten an.325 Seine Auffassung der Glaubenstaufe als bewusst geschlossenes Bündnis zwischen dem gläubigen Erwachsenen und Gott, nachträglich dargelegt in seiner Schrift ‚Bekenntnisse van beydem Sacramenten, Doepe vnde Nachmaele‘, wurde zur Disputationsgrundlage im August 1533. Der Rat verbot daraufhin weitere Diskussionen über die Kindertaufe, Rothmann und seine Mitprediger wurden suspendiert; Maßnahmen, die eine Spaltung der Bürgerschaft allerdings nicht verhindern konnten326. Während eine Gruppe im Rat weiterhin an einer lutherischen Reformation festhielt, lutherisch-gesinnte Prediger in die Stadt holte und sogar vor Bündnissen mit den Katholiken gegen Rothmann und seine Anhänger nicht zurückschreckte, vergrößerte sich dazu die Gruppe um Rothmann zunehmend. Dies geschah einerseits durch Unterstützung angesehener Münsteraner Bürger wie des Tuchhändlers Bernd Knipperdollinck, andererseits durch Integration von vertriebenen Spiritualisten und Täufern aus Holland, Friesland und Brabant in die Anhängerschaft Rothmanns.327 Ende des Jahres 1533 fand sich Münster daher in einer labilen politischen Situation mit einem Machtvakuum wieder, ausgelöst durch drei rivalisierende religiöse Gruppierungen. Der überwiegend lutherisch gesinnte Stadtrat Münsters war nicht in der Lage, eigenständig gegen Rothmann und seine in den Gilden verankerte Anhängerschaft vorzugehen. Ein Bündnis mit den verbliebenen Katholiken der Stadt hätte die gewonnene Religionsfreiheit aufgrund der lutherischen Reformation beendet.328 Auf diese sozio-politische Gegebenheiten Münsters trafen im Januar 1534 die ersten beiden Apostel des niederländischen Täuferführers Jan Matthijs. Als Anhänger Melchior Hoffmans in den Niederlanden griff Jan Matthijs, ein Bäcker aus Haarlem, die Stimmungslage in der Amsterdamer Region auf und offenbarte sich im November 1533 als zweiter Zeuge neben Hoffman, als der prophezeite Henoch. Er verkündete den aufgrund von Missernten, Überschwemmung und Handelsembargos wirtschaftlich geplagten und religiös verfolgten Holländern das Ende ihres jetzigen Leidens und den baldigen Anbruch von Gottes tausendjährigem Reich. Als Zeichen des Bundes der auserwählten Gläubigen führte er die Taufe wieder ein und überging so Hoffmans vorübergehend festgelegten Taufstillstand. Den Widerstand der Amsterdamer Melchioriten brach er durch Berufung 325 Vgl. Bakker: Bernhard Rothmann, S. 174. 326 Vgl. Klötzer: Reformation in Münster, S. 70 f. 327 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 42./S. 45. 328 Vgl. Stayer: Anabaptists and the sword, S. 230.

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auf die ihm zuteil gewordene göttliche Offenbarung, welche zugleich alle Zweifler verdammte.329 Bekannt für seine ekstatischen Visionen und aufsehenerregenden Auftritte erklärte er die Zeit der Gnade für angebrochen und sendete Apostel zur Predigt aus.330 Von diesen traf das erste Paar am 5. Januar 1534 in Münster ein und begann sogleich mit der Glaubenstaufe der Bürger, darunter Rothmann und seine Mitstreiter. Bis zum 13. Januar, dem Eintreffen der nächsten Täufer-Apostel, unter denen sich der spätere König Jan van Leiden befand, ließen sich angeblich bereits 1400 Menschen taufen, ungefähr ein Viertel der erwachsenen Bevölkerung Münsters.331 Gründe für die schnelle Übernahme der Wiedertaufe finden sich einerseits in der Vorbereitung der Münsteraner Bürger auf die Glaubenstaufe durch monatelange Predigten Rothmanns und der Wassenberger Prädikanten, andererseits in Rothmanns langen Bestrebungen einer Gemeindegründung wahrhaft Frommer nach Vorbild der apostolischen Urgemeinschaft.332 Diese Vorstellungen einer apostolischen Gemeinde wurden durch die Forderungen des zweiten Apostelpaares Mitte Januar gesteigert, indem sie eine Absonderung der Getauften von der übrigen Welt forderten und die Predigt vor Ungläubigen verboten.333 Rasch entwickelten sich die Täufer zu einer eigenen sozialen Gruppierung, die vor dem Hintergrund ihres chiliastischen Bewusstseins durch die Taufe zu Bundesgenossen vereint und im Glauben an das eigene Auserwähltsein gestärkt waren. Die Lage in Münster spitzte sich zu, als der Landesherr am 23. Januar den Rat zur Ausweisung aller Taufenden aufforderte und sich ein paar Tage später die Nachricht verbreitete, der Bischof mit Gefolge wäre bereits unterwegs nach Münster und würde vom Rat eingelassen werden, um die Täufer zu vernichten. Auf die vorsorgliche Bewaffnung einiger Täufer reagierte der Rat mit einer Toleranzvereinbarung vom 30. Januar 1534, nach welcher kein Bürger der Stadt aus religiösen Gründen verfolgt werden dürfe.334 Die erneute Kunde von einem Anmarsch des Bischofs mitsamt 3000 Soldaten führte am 9. und 10. Februar zu einer erneuten Bewaffnung einer großen Täufergruppe unter der Führung Bernd Knipperdollincks, worauf die Lutheraner und Katholiken mit einem ebenfalls bewaffneten Bündnis unter der Leitung der Bürgermeister Tilbeck und Judefeld antworten. Trotz auswegloser Situation der Täufer aufgrund ihrer Unterzahl und der bischöflichen Bedrohung von außen gelang es ihnen, der gegnerischen Gruppe ein Friedensangebot zu unterbreiten, auf welches die Bürgermeister und ihre lutherisch gesinnten Anhänger eingingen, um einen Einfall des Bischofs sowie eine mögliche Rekatholisierung zu vermeiden335. Die religiöse Toleranzvereinbarung vom Januar wurde am 11. Februar erneuert und ermöglichte den Täufern ein gefahrloses Wirken innerhalb der Stadtmauern. Das Nachgeben der städtischen 329 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 58. 330 Vgl. Stayer: Anabaptists and the sword, S. 228. 331 Vgl. Ribhegge: Das Reich Karls V., Reformation, Täuferreich zu Münster, S. 72. 332 Vgl. Bakker: Bernhard Rothmann, S. 175. 333 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 59. 334 Vgl. Klötzer: Reformation in Münster, S. 73. 335 Vgl. Stayer: Anabaptists and the sword, S. 231–233.

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Führung zeigte erste bedeutende Auswirkungen in der Ratswahl vom 23. Februar, in der alle Ämter von Täufern besetzt werden konnten und Bernd Knipperdollinck zum Bürgermeister gewählt wurde. Auch die Rolle der Melchioriten änderte sich nachhaltig. Zum einen zeigte die mehrfache Bereitschaft, notfalls mit Waffengewalt die eigene Position zu verteidigen, einen ersten Umschwung vom pazifistischen zum militanten Täufertum, zum anderen gelang es Täufern erstmals legal an die Macht zu kommen und fortan nicht mehr als unterdrückte, sondern als führende Gruppe die Geschicke ihrer Glaubensgenossen zu regeln. Vor dem Hintergrund der für Ostern 1534 prognostizierten Wiederkunft Christi begann Jan Matthijs zusammen mit dem Rat und den Prädikanten die Umstrukturierung Münsters zu einer idealen christlichen Stadt der Endzeit. Bereits Ende Februar wurde die Glaubenstaufe mittels Ratsbeschluss zur Pflicht, die Taufunwilligen wurden als Gottlose aus der Stadt vertrieben, weshalb auch die letzten standhaften Lutheraner und Katholiken Münster verließen. Als Erkennungszeichen für bereits vollzogene Wiedertaufen wurden Kupfermedaillons mit der Inschrift ‚DWWF‘, der Bedeutung ‚Das Wort Wird Fleisch‘, verteilt;336 eine aus dem Johannesevangelium entlehnte Aussage, welche die Selbstsicht der Täufer als Auserwählte, vom göttlichen Geist beseelte Menschen mit einem besonderen Auftrag in der letzten Zeit vor der Parusie Christi wiederspiegelt. Ein weiterer Schritt zur Aufhebung bisheriger traditioneller Ständestrukturen war die Einführung der Gütergemeinschaft im März 1534. Der ehrgeizige Plan, alles Gold, Silber und Geld der Bürger zusammenzutragen, da wahre Christen alles miteinander teilen würden, musste durch wiederholte Predigten Jan van Leidens beworben werden, da er nur gegen Zögern und Widerwillen einiger Bewohner umgesetzt werden konnte.337 Der Geldverkehr wurde schließlich abgeschafft und aus den zusammengetragenen Reichtümern den Bürgern einerseits Nahrung, Kleidung und Wohnungen gemäß ihrer Bedürfnisse zugewiesen, andererseits Gold und Silber für die eigene Münzprägung zum Anwerben von Waffen und Unterstützern von außerhalb verwendet. Die Belagerung Münsters durch den Bischof hatte nämlich bereits begonnen, was die Verantwortlichen in Münster zu einer Verbesserung der eigenen Wehrfähigkeit zwang. Die im selben Zeitraum stattfindende Zuwanderung von etwa zweitausend, meist mittellosen Täufern aus den Niederlanden ließ die Maßnahme der Gütergemeinschaft zusätzlich als sinnvoll erscheinen. Zuletzt forderte Jan Matthijs noch die Vernichtung des Ratsarchivs mitsamt aller Urkunden, um alle bisher geltenden Ansprüche und Schuldeinforderungen aufzuheben, denn es sei die Zeit gekommen, sich allein auf Gott und seine Rechtsprechung zu verlassen.338 Die für Ostern erwartete Wiederkehr Christi trat jedoch nicht ein. Einer Offenbarung zufolge, nach welcher Jan Matthijs und einige Freiwillige die Belagerer vor Münster erfolgreich angreifen und 336 Wichtigste Quelle für diese und weitere Beschreibungen der internen Vorgänge in Münster ist der 1540 erschienene Bericht des Augenzeugen Heinrich Gresbeck, welcher bis zu seiner heimlichen Flucht im Mai 1535 in Münster lebte. 337 Vgl. Klötzer: Herrschaft der Täufer, S. 109 f. 338 Vgl. ebd., S. 112.

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in die Flucht schlagen würden, ritt dieser Ostern vor die Stadtmauern und wurde im Gefecht getötet.339 Ob er an seine Vision glaubte oder in seiner Rolle als zweiter Zeuge der Apokalypse, Henoch, bewusst den Tod suchte, um die letzte Phase der endzeitlichen Wirren einzuleiten, wird offenbleiben. Bekannt ist die bedeutungsschwere Weiterentwicklung der täuferischen Endzeiterwartung, wie sie durch Matthijs Nachfolger Jan van Leiden noch Ostern vorangetrieben wurde. Als Vorbild für die ganze Welt müsse Münster erst vollständig gemäß dem göttlichen Willen transformiert werden und zu jenem Neuen Jerusalem der Apokalypse werden, von dem aus die Welt schließlich missioniert und bekehrt werde. Christus käme erst, wenn die ganze Welt dafür bereit sei, weshalb es nun an den Täufern läge, den Boden für die Parusie zu bereiten. Hierzu zählte Jan van Leiden auch die Bestrafung der Gottlosen als Aufgabe der wahrhaft Gläubigen im Zeitalter der Vollendung der Welt.340 Die Art der Übernahme des wichtigsten Prophetenamtes durch Jan van Leiden und seine anfängliche Positionierung innerhalb der Münsteraner Täuferregierung ist in der Forschung umstritten. Rammstedt sieht in seiner Analyse der Münsteraner Täufer in van Leiden eine Person, welche aufgrund von fehlendem Charisma und Führungsqualität in der Umstrukturierung Münsters bis Ostern 1534 eine untergeordnete Rolle spielte und auch später beim Regieren auf die Unterstützung von Rothmann und Knipperdollinck angewiesen war. „Der Autoritätsmangel des Johann von Leyden beruhte vor allem auf dem Fehlen der prophetischen Gabe und des damit verbundenen und von den Anhängern erwarteten persönlichen Charisma.“341 Die neueren Untersuchungen dagegen zeigen das Bild eines willensstarken Mannes mit dem Hang zu großen, aufsehenerregenden Auftritten, welcher sich wiederholt auf seine ihm zuteil gewordenen göttlichen Visionen berief, um das Schicksal Münsters in bestimmte Richtungen zu lenken. Klötzer vermutet sogar, dass mit dem aus den Quellen benannten Propheten, welcher nach der erfolgreichen Ratswahl im Februar 1534 öffentlich die Vertreibung aller Tauf­ unwilligen forderte, nicht wie früher angenommen Jan Matthijs, sondern eben Jan van Leiden gemeint sei. Dessen Mutter stammte nämlich aus der Nähe Münsters, was ihm den Vorteil gegenüber Matthijs einbrachte, die Sprache der Münsteraner Bürger deutlich besser zu beherrschen.342 Ebenfalls zeigt das Protokoll des Verhörs des Predigers Dionysius Vinne, ein ehemaliger Wassenberger Prädikant, die schnelle Akzeptanz Jan van Leidens als Hauptprediger neben Rothmann, da seine Pro­ phezeiung, Gott werde Münster von den Gottlosen reinigen, bereits rasch im Februar eingetroffen sei.343 Als eine seiner ersten Handlungen löste Jan van Leiden im April 1534 den bisherigen Stadtrat auf und setzte an dessen Stelle 12 Älteste ein, welche sich zu gleichen Teilen aus einheimischen und niederländischen Täufern zusammensetzten. Eine besondere Funktion übernahm van Leiden zudem in der­ 339 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 74. 340 Vgl. Klötzer: Herrschaft der Täufer, S. 113. 341 Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 75. 342 Vgl. Klötzer: Herrschaft der Täufer, S. 107. 343 Vgl. ebd., S. 109.

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Strukturierung des Münsteraner Abwehrkampfes, indem er die Verteidigung or­ ganisierte und die Soldaten in Predigten und gemeinsamen Abendmahlsfeiern bestärkte und zur konsequenten Leidensnachfolge nach dem Vorbild Christi aufforderte. Die erfolgreiche und für die Stadt wenig verlustreiche Abwehr von zwei Sturmangriffen der bischöflichen Truppen im Mai und im August 1534, welche die Belagerer stark schädigte, festigte Jan van Leiden Stellung als Führer des Täuferreichs nachhaltig. Im Juli 1534 kam es mit der Einführung einer neuen Eheordnung zu einer umstrittenen und konfliktbehafteten gesellschaftlichen Veränderung Münsters. Mit der Berufung auf die Bibel, in welcher Männer auch mehrere Frauen gehabt hätten und die Ehe vor allem zur Zeugung von Nachwuchs institutionalisiert wurde, führte Jan van Leiden die Polygynie ein, die polygame Form der Ehe. Mit dem Recht auf mehrere Frauen sollte zudem der eklatante Männermangel der Stadt ausgeglichen werden und nach Rothmanns Begründung in seiner Hauptschrift ‚Resti­ tution‘ ein System der Männerherrschaft aufgebaut werden.344 Als Vorbild und zur Eindämmung von Protesten nahm Jan van Leiden selbst die Witwe Jan Matthijs, die als Täuferkönigin bekannt gewordene Diewer van Haarlem, und in den folgenden Wochen noch fünfzehn weitere Frauen als Ehegattinnen an.345 Die versuchte Legitimierung der Polygamie führte dennoch zu einem Aufstand von etwa 200 Bürgern, welchen es gelang, führende Persönlichkeiten wie van Leiden und Knipperdollinck gefangen zu nehmen. Loyale Täufer besiegten Ende Juli diese Aufständischen jedoch und in der Folge wurden 47 Todesurteile ausgesprochen. Diese und weitere Hinrichtungen von Kritikern des Täuferregiments, darunter auch eine der Frauen Jan van Leidens, verbunden mit einer zunehmenden Reglementierung des Lebensalltags der Bürger brachte den Münsteranern das Bild einer Terrorherrschaft ein. Ob die gesteigerte Gewaltbereitschaft der Täuferführer nun hauptsächlich ein Kompensationsversuch des unter einem Mangel an charismatischen Fähigkeiten leidenden Jan van Leidens war, wie Rammstedt diagnostiziert,346 sei dahingestellt. Quellenmäßig in den Schriften Rothmanns belegbar ist der bewusst vollzogene Übergang vom pazifistisch-abwartenden zum militant-agierenden Täufertum. In seinen Schriften ‚Eine Restitution oder Wiederaufrichtung rechter und gesunder christlicher Lehre des Glaubens und Lebens‘ von Oktober 1534 sowie in ‚Ein ganz tröstlicher Bericht von der Rache und Strafe des Babylonischen Gräuels, an alle wahren Israeliten und Bundgenossen Christi, hier und da verstreut‘ von Dezember 1534 versuchte Rothmann mittels biblischer Textbelege die Übernahme zu rechtfertigen. 344 Vgl. ebd., S. 117. 345 Vgl. ebd., S. 116. 346 „Unter Johann von Leydens Regime begann die Grausamkeit…“/„Der Terror war bedingt durch den Tod Matthys’, des charismatischen Führers der Täufer, und, damit zusammenhängend, durch den Übergang von Bewegung zur Sekte. Die Täufer hatten die Identifikationsmöglichkeit verloren und waren damit orientierungslos geworden. Da Johann von Leyden keine charisma­ tische Persönlichkeit war und die Institution Sekte erstarkte, trat die Identifikation der Täufer in ihrem veräußerlichten Lebensgefühl mit der Gruppe hervor.“ In: Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 79.

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Argumentativ schwierig war die Begründung eines aktiven Handelns der Täufer in einer Zeit, in welcher Christus noch nicht leiblich zurückgekehrt war. War die Mission, Glaubenstaufe und Sammlung der Heiligen in der Endzeit noch einfach belegbar, musste das Thema Rache eingehender beleuchtet werden. Rothmann versuchte aufzuzeigen, dass die Feinde Gottes besiegt und die Rache an den Gottlosen vollständig vollzogen sein müsse, bevor Christi wiederkehre. Die Vernichtung der Gottlosen sei nicht Aufgabe Christi, sondern seiner treuen Diener auf Erden, weshalb es nun an der Zeit sei, aktiv in den Lauf der Geschichte einzugreifen, damit das Evangelium allen Menschen rein und unverfälscht verkündet werden könne.347 In diesem Zusammenhang schreibt Rothmann auch von der Wiederaufrichtung des gefallenen Throns Davids, damit dieser am Ende der Zeit von dem kommenden Friedensfürst Salomon besetzt werden könne. Argumentativ wird hier versucht, die im September 1534 errichtete Königsherrschaft Jan van Leidens zu rechtfertigen. Nach erfolgreichem Wiederstand gegen den Sturmangriff der Belagerer im August 1534 rief der Prophet und ehemalige Goldschmied Johann Dusentschuer im September Jan van Leiden öffentlich zum König aus. Jan van Leiden selbst erklärte, ihm wäre ebenfalls eine Offenbarung zuteilgeworden, nach der er der neue David sei, der letzte König bis zur Rückkehr Christi, des Friedenskönigs. Die Identifikation mit David führte zu einem universalen Herrschaftsanspruch, denn der neue David sei von Gott selbst als König über die gesamte Erde eingesetzt, als einzige verbleibende legitime Obrigkeit weltweit.348 Da von Münster aus, als dem Neuen Jerusalem nach eigenem Glauben, die Umstrukturierung der Welt in ein endzeitliches tausendjähriges Friedensreich unter dem wiedergekehrten Christus stattfinden sollte, wurde, trotz der Belagerung der Stadt, am Missionsauftrag festgehalten und Apostel zur Predigt ausgesandt. Gefährliche Unternehmungen, die häufig tödlich endeten. Die Schriften Rothmanns wurden mit Eifer nachgedruckt und bis in die Niederlande verbreitet, Münster hoffte auf diese Weise möglichst viele Täufer außerhalb der Stadt zu erreichen und diese als Unterstützer in ihrem Kampf gegen die gottlosen Belagerer zu gewinnen. Während in Münster selbst weiter Vorbereitungen für den Ernstfall getroffen wurden und Lebensmittel durch die verhärteten, monatelangen Belagerungsbedingungen langsam zur Neigung gingen, wuchs gleichzeitig die Hoffnung auf ein Entsatzheer von außen, welches die Stadt aus ihrer misslichen Lage befreien sollte. Die Aussichten auf solch ein Täuferheer schienen lange real umsetzbar, da verschiedene Täuferbewegungen sich sammelten und sichauf den Weg nach Münster machten. Beispielsweise im Januar 1535 etwa eintausend Täufer aus dem Groninger Land, welche aber vom Herzog von Geldern vernichtet wurden.349 Das Ausbleiben dieser Hilfe von außen versetzte Münster schließlich in eine ausweglose Lage. Die einsetzende Hungersnot nötigte einerseits zur strengen Rationierung der Lebensmittel und führte andererseits zum Angebot des Täuferregiments, Bewohner 347 Vgl. Stayer: Anabaptists and the sword, S. 248–250. 348 Vgl. Klötzer: Herrschaft der Täufer, S.119. 349 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 73.

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könnten ihre Nebenfrauen und deren Kind aufgeben oder selbst die Stadt verlassen. Mit dem Verrat Heinrich Gresbeck, welcher im Mai 1535 die Stadt verließ und sich durch die Beschreibung von Schwachstellen in der Verteidigung Münsters sowie durch die Anführung des eigentlichen Angriffs sein Leben erkaufte, wurde das Schicksal der Stadt schließlich besiegelt. Am 25. Juni 1535 wurde Münster erobert, die Anführer Jan van Leiden, Bernd Knipperdollinck und Bernd Krechtinck jedoch erst nach monatelangen Verhören am 22. Januar 1536 in Münster hingerichtet.

Illustriertes Flugblatt: „Geleitbrief, Königssiegel und Münzen des Münsteraner Täuferreichs“ Das Illustrierte Flugblatt erschien noch während des Täuferregiments in Münster und ist auf das Jahr 1535 datiert. Es bildet auf der linken Seite neben einem Brief des Königs Jan van Leiden mit sicherer Geleitzusage auch dessen Siegel ab. Die obere Hälfte der rechten Flugblattseite zeigt die Vorder- und Rückansicht eines Goldtalers der Täufer mitsamt Erklärung, während die untere Hälfte weitere Information rund um die Münsteraner Königsherrschaft nennt. Dieses in Nürnberg bei Hans Guldenmundt entworfene Flugblatt stellt eine Außenperspektive auf die Vorgänge in Münster dar und kann daher nicht als unmittelbare Selbstdarstellung der Radikalen Reformation angesehen werden. Die graphischen Bestandteile des Einblattdrucks mit ihrer Abbildung von Königssiegel und Münzen geben jedoch von den Münsteraner Täufern selbst entworfene Gegenstände wieder und können als Bildmedien im weitesten Sinne bedeutende Aufschlüsse über das Selbstverständnis der Täufer liefern. Aus chronologischer Sicht wird meine Analyse des Illustrierten Flugblattes mit den Münzen der Täufer beginnen, bevor auf den Geleitbrief samt Siegel eingegangen wird. Die leitenden Fragestellungen werden dabei einerseits sein, welche Funktion die Münzen während des Täuferreichs innehatten, welche theologischen Aussagen und welches Selbstverständnis sich hinter den Inschriften auf ihnen verbargen und andererseits die historische Bedeutung des Geleitbriefes sowie die einzelnen Bildelemente samt Inschriften des königlichen Siegels näher hinterfragen. Das Flugblatt zeigt nach eigenen Angaben einen 10 Gulden-Taler der Täufer, wie er ab September 1534 geprägt wurde. Zur vergleichenden Untersuchung der Münzen-Darstellung des Flugblatts ziehe ich Abbildung der noch erhalten TäuferMünzen heran, wie sie im Katalog zu der vor einigen Jahren in Münster gezeigten Ausstellung ‚Das Königreich der Täufer. Reformation und Herrschaft der Täufer in Münster‘ zu finden sind.350 Dort wiedergegeben sind Silber- und Goldtaler aus der Zeit der Herrschaft der 12 Ältesten als auch aus der des Königtums. 350 Der Ausstellungskatalog zeigt die unterschiedlichen Münztypen, beginnend mit der Nr. 36 ‚Erkennungszeichen der Täufer‘ (In: Katalog Münster – Das Königreich der Täufer, Bd. 1, S. 99), Kat.-Nr. 56 ‚Halbtaler der Täufer unter Herrschaft der zwölf Ältesten‘ (ebd., S. 155.), Kat.-Nr. 71 ‚Taler der Täufer unter der Königsherrschaft Jan van Leiden‘ (ebd., S. 181) und Kat.-Nr. 76 ‚Goldener Abschlag eines Talers der Täufer‘ (ebd., S. 188.)

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Bild 9: Illustriertes Flugblatt – „Geleitbrief, Königssiegel und Münzen des Münsteraner Täuferreichs“351

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Bild 10: Münz-Abbildung des Flugblattes352

351 Illustriertes Flugblatt, Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen (SUB), GR 2° H. E. E. 842/11 RARA. 352 Ausschnitt aus dem Illustrierten Flugblatt, Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen (SUB), GR 2° H. E. E. 842/11 RARA.

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Insgesamt vier Verse sind auf die jeweiligen Goldtaler gedruckt worden und somit auch auf der Nachbildung des Flugblattes enthalten. Ein Vergleich mit einem der wenigen erhaltenen goldenen Abschläge der Taler der Täufer zeigt, dass der rechte Münz-Abdruck auf dem Flugblatt der Vorderseite entspricht Die Umschrift auf dem äußeren Rand lautet dort: WER NIT GEBOREN IST AVS DEM WASSE: V: H: G: MAG NIT EINGEH und endet im äußeren Kreis der Rückseite: IM REICH GOTTIS. Die Wiedergabe der Inschrift entspricht jener des Originals, sie wurde vom Nürnberger Drucker lediglich ins Hochdeutsche umgewandelt. Dieser aus Johannes 3,5 übernommene Bibelvers findet sich zudem auch auf den erhaltenen silbernen Talern, welche in Münster zwischen September 1534 und Juni 1535 geprägt wurden. Auf diesen lautet er im Original: WE: NICHT: GEBORE’: IS: VTH: DE’ WATE’ VN’ GEIST: MACH: NICHT: IN: GAEN: INT: RIKE: GODES. Auch die Anordnung der Verse entspricht weitestgehend denen der originalen Münzen, auf den Talern der Täufer finden sich die drei Wörter ‚NICHT IN GAEN‘ jedoch im Mittelfeld der Vorderseite. Auf den Flugblatt-Abbildungen der Münzen zeigt das Mittelfeld der Vorderseite den Spruch: DAS WORT IST FLEIS WORDEN VND WONNET IN VNS, sowie die beiden inneren Kreise der Rückseite den Vers: EIN GOT / EIN GLAVB / EIN TAVEE: GOT: 1534 ZV MVNSTER. Im äußeren Kreis der Rückseite steht zudem noch der Satz: EIN KONIG AVFGERICHT VBER A:. Dies entspricht den Umschriften auf den überlieferten Silber- und Goldtalern, welche während der Königsherrschaft geprägt wurden. Dort jedoch im Westfälischen Dialekt, ‚DAT WORT IS FLEISCH GEWORDEN VN WANET IN VNS‘, ‚EIN GODT EIN GELOVE EIN DOEPE‘, ‚EIN KONINCK VPRECHT OVE‚ AL‘. Erste Vorläufer dieser Taler waren die im Februar 1534 an alle bereits Getauften ausgeteilten Erkennungszeichen, welche den auch auf den Talern abgebildeten Bibelvers ‚Das Wort ist Fleisch geworden‘ in gekürzter Form als vier Buchstaben DWWF enthielten. Ebenso fand sich auf den Erkennungsmedaillen bereits der Spruch aus dem Epheserbrief ‚EIN HER EIN GLOVBE EIN DOEPE‘. Die eigentliche Münzprägung begann unter der Herrschaft der 12 Ältesten und ihres Anführers Jan van Leiden im April 1534. Dies scheint sich auf den ersten Blick mit der im Monat zuvor abgeschafften Geldwirtschaft und neu eingeführten Gütergemeinschaft zu korrelieren. Die Münzen scheinen jedoch nicht für den Zahlungsverkehr innerhalb der Stadt geprägt worden zu sein, sondern zur Bezahlung von Waffen und Lebensmitteln außerhalb Münsters sowie vorranging zur Verwendung als Propaganda-Mittel. Die Münzprägung galt als alleiniges Recht des Königs, weshalb die in Münster bereits früh durchgeführte eigene Geldherstellung ein bewusster Affront gegen die Autorität des Kaisers war. Mittels dieser Handlung veranschaulichten die Täufer ihre Sicht auf die geltende Ordnung, welche laut ihnen in den Tagen der apokalyptischen Wirren keine Gültigkeit mehr besäße. Es gelte nun eine eigene göttliche Rechtsordnung aufzubauen und zu diesem Zwecke die im Reich verstreuten Gläubigen zu finden und in einem neuen Bund zu sammeln. Münster sei das Neue Jerusalem, die auserwählte Stadt, in welcher die Parusie Christi stattfinden werde. Aus diesem Grunde schien es billig und recht, mit dem gottlosen Reich und seinen Traditionen zu brechen und in der

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Konsequenz auch eigene Zahlungsmittel herzustellen. Die Sprüche auf den Münzen verdeutlichten zudem das Selbstverständnis der Täufer und warben mit ihren Bibelverweisen und der implizierten Rechtgläubigkeit um neue Anhänger. Die Münzen an sich entsprachen in Größe, Gewicht und Silber- bzw. Goldgehalt den im Reich gängigen Talern und Halbtalern353, sie wiesen jedoch die Besonderheit auf, bildliche Darstellung jeglicher Art zu meiden. Dies entsprach der generellen Bilderablehnung der Täufer, wie sie auch in den Bilderbeseitigungen aus kirchlichen Räumen im Frühjahr 1534 offen zutage trat. Eine Neuheit der Taler aus der Zeit der Königsherrschaft Jan van Leidens war die Angabe ‚EIN KONINCK VPRECHT OVE‚ AL‘, welche im Sinne der Propaganda einerseits für die Akzeptanz des eigenen Königs werben sollte, andererseits seinen besonderen Geltungsanspruch ausdrückte. Auf dem Flugblatt wird in einem kurzen Textabschnitt oberhalb der Abbildung der Münzen vermerkt, dass eben dieser neue König in Münster die dargestellten Goldtaler schlagen lasse. Zusätzlich wird erwähnt, auf welche Weise die Taler in die Hände der Gegner gelangten. „synd bei den Propheten zu Saust vnd Wardendorff gefunden die worffenn sie von sich / da sie angriffen wurden Und wurdenn alle gericht“. Diese Männer wurden im Oktober 1534 vom König als Apostel ausgesandt, um die Botschaft der Aufrichtung des Neuen Jerusalems unter der Herrschaft des Neuen Davids zu verkünden und um Unterstützung für die belagerte Stadt anzuwerben. Mit Ausnahme von Bernhard Rothmann wurden die 27 wichtigsten Prädikanten Münsters als Prediger in die umliegenden Städte Soest, Warendorf, Osnabrück und Coesfeld geschickt, ihre Mission schlug jedoch fehl. Die meisten von ihnen wurden innerhalb kurzer Zeit festgenommen und schließlich hingerichtet, nur Heinrich Graes kam durch Verrat mit seinem Leben davon.354 Die zur Beglaubigung ihrer Sendung mit Goldtalern ausgestatteten Apostel warfen die Münzen bei ihrer Verhaftung zu Boden als Zeichen für die Wahrhaftigkeit ihrer Lehre.355 Die auf diese Weise erbeuteten Goldstücke wurden im Falle der Stadt Warendorf vom Bischof Franz von Waldeck an den Kölner Erzbischof sowie an den Landgrafen Philipp von Hessen weitergesandt. Auf welchem Wege sie der Nürnberger Drucker Guldenmundt entweder im Original oder mittels einer Zeichnung zu Gesicht bekam, ist nicht bekannt. Im Folgenden möchte ich zeigen, dass sich hinter den Inschriften auf den Münzen bedeutende theologische Aussagen verbergen, welche weitere Aufschlüsse über die Selbstsicht der Täufer geben. Die Inschrift auf der Vorderseite der abgebildeten Münzen ‚DAS WORT IST FLEIS WORDEN VND WONNET IN VNS‘ geht bereits auf die Anfänge der Münsteraner Täuferherrschaft zurück. Das aus Johannes 1,14 stammende Bibelzitat findet sich erstmals in abgewandelter Form auf den Erkennungszeichen der Täufer, 353 Vgl. Klötzer: Herrschaft der Täufer, S. 114. 354 Vgl. ebd., S. 122. 355 Vgl. Kat.-Nr. 76 ‚Goldener Abschlag eines Talers der Täufer‘ In: Katalog Münster  – Das Königreich der Täufer, Bd. 1, S. 188.

