"Zu Tisch bei den Heiligen ...": Askese, Nahrung und Individualisierung im spätantiken Mönchstum 9783515120876, 9783515120906, 3515120874

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„Zu Tisch bei den Heiligen …“ Askese, Nahrung und Individualisierung im spätantiken Mönchstum Herausgegeben von Daniel Albrecht und Katharina Waldner

Alte Geschichte Franz Steiner Verlag

Potsdamer altertums wissenschaftliche Beiträge

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Daniel Albrecht / Katharina Waldner „Zu Tisch bei den Heiligen ...“

POTSDAMER ALTERTUMSWISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE ( PAWB ) Herausgegeben von Pedro Barceló (Potsdam), Peter Riemer (Saarbrücken), Jörg Rüpke (Erfurt) und John Scheid (Paris) Band 63

„Zu Tisch bei den Heiligen …“ Askese, Nahrung und Individualisierung im spätantiken Mönchstum Gedenkkolloquium für Prof. Dr. Veit Rosenberger (7. April 1963 – 1. September 2016) Herausgegeben von Daniel Albrecht und Katharina Waldner

Franz Steiner Verlag

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INHALTSVERZEICHNIS Iris Schröder / Sabine Schmolinsky Geleitwort des Historischen Seminars der Universität Erfurt .........................

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Jörg Rüpke / Hartmut Rosa / Wolfgang Spickermann Geleitwort des Max-Weber-Kollegs für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien der Universität Erfurt .........................................................................

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Katharina Waldner / Daniel Albrecht Einleitung ........................................................................................................

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Veit Rosenberger † I pranzi dei santi Spielräume in der Askese der spätantiken Mönche .........................................

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Roberto Alciati Asceticism between Agon and Agency ...........................................................

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Esther Eidinow ‘With Masculine and Perfect Mind’? Asceticism and the Articulation of the Female Christian Self.........................

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Jan N. Bremmer Ancient Teetotallers From Homer via the Early Christian Eucharist to Late Antique Monks .........

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Gregor Weber Heiligkeit, Teufelszeug und Schlaflosigkeit Träumende und deutende Mönche in der Spätantike.......................................

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Kai Brodersen Veit Rosenberger (1963–2016) ........................................................................ 105 Index of Sources .............................................................................................. 111 General Index .................................................................................................. 115

Veit Rosenberger (1963–2016) © Michael Benz

GELEITWORT DES HISTORISCHEN SEMINARS DER UNIVERSITÄT ERFURT Iris Schröder / Sabine Schmolinsky Am 7. April 2017, dem 54. Geburtstag von Veit Rosenberger, fand an der Universität Erfurt das Gedenkkolloquium für unseren viel zu früh verstorbenen Kollegen statt. Aus diesem Anlass haben wir als Erfurter Geschichtswissenschaft mit zahlreichen Kolleginnen und Kollegen, Studierenden und Freudinnnen und Freunden von Veit Rosenberger über ihn in seiner Vielseitigkeit für uns gesprochen. Er ist uns weiterhin sehr lebendig. In Forschungen und Entwicklungen am Historischen Seminar, die er maßgeblich mitgestaltet hat, sind seine Spuren sichtbar und tragen Frucht. Ein Zeichen dafür ist dieser Band auf einem Tisch, an dem sich nun weiter mit Veit Rosenberger im Geist und allen, die mit ihm leben und denken, sitzen lässt. Die Beiträge greifen Forschungsfelder auf, die ihn lange begleitet und überdies in einem gemeinsamen Forschungsprojekt mit uns verbunden haben. Nun vermissen wir die Expertise eines großartigen Althistorikers und freuen uns zugleich, sein wissenschaftliches Werk von Kolleginnen und Kollegen gewürdigt zu sehen. An den Tischen mit den Studierenden war Veit Rosenberger ein wunderbarer akademischer Lehrer, der es verstand, den Kommilitoninnen und Kommilitonen die Antike nahezubringen, geradezu auf Tuchfühlung, etwa wenn er mit ihnen hinausging, um mit Rollen feuchten Toilettenpapiers das Abklatschverfahren an einer der auf dem Campus stehenden kleinen Büsten zu demonstrieren. Veit Rosenberger wusste, wann es Zeit ist, von den Tischen aufzustehen. Die Materialität und Anschaulichkeit der Dinge außerhalb der Universität wahrzunehmen verband ihn und uns, Lehrende, Forschende, Studierende am Historischen Seminar. Seine Präsenz als Persönlichkeit, seine Klarsicht und Gelassenheit und seine wundervolle Fähigkeit zu Humor und (Selbst-)Ironie haben die Jahre mit ihm geprägt und uns zudem vermittelt, dass gelegentlich auch gekonnte temporäre Distanznahme ins Leben einzubeziehen ist. Dieser Band thematisiert indes die Nähe zu unserem Kollegen. Wir danken allen, die das geburtstägliche Gedenkkolloquium mitgestaltet und jetzt zur Publikation beigetragen haben.

GELEITWORT DES MAX-WEBER-KOLLEGS FÜR KULTUR- UND SOZIALWISSENSCHAFTLICHE STUDIEN DER UNIVERSITÄT ERFURT Jörg Rüpke / Hartmut Rosa / Wolfgang Spickermann Mit dem Tod von Veit Rosenberger hat auch das Max-Weber-Kolleg für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien der Universität Erfurt ein langjähriges Mitglied verloren. Seine Assoziierung erfolgte zunächst im Kontext der Kolleg-Forschergruppe „Religiöse Individualisierung in historischer Perspektive“, die im Herbst 2008 ihre Arbeit aufnahm. Veit Rosenberger startete gleich mit zwei Projekten. Das erste galt „Orakeln in der Alten Welt“, die er – auf umfangreichen eigenen Arbeiten und Publikationen aufbauend, die vor allem dem institutionellen und politischen Charakter gegolten hatten – nun als „Religiöse Optionen für das Individuum“ untersuchen wollte. Schon im Oktober 2011 fand dazu eine Tagung statt, die im Jahr 2013 unter dem Titel „Divination in the Ancient World: Religious Options and the Individual“ von ihm in den Potsdamer altertumswissenschaftlichen Beiträgen des Franz Steiner Verlages herausgegeben wurde. Er selbst steuerte dazu einen Beitrag zu Aelius Aristides bei, dessen lange Divinationsgeschichte mit Asklepius – seinen Willen suchte der kranke Rhetor zu erkunden – Veit Rosenberger als Selbst-Konstruktion analysierte. Länger verfolgte er ein zweites, im Jahr 2011 begonnenes Forschungsvorhaben, „Heilige Speisen. Ess- und Trinkgewohnheiten spätantiker Mönche“, das er wie folgt beschrieb: „Speise und Trank dienen nicht nur dem Stillen von Hunger und Durst, sondern erlauben, sobald eine Gesellschaft Überschüsse erzielt, Aussagen über Religion, Schichtzugehörigkeit, Bildungsgrad und viele andere Aspekte … Auch in der Antike waren die Ess- und Trinkgewohnheiten Teil eines Habitus … Mit dem Aufkommen des Christentums entwickelten sich verschiedene Praktiken der Demut und der Entsagung … In diesem Projekt … soll es nicht um die Fastenpraxis, sondern um die Ess- und Trinkgewohnheiten der Protagonisten des Christentums gehen. So wie sich die Biographien der Heiligen und Bischöfe stark unterscheiden, so differieren auch die Nachrichten über deren Diät. Offensichtlich standen die Heiligen vor einer großen Bandbreite von Optionen, die vom Hungerkünstler bis zu einem von den Mitmenschen kaum variierenden Essverhalten reichten. Mir geht es darum, die möglichen diskursiven Begründungen für diese Unterschiede zu greifen und damit den Prozess einer religiös motivierten Individuierung zu beleuchten.“ Es war dieses Projekt, mit dem er die Arbeit der Kolleg-Forschergruppe, die nun selbst zu einem Ende kommt, bis zu seinem Tod im Sommer 2016 bereicherte, das er in eigenen Kolloquien vorantrieb und zur Diskussion stellte. Aber weit darüber hinaus war er ein kritischer Leser, guter Zuhörer und kenntnisreicher Diskutant, der viele Kollegmitglieder zu neuem Nachdenken trieb oder vor Fehlern rettete. In nicht geringem Maße schulden wir selbst ihm dafür Dank.

Geleitwort des Max-Weber-Kollegs für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien

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Die Kolleg-Forschergruppe war nicht der einzige Wirkungskreis am Max-Weber-Kolleg. Nach der Änderung der Grundordnung der Universität wurde Veit Rosenberger von der Philosophischen Fakultät als kooptiertes Mitglied des Kollegrats des Max-Weber-Kollegs benannt und wirkte (bis zu seinem Tod) aktiv im Kollegrat mit, diskutierte ebenso neue Forschungslinien und -perspektiven wie er sich in das Tagesgeschäft der Veranstaltungsplanung und Auswahlentscheidungen einbrachte. Darüber hinaus hat er sich als Mit-Betreuer von Doktorandinnen des Kollegs engagiert und war insbesondere an der Betreuung der Dissertation von Uwe Herrmann zur Rolle der Gewalt in der griechischen Archaik und an dem Vorhaben von Christian Karst zu Brunnen und Schächten in der antiken Kaiserzeit beteiligt, die ihre Dissertationen erfolgreich am Max-Weber-Kolleg abgeschlossen haben. Die Arbeit von Benjamin Sippel zum „Alltags- und Sozialleben des Tempelpersonals im kaiserzeitlichen Fayum“ konnte er leider nicht mehr zu Ende betreuen. Das letzte Projekt, in dem sich Veit Rosenberger aktiv engagiert hat, war das internationale Graduiertenkolleg, das wir gemeinsam bei der Deutschen Forschungsgemeinschaft und beim Österreichischen Wissenschaftsfonds beantragt hatten und das im März des Jahres 2017, also leider erst nach seinem Tod, endgültig bewilligt wurde. Das Thema lautet „Resonant Self-World Relations in Ancient and Modern Socio-Religious Practices“ und im Zentrum stehen Praktiken, die uns eine Verbindung zur Welt (der materialen, sozialen wie der transzendenten) ermöglichen, wie das gerade auch bei rituellen Handlungen in Verbindung mit Essen und Trinken der Fall ist. Auch hier stand er als Kollege bereit, anfallende Betreuungsaufgaben oder notwendige Fortbildungen der Promovierenden in die Hand zu nehmen. Die Begehung durch die Förderinstitutionen selbst Mitte September 2016 stand unter dem Zeichen der soeben eingetroffenen Nachricht seines Todes und eines leeren Stuhls. Ess- und Trinkgewohnheiten und wie sich das mit religiösen Handlungen verbindet, waren nicht nur Forschungsobjekte von Veit Rosenberger. Sie spiegelten sich auch in seiner eigenen Gastfreundschaft wider. In seiner Erfurter Wohnung gewann sie häufig eine Realität, die – jenseits rein wissenschaftlichen Arbeitens – ganz wesentlich ist, um gemeinsam gute Ergebnisse zu erzielen; das tat der altertumswissenschaftlichen Forschung an der Universität insgesamt sehr gut und trug auch im Max-Weber-Kolleg dazu bei, eine produktive Atmosphäre des Miteinander zu erzeugen. Mit seiner humorvollen, unkomplizierten und pragmatischen Art hat Veit Rosenberger wesentlich zur angenehmen Atmosphäre des Kollegs beigetragen. Viele Fellows, ob sie länger oder kürzer am Kolleg waren, haben sich und uns daran erinnert. Es ist dieser bleibende Eindruck der Übereinstimmung von Werk und Persönlichkeit, die in Erinnerung bleibt und eine fröhliche Erinnerung ist, die den Schmerz des plötzlichen und frühen Todes überlagert. Dieser Band selbst verbindet mit seinem Titel Arbeit und Leben von Veit Rosenberger in gelungener Weise. So schafft er eine Verbindung zu Veit Rosenberger, die bleibt. Und wir sind sicher, es hätte ihn gefreut.

EINLEITUNG Katharina Waldner / Daniel Albrecht Warum finden sich in einer Aufzählung von Häresien aquarii („Wassertrinker“) und wie kommt es zu der Geschichte, dass der heilige Makedonios eine Frau, die täglich dreißig Hühner aß, von ihrer Fresswut befreit, indem er sie das Wasser trinken lässt, über dem er ein Kreuzzeichen geschlagen hat? Veit Rosenberger selbst schreibt am Anfang seines kleinen, auf Italienisch erschienen Buches I pranzi dei santi („Die Mähler der Heiligen“), dass das Staunen des Althistorikers über die Vielfalt der mit Speisen und Getränken verbundenen Askesepraktiken spätantiker Mönche am Anfang seines Forschungsprojektes stand, das er in Zusammenarbeit mit der Kollegforschergruppe „Individualisierung von Religion in historischer Perspektive“ am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt durchführte1. Liest man diesen Text, dessen deutsche Fassung hier zum ersten Mal posthum publiziert ist2, so wird sofort deutlich: Es war nicht nur das Staunen über die Vielfalt, sondern es muss auch die Lust an den lebendigen Erzählungen spätantiker Mönchs-und Heiligenviten gewesen sein, an deren Lektüre sich Veit Rosenberger wagte, und dies, obwohl diese Texte, schwer datierbar und reich an Varianten, bei Historikerinnen und Historikern als Quelle wenig beliebt sind. Die italienische Fassung von I pranzi dei santi, 2016 von der Fondazione Collegio di San Carlo di Modena publiziert, war Veit Rosenbergers letzte monographische Publikation – das Forschungsprojekt zur Bedeutung von Speisen und Getränken in spätantiken Askesepraktiken der Mönchsviten war sein letztes, noch nicht abgeschlossenes wissenschaftliches Projekt, dem sein viel zu früher Tod ein jähes Ende setzte. Dieser Band stellt den Versuch dar, Veit Rosenbergers Staunen über die vielfältigen und teils – zumindest aus moderner Sicht – bizarren Geschichten der Mönchsviten, seine Erkenntnisse über die Bedeutung der alimentarischen Askesepraktiken und deren Potential zu individueller, religiöser agency weiter zu denken. Am 7. April 2017, dem Datum seines 54. Geburtstags, kamen Kolleginnen und Kollegen, wissenschaftliche Weggefährtinnen und Freunde, zu einem Gedenkkolloquium an die Universität Erfurt, in dessen Mittelpunkt die noch unpublizierte deutsche Fassung des italienischen Buches stand. Die dort erstmalig in Vortragsform präsentierten und in diesem Band versammelten Beiträge verstehen sich alle als Antwort auf die von Veit Rosenberger aufgeworfenen Fragen, aber auch als 1 2

Vgl. dazu https://www.uni-erfurt.de/max-weber-kolleg/forschungsgruppen-und-stellen/kfg/ (letzter Aufruf 21.02.2018). Wichtige Ergebnisse zur antiken Religion sind z. B. publiziert in Rüpke/ Spickermann 2012 und Rüpke 2013. Wir danken der Fondazione Collegio San Carlo und ihrem wissenschaftlichen Direktor, Carlo Altini, für die Erlaubnis, die deutsche Fassung in dieser Form zu publizieren.

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Würdigung seiner Erkenntnisse und darüber hinaus als Hommage an einen originellen, warmherzigen Althistoriker – der sein Staunen über die Quellen ebenso anschaulich wie stilistisch elegant zu formulieren wusste. Es ist dennoch – oder vielleicht gerade deshalb – gar nicht so einfach, der Vielschichtigkeit von Veit Rosenbergers Text gerecht zu werden. Worum ging es ihm, in diesem hier abgedruckten Beitrag ebenso wie in seinem gesamten Projekt?3 Die Originalität liegt darin, dass Themenfelder und Quellentexte verbunden werden, die zwar einzeln gerade in den letzten Jahren intensiver erforscht wurden, selten aber in dieser Kombination. So steht zwar „Askese“, gerade unter dem Eindruck von Michel Foucaults souci de soi, seit längerem im Fokus kulturgeschichtlicher Herangehensweisen4 – seltener jedoch findet sich die Konzentration auf das Thema des Fastens5. Bei noch genauerem Hinsehen zeigt sich darüber hinaus: Es ging Veit Rosenberger nicht einfach um das Fasten, sondern um die Polysemie der verschiedenen Nahrungsmittel und Getränke für die ihrerseits vielfältigen asketischen Praktiken der Mönche und Einsiedler6. Überhaupt, die Vielfalt: Rosenberger entdeckt sie vor allem deshalb so intensiv, weil er sich nicht scheut, seine Untersuchung ganz auf die erzählerischen Texte zu konzentrieren, die spätantiken Mönchs- und Heiligenviten. Er fragt nicht „nach der Historizität, Plausibilität oder der Machbarkeit bestimmter Askeseformen“ (S. 21), sondern nach den in diesen Texten gespiegelten „Debatten über das Leben des richtigen Mönchs“. Dabei ist zu entdecken, dass streng genommen nicht einmal klar, beziehungsweise eben hoch umstritten war, wer überhaupt als monachus zu bezeichnen sei7 – es geht auch um die „Definitionshoheit über die große Vielfalt von mönchischasketischen Lebensweisen“ (S. 22). Es zeigt sich sodann, dass der Verzicht auf Essen und Trinken und nicht etwa, wie der Klassiker von Peter Brown, die „Keuschheit der Engel“ von 1988 suggeriert, jener auf Sexualität, den Mönchen und Einsiedlern am schwersten fiel, ja dass das Fasten gewissermaßen die offensichtlich überdeterminierte Königsdisziplin im „heiligen Wettkampf“ (S. 24) war und auch deshalb in den biographischen Narrativen so bedeutungsvoll ausgestaltet ist. Die Erzählungen zeigen darüber hinaus, dass den Akteuren ein ganzes Repertoire von Praktiken zur Verfügung stand, sicher nicht immer in seiner ganzen Breite, aber doch von beachtlichem Variantenreichtum. Religiöse Individualisierung war also 3 4

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Weitere Publikationen sind: Rosenberger 2014 und Rosenberger 2018 (im Erscheinen). Der „Klassiker“ bleibt Brown 1994, der sich allerdings auf die sexuelle Askese beschränkt. Rosenberger verweist in I pranzi dei santi auf den Überblick bei Rubenson 2007 und auf Weidemann 2013; vgl. auch Valantasis 1995; Vaage/Wimbush 1999; Wimbush/Valantasis 2002; Alciati 2018 (im Erscheinen). Für zeitgenössische, philosophische Perspektiven: Harpham 1987; Sloterdijk 1993, Sloterdijk 2009, für einen kulturhistorischen Überblick: Gilman 2008; Flood 2004. Rosenberger verweist auf McGowan 1999 für das Christentum, für die Antike allgemein auf Beer 2010; Tietz 2013. Zum christlichen Fasten vgl. darüber hinaus Grumett/Muers 2010; fürs rabbinische Judentum Diamond 2004. Vergleichbar ist der Ansatz von König 2012 und – wenn auch nicht spezifisch fürs Christentum – von Tietz 2013. Für einen Überblick vgl. Merkt 2008.

Einleitung

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möglich, wo man sie zunächst vielleicht gar nicht erwarten würde. Dies betrifft sogar den präskriptiven Bereich der Mönchsregeln. So heißt es etwa in der im 6. Jahrhundert verfassten Regel (49) des Benedikt von Nursia, dass Mönche „ihre individuelle Art des Fastens mit dem Abt besprechen“ sollen (S. 26). Auch weitere Regeln über Fleisch- und Weingenuss sind flexibel, da jeder eine besondere Gabe von Gott habe (S. 26). Um genauer zu verstehen, wie Einzelne diese Vielfalt und Freiheit im Sinne einer religiösen agency für sich nutzen können, ist es zunächst nötig, die „Zeichenhaftigkeit der Speisen“ (S. 27 ff.) zu rekonstruieren. Dabei stellt sich heraus, dass diese Sprache zwar bis zu einem gewissen Grad durch ihre Einbettungen in die Semantik der antiken paganen (Alltags-)Kultur ebenso wie der Bibel verständlich wird, gleichzeitig aber wird Bedeutung in unendlich vielen Varianten immer neu hergestellt, Veit Rosenberger verweist auf den Begriff der „flottierenden Signifikanten“ bei Claude Lévi-Strauss. Dies zeigt sich besonders deutlich am Umgang mit dem Ritual der Eucharistie, das weit weniger einheitlich beschrieben ist, als man erwarten würde. Berichte über „Häretiker“, die statt Wein Wasser verwendeten, ebenso wie die Tatsache, dass aus verschiedenen Erzählepisoden nicht hinreichend klar hervorgeht, ob asketische Mönche tatsächlich auf den Wein der Eucharistie verzichteten, überraschen einmal mehr mit narrativer Vielfältigkeit und erweisen damit möglicherweise auch die Vielfalt tatsächlicher religiöser Handlungsoptionen. Es wird wieder deutlich, „wie instabil und dynamisch Rituale sein können“ (S. 29). Allerdings deuten sich im Diskurs über die Eucharistie auch Grenzen an: „Auch wenn die Spielräume der Asketen relativ groß waren, so war mit der Weigerung, an der Eucharistie teilzunehmen, die entscheidende Linie überschritten“ (S. 32). Die Erzählungen über die wundersame Wirksamkeit der Eucharistie zeigen auch, dass „Speisen zu Akteuren werden konnten“ – Rosenberger verweist hier auf Bruno Latour (S. 33). Klar erkennbar ist nun, dass es eine Vielfalt von Handlungsoptionen gegeben haben muss, aber in welchem Maße konnten Individuen diese nutzen? Der letzte Abschnitt des kleinen Buches widmet sich unter der Überschrift „Vom agon zur agency“ eben diesem Problem. Veit Rosenberger zeigt, den antiken Diskursen und Erzählungen weiterhin im close reading eng folgend, dass die spätantiken christlichen Akteure ihr eigenes Handeln nicht anders als im ererbten Modus der Kompetitivität verstehen konnten. Allerdings: Anders als die paganen Athleten kämpfen die Mönche nicht nur gegeneinander, sondern alle zusammen (um die Wette) mit dem Teufel und den Dämonen. Und während die Disziplinen der paganen Agone festgelegt waren, erklärte der Bischof und Kirchenhistoriker Theodoret von Kyrrhos im 5. Jahrhundert, dass den vielen Listen des Teufels die Menschen zu verderben, ebenso viele Möglichkeiten des asketischen Lebens entgegenstünden, und er geht davon aus, dass „Alte und Junge und Frauen“ sich ganz verschiedene asketische Lebensformen wählten (30). Wodurch aber wurde die Wahl der Lebensformen bedingt und eingegrenzt? Rosenberger zeigt, dass die Erzählungen durchaus „unsichtbare Hierarchien“ inszenieren, dass der Hinweis auf den Widerspruch einer bestimmten Praxis zur Bibel den Wettbewerb subtil steuern konnte, dass das Fasten des „Rekordselbstquälers“ (Sloterdijk) Simeon in der Nachahmung Christi eine Begrenzung findet, da es – bei allem Ehrgeiz – dann doch 40 Tage nicht

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überschreitet. Insgesamt steht am Ende das Fazit: Die agency der Asketen unterliegt den Regeln des Agon; dieser hat letztlich ein größeres Ziel im Auge, nämlich das Jenseits – dieses Ziel ist es auch, das die Wahl der Praktiken im Diesseits bei aller individuellen Freiheit letztlich dennoch beschränkt oder zumindest steuert. Doch es zeigt sich auch: Innerhalb des Diesseits können Essen und Trinken von Asketen dazu benutzt werden, „Machtpositionen neu auszuhandeln“ (S. 39), beispielsweise in einer Anekdote aus dem Leben von Martin von Tours (Sulpicius Severus 20), wo der Heilige durch die gezielte Weitergabe einer Trinkschale an die rituell „falsche“ Person (nämlich einen Priester statt den Kaiser) den Status des Klerikers über den des weltlichen Herrschers stellt. Trotz ihrer Länge vermag diese an den Ergebnissen orientierte Zusammenfassung den erzählerischen Reichtum des von Veit Rosenberger präsentierten Materials nicht auszudrücken und noch weniger seinen eleganten und leichten, oft mehr evozierenden als resümierenden Stil. Die Lektüre von I pranzi dei santi regt zu neuen Fragen, auch zu Widerspruch an. Dies zeigt sich in aller Deutlichkeit in den vier Antworten auf den Text, die in diesem Band abgedruckt sind. Sie alle greifen wesentliche Aspekte auf und erweitern das Material durch weitere, dichte Lektüren der narrativen Texte, die Veit Rosenberger so faszinierten. Roberto Alciati, den mit Veit Rosenberger die Arbeit an einem thematisch eng verwandten, ebenfalls am Max-Weber-Kolleg der Universität durchgeführten Projekt verband, stellt seinen Beitrag unter den Titel „Ascetisim between Agon and Agency“. Alciati greift damit den letzten Abschnitt von I pranzi dei santi auf, den er für absolut zentral hält – Veit Rosenberger hat einen entsprechenden Aspekt auch in einem weiteren Aufsatz, der unter dem Titel „Competing Coenobites: Food and Drink in the Lives of Theodoretus of Cyrrhus“ erschienen ist, behandelt8. Alciati arbeitet detailliert die Eigenheiten des „asketischen Agons“ heraus, was zu neuen Einsichten in den paradoxen Charakter des Phänomens der spätantiken christlichen Askese insgesamt führt: Denn obwohl es um einen Wettbewerb geht, sind Demut und Bescheidenheit zu zeigen und obwohl es darum geht, asketische Rekorde aufzustellen, gerät übertriebene Askese wiederum unter Häresie-Verdacht. In die Sprache der Moderne übersetzt: Der „Rekordselbstquäler“ im Stil des Simeon Stylites, dies hat der Philosoph Peter Sloterdijk9 richtig gesehen, steht auf dem schmalen Grat zwischen narzisstischem Perfektionismus und einem Streben nach Selbstvollendung. Gerade in dieser Spannung liegt ein Raum für agency, im Sinne einer „Handlungsfähigkeit“10, die geeignet ist, die soziokulturelle Ordnung zu subvertieren. Esther Eidinow greift in ihrem Beitrag ebenfalls ein Paradoxon auf, nämlich die Position von weiblichen Asketinnen, genauer: die erzählerische Artikulation des „female Christian self“. Der auch von Veit Rosenberger als Erzählfundus genutzte Palladius bringt in der Einleitung der Historia Lausiaca das Paradox weiblicher 8 9 10

Rosenberger 2014. Sloterdijk 1993, 100. Vgl. auch Sloterdijk 2009. Zu den verschiedenen Konzepten von agency und deren theoretischem Hintergrund vgl. die Ausführungen von Gregor Weber in diesem Band, S. 86.

Einleitung

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Askese auf den Punkt und knüpft, dies sei nur nebenbei erwähnt, einmal mehr an die Sprache des Agons an, indem er seine weiblichen Protagonistinnen als „von Gott inspirierte Matronen“ bezeichnet, die mit einem „männlichen und vollkommenen Geist den Kampf tugendhafter Askese erfolgreich bestanden“ hätten. Dass die Dinge allerdings noch weit komplexer liegen, zeigt sich, sobald Esther Eidinow – dem Verfahren Veit Rosenbergers folgend – tiefer in die Erzählungen selbst einsteigt. Im liminalen Raum der Wüste nämlich, so ergibt die Lektüre der dem Sophronios zugeschriebenen Vita der Maria von Ägypten, zeigt sich eine „metaphysische Instabilität“ der heiligen Frau, da diese über übernatürliche Fähigkeiten verfügt, sodass ein männlicher Mönch wiederum fürchten muss, in ihr einem Dämon zu begegnen. Eidinow stellt dieses Phänomen in den weiteren Kontext von Metamorphosen-Erzählungen und zeigt, dass – mit Valantasis11 gesprochen – Askese eine performative Praxis ist, die auf eine Verwandlung physischer Existenz zielt und damit tatsächlich danach strebt „a new subjectivity, differing social relations, and an alternative symbolic universe“ zu kreieren. Weibliche Askese ist deshalb so mächtig, weil der an sich schon paradoxe Status der Asketinnen diese Verwandlung deutlicher ausdrückt: Maria ist weder Mensch noch Dämon, weder Mann noch Frau. Aus Verwandlung wird so „polymorphy“, eine „Polymorphität“, die wiederum der metaphysischen Polymorphität der Protagonisten in den zentralen Erzählungen des frühen Christentums, der Apostel und von Jesus selbst, entspricht. Jan N. Bremmers Beitrag zeigt, dass die Frage nach den Grenzen der asketischen agency, die Veit Rosenberger u. a. im Zurückweisen des Weines bei der Eucharistie ausmachte, die Entdeckung der Vielfältigkeit christlicher ritueller Praxis ebenso wie die Rekonstruktion des kulturgeschichtlichen Kontexts einer bestimmten asketischen Praxis provoziert. Die Enthaltsamkeit vom Wein bedeutete für Aristokraten seit ältester Zeit den Rückzug vom sozialem Leben, das seinen zentralen Ausdruck im Symposion fand; gleichzeitig oder alternativ konnte diese Form der Askese auch das Zurückweisen von Luxus ausdrücken – dies gilt bereits für die pagane Gesellschaft und wurde von christlichen Asketen aufgegriffen. In den apokryphen Schriften des frühen Christentums, insbesondere den Apostelakten, zeigt sich, dass im Mittelpunkt der Eucharistie das Brot stand, und wenn ein Getränk erwähnt wird, so ist dies häufig Wasser. Erst mit der Herausbildung des Kanons der Evangelien seit dem zweiten Jahrhundert scheint sich die Praxis, Wein zu benutzen, allmählich vereinheitlicht zu haben – die Polemiken von Justin und Clemens von Alexandrien zeigen, dass es immer noch christliche Gruppen gab, die Wasser bevorzugten. Auch Gregor Webers Beitrag bringt unerwartet Widersprüchliches und Vielfältiges zu Tage, indem der Autor seine jahrelange Beschäftigung mit der Kulturgeschichte des antiken Traumes und der Traumdeutung12 mit dem Thema der Askese verbindet. Ausgangspunkt ist die Beobachtung, dass zwar seit Beginn des 4. Jahrhunderts (Konzil von Ancyra) alle Formen der Divination und damit auch die Traumdeutung von kirchlicher Seite verboten wurden, gleichzeitig jedoch in der 11 12

Valantasis 1995, 797. Weber 2000.

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Spätantike in allen Literaturgattungen der Traum und seine Deutungen ein prominentes Thema bleibt, sowohl bei paganen als auch bei christlichen Autoren. Ebenso erhalten bleibt die allerdings oft unscharfe Unterscheidung zwischen Träumen im Schlaf und Visionen im Wachzustand, wobei letztere höher bewertet werden. Die Träume (und Visionen) sind der Ort, wo die Asketen ihren (Wett-)Kampf (agon) gegen die Dämonen austrugen, die in der Nacht besonders gefährlich waren. Träume können von Dämonen oder aber von Engeln geschickt werden. Die Kontrolle von Schlafzeiten, aber auch die Vermeidung von Schlaf – und damit auch von dämonischen Träumen – gehörten zu den gängigen Askesepraktiken. Gleichzeitig findet sich das Bestreben und die Schwierigkeit, zu unterscheiden, ob ein Traum von Dämonen geschickt oder aber eine göttliche Botschaft sei. Manche Mönche galten in dieser Hinsicht als besonders begabt und erlangten so eine herausragende Stellung innerhalb ihrer Gruppe. Aus all dem folgt, dass sich auch in diesem Bereich der Askese besondere Formen der agency beschreiben lassen, die Weber besonders differenziert diskutiert. Auch er verweist auf die grundlegende Spannung zwischen der Forderung nach Demut und Bescheidenheit auf der einen, der Auffassung von der Askese als „Wettkampf“, den es zu gewinnen gilt, auf der anderen Seite. Der Bereich der Träume eignet sich besonders, um aufzuzeigen, wie Individualität und Kollektiv bei der Herstellung und Begrenzung von Handlungsspielräumen zusammenwirken, denn Träume werden von einzelnen Individuen geträumt, ihre Anerkennung oder Ablehnung hingegen erfolgt im Medium der Kommunikation mit der Mönchsgemeinschaft, ja der gesamten Gesellschaft; die kontrollierte Askese war Garantie dafür, dass die Visionen weder als häretisch noch als staatsgefährdend diskreditiert wurden. Als Fazit, das allerdings der Reichhaltigkeit und Materialfülle der einzelnen Beiträge nicht gerecht wird, lässt sich festhalten: Die eigenartige Verknüpfung von Wettkampf und Askese, die Veit Rosenberger im letzten Teil seines Buches einführt, bildet das zentrale Thema, in dessen Rahmen Handlungsspielräume von Mönchen in der Spätantike erfasst werden können. Dies drückte Veit Rosenberger mit der Überschrift „Vom agon zur agency“ aus. Doch es ging nicht nur um „Kampf“, sondern auch um „Spiel(räume)“. Diese ergaben sich durch die Vielfalt der Praktiken und Rituale (Jan N. Bremmer), auf der kommunikativen und vor allem der erzählerischen Ebene aber auch durch die „flottierenden Signifikanten“ (Veit Rosenberger) oder das Phänomen der „Polymorphität“ (Esther Eidinow) und der Ambiguität der von Dämonen oder Engeln geschickten Träume (Gregor Weber). Am Ende dieser Einleitung danken wir allen, die das Gedenkkolloquium und dessen Publikation ermöglichten: Dem Historischen Seminar, besonders den Sprecherinnen Prof. Dr. Iris Schröder und Prof. Dr. Sabine Schmolinksy, dem Netzwerk „Pluralität in der Antike“ (seit 2018: „Polytropon“) und der Sekretärin von Veit Rosenberger, Bettina Waechter; dem Max-Weber-Kolleg, besonders Bettina Holstein und Jörg Rüpke; der Philosophischen Fakultät, besonders der Dekanatsreferentin Susan Bretschneider; den ehemaligen althistorischen Kollegen und WGPartnern von Veit Rosenberger, die jetzt an der Karl-Franzens-Universität in Graz lehren, Prof. Dr. Wolfang Spickermann und Dr. Leif Scheuermann. Mara Alexandra Holbein danken wir für die sorgfältige redaktionelle Bearbeitung der Beiträge so-

Einleitung

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wie Frau Stüdemann vom Franz Steiner Verlag für die Betreuung von Satz und Drucklegung. Ein ganz besonderer Dank gilt schließlich der Lebenspartnerin von Veit Rosenberger, Nora Abdel Rahman, die uns bei der Organisation der Veranstaltung und der Publikation des Bandes mit Rat und Tat unterstützte. Ihr sei der Band gewidmet. LITERATUR Alciati, Roberto (Hg.). 2018. Norm and Exercise: Studies in Christian Asceticism, Stuttgart, im Erscheinen. Beer, Michael. 2010. Taste or taboo: dietary choices in antiquity, Totnes. Brown, Peter. 1994. Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit im frühen Christentum, München (engl. 1988). Cain, Andrew. 2016. The Greek Historia monachorum in Aegypto. Monastic Hagiography in the Late Fourth Century, Oxford. Diamond, Eliezer. 2004. Holy men and hunger artists: fasting and asceticism in rabbinic culture, Oxford. Driscoll, Jeremy. 2003. Evagrius Ponticus: Ad monachos: translation and commentary, Ancient Christian Writers 59, New York. Endsjø, Dag Øistein. 2008. Primordial Landscapes, Incorruptible Bodies: Desert Asceticism and the Christian Appropriation of Greek Ideas on Geography, Bodies, and Immortality, New York; Oxford. Flood, Gavin. 2004. The ascetic self: subjectivity, memory, and tradition, New York. Gilman Sander L. 2008. Diets and dieting: a cultural encyclopedia, London; New York. Goodrich, Richard J. 2007. Contextualizing Cassian. Aristocrats, Asceticism, and Reformation in Fifth Century Gaul, Oxford. Grumett, David / Muers, Rachel. 2010. Theology on the menue: asceticism, meat, and Christian diet, London; New York. Harpham, Geoffrey Galt. 1987. The ascetic imperative in culture and criticism, Chicago. Joest, Christoph (Hg.). 2012. Evagrius Ponticus, Ad monachos. Ad virginem. Institutio ad monachos. Der Mönchsspiegel. Der Nonnenspiegel. Ermahnung an Mönche, Freiburg. Joest, Franziskus. 2016. Die Mönchsregeln der Pachomianer, Leuven. König, Jason. 2012. Saints and Symposiasts: The Literature of Food and the Symposium in Greco-Roman and Early Christian Culture, Cambridge. McGowan, Andrew Brian. 1999. Ascetic Eucharists: food and drink in early Christian ritual meals, Oxford. Merkt, Andreas. 2008. Das frühe christliche Mönchtum. Quellen und Dokumente von den Anfängen bis Benedikt, Darmstadt. Rosenberger, Veit. 2014. „Competing Coenobites: Food and Drink in the Lives of Theodoretus of Cyrrhus“, in: David Engels / Peter van Nuffelen (Hgg.), Religion and Competition. Collection Latomus 343, Leuven 2014, 173–191. Rosenberger, Veit. 2018. „Divine Diets: Food and Drink of Early Monks“, in: Roberto Alciati (Hg.), Norm and Exercise: Studies in Christian Asceticism, Stuttgart, im Erscheinen. Rubenson, Samuel. 2007. „Asceticism and Monasticism“, in: Augustine Casiday (Hg.), The Cambridge History of Christianity 2. Constantine to c. 600, 637–668. Rüpke, Jörg (Hg.). 2013. The individual in the religions of the ancient Mediterranean, Oxford. Rüpke, Jörg / Spickermann, Wolfgang (Hgg.). 2012. Reflections on religious individuality: Greco-Roman and Judaeo-Christian texts and practices, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 62, Berlin. Sloterdijk, Peter. 1993. Weltfremdheit, Frankfurt am Main.