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welche zu Beginn des Jahres 1534 an bereits getaufte Gesinnungsgenossen ausgeteilt wurden. Der dort mit den vier Buchstaben DWWF abgekürzte Sinnspruch besagte nach dem Bericht des Augenzeugen Heinrich Gresbeck demnach ‚Das Wort wird Fleisch‘.356 Die spätere Umwandlung in ‚DAT WORT IS FLEISCH GEWORDEN‘ auf den Münzen ab April 1534 zeigt einen wegweisenden Wandel in der apokalyptischen Vorstellung der Täufer. Zunächst jedoch ein Blick auf die eigentliche Bedeutung des Verses. Es geht um die Menschwerdung Christi, welche im Johannesevangelium ohne die Erwähnung einer Geburt durch Maria als Fleischwerdung des göttlichen Wortes und Lichtes beschrieben wird. Der Beginn des Johannesevangeliums passt daher am besten zu jener monophysitischen Christologie, wie sie über Melchior Hoffman in die Vorstellungswelt Bernhard Rothmanns gelangte. Nach Hoffmans spiritualistischer Lehre widersprechen sich göttlicher Geist und irdische Kreatur in einer Weise, die es ihm unmöglich macht, an die Vorstellung zu glauben, Christus habe von Maria seinen irdischen Körper angenommen. Hoffman betont dagegen die Reinheit Christi bei seiner Menschwerdung, er habe sein himmlisches Fleisch mit auf Erden gebracht, weshalb er gemäß Johannes 1,14 das reine, göttliche Wort geblieben ist.357 Rothmann als auch spätere Nachfolger Hoffmans, wie Dirk Philipps und Menno Simons, übernahmen diese Lehre der monophysitischen Christologie, ebenso fand sie Eingang in die Vorstellungswelt der Münsteraner Täufer. Für Hoffman, welcher die Gegenwart als letzte Zeit vor dem nahenden Jüngsten Tag bewertete, würde das göttliche Wort mit der Wiederkunft Christi erneut Fleisch werden. Aufgrund seiner zunehmend durch die Visionen seiner Anhänger beeinflussten Auslegungen der apokalyptischen biblischen Texte fällt es schwer, Hoffmans Vorstellungen des Weltenendes genau festzulegen. In der Forschung ist es daher umstritten, ob mit dem Jüngsten Tag eine Weltrevolution beginnen oder ob auf das Weltende ein ewig währendes, himmlischen Reich einsetzen würde.358 Fest steht jedoch, dass Aussagen wie sei bei Rammstedt zu finden sind, nach denen die Idee des chiliastischen Täufertums in Nordwestdeutschland direkt auf Hoffman zurückginge359, in dieser Weise nicht zutreffen. So beschreibt Hoffman 1530 das Tausendjährige Reich bereits als geschehen, es begann ihm zufolge mit der Aussendung des Pfingstgeistes über die Apostel und endete nach tausend Jahren mit der Zerstörung der wahren Kirche und der Herrschaft des Antichristen, welchen Hoffman mit dem Papsttum gleichsetzt.360 Die Zusammenarbeit von Kaiser und weltlichen Mächten mit dem Papst als Vertreter des religiösen Bereiches erschien Hoffman besonders frevelhaft, weshalb er die Gegenwart als Höhepunkt der apokalyptischen Wirren deutete. Mit der baldigen Parusie Christi müsste folgerichtig ein himmlisches Frie 356 Vgl. Kat.-Nr. 36 ‚Erkennungszeichen der Täufer‘. In: Katalog Münster – Das Königreich der Täufer, Bd. 1, S. 99. 357 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman. S. 189 f. 358 „So when Hoffman wrote of a new heaven and earth, as he often did, he thought of these as eternal, transcendent realms.“ In: Stayer: Anabaptists and the sword, S. 222. 359 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 54. 360 Vgl. Stayer: Anabaptists and the sword, S. 217.

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densreich beginnen. Daher möchte ich mich der Deutung von James Stayer über Hoffmans apokalyptische Vorstellung, im Zusammenhang mit dessen Auslegung der Johannesoffenbarung von 1530, anschließen: „But it was the last time – not a time of world revolution, rather the moment of the transformation of the temporal into the eternal.“361 Dagegen wurde in Münster die Idee der Aufrichtung eines Neuen Jerusalem vertreten, wie sie Teil des traditionellen Chiliasmus war. Demnach sei die derzeitige Welt verdorben und im Untergang begriffen, mit dem Erscheinen des Messias käme jedoch die Umwandlung der jetzigen Zustände. Der Antichrist mitsamt seinem ungläubigen Gefolge würde vernichtet werden und das Neue Jerusalem, ein tausendjähriges Friedensreich, beginnen. Erst nach diesem Zwischenreich käme es zum endgültigen Weltgericht, der Auferstehung und schließlich der Welterneuerung.362 Nach erfolgreicher Ratswahl im Februar 1534 scheinen sich die Täufer in Münster am Beginn des Übergangs zu eben jenem Tausendjährigen Reich gesehen zu haben. Mit der Übernahme der Herrschaft in der Stadt und der Ausweisung aller gottlosen Taufunwilligen schien ihre Zeit des Leidens und der Bedrängnis als beendet. Mit Eifer machten sie sich an die Umstrukturierung der bestehenden Welt und ihren traditionellen Verhältnissen. Sie strebten der Errichtung des Neuen Jerusalems entgegen. Bereits nach Jan Matthijs Tod Ostern 1534 erwarteten sie nicht mehr alleine die Wiederkunft Christi, sondern versuchten Münster nach dem göttlichen Willen umzugestalten, als Vorbild zu agieren, das Evangelium rein zu predigen und alle Gläubigen zu sammeln. Nach Jan van Leidens Ankündigungen könne das tausendjährige Reich erst beginnen, wenn die Welt auf das Erscheinen Christi vorbereitet wurde. Es galt folglich nicht mehr, nur bis zur erneuten Menschwerdung des göttlichen Wortes auszuharren, sondern der Welt zu beweisen, dass Gottes Wort bereits in Münster Fleisch geworden sei und inmitten der Gläubigen dort zu finden sei. Rothmann spricht in einer seiner Hauptschriften von Oktober 1534 von Restitution, der Wiedereinführung des göttlichen Willens. Nach dem Stadtreformator bestehe die Weltgeschichte aus drei Zeiten, von denen die erste von der Erschaffung der Welt bis zur Bestrafung der Menschheit mittels der Sintflut dauerte. Rothmann und seine Münsteraner Anhänger befänden sich nun in der zweiten Zeit, welche die der letzten Restitution sei und ebenfalls mit der Vernichtung der Menschen bis auf die gläubigen Täufer enden würde. Zuletzt kämen als dritte Ära der Neue Himmel, die physisch-zeitliche Rückkehr Christi und seine Herrschaft zusammen mit den geheiligten Täufern.363 Die Restitution der Christenheit hätte bereits mit Martin Luther begonnen, doch dieser verharrte in seinem Stolz und sei nicht gewillt gewesen, die Errichtung einer Gesellschaft nach dem Willen Gottes weiter voranzutreiben. Nun würde sie von Menschen ohne große Bildung, wie Melchior Hoffman, Jan Matthijs und Jan van Leiden, welche jedoch die rechte Wahrheit erkannten, zur

361 Stayer: Anabaptists and the sword, S. 223. 362 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 52. 363 Vgl. Stayer: Anabaptists and the sword, S. 240.

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Vollendung gebracht werden.364 Interessant ist die Zahlenkalkulation Rothmanns, nach der die Vollendung der Restitution und das Ende der Welt genau für die Jahre 1534 bzw. 1535 vorausgesagt werden. Die Zeit der Strafe bei Elias habe dreieinhalb Jahre betragen, die Dauer der Babylonischen Gefangenschaft bereits 70 Jahre, ein zwanzigfaches der Strafe bei Elias. Der Fall der Christenheit als größte Sünde, welche ungefähr hundert Jahre nach Christi Himmelfahrt begonnen habe, dauere daher zwanzig Mal so lange, wie die Babylonische Gefangenschaft, folglich 1400 Jahre. Wenn der Untergang der wahren Kirche der Apostel für die Jahre 134/35 angesetzt wird, ergeben sich dementsprechend für das Eintreten des Weltendes nur die Jahre 1534 oder 1535 als Möglichkeit.365 Die Vorstellung der nahenden Apokalypse schien es daher notwendig zu machen, die Mission und die Ausbreitung der Kunde über das aufgerichtete Neue Jerusalem voranzutreiben und auch mittels Münzen für die eigene Lehre zu werben. Alle Gottesfürchtigen sollten erkennen, dass in Münster das Wort Gottes bereits unter den Menschen wohne und in der Umwandlung der Gesellschaftsordnung sowie in der reinen Verkündigung der göttlichen Botschaft fleischlich, irdisch geworden sei. Die Inschriften im Mittelfeld der Rückseite, EIN GOT / EIN GLAVB / EIN TAVEE: GOT: 1534 ZV MVNSTER, sowie im äußeren Rand von Vorder- sowie Rückseite der Taler, WER NIT GEBOREN IST AVS DEM WASSE: V: H: G: MAG NIT EINGEH – IM REICH GOTTIS, liefern Auskünfte über das charakteristische Taufverständnis der Münsteraner Täufer. Der aus dem Epheserbrief 4,5 übernommene Vers ‚Ein Herr, ein Glaube, eine Taufe‘ findet sich bereits auf den Erkennungsmedaillen sowie auf den ersten geprägten Talern vom Sommer 1534, dort jeweils im Original mit dem Begriff ‚HER‘. Der Wandel der Bezeichnung ‚Herr‘ in ‚Gott‘ fällt auf und hat seinen Ursprung in den Lehraussagen der theologischen Wegbereiter der Münsteraner Täufer. Bereits in Hoffmans Theologie ist der Bedeutungsverlust der Person Jesu angelegt. Aufgrund von dessen Lehre der monophysitischen Christologie kam es bei den Melchioriten zu einer Konzentration auf den göttlichen Geist und somit der Person Gottes, was zu einer alleinigen Anbetung des Vaters führte.366 Verstärkt wurde diese Tendenz durch die bei Rothmann in Münster angelegte Rückbesinnung auf das Alte Testament. Der weitere abgebildete Spruch, aus Johannes 3,5, ‚Wer nicht geboren ist aus dem Wasser und dem Geist, mag nicht eingehen in das Reich Gottes‘ ist auf den Münzen der Königsherrschaft erstmals abgedruckt, sein Vorgänger auf den Talern unter den 12 Ältesten lautete ‚Es sei denn, dass jemand von neuem geboren werde, sonst kann er Gottes Reich nicht sehen‘ (Joh 3,3). Beide Verse stammen aus Jesus Gespräch mit Nikodemus und unterstreichen jene für die Münsteraner Melchioriten bedeutende Verbindung von Taufe und Spiritualismus. Denn, wie es in Johannes 3,6 weiter heißt: ‚Was aus dem Fleisch geboren ist, ist Fleisch, und was aus dem Geist geboren 364 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 84. 365 Vgl. Stayer: Anabaptists and the sword, S. 247. 366 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman. S. 201.

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ist, ist Geist‘. Bei Melchior Hoffmann steht die Taufe, im Gegensatz zu Luthers und Zwinglis Lehren, nicht am Anfang des Weges eines gläubigen Menschen, sondern sie ist das öffentliche Zeichen für die bereits vollzogene innere Wandlung des Menschen. In der Taufe gibt der Gläubige daher Antwort auf Gottes Gnadengeschenk und bekräftigt durch das Zeichen Wasser seinen Glauben an Christus und das göttliche Wort.367 Denn nur derjenige, welcher im Inneren den göttlichen Geist erkannt habe und bereit sei sein Leben gemäß dem Willen Gottes auszurichten, könne als neuer, gottesfürchtiger Mensch wiedergeboren werden. Dies bedeutet für Hoffman in der Folge, dass einerseits nur vernünftige, reife Personen die Taufe als Zeichen ihres eigenen Glaubens vollziehen können, und andererseits der Geistempfang im Inneren bedeutender ist als die äußerlich vollzogene Wassertaufe. Hoffman konnte daher nach der Hinrichtung neun seiner Anhänger 1531 die zeitliche Einstellung der Gläubigentaufen beschließen. Die Taufe hatte bei ihm weder den Zweck einer organisierten Versammlung von Frommen, wie bei es bei anderen Täufer-Führern der Fall war,368 noch sah er in ihr die Notwendigkeit eines Schutzes vor dem göttlichen Zorn der Apokalypse. Letztere Vorstellung findet sich jedoch bei seinen niederländischen Anhängern um Jan Matthijs. Dieser hob im November 1533 ohne Einwilligung Hoffmans den Taufstillstand auf und behauptete, die Ausgießung des Heiligen Geistes erfahren und eine göttliche Offenbarung empfangen zu haben. Gemäß dieser erklärte er die Zeit für die Sammlung der Endgemeinde mittels der Taufe als gekommen und taufte als einen der ersten Jan van Leiden, welcher im Folgenden als apostolischer Sendbote zur Mission ausgeschickt wurde.369 Für Matthijs war die Taufe ein entscheidender Schritt während der endzeitlichen Umwandlung der Gesellschaft. Die Glaubenstaufe sollte die vollzogene Umkehr zum neuen, frommen Menschen sowie die unauflösliche Bindung an das göttliche Wort demonstrieren und dementsprechend allen weit verstreuten Rechtgläubigen die Möglichkeit bieten, sich in einem Bund zu sammeln und von den gottlosen Mitmenschen abzusondern. Die Taufe sollte als sichtbares Zeichen für diese Gemeinschaft der wahrhaft Gläubigen dienen und alle in Gottes Augen geheiligten, auserwählten Menschen zum neuen Volk Israels zusammenschließen. Darüber hinaus wurde die Taufe mit Wasser als Akt einer Art Versiegelung vor Gottes Strafe während der Wirren der Endzeit gedeutet. Denn, gemäß dem Spruch auf der Münze, könne nur der in das Reich Gottes eingehen, welcher aus dem Wasser und dem Geist neugeboren sei. In Münster bot sich diesen durch die Taufe zu Bundesgenossen vereinten Gläubigen schon nach wenigen Wochen die einzigartige Möglichkeit, ihre religiösen Ansichten offen auszuleben und den Ausbau einer Gemeinde der Endzeit voranzutreiben. Vor allem in der Anfangszeit wurde die Glaubenstaufe zum wichtigsten Indikator der Gruppenzugehörigkeit und mit eigens geprägten Erkennungszeichen für die bereits vollzogene Taufe das Gemeinschaftsgefühl gestärkt sowie die bewusst fokussierte 367 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 203. 368 Vgl. Stayer: Anabaptists and the sword, S. 212. 369 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 289.

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Absonderung von den ungläubigen Mitbürgern beschleunigt. Mit der durch die gewonnene Ratswahl ermöglichten Einführung der Taufpflicht im Februar 1534 stand der Umwandlung Münsters in das Neue Jerusalem nichts mehr im Wege. Der Vers ‚Ein Gott, ein Glaube, eine Taufe‘ wurde zur Leitidee der Täufer. Auf den verbleibenden Spruch, ‚EIN KONIG AVFGERICHT VBER A‘, welcher auf die Münzen geprägt wurde, wird im Zusammenhang mit dem Selbstverständnis der Münsteraner Königsherrschaft näher eingegangen. Neben der abgebildeten Münze zeigt auch der gedruckte Geleitbrief interessante Aspekte des Täuferreichs auf. Die linke Seite des Flugblattes enthält den Auszug aus einem Geleitbrief des Königs Jan van Leidens an Dietrich (Theodor) Fabricius, ausgestellt am 2. November 1534, welcher mit einem Siegel versehen war. Der Brieftext des Flugblattes ist eine sehr genaue Wiedergabe des Originals, lediglich hat der Drucker die Geleitzusage an N. N., nomen nominandum, ausgestellt, um zu suggerieren, jeder beliebige hätte mit diesem Brief in die Stadt Münster gelangen können. Das Siegel unter dem Geleitbrief des Flugblattes enthält zwar die wesentlichen Elemente des eigentlichen Siegels Jan van Leidens, entspricht jedoch in der hier wiedergegebenen Form der Phantasie des Druckers. Dietrich (Theodor) Fabricius war ein evangelischer Prediger, welcher sich bereits von November 1533 bis Februar 1534 in Münster aufhielt, um die Reformation der Stadt im lutherischen Sinne voranzutreiben. Im Oktober 1534 brach er erneut im Auftrag des Landgrafen Philipp von Hessen nach Münster auf, um dieses Mal Verhandlungen mit den Täufern zu führen.370 Die Botschafter des Landgrafen erbaten sich sicheres Geleit in die Stadt, welches ihnen am 1. November 1534 im Brief an ‚Williken Stedinck, de sick nomet ovester velthoptmann und droste tho Wildeshusen‘371 und in eben jenem Geleitbrief an Fabricius vom 2. November vom König zugesichert wurde. Fabricius kam noch am selben Tag in die Stadt, wo er von einer Delegation empfangen und am königlichen Hofe herumgeführt wurde. Die eigentlichen Gespräche mit Jan van Leiden und den übrigen Anführern wie Rothmann und Knipperdollinck scheiterten jedoch am Festhalten der Täufer an ihrer Lehre. Nach seinem erfolglosen Aufenthalt übersandte Fabricius den Geleitbrief sowie einen Bericht über seine Beobachtungen und Erfahrungen in Münster an Philipp von Hessen.372 Für Aufsehen sorgte einerseits die Anmaßung Jan van Leidens, in seinem königlichen Titel auf die göttliche Einsetzung zu verweisen. So lautet der Beginn des Briefes: „Ich Johann aus Gottis gnaden / aus krafft des koniglichen Reichs In dem Newen Tempel Gottis Ein diner der gerechtickeit“. Zum anderen seine Bekräftigung der Gültigkeit seiner Geleitzusage mit einem eigenen Königssiegel. „willicher glaubheit vrkūd de warheit: vnsers reichs Signet hirvndē an dysen brieff gegebē“. 370 Vgl. Kat.-Nr. 72, Geleitbrief für Dietrich (Theodor) Fabricius. In: Katalog Münster – Das Königreich der Täufer, Bd. 1, S. 182. 371 Vgl. Kat.-Nr. 69, Siegel es Jan van Leiden als König. In: Katalog Münster – Das Königreich der Täufer, Bd.1, S. 178. 372 Vgl. Kat.-Nr. 72, Geleitbrief für Dietrich (Theodor) Fabricius. In: Katalog Münster – Das Königreich der Täufer, Bd. 1, S. 182.

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Bild 11: Nachzeichnung des königlichen Siegels durch den Drucker Guldenmundt

Bild 12: Flugschrift – „Der gantze handel vnd geschicht“, 1536

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Neben dieser Form der Titelführung ist es vor allem die Ausgestaltung des Siegels, welches, mittels der Kombination der einzelnen Siegel-Bestandteile, der Außenwelt deutlich das Selbstbild der Münsteraner Königsherrschaft vor Augen stellte. Auf der eigentlichen handschriftlichen Geleitzusage für Dietrich Fabricius ist noch ein vollständiger Siegel-Abdruck erhalten, welcher zeigt, dass jene Siegel-Abbildung auf dem Flugblatt eine Eigenkreation des Druckers darstellt. Das Mittelfeld des Original-Emblems Jan van Leidens enthält das Wappen des Münsteraner Königs, einen Erdkreis mit Kreuz obenauf, von zwei Schwertern durchstochen. Dort herum befindet sich in zwei Kreisen die Inschrift: „De konick in dem nien tempel fort dit vor ein exsempel“.373 Der Nürnberger Herausgeber des Flugblattes hatte offensichtlich Kunde von Art und Gestalt, denn auch sein erstelltes Siegel enthält im Mittelfeld das Wappen mit den wesentlichen Elementen und die Inschrift ist lediglich an den örtlichen Sprachduktus angepasst: „DER RONIG IN DEM NIEWEN TEMPEL FVERT DISES ZEICHENN FVR EIN EXEMPEL“. Diese eigene Umsetzung des königlichen Siegels verwendete Hans Guldenmundt erneut als Titel der Flugschrift ‚Der gantze handel vnd geschicht / von der stat Münster in Westphalen gelegen / wie es ergangen ist / in einer kurtzen Summa‘ von 1536374. Ein anderer Druck der gleichen Schrift375 dagegen zeigt das eigentliche Wappen Jan van Leidens, welches in einer filigraneren Ausarbeitung die Erdkugel mit Kreuz darauf, von zwei Schwertern durchbohrt, zeigt. Diese originalgetreue Abbildung gelangte erstmals durch Heinrich Aldegrever in Umlauf, einem Kupferstecher aus Soest, der die einmalige Gelegenheit bekam, bereits wenige Wochen nach der Gefangennahme der Münsteraner Täufer-Anführer, Zeichnungen von Jan van Leiden und Bernd Knipperdollinck anzufertigen. Lediglich Aldegrevers Kreidestudien zeigen das authentische Gesicht des Königs sowie das genaue Aussehen seiner königlichen Insignien. Aus seinen anfänglichen Graphiken gestaltete der Künstler im Winter 1535/36 aufwendige, großformatige Kupferstiche, die sich rasch verbreiteten und vielerorts nachgedruckt bzw. nachgezeichnet wurden.376 Das auch im Siegel wiedergegebene Herrschaftsemblem Jan van Leidens besticht durch seine zwei Schwerter, welche den Reichsapfel durchstoßen. Es handelt sich hierbei einerseits um das Schwert der Rache und weltlichen Macht, sowie andererseits um das Schwert des Geistes. Indem beide die Weltkugel mit Kreuz durchstoßen, 373 Vgl. Kat.-Nr. 69, Siegel es Jan van Leiden als König. In: Katalog Münster – Das Königreich der Täufer, Bd. 1, S. 178. 374 Der gantze handel vnd geschicht / von der stat Münster in Westphalen gelegen / wie es ergangen ist / in einer kurtzen Summa begriffen, Nürnberg 1536, Exemplar der Bayerischen Staatsbibliothek München, digitalisiert von der BSB, VD 16 G 376, Res/4 H.ref.396 375 Zu finden bei: Vogler: Das Täuferreich zu Münster im Spiegel der Flugschriften, S. 344, Abb. Nr. 11a: Der gantze handel vnd geschicht / von der stat Münster in Westphalen gelegen / wie es ergangen ist / in einer kurtzen Summa begriffen, Nürnberg 1536. 376 Vgl. Thier, Bernd: „gantz warhafftig abkonterfeyt“. Die münsterischen Täufer in der bildlichen Darstellung und künstlerischen Auseinandersetzung, In: Katalog Münster – Das Königreich der Täufer, Bd. 2, S. 122.

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wird auf die wiedergewonnene Einheit von weltlicher und geistlicher Gewalt in den Händen des Münsteraner Königs verwiesen.377 Jan van Leiden behauptete kurz nach seiner Ernennung zum König, er habe selbst zuvor eine Offenbarung gehabt und in der Bibel von der Erweckung Davids durch Gott in den letzten Tagen gelesen.378 Er habe aber Gott gebeten, ein anderer möge ebenfalls in ihm diesen zweiten David erkennen und ihn folglich zum König erklären. Jan van Leiden verstand sich gemäß der biblischen Vorlage als König im Neuen Tempel, als Herrscher über das Neue Israel. Ein Universalitätsanspruch, welcher ihn zugleich zur einzigen rechtmäßigen Obrigkeit in der gesamten Welt machte und zum König über die Stadtgrenzen hinaus. Münster wurde zur auserwählten Stadt erklärt, in welcher der gefallene Thron Davids wiederaufgerichtet worden sei, um die baldige Ankunft des wahren Friedekönigs vorzubereiten. Von dieser Stadt aus sollte die Idee der Restitu­ tion und Glaubenstaufe in die Welt getragen und die Feinde Gottes besiegt werden, um Christis Erscheinen den Weg zu ebnen. Jan van Leiden selbst wollte als universaler König der Welt möglichst bald Münster zusammen mit allen Männern und deren Familien verlassen.379 Ein Vorhaben, welches im Oktober 1534 lediglich in der Aussendung der 27 Prediger umgesetzt wurde. Zur gleichen Zeit festigte er seine Herrschafts­ordnung, setzte die zuvor regierenden zwölf Ältesten ab und gründete einen Hofstaat mit Bernd Knipperdollinck als Statthalter. Er umgab sich, trotz Kritik aus eigenen Reihen, mit höfischem Prunk und königlichen Herrschaftszeichen. Bei öffentlichen Auftritten waren er und seine Frauen reich gekleidet, Jan van Leiden meist in schwarzen und weißen Samt gewandet, mit schwarzem Hut und goldenem Kronreif dort herum, mit Goldmünzen als Halsschmuck, Zepter und Schwert, häufig hoch zu Pferde.380 Eine nach außen demonstrativ zur Schau gestellte Königswürde, die auch Dietrich Fabricius bei seinem Aufenthalt in Münster bewusst wahrnahm und welche durch seine Berichterstattung im Reiche, als Anmaßung ohne Gleichen, weiter verbreitet wurde. Seinen Münsteraner Kritikern hielt der König entgegen, er sei bereits dem Fleische abgestorben und von Gott selbst als neuer David erwählt worden, weshalb all der äußerliche Prunk nur zu Ehren Gottes gezeigt werde.381 Diese göttliche Prophezeiung einer Königsherrschaft in Münster versuchte Bernhard Rothmann in zwei Schriften mittels der Bibel zu legitimieren. Während er in seiner ‚Restitution‘ von Oktober 1534 noch wenig Schwierigkeiten hatte, die Wiedereinsetzung König Davids als Herrscher über das Neue Israel alttestamentlich zu belegen, stellte ihn die Übernahme des weltlichen Schwertes in den Händen der Gläubigen noch vor der Parusie Christi vor deutlich größere argumentative Probleme. In Rothmanns Abhandlung ‚Van der Wrake‘, zu Deutsch ‚Ein ganz tröstlicher Bericht von der Rache und Strafe des Babylonischen Gräuels, an alle wahren 377 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman. S. 300 f. 378 Vgl. Stayer: Anabaptists and the sword, S. 237. 379 Vgl. Klötzer: Herrschaft der Täufer, S. 121 f. 380 Vgl. ebd., S. 121. 381 Vgl. ebd., S. 119 f.

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Israe­liten und Bundesgenossen Christi, hier und da verstreut‘, von Dezember 1534 erklärt er, Gott habe den Auserwählten das Schwert in die Hand gegeben, um die göttliche Rache an den Feinden des Glaubens zu vollziehen. Die aktuelle Zeit sei die der Vergeltung und Ausrottung der Gottlosen, weshalb Gott in Münster den Neuen David erweckt und diesem ein treues Volk an die Seite gestellt habe, um jene die Rache ausführen zu lassen.382 Es sei nicht Aufgabe Christi, sondern die seiner Heiligen, die Macht der göttlichen Feinde zu beseitigen und diese noch vor der Wiederkunft Christi auszutilgen. In Münster, dem auserwählten Neuen Jerusalem, sei der Thron Davids wiederaufgerichtet worden, damit der wahre Herrscher Salomon, ein Symbol für Christus, diesen dann in Zukunft besetzen und das tausendjährige Friedensreich einleiten könne.

Zusammenfassung Die Untersuchung des Illustrierten Flugblattes ‚Geleitbrief, Königssiegel und Münzen des Münsteraner Täuferreichs‘ hat gezeigt, dass dieser Druck sowohl eine AußenPerspektive auf die Ereignisse in Münster als auch eine in Wappen und Münzen wiedergespiegeltes Selbstbild der Täufer aufweist. Mittels der Art und Weise der Münzprägung, ebenso in der Ausgestaltung des eigenen Königssiegels, lässt sich nachzeichnen, welche theologischen Grundeinstellungen charakteristisch für die Täufer Münsteraner Ausrichtung waren. Die auf den Münzen angebrachten biblischen Verse machen deutlich, dass sich die Täufer unter Führung Jan van Leidens als von Gott erwähltes Volk ansahen, welches dem Auftrag nachkam in der auserkorenen Stadt Münster mit der Umgestaltung der Welt und der Aufrichtung des tausendjährigen Reiches zu beginnen. In diesem Neuen Jerusalem würde das göttliche Wort wieder fleischlich werden, nicht nur in den Herzen der frommen Bürger, sondern auch in der nahenden Parusie Christi. Die Glaubenstaufe spielte hierbei eine entscheidende Rolle. Ihr Vollzug verdeutlichte nicht nur die innere Wandlung der Gläubigen, sondern diente auch als Zeichen der Gruppenzugehörigkeit. Einer der ersten bedeutenden Schritte während der Errichtung der Täuferherschaft stellte daher der Taufzwang bzw. die Ausweisung der Taufunwilligen dar. Darüber hinaus wurde in der Taufe ein wirksamer Schutz vor Gottes Zorn in der Zeit der apokalyptischen Wirren gesehen, weshalb es weiterhin ein Anliegen der Täufer war, durch Predigt und Mission zusätzliche Gesinnungsgenossen in aller Welt zu finden und zu taufen. In diesem Zusammenhang wurden die Münzen als Werbemittel hergestellt und außerhalb Münsters im Zuge der Missionsbestrebungen verteilt. Größenbedingt nötigte die nur geringe bedruckbare Fläche der Münzen eine Konzentration auf die zentralen theologischen Leitideen, welche gemäß der Bilderablehnung der Täufer in Form von Schriftzeichen wiedergegeben wurden. Die Verwendung von Münzen als Propaganda-Bildmedien anstelle der üblichen Flugblätter dürfte meiner Erkenntnis 382 Vgl. Rammstedt: Sekte und soziale Bewegung, S. 85.

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nach unterschiedliche Beweggründe gehabt haben. Das kostbare Material reprä­ sentierte nicht nur die angestrebte Macht und Würde Münsters, sondern wurde in den unteren, ärmlichen Bevölkerungsschichten, in denen die Täufer viele ihrer Anhänger fanden, sicherlich als Besonderheit aufgefasst, verwahrt und vorgeführt. Die Verteilung von Münzen, die ihre eigentliche Funktion als Zahlungsmittel außerhalb der Stadt noch beibehalten hatten, könnte entfernteren Sympathisanten nach erfolgreicher Werbung auch die Reise nach Münster ermöglicht haben. Zudem stellten die Münzen der Außenwelt einen weiteren Aspekt der täuferischen Selbstsicht vor Augen: den Bruch mit Kaiser und Reich, indem mit der eigenen Münzprägung gegen geltendes Recht und Ordnung verstoßen wurde. Die Stadt Münster wurde zum neuen Zentrum der künftigen Welt erklärt, in ihr sei auch der gefallene Thron Davids wiederaufgerichtet und mit Jan van Leiden der einzig rechtmäßige König im Neuen Tempel eingesetzt worden. Diesen Universalitätsanspruch des Münsteraner Königs veranschaulicht auch das von Jan van Leiden geführte Wappen, eine von zwei Schwertern durchstoßene Weltkugel. Dem von Gott berufenen Herrscher ist sowohl das Schwert der geistlichen als auch der weltlichen Macht in den Schoß gelegt worden, mit welchen er zum einen die wahrhafte Verkündigung des Wortes sicherstellt, zum anderen das Recht erhält, die Rache an den Feinden Gottes vorzunehmen. Genau jene Beanspruchung königlicher Rechte, mit denen sich Jan van Leidens Hofstaat nach außen hin auf eine Stufe mit dem des deutschen Kaisers stellte, versucht der Nürnberger Drucker dem Betrachter des Flugblattes vor Augen zu führen. Auf Guldenmundts Flugblatt finden sich daher mit der Geleitzusage, ihrer Bekräftigung durch das Königssiegel sowie mit den Goldtalern diejenigen sichtbaren Zeichen für das Münsteraner Königtum abgebildet, welche von den Täufern bewusst für Menschen außerhalb der Stadtmauern konzipiert wurden. Während die Täufer mit diesen jedoch ihren Glauben an die göttliche Erwählung ihres Herrschers und die Legitimation ihres Wirkens und ihrer Theologie zur Schau stellten, wurden sie außerhalb Münsters einerseits als Affront gegen Kaiser und Reich und andererseits als ketzerisch-häretisches Handeln gegen den Willen Gottes aufgefasst. Mit seinem Flugblatt greift der Drucker die Stimmung im Land auf und stellt die als Anmaßung empfundene Selbsterhöhung Jan van Leidens durch die aufgezeigten Beweismittel dar. Verstärkt wird die Kritik durch die Wiedergabe des geführten Königtitels, wie er auf der rechten Seite unterhalb der Münz-Abbildung wiedergegeben ist: „Johann vonn Gottis gnaden / Konig In dem Newē Tempel Gottes / ein warhafftiger dyner der gerechtigkeit / aus krafft 8 [der] stadt Munster“. Die Sensationslust der potenziellen Käufer wird zusätzlich durch einen Hinweis auf jene Thematik befriedigt, die in besonderem Maße für Aufsehen sorgte: Die Einführung der Polygynie. Diese Form der Polygamie war ein brisanter Schritt, auf den der Nürnberger Herausgeber des Blattes durch die Auflistung der Anzahl der Ehefrauen von vier wichtigen Vertretern des Münsteraner Täufertums Bezug nimmt. Zum Zeitpunkt des Druckes hatten dementsprechend Jan van Leiden bereits fünf Ehefrauen und Bernd Knipper­dolinck, hier als Bernd Krepperdelig bezeichnet, drei. Guldenmundt versuchte offensichtlich

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die unterschiedlichen Aspekte rund um das Münsteraner Täufertum darzustellen, welche die Leser am meisten zu interessieren schienen und somit den Absatz des Blattes bestmöglich steigerten. Während die Täufer dagegen mit der Münzprägung und dem Entwurf eines Königssiegels ihnen bedeutsame theologische Inhalte nach außen transportieren wollten, ging es dem Drucker bei der Erstellung seines Flugblattes hauptsächlich um sozio-politische Aspekte des Täufertums und die Schaffung eines idealen Kaufanreizes.

‚Neue Zeitungen‘ über das Münsteraner Täuferreich Zeitgleich mit den aufsehenerregenden Begebenheiten in Münster erschienen im ganzen Reich Flugschriften, welche sich mit den Ereignissen rund um die Täuferherrschaft auseinandersetzten. Zum einen theologisch argumentierende Wider­ legungen der Lehren von Rothmann und seinen Anhängern, zum anderen Schriften im Stil von Neuen Zeitungen, welche über die aktuellen Vorgänge in der Stadt und die Folgen der Eroberung berichteten. Diese Neuen Zeitungen entstanden in den Jahren von 1534 bis 1536 und sind meiner Meinung nach als Spiegel der Außenwahrnehmung des Münsteraner Täuferreichs von besonderem Interesse. Diese Flugschriften wurden größtenteils mit einer Titelillustration versehen, welche einen zeitgenössischen, künstlerischen Diskurs mit den Begebenheiten vor Ort darstellen. In der übersichtlichen Auflistung Günter Voglers ‚Das Täuferreich zu Münster im Spiegel der Flugschriften‘383 finden sich fünfzehn inhaltlich verschiedene Flugschriften in der Art der Neuen Zeitungen, von denen lediglich vier kein Titelbild aufweisen. Drei andere Schriften wurden jedoch jeweils in einer weiteren Stadt nachgedruckt und dort mit einem neuen Holzschnitt versehen, weshalb nach Vogler von vierzehn Neuen Zeitungen mit einer Illustration zu den Vorgängen in Münster ausgegangen werden kann. Diese vergleichsweise hohe Zahl an Drucken zeigt das besondere Interesse im Reich an den Vorgängen in Westphalen. Anfangs verwendeten die Drucker bereits vorhandene Druckstöcke für die Titelbilder, erst ab Ende 1525 erschienen speziell auf die Ereignisse in Münster zugeschnittene Bilder. So zeigt die Schrift ‚Historia der belegerung vnd eroberung der Statt Mnster Anno 1535‘ als TitelDarstellung eine befestigte, mit Türmen und hohen Gebäuden ausgestattete Stadt, in welche Reiter durch ein Stadttor eindringen. Dieses Motiv fand sich erstmals auf einem Nürnberger Druck des Jahres 1527, das Originalbild der Stadt zeigte jedoch zusätzlich zwei am Turm angebrachte Fahnen mit dem päpstlichen Symbol, welche für die Wiederverwendung im Jahr 1535 entfernt wurden.384 Für die Titelbilder der im vorangegangenen Abschnitt erwähnten Flugschrift ‚Der gantze handel vnd geschicht / von der Stat Münster‘ aus dem Jahr 1536 wurden dagegen eigens Holzschnitte angefertigt, welche das Königswappen Jan van Leidens zeigen. Die Gründe 383 Vgl. Vogler: Das Täuferreich zu Münster im Spiegel der Flugschriften, S. 330 f. 384 Vgl. Vogler: Das Täuferreich zu Münster im Spiegel der Flugschriften, S. 317 f.

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für die unterschiedliche Gestaltung einer Illustration sind vielfältig. Die gewählte Form einer Neuen Zeitung verlangte eine möglichst aktuelle Berichterstattung, weshalb auf eine aufwendige Ausarbeitung des Titelbildes häufig verzichtet und zu bereits vorrätigen Druckstöcken gegriffen wurde. Die Herstellung von exakt auf den Inhalt abgestimmter Holzschnitte war nicht nur zeitintensiv, sondern zudem sehr kostspielig, auch wenn illustrierte Druckausgaben die Absatzchancen erheblich steigerten. Eine detailgetreue Ausgestaltung erforderte darüber hinaus genaue Kenntnisse über Physiognomie der vorkommenden Personen, dem Aussehen von erwähnten Gegenständen oder schlicht der örtlichen Begebenheiten. Die meisten Flugschriften entstanden jedoch in Werkstätten in Nürnberg und Augsburg, ohne dass ihre Künstler und Drucker jemals in Westphalen gewesen waren. Wie kreativ ein solches Hindernis umgangen wurde, wird beispielsweise auch an der Schrift ‚Newe Zeytung / Die Widerteuffer zů Münster belangende‘ von 1535 ersichtlich385. Auf Stühlen vor einem Fenster sitzen sich ein Mann mit Krone und eine kostbar gekleidete Dame gegenüber, im Vordergrund auf der rechten Seite stehen zudem zwei Hofdamen. Das Bild suggeriert einen Blick ins Leben des Täuferkönigs Jan van Leiden und seines Hofstaates, ohne jedoch charakteristische Merkmale und Details einzubauen, da es offensichtlich an den hierfür notwendigen Kenntnissen mangelte. Ähnlich wie die Titelbilder widmen sich auch die Inhalte der einzelnen Schriften unterschiedlichen Aspekten rund um das Täuferregime in Münster. Das Hauptaugenmerk lag auf den Ereignissen ab Herbst 1534, der Belagerung und Eroberung der Stadt, sowie auf dem Täuferkönig und seiner Hinrichtung. Die Illustrationen der Zeitungen stellen die Einnahme der Stadt, den König, seine Insignien sowie die nach ihrer Hinrichtung in Eisenkäfigen an der Stadtkirche befestigten Leichname der Anführer dar. Abgesehen von der Schrift ‚Die Ordnung der Widerteuffer zů Münster‘ liefern die übrigen Drucke nur wenige Informationen zu den Anfängen des Täuferreichs oder der zugrundeliegenden Theologie und erwähnen große Schritte wie die Einführung der Gütergemeinschaft und der Polygamie lediglich am Rande.386 Die im Titel einiger Neuen Zeitungen wiederholt erhobenen Ansprüche, eine umfassende geschichtliche Darstellung zu Münster zu liefern, beispielsweise mittels Begriffen wie ‚Historia‘, belaufen sich jedoch bei näherer Betrachtung auf die Beschreibung einzelner Aspekte und scheinen eher als Kaufanreiz fungiert zu haben. Neben der im Titel vorgenommenen Ankündigung, die Ereignisse in Münster zu schildern, und dies in ‚wahrhafftiger‘ oder ‚glaubligen‘ Weise vorzunehmen, zeigen viele Flugschriften bereits in der Überschrift die Tendenz zur polemischen Auseinandersetzung. Es wird von ‚Auffrur / verstockung vnd yamer‘, von ‚Bluthandel‘ sowie von der ‚Gottlosen / vnchristlichen vnd wüterischen Sect der Widdertauffer‘ gesprochen. Einerseits sorgten solche Titel beim Betrachter schneller für Aufsehen und förderten den raschen Absatz der Schrift, andererseits verfolgten viele Verfasser die Intention, mit ihren Texten den Leser zu warnen, sowie mittels der 385 Vgl. Nr. 2, In: Vogler: Das Täuferreich zu Münster im Spiegel der Flugschriften, S. 333. 386 Vgl. Vogler: Das Täuferreich zu Münster im Spiegel der Flugschriften, S. 319.

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Beschreibung der drastischen Konsequenzen für die aufrührerischen Täufer mögliche Nachahmer abzuschrecken. Anhand dreier exemplarisch ausgesuchter Flugschriften werden die zuvor genannten Punkte, wie unterschiedliche Gestaltung des Titelblattes, abweichende inhaltliche Ausführungen sowie Zielsetzungen der Autoren, in einer jeweils kurzen Analyse näher veranschaulicht.

Flugschrift: „Die Ordnung der Widerteuffer zů Münster“ Der Titelholzschnitt dieser 1535 in Augsburg erschienenen Schrift387 zeigt einen großen Platz innerhalb einer Stadt. Im Zentrum des Bildes, hinter einem Rednerpult, steht ein bärtiger Mann mit Krone, welcher von einer Gruppe von zwölf Männern umringt wird. Der König steht, seiner durch die Krone angedeuteten, einflussreichen Stellung entsprechend, erhöht und scheint die ihn umgebenen Männer auf einen Sachverhalt hinzuweisen. Seine Zuhörer, welche auch untereinander in rege Gespräche verwickelt sind, tragen unterschiedlich ausgestaltete Kleidung, von kostbaren Gewändern bis zu einfachen Kopfbedeckungen. Sie stehen vermutlich für Repräsentanten der städtischen Bevölkerung. In ihrer Anzahl als zwölf Männer, welche einem hervorgehobenen Redner lauschen, erinnern sie an Darstellungen der zwölf Jünger Jesu. In ihrer Platzierung, auf einer sich mit den Ereignissen in Münster befassenden Neuen Zeitung, gewinnt diese Illustration jedoch einen gänzlich anderen Sinnzusammenhang. Die spezielle Verwendung des Holzschnittes lässt die Interpretation zu, es handle sich bei dem abgebildeten König um Jan van Leiden, der vor seinen Anhängern spricht. Der Täuferkönig könnte demnach seinen Anhängern eine bedeutende Prophezeiung kundtun, vor ihnen predigen oder wichtige politische Belange zur Diskussion stellen. Tatsächlich handelt es sich bei diesem Bild jedoch um die Wiederverwendung eines bereits 1522 benutzten Druckstockes, welcher damals für die Herausgabe der Schrift von Meisterlin ‚Eine schöne Chronik und Historie von Augsburg‘ angefertigt wurde.388 Inhaltlich befasst sich die Schrift ‚Die Ordnung der Widerteuffer zů Münster‘ als einzige nur mit den Vorgängen bis Herbst 1534 und bietet den umfassendsten Einblick in die schrittweise Umwandlung Münsters in das Neue Jerusalem. Der Verfasser ist gut informiert und kann diverse Akteure namentlich benennen, weshalb ein aus der Stadt geflohener Bürger als Autor vermutet werden kann. Der Bericht beginnt mit einer ausführlichen, detailreichen Schilderung des Bildersturms sowie der Kirchenzerstörungen. Neben Bildern seien auch Messgewänder, Kircheninterieur, Bücher ebenso Siegel, Briefe und Urkunden vernichtet bzw. verbrannt worden. Der Verfasser legt in seiner Auflistung besonderen Wert auf eine umfassende Darstellung der Zerstörungen. „Die Capitels kamer oben vnd vnden / sind 387 Die Ordnung der Widerteuffer zů Münster. Jtem was sich daselbs nebenzů verloffen hatt /  vonn der zeytt an alls / die Statt belegert ist wordenn, Augsburg 1535, Exemplar der Bayerischen Staatsbibliothek München, digitalisiert von der BSB, VD 16 O 883, Res/4 H.ref.814,36 388 Vgl. Kat-Nr. 57, Die Ordnung der Widerteuffer zu Münster. In: Katalog Münster  – Das Königreich der Täufer, Bd. 1, S. 156.

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Bild 13: Titelblatt – „Die Ordnung der Widerteuffer zů Münster“, Augsburg 1535

alle fenster / benck / vnd was darinnen was zerprochen / die Lyberey gar verderbt / vnd alle Bcher die darauff waren verprennet / vnd die auff dem Chor waren / die nit verprennet waren / dieselbigen alle zerschnitten vnd zerrissen worden.“389 Diesen Schilderungen folgen Einzelheiten zur Gütergemeinschaft390, der Amtseinführung der 12 Ältesten und der selbst durchgeführten Münzprägung in Verbindung mit der Abschaffung des allgemeinen Geldhandels. Einen Großteil der Schrift nimmt der 389 Die Ordnung der Widerteuffer zů Münster. Jtem was sich daselbs nebenzů verloffen hatt /  vonn der zeytt an alls / die Statt belegert ist wordenn, Augsburg 1535, digitalisiert von der BSB, VD 16 O 883, Res/4 H.ref.814,36, fol. A ii r. / S.6 des Digitalisats. 390 „Man hatt auch mehr gefordert / wer mehr klayder hab / dann ehr zů der notturft bedarff / der soll sie bringen inn die gemein / das der jhenig der sollichs bedarff gebrauch…“. Ebd., fol. A iii r. /  S. 8 des Digitalisats.

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Abdruck der Ordnung der Widertäufer zu Beginn der Herrschaft der 12 Ältesten ein. Die einzelnen Ratsmitglieder werden zusammen mit ihren Pflichten und Aufgabenfeldern namentlich erwähnt, ebenso die vielfältigen Ämter in der Stadt benannt, indem genau mit Namen beschrieben wird, wer beispielsweise als Schlachter, Schmied, Schneider oder Baumeister tätig war. Auffällig ist hierbei die Titulierung Jan van Leidens als Propheten, obgleich beim Erscheinen der Flugschrift im Jahr 1535 die Ernennung zum König längst die Runde im Reich gemacht hatte. Der Text jedoch spricht von „Johann vonn Ladenn der Prophet alls einn diner Gottes vnnd der heyligen gerechtigkeit“391, welcher eine besondere Funktion innehabe, denn „was dise obgeschriben [die 12 Ältesten] redenn / da darff nyemandt einredenn / dann allain der Prophet Johann von Laden“392. Möglicherweise handelt es sich um einen Nachdruck einer bereits zur Zeit der Herrschaft des Ältestenrates im Jahr 1534 erschienen Schrift. Die Titelillustration passt zu beiden Möglichkeiten. Zum einen könnte der Prophet Jan van Leiden vor dem Ältestenrat sprechen, dann ständen die zwölf abgebildeten Männer für die Ratsmitglieder. Als Prophet von Gott auserwählt, würde die Krone in diesem Fall lediglich Jan van Leidens Bedeutung unterstreichen. Der Holzschnitt würde also passend auf den Inhalt, dem Abdruck der Ordnung der Wiedertäufer, Bezug nehmen. Ein Nachdruck aus dem Jahr 1535 könnte aber auch gezielt eine Titelillustration mit der Gestalt eines Königs verwendet haben, schließlich war die Ernennung zum König eines der populärsten Themen rund um die Münsteraner Täuferherrschaft. Entsprechend zu den zwölf Jüngern Jesu würden folglich auch dem König Jan van Leiden, dem neuen David im neuem Tempel und Wegbereiter des wiederkehrenden Christus, zwölf treue Anhänger zur Seite stehen.

Flugschrift: „Warhafftiger bericht der wunderbarlichen handlung“ Die Titelillustration der Schrift393besticht durch eine der frühesten künstlerischen Wiedergaben des Porträts des Königs Jan van Leidens. Es handelt sich zwar bei den abgebildeten Gesichtszügen um eine fiktive Kreation des Künstlers, die beigefügten Attribute entsprechen jedoch jenen Beschreibungen des Königs, wie Zeugenberichte sie weitergaben. Jan van Leiden trägt einen Hut mit Kronreif, einen kostbaren Pelzmantel sowie eine Kette mit seinem Wappen, einer von zwei Schwertern durchstoßenen Weltkugel mit Kreuz obenauf. Die künstlerische Darstellung seines herrschaftlichen Emblems entspricht jenem Original, wie es sowohl auf den Münzen der Täufer als auch auf den Bildwerken Heinrich Aldegrevers wiedergegeben 391 Ebd., fol. A iv r. / S. 10 des Digitalisats. 392 Ebd., fol. B ii v. / S. 15 des Digitalisats. 393 Warhafftiger bericht der wunderbarlichen handlung / der Tauffer zu Mnster ynn Westualen / wie sich alle sachen nach erberung der Stadt / vnd ynn der erberung zu getragen / auch wie alle handlung yhr entschafft genōmen [et]c, Erfurt 1535, Exemplar der Bayerischen Staatsbibliothek München, digitalisiert von der BSB, VD 16 W 663, Res/4 H.ref. 804,6.

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Bild 14: Titelblatt – „Warhafftiger bericht der wunderbarlichen handlung“, Erfurt 1535

wurde. Der Holzschnitzer dieser Titelillustration besaß offensichtlich durch bildliche Überlieferungen nähere Kenntnis über das Aussehen des Wappens, jedoch nicht über den König per se. Vor dieser Variante des Porträts Jan van Leidens befinden sich auf einem Tisch die bereits im Wappen enthaltenen Elemente Weltkugel und zwei gekreuzte Schwerter. Jan van Leiden hält diese aber bereits nicht mehr in Händen, die Attribute seiner Herrschaft sind vor seiner Büste abgelegt. Dies könnte meiner Meinung nach ein Indiz dafür sein, dass der Künstler bereits auf das Ende des Täuferreichs zurückblickt. Jan van Leiden ist weder länger im Besitz der weltlichen noch der geistlichen Macht, seine angestrebte universale Herrschaft, symbolisiert durch die Weltkugel, gescheitert. Dazu passt der unterhalb der Zeichnung angebrachte Vers „Wer sich erhcht in diser welt / Auß dem stull wirt er ver­stossen / Gott achtet wider gut noch gelt / Bald mß er legen ein blossen.“

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Im inhaltlichen Teil der Neuen Zeitung befindet sich eine Beschreibung, welche sich auf die einzelnen Bildmotive adäquat bezieht. „Item man hat dem Knig von Mnster vor getragen ein kniglichen apfel / mit einem gulden creutz / dar vor her zwey schwerdter / das hat so viel bedeut als ein knig aller welt.“394 Diese Selbstbezeichnung als König des ganzen Erdkreises findet sich auch in der Bildüberschrift auf dem Deckblatt wieder: „Johann von Leyden / Knig zu newen Jerusalem / vnd der gantzen werlt. ETATIS 26.“ Der unterhalb des Porträts angebrachte Vers wertet rückblickend die selbst ausgerufene Königsherrschaft des Täuferführers ab: „Wer sich erhcht in diser welt / Auß dem stull wirt er verstossen“. Dieser Sinnspruch hat seinen biblischen Ursprung in Mt 23,12 und Lk 14,11, demgemäß Gott diejenigen erniedrigt, welche sich selbst erhöhen und diejenige erhöhe, welche sich selbst erniedrigen. Kritik am Königtum und seinem Prunk findet sich auch konkret am Ende des eigentlichen Textes, welcher sich nach einer beginnenden Kurzzusammenfassung wichtiger Ereignisse des Jahres 1534 der Schilderung des Belagerungszustandes der Stadt und der Eroberung Münsters widmet. Ziel der Flugschrift sei nach eigenen Angaben „ein klarer bericht der handlung auff das aller krtzest angezeygt / vnnd aber nu ynn sonderheit / was sich nach erbrung der stadt zu getragen / auch wie alle handlung yhr endtschafft genommen“395. Dieser Intention entsprechend erfährt der Leser äußerst summarisch von der Erwählung eines eigenen Königs in Münster, von Befestigung der Stadt, ersten erfolgreichen Abwehrkämpfen und dem neuen Plan des Münsteraner Bischofs, die Stadt mittels Aushungern zu schwächen und zu besiegen. Die folglich hervorgerufene Lebensmittelknappheit wird detailliert beschrieben, die zunehmende Aussichtslosigkeit Münsters sowie die anschließende Eroberung begünstigt durch den Verrat eines aus Münster geflohenen Bürgers ausführlich erläutert. Der Bericht endet mit der Gefangennahme Jan van Leidens und dessen Überführung ins Schloss Dülmen. Der Autor versucht nicht nur mit der Schilderung der qualvollen Niederlage des Münsteraner Täuferreichs seine Leser zu ermahnen, er möchte ihnen auch den Irrweg vor Augen führen, einen unrechtmäßig ernannten König bedingungslos zu folgen. Denn während das Volk wochenlang ums Überleben kämpfte, habe der König nur scheinbar das Schicksal seiner Anhänger geteilt und im Verborgenen weiterhin seinen prunkvollen Hofstaat aufrechterhalten. „Vnnd als das gemein volck zu Mnster ynn dreyen wochen kein brod gehabt / hat man nach erberung der stadt ynn des Knigs hoff funden sie sieben fass wein / vnd ein fass bier / ein fass fleisch / vnd ein fass mehl.“396

394 Warhafftiger bericht der wunderbarlichen handlung / der Tauffer zu Mnster ynn Westualen /  wie sich alle sachen nach erberung der Stadt / vnd ynn der erberung zu getragen / auch wie alle handlung yhr entschafft genōmen [et]c, Erfurt 1535, Exemplar der Bayerischen Staatsbibliothek München, digitalisiert von der BSB, VD 16 W663, Res/4 H.ref. 804,6, fol. B ii v. / S. 17 des Digitalisats. 395 Ebd., fol. A i v. / S. 5 des Digitalisats. 396 Ebd., fol. B iv r. / S. 18 des Digitalisats.

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Flugschrift: „Des Münsterischen Königreichs vnd Widertauffs“ Diese letzte der hier exemplarisch vorgestellten Flugschriften zum Münsteraner Täufertum widmet sich der Gefangenschaft und Hinrichtung von Jan van Leiden, Bernhard Krafftig und Bernhard Knipperdolinck. Die beiden für diesen Bericht verwendeten Titelillustrationen wurden augenscheinlich extra hierfür angefertigt, denn sie zeigen jene drei Eisenkörbe mit den Leichnamen der Anführer, welche Anfang 1536 an der Lambertikirche aufgehängt wurden. Während die Nürnberger Ausgabe397 lediglich die Kirche mit den Körben zeigt, finden sich auf dem Augsburger Titelblatt398 noch die Andeutung weiterer Häuser um die Kirche herum sowie zwei Personen, ein Soldat und ein Geistlicher, welche auf die Leichname der Täufer zeigen. Der Soldat als Vertreter der Obrigkeit erhebt mahnend den Finger, als wollte er Jan van Leiden für die nicht gebilligte Übernahme des weltlichen Schwertes maßregeln. Der Kleriker dagegen steht sinnbildlich für den geistlichen Stand, den die Münsteraner Täufer nach ihren Prophetien reformieren wollten. Die künstlerische Gegenüberstellung von den drei hingerichteten Täuferführern zu den beiden lebenden Männern wirkt auf den Betrachter wie ein moralischer Fingerzeig. Das Wirken von Jan van Leiden und seinen Anhängern, welche versuchten, die universale weltliche Macht auszuüben als auch alleinige Richtschnur in religiösen Fragen zu sein, gehört der Vergangenheit an, während der bisherige weltliche sowie geistliche Stand weiterhin fortbesteht. Die Darstellung des Turmes der Lambertikirche ähnelt in beiden Fällen jenem Originalbauwerk in Münster und zeigt, dass die Künstler ihre Holzschnitte anhand einer Vorlage anfertigten oder gar Ortskenntnisse besaßen. Die Schrift liefert, im Gegensatz zur Ankündigung im Titel, keine oder wenn überhaupt nur indirekte Informationen zu den Anfängen des Münsteraner Königreichs und seinem polemisch-abwertend als ‚Bluthandel‘ bezeichneten Abläufen, sondern steigt bei der Gefangennahme der drei Anführer ein. Es wird von den Verhören mit dem „vermeinten Knig“399 berichtet, von der öffentlich vollführten Folter mittels glühender Zangen und der folgenden Hinrichtung durch zwei Henker am besagten Samstag nach Sebastiani 1536. Die Schilderung endet mit der auf dem Titelbild dargestellten Szene am Turm der Lambertikirche. „Daselbst seind drey eysene krb bereyt gewest / in deren einen haben sie den Knig also todt mit eysern banden / vmb den hals vnd beyden armen angeschlagen / Vnd das Land volck jn im korb also 397 Des Münsterischen Königreichs vnd Widertauffs an vnd abgang / Blůthandel vnd End / Auff Sambstag nach Sebastiani. Anno M. D.xxxvi. Ein gedechtnus wirdig histori, Nürnberg 1536, Exemplar der Bayerischen Staatsbibliothek München, digitalisiert von der BSB, VD 16 M 6735, Res/4 H.ref. 804,10. 398 Des Münsterischen Künigreichs vnd Widertauffs an v abgang Blůthandel vnnd End Auff Sambstag nach Sebastiani. Anno M. D.XXXvj. Ein gedechtnus wirdig Histori, Augsburg 1536, Exemplar der Bayerischen Staatsbibliothek München, digitialisiert von der BSB, VD 16 M 6732, 4 H.ref.45. 399 Des Münsterischen Königreichs vnd Widertauffs an vnd abgang / Blůthandel vnd End / Auff Sambstag nach Sebastiani. Anno M. D.xxxvi. Ein gedechtnus wirdig histori, Nürnberg 1536, digitalisiert von der BSB, VD 16 M 6735, Res/4 H.ref. 804,10, fol. Ai v.

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Bild 15: Titelblatt – „Des Münsterischen Königreichs vnd Widertauffs an vnd abgang“, Nürnberg 1536

Bild 16: Titelblatt – „Des Münsterischen Künigreichs vnd Widertauffs an v abgang“, Augsburg 1536

hinauff an den thurm ziehen / vnd hoch an einen hacken hencken mssen.“400 Die Intention dieser Neuen Zeitung wird an zwei Stellen konkret benannt. Zum einen solle eine „gedechtnus wirdig histori“ erzählt werden, wie der Titel verspricht, um die grauenvollen Folgen der Herrschaft durch die Wiedertäufer jedem vor Augen zu führen. Zum anderen wurde es geschrieben „zů eyner warnung damit sich menigklich vor solchen vnd dergleychen verfrisch widertauffischen Secten vnd handlungen / desto stattlicher hab zů hten.“401

Vergleichende Betrachtung Die drei beispielhaft erläuterten Flugschriften haben gezeigt, welche Bandbreite an Möglichkeiten der Ausgestaltung des Titelblattes als auch der inhaltlichen Ausführung bei Neuen Zeitungen zum Münsteraner Täufertum zu finden ist. Während sich die ‚Die Ordnung der Widerteuffer zů Münster‘ hauptsächlich Vorgängen im Frühjahr 1534, wie dem Bildersturm und der Einführung eines Ältestenrates, wid 400 Ebd., fol. A iii r. 401 Ebd., fol. A iii r.