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Katharina Waldner / Daniel Albrecht

Sloterdijk, Peter. 2009. Du mußt dein Leben ändern: über Anthropotechnik, Frankfurt am Main. Tietz, Werner. 2013. Dilectus ciborum: Essen im Diskurs der römischen Antike, Göttingen. Vaage, Leif E. / Wimbush, Vincent L. (Hgg.). 1999. Asceticism and the New Testament, New York. Valantasis, Richard. 1995. „Constructions of Power in Asceticism“, Journal of the American Academy of Religion 63.4, 775–821. Weber, Gregor. 2000. Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike, Stuttgart. Weidemann, Hans-Ulrich (Hg.). 2013. Asceticism and exegesis in Early Christianity; the reception of New Testament texts in ancient ascetic discourses, Novum Testamentum et Orbis Antiquus/Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 101, Göttingen. Wimbush, Vincent L. / Valantasis, Richard (Hgg.). 2002. Asceticism, New York.

I PRANZI DEI SANTI Spielräume in der Askese der spätantiken Mönche Veit Rosenberger † Efficiamur esca dei, ne simus esca serpentis. Edat nos Christus, ne zabulus voret. (Paulinus von Nola, epistula 23,16) Lasst uns zur Speise Gottes werden, damit wir nicht die Speise der Schlange werden. Uns mag Christus verspeisen, damit uns nicht der Teufel verschlingt.

In der Zeit um 330 n. Chr. ereignete sich tief in der ägyptischen Wüste eine seltsame Szene. Ein steinalter Mann, der in der unwirtlichen Einöde allein lebte, schlug mit einem Stock auf Wildesel ein, die an seinen Obstbäumen fraßen. Die Bäume hatte er mit größter Mühe über Jahre gepflegt. Nun drohten die Tiere alles zu zerstören. Für den Greis wäre dies keine Katastrophe gewesen. Er fastete streng und hatte die Bäume nur angepflanzt, um die wenigen Gäste versorgen zu können, die ihn besuchten. Der Asket verfügte über eine Waffe, die noch gewaltiger war als der Stock. Denn er kannte die Bibel auswendig und hielt den Eseln ein Bibelzitat entgegen: „Warum verzehrt ihr, was ihr nicht gesät habt?“ (Mt 25.24; Luk 19.21). Mit diesen Worten erreichte er, dass die Eindringlinge zukünftig seinen Garten verschonten. Der sonderbare Mann war Antonios, der in der christlichen Tradition als der erste Mönch gilt. Er soll mit seiner Askese um 270 begonnen haben und 356 im Alter von 105 Jahren gestorben sein. Essen und Trinken dienen wohl in jeder Gesellschaft nicht nur dem Stillen von Hunger und Durst. Speisen und Getränke, ihre Herkunft, Seltenheit, Menge und Kosten, ihre Zubereitung und die damit möglicherweise verbundene Tötung eines Tieres, um nur einige Faktoren zu nennen, können mit Bedeutung aufgeladen sein; nicht selten variieren die Deutungen zwischen verschiedenen Gruppierungen innerhalb einer Gesellschaft. Wahrscheinlich gibt es das „bloße Nahrungsmittel“ nicht. Speisen und Getränke gehören in den Bereich der nonverbalen Kommunikation und können Zugehörigkeit anzeigen. Angesichts der Tatsache, dass in der Antike wohl die meisten Menschen am Rand des Existenzminimums lebten und dass ihnen je nach Jahreszeit und Vorratshaltung nur eine sehr enge Auswahl von Speisen zur Verfügung stand, enthielt der ostentative Konsum der Eliten klare Aussagen. Homerische Helden schmausten Opferfleisch und unterstrichen damit ihren Reichtum. Wer im klassischen Athen des 5. Jahrhunderts v. Chr. teure Fische verzehrte, war verdächtig, nach der Tyrannis zu streben; er schien für sich zu werben, gab aber auch das Geld im Stil eines Monarchen aus.1 Römische 1

Davidson 1997, 186–193; 294–301.

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Kaiser, die ihren Gästen Pfauenzungen und ähnliche Leckereien vorsetzten, führten damit ihre finanziellen und machtpolitischen Spielräume vor. Zurückhaltung bei Speise und Trank konnte ebenso positiv konnotiert sein: Waren die Spartaner für ihre schwarze Suppe berühmt, so priesen die Römer der späten Republik die Bedürfnislosigkeit ihrer Vorfahren und deren bescheidene Mahlzeiten aus preiswerten Getreidesorten.2 Bei den spätantiken christlichen Autoren entwickelte sich ein ganz anderer Diskurs über das Essen und Trinken, der besonders durch die Mönche eine eigene Dynamik erhielt. Speisen im Überfluss, so erklärte beispielsweise Severinus von Noricum (circa 410–482) im sechsten Kapitel der von Eugippius bald nach 500 verfassten Vita, führen zum Untergang der Seele. Für Severin gehörte Fasten zusammen mit Beten und dem Geben von Almosen zu seiner Strategie gegen die Überfälle von Barbaren: Wer gottgefällig lebte, konnte auf Gottes Hilfe zählen. Doch bei einem Vergleich der Notizen zu den spätantiken Asketen stellte sich heraus, dass die Fastenpraktiken keineswegs einheitlich waren. Als Beispiel mag der Konsum von Wein dienen. Während Augustinus (354–430) täglich eine kleine Ration Wein trank, nahm Symeon der Ältere, der berühmte Stylit, nie Wein zu sich; wieder andere, wie etwa Fulgentius von Ruspe (circa 465–533), erlaubten sich bei Krankheit Wein als Heilmittel, den sie aber mit viel Wasser mischten; Hypatios, der in der ersten Hälfte des 5. Jh. ein Kloster in der Nähe des heutigen Istanbul leitete, trank bei einer Krankheit den Wein erst, als ihn sein Abt dazu ermahnte. Offensichtlich standen die Asketen vor einer großen Bandbreite von Optionen, die sie jeweils durch Passagen in der Bibel rechtfertigen konnten. Durch die Mönchsregeln wurden den Asketen Grenzen gesetzt, teilweise auch Spielräume eröffnet. Am Anfang dieser Untersuchung stand das Staunen des Althistorikers über diese große Bandbreite, die sich leicht noch erweitern ließe. Wie konnte es sein, dass der eine Wein trank, der andere nicht, aber beide als herausragende Asketen und als Vorbilder für ein heiligenmäßiges Leben galten? Nach einiger Zeit wurde mir klar, dass diese Varianzbreite nicht verwundern muss, sondern vielmehr zu erwarten ist. Denn obgleich das Christentum als Buchreligion bezeichnet wird, war es von einer ungeheuerlichen Unterschiedlichkeit. Dies wiederum ist nur selbstverständlich, da im paganen Umfeld Reglementierungen im Bereich der Religion fast vollständig fehlten. Mit dem Verweis auf Hans Joas gilt es daher zwei Fehlschlüsse zu vermeiden. Zum einen den holistischen Fehlschluss – religiöse Traditionen sind nicht per definitionem einheitlich, sondern weisen eine „innere Pluralität“ auf und sind zumeist weniger eindeutig, als die Quellenlage es nahelegt. Zum anderen den literalistischen Fehlschluss, also die Annahme, dass „religiöse Normen ihrem Wortlaut entsprechend tatsächlich die kulturellen Praktiken regieren.“3 Seriöse Althistoriker haben lange Zeit einen großen Bogen um die Quellen zu den spätantiken Mönchen gemacht. Das Material schien einfach nicht zuverlässig, sondern von Erfindungen und theologischen Fiktionen durchsetzt. Welche Anteile einer Quelle als fiktional und welche als faktual bezeichnet werden können, soll in diesem Buch nicht die Frage sein. Das heißt, dass wir uns auf der narrativen Ebene 2 3

Purcell 2003, 329–358. Joas 2015, 35 und 78.

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bewegen werden und die Aussagen der spätantiken Autoren interpretieren, ohne nach der Historizität, Plausibilität oder der Machbarkeit bestimmter Askeseformen aus medizinischer Sicht zu fragen. Zugleich erhalten diese Konstruktionen eine eigene Qualität im Sinne von Rankes „wie es denn gewesen sei“. Denn die Texte über die Asketen sind nicht im luftleeren Raum entstanden, sondern spiegeln ernsthafte Debatten über das Leben des richtigen Mönches. In dem vorliegenden Büchlein soll anhand des ungeheuer vielfältigen Umganges mit Speisen, Getränken und dem Fasten die Frage nach den Spielräumen für eine religiöse Individualisierung im Mönchtum im 4. und 5. Jahrhundert verfolgt werden. Aufgrund der Rolle von Essen und Trinken verspricht diese Fragestellung Erkenntnisse, die für das Verständnis der monastischen Bewegung von Bedeutung sein können. Darüber hinaus besteht die Hoffnung, dass indirekt auch eine Geschichte des frühen Mönchtums entstehen möge. Dies soll in den folgenden vier Schritten erfolgen. Im ersten Kapitel stehen einige Bemerkungen zu den spätantiken Mönchen. Im zweiten Kapitel soll die Bedeutung des Fastens behandelt werden. Der dritte Teil widmet sich der Semiotik von Speise und Trank, während im vierten Kapitel der Spannungsbogen von agon und agency, von Wettbewerb und subversivem Denken und Handeln, ausgeleuchtet werden soll. GRUNDLEGENDES ZU DEN FRÜHEN MÖNCHEN Das Christentum des 4. und 5. Jahrhunderts war alles andere als einheitlich. In der Forschung spricht man bisweilen von Christentümern, um diese Komplexität besser auszudrücken. Unter den Christusanhängern herrschte eine ungeheure Streitsucht. In den Debatten der Christen konnte der Wahrheitsanspruch zu blankem Hass führen, zu Vertreibungen missliebiger Kleriker und zu Straßenschlachten, die oft genug mit Totschlag endeten. Georgios, der Bischof von Alexandria in Ägypten, wurde 361 totgeprügelt, nachdem sein Beschützer, Kaiser Constantius II., verstorben war. Die heftigsten Kämpfe gingen um die Natur Christi. Spätestens seit dem Konzil von Nicaea (325) hatte sich eine Mehrheit der Bischöfe darauf geeinigt, dass Jesus Christus wesenseins mit Gottvater und dem Heiligen Geist war. Dennoch gab es immer noch die Gegenposition der Arianer, die sich auf den alexandrinischen Priester Arius beriefen. Sie gingen davon aus, dass es einen Statusunterschied zwischen Gottvater und Jesus Christus gibt. Der Bischof Georgios musste mit dem Leben büßen, weil er sich für die Seite der Arianer entschieden hatte. In diesem Umfeld entstand das Mönchtum, wohl auch begünstigt dadurch, dass seit Kaiser Konstantin dem Großen (306–337) keine Christenverfolgungen mehr stattfanden. Wer seinen Glauben nicht mehr als Martyrer beweisen konnte, musste andere Wege suchen. Was den eben genannten Antonios von den anderen Asketen unterscheidet, ist die Radikalität und Unbedingtheit der Askese. Antonios, der in einer ägyptischen Kleinstadt aufgewachsen war, kombinierte verschiedene Weisen der Askese, die schon zuvor feststellbar sind: Er verschenkte sein Vermögen und lebte in Armut,

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verzichtete auf Sexualität, reduzierte seine Nahrungszufuhr auf ein absolutes Minimum, kleidete sich ärmlich und lebte außerhalb der Gesellschaft. Doch im Unterschied zu anderen radikaliserte Antonios seine Askese auch in räumlicher und zeitlicher Hinsicht. Er ging immer tiefer in die Wüste und er übte die Askese sein ganzes restliches Leben aus. All diese Faktoren zusammen machen einen christlichen Mönch der Spätantike aus. Sehr bald nach dem Tod des Antonios, wohl um das Jahr 367, verfasste Athanasios, der Bischof von Alexandreia, eine Vita des Antonios. Kurz danach folgte eine Übersetzung ins Lateinische. Beide Versionen, die griechische und die lateinische, verbreiteten sich schnell im Römischen Reich. Athanasios hatte einen Nerv der Zeit getroffen. Von vielen Texten gibt es unterschiedliche Versionen, in griechischer und in lateinischer Sprache, aber auch in anderen Sprachen wie etwa Syrisch, Koptisch, Armenisch etc.; oft sind die späteren Viten ausführlicher gestaltet als die früheren Versionen. Als Althistoriker nehme ich mir die Freiheit, nur die griechischen und lateinischen Viten zu untersuchen. Die Begriffe „Mönch“ und „Asket“ können, soweit es sich um das christliche Phänomen handelt, weitgehend synonym verwendet werden. Im ersten Kapitel der Benediktsregel steht eine Einteilung der Mönche in vier Gruppen. Während die ersten beiden Arten positiv gesehen werden, stehen die dritte und vierte Gruppe für fehlerhaftes Mönchtum. Die erste Gruppe sind die Koinobiten, die in einer Gemeinschaft leben, eine Regel und einen Abt haben. Als zweite Gruppe gelten die Anachoreten, die in der Einsamkeit wohnen, aber zuvor in einer Mönchsgemeinschaft der ersten Gruppe gelebt und sich dort für den einsamen Kampf gewappnet haben. Als dritte nennen die Mönchsregeln die Sarabaiten, eine ganz widerliche Art (teterrimum genus), da sie sich keiner Regel unterwerfen; sie leben allein oder in kleinen Gruppen. Noch stärker heruntergekommen als die Sarabaiten sind die Gyrovagi, da sie ohne festen Wohnsitz umherziehen, sich in Klöstern tageweise versorgen lassen, keine Regel haben und nur das tun, wozu sie Lust haben. Bei der Frage nach der Terminologie ist zu unterstreichen: Auch wenn die Sarabaites und die Gyrovagi zu verabscheuen sind, gilt für sie der Begriff monachus. Solche Einteilungen, die sich auch in anderen Mönchsregeln finden, lassen sich als der Versuch deuten, die Definitionshoheit über die große Vielfalt von mönchisch-asketischen Lebensweisen zu erhalten, indem man bestimmte, welche Mönche schlecht und damit auszugrenzen seien. In der Forschung wurden diese Einteilungen zumeist übernommen. Allerdings lässt sich in den letzten Jahren eine zunehmende Distanzierung von der antiken Kategorisierung erkennen. Samuel Rubenson hat in zwei prominenten Publikationen innerhalb von fünf Jahren unterschiedliche Einteilungen vorgenommen. In der 2007 erschienenen Cambridge History of Christianity stellte er auf der Grundlage von Lebensführung und Lebensort sechs Kategorien vor. i. Mönche, die an einer Kirche oder einem Heiligtum angebunden sind; ii. Asketen, die sich in einem Privathaus versammeln, aus dem eine Art Kloster entstehen kann; iii. Wandermönche; iv. Einsiedler, die von anderen isoliert oder im Dunstkreis eines Klosters leben; v. Anachoreten, die in einer Zelle leben, zumeist ein Lehrer mit einem oder zwei Schülern; vi. Koinobiten, die in einem organisierten Kloster hausen. Im 2012 pub-

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lizierten Band 24 des Reallexikon für Antike und Christentum bietet Rubenson eine leicht abweichende Aufzählung; i. Jungfrauen; ii. Wanderaskese; iii. Privataskese; iv. Eremitentum; v. Asketenschulen; vi. Koinobitentum. Solche Unterschiede sind Ausdruck der ungemein disparaten Situation, die sich in den Quellen bietet. Unabhängig von der Einteilung, die wir vornehmen, werden sich immer wieder Ausnahmen finden lassen. Überdies waren die Grenzen zwischen diesen Lebensformen fließend. So verbrachte der Kirchenvater Johannes Chrysostomos (circa 344–407) zunächst eine „Lehrzeit“ in einer Mönchsgemeinschaft und entschied sich erst dann zu einem Leben als Einsiedler, das er nach zwei Jahren aufgab, um zuerst Priester, später Bischof zu werden. Anachoreten mochten sich an bestimmten Tagen den Mönchen eines nahegelegenen Klosters zum Gottesdienst anschließen. Auch innerhalb der genannten Kategorien war das monastische Leben nicht überall gleich stark organisiert. Nicht alle monastischen Gemeinschaften forderten von ihren Mitgliedern dasselbe: Während Basilios der Große (circa 330–379) beim Eintritt in ein Kloster im Norden Kleinasiens sein gesamtes Hab und Gut verschenkte, behielt sein Studienfreund Gregor von Nazianz (circa 329– 390), der einige Zeit in derselben Gruppe von Mönchen verbrachte, sein Vermögen. Die oft verlangte Armut konnte umgangen werden, indem man nur in einer Lehrzeit bei den Asketen wohnte. Und zugleich führte das steigende Ansehen vor allem der Mönchsgemeinschaften dazu, dass sie Schenkungen erhielten. Damit mochten die einzelnen Mitglieder eines Klosters immer noch mittellos sein, aber ihre Gemeinschaft konnte wohlhabend werden. Auch aus der nur durch Papyrusfunde bekannten Mönchsgemeinschaft von Hathor in der ägyptischen Wüste lassen sich Abweichungen von den Praktiken belegen, die in den literarischen Quellen zu finden sind. Das Kloster verfügte in der Mitte des 4. Jahrhunderts über Landbesitz, es hatte eine Mühle, eine Bäckerei, eine Schmiede und Boote, die am Nil lagerten. Einzelne Mönche besaßen Land oder Häuser und nahmen für ihre wirtschaftlichen Tätigkeiten Darlehen auf. Ohnehin scheinen die Mönche, wie die Briefe nahelegen, regen Kontakt mit der Außenwelt gehabt zu haben. Ein Papyrus, der auf der Vorderseite zweifellos mit dem Kloster in Verbindung zu bringen ist, enthält auf der Rückseite, allerdings in anderer Handschrift, Hinweise auf eine Lieferung von Fleisch. Dies könnte darauf hindeuten, dass die Mönche auch Fleisch verzehrten, möglicherweise als Medizin bei Krankheit.4 Eine hieb- und stichfeste Geschichte des christlichen Mönchtums der Spätantike lässt sich nicht schreiben. Möglich ist viel eher eine Literaturgeschichte oder eine Diskursgeschichte des Mönchtums, die mit Athanasios und seiner 357 verfassten Biographie des Antonios beginnt und im 7. Jh. endet. Auch wenn es bei den frühen Christen asketische Strömungen gab, gilt Antonios als der erste Mönch. Was ihn von den Vorgängern unterscheidet, ist die Radikalität seiner umfassenden Askese. Die Dynamik des Prozesses lässt sich durch zwei Zeitschnitte, der eine um 350, der andere um 450, aufzeigen. Bis etwa 350 berichten die Quellen so gut wie nichts über Mönche. Um 400 sind Mönche zu einem der großen Themen in der christlichen Li4

Kramer/Shelton 1987, 120–121.

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teratur geworden; Mönche sind bei allen großen theologischen Konflikten beteiligt und spielen eine zunehmend wichtige Rolle auf Konzilien und Synoden. Wenn sich ab der Mitte des 3. Jahrhunderts Menschen radikal vom Rest der Welt verabschiedeten und in die Wüste gingen – zumindest in Ägypten war die Wüste nie weit – so lässt sich hier ein Individualisierungsschub diagnostizieren. Zugleich dürfen wir den Begriff der „Individualisierung“ nicht zu modern verwenden. Es ging nicht um eine Selbstverwirklichung per se, sondern die Mönche versuchten durch ihren Lebensstil näher zu Gott zu kommen. Sie wollten Aufnahme ins Paradies. Kurz: Wer sich von der Gesellschaft der Menschen abwendete und in die Wüste ging, der wollte in die Gemeinschaft der Heiligen aufgenommen werden. Aus theologischer Sicht war diese Individualisierung im Leben nur ein vorübergehender Zustand gegenüber den saecula saeculorum im Jenseits. FASTEN IST DIE WICHTIGSTE ÜBUNG DES ASKETEN Das griechische Wort askesis bezeichnet die Übung. Rund 800 Jahre vor dem Auftreten der ersten christlichen Mönche verwendete Platon in seinem Gorgias (527d) diesen Begriff für die Übung des Philosophen in der Tugend (arete) und schuf damit eine Denkfigur, die in den christlichen asketischen Diskurs einging. Mönche konnten als Philosophen beschrieben werden, die sich in der Arete übten. Ihre asketischen Praktiken wurden bisweilen als „Philosophie“ bezeichnet. Bei den Mönchen der Spätantike umfasste die askesis außer dem Fasten mehrere weitere Faktoren. Die Einfachheit von Kleidung, Schlafstätte und Behausung sowie ständiges Gebet und damit auch weitgehenden Verzicht auf Schlaf. Man setzte sich der Glut der Sonne und dem winterlichen Frost aus, wohnte in aufgegebenen Gräbern, klammen Höhlen, zugigen Hütten, selbstgebastelten engen Holzkäfigen oder in einem kleinen Gemäuer ohne Dach. Man erwies seine Tüchtigkeit im heiligen Wettkampf durch tagelanges Stehen, das Tragen von schweren Eisenketten oder dadurch, dass man sich in enge Kästen begab, in denen man sich nie ausstrecken konnte. Man wusch sich nie, schämte sich für die eigene Nacktheit und flocht Körbe. Durch eine Art Tagebuch, in dem man die „Handlungen und Regungen der Seele“ aufzeichnete, als ob man sie den Mitbrüdern mitteilen wolle, konnte die Askese gestärkt werden. Zusammen bildeten diese Faktoren den Habitus der Mönche. Sicherlich erregten andere asketische Praktiken als das Fasten, besonders unter dem Aspekt der Sichtbarkeit, größeres Aufsehen. Die Beispiele reichen von Severinus von Noricum, der selbst im tiefsten Winter barfuß ging, bis hin zu den Styliten, die weithin erkennbar auf ihren Säulen lebten. Gleichwohl legen zahlreiche Quellenpassagen den Schluss nahe, dass das Fasten die wichtigste asketische Praxis ist. Zwei Beispiele mögen genügen. Zum einen wird über Paulos den Einfältigen, einen Schüler des Antonios, in der um 400 entstandenen Historia Monachorum in Aegypto – der Autor dieser griechischsprachigen Übersichtsdarstellung, die rasch ins Lateinische übersetzt wurde, bleibt unklar – folgendes berichtet (24): Paulos der Einfältige ging in die Wüste zu Antonios und wollte Mönch werden. Die Prüfungen, die Antonios seinem Schüler

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auferlegte, drehten sich größtenteils um das Essen und Trinken. Zunächst musste Paulos eine Woche vor der Zelle des Antonios stehen, beten und fasten. Nach Ablauf der Woche sagte Antonios: „Komm her und nimm am Essen teil!“ Er forderte ihn auf sich zu setzen, aber die Speisen erst am Abend anzurühren. Als der Abend gekommen war, hatte Paulos noch nichts gegessen. Antonios wies ihn an, vom Tisch aufzustehen und schlafen zu gehen. Um die Mitte der Nacht weckte Antonios ihn zum Gebet auf, das sich über viele Stunden erstreckte. Darauf setzten sie sich zu Tisch und speisten. Als Paulos noch beim Essen war, ließ Antonios ihn wieder aufstehen. Er gestattete ihm nicht Wasser zu trinken und schickte ihn für drei Tage in die Wüste. Bald danach kamen Mönche zu Besuch, die zwei Wochen blieben. Paulos musste sie bedienen und durfte erst wieder essen, als sie abgereist waren. Weitere Übungen in Demut schlossen sich an, Paulos musste einen ganzen Tag lang Wasser schöpfen. Die vielleicht schwerste Aufgabe war, absichtlich ausgeschütteten Honig wieder so aufzusammeln, dass er nicht verschmutzt war. Durch all diese Übungen erhielt Paulos von Gott die Gnade Dämonen austreiben zu können, die sogar die des Antonios übertraf. Denn wenn Antonios einen Dämon nicht auszutreiben vermochte, überließ er es Paulos, dem dies stets sogleich gelang.5 In der Paulosvita der um 420 von Palladios verfassten Historia Lausiaca finden sich leichte Varianten gegenüber der Historia Monachorum in Aegypto. Die Historia Lausiaca des Palladios, um 420 entstanden, enthält 71 knappe Biographien über Mönche aus Ägypten, Syrien, Palästina, Mesopotamien und Italien. Doch auch in der Historia Lausiaca ist die Fähigkeit zum Fasten entscheidend. Paulos stand vier Tage vor der Türe des Antonios und verzichtete auf Essen und Trinken. Antonios ließ ihn ein Seil flechten und es wieder aufknüpfen, was Paulos bereitwillig befolgte. Am Abend lud Antonios ihn zum Essen, doch zuvor betete er ausführlich mit ihm. Danach holte Antonios Brote und weichte für sich ein Stück auf, für Paulos hingegen drei. Dies mag als Zeichen der Gastfreundschaft zu verstehen sein, war zugleich aber auch eine Prüfung, die Paulos glänzend bestand. Denn er aß langsamer als Antonios. Und als Paulos sein Brot verzehrt hatte, bot Antonios ihm ein weiteres an. Paulos antwortete „Wenn du noch Brot isst, dann will ich auch essen; wenn du nichts mehr isst, will ich auch nichts mehr“. Darauf Antonios: „Mir genügt es, ich bin ja ein Mönch“. Paulos: „Dann genügt es auch mir; auch ich will Mönch werden“.6 Auch wenn Paulos in den Prüfungen in erster Linie seine Fähigkeit zur Demut beweisen sollte – Paulos musste unter anderem Körbe flechten und wieder aufflechten sowie seinen Mantel auseinandernehmen und wieder zusammennähen – spielen Essen und Trinken die zentrale Rolle. Das zweite Beispiel für die Bedeutung des Essens stammt aus den Confessiones des Augustinus. Am Ende seiner Betrachtung über das Essen und Trinken resümiert der Kirchenvater (10.31): Diesen Versuchungen bin ich ausgesetzt, täglich kämpfe ich gegen die Begier zu essen und zu trinken. Es ist nämlich nicht so, dass ich es mir abgewöhne und mich danach nicht weiter darum kümmern muss, so wie es mir hinsichtlich des Beischlafs möglich war. 5 6

HMAeg 24.1–10. Pall. Laus. 22.

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Diese Aussage konterkariert die Thesen von Peter Brown, der immer wieder die sexuellen Versuchungen der Asketen betont.7 Für Augustinus war der Verzicht auf den Beischlaf unproblematisch; die viel größere Herausforderung stellte der tägliche Kampf gegen Hunger und Durst dar. Dasselbe Bild bietet sich bei der Lektüre vieler Mönchsbiographien. Möglicherweise wurde eine Technik der Individualisierung des späten 20. Jahrhunderts, nämlich die Sexualität, als Folie genommen, um eine spätantike Technik der Individualisierung, die Askese, gründlich miss zu verstehen. Muss die Geschichte der Sexualität in der Spätantike neu geschrieben werden? Im 6. Jahrhundert verfasste Benedikt von Nursia seine Mönchsregel. Insgesamt geht es Benedikt – wenn wir tatsächlich ihn als Verfasser des Textes in der uns vorliegenden Form ansehen können – darum, die Mönche nicht mit übermäßiger Härte der Askese zu quälen. Die Benediktsregel lässt den Mönchen beträchtliche Spielräume. Mönche sollen ihre individuelle Art des Fastens mit dem Abt besprechen (49). Mit Rücksicht auf mögliche Krankheiten sollten die Mönche zwei gekochte Breie (pulmentaria) zur Auswahl haben; dazu kommt je nach Jahreszeit noch Obst oder Gemüse. Benedikt gesteht jedem über den Tag verteilt ein Pfund Brot zu. Haben die Mönche anstrengende Arbeit verrichtet, so kann der Abt noch ein wenig mehr Brot ausgeben lassen. Fleisch sollen nur die Kranken erhalten. Auch Wein wird ausgeschenkt, wobei sich die Mönche zügeln sollen (39–40): Man liest zwar, dass der Wein überhaupt nicht zu den Mönchen gehört; aber heutzutage kann man die Mönche nicht davon überzeugen. So einigen wir uns zumindest darauf, dass wir nicht bis zur Sättigung trinken, sondern weniger, weil der Wein auch die Weisen zum Abfall bringt.

In dieser Formulierung fällt die Gegenüberstellung von Vergangenheit und Gegenwart (nostris temporibus) auf. Bereits für Benedikt (oder einen späteren Überarbeiter) unterscheiden sich die zeitgenössischen Mönche von den frühen Asketen. Besondere Hervorhebung verdient die Art und Weise, wie Benedikt das Kapitel über den Weinkonsum beginnt. Da jeder eine besondere Gabe von Gott hat (unusquisque proprium habet donum ex Deo, alius sic, alius vero sic), will er hier keine feste Regel für alle geben. Wer krank ist, soll eine hemina, etwa ein Viertelliter, Wein erhalten. Zugleich ermutigt Benedikt die Mönche zur völligen Enthaltsamkeit von Wein. Innerhalb des Klosters gibt es also immer noch Spielräume beim Umgang mit Speise und Trank. In den zahlreichen zeitgenössischen Schriften zu den Mönchen finden sich sehr unterschiedliche Beschreibungen der Körper der Asketen. Paulinus von Nola (circa 353–431) nennt seine Mitbrüder „die Mitbleichen“ (conpallidi), über Antonios heißt es, dass man seinem Körper die jahrzehntelange harte Askese nicht ansah. Hinter solchen Aussagen stehen oft theologische Argumentationen, die hier nicht weiter berücksichtigt werden können.8 Wenn das Fasten also so bedeutsam war, dann müssen die Nachrichten über die Speisen und Getränke der Mönche ebenfalls wichtig sein. 7 8

Brown 1991. Cf. Gilli 1999.

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DIE ZEICHENHAFTIGKEIT DER SPEISEN Im Sommer des Jahres 385 pilgerte Monica, die Mutter des Augustinus von Hippo, in Mailand an einen Ort, an dem Martyrer verehrt wurden. Die Frau war gerade aus Hippo angekommen und wollte, so wie sie es von ihrer Heimat in Nordafrika gewohnt war, in Gedenken an die Heiligen zusammen mit einigen Begleiterinnen Mehlbrei, Brot und ungemischten Wein verzehren. Doch der Türhüter des Heiligtums wies sie zurück: In Mailand sei der ungemischte Wein bei einer solchen Heiligenmemoria verboten. Ambrosius von Mailand (339–397), der Bischof der Stadt, hatte bestimmt, dass der Wein mit Wasser zu vermischen sei. Monica beklagte sich nicht, verwies auch nicht darauf, dass sie aus ihrer Heimat anderes gewohnt sei und passte sich in aller Demut der Forderung des Bischofs an. Fortan kam sie nicht nur mit stark gewässertem Wein zu den Heiligenmemorien, sondern brachte auch einen sehr kleinen Becher, aus dem alle tranken. Damit blieb für die Teilnehmer nur ein winziger Rest von Alkohol. Ambrosius hatte den ungemischten Wein verboten, weil sonst die Gefahr bestand, dass die Pilger, die von einer der in Mailand so zahlreichen Gedenkstätten zur anderen zogen, in ihrer Frömmigkeit betrunken wurden.9 Die Diskurse über Nahrungsmittel konnten sich von Region zu Region, von Stadt zu Stadt, von Bischof zu Bischof unterscheiden. Wie so oft in den Nachrichten aus der Antike, tritt auch bei Speisen und Getränken eine gewisse Unschärfe auf. Genau an den Punkten, an denen wir gerne mehr wüssten, verstummen unsere Gewährsleute, genauso wie bei den Ritualen der paganen Welt. Unklarheiten gibt es zum einen bei der Qualität: Was sind die Zutaten für „ein Brot“? Wie ist es gebacken? Die Mönche des Pachomios, der um 330 seine ersten Klöster gründete, stellten Brote her, die ein halbes Jahr und länger hielten. Zum Essen mussten sie erst aufgeweicht werden. Aber wahrscheinlich gilt dies nicht für alle Brote, von denen in den Quellen die Rede ist. Bestand der Wein, von dem wir oft genug lesen, nur aus vergorenem Traubensaft oder wurde auch anderes Obst gepresst und dazugeschüttet? Welche Pflanzen zählten zu den „Kräutern“ oder dem „Gemüse“, das viele Asketen aßen? Und wahrscheinlich sahen die Äpfel, Trauben, Nüsse etc. deutlich anders aus als die vielfach weitergezüchteten Früchte, die heute geerntet werden. Zum anderen bleiben bei den Quantitäten Fragen offen. Wieviel wiegt „ein Brot“ oder ein „halbes Brot“? Wie viel Flüssigkeit fasst ein „Becher Wein“? Und weiter: Gab es etwa wild wachsende Kräuter und Wurzeln, die stets zugänglich waren, gegessen wurden, die aber nicht eigens erwähnt werden? Leider können wir das Mikroskop nicht präziser stellen. Die Unschärfe in den Quellen wird stets bleiben, die eben genannten Fragen lassen sich nicht beantworten. Und vielleicht haben wir Glück und alle diese Fragen gehen am Thema vorbei: Was zählte, war die symbolische Bedeutung der Speisen. Doch schon bei einer oberflächlichen Betrachtung ergibt sich, dass die Symbolik der Speisen und Getränke nicht eindeutig ist. So wie es nicht die Gesellschaft gibt, sondern sie sich immer wieder aufs Neue zusammensetzt – genauso muss auch die Bedeutung von Essen und Trinken nicht statisch sein, sondern kann stets 9

Augustinus, Conf. 6.2.