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met, schildert die Schrift ‚Warhafftiger bericht der wunderbarlichen handlung‘ vor allem die Belagerungssituation und die folgende Eroberung Münsters, die Zeitung ‚Des Münsterischen Königreichs vnd Widertauffs an vnd abgang‘ wiederum erzählt von der Hinrichtung des Täuferkönigs. Insgesamt werden Ereignisse von Februar 1534 bis Januar 1536 behandelt; der Schwerpunkt der Berichterstattung liegt auf äußerlichen, aufsehenerregenden Begebenheiten, die zugrundeliegenden, religiösen Motive werden weitgehend vernachlässigt. Allen Flugschriften gemein ist die ausgeprägte Fokussierung auf Jan van Leiden und sein Propheten- bzw. Königsamt, sowohl im Inhalt als auch in der Illustration des Deckblattes. So zeigt die ‚Die Ordnung der Widerteuffer zů Münster‘ den Propheten umringt von seinen treuesten Anhängern bei der Besprechung religiöser oder politischer Sachverhalte, der ‚Warhafftiger bericht der wunderbarlichen handlung‘ bringt dem Betrachter das Antlitz des Königs näher vor Augen. Die Darstellung des Täuferführers im Profil wird durch die Wiedergabe seines Wappens und der königlichen Insignien ausgeschmückt. Den hingerichteten Leichnam dagegen bildet die Schrift ‚Des Münsterischen Königreichs vnd Widertauffs an vnd abgang‘ ab und verweist auf das unrühmliche Ende des selbsternannten Herrschers. Die Wahl eines eigenen Königs in Verbindung mit dem Universalitätsanspruch der Münsteraner war eine spannende Neuigkeit im Land, über die berichtet, informiert und ausgetauscht wurde. Zur Steigerung des Kaufanreizes bot es sich daher an, als Aufmacher eine Illustration zu verwenden, welche auf eben jene Sensation Bezug nimmt. Zugleich stellen die Illustrationen der Flugschriften die Täufer als gefährliches Konfliktpotenzial in den politisch-gesellschaftlichen Auseinandersetzungen der Stadt dar. Nicht zu verachten ist daher auch die indentierte Funktion der Sozialdiszipli­ nierung402 dieser Flugschriften über die Münsteraner Täufer. Im Zuge der Reformation kam es vor allem im Zeitalter der Konfessionalisierung zur Notwendigkeit einer gesellschaftlichen Übereinkunft über eine Bandbreite an sozialen, moralischen sowie religiösen Werten. Der gesellschaftliche Anpassungsdruck wurde seitens der Obrigkeit durch stärkere Reglementierung und Disziplinierung verschärft.403 Untersuchungen konnten zeigen, dass Forderungen von zeitgenössischen Kirchenverordnungen sowie neuen Gesetzesbestimmungen ihren Widerhall in der parallel erschienenen Kleinliteratur und besonders in der Flugblattpublizistik hatten.404 Das Übertreten der gewünschten Normen und Werte wurde als sündhafte Strafttat postuliert, um vor Nachahmung abzuschrecken, wie auch die Illustrationen der Flugschriften zu Münster zeigen. Der Hochmut des selbsternannten Königs kommt vor seinem Fall, der sich einst mit Prunkt und einer Vielzahl an Frauen umgebende Jan van Leiden hängt nun hingerichtet am Turm der Lambertikirche. Geistliche und 402 Gerhard Oestreich prägte diesen Begriff, der seiddem vielfach rezipiert und überarbeitet wurde. Oestreich, Gerhard: Strukturprobleme des europäischen Absolutismus, in: Ders.: Geist und Gestalt des frühmodernen Staates, Berlin 1969, S. 179–197. 403 Vgl. Oelke, Harry: Die Konfessionsbildung des 16. Jahrhunderts im Spiegel illustrierter Flugblätter, Berlin 1992, S. 375. 404 Vgl. ebd. S. 376 f.

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weltliche Obrigkeit haben gemeinsam bewirkt, dass die Münsteraner Täufer, welche sich in vielfältiger Weise über gültige Normen und Gesetze hinwegsetzen, ihr grausames Ende fanden. Inhalt und Illustration der Neuen Zeitungen führen dem Betrachter die Konsequenzen einer Übertretung legislativer sowie ethisch-moralischer Bestimmungen vor Auge und bewirken so die gewünschte Sozialdisziplinierung des Volkes. Ein Vergleich der Neuen Zeitungen mit dem Nürnberger Flugblatt zum Münsteraner Täufertum zeigt, dass bei der bildlichen Ausgestaltung sowie der Distribution der beiden Arten von Druckerzeugnissen auf ähnliche Merkmale wertgelegt wurde. Gegenüberstellungen mit den überlieferten Selbstzeugnissen der Täufer weisen jedoch große Unterschiede in Selbst- und Fremddarstellung auf. Ein Anliegen der Täufer war es, mittels ihrer eigens geprägten Münzen mit den eingravierten biblischen Versen sowohl ihre theologische Positionierung als auch ihre umstrukturierenden Taten zu legitimieren und für diese außerhalb der Stadt zu werben. Die Wiederaufrichtung des Throns Davids war nur einer von vielen notwendigen Schritten bei der Vorbereitung auf die baldige Parusie Christi. Die Bildung einer durch die Glaubenstaufe besiegelten Glaubens- und Wertegemeinschaft hatte deutliche Priorität. Der Blick auf die Ereignisse in Münster, wie er uns durch außerhalb der Stadt angefertigte Zeugnisse überliefert ist, zeigt dagegen eine Fokussierung auf politisch-gesellschaftliche Vorgänge. Die kämpferischen Auseinandersetzungen um die Stadt, die Konsequenzen für die als anmaßend empfundenen Handlungen der Täufer, als auch die Erwählung eines Königs, scheinen Leser und Betrachter besonders interessiert zu haben. Mit abweichender Motivation wird das königliche Siegel wiedergegeben. Von täuferischer Seite als Zeichen für die göttliche Berufung zum weltweiten Herrscher in der Endzeit, welchem mit den zwei Schwertern die Autorität sowohl in geistlichen als auch weltlichen Angelegenheiten übertragen wurde. Jan van Leiden behält weiterhin seine herausragende prophetische Funktion und erhält zusätzlich die Macht des Schwertes zur Verteidigung seiner Lehre und zur Rache an den Gottlosen. Dagegen scheinen weite Bevölkerungskreise im Reich in dem Wappen des Königs und in der Führung königlicher Insignien ein Affront gegen den gesalbten Kaiser und die geltende Ordnung gesehen zu haben.

Clemens Ziegler Zieglers theologisches Wirken Der in Straßburg tätige Prediger radikal-reformatorischer Ausrichtung, Clemens Ziegler, hat bis heute in der Forschung geringe Aufmerksamkeit erfahren, nur wenig ist über ihn bekannt.405 In allen seinen Schriften betitelt er sich selbst als Gärtner 405 Als einer der ersten setzte sich Rodolphe Peter mit dem Leben und den Schriften Clemens Zieglers eingehender auseinander. Rodolphe Peter: Le Jardinier Clement Ziegler. L’homme et son

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zu Straßburg, als „ein bawersman, der auff dem feld arbeitet, als nemlich mit dem gartwerck“406. Ein Vertrag vom November 1522 belegt die Pachtung eines Gartens zusammen mit seiner Frau Gertrud in der Straßburger Vorstadt Krutenau; dies ist zugleich die erste Nennung Zieglers in den Akten.407 Am 18. Dezember 1525 erwirbt Ziegler das volle Bürgerrecht und somit auch das Wahlrecht in der großen, einflussreichen Zunft der ‚Gartner‘ in jener elsässischen Stadt.408 Ans Licht einer größeren Öffentlichkeit tritt Ziegler ab 1524 mit fünf innerhalb kurzer Zeit im Druck erschienenen Schriften. Zwischen Frühjahr und Sommer 1524 greift er die laufende Diskussion über die Jungfrauenschaft Marias auf und setzt sich in einem eigenen Traktat „Von der vermehelung Marie vnd Josephs. Darzü von der vnuerruckten jungkfrawschafft Marie vor, yn vnd nach der geburt“ damit auseinander. Angestoßen wurde die Debatte vermutlich durch einen im Jahr 1523 in Straßburg erschienenem Nachdruck von Luthers Schrift „Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei“, in dem sich der Wittenberger Reformator mit den gegnerischen Vorwürfen beschäftigt, er habe die Jungfrauenschaft Marias aberkannt.409 Ziegler versucht zu beweisen, dass Maria Jungfrau war und auch nach der Geburt Christi blieb, indem sie eine rein platonische Verbindung mit Joseph pflegte. Als Beleg dient ihm unter anderem Mt. 1,19 „Joseph ist frum gewesen, vß welchem wörtlin vns die gab der keüscheit an Joseph ist angezeigt, dann die keüscheit ist ein gab des heyligen geists“410. Des Weiteren setzt er sich mit der Rede vom ersten Sohn Marias auseinander und verneint die Möglichkeit von weiteren leiblichen Kindern, sondern sieht in der Aussage ‚erster Sohn‘ eine Anspielung auf Christus als Erstgeborenen der Schöpfung, als eine Präexistenz in der Trinität411. Interessant für die weitere theologische Progression Zieglers sind bereits in diesem Erstlingswerk die Betonung der Signifikanz der Heiligen Schrift und die Anfänge einer spiritualistischen Sichtweise, die er jedoch nicht näher erläutert: „diese wort [von Maria als Mutter Gottes] sollen geistlich verston werden, vnd nit allein eben diese, sunder auch alle wort, so in göttlicher geschrifft steend“412. œuvre. Thèse de baccalauréat en théologie, Straßburg 1951. Martin Arnold gelang es für seine Abhandlung ‚Handwerker als theologische Schriftsteller‘ eine Kopie dieser Studienarbeit Peters zu erhalten, weshalb sich die folgende Analyse wiederholt auf Arnolds Angaben zu Biographie und Theologie Clemens Zieglers beziehen wird. 406 Ziegler, Clemens: Von der waren nyessung beyd leibs vnd bluts Christi. Ein kurtz schrifftliche vßlegung vnd christlicher verstandt nach grundtrechter art vnd weiß der Schrifft. Vnd von der Tauff wie man den sonder allen zusatz öl, saltz oder beschwerung handlen sol, durch Clement Zyegler, gartner zu Straszburg, fol. Aij, (Im Folgenden abgekürzt: Ziegler: Von der nyessung beyd leibs vnd bluts Christi.) In: TAE I., S. 30. 407 Vgl. Arnold: Handwerker als theologische Schriftsteller, S. 108. 408 Vgl. ebd., S. 109 f. 409 Vgl. ebd., S. 119. 410 Ziegler, Clemens: Von der vermehelung Marie vnd Josephs. Darzü von der vnuerruckten jungkfrawschafft Marie vor, yn vnd nach der geburt. Schrifftlich angezeygt durch Clement Ziegler garnter zu Straßburg, fol. Aiij, In: TAE I., S. 10 411 Vgl. ebd., fol. Bi v., TAE I., S. 11. 412 Ebd., fol. Bi v.., TAE I., S. 11.

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In seiner Folgeschrift, gedruckt im Juni 1524, geht der Straßburger auf die Bilderverehrung ein und spricht sich, in ähnlicher Weise wie Andreas Bodenstein von Karlstadt, für eine baldige Beseitigung von jeglichen Gemälden und figürlichen Darstellungen aus den Kirchengebäuden aus. Auch die nächsten Schriften Zieglers schlagen deutlich radikalere Töne an als im Umkreis der Wittenberger Theologen, so findet sich neben der Beanstandung von Bildnissen in sakralen Räumen vor allem eine kritische Auseinandersetzung mit der altkirchlichen Abendmahls- und Tauftradition, verbunden mit Forderungen nach deutlichen Sakramentsreformen. In seinen Schriften „Von der waren nyessung beyd leibs vnd bluts Christi. Ein kurtz schrifftliche vßlegung vnd christlicher verstandt nach grundtrechter art vnd weiß der Schrifft. Vnd von der Tauff wie man den sonder allen zusatz öl, saltz oder beschwerung handlen sol“ und „Ein fast schon büchlin in welchem yederman findet einen hellen vnd claren verstandt von dem leib vnd blut Christi, in welchem verstandt ein yeder gesettigt würt vnd einer rüwigen conscientz“ charakterisiert er das Abendmahl als reine Gedächtnisfeier, der eine pneumatische Erfüllung der Seele der Teilnehmenden vorausgehen muss. Ebenso gilt ihm die Taufe mit Wasser als rein äußerliches Zeichen ohne jegliche Heilswirkung, die nur als äußeres Bekennen des Gläubigen zu seiner zuvor erfolgten inwendigen Geisttaufe dient. Das Bekenntnis des Täuflings zu seinem wahren Glauben ist für Ziegler eine aus der Bibel abgeleitete Grundvoraussetzung, weshalb er die Kindertaufe als wider die Schrift ablehnt. Aufgrund seiner theologischen Positionierung wurde Ziegler von Täufergruppen umworben, im Gegensatz zu seinem Bruder Jörg Ziegler, welcher ab 1526 ein Anhänger des Schweizer Täufers Wilhelm Reublin war, hat er sich diesen niemals direkt angeschlossen.413 Dennoch diente das Haus der Zieglers als Täufer-Treffpunkt. Zieglers letzte im Druck erschienene Schrift „Ein fast schöne vszlegung vnd betrachtung des christenlichen gebetts vffgesetzt vnd gelert von vnserem erlöser Christo Jhesu, Vatter unser genant“ entsteht im Zusammenhang mit den Ereignissen der Bauernaufstände in der urbanen Peripherie Straßburgs. Ziegler sympathisiert mit den Bauern und unterstützt deren Kritik am alten Klerus sowie die Forderung nach Abschaffung des Bodenzinses. Ab Februar 1525 predigt er Bauern in Bernhardsweiler, bis der Rat dieses Gebietes sich darüber beim Straßburger Stadtrat beschwert. Ziegler muss daraufhin seine dortige Predigttätigkeit aufgeben und wird zu einem Verhör eingeladen, in welchem wohl seine Nähe zu Karlstadts theologischen Ansichten und somit der Kontakt mit – aus Sicht des Rates – aufrührerischen Gedanken näher untersucht werden soll.414 Trotz des Predigtverbotes folgt Ziegler im April der Aufforderung eines Bürgers aus Heiligenstein und spricht zu den dortigen Bewohnern; ebenso kurze Zeit darauf zu Bauern in Altdorf.415 Zu einer Rückkehr nach Straßburg lässt sich Ziegler erst nach erfolgreichen Verhandlungen der Straßburger Prediger Bucer, Capito und Zell mit den aufständischen 413 Vgl. Deppermann: Melchior Hoffman, S. 158 f. 414 Vgl. Arnold: Handwerker als theologische Schriftsteller, S. 115. 415 Vgl. ebd., S. 115 f.

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Landwirten der Umgebung bewegen. Der Appell zum Frieden, die Warnung vor Gewaltanwendung, um das Evangelium durchzusetzen und die Androhung der göttlichen Strafe gegenüber Aufrührern, die ebenso an Prediger der Bauern gerichtet ist, lässt Ziegler offensichtlich seine Einstellung überdenken beziehungsweise einen weiteren Konflikt mit dem Stadtrat scheuen. In seiner Schrift über die Auslegung desVater Unsers, die kurz nach seiner Rückkehr aus dem Bauernlagern entsteht, kritisiert er zwar nach wie vor die unrechtmäßigen Zinsen und Handlungen des Klerus, ruft aber zu Gewaltverzicht und Vertrauen auf die göttliche Rache auf. „so will ich sy doch leren das wort: Herr, erlöß vns vor übel. O, o, ir mein aller liebsten in Christo, in disem wort ist vns hoch verbotten, das wir nit sollen mit der faust schlagen in vnsere feind, als in die widersprecher des göttlichen wort gottes, sunder es mussz geschehen mitt dem schwert des munds.“416 Das sich institutionalisierende evangelische Kirchenwesen in gemäßigterer Form, als es Clemens Ziegler anstrebte, lässt dem Reformator wenig Spielraum zum Äußern seiner Meinung, möchte er nicht als Dissident in Konflikt mit dem Stadtrat gelangen. Zudem kämpft Ziegler bereits seit einiger Zeit mancherorts mit einem Druckverbot seiner Schriften aufgrund seiner kontroversen Tauf- und Abendmahlstheologie417. So verraten die Quellen für die Jahre nach 1525 nur wenig von ihm. Erst 1532 verschriftet er seine spiritualistische Erlösungslehre und verfasst im selben Jahr noch einige weitere theologische Texte, die allerdings alle nicht mehr gedruckt werden, in den Archiven als Manuskripte dennoch zugänglich sind und somit Einsichten in seine weitere religiöse Entwicklung liefern. Seine spiritualistische Grundauffassung ist eng mit dem inwendigen Empfang des Heiligen Geistes verbunden. Nur das Durchdringen des Menschen mit dem göttlichen Geist kann zu Heil und Erlösung führen, dennoch liegt gemäß seiner dualistischen Anthropologie die vom Geist erfüllte Seele des Menschen in einem lebenslangen Konflikt mit dem sündigen-fleischlichen Körper, bis der Tod die endgültige Errettung bringt. Über diese und weitere radikale Lehren muss Ziegler 1533 auf einer Synode Rechenschaft ablegen und erhält in letzter Konsequenz allgemeines Predigtverbot, an welches er sich bis zu seinem Tod nach 1552 hält.418. Zieglers Spiritualismus fand in der Forschung und auch schon zu Lebzeiten bei seinen Mitmenschen wenig Beachtung. Aufmerksamkeit erregten jedoch schon immer seine theologischen Abendmahls- und Taufansichten. Bereits der Straßburger Rat beargwöhnte Zieglers Nähe zu Karlstadt und den Täufern und die Nachwelt ordnete den Reformator lange Zeit der letzteren Gruppierung zu. Trotz seiner umstrittenen Sakramentsauffassung und seiner Kritik 416 Ziegler, Clemens: Ein fast schöne vszlegung vnd betrachtung des christenlichen gebetts vffgesetzt vnd gelert von vnserem erlöser Christo Jhesu, Vatter unser genant, fol. Ciij v. f., In: TAE I., S. 38. 417 Vgl. Ziegler, Clemens: Ein fast schon büchlin in welchem yederman findet einen hellen vnd claren verstandt von dem leib vnd blut Christi, in welchem verstandt ein yeder gesettigt würt vnd einer rüwigen conscientz, bewert mit göttlicher schrifft durch Clemens Zyegler, garnter zu Straßburg, (Im Folgenden abgekürzt: Ziegler: Ein fast schon büchlin) fol. A ii, In: TAE I., S. 30. 418 Vgl. Arnold: Handwerker als theologische Schriftsteller, S. 119.

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an der lutherischen Schonung der Schwachen, wie er sie in dem Festhalten an der Kindertaufe manifestiert sieht419, sah sich Ziegler selbst nicht im Widerspruch mit dem Wittenberger Reformator, den er in verschiedenen Schriften positiv als Instrument Gottes und Propheten420, sowie als Freund Gottes421 bezeichnet. Grundlage für diese Annahme ist die Tatsache, dass Luther, obwohl er angeblich Zieglers Schriften kannte, diesen nie öffentlich kritisiert oder angegriffen hat. „Ich sprich, das ich in keiner vneinickkeit nie mit im bin gestanden; des glichen hab ich auch nie von im erfaren, wie wol ich eigentlich weis, das in min geschrift vom sakrament ist virkümen wie mir ein man mit namen dockder Allexander mindlich geseit hat.“422

Allgemeines zu Zieglers Zeichnungen Nur fünf Werke Zieglers waren einer größeren Öffentlichkeit zugänglich und stammten großteils aus der Druckerei von Johannes Schwan von Marburg und dessen Frau Margarete Prüss in Straßburg. In den Jahren ab 1532 schrieb der Laienprediger jedoch noch einige weitere Schriften, welche allerdings keine Druckgenehmigung vom Straßburger Rat mehr erhielten, wodurch sie nur in Manuskriptform überliefert sind. Seine theologischen Lehren aus diesem Zeitraum wollte Ziegler offenbar zum leichteren Verständnis grafisch veranschaulichen, weshalb er 1532 zu seiner Abhandlung „Ein mercklichen verstant iber das geschriben buchlin von der sellickkeit aller menschen selen, wirt hie eygentlich angezeigt mit sigtbarlichen figuren“ sieben Bleistiftzeichnungen anfertigte. In dieser Schrift über seine universale Er­lösungtheorie zeigt er auch seine Beweggründe für die Ausschmückung seiner Texte und die folglich verbesserte Anschaulichkeit seiner Ideen auf: „Die will die heilig geschrift vnd alle menschen reden vom nwen vnd vom alden menschen vnd reden vom lib vnd von der sel, vnd wie auch ein gemeine red ist, das ein iedlicher mensch habe einen guoden geist vnd einen besen geist, welches wor ist, das bezig ich mich vf ein iedlichen menschen von wegen des innerlichen kambfsz. Derhalben notwendig vnd vast guot ist, das semlichs figirlich dargestellt werde vnserer… vnferstendigen menschheit in sigtbarlicher glichnus …, vns mer zuo reitzen“423. Ob Ziegler bei dem angestrebten Druck seiner Schrift „Ein mercklichen verstant iber das geschriben buchlin von der sellickkeit aller menschen selen“ eine professionelle grafische Umsetzung seiner 419 Vgl. Ziegler: Von der nyessung beyd leibs vnd bluts Christi, fol. D ij, In: TAE I., S. 15. 420 Vgl. Ziegler, Clemens: Ein fast schöne vszlegung vnd betrachtung des christenlichen gebetts vffgesetzt vnd gelert von vnserem erlöser Christo Jhesu, Vatter unser genant, fol. A 6v., In: TAE I., S. 36. 421 Vgl. Ziegler, Clemens: Ein mercklichen verstant iber das geschriben buchlin von der sellickkeit aller menschen selen, wirt hie eygentlich angezeigt mit sigtbarlichen figuren durch Clementz Zieler, gartner zuo Strosburg, (Im Folgenden abgekürzt: Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen) fol.14v., In: TAE I., S. 569. 422 Ebd., fol.14v., In: TAE I., S. 569. 423 Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol. 2v., In: TAE I., S. 579.

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Zeichnungen intendierte, muss offenbleiben. Es kann aber vermutet werden, dass er eine möglichst große Öffentlichkeit zu erreichen versuchte und somit leicht verbreitbare, druckbare Illustrationen bevorzugte. Da diese Flugschrift allerdings nur in Manuskriptform mit den Handzeichnungen vorliegt, wird in der folgenden Analyse eine Ausnahme von der ansonsten an Druckgrafiken orientierten Arbeit vorgenommen. Zum besseren Verständnis der fünf ausgewählten Zeichnungen Zieglers wird an dieser Stellte kurz auf die theologische Grundeinstellung des Predigers zum Erstellungszeitpunkt eingegangen, da diese die einzelnen Bildelemente maßgeblich beeinflusste. Bereits in frühen Jahren wich Zieglers Theologie, beispielsweise seine eigenständige Sakramentsauffassung, von der lutherischen Reformation ab. In späteren Jahren nahmen auch seine radikal-reformatorische Denkrichtungen, vor allem das spiritualistische Gedankengut, weiter zu. In seinen Schriften „Von der waren nyessung beyd leibs vnd bluts Christi“ vom Sommer 1524 und „Ein fast schon büchlin“ von Anfang 1525 entwickelt er, neben seinem Verständnis des Abendmahls als reiner Gedächtnisfeier und einer spezifischen Tauftheologie, auch eine eigene dualistische Christologie. Nach Ziegler hatte Christus zwei Leiber, einen geistlich-göttlichen Leib seit Anbeginn der Zeit und einen fleischlichen Leib, welchen er in der Geburt durch die Jungfrau Maria erhielt. Der vergängliche, irdische Körper starb am Kreuz und fuhr nach der Auferstehung in den Himmel auf, der geistliche Leib ist omnipräsent. Während Caspar von Schwenckfeld und Melchior Hoffman in Straßburg die Lehre einer monophysitischen Christologie vorantreiben, hält Ziegler an den zwei Körpern Christi fest, welche während des irdischen Lebens Jesu miteinander vereint waren. Er akzentuiert dabei ebenfalls die göttliche Natur Christi, den unsterblichen Leib. Diese Dichotomie ist grundlegend für sein Abendmahlsverständnis und eine ganz eigene Argumentationsweise. Eine Wandlung der Elemente in Fleisch und Blut weist Ziegler aufgrund der Himmelsfahrt Christi strikt zurück und betont stattdessen die Präsenz des geistlichen Leibes während der Abendmahlszelebration, die nicht an äußerliche Einsetzungsworte gebunden ist, sondern allein an den festen Glauben der Empfänger. So wird das Abendmahl eine Gedächtnisfeier an die Inkarnation Gottes und verliert seinen heilsbedeutenden, sakramentalen Wesenszug. Der spirituelle Charakter der Eucharistie sowie der vorausgehende Empfang des Heiligen Geistes im Inneren des Menschen sind bedeutend für Ziegler. „es sol ein yeder das gewißlich wissen vnnd glauben, wo vnd wann der heilig geist in ym regiert, das er stracks niesset den leib vnd das blut Christi, er sye dann wo er wöl. – Ja, sprichstu, wie kan ich aber wissen oder den geist gotes in mir entpfinden? – Ich sag also: wann du christglaubiger bist yngedenk in deinem hertzen an die allmechtigkeit gottes, daß er dein gendiger vatter ist […], gedenck an die menschwerdung Christi Jhesu vnnd an sein bitter leiden […], vnd glaubest, das solches alles ist geschehen dir zu gut, das du auch würst wider aufferston“424. Erst in den 1530iger 424 Ziegler: Ein fast schon büchlin, fol. Di v., In: TAE I., S. 33.

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Jahren entwickelt Ziegler seine spiritualistische Erlösungslehre weiter, maßgebliche Gedanken finden sich in seiner zensierten und daher unveröffentlichten Schrift „Von der seligkeit aller menschen seelen“. Darin befasst er sich vor allem mit dem Gedanken der Erwählung aller Menschen durch Gott und universalen Erlösung durch den Sühnetod Christi. Gott schuf den Menschen nach seinem Bildnis, woraus Ziegler eine Berufung aller Menschen folgert. Mit dem Fall Adams verlor die Menschheit diese Erwählung, welche sie nun, durch den Tod Christi für das Heil der ganzen Welt, wiedererlangte.425 Der Einfluss von Ideen Hans Dencks, welche Ziegler in Straßburg einerseits durch Druckwerke andererseits durch die Disputation zwischen Denck und Bucer zur Jahreswende 1526/27 sicherlich zugänglich waren, ist unübersehbar. Ziegler geht in seiner Adaption der Denckschen Lehre von der Universalität der göttlichen Güte sogar so weit, die Gnade Gottes auch auf Juden und Heiden auszudehnen und die Seligkeit keiner menschlichen Gruppierung anzuzweifeln, auch wenn diese Christus nicht kennen bzw. bekennen, denn er glaubt: „wer die barmhertzickkeit gottes gloubt, der bekennet Christum, dan Christum ist dasselbig“.426 In seiner spiritualistischen Denkweise kettet Ziegler die Erlösung des Gläubigen an keine äußeren Sakramente und Institutionen, sondern ausschließlich an den inwendigen Empfang des Heiligen Geistes. Der alte Adam, der fleischlichesündhafte Teil des Menschen muss durch den Gläubigen bekämpft werden, damit der gesamte Mensch bußfertig umkehren und erneuert werden kann. Eine gewisse Mitarbeit des Einzelnen im Rechtfertigungsgeschehen ist für Ziegler, im Gegensatz zu Luthers, folglich legitim. Dennoch bleibt das einzige hilfreiche Mittel im Kampf gegen den menschlichen Hang zu Laster und Sünde das Vertrauen auf die göttliche Gnade sowie der Glaube an das ewige Seelenheil. Denn nur der wahrhaft Gläubige und Fromme kann den Heiligen Geist im Inneren spüren und vom göttlichen Geist erfüllt werden. In der Folge wandelt schließlich der Geist Gottes die Herzen der Frommen durch das Feuer seiner Liebe427 und bewirkt auf diese Weise die Erkenntnis Christi sowie die der göttlichen Verheißung auf ein ewiges Leben.

Zeichnung: Dualismus von Geist und Fleisch Von den sieben Zeichnungen Zieglers stellen drei den Dualismus von Fleisch und Geist figürlich dar. Diese Bildvariante zeigt zwei Personen, die sich in direktem Kontakt zueinander befinden. Die Zeichnung einer kranken Frau, deren gesamter Körper mit Malen, Geschwüren und Wunden übersät ist und welche sich geschwächt mit der linken Hand auf einen Stock stützt, überwiegt die Bildaussage. Das Herz der Frau ist charakteristisch hervorgehoben, auf diesem lehnt eine Büste, von der Glorienstrahlen ausgehen. Aufgrund von Heiligenschein, Segensgestus und Welt 425 Vgl. Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol.1 v, fol. 3v, fol. 8, In: TAE I., S. 563 ff. 426 Ebd., fol. 24v., In: TAE I., S. 571 f. 427 Ziegler: Von der nyessung beyd leibs vnd bluts Christi, fol. D ijv., In: TAE I., S. 15.