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neu definiert werden. Beim Versuch einer Deutung der Speisen und Getränke sind unter anderem drei Faktoren zu berücksichtigen, die Produktion, die Zubereitung sowie die Umstände des Verzehrs. Parallelen aus anderen Kulturkreisen des Mittelmeeres oder der des Nahen Ostens, etwa dem Judentum, von den früher beliebten Ausflügen in zeitlich und räumlich weiter entfernte Kulturen ganz abgesehen, nützen nur wenig. Denn die reine Auflistung von Speisen und Getränken, ihre besondere Beliebtheit oder ihr Verbot helfen nicht die Mönche zu verstehen. Einige wenige Beispiele mögen genügen. Oft wird von Mönchen berichtet, die sich von Wurzeln ernährten, die sie auf freiem Feld gefunden hatten. Die Mönche signalisierten hiermit ihre Armut, ihre Demut und ihren Abschied von der „Welt“. Wenn hingegen die Truppen Caesars während eines Versorgungsengpasses ihren Hunger aus Wurzeln stillten, die sie zerkleinert und mit Milch zu Broten buken, so soll dies die Findigkeit und Intelligenz der Soldaten demonstrieren. Auch das Fasten war kulturell unterschiedlich kodiert. Nach seiner Bekehrung in Damaskus fastete Paulus drei Tage lang (Apg 9.9). Wenn hingegen in einem antiken Roman eine Person nichts mehr isst und trinkt, dann leidet sie an Liebeskummer. Wenn schon Verweise auf die gesamte antike Kultur in eine Sackgasse führen können, wie sieht es dann mit den Parallelen innerhalb des christlichen Diskurses aus? Denn eigentlich scheint die Deutung der Speisen der Asketen völlig klar zu sein. In allen Fällen müsste es Passagen aus der Bibel geben, die eine Interpretation erlauben. Doch einige wenige Beispiele zeigen auf, dass die Bibel nicht der ausschließliche Interpretationsschlüssel ist. Auch die Speisen der Mönche sind in ihrer Bedeutung ambivalent. Auf der einen Seite finden sich deutliche Anlehnungen an die Bibel. Der Apfel etwa konnte durch den Sündenfall von Adam und Eva für alle Christen eine negativ konnotierte Frucht sein. Kyrillos von Skythopolis, ein Autor der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts, berichtet, dass der Asket Sabas, der in Palästina lebte, zeitlebens auf den Verzehr von Äpfeln verzichtete. Grund dafür war eine Versuchung, der er gerade noch entgehen konnte: Zu Beginn seines Lebens als Mönch entdeckte er im Garten seiner Mönchsgemeinschaft einen saftigen Apfel. Noch vor der Essenszeit überkam ihn der Appetit, er pflückte die Frucht und konnte sich gerade noch beherrschen. Denn Sabas erinnerte sich an die Bibelpassage (Gen 3.6 ff.), in welcher der Apfel Adam den Tod bescherte – und er zertrat den Apfel.10 Auf der anderen Seite gibt es zahlreiche Passagen in der Bibel, in denen bestimmte Speisen und Getränke in einer positiv konnotierten Situation konsumiert wurden, ohne dass sie Eingang in die Diät der Mönche gehalten hätten. Dass sich Christen weitgehend nicht an die Speiseverbote des Alten Testamentes hielten, ist bekannt. Überraschend ist allerdings, wie gering der Einfluss von bestimmen Passagen aus dem Neuen Testament ist, in denen Jesus selbst Nahrungsmittel durch ein Wunder bereitstellte oder sie zum Verzehr empfahl. Bei der wunderbaren Brotvermehrung vervielfältigte Jesus nicht nur die Zahl der Brote, sondern auch die Menge der Fische (Joh 6.2–14; Lk 9.11–17; Mk 6.33–46; Mt 14.13–23). An anderer Stelle 10

Kyrillos von Skythopolis, Sabas 3.

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sorgte er für einen reichen Fischfang (Lk 5.1–11; Joh 21.3–6). Dadurch müsste der Fisch, der für die frühen Christen zum Symbol wurde, auch eine sehr gebräuchliche Speise der frühen Asketen sein. Doch dem war nicht so, obgleich Fisch in getrockneter Form in der Wüste verfügbar gewesen wäre. Bei der Hochzeit von Kanaan verwandelte Jesus Wasser in Wein (Joh 2.1–12) – doch zahlreiche Asketen verzichteten auf den Konsum von Rebensaft. Wir stehen vor einem rätselhaften Befund: Mönche verschmähten eine Speise und ein Getränk, mit welchen der Religionsgründer seine Zeitgenossen versorgt hatte. Speisen und Getränke haben eine symbolische Bedeutung, die stets wieder aufs Neue hergestellt werden kann. Es handelt sich damit um „flottierende Signifikanten“ im Sinne von Claude Lévi-Strauss. An dieser Stelle ist nochmals auf den holistischen Fehlschluss zu verweisen. Religiöse Traditionen sind nicht per definitionem einheitlich, sondern weisen eine innere Pluralität auf. Dies zeigt sich ganz besonders am Beispiel der Eucharistie. DIE EUCHARISTIE, ODER: DIE OHNMACHT DES RELIGIONSGRÜNDERS Der Asket Petrus, von dem Theodoretos von Kyrrhos berichtet, lebte in einem leeren Grabbau, den man mit einer Leiter besteigen konnte. Theodoretos, geboren circa 393, gestorben um 466, wurde 423 Bischof der 90 Kilometer nordöstlich von Antiocheia gelegenen Stadt Kyrrhos. Er ist der Verfasser einer Mönchsgeschichte, in der mehr als 30 Biographien von Asketinnen und Asketen versammelt sind, die alle in der Nähe von Antiochia lebten. Petrus nahm jeden zweiten Tag frisches Wasser und Brot zu sich (9.3). Theodoretos von Kyrrhos kannte ihn seit seiner Kindheit. Denn Petrus hatte die Mutter des Theodoretos von einem Augenleiden kuriert und bei mehreren Personen aus ihrem Umfeld Dämonen ausgetrieben. Einmal in der Woche hatte die Mutter ihren Sohn zum Heiligen geschickt, um seinen Segen zu holen. Als kleiner Junge war er oft auf dem Schoß des Heiligen gesessen und von ihm mit Trauben und Brot gefüttert worden. Petrus selbst aß nur Brot und musste also auf die Trauben verzichten. Der Schlüssel zur Deutung dieser Szene liegt im symbolischen Wert von Brot und Trauben: Wein und Brot gehören zum Abendmahl. Trauben sind die ungefährliche unvergorene Vorform des Weines. Damit erhielt der junge Theodoretos von Kyrrhos eine Vorstufe der Eucharistie. Doch zugleich ist die Eucharistie, das zentrale Ritual im christlichen Gottesdienst, ein gutes Beispiel dafür, wie instabil und dynamisch Rituale sein können. Eigentlich war schon in den Anfängen alles geklärt. In drei der vier Evangelien finden sich mit einigen Abweichungen die Einsetzungsworte. Bei Matthäus, Markus und Lukas, wobei bei Markus und Lukas nicht explizit auch das Trinken des Weines gefordert wird (Mt 26.26–28; Mk 14.22–26; Lk 22.19–20). Im ersten Korintherbrief fordert Paulus ebenfalls das gemeinsame Essen von Brot und Trinken von Wein (1 Kor 11.23–26). Das Brot stand für den Leib Christi, der Wein – selbstverständlich mit Wasser gemischt, wie es sich in der Antike gehörte – für das Blut des Messias.

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Bei einer genauen Betrachtung der antiken Praktiken der Eucharistie zeigt sich eine große Bandbreite von Abweichungen. Das Wissen über die Abläufe der Eucharistiefeiern in den ersten Jahrhunderten des Christentums ist nur fragmentarisch. War das letzte Abendmahl noch mit Matthias Klinghardt als hellenistisches Symposion zu verstehen, so entfernte sich die alltägliche Praxis davon und führte zu neuen Ritualformen. In der Spätantike gab es mehrere Arten und Weisen der Eucharistie. So wie in den paganen Kulten die Rituale chronologisch, regional oder lokal differieren konnten, mochten sich auch bei den Christen die Rituale unterscheiden, vielleicht sogar von Kirche zu Kirche in einer größeren Stadt.11 Einige verzichteten auf den wohl mit Wasser gemischten Wein und verteilten nur Wasser, andere reichten noch weitere Nahrungsmittel, etwa Öl oder Käse.12 Der völlige Verzicht auf Wein bei der Eucharistie ist nur selten belegt: Wenn angehende Martyrer im Gefängnis ein Abendmahl aus Brot und Wasser zu sich nahmen, so war dies aufgrund der Umstände angebracht. Problematisch wurde es, wenn eine Gruppe dauerhaft auf den Wein verzichtete. Sie konnten zu Häretikern erklärt werden. Das wichtigste Argument dafür, dass von der Mehrheit der Christen bei der Eucharistie Wein zum Einsatz kam, ist der Vorwurf an Häretiker, bei der Messe nur Wasser zu gebrauchen. Philastrius von Brescia, der um 370 eine Liste der Häresien erstellte, nennt sie aquarii (77 = 49). Die Severianer erkannten in der gewundenen Gestalt des Rebstocks eine Schlange und hielten daher den Wein für das Werk Satans. Für die Severianer war auch die Frau das Werk des Teufels. Diese Liste ließe sich noch weiterführen. Ambrosius von Mailand forderte in seiner Schrift de sacramentis, dass man sich an die Einsetzungsworte halten möge. Entscheidend für die Frage, wer vom Wein trinken durfte, ist die schon in den Evangelien Jesus zugeschriebene Formulierung „Nehmt und trinkt alles daraus, denn das ist mein Blut“ (accipite et bibite ex hoc omnes, hic est enim sanguis meus). Auch wenn das Mischen von Wein und Wasser alltägliche Praxis in der antiken Welt war, ist im Evangelium nicht die Rede davon. Ambrosius bietet eine zweifache theologische Begründung des Wassers. Zum einen kommt Moses ins Spiel: So wie Moses den Durst seiner Begleiter stillte, indem er mit dem Stab auf einen Felsen schlug, aus dem sogleich Wasser strömte, so gibt der Bischof seiner Gemeinde das Wasser; der Fels wird in Berufung auf 1 Kor 10.4 als Jesus gedeutet, der Stab des Moses als das Wort Gottes. Zum anderen verweist Ambrosius darauf, dass aus der Seite Christi, wo er von der Lanze verwundet worden war, Blut und Wasser geflossen waren (5.2–4). In der Schrift Über die Mysterien (58), in der nochmals die Eucharistie erläutert wird, ermahnt Ambrosius die Christen mit einem Zitat aus dem Hohelied (5.1) zur Teilnahme am Abendmahl: „Esst, meine Angehörigen, trinkt und berauscht euch, meine Brüder!“. Damit sprach Ambrosius all diejenigen an, die sich vor dem Wein hüteten. Inwieweit die Aussagen des Ambrosius für den lateinischen Westen repräsentativ waren, muss offen bleiben. Aus der Lektüre des Ambrosius geht auch hervor, dass viele Christen

11 12

Klinghardt 1996. Ausführlich dazu McGowan 1999 passim.

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im griechischen Osten, also unter anderem auch in Ägypten und in dem Gebiet der heutigen Türkei, nur einmal im Jahr die Eucharistie empfingen. Wenn schon bei einem so zentralen Ritual, das vermeintlich fest vorgeschrieben war, Varianten auftauchten, die man für legitim hielt, dann muss die Schwankungsbreite der symbolischen Bedeutung von Lebensmitteln in anderen Situationen noch viel stärker ausgeprägt gewesen sein. Heute wird dies so auch in den protestantischen Kirchen praktiziert, in den katholischen Gottesdiensten hingegen trinkt die Gemeinde nicht vom Wein. Nun steht „katholisch“ für die Mehrheit und für die Tradition, doch in der Eucharistie weicht man seit Jahrhunderten in einem Maße von den Worten des Religionsgründers ab, dass es zumindest nach spätantiken Maßstäben Häresie wäre. Wie es dazu kam, dass in einem katholischen Gottesdienst kein Wein mehr gereicht wird, soll hier nicht weiterverfolgt werden. Wie verhielt es sich mit den Mönchen? Dass sie, wenn sich die Gelegenheit ergab, an der Eucharistie teilnahmen, ist unstrittig. Doch tranken sie dabei auch Wein – der sicherlich mit Wasser gemischt war? Oder tranken sie nur Wasser? Die Quellen geben keine eindeutige Antwort. Einerseits kann man argumentieren, dass die Asketen auf den Wein bei der Kommunion verzichteten. Schon in der Antoniosvita des Athanasios heißt es, dass der Heilige sich nur von Brot, Salz und Wasser ernährte: „Es ist überflüssig, von Fleisch und Wein zu sprechen“ (7). Andererseits kann man begründen, warum die Mönche, solange sie sich an die Anweisungen der Bischöfe hielten, auch vom Messwein tranken. Denn in der Synode von Hippo (393) wurde bestimmt, dass bei der Eucharistie nur das angeboten werden solle, was Jesus selbst angeordnet habe: Brot und Wein, wobei der Wein mit Wasser zu mischen war. Milch oder Honig, was bei der Taufe von Kindern noch üblich war, sollte bei der Eucharistie nicht mehr ausgegeben werden. Konnten die Mönche eine solche Bestimmung ignorieren? Und vielleicht konnte Athanasios behaupten, dass Antonios nie Wein trank, weil der Weinkonsum in der Messe selbstverständlich war. Wer zur Orthodoxie gehörte, praktizierte es einfach so. Allerdings ist zu bedenken, dass Athanasios seine Antoniosvita einige Jahre vor der Synode von Hippo verfasste. In der der wohl ins 6. Jahrhundert zu datierenden Benediktsregel ist es klar, dass die Mönche bei der Eucharistie vom Wein tranken. Der Umgang mit der Eucharistie konnte sehr aufschlussreich sein, wie die folgenden Beispiele zeigen. In der um 400 entstandenen Historia monachorum in Aegypto lesen wir von dem Mönch Johannes (13). Johannes gilt, zumindest in der Erzählung des Mönches Apelles, als derjenige, der alle anderen Mönche seiner Zeit an Tugend überragte. Drei Jahre lang stand er ununterbrochen unter einem Felsen, der ihm ein Dach bot. Seine einzige Nahrung war die Eucharistie, die ihm ein Priester am Sonntag vorbeibrachte. Nach einiger Zeit besuchte ihn der Satan in der Gestalt eines Priesters und wollte ihm die Eucharistie (koinonia) reichen. Johannes erkannte den Teufel und verweigerte die Annahme der Gabe. Vielleicht waren besonders die Einsiedler, die auch die Eucharistie nicht in der Gemeinschaft erhielten, stärker gefährdet als diejenigen, die das Ritual gemeinsam mit anderen begingen. Johannes erhielt auch noch anderen Besuch. Durch seine Askese, besonders durch das ausdauernde und unbewegliche Stehen, hatte sich Fäulnis an seinem Körper gebildet. Da wurde ein Engel zu ihm geschickt, der ihn am Mund berührte und

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sprach: „Christus sei deine wahre Nahrung, der Heilige Geist dein wahrer Trank. Eine Zeitlang genüge dir die geistige Speise. Du sollst dir nicht den Bauch anfüllen und es wieder von dir geben müssen“. Der Engel berührte nicht etwa den Bauch, sondern den Mund, durch den Speise und Trank in den Körper kommen. Mit der geistigen Speise ist das Brot der Eucharistie gemeint, die Johannes einmal in der Woche erhielt. Er wurde für eine Zeit aus dem Bereich des Menschlichen und Sterblichen herausgenommen, da die Funktion des Bauches, Verdauen und Ausscheiden, außer Kraft gesetzt war. Nach seiner Heilung zog er sich in die tiefe Wüste zurück, aß von den dort wachsenden Wildpflanzen und kam am Sonntag zur Eucharistie. Johannes war zu einem vernünftigen Asketen geworden, der fortan anderen Mönchen Ratschläge erteilte. Auch wenn die Spielräume der Asketen relativ groß waren, so war mit der Weigerung, an der Eucharistie teilzunehmen, die entscheidende Linie überschritten. Palladios betont die große Bedeutung der Eucharistie mehrfach (17 und 18). Eine Frau fiel einem Zauberer zum Opfer und wurde in ein Pferd verwandelt, weil sie fünf Wochen lang nicht mehr die Kommunion empfangen hatte. Umgekehrt konnte die Eucharistie der Moment sein, in dem himmlische Kräfte einschritten. So bemerkte ein Priester, dass immer dann, wenn ein Mönch namens Marcus zu ihm trat, ein Engel die Kommunion ausgab. Asketen, die sich für dieses zentrale Ritual zu schade waren, wurden von Dämonen beherrscht. In der ägyptischen Mönchsgemeinschaft, in der auch Palladios eine Zeit lang lebte, befand sich über Jahre Valens, ein Mann aus Palästina (25). Valens geriet durch seine Askese in eine gefährliche Situation; er wurde hochmütig und fiel deshalb den Dämonen zum Opfer. Als er beim Nähen im Dunkeln eine Nadel verlor, gewannen die Dämonen die Oberhand über ihn, indem sie ihm leuchteten. Valens fand die Nadel und hielt sich für auserwählt. Voller Stolz blieb er fortan der Eucharistie fern. Dass Valens Opfer der Dämonen geworden war, erkannte man an einer anderen Gelegenheit, bei der es wieder ums Speisen ging. Gäste hatten den Mönchen Süßigkeiten – wahrscheinlich in Honig eingelegte Früchte – mitgebracht und der Abt, Makarios, ließ die Gabe unter seinen Brüdern verteilen. Als Valens, der sich in seiner Zelle aufhielt, seinen Anteil erhalten sollte, beschimpfte er den Überbringer, prügelte auf ihn ein und trug ihm auf, Makarios das folgende auszurichten: „Ich bin nicht geringer als du, dass du mir ein Almosen zuschicken müsstest!“ Mit dieser Aussage war klar, dass Valens in einem unguten Wettbewerb mit seinem Abt stand, statt sich in Demut zu üben. Nun ging der Dämon noch einen Schritt weiter und erschien Valens als Christus, von tausend Engeln begleitet, und erklärte ihm, dass er ihn aufgrund seines untadeligen Lebenswandels besuche. Valens verfiel durch diese Täuschung erst recht in Verblendung und verkündete am folgenden Tag in der Kirche, er brauche die Eucharistie nicht, da er Jesus gesehen habe. Damit ging er einen Schritt zu weit. Man legte ihn in Eisen und es dauerte ein ganzes Jahr, bis er wieder gesundete. Ähnlich gelagert war der Fall des Heron aus Alexandria, der als Asket in der Nähe von Palladios wohnte (26). Heron praktizierte eine ganz besonders radikale Askese. Er aß nur alle drei Monate die übliche Kost, also Brot oder Hülsenfrüchte. In der Zwischenzeit genügten ihm Kräuter und die Eucharistie. Auf einer Reise

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durch die Wüste von etwa 60 Kilometern, bei der auch Palladios teilnahm, nahmen die „normalen“ Mönche zweimal Speise zu sich, dreimal wurde getrunken. Heron hingegen verzichtete gänzlich auf Essen und Trinken, ging in großer Geschwindigkeit allen voran und sagte auswendig weite Teile der Bibel auf. Auch Heron wurde durch seine Leistungen so hochmütig, dass er auf die Eucharistie verzichtete, auch er wurde in Fesseln gelegt. Nach seiner Heilung verließ er das Kloster, ging nach Alexandria und gab die Askese auf. Er suhlte sich in Vergnügungen, gab sich der Völlerei und der Trunksucht hin und begann eine Affäre mit einer Pantomimin. Durch diesen Lebenswandel wuchs ihm ein Geschwür an der Eichel, er wurde krank und innerhalb eines halben Jahres verfaulten seine Geschlechtsteile und fielen ab. Danach kehrte er wieder zu seiner Mönchsgemeinschaft zurück, starb aber bald. Wer an den Grundlagen des Christentums rührte, konnten nicht mehr mit Duldung rechnen. Objekte können, wie der französische Soziologe Bruno Latour gezeigt hat, zu selbständigen Akteuren werden und Sinn produzieren. Dies trifft auch für den Bereich der Religion zu. Es gilt nicht nur für Götterbilder oder die Weihegaben in einem paganen Heiligtum, sondern auch für die Christen. Ein prägnantes Beispiel mag das Kreuz Christi sein, das Helena, die Mutter Constantins, gefunden zu haben behauptete. Auch die vielen christlichen Reliquien, die bereits in der Antike kursierten, produzierten religiösen Sinn. In den spätantiken Quellen konnten auch Speisen zu Akteuren werden, die religiösen Sinn herstellten. Wenn sich schon die Bewohner benachbarter Dörfer um die Zuteilung des Nilwassers stritten, so wuchs den Speisen und Getränken in der Wüste, in der alles knapp war, besondere Bedeutung zu. Sie waren nicht nur Nahrungsmittel, sondern wurden zum Medium der Kommunikation. Verus und seine Gattin, Angehörige der regionalen Elite von Galatien, versorgten während einer Hungersnot die Menschen in den umliegenden Dörfern umsonst – und bewirkten damit, dass Häretiker zum rechten Glauben zurückfanden, wie Palladios schreibt (66.2). Damit wurde die Speise zum pragmatischen Argument im theologischen Streit: Wer noch zu essen hatte, war auf der richtigen Seite. Der Begriff eulogia, eigentlich ein „gut-sprechen“ und damit als „Segen“ oder „Gebet“ zu verstehen, kann einfach ein Geschenk, aber auch eine Speise bezeichnen; im liturgischen Sprachgebrauch sind es gesegnete Brote. Eulogienbrot wurde am Ende eines Gottesdienstes verteilt. Eine Weiterentwicklung dieser Praktik lässt sich bei Paulinus von Nola beobachten, der an Freunde zusammen mit einem Brief auch ein Brot versandte. Erst durch die Annahme und durch die Segnung durch den Empfänger wird das Brot zur eulogia (ep. 3.6). Durch solche Geschenke wurden Netzwerke gebildet und verstärkt. Paulinus schickte ein Brot an Augustinus, später revanchierte sich Augustinus ebenfalls mit einem Brot. Theodoretos von Kyrrhos ließ dem Sophisten Aerios, der auch aus Kyrrhos stammte und zu dem er ein freundschaftliches Verhältnis pflegte, Wein zukommen. Der Wein war, wie er schreibt, vom Wasser des Himmels genährt, durch sein Alter hatte er einen herrlich süßen Geschmack und war gut verträglich – in den Worten des Theodoretos: „er kämpft nicht gegen die Köpfe derjenigen, die ihn trinken“ (ep. 7). Für den Magen hatte der Wein eine wohltuende Wirkung, die besser als eine ärztliche Behandlung war.

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In der Historia Monachorum in Aegypto wird von einem Mönch namens Patermuthios berichtet, der als Belohnung für seine Askese noch zu seinen Lebzeiten das Paradies besuchen durfte (11). Dort sah er viele Heilige. Ferner wurde ihm erlaubt, auch einige Früchte aus dem Paradies zu seiner Mönchsgemeinschaft zu bringen. „Zum Beweis zeigte er eine köstliche und herrlich duftende Feige“ von außergewöhnlicher Größe. Die Frucht diente als Beweis für die Wahrhaftigkeit seiner Erzählung. Ein Priester, der Timotheos davon berichtete, hatte die Frucht als junger Mann noch gesehen. Denn die Schüler des Patermuthios bewahrten die Feige, die besondere Fähigkeiten besaß – Kranke, die an ihr rochen, wurden sofort gesund. Die Mönche pflegten die Feige zu küssen. Wenn wir in der Bibel nachlesen, so ist die Feige nicht stets eine positiv besetzte Frucht. Jesus verfluchte einen Feigenbaum, weil er keine Früchte trug (Mk 11.12–24). Einmal mehr zeigt sich die Polyvalenz der Speisen und Getränke. VOM AGON ZUR AGENCY Der Gedanke des Wettkampfes, des agon, ist tief eingeschrieben in den Teil der antiken Welt, der von der griechischen Kultur geprägt war. Bereits in den ältesten Texten, den Epen Homers, werden Wettkämpfe veranstaltet. Für Jacob Burckhardt waren die Griechen von einem „agonalen Geist“ durchdrungen. Auch wenn Burckhardt nicht unwidersprochen geblieben ist, hat er damit einen wichtigen Aspekt beleuchtet, der für die gesamte Antike von Bedeutung ist. Spiele und Wettkämpfe aller Art finden sich auch in der römischen Welt, besonders im griechischen Osten hielten in der römischen Kaiserzeit zahlreiche Städte Wettkämpfe aller Art ab, vom klassischen Faustkampf bis hin zu Rednerwettbewerben. Auch in den Texten der Christen wird der Wettkampf als Metapher gebraucht. Schon Paulus schreibt im ersten Korintherbrief: „Wer im Wettkampf steht (agonizómenos), enthält sich in jeder Hinsicht“ (1 Kor 9.25). Martyrer konnten als Wettkämpfer gedeutet werden; so errang Blandina, die im 2. Jahrhundert in Gallien das Martyrium erlitt, in diesem Agon den Siegeskranz.13 Auch in den Quellen über die spätantiken Mönche dient der Agon als Interpretationsmatrix. Bereits Antonios, nach der Tradition der erste Mönch, führt im 4. Jahrhundert siegreich den agon gegen den Teufel und seine Helfer, die Dämonen. Im Streitgespräch bewegt er Pagane und Häretiker dazu, das richtige Christentum anzunehmen. Eine herausragende Rolle spielt der agon auch in der um 440 entstandenen Historia religiosa des Theodoretos von Kyrrhos, einer Sammlung von zumeist kurzen Heiligenviten: Die Asketen sind Olympiasieger und Fünfkämpfer im Wettkampf gegen die Versuchungen des Teufels und der Dämonen. Gott ist der große Agonothetes, der Wettkampfrichter, er überbietet durch seine Gegengabe, den Zugang zum Paradies, die Kämpfe der Menschen (18.1). Das Jenseits ist das Ziel, auf das hin die Athleten des Glaubens sich abmühten. Und es verdient Hervorhebung, dass sich keiner der Asketen je über die Wettkampfverhältnisse beklagte, keinem war die Speise zu wenig, die Behausung zu dürftig, die 13

Eusebius, HE 5.42.

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Kleidung zu löcherig. Im Gegenteil, einige entwickelten für sich noch neue Formen der Askese. Theodoretos von Kyrrhos erklärt die vielen Varianten im asketischen Habitus folgendermaßen. So wie der Teufel viele Wege hat, um die Menschen zu verderben, stehen den Menschen auch viele Möglichkeiten offen, um den Weg in den Himmel zu schaffen. Theodoret benutzt die Metapher der Leiter, die den Menschen den Aufstieg ermöglicht. Und in diesen Kontext gehört es auch, dass einige Asketen neue Techniken entwickeln. Theodoret schreibt (30): Alte und Junge und Frauen sollen Tugendvorbilder haben, und ein jeglicher möge für die von ihm erwählte Lebensform in unserem Buche seine Norm und Vorlage finden.

Dies ist eine fast schon postmoderne Aussage. Jeder soll seine eigene Art des religiösen Habitus finden. Man kann sich von den Beispielen inspirieren lassen, aber auch eine eigene Variante der Askese entwickeln. Zugleich stellt sich die Frage, wo die Grenzen verlaufen. Gibt es eine Askese, die nicht mehr positiv ist? In den Mönchsviten des Theodoretos von Kyrrhos begegnen Passagen, die unter dem Aspekt des agon besondere Bedeutung gewinnen. Makarios, der Schüler des Antonios, betrat das irdische Paradies, das Jannes und Jambres, zwei Magier des Pharao, in der Wüste erschaffen hatten. Die beiden Namen sind aus 2 Tim 3.8 als Gegner des Moses bekannt; mit der Anlage eines Paradiesgartens werden sie in der Bibel nicht verbunden. Nach einer Reise von drei Wochen durch die Wüste wurde Makarios von einem Engel zum Paradies getragen. Obgleich Dämonen den Garten bewachten, gelangte Makarios hinein. Dort traf er auf zwei Mönche, die ihn willkommen hießen, ihm die Füße wuschen und ihm von den im Paradies wachsenden Früchten anboten. Makarios aß davon und bewunderte sie, denn sie waren besonders groß und von bunter Farbigkeit. Im Paradies, das von drei Quellen mit Wasser versorgt wurde, wuchsen prächtige Früchte. Die drei Mönche waren sich einig, dass dies der richtige Ort für eine große Mönchsgemeinschaft sei. Man war mitten in der Wüste, hatte aber die Versorgung mit Wasser und Speisen sichergestellt. Makarios verließ das Paradies, um anderen Mönchen davon zu erzählen. Um seine Berichte zu untermauern, nahm er auch einige Früchte mit. Doch er sollte nicht mehr zurückkehren. Auf dem Rückweg legte er Palmzweige als Wegmarken aus. Doch Dämonen sammelten sie ein, um ihn in die Irre zu führen. Auch die Mönche, mit denen er sprach, hielten den Aufenthalt im irdischen Paradies für einen theologischen Fehler: Denn wer sich in diesem Paradies erfreut, wird im Jenseits einen geringeren Lohn erhalten.14 Ein Mönch, der sich nicht abmühen musste, hatte wenig Aussichten auf das richtige Paradies. Maron erfand neue Techniken der Askese und häufte somit den Reichtum der Tugend (philosophia) an; leider werden Details in der kurzen Vita nicht ausgeführt (16). Als Belohnung für seine Anstrengungen erhielt Maron die Gabe des Heilens. Er wirkte als Seelsorger und kurierte Habsucht, Zorn, Unkeuschheit, Ungerechtigkeit und weitere Sünden. Die Leistungen des Heiligen werden in einer Metapher aus dem Bereich der Landwirtschaft gewürdigt. Sein Landbau (georgia) ließ einen Garten 14

HMAeg 21.5–12.

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(paradeisos) entstehen, in dem viele Pflanzen für Gott wuchsen. Nach dem Tod Marons setzte sich der Wettbewerb fort. Die Nachbargemeinden stritten sich um seinen Leib; die Bewohner des größten Dorfes setzten sich durch, rissen den Leichnam an sich und erbauten ein Grabmal für Maron, den sie als Sieger (nikephoros) bezeichneten. Daher gilt: Eine besondere Askese kann dazu führen, dass der Mönch außergewöhnliche Fähigkeiten erhält, sie führt aber nicht zwangsläufig dazu. Sabinos, ein Schüler des Markianos, aß kein Brot, sondern nur Mehl, das mit Wasser vermischt war; gekocht oder gebacken wurde diese Speise nicht. Um diese Praktik noch auf die Spitze zu treiben, bereitete Sabinos stets genug Essen für einen ganzen Monat vor. Dass das Gemisch nach wenigen Tagen schimmelte und stank, war beabsichtigt. Sabinos wollte durch diese besonders abstoßende Speise den Appetit des Körpers abstumpfen und mit dem Gestank die Freude am Essen auslöschen (3). Durch diese Gewohnheit, die als Umkehrung aller Speisekultur zu verstehen ist, setzte sich Sabinos von allen anderen Mönchen ab. Diese Fastenpraxis übte Sabinos aus, wenn er allein war. Kam hingegen Besuch, so aß er von dem, was mitgebracht wurde. Wahrscheinlich darf diese Nachricht nicht so gedeutet werden, dass Sabinos dann auch Fleisch aß oder Wein trank. Markianos, der von außergewöhnlicher Körpergröße war, nahm nur Brot zu sich, allerdings in einer so geringen Menge, dass es für ein Kleinkind gerade gereicht hätte. Markianos meinte, es sei besser, jeden Tag etwas zu essen, um damit immer zu hungern und zu dürsten. Wer hingegen mehrere Tage nichts zu sich nimmt, so Markianos, ist in dieser Zeit lau im Verrichten der Gebete. Am Tag der Nahrungsaufnahme hingegen fallen die Nachtwachen aufgrund des gefüllten Bauches schwer. Wer sich von seinen Mitbrüdern unterschied, stand in einem gewissen Wettkampf mit seinen Mitbrüdern. In diesem Sinn ist auch der folgende Ausspruch des Markianos zu deuten: „Wahres Fasten ist der beständige Hunger“. Markianos unterschied sich von seinen Mitbrüdern, kritisierte sie aber nur mild. Wir werden noch Fälle von schärferer Kritik an anderen Asketen kennenlernen. Julianus aß nur einmal in der Woche: Hirsebrot, aus der Kleie zubereitet, dazu Salz und Wasser (2). Zugleich lesen wir, dass sein ehemaliger Schüler Asterius, der selbst Oberhaupt einer Mönchsgemeinschaft geworden war, bei einem Besuch eine Ladung Feigen mitbrachte. Die Feigen für Julianus trug Asterius selbst. Seine Reise dauerte sieben Tage. Julianus zeigte sich beschämt und wollte von den Feigen nicht essen, da Asterius sich solche Mühe gemacht hatte; Asterius entgegnete, er werde den Sack Feigen nur von der Schulter nehmen, wenn Julianus sie auch essen werde. Der Lehrer willigte ein und verteilte sich die Feigen auf ein ganzes Jahr. In diesem Fall entwickelte sich ein indirekter Wettbewerb zwischen dem Lehrer und dem Schüler: Der Schüler trug die schwere Last sieben Tage lang und brachte durch diese Leistung den Lehrer dazu, die Feigen zu verzehren – umgekehrt zeigte der Lehrer seine Fähigkeit zum Fasten dadurch, dass ihm die Feigen für ein ganzes Jahr genügten. In mehreren Fällen zieht ein Asket Anhänger an, die nicht so extrem asketisch leben wie er selbst. Dies markiert unsichtbare Hierarchien. So aß Eusebios nur alle drei oder vier Tage; seinen Anhängern trug er auf, nur jeden zweiten Tag zu fasten. Ein Asket namens Abbas ließ sich von der Sonne ausdörren, ohne Wasser zu trin-

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ken. Im Unterschied zu anderen, die den Wassermangel durch entsprechende Speisen ausglichen, nahm er dieselbe Nahrung wie seine Genossen zu sich.15 Die Asketen, die zur Zeit des Theodoretos von Kyrrhos noch lebten, wollten die Vorgänger übertreffen. So stellte Jakobus seinen Lehrer Maron in den Schatten, zumindest was die Wohnung anging: Während Maron in einem aufgelassenen Grabmal hauste, lebte Jakobus in der Wildnis; über seine Nahrung erfahren wir nichts.16 Die spektakulärste und sicherlich bekannteste Gestalt in den Mönchsbiographien des Theodoretos von Kyrrhos ist der ältere Symeon Stylites, der „Säulensteher“ († 459), „das große Wunder des Erdkreises“, der Dinge vollbrachte, die weit über die menschliche Natur hinausgehen. Ein Vergleich der unterschiedlichen Versionen der Vita bei anderen Autoren kann hier aus Platzgründen nicht vorgenommen werden. Symeon verbrachte eine Zeit in einem Kloster und stand in einem Wettbewerb, der sich offen auch auf die anderen Mönche bezog. Der „perfekte Fünfkämpfer der Frömmigkeit“ hatte achtzig Mitkämpfer, die er alle übertraf. Er band sich ein grobes Palmseil um den Leib, das die Haut aufschürfte und zu ständigem Bluten führte. Auch im Fasten übertraf der „Rekordselbstquäler“, wie der Philosoph Peter Sloterdijk ihn nennt, die anderen Mönche.17 Während die anderen Mönche jeden zweiten Tag Speise zu sich nahmen, fastete er immer eine ganze Woche. Über seinen Speiseplan erfahren wir nichts. Die Leiter des Klosters waren mit ihm nicht zufrieden, da sie sahen, wie er durch seine extreme Askese Unordnung stiftete.18 Im Laufe der Zeit wandte Symeon sich immer mehr von der Welt ab. Er ging in die Einöde und fastete vierzig Tage. Dazu ließ er sich einmauern und erlaubte, dass man ihm für den Notfall einen Krug Wasser und zehn Brote in die Zelle legte. Als nach vierzig Tagen die Zelle aufgebrochen wurde, waren das Brot und das Gefäß mit Wasser unangetastet. Nach diesem Rekordfasten nahm er etwas Speise zu sich: Lattich, Endivie und Ähnliches – eben nicht Brot, Käse oder gar Fleisch. Danach wurde Symeon zum Säulensteher, wobei er noch zweimal auf eine jeweils höhere Säule wechselte, also die Welt hinter sich ließ und Gott näher kam. Am Ende stand er auf einer Säule, die circa 25 Meter hoch war. Zugleich stieg die Zahl der Menschen, die um die Säule herum lagerten. In der Höhe der Säule steigerte Symeon sich, aber in der Art des Fastens nicht mehr. Nach anfänglichen Hilfsmitteln – er hatte einen Balken an der Säule befestigt und sich daran binden lassen, um nicht herunterzufallen – konnte er bald die vierzig Tage stehend verbringen. Offensichtlich war mit den vierzig Tagen eine Grenze erreicht; dies war auch die Zeitspanne, die Christus in der Wüste gefastet hatte (Mt 4.4). Im Fasten wurde Symeon allenfalls von Abraham (ca. 350–422), dem Bischof von Karrhai, überboten. Denn Abraham brauchte weder Brot noch Wasser, weder Bett noch Feuer. Abraham schlief, wenn überhaupt, auf einem Stuhl, seine Speise war nicht gekocht. Und Abraham übertraf die Vorbilder in der Bibel. Denn dass der Mensch nicht allein vom Brot lebe, findet sich bereits als Antwort Christi an den 15 16 17 18

Theodoretos von Kyrrhos, Historia Religiosa 4.5; zu Abbas 4.12. Theodoretos von Kyrrhos, Historia Religiosa 21.1. Sloterdijk 1993, 100. Theodoretos von Kyrrhos, Historia Religiosa 26.5.

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Versucher, der ihm vorgeschlagen hatte, Steine in Brot zu verwandeln (Mt 4.4). In der Nachfolge Christi konnte man Brot vernachlässigen. „Aber“, so Theodoretos, „nirgends in der Heiligen Schrift lernen wir, dass man ohne Wasser leben kann“. Abraham hingegen, betont Theodoretos, nahm weder Brot noch Hülsenfrüchte noch gekochtes Gemüse noch Wasser zu sich – obwohl Wasser, das erste der vier Elemente, als lebensnotwendig galt. Der Heilige beschränkte sich auf rohes Gemüse, das für ihn Speise und Trank war; je nach Jahreszeit aß er Obst. Damit übertraf Abraham sogar Jesus. Auch wenn der Autor dies nicht direkt sagt – eine direkte Konkurrenz mit Christus wäre Blasphemie – bemerkt er immerhin, dass in der Bibel niemand ohne Wasser auskam. Der Wettkampf endete zumeist, wenn ein Asket krank oder alt wurde. Makedonios hatte bereits einen Beinamen, der über seine Essgewohnheiten Aufschluss gab: Kritophagos (=Gerstenesser). Er aß gequetschte Gerste, die in Wasser eingeweicht war. Theodoretos weiß dies, weil seine Mutter über eine lange Zeit die Speise für Makedonios besorgte. Auch die Mutter hatte sich zur Askese entschieden. Als sie krank war, besuchte der Heilige sie und ermunterte sie, dem Rat der Ärzte zu folgen, das Fasten zu brechen und die Speise als Heilmittel anzusehen. Es wird nicht gesagt, auf welche Weise die Mutter fastete und welche Diät die Ärzte vorgeschlagen hatten. Makedonios führt sich selbst als Beispiel an (13.3): „Denn auch ich“, sagte er, „habe, wie du weißt, vierzig Jahre lang nur Gerste genossen. Als mich gestern aber ein Unwohlsein befiel, trug ich meinem Hausgenossen (synoikos) auf, um ein wenig Brot zu bitten und es mir zu bringen“.

Damit gab der Heilige seine vierzigjährige Praxis auf und nahm Weizenbrot zu sich. Wichtig war, dass er das Weizenbrot nicht aufgrund des Geschmackes, sondern wegen der helfenden Wirkung aß. Gleichwohl fürchtete Makedonios immer noch, sein Seelenheil zu verwirken, da er dem Agon ausgewichen war. Die Tatsache, dass das Weizenbrot das Leben verlängerte, galt für Makedonios nicht als ein Argument. Denn im irdischen Dasein besteht auch noch die Gefahr, dass man Reichtümer anhäuft; hier wäre der Hungertod vorzuziehen. Für Makedonios bestand die Lösung der Aporie darin, um das Brot zu bitten. Die Mutter des Autors sollte ihm in Zukunft nur noch Weizenbrot bringen. Was die Menschen freiwillig bringen, kann man nur schwer ablehnen. Makedonios, so legt es der Text nahe, gab sein Fasten auf, um der Mutter des Theodoretos ihrerseits den Verzicht auf das Fasten zu erleichtern. Und wenn ein solcher Kämpfer nachlässt, dürfen andere das auch. Auch Makedonios werden Heilwunder zugeschrieben. In einem Fall geht es um das Essen. Die Frau eines Mannes aus der Oberschicht hatte eine Fresswut entwickelt, Sie aß täglich dreißig Hühner, war aber selbst dann noch nicht satt. Als die Frau ihren Mann buchstäblich arm gefressen hatte, baten die Angehörigen Makedonios um Hilfe. Er kam, betete, machte das Kreuzzeichen über einem mit Wasser gefüllten Gefäß und ließ sie davon trinken. Sogleich war sie geheilt, fortan genügte ihr täglich ein kleines Stück Hühnerfleisch. Als Jakobus krank wurde und sich die umliegenden Ortschaften schon stritten, wer den Leichnam erhalten sollte, schritt Theodoretos von Kyrrhos selbst ein. Am Morgen brachte er dem Heiligen eine gekochte und dann abgekühlte Getreidesuppe.

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Nun hatte Jakobus die Gewohnheit, nichts Gekochtes zu essen. Theodoretos überzeugte ihn folgendermaßen, die Suppe doch zu essen: Es sei Zeichen der Tugend, das heilsame Getränk zu trinken. Überdies war mit Polychromios ein weiterer Asket zugegen, der oft nur einmal in der Woche ein Mahl zu sich nahm. Polychromios warf all seine Gewohnheiten über Bord und trank von der Suppe, obwohl es noch früh am Tag war. Er wartete also nicht den Sonnenuntergang ab. Die theologische Argumentation und das praktische Vorbild des Asketen hatten Jakobus überzeugt. Dennoch schluckte er die Gabe nicht mit Genuss, sondern als müsse er eine bittere Arznei zu sich nehmen. Darauf wollte einer der umstehenden Mitstreiter des Heiligen den Becher verbergen, damit kein schlechtes Licht auf den Meister falle. Jakobus hinderte ihn mit dem Verweis auf die Allwissenheit Gottes: Gott habe schon von der Aufgabe des strengen Fastens erfahren, daher kümmert ihn menschlicher Ruhm nicht (21.9– 12). Und der Ruhm, so ist zu ergänzen, ist immer eine potentielle Verführung der als Wettkämpfer stilisierten Asketen; Ruhmsucht ist eine Sünde. Hier hatten es die asketischen Athleten deutlich schwerer als ihre paganen Kollegen, die seit rund einem Jahrtausend in Olympia und andernorts Wettkämpfe gewonnen hatten und ihr damit gestiegenes soziales Kapital selbstverständlich zur Schau stellen durften. Der Schritt vom agon zum erst vor wenigen Jahrzehnten entwickelten Konzept der agency reicht zwar, was die Chronologie angeht, über zweieinhalb Jahrtausende. In etymologischer Hinsicht scheint allerdings eine enge Verwandtschaft von agon und agency zu bestehen, der wohl vor allem über die gemeinsame Wurzel ag „treiben, führen“ zu verstehen ist. Aus dem weiten Wortfeld genügt der Verweis auf das lateinische Verbum agere (= tun, treiben), von dem das englische Wort agency abstammt. Hinweise auf etymologische Verwandtschaften führen oft genug in semantische Sackgassen – doch im vorliegenden Fall ist es spannend, die beiden Begriffe zusammen zu denken. Nun ist agency ein Begriff, der in verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen zum Einsatz kommt und daher in höchst unterschiedlicher Weise verwendet wird. Agency gewinnt Profil, wenn damit nicht jede Handlungsabsicht und Handlungsfähigkeit, sondern nur subversives Handeln umschrieben wird, also der Versuch, Machtpositionen neu auszuhandeln. Nun ließe sich unter dem Aspekt von agon und agency eine ausführliche Geschichte der spätantiken Mönche schreiben. Dies soll hier nicht geschehen; uns soll die Konzentration auf das Essen und Trinken genügen. Zur agency der Mönche gehörten der Kampf gegen den Teufel und die Dämonen, gegen Pagane und gegen Häretiker. Dies gilt auch dann, wenn diese Gegner, zumindest in der Logik der meisten Texte, aufgrund ihrer grundsätzlichen Irrtümer ohnehin kaum eine Chance haben. Die Frage, wie sich die agency der Mönche im Essen und Trinken auswirkte, ist auf zwei Ebenen zu beantworten. Zuerst und allgemein war das strenge Fasten ein Mittel, um die agency durchzusetzen. Wer sich in Askese übte, konnte durch die Gnade Gottes besondere Fähigkeiten erlangen. Konkreter finden sich aber auch einige Beispiele, in denen ein Asket durch das Essen und Trinken eine Machtposition neu auszuhandeln vermochte. In einer Episode werden die für ein Gastmahl geltenden Regeln durchbrochen. So soll sich Martin von Tours auch am Hof des Kaisers Magnus Maximus aufgehalten haben, möglicherweise in Trier. Magnus Maximus herrschte von 383–388 in ei-

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nigen Gebieten des westlichen Reichsteils. Sulpicius Severus, der Biograph Martins, berichtet folgende Episode (20): Im Gegensatz zu den anderen Bischöfen, die zum Kaiser gekommen waren, weigerte sich Martin zunächst, trotz einer Einladung durch den Kaiser, an dessen Gastmahl teilzunehmen. Nicht nur das Essen oder das Fasten, sondern auch das Verhalten bei einem Mahl kann Bedeutung haben. Dies gilt erst recht, wenn man einer Einladung nicht folgt und damit nonverbale Kritik am Einladenden signalisiert. Schließlich ließ sich Martin doch umstimmen, da der Kaiser erklärte, nur durch die Hilfe Gottes gesiegt zu haben. Martin durfte direkt neben dem Kaiser sitzen, ein Zeichen der Wertschätzung durch den Herrscher – zumal sich unter den Gästen hohe Würdenträger befanden, unter anderem der Bruder und ein Onkel des Herrschers. Während des Festmahls erhielt der Kaiser von einem Diener eine Trinkschale, aus der er üblicherweise als Erster trank und die er dann weiterreichte. Die Reihenfolge zeigte das soziale Kapital der Trinkenden an. Aus Höflichkeit überließ der Kaiser Martin den ersten Schluck und ging davon aus, die Schale aus der Hand des Bischofs wieder zu erhalten. Doch Martin kümmerte sich nicht um die erwartete Rangfolge, sondern stellte eine neue Hierarchie her, indem er das Trinkgefäß an einen Priester aus seinem Episkopat weitergab. Nach Martins Ansicht war keiner würdiger als dieser Priester, der nicht einmal namentlich genannt wird. Auf diesen Affront reagierte der Kaiser nicht mit Zorn, sondern einsichtig. Alle rühmten Martins Handlungsweise. Denn er hatte etwas getan, was sonst keiner zu tun gewagt hätte. Diese Episode spielt sich innerhalb eines Topos ab: Der Heilige ist mächtiger als der Herrscher; Martin wusste mehr als der Kaiser und prophezeite ihm die Niederlage im Bürgerkrieg. Damit wurde eine neue Hierarchie eingefordert. Der Kleriker steht über dem Kaiser, da der Kleriker direkt mit Gott kommuniziert. Auch durch die Zubereitung von Essen können Hierarchien markiert werden. Die jüngere Makrina, Schwester der berühmten Bischöfe Basileios von Kaisareia und Gregor von Nyssa und damit aus einer Familie, die zumindest zur lokalen Elite der pontischen Stadt Neokaisareia gehörte, buk die Brote für sich und ihre Mutter mit eigener Hand.19 Da diese Tätigkeit traditionell eindeutig von Subalternen übernommen worden war, löste Makrina die alten Hierarchien auf der symbolischen Ebene auf. Der Wettkampf (agon) und die agency der Mönche wurden teilweise auf demselben Gebiet ausgetragen, gegen den Teufel, die Dämonen, Häretiker und Pagane. Doch zugleich lässt sich ein wichtiger Unterschied festhalten: Der Agon bezieht sich eher auf das Jenseits, die agency eher auf das Diesseits. FAZIT Einige Aspekte von Speise, Trank und Fasten der spätantiken Mönche konnten in diesem Buch nur angedeutet werden, etwa die Rolle der Mönchsregeln, die Problematik der Häresie und die Frage, ob man als Mönch selbst für seine Speise sorgen oder ob man nur auf die Hilfe durch Gott vertrauen sollte. 19

Maraval 1971, 5. 26–50.

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Insgesamt waren die Fastenpraktiken der spätantiken Mönche sehr unterschiedlich. Das Fasten, so ließ sich zeigen, war die wichtigste Übung der Mönche. Daher müssen die Speisen und Getränke, die ein fastender Mönch zu sich nahm, eine besondere Bedeutung haben. Zumeist sind die Speisen und Getränke in ihrer Aussage ambivalent. Aufgrund der begrenzten Quellenlage sind wir nicht immer in der Lage, die Bedeutung einer Nachricht über die Fastenpraxis eines Mönches zu verstehen. Oft genug können wir nur noch die Spitze des semantischen Eisberges erkennen. Regionale Unterschiede, die auch dem Klima und den vorhandenen essbaren Pflanzen geschuldet waren, bildeten sich heraus. Mönche im Westen des Römischen Reiches fasteten im Durchschnitt weniger radikal als ihre Vorbilder in Ägypten und Syrien. Die Mönche unterschieden sich häufig voneinander in der Fastenpraxis, es kam zu Neuerungen und zu mehr oder weniger offenem Wettbewerb. Die nicht so gefestigten Asketen waren in Gefahr, ihrem Stolz zum Opfer zu fallen und leichte Beute der Dämonen zu werden. Wer die Grenzen der möglichen mönchischen Individualisierung überschritt, machte dies mit der wichtigsten Speise überhaupt, mit der Eucharistie. Diese Aufkündigung der Gemeinschaft führte zumindest in der Darstellung des Palladios dazu, dass die anderen Mönche einschritten und den devianten Bruder disziplinierten. Die Tendenz zur Disziplinierung der Mönche ist schon in den Anfängen der monastischen Bewegung erkennbar. Pachomios, der als der Gründer der ersten Klöster in Ägypten gilt, stellte seine Mönchsregel noch vor der Mitte des 4. Jahrhunderts auf, um 400 erfolgten weitere Reglementierungen des mönchischen Lebens, die mit dem Konzil von Chalkedon 451 einen ersten Höhepunkt hatten. Zugleich lassen sich immer wieder Versuche erkennen, neue Spielräume zu erkämpfen. Solche Aushandlungsprozesse können sehr unterschiedlich verlaufen. Sie können unter den Mitgliedern einer Mönchsgemeinschaft stattfinden, durch Bischöfe oktroyiert werden, in Konzilien in einer umkämpften Abstimmung durchgesetzt werden oder durch die mehr oder weniger bewusste Absage einer bestimmten Gruppe an den katholischen mainstream resultieren; letzteres hat das Risiko, als „Häresie“ gebrandmarkt zu werden. Was sich für die verschiedenen Formen des Verzichts auf Essen und Trinken beobachten lässt, ist kein solitäres Phänomen. In vielen weiteren Bereichen spielten sich ähnliche Prozesse ab. Die Geschichte des Christentums in der Spätantike ist schillernd. Essen und Trinken war also eine Möglichkeit, die Bandbreite der Optionen und die Individualität der Asketen zu unterstreichen. Es lässt sich einerseits ein Individualisierungsprozess erkennen: Asketen wie Antonios fasteten auf ihre eigene Art und Weise. Sobald mehrere Mönche zusammen lebten, setzte mit hoher Wahrscheinlichkeit ein Verregelungsprozess ein, mit dem eine potentielle De-Individualisierung einherging. Mönchsregeln engten die Spielräume ein, verlangten aber, wie etwa die regula Benedicti, keine radikale Askese. In der Geschichte des christlichen Mönchtums lassen sich mehrfach Phasen von Individualisierung und Sozialisierung erkennen. Jeder berühmte Asket einer neuen Generation konnte seine eigenen Fastenpraktiken entwickeln. In dieser Dynamik ist auch Franciscus von Assisi (1182–1226) einzuordnen, der in seinem Mönchsorden wieder die radikale Armut einführte, die wir von Antonios kennen.

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Und auch Franciscus hatte mit einem Esel zu kämpfen. Er nannte seinen Körper „Bruder Esel“ (fratello asino), weil er so störrisch war und weil er immer Speise und Trank wollte. LITERATUR Alciati, Roberto. 2011. „And the Villa Became a Monastery: Sulpicius Severus’ Community of Primuliacum“, in: Hendrik W. Dey / Elizabeth Fentress (Hgg.), Western Monasticism ante litteram: the spaces of monastic observance in late antiquity and the early middle ages, Turnhout, 85–98. Barnes, Timothy D. 2010. Early Christian Hagiography and Roman History, Tübingen. Beer, Michael. 2010. Taste or taboo: dietary choices in antiquity, Totnes. Brown, Peter. 1994. Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit im frühen Christentum, München (engl. 1988). Caner, Daniel. 2002. Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, Berkeley. Davidson, James N. 1997. Courtesans and Fishcakes. The Consuming Powers of Classical Athens, London. Gilli, Gian Antonio. 1999. Arti del corpo. Sei casi di stilitismo, Alessandria. Joas, Hans. 2015. Sind die Menschenrechte westlich?, München. Klinghardt, Matthias. 1996. Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern, Tübingen. König, Jason. 2012. Saints and Symposiasts: The Literature of Food and the Symposium in Greco-Roman and Early Christian Culture, Cambridge. Kramer, Bärbel / Shelton, John C. (Hgg.). 1987. Das Archiv des Nepheros und verwandte Texte, Mainz. Maraval, Pierre. 1971. Grégoire de Nysse, Vie de Sainte Macrine, Paris. McGowan, Andrew Brian. 1999. Ascetic Eucharists: food and drink in early Christian ritual meals, Oxford. Merkt, Andreas. 2008. Das frühe christliche Mönchtum. Quellen und Dokumente von den Anfängen bis Benedikt, Darmstadt. Purcell, Nicholas. 2003. „The Way We Used to Eat: Diet, Community and History at Rome“, American Journal of Philology 124.3, 329–358. Rapp, Claudia. 2010. „The Origins of Hagiography and the Literature of Early Monasticism“, in: Christopher Kelly / Richard Flower / Michael Stuart Williams (Hgg.), Unclassical Traditions, Bd. 1, Cambridge, 119–130. Rebillard, Éric. 2012. Christians and Their Many Identities in Late Antiquity, North Africa, 200– 450 CE, Ithaca; London. Regnault, Lucien. 1990. La vie quotidienne des Pères du désert en Égypte au IVe siècle, Paris. Rubenson, Samuel. 2007. „Asceticism and Monasticism“, in: Augustine Casiday (Hg.), The Cambridge History of Christianity 2. Constantine to c. 600, 637–668. Sloterdijk, Peter. 1993. Weltfremdheit, Frankfurt am Main. Tietz, Werner. 2013. Dilectus ciborum : Essen im Diskurs der römischen Antike, Göttingen. Vogüé, Adalbert de. 1991–2008. Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité, Première partie: Le monachisme latin, Bd. 1–12, Paris. Weidemann, Hans-Ulrich (Hg.). 2013. Asceticism and exegesis in Early Christianity; the reception of New Testament texts in ancient ascetic discourses, Novum Testamentum et Orbis Antiquus/Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 101, Göttingen.

ASCETICISM BETWEEN AGON AND AGENCY* Roberto Alciati Veit Rosenberger’s interest in asceticism and monasticism appeared quite late in his research, dating back – as far as I know – to the year 2014, when he contributed to a volume published in the series Collection Latomus. The title of this collection of essays is Religion and Competition in Antiquity. For this volume, Rosenberger wrote a chapter on ‘Competing Coenobites. Food and Drink in the Lives of Theodoretus of Cyrrhus’. As stated in the introduction, his intention was to offer a comparative analysis concerning the various eating and drinking habits, in order to establish ‘to what extent these practices constituted competition and whether traces of individuation may be distinguished’.1 The stock of sources included the monastic lives written by Theodoret of Cyrrhus in his History of the Monks of Syria, a few monastic ‘rules’ (the Institutions of Cassian, the Precepts and Institutes of Pachomius translated in Latin by Jerome, the Rule of Benedict) and the Confessions of Augustine. I will not focus on this text when analysing Rosenberger’s contribution to the study of Christian asceticism. Nevertheless, it may be regarded as his first systematic attempt to state his views on this topic and provide apt illustrations, which will become central in I pranzi dei santi, the book I am mainly considering in this paper.2 Published in 2016, the book is the Italian translation of a lecture delivered at the Fondazione San Carlo in Modena. If we consider the two versions of this study – and the third one read in Turin in 20153 –, we can clearly notice a growing interest in questions of theory and, in particular, in the problem of definitions, beginning with the meaning to be given to the word ‘asceticism’. In particular, there are three significant words in the fourth and final chapter of I pranzi dei santi, titled ‘From Agon to Agency’: the conceptual couple ‘agon-agency’ and the German term Rekordselbstquäler. These three words constitute the cornerstone around which the entire book I pranzi dei santi revolves. The programmatic intention of these terminological choices – especially in the case of the couple agon-agency – becomes *

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This paper is part of a project that has received funding from the European Union’s Horizon 2020 Research and Innovation Programme under the Marie Skłodowska-Curie Grant Agreement No 665958. Ancient authors and their works are all referred to in abbreviated forms as listed in: G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961; Thesaurus Linguae Latinae, Leipzig 1904. Rosenberger 2014, 174. Rosenberger 2016. Actually, a third ‘version’ of this article may be added to the list. This is a lecture he gave in Turin at a conference I organized in June 2015, entitled ‘Divine Diets: Food and Drink of Early Monks’ (Rosenberger 2018, the book will be published this year). See footnote above.

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quite clear in the final pages of the book, where the author states that ‘one could write the history of the monks in Late Antiquity in terms of agon and agency’.4 Therefore, my aim in this paper is to show how these three words (agon, agency and Rekordselbstquäler) are intimately intertwined and represent an original way of dealing with asceticism. The tie that binds these words together can be found in Peter Sloterdijk, one of the few contemporary philosophers to have worked on the idea of asceticism. Scholars working of this subject are still far from recognizing his speculative richness.5 There are many indications that Rosenberger was able to recognize the significance of Sloterdijk’s ideas for the study of early Christian ascetics, for example, when addressing the Rekordselbstquäler. In the followings, I outline the individual meaning of the three words mentioned above. A short conclusion will show the usefulness of this triptych. THE ASCETIC AGON Rosenberger writes that the model of competition (agon) is profoundly embedded in the culture of the Graeco-Roman world. Many activities, from sport to intellectual discourse, from boxing to poetry and philosophy, are founded on competition and confrontation.6 This model has significant consequences also in the development of the structuring of the Christian religious system, where competition – and not only on a metaphorical level – remains a characteristic of extraordinary importance. Rosenberger starts with the example of Paul, who, in his First Letter to the Corinthians, contrasts the crown of athletes to that of Christians: the first withers almost immediately, while the second is evergreen and thus eternal (1 Cor 9.25). He then continues with a second reference to Eusebius of Caesarea describing Blandina’s martyrdom. Because she appeared as if hanging on a cross, and praying fervently, those who were still competing (tois agōnizomenois), were also able, looking on her during the struggle (en tōi agōni), to beheld, in the form of her, him who was crucified for them.7 The third example of a competing Christian is a hero of the ascetic form of life, a certain Maron, whose virtue is so very surprising that he is worthy of praise even after his death. As Theodoret of Cyrrhus writes in his History of the Monks of Syria, (…) a bitter war over his body arose between his neighbours. One of the alongside villages that was well-populated came out in mass, drove off the others and seized this thrice desired treasure; building a great shrine, they reap benefit there from even to this day, honouring this victor (nikēphoros) with a public festival.8 4 5 6 7 8

Rosenberger 2016, 58. The English translation of the quotations from this book is mine. The importance of asceticism for Sloterdijk may be compared with the cases of Max Weber and Michel Foucault, who both explicitly deal with the subject. See: Chevallier 2011 (on Foucault); Lang 2001 (on Weber). A valuable overview of this issue is now Angeli Bernardini 2016, 45. Paul’s quotation and the reference to Eusebius (without an explicit mention of the passage, but h. e. V 1 41) are both present in Rosenberger 2016, 44. Theod. h. rel. XVI 4.

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The explicit use of the word nikēphoros leaves no room for misunderstanding: Maron is an athlete. The use of athletic and competitive imagery is a well-studied theme in the history of Early Christianity and falls under the larger question of the Hellenisierung des Christentums. Unsurprisingly, one of the major historians of Early Christianity to have studied this topic was Adolf von Harnack, followed by many others in successive decades.9 Rosenberger, however, prefers not to recount this story in detail or to add other examples that confirm its epistemological validity. He rather chooses merely to summarize the results: this particular kind of agon that he calls ‘ascetic’, lies in the line of a long tradition, but it does not share its entire history. The continuous act of exercising has its end goal beyond this life, despite the fact that it manifests concretely in the threefold struggle against the devil, the philosophers, and the heretics.10 The ascetic agon is strikingly represented by Anthony, traditionally considered the first monk, who shapes his existence in the desert along a never-ending series of competitive tasks: struggle with the demon, which presents itself in various forms; struggle with philosophers, who do not accept the Christian truth; struggle with heretics, who oppose orthodoxy. And one who fights, if one fights well, earns victory. Just as Paul argues, ascetic agon lies exclusively in an eschatological dimension, that we could condense into the formula ‘already but not yet’, and which guides Paul’s reasoning, for example, in his letter to the inhabitants of Philippi (e. g., 3.12–14). This extra-temporal dislocation of the aim of the ascetic form of life shows the extent to which Rosenberger is aware of the tension that animates the ascetic form of life and which has in Origen and Evagrius, as interpreters of Paul, its theorists. If we look at the end result of this school of ascetic exegesis that is the writings of Cassian (who lived between the fourth and fifth centuries), we see how everything remains unchanged. In his Conversations with the Fathers (traditionally entitled The Conferences), he writes: Instructing us on this end, the blessed apostle [Paul] explicitly used the very term skopos, saying thus: Forgetting what is behind, but reaching out what is ahead, I press on to the goal, to the prize of the heavenly calling of the Lord.11 In Greek, it is even clearer: kata skopon diōkō, or ‘I apply myself according to the goal’. It is as if he had said: with that goal, I forget everything that is behind me, or the sins of the man I was, and I force myself to achieve the goal of the heavenly prize (brabium).12

This passage is completely indebted to Paul’s athletic imagery. Indeed, for Paul, as for athletes on the track, what lies ahead are the finishing line (skopos) and the prize (to brabeion); but the reason why this image easily becomes a model for the ascetic way of life is that it ‘functions metaphorically in reference to the upward call of god in Christ Jesus’.13 If, therefore, the ascetic has his goal elsewhere, then the agon that 9 10 11 12 13

The reference work on the ‘Christianization’ of the athletic lexicon (and thus also of the military lexicon) is still Harnack 1905. Rosenberger 2016, 61. Phil 3.13–14. Cassian. conl. 1.5.2–3. Esler 2005, 380.

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he implements is for the defence of the gospel or, in other words, to make the fulfilment of the gospel possible, and thus that of Jesus’s message. The Christian ascetic is an athlete and fighter for the gospel and his end is not to live according to a better moral rule, but to live in sight of the kingdom of heaven. The misunderstanding – and thus also the fact that there can be Christians who are ‘more perfect’ (ascetics) and others who are ‘less perfect’ – is borne out of the addition of a moral value to Paul’s words, as it has been demonstrated. Paul’s commentators – who are not acquainted with the ascetic way of life – have reintroduced the problem of an ethic of achievement when this seems to be far from his intended meaning. As Victor Pfitzner writes in his book Paul and the Agon Motif, (…) the apostle’s prime purpose is using the athletic image, namely, to picture the life of the Christian as one which is always ‘in via’, which always lies this side of the ultimate goal, which gains its determinative earnestness from the necessity to persevere in the faith.14

The idea of always being in via, in movement towards the kingdom of heaven, is exactly the sense of ascetic agon. This changes the sense of Christian athleticism. The crown that awaits the winner is given by God, who rewards those who abide by his message, those who show that they know how to live in a different way: in a perfect way. This concept of perfection is again strictly related to Paul’s mention of the athlete who exercises self-control (enkrateuetai). As Philip Esler writes, ‘this seems clearly a reference to a strict training regime imposed on any athlete who wished to compete at Olympia’.15 The most evident example of this unyielding otherness of the ascetics is given by the interpretation that these theorists of the ascetic form of life mentioned above (Origen, Evagrius, Cassian) give to Jacob’s wrestling match described in the book of Genesis (Gen 32.28–30), at the end of which the winner earns a prize. The prize in this case is to change his name: Jacob becomes Israel, or he who at the end of the agon is adorned with the name Israel, ‘he who sees god’. The prize is the vision of god and this prize is that which gives sense to the struggle of the ascetic against the constraints imposed by life on earth.16 Perfection, therefore, is never a present possession, but rather always a goal. In this sense, one can only speak of ascetic perfection. It exists, paradoxically, in Christian imperfection, in running for the final goal.17 What happens, though, if the constant search for perfection is prevented? What happens if the fight against the three kinds of foes (devil, philosopher, heretic) is 14

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Pfitzner 1967, 10–11. In addition, the classicist Harold Harris, who wrote extensively on sports and athletics in the ancient world, devoted a short, but important discussion of the athletics imagery in Paul’s letters (Harris 1964, 129–131). For a discussion of these two books, see now Esler 2005, 359–363. Esler 2005, 377. On the fortune of the couple Jacob-Israel in the ascetic Christian form of life, see Sheridan 20122. Cf. Pfitzner 1967, 151. Regarding the value of perfection in this Pauline text, see also Barth 1928, 111. An interesting parallel outside of the Pauline contexts can be found in Garrett 1999.

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unsuccessful? The ascetic must take his fight to the extreme consequences: death. The clearest example – not cited by Rosenberger – is that of the Circumcellions, one of the religious groups that make up the diverse front of Donatists and against which the condemnation of Augustine is strongest. We know of them primarily through the writings of their critics and opponents, and even the name by which they are called is derogatory. Even if the research on them is particularly difficult, since even traces of an autonomous written production or of any theological elaboration are lacking, starting from 347, they are clearly significant actors on the African scene and everyone seems to take them seriously.18 In a different context and quite far from Paul’s time, the analogy with athletes, seen as individuals who suffer and win in their competitions, persists. In the Acts of the Martyrs, for example, Christians are described as athletes struggling on behalf of Jesus, but something similar appears also in reference to the Circumcellions. Augustine, but also Optatus, bishop of Milevis, write that this group is also called (or prefers to call themselves) by a different name: agonistici or milites Christi19. This is the first time in the surviving evidence where the men known as Circumcellions are explicitly named as such, but also the very place where the relationship with agon is established. The meaning of the word ‘Circumcellion’ is unclear and disputed, but Augustine and Optatus are both using it in a pejorative way.20 In the language of this part of north Africa, to say that someone was a Circumcellion immediately raised unpleasant connotations, and this the reason why they claimed to be called agonistici, meaning fighters who struggle on behalf of their faith and to achieve their prize. The virtues required by the contests in which they fought are not ‘substantially different from those of secular games: striving, winning, dying, and then eternal glory’.21 On the contrary, the main difference is that their opponents could not accept to consider them Christians able to practice agon. This point shows how Rosenberger has underlined a fundamental issue in the research on asceticism: ascetics (and Circumcellions may be considered ascetics)22 claim to be those who practice agon. They do so, because they think of themselves as soldiers in Christ’s army, determined to proceed this way, so that the fullness of the end times comes about in the shortest period possible.

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On the Circumcellions see: Cacitti 2006; Shaw 2011, 630–674; Rossi 2013, 249–331. Aug. in psalm. 132.6: ‘Agonisticos eos vocant […] sic eos, inquiunt, appellamus propter agonem’; Opt. Par 3.4.3: ‘praecones per vicina loca et per omnes nundinas misit, circumcelliones agonisticos nuncupans’. Somewhere else, Augustine makes clear the meaning of the term: ‘circumcellions had come to have this name because they “hung out” around cellae and because they migrated or traveled from one cella to another’ (Shaw 2011, 657). See Aug. c. Gaud. 1.28.23. Shaw 2011, 625. On the ascetic nature of this Christian group, see Frend 1969 and Rossi 2018.

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THE ASCETIC AGENCY Therefore, if the practice of an ascetic agon is related to a specific goal, there must be then something else coming along with agon. For Rosenberger, this ‘something else’ is agency. He writes: Agency does not suggest a simple intention to fulfil an action or the possibility of an action, but is instead used for subversive actions, aimed towards renegotiating the positions of power. […] strict fasting was a tool for the reinforcing of agency. He who practiced asceticism could acquire special powers through the grace of god. […] Competition (agon) and agency unfolded within the same field of action, that is against the devil, demons, heretics and pagans. The decisive difference, in any case, is that agon refers mainly to the afterlife, while agency refers to the earthly life.23

In these few sentences lies the sense of the agon-agency couple. The scholarly work on agency is vast and it is not the place to comment on this exhaustively here.24 In short, we could state that sociology and cultural anthropology have been defining human behaviour as eminently ‘active’ for a long time. Agency means, above all else, to act in order to resolve contingent problems, which are given in a here and now, and for which the solutions adopted up until a given time seem inadequate or no longer acceptable. In light of this solution, we thus need new strategies and contents. In fact, it is precisely within the course of action, performed in order to solve an imminent problem, that aims, strategies, and meanings are further developed or modified, since the acting person is always part of a social context with other agents and traditions of action. In Rüpke’s words, we can summarize the problem as follows: It is not the individual who has agency, but in dealing with the structural context in a given situation, the individual acts agentically: The actors engage agentically with their structuring environments.25

The relationship between structure and the individual is controversial and in this case, the debate goes beyond the problem of ‘religious action’. However, with respect to religion (both present-day religion and the religion of the past), we should ask: in what ways did religious activity present evidence of individual’s agency, his or her ability to carve out a space for initiatives? If religion is rooted in individual experience and agency, what merits attention in Rosenberger’s argumentation is the nexus between agon and agency, understood as a constituent element in the ascetic form of life: agon is not given without agency; enemies of religious truth are not fought without a revolutionary vision that programmatically proposes the subversion of the principles of vision and division of the world.26 The example adopted in 23 24 25 26

Rosenberger 2016, 58–61. A very good introduction to this topic, with the fundamental bibliographical references, can be found in Rüpke 2015. Rüpke 2015, 351. The notion of ‘principles of vision and division’ is introduced by Pierre Bourdieu, who explains its meaning this way: ‘social agents construct the social world through cognitive structures that may be applied to all things of the world and in particular to social structures (Cassirer called

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I pranzi dei santi is extremely significant in this regard. It has to do with the encounter between Martin of Tours and the emperor Magnus Maximus as described in chapter 20 of the Life of Martin by Sulpicius Severus. This text written in 396 quickly became together with the Life of Anthony written by Athanasius one of the most widespread and read ones of the entire ascetic literature. Rosenberger states: In one episode, Martin is said to have stayed at the court of the emperor Magnus Maximus, possibly in Trier. Magnus Maximus reigned in a few areas of the western part of the empire from 383–388. In contrast to the other bishops who had come to visit the emperor, Martin initially refused to take part in the emperor’s banquet in spite of being invited to do so by the latter. […] In the end Martin was convinced to take part in the banquet […] Martin was thus conceded a seat next to the emperor: another sign of appreciation, especially considering that there were other important persons present at the banquet, including a brother and an uncle of the emperor. During the dinner, a server passed a cup of wine to the emperor, who usually drank first and then passed the cup to the other guests. The order of drinking reflected the social rank of those who drank. Out of respect, the emperor left the first sip for Martin, convinced of immediately receiving the cup back from his hands. However, Martin was not interested in respecting the existing social hierarchy, and instead intended to create a new one. He therefore passed the cup of wine not to the emperor, but to a priest of his episcopate. […] This outrage was not met by the emperor with anger, but with satisfaction.27

The subversion of the rules of the world thus begins, as he who refuses the system of the establishment (Martin), with manifest intention to subvert it, develops his own new logic, his own nomos, with the hope of imposing it. This episode can be commented upon with the following words: So long as the crisis has not found its prophet, the schemes with which one thinks the world overturned are still the product of the world to be overturned. The prophet is the one who can contribute to realizing the coincidence of the revolution with itself by operating the symbolic revolution that is called political revolution.28

In other words, the transition from a dominated position (an ascetic in front of the emperor) to the dominant position can only come about by undermining the foundations and habitus of the actors in the field. The authority of the emperor, and thus the deference owed to him, are either absolute or simply are not present. Indeed, in order to overturn the position, Martin is forced to accumulate (and then to demonstrate) a different kind of symbolic capital (as an ascetic, miracle worker, and prophet) and to impose an exchange rate that works in his favour. Metaphors aside, Martin’s agency is subversive and the other actors in the field (those seated around the table) perceive this fact immediately. The illusio that animates the other diners is without a doubt still firmly in place, but Martin wants to get the best of the most dominant among the dominants, the emperor, trying this way to bring the other ac-

27 28

these principles of vision and division “symbolic forms” and Durkheim “forms of classification”: these are so many ways of saying the same thing in more or less separate theoretical traditions)’ (Bourdieu 1998, 53). Rosenberger 2016, 59–60. Bourdieu 1991, 37.