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Bild 17: Zeichnung Zieglers – Dualismus von Geist und Fleisch

kugel in der Hand scheint es sich bei der Figur über dem Herzen um Christus zu handeln, dessen Heiligkeit in das Organ hinein strahlt. Im Herzen selbst befindet sich ein Kleinkind, welches im Gegensatz zu den anderen Zeichnungen Zieglers Wunden an den Oberschenkeln und Armen aufweist. Es kniet im Herzen und hat die Hände andächtig zum Gebet gefaltet. Das Herz der Frau wird von einer Schlange mit weiblichem Oberkörper und Kopf, in der Mitte der kranken Frau abgebildet, mit Feuer angespien. Auf der linken Bildseite befindet sich zudem die Zeichnung eines kleinen, unversehrten Kindes, das der Kranken ein Büchlein reicht, wonach jene greift. Was möchte Ziegler mit den beiden Bildhauptteilen kranke Frau und Kind mit Buch verdeutlichen? Auf welche Aspekte seiner Theologie geht Ziegler in dieser Zeichnung näher ein? Die dargestellte Frau ist äußerlich sichtbar von Merkmalen einer schwerwiegenden Krankheit befallen, neben Pocken oder Lepra könnte es sich auch um Symp-

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tome der Pest handeln, jener gefürchteten Krankheit, die meist den Tod bringt und daher schon im Alten Testament als Strafe Gottes (Ps 91,4–6) sowie im Neuen Testament als Anzeichen des Jüngsten Gerichts (Mt 24,7, Apk 6,8) beschrieben wurde.428 Der äußerliche Verfall des Körpers könnte als Sinnbild für den Abfall des Menschen von Gott stehen. Nach Zieglers später Vorstellung einer Universalität der göttlichen Gnade zeigt sich nämlich die Verdammnis des Ungläubigen in Form von Krankheit, Armut sowie Tod des Leibes. Das Verderben spiegelt sich auch im Innersten der Frau wieder. Die Schlange als Sinnbild der Sünde und der Verführungen zum Bösen429 erfuhr seit Auslegung der Kirchenväter zugleich eine Identifikation mit dem Bösen an sich und wurde mit der Macht des Teufels gleichgesetzt.430 Diese negative Deutung der Schlange wird in der Zeichnung Zieglers durch die weiblichen Züge noch enger mit dem Fall Evas und der Erbsünde in Verbindung gebracht. Die Darstellung erhält aufgrund der Feuerflammen, welche von der Schlange ausgehen, eine besondere Dimension der Gefahr und Bedrohung. Die Sünde wütet im Inneren der Frau und die von ihr ausgehenden Flammen verzehren den Körper. Das Feuer der Schlange streut Zwietracht, es verbrennt zunehmend das Gute und greift bereits das Herz als Sitz der Seele an. Die Wunden des kleinen Kindes im Herzen liefern einen Hinweis darauf, dass die verzehrende Macht des Bösen bereits Besitz von der Seele ergriffen hat. Das pneumatische Wirken Gottes wandelt die Seele des Gläubigen. Der inwendige Glauben an Gott, versinnbildlicht durch das fromme, betende Kind, wird bereits von Zweifeln und lasterhaften Taten überschattet. Der Weg zur Verinnerlichung und zur Erkenntnis Gottes im Seelengrund wird in der Frau durch die bleibende Anwesenheit der Sünde gestört und beeinträchtigt. Die äußerlich und innerlich durch Krankheit und Verfall gezeichnete Frau zeigt Zieglers Lesern „die hegst ferdamnus des menschen“431, denn im Menschen liefern sich Fluch, dargestellt anhand der Schlange, und Segen, symbolisiert durch Christus über dem Herzen, einen Kampf. Nur der bedingungslose Glauben an Gott kann die Entscheidung bringen, denn „der eigen will […] des menschen reicht nit witter dan iber den kerber.“432 Der Gläubige muss daher versuchen mittels seiner eigenen freien Willensentscheidungen zu „leben in dem willen gotes nach aller vermüglichkeit seiner blöden krancken natur“433. Alle Krankheiten, Gefahren und Anfechtungen können dabei als Prüfung Gottes verstanden werden. Je bereitwilliger der Gläubige leidet und sich in die Nachfolge Christi begibt, desto näher kommt er der wahrhaftigen göttlichen Erkenntnis und der Einsicht in Willen und Verheißung Gottes. Das Buch, welches das offensichtlich gesunde Kind auf der linken Bildseite der kranken Frau reicht, könnte die für Ziegler stets so bedeutsame Heilige Schrift sein. 428 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonographie, S. 327. 429 Vgl. Goecke-Seischab / Harz: Christliche Bilder verstehen, S. 39 f. 430 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonographie, S. 370 f. 431 Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol. 17 f., In: TAE I., S. 582. 432 Ebd., fol. 17 f., In: TAE I., S. 582. 433 Ziegler: Ein fast schon büchlin, fol. D ij, In: TAE I., S. 33.

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All seine theologischen Argumente zieht er aus der Bibel und begründet seine Ausführungen über wichtige Themen wie Taufe und Abendmahl stets mit biblischen Zitaten. Wiederholt fordert er seine Leser zum Studium der Schrift auf, denn durch das Lesen und Hören des göttlichen Wortes kämen der Glaube und die Erkenntnis. Den Geistempfang im Inneren kann Ziegler folglich problemlos mit einer konsequenten Bibellektüre und -auslegung verbinden, ohne dass die unmittelbare, innere, geistliche Belehrung des Menschen mit jener äußeren durch die Heilige Schrift und der damit verbundenen kompromisslosen Befolgung der biblischen Gesetze bei ihm im Widerspruch zueinanderstehen, wie es beispielsweise bei Sebastian Franck der Fall ist. Zu den Aussagen des Straßburgers über die Bedeutung der Bibellektüre kommen jene hinzu, in denen er betont, der gläubige Christ dürfe es nicht allein mit dem Lesen der Hl. Schrift bewenden, er solle auch Gott um Glauben und Einsicht in den göttlichen Willen bitten.434 An anderer Stelle schreibt Ziegler dazu: „Derhalben der drost der heilgen geschrift einem iedlichen menschen notwendick ist sich dorin zuo ieben mit lessen vnd bredigen heren […], mit bitden vnd flehen.“435 Hier wird vor allem auf den Trost verwiesen, welchen die göttliche Verheißung verspricht. Und gerade dieses Versprechen der Erlösung des reuigen Sünders und die Aussicht auf das ewige Heil sind es, welche in der Bibel zu finden sind. Das Kind verweist die angeschlagene, von der Sünde des Fleisches befallene Frau auf Gottes Wort als Heilmittel, mit welchem sie die Macht der Schlange überwinden und die Ausschüttung des göttlichen Geistes im Herzen bewirken kann. „Also ist Christus […] die artzney vf einen kinfdicken schaden“436 Warum übergibt in der Zeichnung Zieglers aber gerade ein nacktes, proportional deutlich kleiner dargestelltes Kind der sündigen Frau ein Buch? Eine Möglichkeit wäre es, dieses Kind als Christuskind in der Tradition der spätmittelalterlichen Darstellungen der Nahen Gnade zu sehen. Die Finger der beiden gezeichneten Figuren berühren sich, es besteht ein unmittelbarer Kontakt, der symbolisch für eine im Diesseits mögliche Erfahrung der Heilsnähe und Gnade stehen könnte. Christus würde sich in dieser Deutungsvariante dem Sünder entgegenstrecken, ihm das schriftliche Zeugnis seiner Erlösungstat für die Sünden der Menschen überreichen. Eine Geste, die an Visionen wie die des Bernhard von Clairvaux erinnert, in welcher sich Christus vom Kreuz herab neigt und den Mönch umarmt und somit ebenfalls direkt berührt und eine sehr persönliche Gotteserfahrung ermöglicht. Als ein Argument gegen die Deutung des Kindes als Christkind lässt sich der fehlende Heiligenschein anführen, es fehlen auch weitere Hinweise auf einen göttlichen Ursprung der dargestellten Figur. Im Gegensatz dazu könnte das Kind auch lediglich für eine reine, vom Hang zu Laster und Sünde befreite Person, ausgedrückt durch Nacktheit und Unversehrtheit, stehen. Diese kindliche Figur könnte demnach der kranken Frau die Möglichkeit eines aus dem Glauben heraus neugeborenen Menschen vor Augen führen und sie dazu ermutigen sowie auffor 434 Vgl. Ziegler: Ein fast schon büchlin, fol. A 3, In: TAE I., S. 30. 435 Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol. 5, In: TAE I., S. 579. 436 Ebd., fol. 6, In: TAE I., S. 565.

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dern, den Kampf gegen die Schlange im Inneren aufzunehmen, von allen Übeln und Äußerlichkeiten abzulassen und sich allein Christus zuzuwenden. Der Dualismus von gut und böse, von Geist und Fleisch fände sich nicht nur innerhalb der Frau veranschaulicht, sondern auch in der szenischen Komposition der beiden Figuren wiedergeben. Das reine Kind hilft mit der Bibel, das übermächtige Böse zu überwinden, den alten Adam zu besiegen, um die Geburt eines gottesfürchtigen Menschen zu ermöglichen. Das Kind im Herzen, dieser künstlerische Hinweis auf den neuen Menschen, wendet sich daher bereits von der Schlange ab und richtet seinen Blick aufwärts, zu Christus hin.

Zeichnung: Geburt des neuen Menschen Die Zeichnung Zieglers stellt einen unbekleideten Mann dar, welcher mit seiner rechten Hand auf die Geschehnisse in seinem Inneren verweist. Im Körper dieses Menschen befindet sich eine Schlange mit weiblichem Oberkörper aus deren Mund Flammen in Richtung des Herzens ausgehen. Im Herzen kniet ein junges, nacktes Kind, die Hände zum Gebet gefaltet. Über diesem, auf das Herz gelehnt, befindet sich eine Büste von der sowohl eine Taube als auch Strahlen ausgehen und so eine Verbindung zum Kleinkind im Herzen darstellen. Die folgende Bildanalyse wird sich vor allem der Frage nach der Intention Zieglers zur Anfertigung dieser Darstellung widmen und aufzeigen, welches weitere theologische Hauptanliegen darin eingearbeitet wurde. Zunächst jedoch wird der Bildinhalt in seiner äußeren Form und der Aussagekraft seiner Motive näher beleuchtet. Die Schlange wird, wie zuvor aufgezeigt, seit der Auslegung der Kirchenväter in der christlichen Ikonographie mit den Mächten des Bösen identifiziert und fungiert seit der Zeit der Karolinger häufig als Allegorie der Sünde.437 Erneut ist sie mit dem Oberkörper einer Frau dargestellt, auch hier gehen von der Schlange Feuerflammen aus und bedrohen das Herz. Die Verkörperung der Sünde mithilfe des Tieres nimmt einen großen Teil des Körpers ein und charakterisiert auf diese Weise die Laster des Fleisches, die Schwachheit des menschlichen Willens sowie den Hang zu Sünde und Unmoral. Ebenso hervorgehoben wird das Herz des Menschen, in welchem ein nacktes Kind kniend andächtig betet. Über dem Sitz der Seele nach mittelalterlichem Denken befindet sich die Büste Christi, gekennzeichnet durch den ihn umgebenen Strahlenschein, die linke Hand zum Segensgestus über dem kindlichen Kopf erhoben und in der Rechten einen Apfel. Diese Frucht kann als Sinnbild für die Weltkugel die Weltherrschaft symbolisieren438 und verdeutlicht die Macht Christi in seiner Darstellung als Pantokrator. Vom Weltenherrscher Christus ragen Glorienstrahlen in das Herz hinein und verleihen so dem Kind im Herzen eine

437 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonographie, S. 370 f. 438 Vgl. ebd., S. 32.

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Bild 18: Zeichnung Zieglers – Geburt des neuen Menschen

göttliche Würde. Zugleich befindet sich direkt zwischen Christus und dem Kind eine Taube, die als Symbol des Heiligen Geistes den Empfang der göttlichen Gnade im Herzen veranschaulicht. Ausgehend von der spiritualistischen Vorstellung einer Gottesgeburt in der Seele des wahrhaft Gläubigen, welche den alten, sündhaften Menschen von innen heraus läutert, reinigt und erneuert, könnte das betende Kind im Herzen dem durch den Glauben und Heiligung neugeborenen Menschen entsprechen. Das würde auch die Orantenhaltung des Kindes serklären. Das pneumatische Wirken Gottes wandelt die Seele des Gläubigen. Wie in der ersten Zeichnung Zieglers angedeutet, kann auf diese Weise der alte, sündhafte Mensch überwunden und ein christgläubiger neu geboren. Das junge, andächtig betende Kind im Herzen kann für diesen „nug mensch, der guot geist, die bildnus gotz im menschen“439 439 Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol. 13v., In: TAE I., S. 581.

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stehen. Der Hang des Leibes zur Sünde ist mit diesem Vorgang zwar nicht aufgehoben, die Gefahr der Konkupiszenz befindet sich als Schlange nach wie vor im Körper des Menschen. Die endgültige Überwindung der Sünde kann nach Ziegler erst mit dem Tod des Fleisches und der Auferstehung der Seele in ein ewiges Leben geschehen. Doch der gläubige neue Mensch wird fähig, ein gottgefälliges Leben gemäß der Heiligen Schrift zu führen. Die Wiedergeburt des neuen Menschen im Herzen hängt zudem eng mit Zieglers Tauftheologie zusammen. Den Leib mit der Schlange in seinem Inneren versteht Ziegler als Sinnbild des alten Menschen, des alten Adams, welcher mit Hilfe vom Heiligen Geist überwunden werden muss. Der Gläubige soll seiner fleischlichen, sündhaften Natur entsagen und bereit für die Umkehr und zu einem Leben gemäß der Heiligen Schrift sein. „Derhalben acht ich den alden Adam in mir vnd den vsserlichen kerber disses libs wie min hemd vnd minen rock, vnd ob noch minm dot min rock vnd min hemd, eins ewick in el sit, vnd das ander in einem gefrornen is ewick stecken miest, was lit mir doran“.440 Gemäß seiner spiritualistischen Sichtweise vertraut Ziegler auf das Wirken des Heiligen Geistes in der Seele des wahrhaft gläubigen Menschen. Gottes Geist bewirke die Erkenntnis Christi sowie Verheißung auf ein ewiges Leben nach dem Tod. Durch das Wahrnehmen Gottes im Inneren wandelt sich der zuvor sündhafte Mensch und strebt seiner Erlösung entgegen.441 Auf ähnliche Weise beschreibt auch Melchior Hoffman, ein Straßburger Zeitgenosse Zieglers, die Überwindung des alten, sündhaften Menschen auf dem Weg zur Vergottung: „der alt Adam feyret von seiner arbeit / vnd todt leit in seinen lüsten / vnd die werck / v die frucht des geists auß einem solchen abgestorbnem menschen herfür spreissen / der also in ein armen geist koen ist / vnd zů seiner selbs erkantniß / ja selig seind solche / da mssen da alle gůte frücht der liebe folgen / auß einem solchen zerschlagnen hertzen / vnnd demtigen geist.“442 Die traditionelle Taufhandlung ist für Ziegler ein sekundäres Geschehen. Erst an den pneumatischen Empfang im Seelengrund, an diese Geisttaufe im Inneren, kann die Wassertaufe des bekennenden Christen als äußeres Zeichen des inneren Glaubens hinzukommen. So muss nach Ziegler Gott zuvor „täuffen mit dem geist und mit dem fewr […] wie wir im Veni sancte beten, kumm, heyliger geist vnd erfüll die hertzen deiner gläubigen, zynd an in ynen das fewr deiner liebe etc.“443 Auf seine Ansichten zum Sakrament der Taufe geht der Straßburger Laientheologe in einer Schrift aus dem Jahr 1524 ausführlicher ein und entwickelt dabei eine abweichende, möglicherweise von Andreas Bodenstein von Karlstadt und dem Eisenacher Reformator Jakob Strauß beeinflusste Sakramentsauffassung. Als Folge dieser Schrift wurde Ziegler in der Forschung gelegentlich den Täufern zugeordnet, ob 440 Ebd., fol. 16 f., In: TAE I., S. 569. 441 Ziegler, Clemens: Ein fast schöne vszlegung vnd betrachtung des christenlichen gebetts vffgesetzt vnd gelert von vnserem erlöser Christo Jhesu, Vatter unser genant, fol. C 6, In: TAE I., S. 38. 442 Hoffman: Weissagung aus Hl. Schrift, fol. A iv v. 443 Ziegler: Von der nyessung beyd leibs vnd bluts Christi, fol. D ijv, In: TAE I., S. 15.

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wohl er sich von diesen distanzierte und den Vollzug einer Wiedertaufe von sich selbst negierte.444 In „Von der waren nyessung beyd leibs vnd bluts Christi“ strebt Ziegler eine Rückführung der Taufpraxis zum biblischen Vorbild an. So möchte er eine reine Wassertaufe wieder einführen, ohne die erst im Laufe der Zeit hinzugekommenen Zusätze Salz, Brot, Öl und Chrisam, da diese nicht in der Schrift verankert seien.445 Für seine Tauftheologie beruft er sich auf die markanten Stellen im Markusevangelium: „Hören ir nit, wie Christus spreicht […]: ‚Gand hyn in alle welt vnd predigen das euangelium allen creaturen‘, ‚Wer da glaubt vnnd getäufft würt, der würt selig‘, Marci xvj cap.“446 Daraus folgert er, dass Christus von allen vernünftigen Kreaturen – in seinen Augen trifft dies nur auf die Menschen zu – spreche und von diesen ein Lippenbekenntnis ihres Glaubens als Voraussetzung für die Taufe verlange. Der Taufempfang ist dementsprechend an ein mündliches Credo gebunden,447 weshalb die Zeremonie seiner Zeit für Ziegler ein Dorn im Auge ist: „Wir täuffen die, die nit reden künnen, als nemmlich die kindlin, die erst vß muter leib geboren seind, welches täuffen doch ist im gesetz on allen grundt der geschrifft, ja wider die geschrifft.“448 Den stellvertretenden Pateneid bei der Taufe von Kleinkindern lehnt er ebenfalls ab und beharrt auf eine strikte Anwendung der biblischen Anweisungen. Für Ziegler ist der Vollzug der Taufe nur eine sekundäre Handlung, welche an ein spirituelles Glaubenserlebnis gebunden ist. Die Wassertaufe an sich „ist nüt nutz, sonder es ist nur ein eüsserlich zeychen“449, denn Gott „mussz vor täuffen mit dem geist und mit dem fewr.“450 Nach der Geisttaufe fungiert die Wassertaufe als äußeres Zeichen des inneren Glaubens und zugleich als öffentliches Bekenntnis der Bereitschaft, dem Weg Christi zu folgen. Der Schwerpunkt in Zieglers Tauftheologie liegt folglich auf dem zuvor vollzogenen inneren Wandel des Menschen. Basierend auf seiner dualistischen Anthropologie fechten in jedem Menschen der fleischliche, zur Sünde neigende Teil und der geistige, gläubige Part einen lebenslangen Kampf miteinander aus. Drei Zeichnungen Zieglers widmen sich eben jenem Duell von Schlange und neuem Menschen im Herzen. Das deutliche Zeigen des auf dem zweiten Bild dargestellten Mannes auf die Schlange in seinem Inneren kann als bewusstes Erkennen der eigenen Sündhaftigkeit gedeutet werden, der erste Schritt zu Buße und Umkehr. Der bekehrte, wahrhaft Gläubige wird von Gott mit seinem Geist getauft und als neuer Mensch, als nacktes Kind im Herzen, wiedergeboren. Dieser in der Seele neugeborene Mensch hat zwar nach wie vor den Hang zur Sünde in sich, doch gelingt es ihm diesen Trieb mit Hilfe seines 444 „Io ich bekenn hie offentlich das, das ich ein mal gedeift bin onn minen willen vnmüdig, unferstendig, gantz elend vnd blos, des los ich mich geniegen.“ (In: Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol. 26v., In: TAE I., S. 573.) 445 Vgl. Ziegler: Von der nyessung beyd leibs vnd bluts Christi, fol. Ciijv., In: TAE I., S. 12. 446 Ebd., fol. C4v., In: TAE I., S. 13. 447 Vgl. ebd. 448 Ebd., fol. C4v., In: TAE I., S. 14. 449 Ebd., fol. Ciij v., In: TAE I., S. 12 f. 450 Ebd., fol. D ijv., In: TAE I., S. 15.

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Glaubens, Askese und einer festen Zuversicht auf die endgültige göttliche Erlösung nach seinem Tod einzudämmen. Dem Menschen steht nach Ziegler somit eine gewisse Möglichkeit zur Selbsterlösung zu, eine deutliche Abkehr von der lutherischreformatorischen Lehre. Nach eigener Aussage wollte Ziegler in seiner Zeichnung die „fermiglichheit eins iedlichen menschen“451 ins Bild setzen, den alten, sündhaften Adam bekämpfen zu können. Ziegler versucht den Vorgang der zunehmenden Verinnerlichung des Menschen seinen Adressaten bildlich vor Augen zu führen. Einerseits zeigt er die Gefahr der Sünde auf und stellt dieser andererseits die Macht des Glaubens gegenüber. Indem der dargestellte Mann auf die Vorgänge in seinem Inneren zeigt, verdeutlicht er die Heilsnotwendigkeit des göttlichen Wirkens in der Seele und des inwendigen Kampfes gegen die Anfechtungen des Leibes. Äußeren Prozessen, vor allem den Sakramenten, kommt bei Ziegler auf dem Weg der Verinnerlichung keine heilsstiftende Bedeutung zu. Äußere Dinge werden, abgesehen von der Bibel, in keiner Zeichnung Zieglers erwähnt und können entsprechend seiner Theologie für das Erlangen der Gnade vernachlässigt werden. Im Bild wird daher nur die Geisttaufe, die Geburt des neuen Menschen in der Seele, dargestellt.

Zeichnungen: Sieg über die Schlange, Das Herz des Gläubigen Diese Zeichnung gibt einen jungen Mann wieder, der auf einem umgestürzten Kreuz steht. Mit festem Griff umfassen seine Hände eine Schlange, welche sich teilweise um seinen Körper gewunden hat. Die Figur des Mannes wird erneut von seinem überdimensionalen Herzen dominiert, von dem bei dieser Bildvariante ein Glorienschein ausstrahlt. Über dem Herzen ist eine Büste mit Heiligenschein ersichtlich, im Herzen selbst kniet ein Kind mit einer Taube in der rechten Hand und einem Kreuz in der Linken. Die folgende Bildanalyse soll zeigen, welche interessanten Aspekte von Zieglers theologischen Anschauungen in dieser Illustration miteinander verbunden wurden, welche Bedeutung er den einzelnen Bildelementen zumaß und welche Intention er mit seiner Zeichnung verfolgte. Das umgestürzte, tauförmige Antoniuskreuz am Boden und die sich windende Schlange in der Hand des Mannes erinnern an Darstellungen von Moses ehernen Schlange, eine im Mittelalter bekannte Typologie für die Kreuzigung Christi. Auch die Haltung des Mannes, der die Schlange mit einer Geste der Überwältigung fest im Griff hat, weist Analogien zu künstlerischen Abbildungen Christi auf, der vielfach triumphierend über der Schlange des Sündenfalls steht. Auch bei Ziegler steht die Schlange für die Verführung zum Bösen, verstärkt wird die negativ besetzte Zuweisung des Tiers durch das an einen Schweinekopf erinnernde Haupt. Das Schwein, ebenfalls mit schlechten Werten konnotiert, symbolisiert in der christlichen Iko-

451 Ziegler: Von der nyessung beyd leibs vnd bluts Christi, fol. 17, In: TAE I., S. 582.

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Bild 19: Zeichnung Zieglers – Sieg über die Schlange

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Bild 20: Zeichnung Zieglers – Das Herz des Gläubigen

nographie häufig Eigenschaften wie Niedrigkeit, Verrohung und Maßlosigkeit.452 Ebenfalls an die Adam-Gestalt aus Genesis erinnert die in Szene gesetzte Nacktheit des Mannes. Bewusst wird die Fleischlichkeit des Menschen gezeigt, doch der Triumpf über die Schlange verdeutlicht die gelungene Überwindung der eigenen körperlichen Laster und Grenzen. Der künstlerische Verzicht auf jegliche Kleidung veranschaulicht zugleich die Tatsache, es gehe um den wahrhaft Gläubigen per se, jenseits von äußerlichen Standeszugehörigkeiten, der sich in Gelassenheit und Frömmigkeit übt. Vielfach wird auch das Christuskind in dieser Zeit nackt dargestellt, gleichförmig mit den Menschen. Den interessantesten Aspekt in der Zeichnung Zieglers liefert allerdings das Herz des über die Schlange siegreichen Menschen. Als Sitz der Seele verkörpert es all jenes, was einen Menschen ausmacht: sein Denken, Fühlen und Wollen. Als Ort der Innerlichkeit, des Seelengrundes und der Gotteseinkehr erfährt es bei Augustin und den mystischen Theologen ab dem 13. Jahrhundert zudem eine weitere wichtige Bedeutung. Vor diesem Hintergrund legt sich die Deutung nahe, bei diesem Bild das Kind im Herzen des gottesfürchtigen Menschen als Christus zu deuten, als Christi Geburt in der Seele, als Kommen der göttlichen Liebe. Diese Annahme wird vor allem durch die Tatsache bestärkt, 452 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonographie, S. 374 f.

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dass Ziegler ein weiteres Bild speziell zum Herzen des gottesfürchtigen Menschen anfertigte. Dort befindet sich, wie in den zuvor erläuterten Zeichnungen Zieglers, erneut ein nacktes betendes Kind im Herzen, dieses Mal jedoch mit der Besonderheit, dass sich auch Christus in Mitten des Herzens aufhält. Vom Weltenherrscher ausgehende Glorienstrahlen umgeben das Kind, die Hand Christi ruht auf dem Kopf desselben, es scheint als würde es gesegnet werden. Eine göttliche Aura umgibt somit den neugeborenen Menschen, Christus wirkt direkt im Herzen des Gläubigen. Während es in dieser Zeichnung das Göttliche im Herzen selbst ist, welches die Erneuerung sowie Seligmachung des Menschen bewirkt, könnte dies im Bild ‚Sieg über die Schlange‘ durch den Heiligen Geist geschehen, welcher im triumphierenden Mann bildlich als Taube im Herzen wiedergegeben ist. Das Attribut Kreuz, welches das Christuskind dort in Händen hält, dient als Hinweis auf sein Leiden, seine Kreuzigung und den Sühnetod. Der Glorienschein, welcher das Herz umgibt, dürfte ebenso als Hinweis auf eine Christusdarstellung im Inneren des Mannes gelten. Bei der Büste oberhalb des Herzens handelt es sich wahrscheinlich um Gott Vater mit Heiligenschein, zusammen mit dem Sohn Christus und der Taube als Symbol des Heiligen Geistes ergibt das Gezeichnete sodann eine anschauliche Wiedergabe der Trinität. Die Absicht hinter der Anfertigung dieser Zeichnung findet sich in der dazugehörigen Schrift „Ein mercklichen verstant iber das geschriben buchlin von der sellickkeit aller menschen selen, wirt hie eygentlich angezeigt mit sigtbarlichen figuren“. So habe Ziegler nach eigener Aussage diese Darstellung „gesetz zuo guot vnd drost allen dennen, die sich lossen leren vnd abwissen von den wegen der abgetterey vnd selbs verdientder sellickkeit irrer eignen werck, von wegen ires glaubens an die ewick barmherzickkeit gottes.“453 Der Betrachter soll beim Anblick der Zeichnung in der Erkenntnis gestärkt werden, dass die Auseinandersetzung mit äußerlichen und innerlichen Anfechtungen aller Art im Sinne der unbedingten Nachfolge Christi sinnvoll und notwendig ist, um die göttliche Gnade empfangen und den Weg zum erlösenden Heil einschlagen zu können. Zieglers Bild steht in der Tradition der Christus-Andachtsbilder, insbesondere der im 15. Jahrhundert aufkommenden Herz-Jesu-Bilder. Deshalb möchte ich an dieser Stelle einmal exemplarisch die Motivgeschichte näher beleuchten, um zu verdeutlichen, dass die in dieser Arbeit gezeigten Illustrationen stets in einen großen historischen Kontext einzuordnen sind. Auf die ikonografische Tradition diverser Symbole und Bildelemente konnte bereits bei den jeweiligen Grafiken kurz eingegangen werden, in diesem Fall möchte ich ausführlichere Details der geschichtlichen und religiösen Hintergründe nenne und auch die Weiterentwicklung eines Motivs kurz skizzieren. Die genannten Herz-Jesu-Bilder sind Teil einer im Spätmittelalter entstandenen besonderen Form von Frömmigkeit, welche Berndt Hamm als Phänomen der nahen

453 Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol. 17, In: TAE I., S. 582.

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Gnade beschreibt.454 Verschiedene Zugänge wie die Verbreitung biblischer Erzählungen in deutschsprachigen Plenarien, Reliquien, Ablässe, Repliken des Vera Icons auf dem Schweißtuch der Veronika oder Andachtsbilder mit Abbildungen Christi oder Heiliger ermöglichten den Gläubigen eine intensivierte Vergegenwärtigung des Heilvollen und Heilenden.455 Durch Kaufen von Ablassbriefen oder durch meditatives Betrachten und Berühren von Bildern sowie Reliquien wurde die göttliche Gnade jedem in gewisser Weise verfügbar, präsent und direkt sinnlich erfahrbar. Als größtmögliche im Diesseits erfahrbare Gnade wurden dabei gemäß der mystischen Theologie das unmittelbare Wirken des göttlichen Geistes in der Seele und die Vereinigung des Menschen mit Gott angestrebt. Gnade versteht sich dabei als eine ausschließlich von Gott ausgehende Kraft, die mittels Güte, Erbarmen, Segen, Stärkung und Rettung den gläubigen Christen zum Heil, der ewigen himmlischen Seligkeit führt.456 Die Gnade als von außen kommende Gabe kann vom Menschen nur passiv empfangen werden, sie führt durch das Wirken des Heiligen Geistes zur Erneuerung und inneren Heiligung des Menschen, welcher, nun gestärkt und im Glauben bekräftigt, sich intensiver in Demut, Buße und tätiger Liebe üben und sich auf diese Weise kooperativ auf das ewige Leben im Jenseits zubewegen kann.457 Diese im Mittelalter übliche Vorstellung einer Zweiseitigkeit der Gnade mit ihrem Tun-Ergehens-Zusammenhang, die voraussetzt, dass eine bestimmte fromme Einstellung des Gläubigen zur Heiligung führt, verliert in der Reformationszeit ihre Bedeutung. Jegliche aktive Mitwirkung des Menschen an seiner Rechtfertigung wird ausgeschlossen und die Exklusivität der Gnade und des Heils als alleinige Geschenke Gottes betont. Konnte die meditative Betrachtung christlicher Andachtsbilder im Spätmittelalter noch zur Gnade führen, so ermöglicht der Anblick entsprechender Darstellungen in der Zeit Zieglers zumindest noch eine Vergegenwärtigung der göttlichen Botschaft und Verheißung. Das Herz-Jesu-Motiv erhält hierbei eine besondere Stellung. Erste Bildtypen dieser Form finden sich seit Mitte des 15. Jahrhunderts in unterschiedlicher Ausprägung. Ein Beispiel ist die Abbildung eines nackten Jesuskindes in einem geöffneten Herzen mit dem Spruchband in der Hand ‚Wer IHS in sinem herczen treit, dem ist alle zit die ewig froid beraeit‘458auf dem Einblattkupferstich von 1467 des Meisters E. S. Auf anderen Darstellung werden dem Christkind im Herzen Attribute wie die Arma Christi oder das Kreuz als Hinweis auf den Heiland der Passion beigefügt. Ebenso sei auf gänzlich andere Varianten des Herz Jesu an dieser Stelle verwiesen; vielfach finden sich auch Bilder der fünf Wunden Christi, in denen das Herz eine zentrale und exponierte Stellung einnimmt oder Darstellungen des Herzens Jesu als Urquell des Altarsakraments, auf denen das heraustropfende Blut meist von Engeln 454 Vgl. Hamm: Gnadenmedialtität, S. 43. 455 Vgl. ebd. S. 60 ff. 456 Vgl. ebd., S. 45. 457 Vgl. ebd., S. 80. 458 Walzer, A.: Art. Herz Jesu, In: LCI 2, Allgemeine Ikonographie, F-K, Freiburg im Breisgau 1970, Sp. 251.