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tors in the field out of the centripetal force exerted by the emperor. This is how Pierre Bourdieu would describe Martin’s subversive gesture.29 Tradition holds that Martin was a soldier before his conversion to the ascetic form of life. It bears recalling that in ascetic literature, just like in Pauline texts, the athletic lexicon is accompanied by and integrated in the military lexicon. However, also in this case, the Kampfsituation in which the apostle finds himself is not a fight for the affirmation of self, but rather the place wherein he defends his apostleship.30 As Harnack correctly noted, Paul does not speak of Christians generally as ‘soldiers’, but rather reserves the term for himself and his co-workers.31 The battle pictured by means of the metaphor is, however, anything but a matter of defence. It is rather an attack on all human reasoning, which stands in hostility to the proclamation of the gospel. Subversion may remain an elusive concept, because its adoption as analytical category has generally not been accompanied by interdisciplinary dialogue and sufficient interrogation of its dichotomy with authority.32 Nevertheless, the distinctiveness of subversion as a form of opposition to authority lies in the combination of drastic goals and subtle methods. The goal of the campaign conducted by Martin (and by Paul as well) is not merely the destruction of all fleshly wisdom that stands against god; the victory is only won when the gospel has captured and turned the strongholds of reason into obedience to Christ. THE REKORDSELBSTQUÄLER If it is important that the ascetic be a worthy athlete, while not placing his goal in the immediate results, but rather in the fullness of the world that will come, there is in Rosenberger’s book a third term that merits attention. This is Rekordselbstquäler, a German term placed beside the name of Symeon the Stylites († 459), the most spectacular and unquestionably the best-known figure in the biographies of the ascetics of the above mentioned Theodoret of Cyrrhus. Rosenberger writes: ‘This perfect pentathlete of piety’ had eighty fellow competitors and he outdid them all. He had a coarse rope made of palm leaves wrapped around his waist, which scraped his skin and caused constant bleeding. Especially when fasting, he was a Rekordselbstquäler, as the German philosopher Peter Sloterdijk says.33

29

30 31 32 33

According to Bourdieu, the illusio is the belief that the game a social group agree to play is worth playing, that the fiction a social group collectively elect to accredit constitutes reality. As Bourdieu states, ‘participants have ultimately no answer to questions about the reasons for their membership in the game, their visceral commitment to it’ (Bourdieu 2000, 102). Such is the case, for example, in chapters 10–13 of 2 Corinthians. Harnack 1905, 14: ‘Trotz dem Hinweise, dass jeder Christ in diesem Kampfe stehen müsse, hat doch Paulus die Christen noch nicht generell als “Soldaten” bezeichnet; wohl aber hat er sich und seine Mitarbeiter so aufgefasst’. A recent attempt to frame better this significance of subversion is Angelov and Saxby 2013. Rosenberger 2016, 53.

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This word appears in Sloterdijk’s book entitled Weltfremdheit.34 More precisely, it is present in chapter two, titled Wohin gehen die Mönche? Über Weltflucht in anthropologischer Sicht. In these pages, Sloterdijk holds that from India to Ireland an ascetic belt (ein asketischer Gürtel) envelops the world, thus allowing for the manifestation of ‘an impressive secession from the standards of cosmic normality’.35 The desert saints (Wüstenheiligen) are not poets; on the contrary, they are athletes of a metaphorical discipline, which aims to create men of god out of men of the world. ‘This transition “from a here to a there”, understood as a third entity which stands between god and man, assumes that the world is weakened to the point of dissolution (Annullierung)’.36 Faced with the evil of the world and the non-affirmation of the gospel, these ascetics respond in an ‘athletic’ way, becoming athletes in withdrawal from the world, creators of a voluntary desert, one that is much harsher than the natural desert. However, what counts for Sloterdijk is the ‘where’ the ascetic agon lies: a space between that of man who lives in the world and that of god. In this sense, the ascetic form of life stands in between. However, Sloterdijk continues stating that, in order to arrive at this act of creation, it is necessary for ascetics to flight from the world completely and, therefore, they must not fear even the risk of dying. It is in this difficult scenario that Sloterdijk cites an episode regarding the life of Symeon where we read that one of his ‘superiors’, having visited him, apparently added: ‘Now all that is left for you to do is take up a sword and kill yourself’.37 For Sloterdijk, this is the justification for the expression Rekordselbstquäler, or, in other words, the loss of sight of that objective of the ascetic life, which is the establishment of a ‘middle world’. Symeon, according to Sloterdijk, seems to display a typically modern kind of behaviour here, an excess for its own sake, or narcissistic perfectionism. The distinction that Sloterdijk alludes to here is not without consequences. There seems to be a fork in the road for the ascetic: on the one side, there is the road that leads to perfection through direct intervention on the body that is ever more pitiless, while, on the other side, there is one which allows – along with individual self-perfection – for the creation of a stable, symbolic system that can be shared by the greatest number of human beings possible. These two choices are best brought into light in a later book entitled Du mußt dein Leben ändern. Here Sloterdijk introduces the concept of ‘anthropotecnics’, or the methods of mental and physical practising by which the humans from the most diverse cultures have attempted to optimize their cosmic and immunological status in the face of vague risks of living and acute certainties of death.38

The defining trait of these technologies of the self (in Foucault’s language) is their being based on exercise (Übung), that is, ‘any operation that provides or improves 34 35 36 37 38

Sloterdijk 1993, 100. Sloterdijk 1993, 85: ‘einer gewaltigen Sezession von den Standards der kosmischen Normalität’. Sloterdijk 1993, 90. This passage, without any bibliographical reference, is in Sloterdijk 1993, 100. Sloterdijk 2013, 10.

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the agent’s qualification for the next performance of the same operation, whether it is declared as exercise or not’.39 For Sloterdijk, the two paths that appear before Symeon (narcissistic perfectionism vs. self-perfection) are two tendencies inherent to human action. If the first takes the place of the second (as appears to be the case for Symeon), eschatology vanishes and the ascetic risks being focused solely on his personal record, then the final, other-worldly objective is lost sight of and, actually, authentic agon is betrayed. Rosenberger, even without adding anything else, demonstrates that he understood the peril that the ascetic form of life brings with it and that Sloterdijk highlighted. One could say, once again using the cosmic imagery of Sloterdijk, that the ascetic, in his attempt to break the couple man-god through the creation of a desert as the sole place in which divine manifestation takes place, nonetheless always risks falling back into the logic of the world, because his condition is always, and only, human. In conclusion, the connection between agon and agency – when it is not undermined by narcissistic perfectionism and aimed only at itself, as in the case of the Rekordselbstquäler – can effectively show the subversive scope of the ascetic form of life. This is the most fruitful intuition of the research, prematurely interrupted, that Veit Rosenberger had undertaken on Christian asceticism. Nevertheless, since scholarly research goes on unabated, the seeds put in his works can certainly bear their fruit elsewhere and be carried on by others. REFERENCES Angeli Bernardini, Paola. 2016. Il soldato e l’atleta. Guerra e sport nella Grecia antica, Bologna. Angelov, Dimiter and Saxby, Michael (eds.). 2013. Power and Subversion in Byzantium, Farnham. Barth, Karl. 1928. Erklärung des Philipperbriefes, München. Bourdieu, Pierre. 1991. ‘Genesis and Structure of the Religious Field’, Comparative Social Research 13, 1–44. Bourdieu, Pierre. 1998. Practical Reason: On the Theory of Action, Stanford. Bourdieu, Pierre. 2000. Pascalian Meditations, Stanford. Cacitti, Remo. 2006. ‘Furiosa turba’. I fondamenti religiosi dell’eversione sociale, della dissidenza politica e della contestazione ecclesiale dei Circoncellioni d’Africa, Milano. Chevallier, Philippe. 2011. Michel Foucault et le christianisme, Lyon. Esler, Philip F. 2005. ‘Paul and the Agon: Understanding a Pauline Motif in Its Cultural and Visual Context’, in: Annette Weissenrieder et al. (eds.), Picturing the New Testament: Studies in Ancient Visual Images, Tübingen, 356–384. Frend, William H. C. 1969. ‘Circumcellions and Monks’, The Journal of Theological Studies 20, 542–549. Garrett, Susan R. 1999. ‘Beloved Physician of the Soul? Luke as Advocate for Ascetic Practice’, in: Leif E. Vaage and Vincent L. Wimbush (eds.), Asceticism and the New Testament, New York, 71–95.

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Sloterdijk 2013, 4.

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Harnack, Adolf von. 1905. Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatendstand in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen. Harris, Harold H. 1964. Greek Athletes and Athletics, London. Lang, Bernhard. 2001. ‘Prophet, Priester, Virtuose’, in: Hans G. Kippenberg and Martin Riesebrodt (eds.), Max Webers ‘Religionssystematik’, Tübingen, 167–191. Pfitzner, Victor C. 1967. Paul and the Agon Motif: Traditional Athletic Imagery in the Pauline Literature, Leiden. Rosenberger, Veit. 2014. ‘Competing Coenobites. Food and Drink in the Lives of Theodoretus of Cyrrhus’, in: David Engels and Peter Van Nuffelen (eds.), Religion and Competition in Antiquity, Bruxelles, 173–191. Rosenberger, Veit. 2016. I pranzi dei santi. Pratiche alimentari e ascesi nel monachesimo tardoantico, Bologna. Rosenberger, Veit. 2018. ‘Divine Diets: Food and Drink of Early Monks’, in: Roberto Alciati (ed.), Norm and Exercise: Studies in Christian Asceticism, Stuttgart, forthcoming. Rossi, Alessandro. 2013. ‘Muscae moriturae donatistae circumvolant’: la costruzione di identità ‘plurali’ nel cristianesimo dell’Africa romana, Milano. Rossi, Alessandro. 2018. ‘Peut-on parler d’une ascèse notamment circoncellionique?’, in: Roberto Alciati (ed.), Norm and Exercise: Studies in Christian Asceticism, Stuttgart, forthcoming. Rüpke, Jörg. 2015. ‘Religious Agency, Identity, and Communication: Reflections on History and Theory of Religion’, Religion, 45.3, 344–366. Shaw, Brent D. 2011. Sacred Violence: African Christians and the Sectarian Hatred in the Age of Augustine, Cambridge. Sheridan, Mark. 20122. ‘Jacob and Israel: A Contribution to the History of an Interpretation’, in: Mark Sheridan, From the Nile to the Rhone and Beyond: Studies in Early Monastic Literature and Scriptural Interpretation, Roma, 315–334. Sloterdijk, Peter. 1993. Weltfremdheit, Frankfurt a. M. Sloterdijk, Peter. 2013. You Must Change Your Life: On Anthropotecnics, Cambridge.

‘WITH MASCULINE AND PERFECT MIND’? Asceticism and the Articulation of the Female Christian Self Esther Eidinow I will begin with a story that Veit mentions in passing in his paper, as he discusses the symbolism of food.1 He is explaining the importance of the Eucharist, and, as an illustration, he tells a story that he attributes to Palladius, from the Historia Lausiaca, in which a woman who has not received communion for five weeks falls victim to a ‘magician’ and is turned into a horse.2 The Eucharist was, as it were, a conduit for heavenly forces; its absence rendered the individual susceptible to demons. But the story that Veit mentions is a brief summary of an episode in the life of Macarius that reaches us in two versions. The one that he recounts is from the Greek version of the Historia Monachorum in Aegypto:3 a girl is brought to the monk Macarius by her parents, because a magician has transformed her into a mare. He puts her in a cell, and prays in another cell; then he rubs her all over with oil, and prays with her parents. When they get up, they find her transformed back into a young girl. In the later Latin version, however, and that recounted by Palladius, a slightly different series of events transpires, one that requires a rather different view of the role of demons and their interactions with human beings.4 In this version, a man brings his wife to Macarius, complaining that she has been turned into a horse. Macarius replies that this is not the case; the fault is not with the woman’s form, but with the perception of the men around her: The holy Macarius therefore answered the brethren and said to them: ‘You are horses, since you have the eyes of horses. For she is a woman and has not been transformed, except in the eyes of deluded men.’ And he blessed water, and pouring it from the head downwards on to her bare skin he prayed. And immediately he made her appear to all as a woman. Then giving her food he made her eat and sent her away with her husband thanking the Lord. And he advised her thus: ‘Never give up the church, never stay away from the Communion. For these things happened to you because you did not attend the mysteries for five weeks.’

I have started with this story for a number of reasons. First, because of the way it raises questions about perception and interpretation: when we think we see what we see, is it really there or is it in the end caused by the way we are looking? These are questions with remarkable resonance for the historical context and particular topics 1 2 3 4

This paper is written in fond memory of Veit, with gratitude for his friendship. Thanks to Harry Maier for his comments on the text, and to the discussants at the conference for their helpful observations. Pall. Laus. 17.6–9. Historia Monachorum in Aegypto (hereafter HM) (Greek) 21.17. HM (Latin) 28.3.1–4; see discussion Cain 2016, 332–333.

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that Veit was exploring in his paper. He raises such questions most explicitly in his interrogation of the polyvalence of food, which he describes in terms of ‘floating signifiers’; similarly, as he notes, religious traditions are not, by definition, uniform, they have an inner plurality. He introduces the actor-network theory (ANT) theory of Bruno Latour to explain how this floating signification did not indicate lack of symbolism: food and drink could themselves become actors who created religious meaning. Veit’s focus and his questions inspire me to consider another set of ‘floating signifiers’ from the historical and textual context he examines, which are also replete with polyvalent, symbolic meaning. I refer to the female ascetics who are the subjects of hagiographies, specifically those who went into the desert and in becoming ascetics, also became, to all intents and purposes, men. In general, the interpretation of these stories has focused on their use for understanding the lives of historical women. In contrast, Susan Ashbrook Harvey has sought to understand this material ‘on its own terms (…) as symbolic literature’.5 She draws particular attention to the ways in which hagiography is intended not only to reveal ‘the encounter of the human and the holy’, but also to inspire imitation on the part of the listener.6 The paradoxes contained in these stories about women’s lives were mirrored, she states, in the boundaries crossed by real women: but, importantly, they did this not because of who they were, but because they had been called to do particular work. She argues that this was ‘a bypassing of the self, or rendering the self-irrelevant.’7 In making this kind of analysis we must be aware of the way that these accounts are framed. In general, this behaviour was rendered by its male writers as women conquering their nature to achieve something extraordinary, to become, in fact, more male than female. The title of this paper takes a phrase from Palladius’ introduction to the Historia Lausiaca where he describes his female subjects as ‘God-inspired matrons, who with masculine and perfect mind have successfully accomplished the struggles of virtuous asceticism’. This was not a new idea: it is raised by Paul, writing to the Galatians, where he describes himself as in labour for them, and more explicitly in the apocryphal Gospel of Thomas, when Jesus upbraids Simon Peter who has told Mary to leave them because she is a woman, with the announcement that he himself will lead her ‘so as to make her male (…) For every woman who makes herself male will enter the kingdom of heaven.’8 Indeed, as David Brakke points out, in the genre of hagiography as part of a larger competitive topos in which ascetics sought to outdo each other in their acts of self-deprivation, as other scholars have noted, ‘one of the most ubiquitous functions of the “woman” that ancient Christian authors constructed’ was ‘shaming men.’9 A fine example is 5 6 7 8 9

Harvey 1990, 36. Harvey 1990, 37. Harvey 1990, 39. Paul Gal. 4.19 and GThom 114. Brakke 2005, 30 citing Clark 1998, 29. The story of Serapion sindonios, Pall. Laus. 37, reinforces the topic by reversing it: in this account, Serapion challenges a female ascetic to come out from her seclusion, and then walk back home again stark naked. She refuses – and Serapion rejoices because he realises that she is not more pious and dead to the world than he is. It ends:

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found in an episode in the life of Piteroum, by Palladius, in which an angel instructs Piteroum to visit a woman who is more pious than him in the ladies’ monastery of the Tabennesiotes.10 The woman turns out to be a hidden saint, tormented by the other nuns because she appears to be mad. The evocation of this topos reflects the paradoxical quality that Elizabeth Castelli describes as framing the real lives of early Christian women: ‘At once they are to have access to holiness, while they also can do so only through the manipulation of conventional gender categories.’11 These are all insightful approaches to the majority of these stories. On the one hand, they offer a valuable exploration of the interactions of these narratives with their historical context. In this regard, they resonate with Veit’s observations about the nature of the evidence for monks: as he says, these accounts are neither fictional nor factual, and the two strands cannot easily be pulled apart. The stories of suffering monks on which he focuses do not describe ascetic activities from a medical point of view, and yet they do reflect serious debates about the lives of, as it were, the ideal monk. As Veit suggests, perhaps we can do more with this approach to the evidence. In his consideration of the polyvalence of food, he begins implicitly to indicate how the strand of ‘fact’ and the strand of ‘fiction’ can each be further subdivided. For example, in terms of ‘fact’, different interpretations of a phenomenon will lead to different ‘facts’; while, in terms of fictions, the occurrence of narrative structures from different genres will introduce specific associations or expectations, leading the reader to draw out particular implications or interpretations. This insight brings me to my second reason for starting this paper with the story of the woman as a horse: its focus on a process of metamorphosis. Drawing on Veit’s arguments above, we can argue that this is a fictional aspect of the account, and yet, in so many ways it is one that represents, albeit indirectly, historical facts. Metamorphosis was a structuring topos that would have been familiar to the audiences of these stories from other narrative contexts. In what follows, I will explore this topos as it appears in a number of the hagiographies of women ascetics, but with particular attention to The Life of Mary of Egypt. My aim is to draw out the significance of this topos for our understanding of the contemporary meanings of these stories, and also to examine how and why – and with what implications – the topos of metamorphosis itself undergoes change.

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‘He then left her reduced to humility; having shattered her conceit he went his way.’ (trans. Wortley 2015, 93). As Wortley 1992, 391 observes, ‘the whole incident is a curious reversal, even a mirror-image, of the usual topos’. Pall. Laus. 34. Castelli 1991, 33.

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TEXTS The Life of Mary of Egypt, attributed to Sophronius, and dating to the seventh century CE, is framed as told originally by one Zosimas. He begins the tale, having reached something of a watershed in his own ascetic practise.12 Admonished for his pride in his own achievements, he is sent to a monastery at the banks of the Jordan, anxious to find a spiritual father to teach him.13 Instead, on a trip into the desert he glimpses what he thinks is a phantom, who runs from him.14 He pursues her, and comes upon Mary, naked, black from the sun, stained by rain-storms, hairy all over, with short white hair. Lending her his cloak to cover herself, he persuades her to tell him her story. What follows is a tale that is, as Lynda Coon has argued ‘entirely fabricated from paradox and inversion (…) [it] parodies the pious lives of more conventional late antique female saints.’15 In what seem to be earlier versions of this narrative, Mary is described as having gone into the desert to avoid leading men into sexual temptation.16 The more detailed and later version provides some information about what kind of temptation she may have posed: Mary has been, not just a prostitute, but a hunter of men’s souls (she later describes her activities in these predatory terms herself).17 When she meets Zosimas and he persuades her to tell him her story, she describes how her sexuality was not prompted by economic need but by desire, by appetite, by what she calls an ‘insatiable need to wallow in filth’.18 The change in her own attitude had apparently occurred at the Feast of the Exaltation of the Cross, when she found herself unable to enter the church, because some metaphysical force held her back. She realised the cause, and was filled with sorrow and self-loathing – and before an icon of the Mother of God, she begged forgiveness from the Mother of God. Able to enter the church, she knelt before the Virgin, where she heard an instruction to cross the river Jordan.19 Crying out, ‘Lady, do not abandon me’, she rushed out, bought three loaves, washed in the Jordan, took communion, ate half a loaf, and made her way to the desert with 2.5 loaves of bread, which she then lived on for 47 years – before meeting Zosimas. As she tells him, those years have been full of terrible struggle against appetites for food, wine and sex.20 Her guide and helper throughout has been (her thoughts of) the Virgin.21 Gradually, during this time, she has lost the attributes that signal civilised society, for example, her clothing, as she describes, has fallen away.22 She instructs Zosimas 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Vita Mariae Aegyptiae (BHG 1042; PG 87. 3697–3726); attrib. to Sophronius (trans. Ward 1987, 35–56). Vita Mariae Aegyptiae 3–4. Vita Mariae Aegyptiae 10–11. Coon 1997, xv. For details about the versions of this story, see Kouli 1996, 65–66. Predatory: Vita Mariae Aegyptiae 22. Vita Mariae Aegyptiae 18. Vita Mariae Aegyptiae 24. Vita Mariae Aegyptiae 25–28. Vita Mariae Aegyptiae 29. Vita Mariae Aegyptiae 30.

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to say nothing to the other monks, and not to cross the Jordan when the other monks usually do (and in fact when he considers doing so, he becomes ill).23 Instead, he is to visit her again in a year and to bring her the Eucharist. When the time comes, and Mary arrives, she walks across the Jordan to receive the Eucharist, seeking his blessing (although he is trembling with fear).24 A year later, he looks for her again – and finds her dead, ‘hands folded in the proper manner and her body lying in such a way that she was facing toward the east’.25 Although she has told us she is illiterate, there is a message beside her instructing him to bury her, which he does, with the help of a huge lion who appears at just the right time – and then withdraws ‘like a sheep into the innermost part of the desert’.26 INTERPRETATIONS This tale contains topoi common to the hagiographic genre. As Harvey notes, Mary’s story aligns with others that describe the reformed harlot, such as those of Thais or Pelagia. She observes how ‘In each instance, the hagiographical motif that first served to separate women from humanity (men), ultimately serves to reconcile them.’27 More specifically, Coon has argued that Mary’s life story underlines how ‘redemption is possible even for the most loathsome of sinners’, seeing this as an exemplum that indicates what is accessible to all.28 These stories – this structure – stood for the fundamental state of humankind and its call to repentance, it drew on traditional biblical imagery, in which the metaphor of the harlot was employed to depict Israel or the Church being faithless to God.29 In many ways, Mary behaves like the other female ascetics whose stories are preserved. She is bypassing herself, burying herself in the desert so that she may no longer corrupt men, even insisting that Zosimas not discuss her with his fellow monks. Other familiar themes can be found in her tale. For example, she has certainly vanquished Zosimas in ascetic competition: he, in his rather complacent search for a father, finds instead a mother.30 And we can see that Mary moves towards the male, not only explicitly in her rejection of the female state, but also in more implicit narrative references. Burrus observes how Mary’s meeting with Zosimas recalls the Life of St. Paul and his meeting with Jerome; the narrative is also marked by motifs that recall other male figures from the Bible, including the loaves that begin Mary’s spiritual life, as they

23 24 25 26 27 28 29 30

Vita Mariae Aegyptiae 32–33. Vita Mariae Aegyptiae 35. Vita Mariae Aegyptiae 37. Vita Mariae Aegyptiae 39–40. Harvey 1990, 50. Coon 1997, 94. Ward 1987, 7; see also Burrus 2010, 128–130. As Cox Miller 2005, 88.

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do that of Saul; and her life in the desert, which recalls episodes in the lives of Elijah and Christ.31 And yet the story of Mary also disrupts some of our expectations. As Burrus argues, Mary’s initial wholehearted sexuality and later ‘single-hearted devotion to a Virginal God(dess)’ sets up quite a challenge for anyone who would follow her example.32 Burrus draws attention to her as a ‘wild woman’: even her gender instability reinforces the seduction of her ‘femininity.’ Similarly, Cox Miller has found in these texts what she calls ‘a grotesquerie – a not-quite-coherent construct’, ‘a contradiction expressed by the seemingly simple phrase, “holy woman”.’33 As well as a turn to the male, she sees an insistence on the femaleness of the character of Mary – foremost in her behaviour before she was converted, but also in her appearance in the desert. Cox Miller points out that Mary is like the bride of the Song of Songs (black but comely) with her blackened body; her behaviour is one that emphasises her sexuality and her femaleness.34 But there may be other ways of reading these aspects. To begin with, it can be argued that the blackening of Mary’s body in itself is an underscoring of her lack of femaleness: she is certainly not comely – indeed, the effect is de-humanising. Moreover, while the recollection of her activities evokes her role as ‘a sinful woman’, yet her appetites in that context are strangely supernatural. If anything, her prodigious sexual behaviour recalls not that of women, but of the fabled vampires that are described, for example, in the Life of Apollonius of Tyana, These women hunt and seduce young men and threaten not only their physical well-being, but also their spiritual lives.35 The possibility that Mary is in fact a demon is raised explicitly in the narrative: when Zosimas glimpses her, he is unsure if she is a demon.36 The narrator sustains this fear: when they pray together, he sneaks a peek – and is terrified to see that she is levitating.37 This fear of demons was not so strange; the desert was famously full of them. Briefly, another example, from the Lives of the Desert Fathers, can provide some useful context for the fears expressed by Zosimas:38 We visited another priest in the district of Achoris called Apelles, a just man who in his former life had been a blacksmith and had abandoned his trade to turn to askesis. One day when he happened to be forging utensils for the monks, the devil came to him in the form of a woman. In his zeal he snatched up a red-hot piece of iron from the fire with his hand, and badly seared her face and whole body. The brothers heard her screaming in the cell. From that time, the man was 31 32 33 34 35 36 37 38

Saul and loaves: 1 Sam 10.3–4; Elijah: 1 Kg 19.4–14; Christ Mt 4.1–11, Mk 1.12–13, Lk 4.1– 13; see Coon 1997, 44–45. Burrus 2010, 155. Cox Miller 2005, 90–91. Cox Miller states (2005, 97): ‘These women love sex, and in loving their sexuality they also value themselves, according to the late ancient code that identified women’s being with their sexuality. For a moment, beauty, desire and femaleness are positively valued.’ Philostr. Ap. 2.4 and. 4.25.2–6. Vita Mariae Aegyptiae 10. Vita Mariae Aegyptiae 15. HM 13.1–2,b (trans. Russell 1980, 93, adapted by Brakke 2005, 36).

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always able to hold red-hot iron in his hand without being burned. He received us courteously, and told us about the men worthy of God who had been with him and were still living there.

This example is also useful because it indicates how demons were usually portrayed, that is, as a distraction or obstruction to the monks in their pursuit of an ascetic life. In the context of Mary’s tale, however, the topos is being used slightly differently. Its appearance in the narrative leads us to question the focus of the narrative – who is it who is under supernatural attack: Zosimas, or Mary? And it prompts the reader to consider not only the changes in Mary’s physical appearance, and the representation of her gender, but also her metaphysical instability; I turn to this next. METAMORPHOSIS There are, it seems, a variety of different familiar topoi at play in this narrative, as the different readings above suggest. However, I want to draw attention to a particular topos that has been neglected in this context up to now, and which may be significant for our understanding of this story’s power: namely, metamorphosis, and the related aspect of polymorphism. The narrative structure of ‘metamorphosis’ is common across the hagiographies of both men and women, although it is perhaps most obvious in the latter. To begin with, it emerges in the changes wrought by the ascetic way of life. Asceticism is, as Vaage and Wimbush observe, ‘a bodily matter, and, therefore, necessarily a fleshly, deeply material, this-worldly social practice’.39 In the majority of cases, the stories of female ascetics describe women who remain secluded, whose aim is to repress their sexuality and contain its threat. The most dramatic version of this story is perhaps that of the prostitute Thais, who, after her conversion, is sealed in a monastic cell. Another example is St. Pelagia, also once a prostitute, who contains herself within a cell on the Mount of Olives; those who know of her think she is a man. Her gender is only discovered when the cell is broken into after her death.40 In terms of the narrative structure of metamorphosis, these have obvious parallels with mythic narratives about women like Danae, who are impregnated by a god or hero, and are then restrained by their father.41 But as well as its description of a physical transformation, the narrative structure of metamorphosis resonates with hagiographical writing in its focus on the transformation of the physical to the metaphysical. As Valantasis has argued, asceticism comprises ‘performances within a dominant social environment intended to inaugurate a new subjectivity, differing social relations, and an alternative symbolic universe’.42 Clark has noted the importance of performance within the models of devotion that Christianity may have offered: ‘asceticism is the “long martyrdom” 39 40 41 42

Vaage and Wimbush 1999, 422. Thais: Vita Thaisis (BHG 1695–1697; BHL 8012, and PL 73.661–662). Vita Pelagiae (BHG 1478; BHL 5323 6605–6611 and PL 73.663–672). Examples of mythic women: Arsinoe: Apollod. 3.7.5; Danae: Pherekydes FGrHist 3 F10; similar story structure in Pind. P. 12.17–18; Soph. Ant. esp. l.776. Valantasis 1995, 797.

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and the ascetic’s constant prayer to God, from the midst of pain, dereliction and demonic assault, is an acting out of the central truth and thus advances the fight against evil.’43 This was a mode of expressing, in physical terms, the condition of the human soul. Garrett sees it as offering two strengths: first, the idea that asceticism is not only about the rejection of customary, culturally approved ways of living; but, and secondly, this is done ‘in order to embrace another existence, another way of living embodied in a new subjectivity, alternative social relations, and a new imaging of the universe’.44 More explicitly, as Patricia Cox Miller has argued, ascetic practices were ‘performative ritual acts’ that enabled a perceptual construction of ascetic bodies as ‘bodies of plenitude’ that were ‘angelic’.45 BODY AND TERRITORY This leads us to consider the relationship of the physical body to its context; and we find a nuanced similarity with the paradigm found in ancient myths of metamorphosis. In those tales, a change of state usually informs, indeed, produces something that becomes a part of, the physical setting; personhood and landscape resonate. In the hagiographies, in contrast, when individuals change, they take their place in a location that remains unseen and unimaginable, and the physical landscape remains the same. And yet, a change does occur, at the metaphysical level. As James Goehring observes, the desert is ‘the assumed location of ascetic perfection’, and, indeed, although, as we read these lives it becomes apparent that the desert was swarming with individuals, yet the ‘myth of the desert’ is of an ongoing emptiness.46 The desert enables asceticism, and is, in turn, further defined, in storied terms, by the practises of asceticism that take place (or are described as taking place) within it. The desert offers pathetic fallacy writ large: it takes on the physical qualities, the emotions, the spirituality of the humans depicted as dwelling within it. But the converse is also true, the human beings in this setting are also taking on certain aspects – the isolation, the emptiness – of the desert. They become what Patricia Cox Miller has called ‘the body from nowhere’, which she describes in terms of Merleau-Ponty’s two modes of perception: the horizon factor in which things are seen as it were in terms of other things; and the wholeness factor, which focuses on the object itself, which ‘suspends the actual spatial and temporal conditions of perception.’47 This mode of perception, I would argue, can be set in both relational and physical, as well as perceptual terms. Unconstrained by the conventional ties of the social self, a different relationality is enabled; the physical body becomes transformed, and boundaries between physical and metaphysical realms are confounded.

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Clark 2002, 44. Garrett 1999, 72, quoting Valantasis 1995, 799. Cox Miller 1994, 137. Goehring 2005, 144. Cox Miller 1994, 142; the quotation cited by Cox Miller is from Wyschogrod 1990, 18.

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The vacuity of the social and physical landscape can free the bodies within it – at least for a time. The paradox, of course, is that this freedom is described by those who observe it: we, as readers, are constrained by what is physical. Nor, in the end, do the ascetics themselves escape these relational ties. Indeed, it is noticeable that when the real world and its inhabitants intrude, it is often a cue for the ascetic to die, and, in the cases of those ascetic women who have been living as men – as Pelagia – that is often the moment when their biological gender is discovered.48 We can argue about the meaning of these narrative events: that the body can be transfigured through discipline; that the body cannot be escaped. Either way, these stories of metamorphosis reveal the fluidity of the self: they present men becoming unmanned, women who had become men, bodies becoming corpses; mortals becoming angels. Some of these stories seem to linger on this component: the anecdote above, about Apelles of Achoris and the demon, offers a rich example. As Brakke has described, there is a ‘striking transfer of corporeality’ in this account: ‘the body of the male monk loses its reality as a human body, becoming impervious to searing heat, while the thin, attenuated body of the demon acquires feminine corporeal solidity’.49 Apelles’ story reveals ‘the power of monastic discourse to materialize the “woman” it constructed’.50 I would argue that the story of Mary of Egypt also focuses on the theme of the transformation of the corporeal: far from secluded, she roams the desert naked and sun-blackened; she is not male or female; she is not demon or mortal. Alongside Zosimas, we, the audience of this story, are being asked – how should we see this figure? POLYMORPHY This leads me to a final suggestion about the topos of metamorphosis, and the ways in which this story reveals it, itself, to undergo a change. My argument is that the story of Mary is interacting here with another genre of transformation narratives, which invoke not only metamorphosis but polymorphy – that is, as Lalleman puts it, ‘(…) a metamorphosis of such a kind that the person or deity can be seen differently by different people at the same time’.51 I think the narrative is written in order to portray Mary simultaneously in several different ways – and with very particular implications. Polymorphism had particular associations in Christianity. In Apocryphal Acts, both Jesus and the apostles are polymorphous. But as Foster has argued, although 48 49 50 51

For example, HM 10.19, 11.8, 14.23. For examples of those monks who are discovered to be women on their death, see discussion Brakke, 25 of Apoph. patr. N63 and Apoph. Patr. Bessarion 4; the later Vita Pelagiae offers another well-known example. Brakke 2005, 36–37. Brakke 2005, 37. Lalleman 1995, 99, where he argues that polymorphy is a subcategory of metamorphic appearances (see discussion in Foster 2007, 67, who observes that the use of the term polymorphos in Acts of Thomas 48.153, refers to a change in form, not an appearance in multiple forms).

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the idea was docetic, it is also used in a variety of expressions of early Christianity, especially to describe resurrection encounters, emphasising Jesus’ transcendence over the realm of death.52 In the context of her Life, the idea of a polymorphous transformation of Mary of Egypt is highly appropriate. It would also be only one of a number of parallels with Jesus that occur elsewhere in the text including her wandering in the desert, the loaves that miraculously feed her, and her walking on water; while the lion that behaves like a sheep is also a familiar motif.53 Indeed her appearance also recalls Messianic imagery: ‘the hair on her head was white like wool’ brings to mind the description of ‘the one like a son of man’ in the book of Revelation.54 This suggestion concerning polymorphy brings this paper full circle to the story with which I started this paper: Macarius and the horse-woman. As we have seen, the author of the Latin version of the HM made some significant changes to this story: where once there had been a woman changed into a horse, the later version describes only a mis-seeing. Andrew Cain has suggested that Rufinus made these alterations for two key reasons. The primary reason is that it superimposes ‘a distinctly Evagrian template’: Macarius ‘as the consummate Evagrian “gnostic” monk (…) has reached such a high level of discernment, and acquired such intimate knowledge of creation in its visible and invisible dimensions, that he sees things for what they truly are.’55 Cain argues that he is subverting, or even rejecting, the genre of metamorphosis, that Rufinus’ approach was made as ‘a conscious concession to contemporary western readers, who might find the idea of an actual bodily metamorphosis to be too fantastical (i. e. the stuff of mythology or of novels)’, and he gives as an example Apuleius’ Metamorphoses. In contrast, I want to suggest that this is a metamorphosis, but one that has undergone a metamorphosis itself – to become a story of polymorphy. As such, it may reveal a polymorphic strand of thought that can be traced to Origen, who in Contra Celsum explains that ‘Although Jesus was one, he had several aspects; and to those who saw him he did not appear alike to all.’56 He then explains that the polymorphy was linked with the capacities of the persons who met Jesus. The polymorphic strand in Mary of Egypt may have been the product of similar influences. There are certainly some parallels that can be traced between the details of her story, and Origen’s observations about the life of Jesus. For example, Mary of Egypt was quite clear that no one other than Zosimas should see come to see her; while Origen observes that since ‘he did not appear in like fashion to all those who 52

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Foster 2007, 77–78. Rather than looking for a single source as an influence for these ideas, Czachesz (2014, 102) suggests that ‘all of them represented the widespread religious idea that divine (or demonic) beings have no fixed appearance and are capable of manifesting themselves in several forms’. In the wilderness: Mt 4.1–11, Lk 4.1. Feeding the multitudes: Mt 14.13–21, Mk 6.30–44, Lk 9.10–17, Jo 6.1–15. Walking on water: Mt 14.22–36, Mk 6.45–56, Jo 6.16–24. Christ is referred to a lion and a lamb in Revelation 5.5–6. Revelation 1.14 (hair). See Cox Miller 2005, 94. Cain 2016, 263. Orig. Contra Celsum 2.64.

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saw Him, but according to their several ability to receive Him’. He says that this will be obvious to those who notice that ‘at the time when He was about to be transfigured on the high mountain, He did not admit all His apostles (to this sight), but only Peter, and James, and John, because they alone were capable of beholding His glory on that occasion, and of observing the glorified appearance of Moses and Elijah, and of listening to their conversation, and to the voice from the heavenly cloud’ (64). Even if we do not accept this suggestion, the idea of metamorphosis and specifically the imagery of polymorphy is, I would argue, a crucial addition to our understanding of this story of Mary of Egypt. She is neither simply gender-bending nor even grotesque – she is beyond that. Her body, like the desert in which she wanders, is both emptied of, and replete with, meaning. Indeed, she can be read quite differently by different people in different ways at the same time. Importantly, this is not to argue for the depiction of Mary ‘as vast – and as uncompromisingly elemental in her passions – as the desert itself’.57 My argument is, rather, that to appreciate the polyvalent symbolism of this narrative, we need to be aware of the multiple topoi that shape it. CONCLUSION In his immensely learned and stimulating paper, Veit explored the inner and cultural diversity of particular aspects of the ascetic lives of monks. I have tried to build on this to consider the ways in which that complexity to which he alluded might be illustrated and extended by introducing female ascetics. Veit raises this aspect very briefly in his consideration of forms of asceticism, when he quotes Theodoretos of Kyrrhos, who, as he describes, explains the many variants in ascetic practise, using the imagery of the ladder. Theodoret writes (30): ‘Old and young and women should have virtues, and every one may find his standard and model for the chosen form of life in our book.’ As Veit notes, this is almost a postmodern statement. It seems to suggest that, although potentially inspired by other examples of this kind of practise, everyone should seek to find their own kind of religious habit. One can be inspired by the examples, but also develop one’s own variant of asceticism. For Veit, this becomes a question about the positive or negative nature of the variant of asceticism, and he asks, in that case, where are the limits, and is there an asceticism that is no longer positive? In terms of female ascetics, we can answer this question in several different ways. In the worldly church, it was considered to be not a good thing. As Castelli has argued, ‘On the one hand, their holiness was marked by the abandonment of socially sanctioned gender roles; on the other hand, that same abandonment was seen as dangerous to the natural and hierarchical order of social relations.’58 But at the symbolic level, it was precisely this danger, this abnormality that was so powerful: when Zosimas sets out into the desert, he is looking for a monk to guide his spiritual development – and he finds a woman. In part, 57 58

As Burrus 2010, 147. Castelli 1991, 46.

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this story is about the importance of ignoring the usual social and relational pressures, a constant theme of these hagiographies, and, indeed, one raised explicitly and significantly by Zosimas in this account.59 But to understand the full import of this story, I have suggested that we need to build on Veit’s observations about the polyvalence of ‘floating signifiers’ and the complex relationship of fact and ‘fiction’. With that in mind, I have argued that the story of Mary of Egypt encompasses not only the familiar topos of redemption, but also that of metamorphosis, both physical and metaphysical. Moreover, in this Vita, these topoi are realised not only in the transformation of Mary, but also by the adaptation of the topoi themselves, as the redeemed becomes redeemer and a metamorphosis becomes polymorphous. REFERENCES Brakke, David. 2005. ‘The Lady Appears: Materializations of “Woman” in Early Monastic Literature’, in: Dale B. Martin and Patricia Cox Miller (eds.), The Cultural Turn in Late Ancient Studies: Gender, Asceticism, and Historiography, Durham NC; London, 25–39. Burrus, Virginia. 2010. The Sex Lives of Saints: an Erotics of Ancient Hagiography, Philadelphia. Cain, Andrew. 2016. The Greek Historia Monachorum in Aegypto: Monastic Hagiography in the Late Fourth Century, Oxford. Castelli, Elizabeth. 1991. ‘“I Will Make Mary Male”: Pieties of the Body and Gender Transformation of Early Christian Women in Late Antiquity’, in: Julia Epstein and Kristina Straub (eds.), Body Guards: the cultural politics of gender ambiguity, New York, 29–49. Clark, Elizabeth. A. 1998. ‘The Lady Vanishes: Dilemmas of a Feminist Historian after the “Linguistic Turn”’, Church History 67.1, 1–31. Clark, Gillian. 2002. ‘Women and Asceticism in Late Antiquity: The Refusal of Status and Gender’, in: Vincent L. Wimbush and Richard V. Valantasis (eds.), Asceticism, Oxford, 33–49. Coon, Lynda, L. 1997. Sacred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity, Philadelphia. Cox Miller, Patricia. 1994. ‘Desert Asceticism and “The Body from Nowhere”’, Journal of Early Christian Studies 2. 2, 137–153. Cox Miller, Patricia. 2005. ‘Is there a Harlot in This Text? Hagiography and the Grotesque’, in: Dale B. Martin and Patricia Cox Miller (eds.), The Cultural Turn in Late Ancient Studies: Gender, Asceticism, and Historiography, Durham NC; London, 87–102. Czachesz, István. 2014. The Grotesque Body in Early Christian Discourse: Hell, Scatology, and Metamorphosis, Abingdon. Foster, Paul. 2007. ‘Polymorphic Christology: its Origins and Development in Early Christianity’, Journal of Theological Studies n. s. 58. 1, 66–99. Garrett, Susan, R. 1999. ‘Beloved Physician of the Soul: Luke as Advocate for Ascetic Practice’, in: Leif E. Vaage and Vincent L. Wimbush (eds.), Asceticism and the New Testament, New York, 71–96. Goehring, James, E. 2005. ‘The Dark Side of Landscape: Ideology and Power in the Christian Myth of the Desert’, in: Dale B. Martin and Patricia Cox Miller (eds.), The Cultural Turn in Late Ancient Studies: Gender, Asceticism, and Historiography, Durham NC; London, 136–149.

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Ch. 7 (on the rule of the monastery that Zosimas visits): ‘For what people do at the behest of other people, or with the intention of pleasing other people, not only often turns out to be unprofitable, but even leads to the making of many mistakes, resulting in consequent condemnation.’

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ANCIENT TEETOTALLERS From Homer via the Early Christian Eucharist to Late Antique Monks Jan N. Bremmer The image of Veit Rosenberger imprinted on my mind is that of him arriving on his bike at the restaurant Fellini after the Wednesday seminar at Erfurt university and then settling for a good glass of beer. He may therefore have been interested in a contribution regarding drinking, albeit in this case wine. Now in his very last paper he argues that the absence of wine from the Eucharist is only rarely attested. I do not think that this statement is justified and will demonstrate that in fact we have quite a few testimonies to the contrary in earlier and late antique Christian literature as well as an interesting case of an abstaining martyr. Yet, before we turn to the early Christians, let us start with a few observations on the place of wine drinking in ancient Greece. ANCIENT GREECE The consumption of wine was such a normal part of the everyday world in antiquity that only those people who wanted to put themselves into opposition to normal life abstained from wine. It is therefore hardly surprising that the first community that separated themselves from normal society, the Pythagoreans, were reputed to have abstained from wine and to have taken to water. Naturally, as so often, our evidence about the Master himself and his early followers is pretty late and contradictory as is the case with his vegetarianism.1 Yet Middle Comedy clearly mentions teetotalling Pythagoreans,2 whose unkempt, unwashed appearance can hardly have been of the same nature and practices as the original aristocratic Pythagoreans, and abstention of wine was ascribed to the Pythagorising Getans (Strabo 7.3.4, 11) and Apollonius of Tyana (Philostr. VA 1.8.21). In some ways, the Egyptian priests were very close to the Pythagoreans – at least according to some Greek sources. Philo relates that they drank spring water just like, according to him, the Jewish Therapeutae (Vit. Cont. 4.37) – the last case possibly being a Pythagorising interpretation of Philo, who liked to ‘upgrade’ Jewish traditions by ascribing Pythagorean and Platonic elements to them.3 On the other hand, Eusebius (HE 2.23.5) mentions that James, the brother of Jesus, ab1 2 3

Clem. Alex. Paed. 2.1.11; Diog. Laert. 8.13, 19; Iambl. v. P. 13, 89, 107; Pall. Laus. Prol. 11 Bartelink. Aristophon F 10 and 12 Kassel/Austin; Alexis F 202, 223 K/A. Runia 1995.

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stained from meat and wine, and we know that Elchasai and, almost certainly, the Babylonian Baptists amongst whom Mani grew up, also abstained from wine, as indeed did the Manichaeans.4 Chaeremon (FGrH 618 F 6 = F 10 Van der Horst = Porph. Abst. 4.6), himself an Egyptian priest, also mentions that they drank little or no wine, as did Plutarch (Mor. 353AB) – almost certainly mistakenly, as Herodotus (2.37) rightly noted their wine drinking. The tradition had a long life, as in his Aethiopica (2.22), probably dating from the second half of the fourth century AD, Heliodorus introduces a wandering old man with a considerable beard and the long hair of an Egyptian priest, who does not eat at all and drinks only water. In fact, to abstain from wine seems to have been quite a normal feature of, especially, the philosophising class in ancient Greece. In his Deipnosophistae, Athenaeus (2.44) has collected a number of references to abstaining philosophers, such as the obscure Theodorus of Larissa (Phylarchus FGrH 81 F64) and Glaucon of Athens (Pythermus FGrH 80 F 2), the Elean sophists Anchimolus and Moschus (Hegesander fr. 24, FHG iv.418), the musician and sophist Lamprus (Phrynichus F 74 K/A), the Academic Polemon (Antigonus of Carystus p. 66 Wilamowitz), and the historian Diocles of Peparethus (FGrH 820 T 1). Zeno was a very moderate drinker (Diog. Laert. 7.13, 118), but Socrates abstained according to Aristophanes (Nub. 417), although Plato lets him happily drink in his Symposium (214a, 220a, 223cd), whereas Aristippus (Diog. Laert. 2.74) pictures him as an extremely moderate drinker – which might be closer to the truth. Epicure, on the other hand, was a real teetotaller (Diog. Laert. 10.11). The Cynics were abstaining as well, except of course for Diogenes himself, although he prescribed the drinking of water to the Corinthian boys whose pedagogue he was.5 Finally, Athenaeus (2.44d) also mentions the rhetor Matris of Thebes, who unfortunately cannot be dated but who was known for his Spartan lifestyle, and abstention of wine seems indeed to have been a habit of aspiring orators, such as Demosthenes, who perhaps persisted in the habit afterwards.6 It is no wonder, then, that abstention of wine also played a role in the imaginaire about peoples at the periphery of Greece. This is a topos that we already find in Homer and which lasted well into late antiquity. According to Homer (Od. 12.219–223), the Cyclopes drank only milk, just like the equally fabulous Hippemolgoi, ‘Mare-milkers’ (Il. XIII.5–6). Hesiod (F 151 M/W) notes that the Harpies brought Phineus to the ‘Milk-eaters who use their waggons as houses’, a passage which Ephoros (FGrH 70 F 42 = Strabo 7.3.9) persuasively interprets as referring to the Scythians. Is the milk in these cases just fiction or is there a reference to the drinking of coagulated milk like koumiss?7 In the case of the Cyclopes, one would hardly expect a reference to customs from Central Asia, but in the case of the 4 5 6 7

CMC 88.2 ff. (Baptists); Pall. Laus., Prol.; Henrichs 1973, 50 f. Cynics: Diogenes, Ep. 37.4; Lucian, Fug. 14; Ps.-Lucian, The Cynic 5; Diog. Laert. 6.90 (Crates), 6. 104. Diogenes: DL 6.26, 31 (Corinthian boys) and 54; Pall. Laus. Prol. 11 Bartelink. Aristoph. Eq. 349; Demosth. 6.30, 19.46; Lucian, Rh. Pr. 9. West 1999.

Ancient Teetotallers

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Scythians, this seems not unlikely, even though fact and fiction are always hard to separate in their case. Anyway, the Scythians certainly were the most famous teetotallers in antiquity, although the Greeks ascribed both abstention of wine and the drinking of unmixed wine to them,8 in both cases practices in opposition to normal Greek life.9 Yet we enter the world of fiction again when, according to Phylarchus (FGrH 81 F 13), the Iberians were water-drinkers despite being one of the richest people on earth. On the other hand, Strabo’s notice (15.1.22) that the Indians were water-drinkers might again have some support from certain Buddhist and Hindu lifestyles. Even though fact and fiction are often intertwined in the description of philosophical schools with alternative lifestyles and peoples living at the periphery of Greece, it is clear from our survey that abstention of wine was practised by groups that wanted to isolate themselves from the normal Greek way of living or ascribed to peoples that were supposed to be different because they lived beyond the ‘civilised’ world.10 EARLY CHRISTIANITY It is against this background that we now turn to the earlier Christians. In the studies of the Eucharist, scholars tend to neglect the Apocryphal Acts, presumably because these writings were too much like a novel, hardly orthodox and often not that easy to reconstruct. That is probably also the reason why Veit Rosenberger did not make use of these writings. Yet they are highly valuable testimonies to early Christian life in the second half of the second century, a period for which we have very few documents. It would carry us too far to study them in detail here,11 but I will limit myself to some relevant scenes from the most informative Acts, and will start with the earliest one, the Acts of John, which was written in, plausibly, Nicomedia in the 160s.12 We first hear of the Eucharist when John is in Ephesus. After the famous temple of Artemis collapses with fatal results and kills the priest of the goddess, a kinsman of his lays his body in front of the door of the house of Andronicus, one of the city’s elite members and the host of John, and secretly sneaks into the meeting of the brethren.13 Although he does not mention this to anyone, the apostle notices his 8

9 10 11 12 13

Water-drinkers: Hdt. 4.60.2, 6.84.1; Antiphanes F 58 K/A; Arist. Anal. Post. 78b30 f. = Anacharsis, Apophth. A 23 Kindstrand; Athen. 10.428e. Unmixed wine: Anacreon fr. 356 (b) 3 Page; Hdt. 6.48.1; Achaios TGrF 20 F 9; Plato, Leg. 637e; Chamaeleon, fr. 10 Wehrli; Ael. VH 2.41. As has been shown, in a splendid article, by Graf 1978. For the use of wine in Utopian circumstances, like those of the maenads and Dionysiac world, see Bremmer 2002, 121 f. For a more detailed analysis, see Bremmer 2018. For the dates and provenance of the Apocryphal Acts here discussed, see Bremmer 2017a, 221–225. On the priest of Artemis, see Bremmer 2008.

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presence. As might be expected, the apostle resurrects the priest, although not before ‘a homily to the brethren, a prayer, the Eucharist and the laying on of hands on each person assembled’ (46). It is not clear precisely what this Eucharist involved, as we are told nothing about the contents. The author is a bit more informative in our next example, which also takes place in Ephesus. We are told that Callimachus, a ‘prôtos of the Ephesians’, that is, another member of the city’s elite, fell in love with Drusiana, the wife of Andronicus. But as he did not succeed in winning her favours, he fell into a state of melancholy. This distressed Drusiana to such an extent that she fell ill and, rather improbably, died ‘because of the bruising of the soul of that man’. Even after her burial, Drusiana was not yet free from her ‘suitor’. On the contrary. Together with Fortunatus, the corrupt steward of her husband Andronicus, Callimachus broke into Drusiana’s grave to commit necrophilia. When they were on the point of removing the last garment, at that dramatic moment before revealing Drusiana’s nudity, a huge snake suddenly appeared from nowhere, fatally bit the steward, and pinned Callimachus to the ground (63–71). Early the next day Andronicus, John and some other brothers went to the grave ‘so that we might break bread there’ (72). On arrival, the apostle opened the doors of the grave by a simple order as they had forgotten the keys: as is well known, the motif of automatically opening doors derives from pagan literature.14 Seeing Fortunatus and Callimachus, Andronicus considered the former unworthy of being saved, but he asked John to resurrect Callimachus in order that he should confess exactly what had happened, not, we may observe, so that he should convert. Drusiana, on the other hand, who was resurrected by John herself, generously asked the apostle to resurrect Fortunatus as well, even though Callimachus opposed her request. When John charged her to do so she performed the resurrection with enthusiasm, but not before she had pronounced a prayer in which she mentioned Andronicus’ earlier violence towards her. As quite often in these Acts, the wife is represented in a more favourable light than the husband is. After his resurrection, Fortunatus runs away instead of joining John and his group. His rejection of salvation motivates John to give a brief speech that at first seems directed at the absent Fortunatus, to whom he says: ‘Be removed from those who hope in the Lord (…) from their fasting, from their prayers, from their holy bath, from their Eucharist, from the nourishment of their flesh, from their drink, from their clothing, from their love-meal, from their care for the dead, from their continence, from their justice’ (84). In this scene, the Eucharist is clearly a ritual act, but exactly what that act entails is left unspecified. However, one thing is clear: bread is the most important part of the ritual, as the text continues with: ‘After these words John prayed, fetched a loaf of bread to the tomb to break it, and started a long prayer’, after which ‘he gave to all the brethren’, but surely also to Drusiana, ‘the Lord’s Eucharist, and went out of the sepulchre’. John’s prayer constitutes a kind of explanation for the distribution of the Eucharist, but there is no mention of Jesus’ 14

The classic study is Weinreich 1968, 45–290. For more passages and the most recent bibliography, see Smolenaars 1994, 40–41.

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institution of the Eucharist or any observations about the elements served. What is striking in the light of modern Eucharistic practice is the prominence of the bread. There is no mention of the cup or any drinking, and we will have to come back to this. We have one last Eucharist in the Acts of John, shortly before the apostle passes away. After a prayer John breaks the bread and prays that each of the brothers – and surely each of the sisters as well, since there is no reason to suppose that Drusiana is now absent – will be worthy of the Lord’s grace and the most holy Eucharist (110). Once again, we only hear of bread. The Acts of John were probably close in time and place of composition to the Acts of Andrew, whose author knew the former and borrowed from it.15 At the end of the sixth century, Gregory of Tours wrote a Liber de miraculis beati Andreae apostoli, an abbreviated version of a longer, fourth-century Latin translation of the originally Greek Acts of Andrew. Gregory cut out most of the original speeches, and updated also some of the miracles.16 Because of his methods, it is often difficult to determine whether a specific detail is original or not. Yet in the two Eucharists occurring in Gregory’s version, we only hear of the breaking of bread. Given that he was not beyond ‘updating’ his text and given the closeness of the Acts of Andrew to the Acts of John, I presume that Gregory found this situation in his Vorlage. We get more details in the two later but still relatively early apocryphal Acts of Peter and Acts of Paul. The Acts of Peter were probably written in Bithynia, perhaps Nicomedia, in the AD 180s. The text mentions various Eucharists, but the most interesting one for us is the following. In order to clear the way for Peter, the protagonist of these Acts, the apostle Paul departs for Spain. After an epiphany of God, the brothers bring Paul bread and water as a ‘sacrifice’ (sacrificium) for him to distribute after a prayer. The accompanying prayer is presumably a thanksgiving (see below), and the elements consist of bread and water (APt 2). Our last example derives from the Acts of Paul, which was a forgery by a presbyter in Asia Minor, as Tertullian tells us.17 His notice firmly places these Acts before AD 200, Tertullian does not specify where the presbyter lived within Asia Minor, but a study of all the names appearing in the Acts of Paul clearly points to the southwestern part, perhaps even Iconium, where the cult of Thecla had a long life.18 The Acts has to be reconstructed from a series of Greek and Coptic fragments, but enough has survived to give us a good impression of its contents.19 The first probable mention of the Eucharist occurs in a scene set in Iconium. A man named Onesiphorus meets Paul on the Via Sebaste and brings him home, where there is ‘great joy, and bowing of knees and breaking of bread, and the word 15 16 17 18 19

See Lalleman 2000. Gregorius Turonensis, Liber de miraculis Andreae apostoli, ed. M. Bonnet, Hannover, 1885, 376–396, reprinted, along with a French translation, in Prieur 1989, 2.551–651. Cf. Hilhorst 1996, 150–158; Poupon 1997. Bremmer 2017b. At the moment, the best one can do is to consult Bovon and Geoltrain 1997–2005, 1.1127– 1177 (translation by Willy Rordorf et al., who are preparing a new edition), whose numbering I follow. I use the translation by Schneemelcher and Kasser 1992.

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of God concerning continence and resurrection’ (3.5). Interestingly, there is no mention of water or wine, and the Eucharist seems to have been performed as an act of gratitude, occasioned by Paul’s arrival. No mention is made of any liquid, but this is different in our second case, which takes place in Ephesus. After Paul baptises Artemilla in the sea, they return to the house of her husband Hieronymus, where Paul ‘broke bread and brought water, gave her to drink of the word and dismissed Artemilla to her husband Hieronymus’ (9.21). With these examples we have exhausted the ‘watery’ Eucharists in the oldest Apocryphal Acts. Yet it is plausible that the communities associated with these Acts, which derive from various parts of Asia Minor, did not drink wine even when that is not mentioned. We may well have to correlate this abstention with the absence of the narrative of the Last Supper, which would indeed have been odd as institution narrative for congregations and the apostles using water. Congregations using only water cannot have been incidental cases, as both Irenaeus (Adv. Haer. 5.1.3) and Clement (Paed. 2.2; Strom. 1.19) polemicise against the use of water in the cup: evidently, this was an established custom in some circles. In fact, bread and water Eucharists are known to have been practised by a number of congregations in Asia Minor and Syria also in later times.20 A clear case can be found in the Martyrdom of Pionius, which relates the execution of the Christian martyr Pionius in Smyrna in AD 250. Here the future martyrs take bread and water on the Sabbath (MPion. 3.1). There is no indication whatsoever that the Martyrdom is not a composition of an orthodox author and handed down by an orthodox congregation. The passage thus suggests that various congregations in Asia Minor continued with the ‘watery’ Eucharist, even after the general acceptance of the institution narrative. It is rather striking that the emergence of the institution narrative together with the performance of the Eucharist with wine is concomitant with the sudden rise of accusations of cannibalism against the Christians which we also find first in Justin,21 and which presuppose the inclusion of the institution narrative in the performance of the Eucharist. Evidently, this emergence cannot be separated from the growing authority of the Gospels from the middle of the second century onwards, probably through the debates around Marcion.22 Compared to contemporary Eucharistic practices, both Catholic and Protestant, an important difference has to be noted: in all these performances the breaking of the bread is the main act, and this seems to have been the case since the beginning of the Christian movement: undoubtedly as part of their Jewish legacy.23 At the same time, the early followers of Christ appropriated and transformed the Greco-Roman drinking tradition by drinking from only one cup, be it water or wine. This combination of Jewish and Greco-Roman traditions should make us reticent in claiming the Eucharist as deriving either from the symposium or from the Jewish 20 21 22 23

Tertullian, De cultu fem. 2.9.7; Hipp. Haer. 8.20.1; Didascalia Apost. 6.11.2 Funk; Cyril, Hier. Catech. 4.27; Harnack 1891; Roldanus 1995; MacGowan 1999, 89–142. For these accusations, see Bremmer 2013, 165–176 (with full bibliography). For this complicated question, see Vinzent 2014. See Bremmer 2018.

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tradition. It seems rather that the early followers of Jesus combined and transformed various elements from the Jewish and Greco-Roman traditions in the shaping of their own ritual meals. Consequently, the custom of drinking water originated in or was influenced by Jewish ascetic circles, where wine could be offensive too, witness Paul’s Letter to the Romans (14.21) and, perhaps, already Philo. As we have seen, avoiding wine was quite popular among Greek philosophers and alternative groups in ancient society. It was therefore not unfamiliar to the Greeks and Romans and could be accepted without too much problems. In any case, by distinguishing themselves from the rest of society, the early Christians also proved in this aspect that they were only ‘visitors and strangers’ in this world. THE CASE OF THE MARTYR PROCOPIUS There is a unique example of abstention between early and late antique Christianity, which has never drawn attention in discussions of early asceticism. That is the case of the martyr Procopius in Eusebius’ Martyrs of Palestine, a book that was written in various versions. Eusebius began the first, long recension soon after he learned of the edict of toleration which Galerius issued in late April 311. In this book Eusebius set out to record the deaths of those martyrs with whom he was personally acquainted. Unfortunately, the long recension has survived only in a very early Syriac translation (AD 411), which was discovered, edited and translated by William Cureton (1808–1864).24 In his book, Eusebius begins his enumeration of the Palestinian martyrs with Procopius, a lector, exorcist and Syriac interpreter in the church of Scythopolis. For us, his description of the martyr is most interesting. According to Eusebius: In truth he was a godly man, for even before his confession he had given up his life to great endurance: and from the time that he was a little boy had been of pure habits, and of strict morals: and by the vigour of his mind he had so brought his body into subjection, that, even before his death, his soul seemed to dwell in a body completely mortified, and he had so strengthened his soul by the word of God that his body also was sustained by the power of God. His food was bread only, and his drink water; and he took nothing else besides these two. Occasionally he took food every second day only, and sometimes every third day; oftentimes too he passed a whole week without food. But he never ceased day nor night from the study of the word of God: and at the same time he was careful as to his manners and modesty of conduct, so that he edified by his; meekness and piety all those of his own standing. Mart. Pal. 1 [L], tr. Cureton

Unfortunately, we do not know anything about the intellectual milieu of Procopius or the traditions that might have inspired him. Yet it seems reasonable to assume that there must have been others like him, perhaps attempting to imitate pagan philosophers. In any case, his lifestyle very much resembles that of many late antique monks to whom we now turn. 24

For the various editions, see Barnes 20162, 387–392. Translation: Cureton 1861.

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LATE ANTIQUE MONKS There can be no doubt that the Eucharist was very important for the early monks and seems to have been a kind of supernatural nourishment for them,25 as in the Historia monachorum (HM 13.4) the hermit John abstained from all food but could survive by touching the Eucharist on Sundays, whereas the monk Heron partook in the Eucharist at least every three months but otherwise fasted, unless he found some herbs somewhere, usually wild lettuce (Pall. Laus. 26.2). These passages show that the early monastic movement considered the Eucharist indispensable, as is also illustrated by a vision of the priest Piammonas. Once when serving as the celebrant he saw an angel standing at the right of the altar noting down in a book the names of the monks coming up for the Eucharist and erasing the names of those who had failed to do so (HM 25.2, cf. Sozomen, HE 6.29), although the frequency of the Eucharist among Egyptian monks was variable. Some took it on a daily basis, others weekly, or on both Saturday and Sunday,26 and some even with much bigger intervals.27 But how did they take the Eucharist? Strangely, I could find only a few references to the contents of the Eucharist in the literature about monks, such as the Life of Antony, the Apophthegmata Patrum or the History of the Monks in Egypt.28 Regarding Isaac the Theban we are told that at the conclusion of the Eucharist, the monks received a piece of bread and a cup of wine.29 But this is exceptional, as we regularly hear of monks only drinking water. Let us start with the holy Antony. In his Life of Antony (7.6–7), Athanasius notes that the hermit only drank water and abstained from wine, but he nowhere mentions that Antony partook of the Eucharist. In the Apophthegmata Patrum we also meet several teetotallers. A certain Eulogius went to Abba Joseph and in the course of their conversation, the Abba showed him a small bottle of wine, which was, he said, only for hospitality whereas the normal drink for the brothers was water.30 Abba Xoius (312) believed that wine was incompatible with a life according to God’s will, and Abba Poemen (325) expressed this pithily in the words: ‘wine is not for monks’. This seems also the message of an anecdote in the Anonymous Sayings: ‘once there was a festival at Scete and they gave a cup of wine to an old man, but he refused it, saying: “take this death away from me”. When the rest of them who were eating with him witnessed this, they did not accept it either’ (N.144/4.63). In fact, abstention among the Scetiotes seemed to have been quite normal, just as they often fasted for many days (N.467, cf. 20.10). 25 26 27 28

29 30

I freely use Bremmer 1992, 208 f. Pall. Laus. 32.3; John Cassian, Coll. 3.1. Dekkers 1957; Oury 1981; Hall 2006. The text of the Apophthegmata Patrum is notoriously complicated. To ease consultation, I sometimes quote from Ward 1981 and sometimes, with bracketed numbers, from the relevant columns of the Greek edition of the Apophthegmata in Patrologia Graeca 65, col. 71–440, but I also will give the numbers of Guy 1993–2005, when available. The numbers with N are from the Anonymous Sayings, ed. Wortley 2013. Ward 1981, 110. Ward 1981, 60 f.

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This rejection of wine could also be expressed differently, as in the sayings: ‘Where there is wine and youths, there is no need of the Satan!’ (N.545) and ‘if you are still young, flee from wine as from a serpent!’ (N.592.55) or ‘do not compromise so far as wine is concerned if you fear the battle’ (N.592.48). Not every Abba, however, was as pure in life as he pretended to be in his teachings. Abba Isidore (236 = IV.23, ed. Guy) even refused to go out to dine with other monks, so as not to be forced to drink wine. Wine, he believed, had turned Lot to incest, and wine might turn him, too, to thoughts of evil. Yet the anecdote shows that some monks preferred wine over water, even if things were not always what they seemed to be. For example, Peter the Pionite passed for a water-drinker, but when in his old age some monks tried to give him wine mixed with water, he said: ‘that stuff tastes as bad as spiced wine!’ (200). On the other hand, not all Abbas thought wine a big issue. Some monasteries were not above accepting a quantity of new wine (N.148.4.64), and Macarius (268) took wine when the brothers whom he happened to be visiting offered it to him, though he would afterwards go a day without water for each cup he had drunk. Abba Xanthias (313) drank wine despite being reproached for it by one who was possessed, and Abba Poemen (317) did not think it unusual to bring a skin of wine when visiting another aged Abba. It certainly was not a matter of life and death, for Paphnutius (377) drank a glass of wine when his life was at stake. It seems that hermits were stricter than monks who were living in a monastery or closer to the civilised world. In any case, it is clear that there was no strict rule for the monks and hermits. In their isolation, they could decide their own lifestyle,31 and there were obviously differences between very strict abstainers and more moderate ones. CONCLUSION At first glance, there is much continuity from classical Greece to late Christian antiquity. Yet we must use caution. In the aristocratic milieu of Pythagoras, wine played a role quite different from the one it played for the simple peasant population from which so many of the monks came. Epiphanius (Haer. 26.4.3) describes the copious meal of a Gnostic sect, consisting of meat and wine, of which even the poor could partake, as he comments. Drinking wine, then, was also a sign of affluence, as is clear as well from the frequent distributions of wine by wealthy citizens at festive occasions in the Greek world, which are regularly recorded in inscriptions from later antiquity.32 In archaic and classical Greece, the symposium was the place par excellence for social intercourse.33 For aristocrats, then, total abstention meant first and foremost a total break with their milieu, as it will have done for some of the abstaining philosophers. For other philosophers teetotalism rather signified a rejec31 32 33

This conclusion fits well Veit’s observation of ‘individuelle Spielräume’ in ascesis, cf. Rosenberger in this volume. Cf. Mrozek 1987; Schmitt-Pantel 1992; Schuler 2003 (with thanks to Onno van Nijf). Wecowski 2014.

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tion of luxury, as it will have done for the monks and hermits, as the latter had already isolated themselves from society and usually also abstained from meat and even fish (N.592.48), except at festive days or in case of illness. Social symbols that at first sight might seem to be identical turn out to belong to wholly different social contexts. Finally, the abstention from wine also raises the problem of the origin of asceticism. What made people reject the pleasures of wine and meat or the company of other people as we can witness in the case of the Christian monks and hermits? Clifford Ando has recently argued that we have to look for the roots of this phenomenon in post-Platonic philosophies of the soul and the self combined with the political developments of the fourth century AD when the government reached out to control even the individual bodies.34 This is not the place to discuss these stimulating views in detail, as to trace the roots of ancient asceticism is a complicated matter. Yet, as our survey has shown, in Greece a souci de soi already goes back to the times of Pythagoras, and it is striking to what extent his tradition, factual and fictional, fascinated the fourth century when even Athanasius thought it necessary to embellish his biography of Antony with Pythagorean elements, positive and negative.35 Moreover, the development of ancient asceticism is not straightforward, and we also have to take into account Jewish and early Christian traditions, especially regarding sexual behaviour. It cannot be a coincidence that in the Apocryphal Acts the use of water instead of wine in the Eucharist often goes together with an ascetic view of sexuality.36 It seems to me that these traditions may well prove to have been more influential than the political aspects adduced by Ando. But that is another story!37 REFERENCES Ando, Clifford. 2016. Religion et gouvernement dans l’empire romain, Turnhout. Barnes, Timothy D. 20162. Early Christian Hagiography and Roman History, Tübingen. Bovon, François and Geoltrain, Pierre (eds.). 1997–2005. Écrits apocryphes chrétiens, 2 vols., Paris. Bowersock, Glen. 1994. Fiction as History, Berkely; Los Angeles; London. Bremmer, Jan N. 1992. ‘Symbols of Marginality from Early Pythagoreans to Late Antique Monks’, Greece & Rome 39, 205–214. Bremmer, Jan N. 1998. ‘The Novel and the Apocryphal Acts: Place, Time and Readership’, in: Heinz Hofmann and Maaike Zimmerman (eds.), Groningen Colloquia on the Novel IX, Groningen, 157–180. Bremmer, Jan N. 2002. The Rise and Fall of the Afterlife, London; New York.

34 35 36 37

Ando 2016, 31–48. Bremmer 2016. For useful surveys of recent work on Jewish and Christian sexuality, see Shaw 2000; Castelli 2017. I am grateful to Katharina Waldner for her careful scrutiny of my text and to Rebecca Bremmer for the correction of my English.

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HEILIGKEIT, TEUFELSZEUG UND SCHLAFLOSIGKEIT Träumende und deutende Mönche in der Spätantike* Gregor Weber In den Akten zu etlichen spätantiken Konzilien, beginnend mit dem von Ankyra im Jahre 314, finden sich aufschlussreiche canones: In ihnen wurden durch kirchliche Autoritäten alle Formen der Divination verboten bzw. mit Bußen belegt.1 Konkret: Für diejenigen, die „nach altgläubiger Sitte Träume auslegten oder Spezialisten der Traumdeutung in ihren Häusern Magie betreiben ließen“, waren fünf Jahre Buße vorgesehen.2 Zwar erwähnen die canones in anderen Fällen nicht immer Träume und deren Deutung, doch war dieser Teilaspekt meistens mitgemeint.3 Die Regelungen erfolgten in auffallender Koinzidenz zu staatlichen Eingriffen auf demselben Feld. Nicht zuletzt aus der offenkundigen Wiederholung der Bestimmungen wird deutlich, dass ihnen kein durchschlagender Erfolg beschieden war.4 Innerkirchliche theologische Auseinandersetzungen und die daraus erwachsenden Spaltungen und Spannungen des 4. und 5. Jahrhunderts haben die Durchsetzung zweifellos erschwert; mit den canones war seitens der Amtsträger, die sie beschlossen hatten, gewiss intendiert, die eigene Monopolstellung und Leitungsfunktion nicht durch Sonderoffenbarungen und die Behauptung eines besonderen Charismas für die Deutung unterminieren zu lassen. Dem steht bekanntlich eine in der Spätantike unverändert hohe Belegdichte für Traum und Traumdeutung quer durch alle literarischen Gattungen – pagan wie christlich – gegenüber, mehr noch: Aufgrund der Prominenz einiger christlicher Autoren wie Hieronymus, Augustinus oder Gregor dem Großen und der mit der sogenannten conversio Constantini verbundenen Träume und Visionen wurde dem *

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Für Hinweise, Diskussionen und Lektüren danke ich neben den Herausgebern Alf Lüdtke (Erfurt), Jürgen Malitz (Freiburg), Jörg Rüpke (Erfurt) und Christopher Schliephake (Augsburg); bei der Materialbeschaffung und Korrektur haben Markus Boerchi, Monika Duldner, Gabriele Schaffner und Roman Walch (alle Augsburg) mitgeholfen. Alle deutschen Übersetzungen der Werke antiker Autoren stammen, sofern vorhanden, aus der Reihe Weisungen der Väter (Beuroner Kunstverlag). Belege bei Weber 2000, 54 mit Anm. 194, außerdem Le Goff 1990, 310 f. Näf 2004, 143 mit Anm. 488, bereits Le Goff 1990, 295, mit dem Text von can. 23: qui auguria vel auspicia, sive somnia vel divinationes quaslibet, secundum morem Gentilium observant, aut in domos suas huius modi homines introducunt in exquirendis aliquibus ante malefica … confessi, quinquennio poenitentiam agant. Dagron 1985, 39 f., zufolge vermieden es die besagten Synoden, Traumdeuter explizit mit μάντεις, μαθηματικοί oder γόητες zu verbinden. Fögen 1999; für die spätere Zeit Stolte 2002, bes. 113–115 zu can. 61 der trullanischen Synode (691/692), in dem es um μάντεις geht.