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aufgefangen wird.459Zur Veranschaulichung der geforderten Christus-Nachfolge und der verheißenen Erlösung wird das Jesuskind im Herzen in seiner Nacktheit, einerseits als Symbol für Armut und Ablegen aller irdischen Güter, andererseits als Zeichen für das Gleichförmig-Werden mit uns Menschen, gezeigt. Gott ist Mensch geworden, um den Weg zum Heil zu offenbaren und die Menschheit von der Schuld der Sünde zu erlösen. Auch die Darstellung eines kindlichen Christus entwickelte sich erst im 13. Jahrhundert, der zuvor stets als triumphaler, unnahbare Weltenherrscher dargestellte Christus konnte seitdem auch als Mensch gewordener Erlöser, als dem Menschen nahes Kind in der Krippe abgebildet werden. Dieses Christuskind wurde im Spätmittelalter beliebtes Motiv von Einblattdrucken mit Neujahrswünschen im Sinne von ‚Habe mich Christkind im Herzen lieb, dann erfährst du Glück und Seligkeit‘.460 Denn nur wer Jesus im Herzen trägt, wer Jesus von Herzen liebt, dem wird Gnade und Rettung zuteil.461 Das Herz-Jesu-Motiv erfreute sich in der Kunst vor allem im 18. Jahrhundert erneut großer Beliebtheit und Verehrung. In Anknüpfung an die Visionen der heiliggesprochenen Nonne Maria Margarete Alacoque, der Christus 1653 sein göttlich flammendes Herz zeigte, entstanden viele Bilder des Herzen Jesu; entweder das Herz in seiner göttlichen Erstrahlung, mit Christus oder Flammen und Kreuz in der Herzöffnung.462 Vor dem Hintergrund dieser Herz-Jesu-Tradition könnte die Darstellung des Christuskindes im Herzen bei dem mystisch-spiritualistisch geprägten Ziegler eine Anspielung auf die Vorstellung eines Annehmen Gottes, einer unmittelbaren Erkenntnis der göttlichen Wahrheit, einer Christusgeburt in der Seele verbunden mit der heiligenden Erneuerung des Gläubigen wiederspiegeln. Um das eigene Herz in eine Krippe des Jesuskindes zu verwandeln463, muss der Mensch gegen das sündhafte Verlangen seines fleischlichen Leibes ankämpfen. Er muss äußerliche Begierden überwinden, den Kampf mit der Schlange als Versinnbildlichung der Versuchung zu Bösen aufnehmen und sich voll und ganz auf ein Leben in der Nachfolge Christi einlassen. „vnser gemüt, sinn vnnd gedancken sol geneigt sein in got vnnd wir sollen allzeyt erseüfftzen noch der verheissung Christi“464. Der fromme Mensch soll die Kreuzesnachfolge antreten, wie es in der Zeichnung dargestellt ist, und sein Vertrauen auf die Erlösung von den Toten und „von dem elenden kerber“465 richten, um ein neuer, inwendiger Mensch im Sinne Gottes werden zu können. Ziegler schreibt dazu: „Ich sprich, man redet von einem vergetdetden menschen der folkumenheit oder von iberwinden des fleischs oder von der detung des alten Adams“466. Ziel des mystisch-spiritualis 459 Vgl. ebd., Sp. 250 f. 460 Vgl. Dupeux / Jezler / Wirth – Bildersturm, S.  222. 461 Vgl. Hamm: Gnadenmedialtität, S. 48. 462 Vgl. Walzer, A.: Art. Herz Jesu, In: LCI 2, Allgemeine Ikonographie, F-K, Freiburg im Breisgau 1970, Sp 252. 463 Vgl. Hamm: Gnadenmedialität, S. 48. 464 Ziegler: Ein fast schon büchlin, fol. A 3, In: TAE I., S. 30. 465 Ebd., fol. 7, In: TAE I., S. 580. 466 Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol. 5, In: TAE I., S. 579.

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tischen Weges ist das Überwinden des fleischlich-äußeren Menschen, das Sterben des alten Adams, mit der Intention der Vorbereitung der Seele auf die Erkenntnis des göttlichen Geistes in ihr, auf Christus, um ein neuer Mensch zu werden. Dem menschlichen Körper wird zu Lebzeiten kein hohes Ansehen zugemessen, er sei gekennzeichnet von Sünde und Versuchung, der Schlange in ihm, aus Staub gemacht würde er nach dem Tod wieder zu Staub werden. Einzig die Seele habe bestand, sie könne erlöst werden und nach dem Ausscheiden aus dieser Welt zu Gott auffahren.467 Der neue, wahrhaft gläubige Mensch soll daher zuversichtlich sein, auf die göttliche Verheißung und die Geburt Christi in der Seele vertrauen, um den Kampf mit der teuflischen Schlange aufnehmen zu können.

Zeichnung: Die Schlange bringt Verderben Das wiederkehrende Motiv der Schlange mit weiblichem Oberkörper prägt auch diese Handzeichnung Zieglers, in diesem Fall strömen allerdings acht dunkel gezeichnete geflügelte Wesen aus dem geöffneten Mund. Welche Intention verfolgte der Straßburger mit dieser Bildaussage? In dieser Figur soll, nach Beschreibung Zieglers, „der mensch erkennen die bese art vnd eygentschaft in im vnd das verderben sins irdischen libs durch die schlang“468. Das Tier symbolisiert folglich erneut das sündhafte Fleisch des Menschen. Die Wiedergabe mit einem Frauengesicht steht in der Tradition des Petrus Comestors (+1178), welcher in seinem Lehrbuch der Weltgeschichte ‚Historia Scholastica‘ beschreibt, wie der Teufel sich in eine aufrecht gehende Schlange mit dem Kopf einer jungen Frau verkleidete, um auf diese Weise Eva leichter für sich gewinnen zu können.469 Mit seiner Zeichnung verfolge er allerdings keine antifeministischen Absichten beteuert Ziegler in der Beschreibung des Bildnisses. Er habe die Schlange lediglich zu Zwecken der besseren Veranschaulichung menschlich und weiblich dargestellt. Zugleich sorge er sich, jemand könne daran Anstoß nehmen, wobei es ihm doch hauptsächlich darauf ankäme „die erkantnus der gebrechlichheit des menschen kuntbar zuo machen mit anleydung der geschrif.“470 Die Verknüpfung der acht geflügelten Wesen mit negativen Assoziationen scheint aufgrund ihres Ursprungs aus der teuflischen Schlange für angemessen, ebenso weist die dunkle Farbgebung der Wesen nichts engelhaft-reines, unschuldiges auf. So könnte es sich um böse Geister als Übermittler von üblen Lastern wie Trägheit, Unglaube, Ungerechtigkeit, Eitelkeit, Hochmut471 etc. handeln als Kontrast zu den sieben Tauben in Jesaja 11,2, die symbolisch die sieben Gaben des Hl. Geistes darstellen. Ebenso 467 Vgl. ebd., fol. 7, In: TAE I., S. 580. 468 Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol. 17v., In: TAE I., S. 582. 469 Vgl. Kemp, Wolfgang: Art. Schlange, In: LCI 4, Allgemeine Ikonographie, S-Z / Nachträge, Freiburg im Breisgau 1972, Sp. 76. 470 Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol. 18, In: TAE I., S. 583. 471 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonographie, S. 425 f.

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Bild 21: Zeichnung – Die Schlange bringt Verderben

denkbar wären Dämonen-Beschreibungen wie in Lukas 8,32–36, in der böse Geister die Menschen befallen und ausgetrieben werden müssen. Clemens Ziegler selbst liefert keine Beschreibung dieser Wesen ab, er listet jedoch in seiner Schrift „Von der seligkeit aller menschen seelen“ die schlechten Eigenschaften auf, welche dem irdischen Menschen das Verderben bringen: „kranckheit, armuet, vnfal, der nagend wurm in der contzientz, vervrdeilen, vergagen, detden oder vs rotden, das heist alles verdamnus“472. Zugleich spricht er aber seinen Lesern Mut zu, indem er seinen Glauben an die universale Erlösung aller Menschen kundtut. Er betont, dass er nicht länger an der Angst vor dem Teufel, der Höllenpein und dem ewigen Tod festhalte, da Christus dieses alles für die Menschen überwunden und ihnen stattdessen den Weg zum ewigen Leben bereitet habe473. 472 Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol.11, In: TAE I., S. 568. 473 Vgl. ebd., fol.11, In: TAE I., S. 568.

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Verinnerlichung in den Zeichnungen Zieglers Clemens Ziegler gelingt es auf einzigartige Weise sowohl den Widerspruch zwischen Fleisch und Geist im Menschen als auch den Prozess der Verinnerlichung, in nur einer einzigen Figur vereinigt, bildlich herauszuarbeiten. Der lebenslange Kampf der Seele gegen die Begierden des Leibes wird mit Hilfe des Motives der Schlange wiedergegeben. Als Symbol der Sündhaftigkeit im Menschen erfährt sie bei Ziegler durch die Ausgestaltung mit einem weiblichen Oberkörper eine besondere Akzentuierung als Verführerin zu lasterhaften Trieben und zur Lust des Fleisches. Die wiedergegebenen Schlangen speien einerseits Feuerflammen in Richtung des Herzens, dem Sitz der Seele, um dieses mit Sünde zu versengen, andererseits treten aus ihren Mündern böse Geister aus, um Besitz vom Menschen zu ergreifen. Im Kontrast dazu stellt Ziegler den geistlichen Part des Gläubigen durch das Herz mit Christus darüber thronend dar. Charakteristisch ist die betonte Hervorhebung des Herzens, welche den Bereich des Menschen verdeutlichen soll, der für das Erlangen des eigenen Seelenheils entscheidend ist. Eine besondere mystisch-spiritualistische Note erhalten die Zeichnungen durch das Kind im Herzen und die Verknüpfung mit dem über das Herz wachende Göttliche. Das Kind selbst ist auf drei unterschiedliche Arten wiedergegeben und soll verschiedene theologische Ansichten Zieglers bildlich vor Augen führen. Anhand der Darstellungsweise des Kindes im Herzen sowie des Menschen, in welchem der Dualismus zwischen Geist und Fleisch herrscht, verdeutlicht Ziegler die einzelnen Stadien im Prozess der Verinnerlichung, von der geschwächten Kraft Gottes in der Seele bis zur wahren Christusgeburt im Herzen. Im Bild der kranken Frau mit der Schlange im Körper und dem verletzten Kind im Herzen findet sich die Ausgangslage des Menschen wiedergegeben. Der Körper ist noch von der Konkupiszenz und den fleischlichen Bestrebungen beherrscht, der reine Glaube an das göttliche Heilsgeschehen wird von Misstrauen angegriffen und von sündhaften Verfehlungen überschattet. Die Verletzungen des Kindes im Herzen zeigen, dass die Wandlung in einen neuen, gottesfürchtigen Menschen noch nicht vollends geschehen konnte. Die wahre Erkenntnis Gottes im Inneren bleibt der Frau noch verwehrt. Den weiblichen Körper zieren daher auch die Merkmale der, wie Ziegler es nennt, höchsten Verdammnis. Für den Abfall von Gott und der Zuwendung zur Schlange wird der Mensch mit schwerer Krankheit und Leid bestraft. Trotz der Verdammung der Frau ist ihr Herz nicht leer, der neue christförmige Mensch wohnt auch in diesem und wartet nur darauf, sich entfalten zu können. Nach Zieglers Lehre der Erlösung aller Menschen wird folglich auch dieser sündhaften, verworfenen Frau nach dem Absterben ihres Leibes die universelle Gnade Gottes zuteilwerden. Wer dagegen schon zu Lebzeiten eine spiritualistische Erfahrung machen möchte, muss zur Buße und Umkehr bereit sein. Es muss dem Gläubigen gelingen, die Schwäche seines Körpers zu erkennen und gegen die Neigung zu Frevel und Unmoral anzutreten, um auf diese Weise den Ungehorsam gegen den göttlichen

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Willen474 zu bekämpfen. Wer, wie im Bild des Mannes auf dem umgestürzten Antoniuskreuz dargestellt, den Sieg über die Schlange der Sünde erfolgreich errungen hat, dem wird die Geburt des neuen Menschen gelingen. Der Geist Gottes wird in der Folge das Herz des Frommen erfüllen und dieses durch das Feuer seiner Liebe wandeln475. Das gesunde Kind im Herzen verdeutlicht dieses göttliche Heilsgeschehen ebenso wie der Glorienschein, welcher bei der dritten Zeichnung ‚Sieg über die Schlange‘ nun vom Herzen direkt ausstrahlt. Der wahrhaft Gläubige erstrahlt in göttlichem Licht. Im Zuge von Zieglers radikal-reformatorischer Theologie ist für die Erlösung des Gläubigen ein Zusammenwirken von menschlicher Grundeinstellung, göttlicher Gnade und pneumatischer Wirkkraft entscheidend. In festem Vertrauen auf die von Gott verheißene Erlösung aller Seelen tritt der Mensch die unbedingte Christusnachfolge an und befreit seinen Körper von allen bösen Geistern, um in der Bildsprache Zieglers zu bleiben. Aufgrund des inneren Wandels senkt sich der Geist Gottes in die Seele herab und bewirkt die Geburt eines neuen frommen Menschen. Ziegler unterstreicht seine Lehre mittels der Autorität biblischer Aussagen. Beispielsweise findet die Botschaft aus dem zweiten Korintherbrief 5, 17a ihren Wiederhall in der Bildthematik der ersten Zeichnung: „Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur, das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden.“ Die Notwendigkeit einer Christusgeburt im Herzen sowie die Bedeutung der Geisttaufe im Inneren, verbunden mit dem lebenslangen Kampf gegen die Verführungsversuche der Schlange, sind zentrale Vorstellungen Zieglers, welche dieser gekonnt künstlerisch umsetzt.

Sebastian Franck Francks theologisches Wirken Der große Kritiker der Reformation und spiritualistische Denker Sebastian Franck, der 1499 in Donauwörth geboren wurde, erwirbt 1517 an der Universität Ingolstadt den Abschluss als baccalaureus in artibus.476 Anschließend studiert er Theologie am Dominikanerkolleg in Heidelberg; vor Ort schließt er Bekanntschaft mit relevanten Persönlichkeiten der späteren reformatorischen Bewegung, wie Johannes Brenz, Martin Frecht und Martin Bucer.477 Der Reformation schließt sich Franck, nach einem kurzen Wirken als Priester im Bistum Augsburg, erst 1526–27 während seiner Tätigkeit als Kaplan in Buchenbach an.478 Seine Sympathie für die lutherische Bewegung währt jedoch nicht lange. Bereits in seiner ersten Schrift „Von dem grewlichen laster der trunckenheit“ aus dem Jahr 1528, in der er den sittlichen Ver 474 Vgl. Ziegler: Von der seligkeit aller menschen seelen, fol. 18, In: TAE I., S. 583. 475 Ziegler: Von der nyessung beyd leibs vnd bluts Christi, fol. D ijv, In: TAE I., S. 15. 476 Vgl. Ozment: Sebastian Franck, S. 201. 477 Vgl. ebd., S. 201. 478 Vgl. ebd., S. 201.

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fall seiner Mitmenschen beklagt, tauchen erste Zweifel auf, ob die von Luther angestoßene Reformation überhaupt die von Franck erhofften umfassenden sozialen Veränderungen bewirken könne. Nachhaltigen Einfluss auf sein Leben und Denken erfährt Franck ab 1529 in der Reichsstadt Nürnberg, in der er sich als freier Schriftsteller und Übersetzer niederlässt. Nachdem er bereits im März des vorausgegangenen Jahres Ottilie Beham geheiratet hatte479, wird er in Nürnberg sicherlich Kontakt zu deren Brüdern, den Kleinmeistern Sebald und Barthel Beham, gehabt haben. Diese angesehenen Künstler sind, zusammen mit ihrem Freund Georg Pencz, der Nachwelt vor allem als die ‚drei gottlosen Maler von Nürnberg‘ bekannt.480 Ihre radikaleren Anschauungen und Sympathien mit den Schriften und Gedanken von Thomas Müntzer und Andreas Bodenstein von Karlstadt führten im Jahr 1525 zu mehreren Anhörungen und schließlich der vom Stadtrat veranlassten Ausweisung aus Nürnberg. Kurz vor der Ankunft Francks in der Reichsstadt 1529 war auch ihnen eine Rückkehr ermöglicht worden. In gemeinsamen Gesprächen könnte Franck seine bereits latent vorhandene, kritische Einstellung gegenüber dem Erfolg der lutherischen Bewegung weiter ausgebaut haben. Aber auch der geistige Austausch mit Persönlichkeiten des frühen Täufertums, so mit Hans Denck und seinem Schüler Johannes Bünderlin, scheint in Nürnberg stattgefunden zu haben und auf diese Weise spiritualistische Grundgedanken bei Franck verstärkt gefördert und ausgeweitet zu haben.481 Die nächsten biographischen Spuren finden sich ab 1531 in Straßburg, wo im selben Jahr sein großes, umstrittenes Werk ‚Chronica / Zeytbuch vnd geschychtbibel‘ erscheint482. In dieser weltgeschichtlichen Darstellung von Adam bis zur Gegenwart liefert vor allem die Vorrede zur Chronik der römischen Ketzer einen erhellenden Einblick in die theologische Weiterentwicklung des Autors, neben Kritik am Papsttum, ist vor allem die zunehmende Infragestellung des lutherischen Schriftprinzips bemerkenswert. Ähnliche Ansichten äußert Franck in seinem nicht für die Öffentlichkeit bestimmten Brief an den Antitrinitarier Johannes Campanus vom Februar 1531. So weist er die Autorität vieler großer Kirchenväter zurück, da ihre Bücher eine andere Sprache als die der Apostel sprechen würden und voller Gebote, Gesetze und Menschenerfindungen seien. Und ähnlich wie die Kirchenväter und Päpste würden aktuell auch viele von den sich selbst als ‚Evangelische‘ Bezeichnende die heilige Schrift eigennützig missbrauchen, um mit Schriftzitaten eigene theologische Standpunkte als auch Einstellungen zu den Themen wie Ge-

479 Vgl. Ozment: Sebastian Franck, S. 201. 480 Eine detaillierte, umfassende Erarbeitung des Prozesses gegen die drei gottlosen Maler von Nürnberg sowie ihrer Graphiken bietet Herbert Zschelletzschky: Die ‚drei gottlosen Maler‘ von Nürnberg. Sebald Beham, Barthel Beham und Georg Pencz. Historische Grundlagen und ikonologische Probleme ihrer Graphik zu Reformations- und Bauernkriegszeit, Leipzig 1975. 481 Vgl. Weigelt: Sebastian Franck und die lutherische Reformation, S. 41 f. 482 Eine ausführliche Analyse dieses Werkes findet sich bei Yvonne Dellsperger: Lebendige Historien und Erfahrungen. Studien zu Sebastian Francks „Chronica Zeitbuoch vnnd Geschichtbibell“ (1531/1536), Berlin 2008.

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walt, Obrigkeit, Zehnt-Zahlungen zu untermauern.483 In seinem Brief an Campanus spricht Franck zudem schon viele wichtige Punkte an, die er in seinen folgenden Werken auch für eine große Öffentlichkeit entfaltet, beispielsweise seine Erkenntnisse auf den Gebieten der Ekklesiologie und des Spiritualismus. Zudem legt er seinem Freund in dem Schreiben Johannes Bünderlin und eine Schrift von jenem ans Herz und beschreibt diesen als gelehrten, gottesfürchtigen und der Welt abgestorbenen Menschen, der sich in der Schrift besonders gut auskenne und ebenfalls das lutherische Schriftprinzip ablehne.484 Nach Weigelt habe Franck unter anderem von Bünderlin auch das mystisch-spiritualistische Gedankengut, erstmals beim Zusammentreffen in Nürnberg und schließlich in Straßburg, übernommen.485 Neben Bünderlin und Campanus pflegt Franck in seiner Straßburger Zeit auch Umgang mit Michael Servet, dessen antitrinitarische Schrift „De trinitatis erroribus“ 1531 für großes Aufsehen sorgt. Diese und weitere Kontakte, beispielsweise zu Caspar von Schwenckfeld, rufen tiefen Argwohn beim führenden Straßburger Reformator Martin Bucer hervor, der sich für eine Ausweisung Francks beim Straßburger Stadtrat einsetzt486 und diese schließlich auch bewirkt. Nach einer Zeit der unsteten Wanderschaft, erwirbt Franck im Oktober 1534 das Bürgerrecht in Ulm, dem Wirkungsort seines früheren Kommilitonen Martin Frecht. Im gleichen Jahr erscheinen auch drei große Hauptwerke von Sebastian Franck, von denen die Schrift „Paradoxa“ besonders deutlich seinen endgültigen theologischen Standpunkt wiederspiegelt. Die Grundlage von Francks spiritualistischem Glaubensverständnis bildet die Vorstellung des im Seelengrund verborgenen göttlichen Wortes, das von den meisten Menschen nicht erkannt werde. Dem Aufdecken und Verstehen des göttlichen Willens im Inneren kommt sein Hauptaugenmerk zu. Diesen Weg der unmittelbaren, spirituellen Erkenntnis muss jeder Gläubige alleine beschreiten, er bedarf dafür keinerlei äußerer Dinge wie kirchliche Institutionen, Zeremonien und Sakramente. Das Erfahren des Vorhandenseins des göttlichen Geistes in der Seele, das Begreifen von Gottes Willen und der damit verbundene Weg zum Heil wird zum Grundanliegen Francks, wohingegen die in einem kirchlichen Rahmen gelebte Versammlung von Gläubigen, das Austeilen der Sakramente als heilvermittelnde Gaben und andere, dem äußeren Bereich zugeordnete Gegebenheiten, für ihn an Bedeutung verlieren. Franck entwickelt eine Ekklesiologie auf Grundlage des Spiritualismus, die Vorstellung einer unsichtbaren, nicht äußerlich erkennbaren Geistkirche. Diese in Ulm weitergeführten Gedankengänge beunruhigen lutherisch-geprägte Theologen. Melanchthon, Bucer und Frecht veranlassen ein Schreiben des Landgrafen Philipp von Hessen an den Ulmer Stadtrat im Dezember 1534, in welchem die Ulmer vor dem angeblichen Täufer und Revolutionär Franck gewarnt werden.487 Die Konsequenz sind monatelange Verhöre, 483 Vgl. ebd., S. 223. 484 Vgl. ebd., S. 229. 485 Vgl. Weigelt: Sebastian Franck und die lutherische Reformation, S. 41 f. 486 Vgl. Ozment: Sebastian Franck, S. 205. 487 Vgl. ebd., S. 206.

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sowie eine Selbstverteidigungsschrift Francks, in der er seine theologischen Anschauungen offen darlegt und mit ähnlichen Ansichten von Kirchenvätern, Mystikern und weiteren Theologen untermauert. Im November 1535 wird Francks Bürgerrecht bestätigt unter der verschärften Auflage, er müsse fortan mit den religiösen, politischen und gesellschaftlichen Ordnungen der Stadt konformgehen.488 Vier Jahre später kommt es allerdings erneut zum Konflikt mit dem Ulmer Stadtrat, in dessen Folge Franck der Stadt im Juli 1539 verwiesen wird. Anstoß für diese Entwicklung war der kurz zuvor erfolgte Druck seiner reformations-kritischen Werke „Die Guldin Arch“ und „Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ in Augsburg, ohne Erlaubnis des Ulmer Rates. Neben einer Verletzung der Auflagen von 1535 wird Franck, vor allem von seinem nun erbitterten Gegner Martin Frecht, vorgeworfen, häretische und revolutionäre Anschauungen zu verbreiten. Er entwerte nicht nur die Heilige Schrift und die äußeren Gnadenmittel, sondern er teile darüber hinaus Ansichten der erst in den Jahren zuvor als Ketzer verurteilten Personen wie Thomas Müntzer, Ludwig Hätzer und Hans Denck.489 Die folgenden Jahre bis zu seinem frühen Tod 1542 verbringt Franck in Basel, hier evolviert er in seiner letzten großen Schrift „Theologia Deutsch“ seine mystisch-spiritualistischen Ideen weiter. Francks Verhältnis zu Martin Luther beruht auf gegenseitiger Ablehnung. Während Franck vor allem die Ekklesiologie und die Schriftauslegung des Wittenberger Reformators scharf kritisiert, findet Luther für den als bösen Schwarmgeist charakterisierten Franck wenig schmeichelnde Worte und sieht dessen Einfluss auf alle vernünftigen Christen als dermaßen gering an, dass er eine große öffentliche Konfrontation als überflüssig erachtet.490

Titelholzschnitt: „Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ Das Deckblatt von Sebastian Francks Schrift „Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“491 von 1539 wird in der oberen Hälfte von dem ausführlichen Namen des Werkes eingenommen, während sich auf der unteren Hälfte ein Holzschnitt findet, umrahmt von biblischen Sprüchen. In einem von Säulen und Rundbögen getragenen, mit Wandornamenten verzierten Raum, liegt linkerhand auf einem prunkvollen Lesepult ein großes, zugeklapptes Buch. Die Buchdeckel sind auf der Unterseite durch sieben an Bändern hängenden Siegeln verschnürt und verschlossen. Vor dem Buch auf der rechten Bildseite befindet sich ein mit einer weiten, langen Tunika bekleideter, bärtiger Mann. Sein Körper und sein Gesicht sind 488 Vgl. ebd., S. 206. 489 Vgl. Ozment: Sebastian Franck, S. 206 f. 490 Vgl. Weigelt: Sebastian Franck und die lutherische Reformation, S. 51. 491 Franck, Sebastian: Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch, Augsburg 1539, digitalisiert von der BSB, VD 16 F 2136, Res/2 Dogm. 130. (Im Folgenden abgekürzt: Franck: Verschlossen Buch)

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Bild 22: Titelblatt des Augsburger Druckes von 1539492

dem Buch zugewandt, seine Augen allerdings mit einem Tuch verbunden. Mit dem Zeigefinger der rechten Hand weist er auf das versiegelte Buch hin. Den äußeren Bildrand umgibt, von links nach rechts um den Holzschnitt herum geschrieben ein Spruch aus Jesaja 29, unterhalb der Graphik stehen zwei weitere Bibelzitate, zuerst Sprüche 25 und darunter Jesaja 7,9. Die Titelschrift nimmt eine große Fläche des Deckblattes ein, es stellt sich zunächst die Frage, welche ersten Informationen über den Inhalt der Schrift und die Abfassungsabsicht des Autors bereits auf den ersten Blick heraus lesbar sind. 492

492 Franck, Sebastian: Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch, Augsburg 1539, Exemplar der Bayerischen Staatsbibliothek München, digitalisiert von der BSB, VD 16 F 2136, Res/2 Dogm. 130.

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Der lange und ausführliche Titel lautet „Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Bůch / das recht niemandt auffthůn / verstehen / oder lesen kan / dann das lamb / vnd die mit dem Thaw̌ bezaichnet / das lamb angehren / sampt einer vorred von den siben Sigeln / was die seyen / vnd wie die auffthon werden. Zu letzt ein klain einlaitung vnd anweysung in die Hailigen Schrifft / wie man sich inn Mosen richten / die Propheten lesen / v Christum das bůch des lebens verstehen soll / allen schůleren Christi / zur Christlichen vbung / v Gtlichen rterschafft / von Sebastian Francken fürgestellet.“ Francks Abhandlung beginnt mit einer Vorrede, welche bereits tiefe Einblicke in Francks spiritualistisches Schriftverständnis liefert und erklärt, warum nur die zum Lamm Christus gehörenden Gläubigen das verschlossene Buch wahrhaftig lesen und verstehen können und auf welche Weise die den Zugang versperrenden sieben Siegel aufgebrochen werden können. Das der Vorrede folgende Register weist eine umfassende Sammlung von biblischen Aussagen und Themen auf, die in einer Gegenüberstellung von Spruch und Gegenspruch abgedruckt sind. Die Sprüche möchten dem Leser eine Übersicht darüber liefern, wie die Bibel sich zu bestimmten thematischen Schwerpunkten äußert. Im Kontrast dazu finden sich anschließend konträre Aussagen, die dem Leser von Mitmenschen vielleicht vorgehalten werden könnten. Beispielsweise steht im Anschluss an den Punkt „Arme seind erwlt / Got angenem v lieb. Item gotts volck ist ein arm / creützigt / verlassen volck“ der Gegenspruch „Arme seind nit erwlt / sonder gots volck ist ein reich / mechtig / glück vnd sighafft volck“. Francks Intention ist es, seinen Lesern mit dieser umfangreichen Sammlung von Schriftaussagen eine Art deutschsprachige Konkordanz zu diversen Themen zu bieten. Er möchte seine Rezipienten unterstützen, die Schrift ohne Hindernisse lesen und begreifen zu können. Gleichzeitig versucht er mit den sich jeweils anschließenden kontroversen Sprüchen ihre Urteilsfähigkeit zu schärfen, sowie sie vor Anfechtungen durch falsche Schriftgelehrte und Versuchungen des Satans zu wappnen.493 Die Analyse des Holzschnittes beginnt mit dem bedeutendsten Motiv der Illustration, dem versiegelten Buch. Dieses wiedergegebene Buch, welches in der Kunstgeschichte als ein allgemeines Symbol der Weisheit gilt,494 dürfte aufgrund von Francks Erläuterungen zu seinem Schriftprinzip im folgenden Werk als Sinnbild für die Heilige Schrift stehen. Das Buch ist zudem, analog zu dem Titel von Francks Schrift, verschlossen und mit sieben Siegeln zugeschnürt. Das Motiv der sieben Siegel dürften sowohl Franck als auch der Künstler des Holzschnittes aus der Johannes-Offenbarung entnommen haben, in der das sequenzielle Öffnen der insgesamt sieben Siegel an einer verschnürten Buchrolle die Apokalypse auslöst. Bei dem Motiv des verschlossenen Buches geht es um eine Kernthese von Francks Schriftverständnis, welches sich bewusst vom lutherischen Schriftprinzip und der evangelischen Schriftauslegung abgrenzt. Franck zweifelte bereits in seinem Erstlingswerk von 1528 eine sittliche 493 Vgl. Ebd., fol. 4r. / Digitalisat S. 10. 494 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonographie, S. 69.

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Besserung der Christenheit mithilfe der Reformation an, da Luther und seine Anhänger die Bedeutung des inneren Wortes im Menschen und die spirituelle Erneuerung des Gläubigen aufgrund des göttlichen Funkens im Seelengrund vernachlässigten und sich stattdessen zu sehr auf das äußere Wort versteifen würden. Zur Ausgangslage für Sebastian Francks spiritualistische Grundauffassung wird die aus Johannes 6,63, „Das flaisch ist kain nütz / Der gaist aber macht lebendig.“495, übernommene Dichotomie von Leben-schenkendem Geist und tötendem Fleisch. Alle leiblichen Begierden führen früher oder später zur Sünde und somit zum Abfall von Gott, allein das göttliche Wirken im Inneren des Menschen könne zur wahren Erkenntnis des Willen Gottes und auf diese Weise zum gerecht machenden Heil führen. Aus der Gegenüberstellung äußerer Leib zu innerem Geist entwickelt sich bei Franck eine Abtrennung aller äußeren Gegebenheiten, von weltlichen Ordnungen und Institutionen bis hin zu religiösen Handlungen und Predigten, von dem ausschließlich zum Seelenheil führenden pneumatischen Erfüllen des gesamten Menschen durch das göttliche Wort. Die Entwicklung seiner spiritualistischen Theologie beginnt mit der Kritik am lutherischen Schriftprinzip in der Vorrede zur Chronik der römischen Ketzer von 1531. Francks Auffassung nach würden sich viele Schriftgelehrte auf die Bibel als alleinige Quelle und Norm ihres Glaubens berufen, die Schrift somit zu einem neuen, unangreifbaren Papsttum, einem papierenem, machen und sich selbst und ihre Theologie als stichfest und unfehlbar darstellen. „Also machen vil yetzt ein abgott auß der schrifft / die sy doch nit nach dem si Christi oder des geists (dieweil sy fleischlich seind) sund nach dem todten bůchstabē verston allenthalbē/[…] Gott nit einmal bitten / das er vns sein geheimnüß […] ler / außleg / vnd den todten vnd tdtendē bchstaben / geist v lebē in vns mach / da die schrifft / wie gt sy yer zur seligkeit ist / kan sy doch kein bß hertz endern oder lebendig machē“.496 Die heilige Schrift könne nur der Gläubige vollkommen begreifen, der den Geist Gottes in seinem Herzen empfangen und durch diesen die Möglichkeit des wahren Verständnisses der Bibel erlangt habe. Der Großteil der Christen auf dieser Welt sei allerdings bisher nicht zur Erkenntnis der göttlichen Wahrheit gelangt und habe daher Schwierigkeiten mit der Schriftauslegung im Sinne Gottes. Für diese sei die Bibel nur eine Aneinanderreihung von finsteren, tötenden Buchstaben, denn ihnen fehle das erhellende Licht des Heiligen Geistes.497 Die Grundlage von Francks Glaubensverständnis bildet das göttliche Wort im Menschen. Die in der Schöpfung verankerte Gottebenbildlichkeit des Menschen, das Bild Gottes und seines Willens in der Seele des Menschen von Geburt an, ermögliche jedem, Gott zu erkennen. Das göttliche Wort läge im Seelengrund verborgen 495 Franck: Verschlossen Buch, fol. 2v. / Digitalisat S. 7. 496 Franck, Sebastian: Chronica / Zeytbůch vnd geschychtbibel von abegyn biß inn diß M. D. xxxj. jar, Straßburg 1531, digitalisiert von der BSB, VD16 B 2064, Augsburg Staats- und Stadtbibliothek 2 Gs 277, fol. 337r. (Im Folgenden abgekürzt: Franck: Chronica) 497 Franck, Sebastian: Paradoxa ducenta octoginta, das ist, CCLXXX. Wunderred vnd gleichsam Räterschafft auß der H. Schrifft…, Ulm 1534, digitalisiert von der BSB, VD 16 F 2116, 4 Asc. 344 f, fol. 2v. / Digitalisat S. 9. (Im Folgenden abgekürzt: Franck: Paradoxa)

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und würde von den meisten Menschen nicht beachtet werden, dennoch bliebe die Fähigkeit einer unmittelbaren Gotteserkenntnis in jedem vorhanden.498 Nachdem Gott den Menschen das mosaische Gesetz als Hinweis auf dieses verbum internum vergeblich gab, sandte er Jesus Christus, der es schaffte, nachdrücklicher auf das Göttliche in uns hinzuweisen.499 Diese Vorstellungen erinnern stark an die bereits 1529 gedruckt vorgelegte Theologie Johannes Bünderlins. Franck könnte seine Ansichten zur Gottesebenbildlichkeit und möglichen Gotteserfahrung in der Seele während seiner Kontakte zu dem Linzer Geisteswissenschaftler entwickelt haben. Genau wie bei Bünderlin komme der Gläubige zur Erkenntnis des göttlichen Willens nur alleine, er bedarf dabei keinerlei äußerer Dinge, denn das pneumatische Erfüllen des Seelengrundes bewirke dieses Verständnis unmittelbar. Die in Gott „hoffen v trawen / werden die warheit versteen / vnd die gleubigen in der lieb werden jm gehorchen. Da der die reichen laßt lr außgeen / v die hungerigen ersetigt / will ein leren / abgemergelten / gelaßnen / erlegnen / armē gaist / Den berait aber dz creütz / dz macht jn arm / mirb v aufmerckig.500 Sobald der Gläubige seine Seele in Gelassenheit hingegeben habe – hier finden sich Anklänge an die mystisch-spiritualistischen Aussagen Taulers und Karlstadts – könne die Wiedergeburt zu einem neuen, wahrhaft gläubigen Menschen vollzogen werden. Diese Wiedergeburt geschehe „Durch das lebendig gottes Wort in vns / wann wir vns zu seinem einleüchten / zusprechen / zu kunfft / vnd vorgeende gnad begeben / aller ding gelassen / verleugnet vnd lebendig in todt dem wort auffopfern / das es vns wider gebeer / anders formier / bilde / pflantz / an sinn / gaist / willen“.501 Das Verständnis der göttlichen Wahrheit im Inneren sei die einzige heilsnotwendige Erfahrung, welche der gelassene Mensch erleben müsse. Diese radikalisierte Form der Verinnerlichung veranlasst Franck schließlich zur Ablehnung der Institution Kirche und der heilsvermittelnden Wirkung der Sakramente, sowie zur Relativierung der Bedeutung von äußeren Handlungen wie Versammlung zum Gottesdienst, Predigen und Bibelauslegung. Franck kommt es nicht auf eine exklusive, äußerlich sichtbare Gemeinde der wahrhaft Gläubigen in klarer Abgrenzung zu der übrigen, von Gott abgefallenen Welt an, sondern auf spirituelle Gemeinschaft der vom Heiligen Geist erfüllten Menschen, deren einzelne Teilnehmer nur Gott allein kenne und die deshalb von außen nicht klar identifizierbar seien. Bereits im Jahr 1531 bestreitet Sebastian Franck in seinem privaten Brief an den Antitrinitarier Johannes Campanus die Existenz einer sichtbaren Kirche Christi auf Erden. Er leugnet in seinem Schreiben das Bestehen einer äußerlich versammelten Kirchengemeinde seit dem Urchristentum, denn seit der Zeit der Apostel würden der göttliche Geist auf Erden missachtet und die kirchlichen Gaben und Sakramente verändert werden. Beispielsweise sei die Taufe in eine 498 Vgl. Langer, Otto: Inneres Wort und inwohnender Christus. Zum mystischen Spiritualismus Sebastian Francks und seinen Implikationen, In: Müller, Jan-Dirk (Hg): Sebastian Franck (1499–1542), Wiesbaden 1993, S. 65. 499 Vgl. Weigelt: Sebastian Franck und die lutherische Reformation, S. 43. 500 Franck: Verschlossen Buch, fol. 5r. 501 Franck: Paradoxa, fol. 160r.

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Kindertaufe verwandelt und das Nachtmahl des Herrn zu Missbrauch und Opfer verkehrt worden.502 Einen weiteren Hinweis für den Niedergang dieser äußerlichen Kirche Christi liefert ihm der zu seiner Zeit bestehende Lehrdissens, die Streitigkeiten über Taufe, Abendmahl, Evangelium und Rechtfertigung zwischen den einzelnen, sogenannten Kirchen der Römisch-Katholischen, der Lutheraner und der Zwinglianer.503 Das Kennzeichen der einen wahren Kirche, die innere Einheit der Glieder Christi, existiere seit langem nicht mehr. Die ursprüngliche Kirche sei verfallen und unter den Heiden verstreut, kein Mensch könne diese wieder ohne besondere göttliche Berufung sammeln. In seinem Werk „Paradoxa“ geht er noch einen Schritt weiter, indem er anführt, dass allein Gott wissen könne, wer zu den leibhaftig Gläubigen gehöre, weshalb eine Sonderung der Schafe von den Böcken, also der auserwählten Christen von der gottlosen Welt, nur Gottes Engeln zustände.504 Franck distanziert sich auf diese Weise von anderen radikal-reformatorischen Gruppen, zum Beispiel den Münsteraner Täufern. Er entwickelt, im Gegensatz zur bestehenden institutionellen Kirche, die Vorstellung einer unsichtbaren Geistkirche, zu der all diejenigen Gläubigen an allen Orten der Welt gehörten, die den Heiligen Geist im Seelengrund empfangen haben und gemäß dem göttlichen Willen, der in ihnen wirkt, leben und handeln. „Weil die Kirch nit etwan ain sonderer hauff / vnd fingerzaige Sect ist / an Element / zeit / person / vnd statt gebunden / sonder ain gaistlicher onsichtbarer leib / aller glieder Christi / aus gott geborn / vnd in ainem si/gaist / vnd glauben / aber nit in ainer statt / oder etwa an ainem ort eüsserlich versamlet“.505 Francks Geistkirche ist eine lose Versammlung der in Christus neugeborenen Menschen, eine rein spirituelle Gemeinschaft, weshalb sie ohne externe Handlungen wie Predigt und Sakramente, sowie ohne Institutionalisierung auskommt. Die Betonung des göttlichen Wortes im Inneren veranlasste Franck nicht nur zum Überdenken der Heilsnotwendigkeit aller äußerlich erfahrbaren Dinge, sondern auch zum Umdenken in Bezug auf die Heilige Schrift. Ebenfalls 1531 äußert er sich in seinem Prolog zur Chronik der römischen Ketzer besorgt darüber, dass viele Gelehrte die Schrift zu einem Abgott machen und diese nur nach dem toten, äußeren Buchstaben, nicht aber nach dem tiefer liegenden Sinn, verstehen würden. Es gebe zu viele widersprüchliche Aussagen und Textstellen innerhalb der Bibel, weshalb sie sich, in der Art und Weise, wie sie sich jedem Menschen präsentiere, nicht als alleinige Norm für Glaubensinhalte eigne. Luthers Betonung des sola-scriptura-Prinzips weist Franck scharf zurück. Für die Welt stelle die Schrift seiner Meinung nach ein verschlossenes Buch dar, aus der nur der ‚tötende Buchstabe‘ und somit Verderben gezogen werden könne. Die Sprache der Bibel sei von Gott bewusst allegorisch gewählt worden, charakteristisch seien Gleichnisse und 502 Vgl. Franck, Sebastian: Brief an Johannes Campanus, In: Fast, Heinold: Der linke Flügel der Reformation, Bremen 1962, S. 220. 503 Vgl. ebd., S. 226. 504 Vgl. Franck: Paradoxa, fol. 5r. 505 Ebd., fol. 5r.

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Metaphern, damit die gottlose Welt sie nicht verstehe und nur die von Gott Auserwählten und durch den Heiligen Geist Wiedergeborenen die göttliche Sprache lesen und erfassen könnten.506 „Darumb bleibt die Schrifft ain ewig Allegori / Wunderred / Rterschafft / verschlossen bůch / tdtender bůchstab / v ain onuerstndiges Rottwelsch / allen Gottlosen / vnd sondere spraach / der Kinder gotes. Darum ist der bůchstab on dz liecht des H. gaist ain finster Latern.“507 Da Gottes Wort aber das Licht, das Leben und der Schlüssel zum ewigen Leben sei508, müsse es vor der gottlosen Welt verborgen werden, weil Franck diese als der Erkenntnis der göttlichen Wahrheit unwürdig und unfähig erachtet. Nur der Gläubige, dem Gott unmittelbar sein Wort auslege und erkläre, sei zum Lesen und Verstehen der Schrift ermächtigt. Der für alle Menschen gleichermaßen ersichtliche tötende Buchstabe werde durch das unmittelbare pneumatische Wirken in den Herzen der Gläubigen lebendig. Nur Gottes Handeln in den Seelen seiner Kinder lege den Buchstaben aus, mache ihn verständlich und ermögliche die Erkenntnis.509 Einen weiteren Beleg für seine Schriftauffassung liefert Franck 1539 in seinem „Verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“; zugleich ermöglicht das folgende Zitat auch eine weitere Einsicht dahingehend, welche Texte Franck vorwiegend mit der Bezeichnung „Schrifft“ umfasst: „Wann die Schrifft (also haiß ich mit den alten / Mosen vnnd die Propheten / Dann das new Testament ist ein mündliche predig / vnd mehr ein erfüllung vnd außlegung der Schrifft / vnd der Hailig Gaist / da ein todter bůchstab / ii. Cor. iij.) hel vnd klar / Gottes si vnd wort were / sie laut / so het sie Christus vnd die Apostel nicht dürffen außlegen.“510 Dass Christus und seine Anhänger nun aber die Schrift ausgelegt und interpretiert haben, belegt, dass diese an und für sich in einer unverständlichen Sprache abgefasst sei und es eines Blickes hinter den tötenden Buchstaben bedürfe. Wie bereits Jahre zuvor in der Vorrede zur Chronik der römischen Ketzer, vergleicht Franck die Bibel mit einem durch sieben Sigel hermetisch verriegelten Buch. Dieses Sprachbild erscheint in seinen folgenden Werken wiederholt im Zusammenhang mit der richtigen Schriftauslegung, doch erst in seiner Vorrede zum „Verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ klärt er seine Leser erstmals genauer darüber auf, was es mit dem Verschlossen-Sein, speziell durch sieben Siegel, auf sich habe. Grundlage dieses Sinnbildes ist seine Unterscheidung von sieben guten und ebenso vielen schlechten Geistern. Analog zu den sieben Beschreibungen des Geistes Jahwes in Jesaja 11,2 kann Franck von den sieben guten Geistern sprechen. „Nmlich Gottes forcht / verstand / rath / sterck / kunst / weyßheit / sterck vnd Gottseeligkait / wlches aigentlich nit geister / weil ein ainiger vnzertailter geyst Gottes / Got selbs ist / sonder vil mer krfft des ainigen geysts seind“511. Die Siegel dagegen, welche 506 Vgl. Franck: Chronica, fol. 335 v. / Digitalisat S. 698. 507 Franck: Paradoxa, fol. 2v / Digitalisat S. 9. 508 Vgl. ebd., fol. 3r. / S. 10. 509 Vgl. ebd., fol. 3v. / S. 11. 510 Franck: Verschlossen Buch, fol. 2v. / Digitalisat S. 7. 511 Ebd., fol.  5v / S. 13.

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den Zugang zum göttlichen Geheimnis, verlautbart in der Heiligen Schrift, verwehren, vergleicht er mit sieben bösen Geistern. Diese dem göttlichen Geist entgegengesetzten Kräfte lauten Menschenfurcht, menschliche Weisheit und Vernunft, menschlicher Verstand, Rat der Menschen, eigene Stärke und Kunst der Menschen. In seinem Werk liefert Franck eine detailliertere Beschreibung zu diesen ab, so schreibt er zu dem ersten Siegel: „Wa menschen gefrcht werden / da wirt Got mit seinem rath vnd wort veracht / vnd nit gefrcht.“ Deshalb muss der Gläubige für sein Seelenheil sein irdenes Leben als gering erachten, familiäre Strukturen aufbrechen, Land und Hof notfalls verlassen und alle äußeren Dinge verabscheuen, um einzig und allein Christus nachfolgen zu können, das Kreuz zu tragen und die Bereitschaft zum Leiden aufzubringen.512 Statt Furcht vor dem eigenen Leben und Sorge um irdische Werte und Güter, sollte der Mensch allein Gott fürchten; dies verschafft ihm die Möglichkeit das erste Siegel an der Heiligen Schrift abzulösen. Auch menschliche Weisheit und Vernunft hindern an der göttlichen Erkenntnis, der Mensch muss erst zu einem unbeschriebenen Blatt werden, sich frei von jedem bisherigen Wissen machen, damit der göttliche Geist die Herzen der Gläubigen beschreiben und Gottes Weisheit lebendig im Menschen wirken kann.513 „Da wer gottes weißheit haben will / můß zů vor ein narr sein / vnnd zum kind werden.“514 Ähnlich verhält es sich mit dem nächsten Siegel, dem menschlichen Verstand. Nicht die eigene Geisteskraft führt zur Wiedergeburt des neuen Menschen im Seelengrund, sondern die Bereitschaft, allein Gottes Willen anzunehmen und den Heiligen Geist zu empfangen.515 Als ein Beispiel für das vierte Siegel am Buch, den menschlichen Rat, dienen Franck die so oft kritisierten, falschen Schriftgelehrten. Sie würden ihre Ratschläge zum großen Verderben aller mit der Bibel belegen, welche sie jedoch noch nie wirklich verstanden und nach dem göttlichen Sinn hin gelesen und interpretiert hätten.516 Anstelle des Rates von gottlosen bzw. noch nicht wahrhaft erleuchteten Menschen bedarf es lediglich des Ratgebers Christus. „Rath wer sein Junger sein wll / der můß sein aigen leben / seel / willen / weyßheit / vatter / můtter rc. lassen vdn hassen“517. Als fünftes soll der Mensch auch nicht weiter auf seine eigene Stärke bauen, denn gar zu oft richte sie sich lediglich auf äußere Dinge. Franck empfiehlt stattdessen das Vertrauen auf die Stärke des Heiligen Geistes und die Zuversicht auf die göttliche Kraft im Inneren.518 Die Kunst des Menschen verteufelt der Spiritualist als sechstes Siegel. „Diese menschen kunst / so da auffplßt / v etwa mit geschrifft gerūst vnd angestrichen / für Gottes kunst sich außgibt / mißbraucht alle gaben Gottes.“519 Er beschreibt sie daher als frech, irdisch, zänkisch und hochtrabend. Die 512 Vgl. ebd., fol. 6r / S. 14. 513 Vgl. Franck: Chronica, fol. 337r. / Digitalisat S. 701. 514 Franck: Verschlossen Buch, fol. 6r. / Digitalisat S. 14. 515 Vgl. ebd., fol. 6v. / Digitalisat, S. 15. 516 Vgl. Franck: Verschlossen Buch, fol. 6v. / S. 15. 517 Ebd., fol.  6v. / S. 15. 518 Vgl. ebd., fol. 6v. / S. 15. 519 Ebd., fol.  7r. / S. 16.

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Kunst Gottes dagegen „weiß die gehaimniß Gottes willens / sihet Got ins hertz / weiß alle ding zu rechter zeit“520. Das letzte Siegel schließlich ist in den Augen Francks die „Gotloßhait“521, das Wesen der Gottlosen und ihr Hang zur Welt und allen irdischen Dingen. Der Mensch muss, möchte er zum wahren Verständnis der Schrift gelangen, gegen die zuvor genannten bösen Kräfte ankämpfen und sich auf die sieben guten Geister nach Jesaja besinnen. Erst das Überwinden dieser negativen, verblendenden Geister, bildsprachlich als sieben Siegel am Buch zur Erkenntnis des göttlichen Willens ausgedrückt, erst ihr Aufbrechen ermöglicht die Wiedergeburt des neuen Menschen und ein Leben und Wirken im Sinne Gottes. In enger Verbindung zu dem verschlossenen Buch steht der auf das Werk verweisende Mann mit den verbundenen Augen. Dieser kann, je nach Deutung der Augenbinde und der mit ihr verbundenen Blindheit, sowohl negative als auch positive Assoziationen beim Betrachter wecken. So kann Blindheit im Glauben des Mittelalters von Stolz und Bosheit verursacht werden; der blinde Sünder ist ausgeschlossen von der göttlichen Anschauung und bleibt im Dunkel der Unwissenheit.522 Auch in der Kunst wird Blindheit häufig als Zeichen für Irrtum und religiöse Verblendung eingesetzt, beispielsweise wird die Synagoge in ihrer Personifikation als Frau mit verbundenen Augen wiedergegeben523, seit dem Spätmittelalter können stellvertretend für die ungläubige Synagoge aber auch Mose, ein Priester oder die Personifikation der Häresie mit Augenbinde bildlich wiedergegeben werden.524 In der Gestalt des bärtigen Mannes könnte sich dementsprechend eine Anspielung auf all diejenigen Menschen verstecken, welche versuchen, die Schrift zu lesen, aber aufgrund ihrer Blendung nur den toten Buchstaben erkennen können und blind für den wahren göttlichen Verstand sind, welcher sich hinter den gedruckten Worten verbirgt. Sie entsprechen den außenstehenden Menschen aus dem Markus-Evangelium, die Franck in seiner Vorrede zum „Verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ beschreibt: „Vnd Marc. Iiij. frey herauß sagt: Euch (verstehe die erwelten) ist gebē zu wissen das gehaimniß des Reychs Gotes / den andern aber die draussen sind / widerfert es alles durch gleichniß / auff das sie es mit sehenden augen nicht sehen / vnd mit hrenden ohren hren vnd nicht verstehen / auff das sie sich nicht der mal eins bekeren / vnd inen ire sūnde vergeben werden“525. Zu dieser negativen Deutungsweise würde auch die Kleidung des Mannes passen, die weiten, wallenden Gewänder in Verbindung mit der fremdartig anmutenden Kopfbedeckung wecken Erinnerungen an fabulöse Gelehrte. Möglicherweise eine Anspielung auf die von Franck stets scharf kritisierten Wissenschaftler und Schriftausleger der vor 520 Ebd., fol.  7r. / S. 16. 521 Ebd., fol.  7r. / S. 16. 522 Vgl. Feldbusch, Hans: Art. Blindheit, In: LCI 1, Allgemeine Ikonographie, A- E, Freiburg im Breisgau 1968, Sp. 307. 523 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonographie, S. 65. 524 Vgl. Feldbusch, Hans: Art. Blindheit, In: LCI 1, Allgemeine Ikonographie, A- E, Freiburg im Breisgau 1968, Sp. 308. 525 Franck: Verschlossen Buch, fol. 2r. / Digitalisat S. 6.

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angegangenen Jahrhunderte, welche, aufgrund ihrer mangelnden Einsicht in das göttliche Wort im Inneren, mit ihren Sentenzen und Schriften die Gläubigen zunehmend verblendet haben. Die Augenbinde könnte meiner Meinung nach allerdings auch eine positive Konnotation haben, ähnlich zu dem Attribut der Justitia, welche auf künstlerischen Darstellungen und Plastiken häufig mit Augenbinde als Zeichen ihrer Überparteilichkeit und Gerechtigkeit wiedergegeben wird.526 So könnten die verbundenen Augen des Mannes auch als Zeichen für den auserwählten, durch das verbum internum neugeborenen Menschen stehen, der nicht länger auf äußere Dinge blickt, sondern die Grundlage für das Verständnis der göttlichen Wirklichkeit in seiner Seele findet. Ohne etwas sehen zu können, zeigt der Mann entschlossen auf die Schrift. Er braucht den äußeren Buchstaben des vor ihm liegenden Buches nicht erkennen zu können, der Heilige Geist hat ihm den Sinn der Schrift bereits im Inneren ausgelegt. Er ist einer derjenigen, die „forchtsam vnd gelassen zů den fssen des Herrn sitzen / vnd hren was er in jn red / wie er den verdeckten / todten bůchstab außlege“527. Denn nur die können das Buch öffnen und darin lesen, die ein Ebenbild Christi sind, gemäß diesem leben und den Gekreuzigten öffentlich bezeugen.528 In diesen Zusammenhang passen auch die um den Holzschnitt herum angebrachten biblischen Sprüche, welche sich explizit auf die Illustration beziehen und die Hauptaussage von Francks Werk referieren. Jesaja 29,11 ff lautet „Es werden euch aller Propheten gesicht sein / wie die wort eines versigelten bůchs / das man gibt einem der lesen kan / vnd spricht: Lieber lise das / Vnd er spricht: ich kans nicht / dann es ist versigelt.“ Die unterhalb der Grafik abgedruckten Verse bedeuten: „Es ist Gottes ehre sein wort verbergen / aber der Künig glori dem selbigen nach zu fragen“(Sprüche 25) sowie: „Wa jr nit glaubt / so werdt jr flen / vnd es nit verstehen“(Jesaja 7,9). Gottes Wort ist für die Ungläubigen eine unverständliche Aussage, die sich nicht ohne weiteres verstehen lässt, sie gleicht für die Menschen ohne vorangegangene göttliche Erleuchtung einem versiegelten Buch. Wer aber fest im Glauben ist und die Erleuchtung durch den göttlichen Geist erlangt, wird in der Lage sein, Gottes Wort aufzudecken und zu verstehen. Francks Werk erschien 1539 und wurde in Augsburg bei Heinrich Steiner gedruckt. In welcher Weise Sebastian Franck den Kontakt zu Steiner herstellte und warum gerade dieser seine Schriften druckte, ist nicht näher bekannt. Auffällig ist die biographische Tatsache, dass Franck, abgesehen von seiner kurzen Tätigkeit als Priester im Bistum Augsburg, sich in den folgenden Jahren nie längere Zeit in Augsburg niederließ. Vielleicht ermöglichte es ihm einer seiner Kontakte aus dem Umfeld der Radikalen Reformation, die Verbindung zu diesem Drucker herzustellen, der offensichtlich bereit war, die umstrittenen Texte Francks abzudrucken. In 526 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonographie, S. 220. Hingewiesen werden sollte auf den Umstand, dass die Augenbinde der Justitia ursprünglich ein Spottbild für ihre Blindheit war und erst ab 1520 in Deutschland die Bedeutungsänderung in ein positives Zeichen der Unparteilichkeit erfährt. 527 Franck: Paradoxa, fol. 2v. / Digitalisat S. 9. 528 Vgl. Franck: Verschlossen Buch, fol. 4v. / Digitalisat S. 11.

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Ulm, dem damaligen Aufenthaltsort des Spiritualisten, war es Franck seit den verschärften Auflagen von 1535 nicht mehr möglich, Werke herauszugeben, die von der konformen Theologie der Stadt abwichen. Seine reformations-kritischen Werke „Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ und „Die Guldin Arch“ erschienen daher beide in Augsburg bei Steiner. Als der Ulmer Stadtrat von diesen Publikationen erfährt und seine strengen Zensurverordnungen umgangen sieht, wird Franck als Konsequenz für seine Nicht-Einhaltung des Vertrags von 1535 der Stadt verwiesen. Das Titelblatt zeigt einen zweifarbigen Holzschnitt, jedoch lediglich der lange Titel ist, vermutlich aus werbestrategischen Gründen, in drei Zeilen mit roten Lettern gedruckt worden. Die Graphik fügt sich ideal unter die Unterschrift und bildet aufgrund der Wiedergabe eines versiegelten Buches eine Einheit mit dem Titel. Das Bild gibt Kernelemente der Schrift von Sebastian Franck wieder und scheint eigens für dieses Werk angefertigt worden zu sein. Als Adressaten richtet sich das seitenreiche Buch mit seiner Sammlung von biblischen Sprüchen und Themen an gebildete, theologisch interessierte Personen mit dem entsprechenden Einkommen für solch ein gebundenes Werk. Das ansprechende Layout des Titels in Kombination mit der Illustration sollte in der Buchauslage die Leser anlocken und zum Kaufen reizen. Da der Inhalt des Buches jedoch den Zensurverordnungen einiger Städte wiedersprach, stellt sich die Frage, in welcher Weise es tatsächlich öffentlich ausgestellt und angepriesen werden konnte, oder ob es womöglich seine weite Verbreitung mehr durch Kolportage und Weitergabe unter der Hand erfuhr.

Titelholzschnitt: „Die Guldin Arch“ Sebastian Francks „Die Guldin Arch“529 wurde erstmals 1538 bei Heinrich Steiner in Augsburg gedruckt, weite Verbreitung erfuhren jedoch die Nachdrucke aus dem Jahr 1539, die sich in Inhalt und Titelholzschnitt nicht von der Erstausgabe unterscheiden. Diese Ausgabe kann nur kurz vor dem „Verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ im Druck erschienen sein, da Franck bereits in der „Guldin Arch“ ein weiteres Werk von ihm erwähnt, indem es um ein verschlossenes Buch ginge. Das dortige Titelbild mit der Wiedergabe eines blinden Gelehrten, welcher auf ein versiegeltes Buch zeigt, referierte direkt auf Francks Ausführungen über sein Schriftprinzip. Es wird daher bei dem vorliegenden Werk der Frage nachgegangen, ob Francks Vorstellung einer goldenen Arche gleichermaßen adäquat ins Bildmedium übertragen wurde. Genau wie das „Verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ möchte auch die diese Abhandlung eine Einweisung und Einleitung in die Schrift darstellen und

529 Franck, Sebastian: Die Guldin Arch, Augsburg 1538, digitalisiert von der BSB, VD 16 F 2101, Res/2 Dogm. 128. (Im Folgenden abgekürzt: Franck: Guldin Arch)

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Bild 23: Titelblatt der Augsburger Drucke der Jahre 1538/39530

ein Nachschlagewerk zu bestimmten biblischen Themen bilden.531 Die „Guldin Arch“ ist eine umfangreiche Sammlung von Bibelstellen zu diversen Problemfeldern wie Erbsünde, Wort Gottes, Gnadenwahl, Glaube, Liebe und Hoffnung. An die biblischen Aussagen schließen sich Kommentare an von Kirchenvätern, beispielsweise beim Kapitel „Von Gott“ die passenden Zeugnisse von Hieronymus, Augustinus und Johannes Chrysostomos, und ausgewählten heidnischen Philosophen wie Aristoteles oder Cicero. Abgerundet wird jede Thematik mit eigenen Ausführungen und Stellungsnahmen Francks. Die Grundidee hinter diesem Aufbau ist es, dem gläubigen Leser eine Erleichterung zu bieten, wenn dieser alle bedeutenden Aus530

530 Franck, Sebastian: Die Guldin Arch, Augsburg 1538, Exemplar der Bayerischen Staatsbibliothek München, digitalisiert von der BSB, VD 16 F 2101, Res/2 Dogm. 128. 531 Vgl. Franck: Guldin Arch, fol. 2r. / Digitalisat S. 10.