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Phänomen erhebliche Aufmerksamkeit zuteil.5 Quantifizierungen in dem Sinn, dass in der Spätantike mehr oder weniger geträumt wurde als etwa in der Kaiserzeit, verbieten sich selbstredend, aber die Belege zeigen – und dies bestätigt die Forschungslage eindrucksvoll6 –, dass auch in qualitativer Hinsicht keine Abstriche zu machen sind: Theoretische Reflexionen über die Herkunft der Träume finden sich ebenso wie Überlegungen, Träume herbeizuführen oder abzuwehren, und eben auch Berichte, die bestimmte Handlungen erklären oder eine Person charakterisieren sollten. Hier kommen die Mönche ins Spiel. Gerade im Kontext des spätantiken Mönchtums werden nämlich Träume, deren Deutung und der Umgang damit immer wieder erwähnt. Natürlich träumten die Mönche, zumal wenn sie fasteten, auch vom Essen und von vielerlei Speisen, aber darum soll es nur am Rande gehen.7 Vielmehr möchte ich an Veit Rosenbergers methodische Herangehensweise anschließen8 und mich zwei Fragenkomplexen widmen, die jeweils in einem eigenen Abschnitt vorgestellt werden: Wie lässt sich das Material für Traum und Traumdeutung bei den spätantiken Mönchen beschreiben und welche Spielräume treten dabei zutage? Lassen sich möglicherweise Unterschiede zwischen dem östlichen und dem westlichen Mönchtum oder verschiedene Phasen ausmachen – umso mehr, als es durchaus Differenzen in der Wahrnehmung und Wertschätzung des Traums in Ost und West gab? (Abschnitt: Träumende und deutende Mönche – Spielräume der Askese) Was erbringen Traum und Traumdeutung für das Konzept von Agon und agency, das Rosenberger für eine Geschichte der spätantiken Mönche als leitend ansah und für die er mit der Frage nach dem Zusammenhang zwischen Fasten, Essen, dessen Zeichenhaftigkeit und den damit verbundenen individuellen Spielräumen einen zentralen Aspekt behandelt hat?9 Und umgekehrt: Erbringt das Konzept einen Mehrwert für das Verständnis von Traum und Traumdeutung? (Abschnitt: Vom agon zur agency) Vor dem Versuch, diese beiden Fragenkomplexe zu beantworten, sollen drei Grundfragen (Abschnitt: Grundfragen) angesprochen werden – einmal die Herausforderung bei diesem Thema für die Spätantike, dann der terminologische Aspekt,

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Zu Konstantin: Weber 2000, 274–294, außerdem Ehling 2011 und Weber 2011. Zu Augustinus: Dulaey 1973; Le Goff 1990, 298–304; Bovon 2003, 159–161; Graf 2010; Koet 2012. Zu Gregor dem Großen: Smeets 2012. Vgl. allein die Standardwerke von Amat 1985; Lane Fox 1986, 374–418; Le Goff 1990; Cox Miller 1994; Bovon 2003; Näf 2004, 142–166; von Dörnberg 2008. Einige Beispiele bei Refoulé 1961, 478 f. Rosenberger 2016, in deutscher Übersetzung am Beginn dieses Bandes S. 19–42. Rosenberger gibt nur wenig Definitorisches zum agency-Begriff an, auch keine Literatur, auf die er sich dazu stützt. Seine Ausführungen stehen freilich im Kontext der Kolleg-Forschergruppe „Religiöse Individualisierung in historischer Perspektive“ am Erfurter Max-WeberKolleg (https://www.uni-erfurt.de/max-weber-kolleg/kfg/, letzter Zugriff am 09.09.2017), der er als Mitglied angehörte.

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der mit den behandelten Phänomenen verbunden ist, und schließlich eine Bestimmung dessen, wie das agency-Konzept zu verstehen ist.10 GRUNDFRAGEN (1) Der Umgang mit dem Phänomen ‚Traum‘ befand sich in der Spätantike am Schnittpunkt von drei Traditionssträngen:11 Zuerst ist der biblische Strang zu nennen, mit annähernd hundert Erwähnungen – nicht nur in den alttestamentlichen Schriften, sondern auch in den neutestamentlichen, dort jedoch mit nur neun Belegen im Matthäus-Evangelium und in der Apostelgeschichte.12 In den biblischen Schriften insgesamt fällt die Bewertung des Phänomens durchaus heterogen aus, und bestimmte Traumarten kommen überhaupt nicht vor. So finden sich etwa im Neuen Testament keine Hinweise auf Deuter und Deutungen, sondern Träume werden als klar ausgegeben und bedürfen keiner Auslegung, wohingegen im Alten Testament etwa Israeliten als Deuter für ‚fremde‘ Herrscher fungierten – man denke an Joseph vor dem Pharao –, die zwar Träume erhielten, aber keiner direkten Offenbarung wie z. B. Moses gewürdigt wurden; außerdem äußerten die Propheten erhebliche Kritik an Träumen.13 Daraus resultierte die Frage, wie mit Träumen umzugehen 10

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Auf ‚Essentials‘ zum frühen Mönchtum gehe ich nicht explizit ein, weil Rosenberger hierzu schon die wichtigen Aspekte benannt hat. Vorausgeschickt sei noch die Selbstverständlichkeit, dass wir in unserem Quellenmaterial keinen Spiegel des realen monastischen Lebens vorfinden, sondern einer vielfältigen Diskurswelt über das monastische Leben begegnen, woraus sich wiederum Rückkopplungen ergeben konnten (differenziert zu den Formierungs-, Rezeptionsund Überlieferungsprozessen verschiedener Texte: Rüpke 2016, den vor allem die Bedeutung von Texten für die Konstituierung und Identität religiöser Gruppierungen interessiert). Insbesondere die Apophthegmata als Spruchgattung ohne weitere Kontexte der erzählten Episoden oder zuverlässige chronologische Fixierung innerhalb der Vita eines Mönchs tragen aufgrund ihrer Kürze und Prägnanz ganz andere Möglichkeiten für Überformung und Übertragung in sich als etwa Viten oder Mönchsgeschichten; auch ist bei ihnen eine andere Zielgruppe bei den Lesern bzw. Hörern verbunden, dazu bes. Siegal 2016 für religiöse Inhalte in Anthologien generell, die viel eher eine „multi-vocality“ repräsentieren als einzelne Bücher. Was den Forschungsstand zum Thema ‚träumende Mönche‘ angeht, ist festzuhalten, dass noch keine monographische Behandlung aus historischer Perspektive vorliegt, die den Westen und den Osten des Imperium Romanum einschließt. Dies ist nicht zum wenigsten dem Umstand geschuldet, dass der Umgang mit dem oftmals fiktionalen Quellenmaterial Schwierigkeiten bereitet, während sich theologisch oder philosophisch fundierte Detailstudien stärker auf Themenfelder wie die Dämonologie oder die Spiritualität konzentrierten (e. g. Refoulé 1961). Einen erheblichen Fortschritt stellt die unlängst erschienene Studie von Krönung (2014a) über imaginäre Erfahrungen in der frühbyzantinischen monastischen Literatur dar, die terminologische Grundlagenarbeit leistet und nicht weniger als 481 Quellenstellen einbezieht. Ansonsten wird die Thematik in Überblicksdarstellungen und in Abhandlungen zu Träumen in der Spätantike oder zu einzelnen Autoren und Gattungen behandelt: Le Goff 1990; Näf 2004, 153–156; einige Quellen auch bei Merkt 2008. Studien zum spätantiken Mönchtum hingegen widmen sich Träumen etc. nur am Rande bzw. im Rahmen von Biographien spätantiker Heiliger. Vgl. Weber 2000, 52 f. Dazu Bovon 2003, 153 f. Gen 40.4–19, 41.1–32; Dan 2.1–45, 4,2 ff., 5.5–28. Dazu Husser 1994, 230–261.

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sei, die sich Jahrhunderte nach diesen Schriften ereignet haben sollten und in ihrer Symbolik keinerlei Konnex zur Bibel aufwiesen. Damit hing der zweite Strang zusammen, nämlich die christliche, nachbiblische Literatur, gekoppelt mit der ambivalenten Erfahrung, dass gerade für sogenannte christliche Sekten oder Häretiker, etwa die Montanisten,14 in besonderem Maße Traumoffenbarungen überliefert sind, besonders in polemischen Kontexten; dies trifft auch auf apokryphe Evangelientexte und verschiedene passiones zu. Der dritte Strang schließlich bestand in den Schriften nicht-christlicher Autoren, die gebildeten Christen und Konvertiten selbstverständlich geläufig waren: In ihnen waren Träume allgegenwärtig, sie stammten jedoch, wenn man von einem göttlichen Ursprung ausging, von Göttern des paganen Pantheons. Daraus ergab sich wiederum die Frage nach Herkunft und Ursprung der Träume (und damit zusammenhängend: nach deren Valenz): Kamen sie von den Göttern/von Gott, von den Dämonen oder dem Satan her oder waren sie aus dem Menschen selbst beziehungsweise seiner Seele heraus entstanden?15 Derlei Einteilungen haben bekanntlich Aristoteles, Tertullian, Artemidor, Macrobius, Synesios und Gregor der Große vorgelegt, aber deren Reichweite in das monastische Milieu hinein oder die Wirkung auf die Autoren und Redaktoren von Mönchsviten oder Apophthegmata, die eine zentrale Quelle für das monastische Leben im 4./5. Jahrhundert darstellt, dürfte – gerade im Falle theologischer Feinheiten, denen freilich große Bedeutung zukam – nicht immer sehr groß gewesen sein.16 (2) In enger Verbindung mit der Frage nach der Herkunft der Träume steht die erhebliche terminologische Bandbreite des Phänomens ‚Traum‘. Sie ist tatsächlichen Unterschieden auf der phänomenologischen Ebene der Trauminhalte geschuldet, etwa zwischen direkten göttlichen Anweisungen und symbolischen Verschlüsselungen, aber auch dem Faktum, dass die betroffenen Personen und – noch stärker – die darüber berichtenden Autoren nicht immer leicht zu entscheiden vermochten, welche Form der Erscheinung überhaupt vorlag: Ist der Unterschied zwischen Traum während des Schlafs und Vision im Wachzustand noch mehrheitlich vermeintlich klar, so enthält die Überlieferung durchaus Visionen während des Schlafes oder Erscheinungen, und nicht zuletzt sehen Asketen schlicht und einfach Dämonen17 – in welchem Zustand auch immer. Vielfach bringen Formulierungen wie „ihm schien, dass …“ genau diese Unsicherheit zum Ausdruck, indem eine kon-

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Vgl. dazu Le Goff 1990, 288 f.; Graf 2010, 219, dort (221 f.) auch zu den Behauptungen der Donatisten, mit denen sich Augustinus auseinandersetzt. Zu Berührungspunkten mit den Texten von Nag Hammadi vgl. Lane Fox 1986, 414 und 417. Zur christlichen Tradition Le Goff 1990, 296–304; Stroumsa 1999, 199 f. Maehler 2008 hat auf Papyrus oder Ostraka erhaltene Verzeichnisse ägyptischer Klosterbibliotheken untersucht: Der Umfang paganer Literatur war verschwindend gering, vielmehr lag der Schwerpunkt auf den biblischen Schriften, diversen Heiligenviten und den Apophthegmata Patrum. Stroumsa 2014, 66–68, zufolge kam es im monastischen Milieu zu einer Fixierung auf die biblischen Schriften und zu einer starken Fokussierung auf eine orale Kultur von Lehrer und Schüler, in der freilich das geschriebene – biblische – Wort immer noch relevant blieb. Zu monastischen Dämonologie ausführlich Brakke 2006, außerdem Graf 2010, 219 f., zur beginnenden Diskreditierung der Träume aufgrund der dämonischen Herkunft durch Tertullian.

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krete Bezeichnung für den visionären Vorgang vermieden wird!18 Offenkundig wurde die Wertigkeit von Erscheinungen im Wachzustand generell höher eingeschätzt als die von Träumen. Eine Verkomplizierung tritt noch dadurch ein, dass die griechische und lateinische Terminologie zwischen den Autoren sowie innerhalb einzelner Werke desselben Autors erheblich differieren konnte.19 Aus pragmatischen Gründen konzentriere ich mich – zumal mit Blick auf die Mönche – auf Traum und Schlaf, beziehe aber Visionen und Erscheinungen im Wachzustand (?) punktuell in die Untersuchung mit ein.20 (3) Das Konzept der agency ist seit über zwei Jahrzehnten in der Soziologie einschlägig und hat inzwischen auch Eingang etwa in die religionswissenschaftliche und historische Forschung gefunden.21 Der Begriff wird freilich vielfach nicht genau definiert, so dass das Konzept an sich Gefahr läuft, im Vagen zu bleiben und deshalb abgelehnt zu werden.22 In einem grundlegenden und viel rezipierten Aufsatz haben Mustafa Emirbayer und Ann Mische im Jahre 1998 agency beschrieben als „the temporally constructed engagement by actors of different structural environments – the temporal-relational contexts of action – which, through the interplay of habit, imagination, and judgment, both reproduces and transforms those 18

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Krönung 2014b, 45 f.; für die Unschärfen bei Gregor dem Großen vgl. Bartelink 2006, 87 und 90–92, demzufolge „für Gregor die nächtlichen Visionen mit den Traumbildern identisch sind“ (92) und er „somnium und visio bisweilen nahezu als Synonyme verwendet und nicht nur visio bevorzugt, sondern selbst somnium zu meiden scheint“ (93). Dazu Hanson 1980; Stroumsa 1999. Ihnen wurde in jüngster Zeit verstärkte Aufmerksamkeit zuteil, etwa in Auseinandersetzung mit der Gottesvision in Jes 6 (und weiteren alttestamentlichen Texten) durch verschiedene Autoren, u. a. Evagrios und verschiedene asketisch-theologische Traktate, dazu Bumazhnov 2009, 189–193 und 219–248, ebenso Theodoret von Kyrrhos, dazu Stewardson 1997. Zum Konzept an sich: Emirbayer/Mische 1998 mit Erweiterungen von Sax 2006, Hitlin/ Elder 2007 und Campbell 2009; für entsprechende (religions-)historische Anwendungen auf altertumswissenschaftliche Fragestellungen und Themengebiete: Krüger/Nijhawan/Stavrianopoulou 2005 und Rüpke 2015, der agency für eine Definition von ‚Religion‘ (zusammen mit Identität und Kommunikation) als konstitutiv ansieht. Für eine Auseinandersetzung mit agency-Konzepten in der qualitativen Sozialforschung: Helfferich 2012, für die Erziehungswissenschaften Mick 2012. E. P. Thompson – den Hinweis auf ihn verdanke ich Alf Lüdtke – hat in seinen Forschungen zur „english working class“ des 18. und 19. Jahrhunderts den agency-Begriff verwendet und als Impuls für Aktionen und Aktivitäten verstanden (dazu Lenger 2010, 126–128, dort auch zur eher zurückhaltenden Rezeption des Begriffs in der deutschsprachigen Forschung), die emanzipative Veränderungen gegebener Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnisse zur Folge hatten, was von anderen in Richtung ‚Widerstand‘ („resistance“) erweitert wurde, dazu Helms 2008, 55–58, und Lüdtkes eigene Skepsis gegenüber der emanzipativen Akzentuierung des Konzepts gründet sich darauf, dass nicht wenige der Arbeiter und Arbeiterinnen der neuen und neuesten Zeit alles andere als emanzipativ auftraten, sondern im Gegenteil herrschende Kräfte unterstützten und damit systemstabilisierend wirkten. Dazu etwa Krüger/Nijhawan/Stavrianopoulou 2005, 2 f. mit Beispielen, ebenso zu den eng mit agency verbundenen Grundfragen nach dem freien Willen des Menschen und den sozialen Strukturen, innerhalb derer er agierte, wobei ‚Struktur‘ auch als Gegenbegriff fungierte, wie aus den Ausführungen zur Forschungsgeschichte (4–13) hervorgeht (außerdem Hitlin/ Elder 2007, 170–173; Mick 2012, 528–530; Rüpke 2015, 1 und 6 f.); Campbell 2009, 407. Nichts Definitorisches zur agency (wohl aber zur conversio) findet sich bei Engberg 2014.

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structures in interactive response to the problems posed by changing historical situations.“23 Zwar finden sich gelegentlich auch deutsche Übersetzungen von agency, etwa mit „Handlungsmacht“, „Handlungskompetenz“, „Handlungsfähigkeit“ oder „Wirkmächtigkeit“, doch liegen diverse Plädoyers vor, den englischen Terminus beizubehalten, zumal aufgrund des inhärenten transformativen Akzents.24 Die angeführte Definition, die im Kontext der Relationalen Soziologie steht und für agency besonders auf die Relevanz der drei Zeitebenen verweist, wurde verschiedentlich erweitert oder umakzentuiert, z. B. hinsichtlich einer Ausdifferenzierung von agency in mehrere Varianten,25 im Sinne einer Einbeziehung des Machtbegriffs26 oder einer Bestimmung, wer die Agenten sein können (Einzelpersonen, Kollektive, „superhuman agency“).27 Jörg Rüpke, dem es primär um „religious agency“ geht, betont etwa, dass „agency as something created through communication“ zu verstehen sei.28 Oliver Krüger, Michael Nijhawan und Eftychia Stavrianopoulou haben deutlich gemacht, dass jenseits des Agierens/Handelns eines Agenten die Wirkung – besonders sichtbar als Wandel und Transformation des vorherigen Zustandes – entscheidend ist.29 In eine ähnliche Richtung argumentiert auch William S. Sax, demzufolge agency mehr ist als freier Wille oder Widerständigkeit, sondern „the ability to transform the world“30, wobei die argumentative Stoßrichtung stark in Richtung Ritualtheorie verläuft. Entscheidend ist jedenfalls, wie sich auch für unser Thema zeigen wird, dass agency mit Wandel verbunden war, d. h. ein Zustand wird – hier ist die zeitliche Dimension wichtig – durch Agieren substantiell verändert bzw. die Positionierung einer Person, die über Handlungsmächtigkeit verfügte oder diese zugeschrieben

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Emirbayer/Mische 1998, 970. Krüger/Nijhawan/Stavrianopoulou 2005, 4. Hitlin/Elder 2007, 171, unterscheiden „existential, identity, pragmatic, and life course. These are meant as heuristics for linking theoretical problems with established research traditions; they have fluid boundaries and overlapping characteristics“, mit aufschlussreicher tabellarischer Übersicht und Zuordnung zu den einzelnen Zeitphasen (176). Campbell 2009, 409 f.: „On the one hand, agency can simply refer to the power possessed by individuals that enables them to engage in actions, while on the other it can refer to the fact that individuals may themselves, on occasions, act as agents; (…) That these are quite different phenomena is revealed by the fact that type 1 refers to the ability of actors to act while type 2 refers to the character and effect of their actions; a difference that one could perhaps describe as that between the power of agency and agentic power.“ Oder anders (416): „These (…) relate on the one hand to that faculty that enables individuals to turn behavior into action and on the other to the ability of individuals to act indenpendently of social structural constraints.“ Emirbayer/Mische 1998 zufolge hat nicht ein Individuum agency, sondern „the actors engage agentically with their structuring environments“ (1004). Zur ‚superhuman agency‘: Krüger/ Nijhawan/Stavrianopoulou 2005, 19 f.; Sax 2006, 473; Rüpke 2015, 6 und 9. Rüpke 2015, 8, zu erweitern durch kollektive Identität (10). Vgl. die Ausführungen von Krüger/Nijhawan/Stavrianopoulou 2005, wobei es im vorliegenden Beitrag nicht um eine ritualtheoretische Anwendung geht, anders als im genannten Aufsatz, der im Rahmen des Heidelberger Sonderforschungsbereichs ‚Ritualdynamik‘ entstanden ist (19–30). Sax 2006, 474.

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bekam, hat sich gewandelt.31 Mehr noch, es ist in den Blick zu nehmen, dass sich aus der agency auch Rück- und Weiterwirkungen ergeben konnten, die Verstärkungseffekte nach sich zogen, so dass das soziale System alles andere als statisch blieb. TRÄUMENDE UND DEUTENDE MÖNCHE – SPIELRÄUME DER ASKESE Zunächst sei die Ausgangssituation skizziert: Das Ziel des Rückzugs in die Wüste bestand für Eremiten und Koinobiten in der Führung eines ἀγγελικὸς βίος, eines engelgleichen Lebens.32 Letzteres wurde als Voraussetzung dafür angesehen, beim Jüngsten Gericht sozusagen auf der richtigen Seite zu stehen; gleichzeitig nahm ein gottgefälliges Leben mit all seinen Implikationen das himmlische Jerusalem bereits im Diesseits vorweg.33 Der entscheidende Weg dorthin war die Askese (ἄσκησις) die bekanntlich im damaligen Verständnis nichts mit Enthaltsamkeit und Entsagung zu tun hatte, sondern aus „Übungen“ bestand.34 Das Spektrum dieser ἀσκήσεις war groß, und der Rückzug aus der Welt verfolgte den Zweck, sich ganz darauf konzentrieren zu können – allein oder in einer Gemeinschaft, dauerhaft oder temporär, letztlich mit einer Vielzahl an Lebensformen zwischen diesen beiden Polen. Für den Eremiten bestanden in der Gestaltung seines Lebens zweifellos mehr individuelle Spielräume, während die Mönchsgemeinschaften sich ein Regelwerk gaben, um das Zusammenleben überhaupt in verbindliche Bahnen zu lenken. Mit der ἄσκησις gelangte man freilich nie an ein Ende, sondern es handelte sich um eine Daueraufgabe – bereits das Bewusstsein eines Erfolgs oder Hochmut statt Demut waren Garanten für den freien Fall, für das Misslingen der ἄσκησις; gerade deshalb wird regelmäßig, etwa in den Apophthegmata Patrum, die „Überheblichkeit der Mönche kritisiert, sich asketischer Leistungen zu rühmen.“35 Die ἄσκησις bestand in einem andauernden Kampf gegen alles, was den Mönch von seinem ἀγγελικὸς βίος abhielt. Dass sich hier Metaphern vom Kampf (ἀγῶν), aber auch vom Athleten und vom christlichen Sportsmann, dem ἀγωνιστής, ausbildeten, verwundert nicht.36 31

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Krüger/Nijhawan/Stavrianopoulou 2005, 2 f., 9 und 19 f., bringen hier noch die Kategorien ‚emisch‘ (d. h. die Perspektive mit den Augen eines Insiders, also einem Angehörigen der entsprechenden Kultur oder eines gesellschaftlichen Zusammenhangs) und ‚etisch‘‚ (d. h. die Perspektive eines Betrachters von außen, die eher neutral und analytisch ausgerichtet ist) zur Anwendung. Dazu Krönung 2012, 78 f. und 88–90; Krönung 2014b, 41 f. und 45 f., die den Grund für die Vermeidung in der negativen Einschätzung von Träumen in der neutestamentlichen und frühchristlichen Literatur sehen möchte, außerdem Markschies 2004, 204 f.; Bruns 2016, 40 und 48 f. Dazu Le Goff 2016, 316, demzufolge das monastische Milieu noch keinen himmlischen Ruhm erntete, sich aber in einem Ableger des Paradieses auf Erden befand. Dazu Dummer 2007, 97 f. Markschies 2004, 208. Zu Mönchen als Athleten: Endsjø 2008, außerdem Markschies 2004, 199–206; Rosenberger 2017, 233–238. Bezeichnenderweise überschreibt Brakke 2006 seine beiden Hauptkapitel mit „The Monk in Combat“ und „War Stories“.

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Der Gegner war demnach der einzelne Mönch selbst – in seiner Schwachheit, in seinen Defiziten und seinen Bedürfnissen, letztlich in seiner Menschlichkeit. Die eigenen Schwächen und somit der Gegner wurden theologisch personalisiert, nämlich als Dämonen und als Satan, den man als Herrn der Dämonen ansah37 – Manifestationen, die in den monastischen Narrativen stets als sichtbar und präsent erscheinen.38 Denn diese versuchten fortwährend, den Mönch auf seinem mühsamen Weg zu zermürben und vom Ziel abzubringen; dabei konnten sie trügerische Gestalt annehmen.39 Ein bevorzugter Zeitraum dämonischen Wirkens war die Nacht, weil ihnen dann die Menschen umso schutzloser ausgeliefert waren.40 Athanasios bezeichnet in seiner Vita Antonii die Dämonen als Wesen, „die im Luftraum zwischen Erde und Himmel lauern“, von Gott abgefallene Engel, die mit ihren Angriffen die Menschen vom Himmel abhalten, aber nicht von Natur aus schlecht sind.41 Evagrios Pontikos befasst sich in seiner Schrift Περὶ λογισμῶν ausführlich mit dieser Thematik und reflektiert darüber, wie Dämonen in die menschliche Erinnerung eindringen und sich dort – für unser Thema relevant – in Traumbildern festsetzen konnten. Er macht dafür Teile der Seele verantwortlich, die aufgrund von Emotionen besonders empfänglich dafür sind.42 Evagrios spricht in diesem Kontext stets von φαντασίαι, während die von den Engeln herrührenden Träume als ἐνύπνια bezeichnet werden.43 Und er führt – endlich einmal konkret – einzelne Traumbilder an, die über den (hier schlechten) Gesundheitszustand der Seele Auskunft geben: „Zusammenkünfte von Freunden, Gelage von Verwandten, Chöre von Frauen und allerlei Lust verschaffende Dinge dieser Art“, oder „sie zwingen uns, abschüssige Wege zu begehen, schaffen bewaffnete Männer und Gift sprühende und reißende Tiere herbei“.44 Gefordert war folglich ein adäquater Umgang mit diesen dämonischen Bildern oder, wie noch zu zeigen sein wird, deren Vermeidung. Hier wird der Schlaf wichtig, und zwar mit zwei Polen: Einerseits gehörte der Schlaf zu einem geregelten Tagesrhythmus von Beten, Arbeiten und Schlafen; dahinter stand die Erkenntnis, dass Erholung und Ruhe notwendig waren, um den Anforderungen des Tages gewachsen zu sein. Es verwundert nicht, dass gerade die 37 38 39 40 41

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Dazu Markschies 2004, 199. Brakke 2006, 114 f. Bumazhnov 2009 skizziert die Position der Antonios-Briefe, derzufolge Dämonen grundsätzlich unsichtbar gewesen seien. Le Goff 1990, 296 f., sieht in der Urheberschaft des Satans nochmals eine Verschärfung gegenüber einer rein dämonischen Abkunft. Refoulé 1961, 475; Siniscalco 1984, 158 f. Weckwerth 2016, 55–57, mit Belegen. Gemeinhardt 2013, 86 f. Jenseits der Dämonenkritik – die Vita entwickelt in 28 Kapiteln geradezu eine Dämonologie – nimmt Antonios etwa Anfragen von Brüdern zum Anlass, vor dem Streben nach Visionen dezidiert zu warnen; nicht von ungefähr werden sie als φαντασίαι dämonischen Ursprungs bezeichnet. Ausführlich zur Klassifikation und Hierarchisierung von Träumen Refoulé 1961, 485–488. Evagrios, Περὶ λογισμῶν 4 und 27 f., dazu Refoulé 1961, 502 f.; Cain 2016, 253–259. Vgl. Evagrios, Πρακτικός 54–56, hier 54: συντυχίας γνωρίμων καὶ συμπόσια συγγενῶν καὶ χοροὺς γυναικῶν καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα ἡδονῶν ἀποτελεστικά. … ὁδοὺς κρημνώδεις ὁδεύειν καταναγκάζοντες, καὶ ἐνόπλους ἄνδρας ἐπάγοντες καὶ ἰοβόλα καὶ σαρκοβόρα θηρία. Dazu Refoulé 1961, 478–481 (zum Themenspektrum) und 495–497; Moreira 2000, 44 f.

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Mönchsregeln entsprechende Verhaltensweisen vorsahen – ein gutes Beispiel für die Einschränkung individueller Spielräume. Diese Regeln liegen teils als ausformuliertes Corpus, teils in Briefform vor, etwa wenn Basileios an Gregor von Nazianz schreibt und Regeln zusammenstellt, die ein Mönch zu beachten habe:45 Der Schlaf soll leicht und gut zu unterbrechen sein, womit er auf natürliche Weise der eingeteilten Lebensweise entspricht, indem er planmäßig durch die Sorge um das Seelenheil unterbrochen wird. Denn von tiefem Schlaf bezwungen sein, wobei die Glieder ganz schlaff werden, so dass sie unangebrachten Träumen einen Freiraum bieten, macht, daß die so Schlafenden täglich sterben. Vielmehr sei das, was den übrigen Menschen die Morgendämmerung bedeutet, für die Asketen der Frömmigkeit die Mitternacht, wenn die nächtliche Ruhe der Seele in besonderer Weise Ruhe schenkt. Basileios Ep. 2.646

In der Historia Lausiaca wird von einem Mönch namens Makarios, genannt der Alexandriner, berichtet, der zwanzig Tage nicht ins Haus ging, um den Schlaf zu besiegen, dann aber resümiert: Wenn ich nicht schnell unter ein Dach gegangen wäre und geschlafen hätte, wäre mir das Gehirn so ausgetrocknet, daß ich künftig irrsinnig geworden wäre. Soweit es mich betrifft, habe ich gesiegt, soweit es die Natur betrifft, die den Schlaf verlangt, mußte ich nachgeben. Historica Lausiaca 18.347

Aus der Negativerfahrung wird abgeleitet, dass Schlaf zur Natur des Menschen gehörte. Andererseits galten Schlafvermeidung oder radikaler Schlafverzicht als erstrebenswert,48 und zwar aus zwei Gründen: Sich gegen die Müdigkeit zu wehren 45

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Gregor von Nazianz selbst war zwar Bischof, hat jedoch erheblich zur monastischen Theorie beigetragen, nicht zuletzt auch in seinen Reflexionen über Träume in Verbindung mit autobiographischen Zügen, dazu Refoulé 1961, 472; seine Mutter Nonna war nicht nur Träumerin, sondern besaß auch eine Expertise als Traumdeuterin, dazu Cox Miller 1994, 232–236 und 242–245. Basileios Ep. 2.6: Ὕπνοι δὲ κοῦφοι καὶ εὐαπάλλακτοι, φυσικῶς ἀκολουθοῦντες τῷ λεπτῷ τῆς διαίτης· κατ’ ἐπιτήδευσιν δὲ ταῖς περὶ τῶν μεγάλων μερίμναις διακοπτόμενοι. τὸ γὰρ βαθεῖ κάρῳ κατακρατεῖσθαι, λυομένων αὐτοῦ τῶν μελῶν, ὥστε σχολὴν ἀτόποις φαντασίαις παρέχειν, ἐν καθημερινῷ θανάτῳ ποιεῖ τοὺς οὕτω καθεύδοντας. ἀλλ’ ὅπερ τοῖς ἄλλοις ὁ ὄρθρος ἐστίν, τοῦτο τοῖς ἀσκηταῖς τῆς εὐσεβείας τὸ μεσονύκτιον, μάλιστα σχολὴν τῇ ψυχῇ τῆς νυκτερινῆς ἡσυχίας χαριζομένης. Nach Dummer 2007, 104–106. Andernorts, etwa in der Pachomiusregel, werden genaue Vorschriften aufgestellt, wie zu Schlafen sei: „Niemand soll außerhalb seines Lehnstuhls schlafen, der ihm zugewiesen ist, weder in der Zelle noch auf dem flachen Dach, wo sie, um der Hitze zu entgehen, bei Nacht ruhen, noch auf dem Feld.“ Joest 2016, 85, Nr. 87, dazu Markschies 2004, 196 f. und 202, zu gesteigerten Praktiken. Weitere Regeln sehen für die Nacht offene Zellen (Nr. 107) sowie ein Schweigegebot vor dem Schlafen (Nr. 126) vor. Es ist sicherlich kein Zufall, dass der Vita Pachomii (5) G1 12; Bo 17 zufolge die Mönchsregel göttlich vermittelt war: „Sogleich erschien ihm ein Engel und gab ihm eine Tafel, auf welcher die ganze Ausbildung derer, die zu ihm kommen sollten, aufgezeichnet stand.“ Dazu Merkt 2008, 76 f. Pall. Laus. 18.3: Εἰ μὴ τάχιον εἰσῆλθον ὑπὸ στέγην καὶ ἐχρησάμην τῷ ὕπνῳ, οὕτω μου ἐξηράνθη ὁ ἐγκέφαλος, ὡς εἰς ἔκστασίν με ἐλάσαι λοιπόν. Καὶ τὸ μὲν ὅσον ἐπ’ ἐμοὶ ἐνίκησα· τὸ δὲ ὅσον ἐπὶ τῇ φύσει τὴν χρείαν ἐχούσῃ τοῦ ὕπνου παρεχώρησα. Eine auf den ersten Blick zugespitzte Position vertrat der Mönch Alexander Akoimetos (ca. 355–430), der seine Gemeinschaft mit drei Chören aus Griechen, Lateinern und Syrern im

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und sie zu überwinden, konnte Gegenstand intensiver ἄσκησις sein; damit ließ sich das Prestige eines Mönchsvaters – so suggerieren die Texte – erheblich steigern. In der Vita Antonii heißt es, dass der Mönchsvater „oft sogar die ganze Nacht schlaflos zubrachte, und dies nicht etwa einmal, sondern oft und oft; darüber wunderten sich dann die anderen.“49 In den Apophthegmata Patrum ist für Abbas Arsenios folgender Ausspruch überliefert: „Für einen Mönch ist es genug, wenn er eine Stunde schläft, vorausgesetzt, dass er ein Wettkämpfer ist“,50 womit ein klarer Bezug zum Agon hergestellt wurde.51 Und als Heilmittel empfiehlt Evagrios, „Christus während der (Nacht-)Wachen anzurufen“, d. h. mit stetigen, anhaltenden kurzen Gebeten, wobei im Griechischen eigentlich von ἀγρυπνίαι („Schlaflosigkeiten“) die Rede ist.52 „Das nächtliche Gebet ist die wirksamste Waffe gegen den Satan, der die Asketen unaufhörlich zu jeder Stunde attackiert.“53 Allerdings ließ sich die Schlafvermeidung auch so verstehen, dass der Mönch auf diese Weise erst gar nicht von Träumen heimgesucht wurde, somit daraus das Ausbleiben bzw. die Vermeidung von Träumen die Folge war. Dahinter stand die Erfahrung, dass Träume potentiell gefährlich wurden, insofern die Dämonen den im Schlaf schutzlosen Mönch mit allerlei Trugbilder heimsuchen und vor allem ver-

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immerwährenden Gebet organisiert hatte (Kosinski 2016, 94); die ‚Schlaflosigkeit‘ ist folglich im übertragenen Sinne zu verstehen, dazu Caner 2002, 126–157. Vita Antonii 7: ἠγρύπνει γὰρ τοσοῦτον, ὡς πολλάκις καὶ ὅλην τὴν νύκτα διατελεῖν αὐτὸν ἄϋπνον· καὶ τοῦτο δὲ οὐχ ἅπαξ, ἀλλὰ καὶ πλειστάκις ποιῶν ἐθαυμάζετο. Zu den Gründen für Schlaflosigkeit in der griechischen Literatur vgl. Montiglio 2016. Apophthegmata Patrum 53 = Arsenios 15: Ἔλεγεν ὁ ἀββᾶς Ἀρσένιος, ὅτι ἀρκετὸν τῷ μοναχῷ, ἵνα κοιμᾶται μίαν ὥραν, ἐὰν ᾖ ἀγωνιστής. Dazu Markschies 2004, 197. Vgl. Ephräm, Exhortatio ad monachos 4 f.: „Kreuzige deinen Leib, indem du die ganze Nacht betest (…); werde ein Märtyrer der Nachtwachen (…); wenn der Schlaf dich nicht überwältigt, werden deine Wachen deinen Sieg verkünden (…); erlege dir Nachtwachen und Fasten auf, damit du den Märtyrern zugezählt wirst (…)“. Dazu Merkt 2008, 272; Bruns 2016, 44–46. Evagrios, Πρακτικός 54: καὶ τὸν Χριστὸν ἐν ἀγρυπνίαις ἐπικαλούμενοι, dazu Refoulé 1961, 477. Ähnlich auch Johannes Cassian, dem zwar bekannt war, dass nach antik-paganer Auffassung Träume, deren Erfüllung sich bewahrheitete, vermehrt am Ende der Nacht stattfanden, der aber in der Sache anders optierte: „Gerade in der zweiten Nachthälfte … sollen sich die Brüder aber nicht wieder schlafen legen, damit sie nicht von teuflischen Traumbildern heimgesucht werden und aufgrund dieser nur noch kurzen Ruhezeit den ganzen Tag über müde sind, sondern sie sollen mit Hilfe des Betens gerade diese Müdigkeit überwinden“, so Grote 2001, 184 und 186 f., unter Verweis auf einige Passagen in den Instituta: (2.13.1) quem laborem praeter illam rationem, qua tota industria adnitentes sacrificium deo de fructu manuum suarum offerre se credunt, duabus ex causis cum omni obervatione custodiunt … prima, ne forte purificationem nostram nocturnis psalmis et orationibus adquisitam invidus inimicus livens puritati notrae … quadam somni inlusione contaminet. (2.13.13) secunda vero, quod tametsi nulla talis verenda diaboli emergat inlusio, intercedens etiam purus sopor inertiam monacho mox evigilaturo parturiat segnemque torporem inferens menti per totum diei spatium vigorem eius obtundat. (2.14) et idcirco eas cum adiectione operis exsequuntur, ne velut otiosis valeat somnus inrepere. Cassians Position ist insofern aber widersprüchlich, als er an anderer Stelle, etwa 3.8.1–3, Schlaf durchaus zur Bewältigung der Tagesgeschäfte als notwendig ansieht, dazu Goodrich 2007, 248–252. Vgl. Bruns 2016, bes. 41–43, mit Beispielen von Aphrahat und Ephräm dem Syrer.