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sagen zu einer bestimmten theologischen Fragestellung finden und sich ein eigenes Urteil zu den aktuell diskutierten religiösen Schwerpunkten bilden möchte. Darauf verweist auch der ausführliche Titel dieses Werkes, der analog zu denen anderer Abhandlungen des Reformators bereits auf dem Titelblatt dem potenziellen Leser viel über Aufbau, Inhalt und Wirkungsabsicht der vorliegenden Schrift preisgibt. „Die Guldin Arch darein der kern vnd die besten hauptsprüch der Hayligen Schrift / alten Lerer vnd Vtter der Kirchen / Auch der erleüchten Hayden vnd Philosophen / für vnd für vber die gmayn stell der Schrifft (daran der hafft vnd satz vnserer sligkayt ligt / vnd darinn der Christen glauben al inn einem angel geet) getragen / verfasset vnd eingeleybt sind / Ya viler mnner vnd zeügen Gottes / gleyche einhellige schrifftmssige ansag / vnd bayde für gelert vnd vngelert / so nicht alle bcher mügen haben / oder vor vnmůß nicht alles durchlesen / Gmayne librey vnd Teütsche Theologey zůsamen tragen / durch Sebastian Francken von Wird / Mit einem Register alles innhalts.“ Die Kenntnis der prägnantesten Stellen der Heiligen Schrift ist folglich bedeutend für die Seligkeit, denn sie ist Gottes Wort und das ewige Leben, wenn sie im Geist verstanden und nach dem göttlichen Sinn gelesen wird.532 Die von Franck in den vorausgegangenen Jahren entwickelte spiritualistische Schriftauffassung findet sich in einigen Sentenzen auch in der „Guldin Arch“ wieder. Das wiederholte Aufgreifen der Thematik und die erneute Darlegung seines von Wittenberger Theologen abweichenden Schriftprinzips zeigt die bleibende Bedeutung für Sebastian Franck. „Dann es ist gewiß / das die schrifft inn Gott / nach dem sinn Christi / i hailigen gaist verstanden / warlich ein liecht vnserer fůß / Gottes wort / vnd Christus selbs ist / also das der sinn vnnd gaist der schrifft / Got selbs ist.“533 Nur der mittels Verinnerlichung Erleuchtete vermag es den hinter den Allegorien und Gleichnissen verborgenen, deistischen Sinn der Schrift zu erkennen. Abermals erläutert Franck, dass die Bibel, ohne den Geist Gottes gelesen, nicht verstanden werden könne und somit ein tötender Buchstabe sei.534 Neu ist der Verweis Francks auf die Hauptstücke des christlichen Glaubens im Vorwort. Das Konzil von Nicäa habe die wichtigsten Artikel des Glaubens in zwölf Punkten zusammengetragen, diese seien essentielle Grundlage des Christentums. Gleichzeitig kritisiert er das nahezu tägliche Hinzufügen weiterer Glaubenssatzungen und Gebote, die den Gläubigen nur verwirren und vom eigentlichen Kern, dem Empfangen des Heiligen Geistes im Seelengrund, abhalten würden.535 Die Illustration der Schrift zeigt ein recht schemenhaft dargestelltes Schiff zu Wasser, dessen Außenfassade in lateinisch beschriftete Tafeln unterteilt ist, die darauf hinweisen, dass es sich bei dem Schiff um die Arche Noah handle. Im Gegensatz zum Titelholzschnitt, versteht Franck unter einer Arche einen goldenen Schatz­ behälter, der eigentlichen Wortbedeutung ‚Kasten‘ nach, in dem sich bedeutsamer 532 Vgl. ebd., fol. 3r. / S. 12. 533 Ebd., fol.  2v. / Digitalisat S.  11. 534 Vgl. ebd., fol. 3r. / S. 12. 535 Vgl. Franck: Guldin Arch, fol. 6r. / S. 18.

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Inhalt befindet. Ein Vorbild ist ihm die Arche des Moses, die Arche des alten Bundes, wobei er vermutlich an die Bundeslade denkt. „Demnach hab ich diß bůch die Guldin Arch inn gemayn intituliert / darumb das wie inn der Arch des alten bunds von aussen inn der figur mit goldvberzogē die zwen Cherubim / der guldin aymer mit dem hyelbrot / die růt Aarons / so grůnet hat / vnd die gsatz tafel waren.“536 Wenn Franck nun sein theologisches Nachschlagewerk mit dem goldenen Eimer im Alten Testament gleichsetzt, so ist für ihn der jeweilige Inhalt das Entscheidende. Das vom Himmel gekommene Manna des Moses steht hier sinnbildlich für die elementaren biblischen Textstellen, die Franck in seiner „Guldin Arch“ zusammengetragen hat. In seinem „Verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ spricht er an einer Stelle von der Schrift als goldenem Eimer, Gottes Wort und Himmelbrot.537 Aber nicht nur vom göttlichen Geist inspirierte Worte befinden sich in diesem Schatzbehälter, sondern das enthaltene Himmelbrot ist für Franck ein Vergleich mit allen Künsten und Geheimnissen Gottes und dem fleischgewordenen göttlichen Wort.538 So kann er auch von der goldenen Arche als rechter, lebendiger Arche Christi sprechen, in der alle göttliche Weisheit und Erkenntnis verborgen liegen.539 Auf sein vorliegendes Werk bezogen, schreibt Franck im Vorwort: „Also hab ich inn diese mein Arch auch eintragen / alles das ausser vns / waar / gůt / vnd haylig mag genet werden / vnd acht sie nun von des innligenden hailthumbs wegen nit geringer da jhene Arch Mosi i der figur war.“540 Wie bereits angedeutet, zeigt der Titelholzschnitt zur „Guldin Arch“ nun aber keine Bundeslade oder einen goldenen Schatzbehälter, sondern ein Schiff zu Wasser, auf dessen einzelne Bildteile im Folgenden eingegangen wird. Die Titelillustration zeigt oberhalb des kastenförmigen Schiffes eine fliegende Taube, eine Sonne sowie einen Regenbogen. Mittig am oberen Bildrand ist eine ornamental umrandete Schrifttafel angebracht, eingerahmt wird die Darstellung linker- und rechterhand durch Büsten von sechzehn Personen im Halbprofil, welche namentlich gekennzeichnet sind. Erkennbar wird das Schiff als Arche des Noah durch die lateinischen Sätze auf der Außenwand. Neben zwei Sätzen unter dem giebelartig gestalteten Schiffsdach, auf die an späterer Stelle noch eingegangen wird, stehen, in sechs Rechtecke unterteilt, folgende Aussagen: „Noё cū uxore. Sem cū uxore, Iaphet cū uxore, Cam cum uxore. Munda animalia, reptilium bestiarū, & uolatilium. Immunda animalia paria. Omnium animalium pabula.“ Es handelt sich einerseits um Noah und seine Söhne Sem, Jafet und Ham mit den jeweiligen Ehefrauen, die sich auf dem Schiff befinden, sowie um die paarweise aufgenommenen reinen und unreinen Tiere, zu denen laut lateinischer Aufschrift Kriechtiere, große Tiere und Vögel gehören. Schließlich heißt es noch, dass für jedes Lebewesen Futter mit an Bord war. Die Form des Schiffaufbaus lehnt sich stark an traditionelle 536 Ebd., fol.  3v. / S. 13. 537 Vgl. Franck: Verschlossen Buch, fol. 3r. / Digitalisat S. 8. 538 Vgl. Franck: Guldin Arch, fol. 3v. / Digitalisat S. 13. 539 Vgl. ebd., fol. 3v. / S. 13. 540 Ebd., fol.  3v. / S. 13.

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Konstruktionsdarstellungen an. Dort werden insgesamt vier Haupttypen voneinander unterschieden: Augustin stellte sich die Arche dreistöckig vor, Origines als einen Pyramidenstumpf, Beatus von Liébana als siebenteiliger Kasten und Hugo von St. Victor als quaderförmiges Schiff mit Walmdach und fünf Stockwerken.541 Die Arche des Titelblattes erinnert überwiegend an Beatus von Liébanas siebenteiligen Kasten, mit der Ausnahme, dass die Fläche unter dem Giebeldach zweigeteilt ist, wodurch sich die Anzahl der beschrifteten Flächen auf acht summiert. Ebenfalls thematisch mit der Arche verbunden sind die Attribute Taube und Regenbogen. So weist die Taube mit ihrem Ölzweig Noah auf trockenes Land hin, während der Regenbogen auf der rechten oberen Seite des Bildes, der die Bezeichnung „Arcus signum fderis“ trägt, auf den Bundesschluss Gottes mit Noah am Ende der Sintfluterzählung anspielt. Die Sonne in der linken oberen Bildhälfte, die lateinisch als Sonne der Gerechtigkeit, als Christus ausgewiesen wird, reicht über die alttestamentliche Noah-Erzählung hinaus. Die Sonne, welche an sich als Überwinderin der Finsternis – und des schlechten Wetters – anerkannt wurde, erhält durch die Bezeichnung Christus eine weitere Konnotation. So kann sie in diesem Fall als Symbol der Auferstehung und des ewigen Lebens gelten. Aber nicht nur in der Darstellung der Sonne findet sich eine direkte Anspielung auf das neutestamentliche ChristusWirken, sondern auch gemäß der in der mittelalterlichen Ikonographie beliebten Stilfigur der Typologie weist die Illustration verschiedene Anspielungen auf. So wird bereits in der frühchristlichen Katakombenmalerei das Motiv der Arche als Sinnbild für die Taufe und die damit verbundene Errettung aus dem Tod verwendet,542 ebenso kennt die Sepulkralkunst den frommen Beter in der Kiste.543 Darüber hinaus deuteten Kirchenväter wie Ambrosius und Augustin das Schiff Noahs als die Kirche, welche durch das Meer der Welt fahre.544 Weitere mögliche Typologien ergeben sich, wenn aus dem Baumaterial der Arche ein Hinweis auf das Holz des Kreuzes Christi gelesen wird, die Taube mit dem Ölzweig in Verbindung zu dem Heiligen Geist gesetzt und das Wasser der Sintflut als Anspielung auf das Wasser der Taufe verstanden wird. Diese Typologien haben jedoch wenig Bezug zu Francks Theologie. Betrachtet man die anderen Bildelemente des Holzschnittes, so ergeben sich mehr Parallelen zu Francks Idee der goldenen Arche. Unter dem Giebel des hausähnlichen Schiffaufbaus steht links „Christus, nouum Testamentum & Apostoli“, sowie rechts, durch einen Balken getrennt, „Lex. Mose & Prophete“. Zusammengenommen bilden diese den Kanon der Schrift und stehen übergeordnet für diverse bedeutende Bibelstellen. Genau solche Textpassagen beispielsweise aus den fünf Büchern Mose, den Prophetenberichten, den Evangelien und der Apostelge 541 Vgl. Hohl, Hanna: Art. Arche Noe, In: LCI 1, Allgemeine Ikonographie, A-E, Freiburg im Breisgau 1968, Sp. 179. 542 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonographie, S. 40. 543 Vgl. Hohl, Hanna: Art. Arche Noe, In: LCI 1, Allgemeine Ikonographie, A-E, Freiburg im Breisgau 1968, Sp. 178. 544 Vgl. Riese: Lexikon der Ikonographie, S. 40.

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schichte finden sich in einer thematischen Auflistung in Francks Schrift, „Guldin Arch“ tituliert, wieder. Auf diese Weise erhält die bildlich dargestellte Arche Noah, eh bereits sehr kastenförmig wiedergegeben, noch die zusätzliche Bedeutung eines Schatzbehälters mit Gottes Wort als Inhalt, gemäß der Vorstellung Francks. Ebenso das in einem ornamentalen Rahmen, mittig über dem Schiff prangende Jesaja-­Zitat verweist auf mehr. „Ad legem die, & ad testimoniū eius, sigs non responderit, non erit ei matutina lux.“ Möchte der Gläubige die wahre Erkenntnis Gottes erlangen, also sinnbildlich die Morgenröte erblicken, so muss er gemäß den Aussagen Francks in der Vorrede zur „Guldin Arch“ nicht nur die Schrift geistlich auslegen und verstehen, sondern sich auch an den zwölf Hauptartikeln des Konzils von Nicäa orientieren und für seinen Glauben öffentlich eintreten. Auf diese Ansicht Francks bezieht sich auch der erste unter der Grafik stehende Satz aus Johannes 5: „Ersůcht die Schrifft / inn wlcher jr das leben zůhaben vermarnt / Sy ists / die von mir zeȳget.“ Der andere Satz „Die Hayligen Gottes leȳt / haben geredt / getriben vem Hayligen Gayst.“ passt zu Francks Aufbau des Werkes. An jeden biblischen Spruch zu einem bestimmten theologischen Themenfeld schließen sich Ausführungen von Kirchenvätern und Philosophen an. Sechzehn dieser Personen sind auf dem Titelholzschnitt abgebildet worden, jeweils acht an der Außenseite, mit Namen versehen. Ihr Blick und ihre Geste richten sich bei jedem zur Bildmitte hin, viele der abgebildeten Personen heben mahnend den Finger. Auf der linken Seite sind die Kirchenväter Augustinus, Hieronymus, Ambrosius, Gregorius, Chrysostomos, Origenes, Damascenus und Cyrillus dargestellt, auf der gegenüberliegenden Seite befinden sich große heidnische Gelehrte, Aristoteles, Platon, Sibille, Pythagoras, Homer, Cicero, Ovid und Seneca. Das zweifarbig, rot-schwarz, gestaltete Deckblatt zur ‚Guldin Arch‘ wurde extra für diese Schrift ausgesucht. Die im Werk zu Wort kommenden Gelehrten werden figürlich veranschaulicht. Ebenso referieren die abgedruckten Bibelverse, als auch die Darstellung einer Arche mit ihrer schriftlich wiedergegebenen inhaltlichen Kombination aus Elementen der Sintfluterzählung sowie biblischer Schriften, auf inhaltliche Schwerpunkte der zugrundeliegenden Schrift Francks. Formschneider und Drucker wählten jedoch, vermeintlich zum Titel passend, das Bild eines Schiffes, der Arche Noah, aus, wohingegen Franck bei dem Begriff Arche an eine Art Schatztruhe dachte. Dies könnte ein Hinweis darauf sein, dass Franck nur bedingt Einfluss auf die Titelblatt-Gestaltung hatte. Auch dieses, wiederum vom Augsburger Heinrich Steiner, herausgegebene Werk richtet sich als umfangreiches Kompendium wichtiger theologischer Standpunkte an einen gebildeten Rezipientenkreis. In Frage kommen neben Geistlichen, Dozenten und Lehrern vor allem diejenigen Personen, die ein fundiertes theologisches Nachschlagewerk im Umfeld religiöser Auseinandersetzungen für notwendig erachteten. Die aufwendige Deckblatt-Gestaltung sollte zum Kauf und Lesen anlocken, die verwendeten, lateinischen Textbausteine im Holzschnitte, grenzen jedoch die Adressen auf sprachlich gebildete Bürger ein, ebenso die Kosten für die Anschaffung solch eines Werkes.

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Zusammenfassung Beide Titelillustrationen zu den 1539 herausgegebenen Schriften Sebastian Francks beziehen sich auf die Benennung der jeweiligen Schrift, indem sie sowohl ein zugeschnürtes Buch als auch eine Arche wiedergeben. Während der Holzschnitt zu „Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ auf künstlerische Weise Kernelemente der Theologie Francks wiederspiegelt, bezieht sich das Deckblatt von dem Werk ‚Guldin Arch‘ nur in einigen Elementen auf den Inhalt, da Franck mit dem Symbol der Arche nicht an ein Schiff, sondern an einen Schatzbehälter dachte. An Bord des von der Druckerei passend zum Titel angefertigten Bootes Noahs befinden sich jedoch keine Tiere, sondern Schrifttafeln, von denen zwei „Lex. Mose & Prophete“ sowie „Christus, nouum Testamentum & Apostoli“ lauten. Dies entspricht Francks Vorstellung einer Arche, da er sein Werk deshalb so titulierte, um den Vergleich mit der alttestamentlichen Bundeslade und der rechten, lebendigen Arche Christi ziehen zu können, in welchen alle göttliche Weisheit und Erkenntnis verborgen lägen. Gottes Wort ist eben jener Schatz, welchen nur der innerlich Erleuchtete gänzlich verstehen könne. Die auf dem Titel abgebildete Arche fungiert, genau wie das eigentliche Nachschlagewerk, als Schatzbehälter. Francks ‚Guldin Arch‘ ist ein umfangreiches theologisches Kompendium zu diversen biblischen Themen und bietet dem Adressaten ebenfalls tiefgehende Einblicke in Gottes Wort und Verheißung, wie sie auch Noah gewährt wurden. Ergänzt werden die einzelnen Abhandlungen von Aussagen bedeutender Kirchenväter und Gelehrter, deren Büsten auch das Titelbild einrahmen. Der Aussagegehalt der Motive auf dem Holzschnitt zu Francks Schrift „Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch“ ist tiefergehender und stellt dem Betrachter die radikal-reformatorischen Grundzüge von Francks Theologie vor Augen. Der Spiritualist unterstreicht die Bedeutung des verbum internum, welches in der Seele der Menschen verborgen läge und aufgedeckt werden müsse. Die göttliche Wahrheit sei nur im Inneren eines jeden Gläubigen zu finden, weshalb allein die unmittelbare Gotteserkenntnis zum Heil führen könne. Die Heilige Schrift, deren Wortlaut ohne vorheriges Vernehmen des göttlichen Wortes in der Seele keinerlei Erkenntnis bringe, gleiche daher einem verschlossenen Buch. Mit Francks eigenen Worten ausgedrückt: „Die Schrifft aber hat / wie der mensch v alle ding / ein gaist v bůchstabē / ein leib v ein seel: Der bůchstab tdt / Das flaisch ist kain nütz / Der gaist aber macht lebendig.“545 Im Gegensatz zu Luther, kommt es bei Franck zu einer drastischen Relativierung der Heilsbedeutung der Bibel. Ein Vergleich von Francks Theologie mit der künstlerischen Umsetzung auf der Titelillustration ergibt zwei mögliche Interpretationsansätze. Zum einen kann der Mensch ohne pneumatische Erfahrung jenem Gelehrten mit der Augenbinde entsprechen, welcher blind für die göttliche Weisheit ist. Diesem zeigt sich die Schrift daher als hermetisch verriegeltes 545 Franck: Verschlossen Buch, fol. 2v. / Digitalisat S. 7.

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Buch. Erst das Öffnen der sieben Siegel, welche Franck mit dem Überwinden von sieben Hemmschwellen auf dem Heilsweg gleichsetzt, beispielsweise das Ablassen von der eigenen menschlichen Vernunft, kann zur Erkenntnis und somit bildlich gesprochen zum Sehen führen. Zum anderen kann die Figur mit der Augenbinde auch für den gelassen Gläubigen stehen, welchem der göttliche Geist mittels des verbum internum bereits die Botschaft der Heiligen Schrift offenbart hat. Dieser bedarf daher des Buches nicht mehr und kann es in seinem verschlossenen Zustand belassen.

Der deutsche Bauernkrieg als Teil der Radikalen Reformation? Der folgende Abschnitt546 möchte der Frage nachgehen, inwieweit die Bauernaufstände der 1520er Jahre zum großen Bereich der Radikalen Reformation hinzugezählt werden können und ob bildhafte Wiedergaben von radikal-reformatorischen Aspekten des deutschen Bauernkrieges bestehen. Hierbei besteht die zusätzliche Schwierigkeit, dass die Forschung die Bauernaufstände selbst dem Gesamtphänomen der Reformation nur vorsichtig zuordnet, denn zwischen der eigentlichen reformatorischen Botschaft und den jeweiligen Aktivitäten der Bauernschaft bestand ein sehr komplexer Rezeptionsvorgang, in dessen Folge die evangelisch-lutherische Botschaft weiterer Transformation unterzogen wurde.547 Zudem blickte der deutsche Bauernkrieg von 1524/24 bereits auf zahlreiche Voraufstände, beispielsweise die Bundschuh-Erhebungen im Rheintal, im Elsass und im Schwarzwald sowie der Aufstand des ‚Armen Konrad‘ von 1514, wo bereits vereinzelt unter Berufung auf die Bibel argumentiert wurde.548 Die als ‚Bauernkrieg‘ zusammengefassten Ereignisse der Jahre 1524–25 beruhten auf lokalen aufständischen Bündnissen, welche, ursprünglich regional interessiert, sich im Laufe der Zeit zu Haufen zusammenschlossen und sich über weite Teile des süddeutschen Sprachraums ausdehnten. Die gängige Bezeichnung als Deutscher Bauernkrieg ist hierbei nicht gänzlich korrekt, da es sich einerseits um eine sozial inhomogene Gruppe von Bauern, Bergleuten, Handwerkern und armen Klerikern handelte und andererseits die tatsächlichen Gegebenheiten eher die Rede von einem weit verbreiteten Aufstand des gemeinen Mannes549 als von einem Krieg nahelegen. Die Beimessung einer besonderen Bedeutung des Bauernkrieges für die Reformationsgeschichte stammt vor allem aus der marxistisch geprägten Reformationsforschung zu Zeiten der DDR. In Anlehnung an Friedrich Engels sprachen unter ande 546 Der Rahmen dieser Arbeit nötigt zu einer knappen Darstellung der Hauptereignisse der Unruhen des gemeinen Mannes während der Reformationszeit. 547 Vgl. Leppin, Volker: Das Zeitalter der Reformation. Eine Welt im Übergang, Darmstadt 2009, S. 100. 548 Vgl. Jung, Marin H.: Reformation und Konfessionelles Zeitalter (1517–1648), Göttingen 2012, S. 46. 549 Vgl. Leppin, Volker: Die Reformation, Darmstadt 2013, S. 55.

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rem Alfred Meusel und Max Steinmetz vom Bauernkrieg als einer frühbürgerlichen Revolution550. Als Gegenkonzept zu dieser vom Marxismus beeinflussten Vorstellung einer frühbürgerlichen Auflehnung gegen die bestehende Obrigkeit entwarf beispielsweise Peter Blickle die Bezeichnung der ‚Revolution des gemeinen Mannes‘551. Bauern und andere unterpriviligierte Kreise begannen sich im Jahr 1524 erneut, nach einer langen Reihe von Aufständen in den vorausgegangenen Jahrzehnten, gegen ihre schlechte wirtschaftliche und politische Situation aufzulehnen. Der enorme Druck auf die ländliche Bevölkerung wuchs durch den stetigen Zuwachs an Leistungen, welche diese unterprivilegierte Schicht zu verrichten hatten. In der Folge wirtschafteten immer mehr Menschen unrentabel und gerieten in Leibeigenschaft. Neben der Zahlung von Großzehnt, Kleinzehnt, Pacht, Steuern und Zölle, wurden Frondienste verhängt, und der Bauer durch die Abschaffung von jahrhundertelang gültiger Holzschlag-, Fischerei- sowie Jagdrechte zusätzlich in seinen Möglichkeiten beschnitten. Die Aufstände begannen im Sommer 1524 im Schwarzwald und weiteten sich bis zum Frühjahr 1525 auf Oberschwaben, Franken, Thüringen, Österreich und die Schweiz aus.552 Die einzelnen Erhebungen radikalisierten sich zunehmend und mit dem Einschreiten von fürstlichen Truppen entwickelte sich eine bewaffnete Auseinandersetzung, in deren Folge die Bauernheere vernichtend geschlagen und zwischen 70.000 und 100.000 Bauern ihr Leben verloren.553 Verschiedene religiöse Elemente, evanglisch-lutherische ebenso wie jene von radikal-reformatorischen Predigern im Sinne Thomas Müntzers vertretene Positio­nen, kennzeichnen die diversen Bauernerhebungen. Großen, überregionalen Bekanntheitsgrad erlangten vor allem jene der in Memmingen verfassten Hauptprogrammschrift ‚12 Artikel der Bauernschaft‘ vom März 1525. Nach lutherischem Vorbild orientierten sich die Bauern hierin an der Bibel und versuchten ihre Ansprüche mit der Schrift zu belegen. Die dritte Forderung nach Abschaffung der Leibeigenschaft beginnt beispielsweise folgendermaßen: „Zům dritten / Ist der brauch byßher gewesen das man vns für jr aigen leüt gehalten haben / wlch zů erbarmen ist / angesehen das vns Christus all mitt seynem kostparlichen plůt vergssen / erlßt vnnd erkaufft hat /  Den Hyrtten gleych alls wol alls Den hchsten / kain auß genommen / Darumb erfindt sich mit der geschryfft das wir frey seyen vnd wllen sein“554. Mit dem göttlichen 550 Vgl. Alfred Meusel: Thomas Müntzer und seine Zeit, Berlin 1952/Max Steinmetz: Die frühbürgerliche Revolution in Deutschland (1476–1535). Thesen, In: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 8, 1960. 551 Vgl. Peter Blickle: Die Revolution des gemeinen Mannes, 3. Aufl, München 1983. Einen guten Überblick bietet Günter Vogler: Das Konzept „deutsche frühbürgerliche Revolution“. Genese – Aspekte – kritische Bilanz. In: Ders., Signaturen einer Epoche. Beiträge zur Geschichte der frühen Neuzeit, hg. von Marion Dammaschke, Berlin 2012, S. 59–88. 552 Vgl. Maron, Gottfried: Art. Bauernkrieg, In: TRE 5, Autokepahlie – Biandrata, Berlin / New York 1980, S. 320. 553 Vgl. ebd., S. 320. 554 Dye Grundtlichen Vnd recht haupt Artickel aller Baurschafft vnnd Hyndersessen der Gaistlichen v Weltlichen oberkayten, von wölchen sy sich beschwert vermainen, Augsburg 1525, digitalisiert von der BSB München, VD 16 G 3540, Rar.4094, fol. Aiii v / A iv r.

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Willen und der in Wittenberg gepredigten Theologie555 in Einklang sehend, fordern sie daher die Öffentlichkeit im Reich auf, mittels der Bibel die angebliche Unrechtmäßigkeit ihrer Artikel zu beweisen. „wo man vns mit dem wort Gots für vnzimlich anzaigen / wolt wyr daruon abston / wa mans vns mit grunndt der schrifft erklert“556. Luthers Kritik an den bestehenden sozialen und politischen Begebenheiten, wie sie beispielsweise in seinen Schriften ‚An den Adel deutscher Nation‘ sowie ‚Von Kaufshandlung und Wucher‘ zu finden sind, bestärkten die unteren Schichten in ihren Handlungen, ebenso die reformatorische Aufwertung der Laien verbunden mit der Vorstellung eines Priestertums aller Gläubigen. Die unter radikal-reformatorischen Vorstellungen verbreitete Idee einer umfassenden religiösen als auch gesellschaftlichen Erneuerung der gesamten Christenheit wurde von vielen Bauernerhebungen aufgegriffen und versucht, notfalls mit Waffengewalt, in die Tat umzusetzen. Vor allem in Thüringen wurde der anfängliche Luther-Anhänger Thomas Müntzer zu einem wichtigen religiösen Wortführer der Aufständischen. Müntzers Auffassung einer idealen Reformation ging weit über Luthers hinaus, er begann ein apokalyptisch geprägtes Endzeitprogramm zu entwickeln, welches eine Reinigung der frommen Kirche von den Gottlosen vorsah. Nachdem seine Pläne einer obrigkeitlichen Durchführung dieser Trennung von Gläubigen und Ungläubigen scheiterten, erkannte er schließlich in den Bauernerhebungen die von Gott erwählten Gläubigen, welche den blutigen Kampf gegen die Verdammten führen würden.557 Luther dagegen kritisierte ausgehend von seiner Zwei-Reiche-Lehre das Vorgehen der Bauern, ihre sozialen und politischen Forderungen im Namen Gottes zu stellen und sich gegen die von Gott eingesetzte Obrigkeit aufzulehnen. Er rief daher in seiner ‚Ermahnung zum Frieden auf die Zwölf Artikel der Bauernschaft in Schwaben‘ vom April 1525 beide gegnerischen Parteien zum Einlenken auf. Die Ereignisse des Bauernkrieges können folglich sowohl der lutherisch-reformatorischen Bewegung als auch der Radikalen Reformation558 zugeschrieben werden, eine eindeutige Zuweisung erscheint mir allerdings nicht sinnvoll. Zum einen sahen die Bauern sich selbst mit lutherischen Gedanken konformgehend, wie vor allem in den ‚12 Artikeln der Bauernschaft‘ deutlich wird, und verstanden sich nicht als Dissidenten. Zum anderen radikalisierte sich die bäuerliche Bewegung zunehmend, vielerorts wurde versucht, das göttliche Recht mit Waffengewalt durchzusetzen und der Einfluss von Gedanken Müntzers wurde in Thüringen deutlich spürbar, wo die Aufständischen begannen, sich als Auserwählte Gottes zu begreifen. Druckgrafiken aus dem Umfeld des Bauernkrieges, welche in diese Arbeit einfließen könnten, sollten demnach radikal-reformatorische Aspekte der Aufstände, 555 So riefen die Bauern Martin Luther, Philipp Melanchthon und Johannes Bugenhagen als mögliche Schiedrichter in ihren Belangen an. 556 Ebd., fol. B v. 557 Vgl. Maron, Gottfried: Art. Bauernkrieg, In: TRE 5, Autokepahlie – Biandrata, Berlin / New York 1980, S. 324 f. 558 So zählt Goertz die aufständischen Bauern zur radikalen Religiosität. In: Goertz: Radikalität der Reformation, S. 14

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wie die Legitimierung der Handlungen mittels der Bibel, das Selbstverständnis als Gottes erwählte Werkzeuge im Endkampf oder die Bestrebungen einer umfassenden Reform der christlichen Gesellschaft wiederspiegeln. Die Sichtung einer Vielzahl von Ausstellungskatalogen, Flugblatt- sowie Flugschriftensammlung zum Thema Reformation und Bauernkrieg, ebenso die Untersuchung zahlreicher Titelblätter von Druckschriften aus dem entsprechenden Zeitraum hat jedoch gezeigt, dass lediglich eine einzige Grafik ein radikal-reformatorisches Bildmotiv aufweist. Die Titelillustration zur Flugschrift ‚An die versamlung gemayner Pawerschafft‘ kann sich als Wiedergabe des militanten Versuches interpretieren lassen, das Evangelium in positives Recht, auch gegen die geltende Obrigkeit, umzuwandeln. Dies soll ein exemplarisch geführter Vergleich mit anderen Abbildungen von Bauern aus den Anfangsjahren der Reformation verdeutlichen.

Bildnisse von Bauern – Selbstdarstellungen und Fremdperspektive Darstellungen von Bauern und ihrem ländlichen Leben wurden seit dem 15. Jahrhundert populär und erfuhren in den Jahren vor, während und nach dem Bauernkrieg einen deutlichen Zuwachs in Umfang und Qualität559. Vor allem auf Flugblättern wurde in besonderer Art und Weise die soziale Problematik des Gemeinen Mannes herausgearbeitet und die Landbevölkerung als wichtige gesellschaftliche Schicht in ihrer Handlungsfähigkeit bestärkt. Eine Gruppe von Malern widmete sich wiederholt der bäuerlichen Thematik und sympathisierte in ihren Zeichnungen mit dem Gemeinen Mann. Zahlreiche Bilder stellen Bauern als Akteure in unterschiedlichsten Kontexten dar. Beispielsweise als Kritiker des römisch-katholischen Klerus560, als fromme Christen561, als bewaffnete Kämpfer562 sowie als unter Not und mangelnder Gerechtigkeit leidende Schicht563. Bekannt wurden vor allem die drei 559 Vgl. Meuche, Hermann / Neumeister, Ingeburg (Hg.): Flugblätter der Reformation und des Bauernkrieges. 50 Blätter aus der Sammlung des Schloßmuseums Gotha, Leipzig 1976, S. 57. (Im Folgenden abgekürzt: Meuche / Neumeister: Flugblätter) 560 Beispiele sind der Einblattholzschnitt von Barthel Beham ‚Drei Bauern, die Mönche werden wollen‘, welcher nach 1530 in Nürnberg entstand (Quelle u. a.: Meuche / Neumeister: Flugblätter), sowie die Titelillustration der anonym erschienenen Flugschrift ‚Karsthans‘ aus dem Jahr 1521 (Quelle: Karsthans, Straßburg 1521, digitalisiert von der Staatsbibliothek zu Berlin, VD 16 K135, Signatur: Cu8671