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wirren konnten.54 Nicht von ungefähr schlossen die Abend- und Nachtliturgie die Bitte um Schutz vor nächtlichen Dämonen mit ein.55 Zwei Formen der ἄσκησις treten hier zutage: Einmal die Schlaf- und damit Traumvermeidung, dann der Kampf gegen die Dämonen, die in den Träumen agierten. Ersteres dürfte – unabhängig davon, ob die Berichte konkret auf die Mönche zurückgehen oder zu didaktischen Zwecken als Leitbild formuliert worden sind – mit einer immensen Anstrengung verbunden gewesen sein. Letzteres, also die Zulassung der Träume, konnte Gefahren in sich bergen und – ebenso wie die Vermeidung – als „Hyperaskese“ deutlich kritisiert werden,56 doch bestand eben auch die Möglichkeit einer expliziten göttlichen Botschaft. Es sei nochmals daran erinnert, dass, wie die Vita Antonii explizit formuliert, der Asket die Dämonen nie werde endgültig besiegen können, aber er konnte eine Lebensweise suchen, bei der „die Dämonen ihn nicht mehr beeindrucken können.“57 Daraus ergibt sich die Frage, wie träumende Mönche zwischen den verschiedenen Traumarten und besonders zwischen einem göttlichen oder dämonischen Ursprung zu unterscheiden vermochten. In der Forschung wurde verschiedentlich behauptet, das Christentum habe keine Kriterien dafür entwickelt.58 Demgegenüber

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Dagron 1985, 44. Vgl. bes. aus den 137 Sprüchen des Evagrios Pontikos in Ad monachos 46–51: Μοναχὸς ὑπνώδης ἐμπεσεῖται εἰς κακά, ὁ δὲ ἀγρυπνῶν ὡς στρουθίον ἔσται. Μὴ δῷς σεαυτὸν ἐν ἀγρυπνίᾳ διηγήμασι κενοῖς καὶ μὴ ἀπώσῃ λόγους πνευματικούς, ὅτι κύριος σκοπεύει σὴν ψυχὴν καὶ οὐ μὴ ἀθωώσῃ σε ἀπὸ παντὸς κακοῦ. Ὕπνος πολὺς παχύνει διάνοιαν, ἀγρυπνία δὲ ἀγαθὴ λεπτύνει αὐτήν. Ὕπνος πολὺς ἐπάγει πειρασμούς, ὁ δὲ ἀγρυπνῶν ἐκφεύξεται αὐτούς. Ὥσπερ πῦρ τήκει κηρόν, οὕτως ἀγρυπνία ἀγαθὴ λογισμοὺς πονηρούς. Κρείσσων ἀνὴρ καθεύδων ἢ μοναχὸς ἀγρυπνῶν περὶ λογισμοὺς ματαίους („Ein schläfriger Mönch wird fallen in Übel, der wachsame aber wird sein wie ein Sperling. Gib dich zur Nachtwache eitlen Geschichten nicht hin, geistliche Grund-Worte weise nicht ab, denn der Herr ‚beobachtet‘ deine Seele und wird dich nicht ungestraft lassen für jedes Übel. Reichlich Schlaf verfettet das Denken, doch gute Nachtwache schleift es fein. Reichlich Schlaf führt Versuchungen an; der Wachsame aber wird ihnen entfliehen. Wie Feuer Wachs zum Schmelzen bringt, so gute Nachtwache schlechte Gedanken. Besser der Mann, der sich hinlegt [sc. zum Schlaf] als ein Mönch, der mit eitlen Gedanken wacht“). Dazu ausführlich Refoulé 1961, bes. 493–495; außerdem Driscoll 2003, 90–93; Joest 2012, 186 f. Graf 2010, 224. Vgl. etwa die Basilius-Regel, Regulae fusius tractatae 37,5: „Wenn die Nacht hereinbricht, sollen wir noch einmal beten, damit wir eine schuldlose und von Traumbildern freie Ruhe finden. Auch in dieser Zeit muss man den Psalm 90 beten.“ Dazu Merkt 2008, 232 f. Markschies 2004, 207 f. Gemeinhardt 2013, 104. Vgl. auch Pall. Laus. 19.5–10 mit einer Beispielgeschichte, dazu Blázquez 1992, 336 f. Vgl. etwa Le Goff 1990, 314. Aufschlussreich sind auch Briefe, in denen auf Träume Bezug genommen wird, etwa in dem mit 2.000 Briefen überaus umfangreichen Corpus des Isidor von Pelusion (360/370–435/440), dazu Évieux 2003. In ihnen fällt auf, dass Träume, immerhin als ὀνείρατα und ὄναρ bezeichnet, stets mit Schatten oder Illusionen zusammengebracht werden, aber in keinem einzigen Fall eine Würdigung in einem detaillierten Bericht erfuhren (Ep. 1216 und 1372. φαντασία: Ep. 1472 und 1633), mehr noch: Sie wurden „wahren Realitäten“ entgegengesetzt oder dienten dem Vergleich mit der Fragilität des Lebens (Ep. 1321: τῶν ἀληθῶν … πραγμάτων; 1426: ὀνείρων δὲ ὰδρανεστέραν, dazu Évieux 2003, 140).

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ist festzuhalten, dass durchaus Kriterien vorhanden waren, diese jedoch auf verschiedenen Ebenen lagen und in ihrer Akzeptanz zweifelsohne strittig sein konnten: (1) Anders als in der paganen Traumtheorie wurde nicht formal argumentiert oder eine detaillierte Anamnese des Trauminhalts, genauer: der Entscheidung, ob überhaupt zu deuten sei, zugrunde gelegt; die Deutetätigkeit eines Mönches bezog sich primär nicht auf Symbole, sondern auf die Unterscheidung nach dem Ursprung. Hier waren die Wirkung auf den Träumenden und dessen unmittelbare Reaktion ausschlaggebend: Rief der Traum Furcht und Schrecken bei ihm hervor, ging man von einem dämonischen Ursprung aus; waren Freude, Seelenfrieden und Ruhe die Folge, lag keine Bedrohung vor und der Traum konnte von Gott beziehungsweise den Engeln stammen, wie etwa Evagrios Pontikos formuliert: „Ein von Engeln eingegebener Traum (ἐνύπνιον ἀγγελικόν) erfreut das Herz, ein von Dämonen eingegebener aber wühlt es auf.“59 Dieser Zustand wurde Evagrios zufolge etwa durch bedrohliche Traumbilder hervorgerufen. Auf die Schwierigkeit, dass Dämonen jede Art von Bilder generieren konnten, wurde bezeichnenderweise nicht eingegangen.60 (2) Überlegungen zur antiken Physiologie wurden mit christlicher Dämonologie verbunden, wenn etwa Evagrios als Regel aufstellt, Schlaf ohne Bilder sei ein Zeichen guter seelischer Gesundheit, hingegen Erscheinungen von Bildern Zeichen von schlechtem Befinden, die auf Dämonen zurückgingen.61 Daraufhin sollte sich eine intensive Diskussion um Christus-Erscheinungen entspinnen, die vom Satan gesandt wurden, wobei die authentischen nur ein sicheres Erkennungszeichen besaßen: das Kreuz.62 (3) Es gab eine Qualität der Deutung, die nur manche Mönche besaßen – die Gabe oder das Charisma der Unterscheidung, der διάκρισις oder der discretio spiritualis.63 Solche Mönche wurden auch als διορατικοί qualifiziert, als „Durch59

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Evagrios Pontikos, Ad monachos 52: Ἐνύπνιον ἀγγελικὸν εὐφραίνει καρδίαν, ἐνύπνιον δὲ δαιμονιῶδες ἐκταράσσει αὐτήν; ähnlich Περὶ λογισμῶν 28: Tὰ γὰρ ἐνύπνια τῶν ἀγγέλων οὐκ ἔστι τοιαῦτα, ἀλλὰ πολλὴν γαλήνην ἔχοντα τῆς ψυχῆς καὶ χαρὰν ἀνεκλάλητον καὶ στέρησιν μεθημέραν λογισμῶν ἐμπαθῶν καὶ προσευχὴν καθαρὰν καί τινας καὶ λόγους τῶν γεγονότων ἠρέμα ὑπὸ κυρίου προκύπτοντας καὶ τὴν τοῦ κυρίου σοφίαν ἀποκαλύπτοντας („Die engelhaften Träume aber sind nicht so beschaffen, sondern bringen eine große Seelenruhe und unbeschreibliche Freude mit sich und die Tilgung der leidenschaftlichen Gedanken während des Tages sowie reines Gebet und sogar Reden über die Geschehnisse, die leise aus Gott hervorgehen und die Weisheit des Herrn offenbaren“). Dazu Refoulé 1961, 476 f.; Moreira 2000, 46; Krönung 2014a, 49 f., dort (160) auch die Übersetzung. Vgl. Pall. Laus. 58.5 über einen Anachoreten, der in einer Höhle lebte: ὂς οἴστρῳ κενοδοξίας ἐμπαιζόμενος ὑπὸ ὀνείρων, ἀντέπαιζε τοὺς ἀπατωμένους, «ἀνέμους ποιμαίνων». („Er war vom Stachel eitler Ruhmsucht getrieben und wurde durch Träume zum Besten gehalten, trieb aber seinerseits sein Spiel mit denen, die sich täuschen ließen‚ er weidete Winde“ [Spr 9,12a LXX]). Dazu Brakke 2006, 141. Refoulé 1961, 490 f.; Dagron 1985, 44, Anm. 27, mit dem Verweis auf PG 40, 1245–1248. Dagron 1985, 46 f. Sie ließ sich auf die paulinische Zusammenstellung der neuen Gaben des Heiligen Geistes in 1 Kor 12.8–10 zurückführen; vgl. Pall. Laus. 31.1 (Jungfrau Piamun): Αὕτη κατηξιώθη χαρίσματος προρρήσεων („ihr wurde das Charisma der Prophezeiungen zuteil“), insofern ihr ein Engel erschien und einen Überfall auf das Dorf ankündigte; außerdem Pall. Laus. 38 (Evagrios). Apophthegmata patrum 540, 634, 908, 1106. Gregor der Große bezog sich hier dezidiert

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seher“,64 wobei der Begriff auch Visionäre meinen konnte. Gemeint ist die Fähigkeit, Trugbilder als solche zu durchschauen, was ein erhebliches Distinktionsmerkmal mit eigener Rubrizierung in den Apophthegmata Patrum darstellte. Athanasios fomuliert in der Vita Antonii explizit eine Passage, die auch für den weiteren Zusammenhang einschlägig ist: Man darf also dies nicht hochschätzen noch sich deshalb üben und mühen, um die Zukunft vorher zu erfahren, sondern damit wir Gott durch ein gutes Leben gefallen. Man darf nicht beten, um vorher zu wissen, noch dies als Lohn der Askese verlangen, sondern damit uns der Herr ein Helfer werde zum Sieg über den Satan. Wenn wir aber einmal das Wissen des Zukünftigen wünschen, wollen wir rein sein in unserem Denken. Denn ich bin des festen Glaubens, daß eine Seele, die allseitig lauter und ihrer Natur gemäß geartet ist, mehr und größeres als die Dämonen erblicken kann, da sie dann voraussehend (διορατική) geworden ist und den Herrn zur Seite hat, der ihr alles enthüllt. Vita Antonii 3465

Die Gabe sollte aber nicht dazu eingesetzt werden, Träume und Visionen bewusst herbeizuführen, wobei interessanterweise für Antonios die Anwendung dieser Gabe auch mit längerer Erfahrung verbunden war.66 (4) Eine weitere Art der ‚Echtheitsprüfung‘ bestand in einem anderen Phänomen: War mit der Erscheinung eine ἔκστασις, eine Art Trance, verbunden, sprach dies für göttliche Begünstigung, denn der ἔκστασις ging in der Regel ein kontemplativer Zustand voraus, um die Barriere zwischen dem irdischen Selbst des Mönchs und Gott zumindest temporär zu überwinden.67 Dies kommt in einer Notiz in der Historia Monachorum in Aegypto zum Ausdruck, wenn es von einem namentlich nicht genannten Asketen heißt: „Er liebte die Ruhe und verbrachte den Tag mit Gebeten, Hymnen und zahlreichen kontemplativen Erfahrungen und sah göttliche Visionen, sowohl im Wachzustand als auch im Schlaf.“68

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auf die Collationes des Johannes Cassian, der „die discretio an die Spitze der Tugenden stellte (2.4)“, so Bartelink 2006, 83. Apophtegmata Patrum 1359, 1361, 1365, 1366, 1367–1369, 1371, 1421, 1597. Vita Antonii 34: Ὅθεν οὐ δεῖ περὶ πολλοῦ ταῦτα ποιεῖσθαι· οὐδὲ διὰ ταῦτα ἀσκεῖσθαι καὶ πονεῖν, ἵνα προγινώσκωμεν, ἀλλ’ ἵνα Θεῷ καλῶς πολιτευόμενοι ἀρέσωμεν. Εὔχεσθαί τε χρὴ, οὐχ ἵνα προγινώσκωμεν, οὐδὲ τοῦτον τῆς ἀσκήσεως ἀπαιτεῖν μισθόν· ἀλλ’ ἵνα συνεργὸς ἡμῖν εἰς τὴν κατὰ τοῦ διαβόλου νίκην ὁ Κύριος γένηται. Εἰ δὲ ἅπαξ καὶ τοῦ προγινώσκειν ἡμῖν μέλει, καθαρεύωμεν τῇ διανοίᾳ. Ἐγὼ γὰρ πιστεύω, ὅτι καθαρεύουσα ψυχὴ πανταχόθεν, καὶ κατὰ φύσιν ἑστῶσα, δύναται, διορατικὴ γενομένη, πλείονα καὶ μακρότερα βλέπειν τῶν δαιμόνων, ἔχουσα τὸν ἀποκαλύπτοντα Κύριον αὐτῇ. Dazu Moreira 2000, 42 f.; Gemeinhardt 2013, 89 f. Gemeinhardt 2013, 72 und 76 f. unter Verweis auf Vita Antonii 31.1 und Apophthegmata Patrum 12 (Antonios 12). Man möchte hier am ehesten eine Parallele zu Artemidor herstellen, der mehrfach auf die πεῖρα als wichtige Eigenschaft des Deuters für eine erfolgreiche Anwendung der Traumdeutekunst verweist, dazu Weber 1999. Dazu Stroumsa 1999, 203 f., besonders zur Tradition; zuletzt Krönung 2012 und 2014b, bes. 41–43, dort auch zur Herkunft des Konzepts und mit weiteren Belegen. Regnault 1990, 226– 228, zufolge war in den Apophthegmata Patrum, der Historia Lausiaca und der Historia Monachorum in Aegypto von ἐκστάσεις eher diskret und unkonkret die Rede. Historia Monachorum in Aegypto 1.45: ἦν γὰρ πάνυ ὁ ἀσκητὴς τὴν ἡσυχίαν ἀσπαζόμενος, καὶ ἐν εὐχαῖς καὶ ὕμνοις καὶ θεωρίαις πολλαῖς διημερεύων καὶ ὁράσεις τινὰς θειοτέρας ἐναργεῖς

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Nun haben wir uns bislang noch gar nicht mit den Träumen selbst befasst. Schaut man in die Apophthegmata Patrum, so bieten sie reichhaltiges Material sowohl für Theologie und Spiritualität der Wüstenväter als auch für viele Facetten ihres Alltags. Erwartungsgemäß findet der hier interessierende Themenkomplex reiche Erwähnung,69 vor allem Schlaf, Dämonen, Engel und Erscheinungen,70 allerdings mit einem bemerkenswerten Befund: Von Träumen ist kaum die Rede!71 Von 1765 Nummern im alphabetischen Teil und bei den Anonyma berichten gerade einmal neun von Träumen, wobei nicht immer ganz gesichert ist, ob es sich um Träume und nicht etwa um andere Erscheinungsformen handelt.72 Sie sind oft eingebettet in längere Erzählungen und hatten eine beglaubigende Funktion für den meist anonymen Mönchsvater. Von einer deutenden Tätigkeit des Abbas berichten sie nicht, sondern es wurde vorausgesetzt, dass sie ‚klar‘ und somit auch für die Leser verständlich waren. So auch hier: Abbas Ephraim war (noch) ein Kind, da sah er einen Traum oder ein Gesicht. Auf seiner Zunge ging ein Weinstock auf. Der wuchs, füllte alles unter dem Himmel und hatte sehr viel Frucht. Es kamen alle Vögel des Himmels und aßen von der Frucht des Weinstockes. Und zu dem, was sie aßen, vermehrte sich noch seine Frucht. Apophthegmata Patrum 213 [= Ephraim 1]73

Der Traum ist in zweifacher Hinsicht ungewöhnlich: Einmal handelt es sich um einen in der antiken Literatur seltenen Kindertraum,74 zudem verweisen die Weinstocksymbolik und das Fruchtbringen direkt auf Christus; der sich in den Himmel hinein wölbende Weinstock steht nach der Überlieferung bei Herodot für die Aus-

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ἐθεώρει, τοῦτο μὲν ἐγρηγορώς, τοῦτο δὲ καὶ καθ’ ὕπνον. Dazu Krönung 2014b, die Übersetzung nach Krönung 2014a, 161, Nr. 25. Zum Werk, zur Datierung und zur intentionalen Anonymität: Cain 2016, 33–57. Regnault 1990, 223–237. Zu untersuchen wäre noch, wie die Rückkopplung zwischen der monastischen Praxis, wie sie in den Apophthegmata Patrum greifbar ist, zu den theoretischen Überlegungen zu Träumen und ihrer Herkunft überhaupt war. Schlaf: Apophthegmata Patrum 52, 119, 161. Dämonen: 466, 486, 488, 492, 495, etc. Die Dialogi Gregors des Großen weisen hingegen nicht weniger als 50 Berichte über Träume und Visionen auf, vielfach von ihm nahestehenden Personen (Smeets 2012, 159), nach denen aber noch genau differenziert werden müsste. Bemerkenswert ist hier vor allem die Klassifizierung von Träumen (4.48), die nach den sechs Ursachen ihres Entstehens sortiert wurden; für vier von ihnen wird mit Bibelstellen argumentiert. Vgl. Bartelink 2006, 82 f. und 84–87, zu den Vorgängern, wobei die Einteilung Artemidors nicht genannt ist; außerdem Smeets 2012, 161–164. Apophthegmata Patrum 1358, 1449, 1520, 1551, 1571, 1591, 1695, 1740. Apophthegmata Patrum 213 (= Ephraim 1): Παιδίον ἦν ὁ ἀββᾶς Ἐφραὶμ καὶ εἶδεν ὄναρ εἴτ’ οὖν ὀπτασίαν, ὅτι ἀνῆλθεν ἄμπελος ἐν τῇ γλώσσῃ αὐτοῦ, καὶ ηὔξησε, καὶ ἐπλήρωσε πᾶσαν τὴν ὑπ’ οὐρανὸν, εὔκαρπος πάνυ· καὶ ἤρχοντο πάντα τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ, καὶ ἤσθιον ἐκ τοῦ καρποῦ τῆς ἀμπέλου· καὶ πρὸς ὃ ἤσθιον, ἐπλεόναζεν ὁ καρπὸς αὐτῆς. Dazu Giannarelli 1989, 232–234, dort auch zu Tertullian De anima 49.1 (in Auseinandersetzung mit Aristoteles) und Augustinus Confessiones 8.12.29. In der christlichen Literatur scheint er einmalig zu sein, dazu Giannarelli 1989, 233. In der paganen Überlieferung ist es eigentlich eher üblich, dass die Eltern die künftige Größe ihres Sohnes schon bald nach der Geburt oder sogar noch davor im Traum angezeigt bekamen, dazu Giannarelli 1989, 221–234; Weber 2000, 134–139.

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dehnung von Macht und Einfluss, wenngleich fraglich bleiben muss, ob dieser Bezugspunkt überhaupt hergestellt wurde.75 Eine andere Textstelle gibt eine ChristusErscheinung im Traum folgendermaßen wieder: Einer der Väter ging in die Stadt, seine Handarbeit zu verkaufen, und er sah einen Bettler der nackt war. Er hatte Erbarmen mit ihm und schenkte ihm sein eigenes Untergewand. Der Bettler aber ging weg und verkaufte es. Als der Alte aber erfuhr, was jener getan hatte, wurde er betrübt und bereute, dass er ihm das Gewand gegeben hatte. Es erschien nun dem Alten in jener Nacht Christus im Traum, er trug dieses Untergewand und sprach zu ihm: Sei nicht traurig, sieh, ich trage, was du mir gegeben hast. Apophthegmata Patrum 135876

Ist das Eingreifen Christi allein schon eine Auszeichnung für den Mönchsvater, so lehrt die Beglaubigung im Traum, dass das Kleidungsgeschenk an sich keine Verfügung über die Weiterverwendung beinhaltete, sondern dass das Almosen an den Geringsten der Brüder nach Mt 25.30 entscheidend war. Die Traumszenerie weist jeweils klare Bezüge zum Neuen Testament auf, ähnlich wie in anderen Fällen die Erscheinungen von Engeln. Zieht man Mönchsviten heran, die dezidiert als Biographie gestaltet wurden und deren Intention in einer ‚Werbung‘ bzw. Plausibilisierung der Lebensform bestand,77 so erfolgt, etwa im Falle des Antonios, eher eine Darstellung des Abbas als Visionär.78 In der Vita Antonii werden Träume nicht abgewertet,79 insofern der Protagonist den Brüdern folgenden Rat gibt: Ein jeder von uns soll die Handlungen und Regungen der Seele bemerken und aufzeichnen, als ob wir sie einander mitteilen wollten; … Die Aufzeichnung soll an die Stelle der Augen der Mitasketen treten … Wenn wir uns so bilden, können wir den Leib unterwerfen und dem Herrn wohlgefallen, die Listen des Feindes aber vereiteln. Vita Antonii 5580 75 76

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Weber 2000, 139 f. zu Hdt. 1.108; außerdem Artem. 3,46,223,16–19.23–224,3, 4,48,275,3–19, 5,39,310,12–25, dazu Weber 2013, 21–25. Apophthegmata Patrum 1358: Τίς τῶν πατέρων ἀπῆλθεν εἰς πόλιν, πωλῆσαι τὸ ἐργόχειρον αὐτοῦ, καὶ ἰδὼν πτωχὸν γυμνὸν ὄντα, καὶ σπλαγχνισθεὶς ἐπ’ αὐτῷ, ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸν ἑαυτοῦ λεβήτωνα. Ὁ δὲ πτωχὸς ἀπελθὼν, ἐπώλησεν αὐτόν. Ὁ οὖν γέρων μαθὼν ὃ ἐποίησεν, ἐλυπήθη καὶ μετέγνω ὅτι ἔδωκεν αὐτῷ τὸ ἱμάτιον. Παρέστη οὖν τῷ γέροντι ὁ χριστὸς κατ’ ὄναρ ἐν τῇ νυκτὶ ἐκείνῃ φορῶν τὸν λεβήτωνα καὶ λέγει αὐτῷ· Μὴ λυποῦ, ἰδοὺ γὰρ φορῶ ὃ δέδωκάς μοι. Dummer 2007, 99–104. In Vita Antonii 66.8 heißt es explizit, dass eine Vision zur Belehrung weitererzählt wurde, dazu Gemeinhardt 2013, 76. Gemeinhardt 2013, 73 ff., nennt Vita Antonii 6.5, 60, 65–66, 82.4–8. Für Symeon den Jüngeren ist charakteristisch, dass ihm ausschließlich Visionen verschiedenster Art im Zustand der ἔκστασις zuteilwurden, aber keine Träume – mehr noch: In den Visionen fand nicht nur eine Kommunikation mit Gott statt, sondern Symeon sah auch sich selbst machtvoll, etwa im Kaiserpalast von Konstantinopel oder auf dem Schlachtfeld (dazu Millar 2014, 285 f.). Die literarische Ausgestaltung erfolgt in der Weise, dass sich das Geschaute – verrätselt wie ein Traum – später erfüllen sollte, was wiederum die visionäre Kraft des Styliten auf dem Mons admirabilis bestätigt. Vita Antonii 55: Ἕκαστος τὰς πράξεις καὶ τὰ κινήματα τῆς ψυχῆς, ὡς μέλλοντες ἀλλήλοις ἀπαγγέλλειν, … Ἔστω οὖν ἡμῖν τὸ γράμμα ἀντὶ ὀφθαλμῶν τῶν συνασκητῶν· … οὕτω δὲ τυποῦντες ἑαυτοὺς, δυνησόμεθα δουλαγωγεῖν τὸ σῶμα, καὶ ἀρέσκειν μὲν τῷ Κυρίῳ, πατεῖν δὲ τὰς τοῦ ἐχθροῦ μεθοδείας. Dazu Harpham 1987, 13 f.; Cox Miller 1994, 230. In den 30

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Was hier beschrieben wird, erinnert an eine Art Traumtagebuch, zu dessen Führung auch Synesios von Kyrene ermuntert hatte.81 Aussagen über eine zeitliche Entwicklung des Umgangs mit und der Würdigung von Schlaf, Träumen und Visionen im monastischen Kontext lassen sich nur schwer treffen, zumal die Materialpräsentation weitaus umfangreicher sein müsste. Dies gilt auch für die Bewertung des Phänomens bei den Eremiten im Unterschied zu den Koinobiten, ebenso für mögliche Differenzen zwischen Ost und West. Hierzu ist festzuhalten, dass das östliche Mönchtum über die etablierten ‚Knotenpunkte‘ als Relaisstationen stark in den Westen wirkte, sei es als Anregung, sei es als Konkurrenz.82 Was man vielleicht festhalten kann, ist die Tendenz, dass christliche Autoren, die in lateinischer Sprache schreiben, sich intensiver mit Ursprung und Herkunft sowie terminologischen Grundfragen der Erscheinungsphänomene insgesamt befasst haben, als es bei den Griechisch schreibenden Autoren der Fall gewesen ist. VOM ‚AGON‘ ZUR ‚AGENCY‘ Versuchen wir nun, diesen vorgelegten Materialbestand für die Beantwortung der zweiten Frage fruchtbar zu machen. Rosenberger hat in seinem Beitrag kurze Bemerkungen zum agency-Begriff vorgelegt, denen zufolge der Begriff nicht „jede Handlungsabsicht und Handlungsfähigkeit“ meint, sondern nur die Umschreibung von „subversive[m] Handeln …, also de[n] Versuch, Machtpositionen neu auszuhandeln“.83 Strenges Fasten sei für die Mönche ein Mittel, um die agency durchzusetzen, d. h. aus entsprechender ἄσκησις würden durch göttliche Gnade besondere Fähigkeiten erwachsen. Durch den Umgang mit Essen und Trinken würden Machtpositionen aber auch neu ausverhandelt. Zwischen Agon und agency bestünde insofern ein wichtiger Unterschied, als sich der Agon eher auf das Jenseits, die agency eher auf das Diesseits bezöge. Deutlich würde dadurch auch die Bandbreite der Optionen zwischen Individualisierung und Verregelung. Weiter entfaltet: Der Sieg im Agon führt zur Nähe bei Gott und zu einem Platz im Paradies; dies war durch ein gottgefälliges Leben, mit Askese, Demut, mit der Freiheit von irdischen Begierden zu erreichen – so konnten herausragende Asketen in Viten und monastischen Lebensweisheiten dargestellt werden. Die Versuchungen galten dabei als notwendige Bestandteile dieses Kampfes; die Erfahrung der Mön-

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Mönchsviten des Theodoretos von Kyrrhos (zu ihnen und zum gestalterischen Potential vgl. Rosenberger 2017) spielen Träume aufs Ganze gesehen insofern keine besondere Rolle, als sich Belege nur in vier Viten finden lassen: Iulianos (2.5) träumt vom König David; eine Frau aus Antiocheia bekommt durch einen Traum die Anweisung, zu einem Schüler des Markianos (3.22) zu gehen, damit ihre Tochter geheilt werde; mehrere Belege finden sich in der IakobosVita (21.17.34); der junge Symeon (26.3) schlief an einem Märtyrergrab und bekam im Traum angezeigt, wie er seinen weiteren Lebensweg zu gestalten habe. Synesios, De insomniis 153A–155B, dazu für den weiteren Kontext Bittrich 2014, 85 f. Grundsätzliche Überlegungen zu den Traditionssträngen und Einflüssen bei Grote 2001. Oben S. 39.

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che zeigt, dass der Kampf bis an das Lebensende reichte. Die ‚Größe‘ eines Mönches bestand in der Einsicht, nie zu einem Ende zu gelangen, sondern die Versuchungen stets neu in Demut abzuwehren.84 Theologisch gesprochen wurde die ‚Endabrechnung‘ erst im Angesicht Gottes durchgeführt. Die agency führte zu einer entsprechenden Positionierung auf Erden, in konkreten sozialen Zusammenhängen, denn auch der Mönch, ob Eremit oder Koinobit, musste sich in seiner jeweiligen Welt bewähren; beide, Agon wie agency, einte jedenfalls ein identischer Referenzrahmen. Überträgt man diese Überlegungen auf die Träume, so war einerseits die Vermeidung von Träumen durch Entzug von Schlaf, dauerhaftes Beten etc. ein Aspekt, um die agency eines Mönches herauszustellen. Gelingende Schlafvermeidung war das Kriterium, mit Hilfe dessen er sich auszeichnen konnte. Dass hieraus eine agency erwuchs, setzte voraus, dass die Auszeichnung von den Mitmönchen anerkannt wurde oder sich der Ruf eines Eremiten über sein Kellion hinaus verbreitete. Indem ihm die Schlafvermeidung gelang und sich mit allen Konsequenzen in den bisherigen Lebensrahmen einfügte, was offenkundig nicht selbstverständlich war, änderte sich sozusagen seine Wertigkeit innerhalb des bisherigen sozialen Rahmens – er erwarb symbolisches Kapital und sein Status erfuhr eine Transformation,85 die letztlich auch in die Zukunft hinein wirkte und soziale Strukturen, etwa in einer Mönchsgemeinschaft, verändern konnte.86 Diese Transformation äußerte sich nicht in einem Widerstand gegen bestehende Zustände oder in einer Emanzipation von diesen,87 sondern stellte eine Neujustierung im Koordinatensystem einer Kommunität oder einer monastischen Landschaft dar. Für die Personen mit einer solchen agency kam freilich in monastischem Kontext noch die Anforderung hinzu, sich in besonderem Maße in Demut zu üben – die Möglicheit des Scheiterns inbegriffen, indem man fortan den Versuchungen des Hochmuts erlag. Hier stößt man also genau auf den genannten Zusammenhang, nämlich Rück- und Weiterwirkungen zu beachten und die agency nicht als etwas Statisches zu verstehen. Aber auch die Möglichkeit zu träumen bot die Chance, sich in der Dämonenabwehr zu üben und sich in der Gabe der Unterscheidung zwischen göttlichen und teuflisch-dämonischen Träumen zu profilieren. Gleichzeitig konnte durch die Zuerkennung einer göttlichen Offenbarung, insbesondere durch den Status eines διορατικός mit besonderen Fähigkeiten ein herausgehobenes Ansehen (oder eine Machtposition) erworben, erhalten oder ausgebaut werden88 – hier haben wir in der 84 85 86 87 88

Johannes Cassian (Coll. 12.7) zufolge konnten entsprechende Träume auch anzeigen, dass ein Mönch den entsprechenden Perfektionsgrad noch nicht erreicht hat, dazu Refoulé 1961, 492. Krüger/Nijhawan/Stavrianopoulou 2005, 9 und in anderem Zusammenhang: „das symbolische Kapital von Priestern, Schamanen oder Heilern“ sei „auf ihre in der Nähe zu übernatürlichen Kräften begründete Wirkungsmacht zurückzuführen“ (16). Dazu dezidiert Valantasis 1995, 806–808. Dass das Mönchtum an sich mit Askese und Rückzug in die Wüste, mit dem großen Spektrum an monastischen Lebensformen, einen alternativen Entwurf innerhalb seiner Zeit – historisch also seit dem ausgehenden 3. Jh. n. Chr. – darstellte, steht auf einem anderen Blatt. „Intermediaries are seen as ‚media‘, as persons, especially sensible for divine messages, to whom a specifically religious agency is ascribed“, so Rüpke 2015, 13. Viele gute Beobachtun-

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Transformation erneut die agency eines Mönches, und es wird gleichzeitig deutlich, dass sie, je nach Auswirkung, in unterschiedlichen Formen bestand. In der Praxis führte dies dazu, dass einzelne Mönchsväter genau wegen der Kompetenzen auf diesem Feld besucht, von Schülern befragt, als Lehrer anerkannt oder gar zum Zentrum einer monastischen Gemeinschaft wurden (emische Perspektive), was wiederum voraussetzt, dass man von ihrer agency wusste. Der Mönch selbst vermochte jedoch seine Fähigkeiten und die diesen zugrundeliegende besondere Begabung nicht zu instrumentalisieren, wie etwa das Verbot, Träume und Visionen zu induzieren, belegt, sondern allein die Anerkennung durch andere war entscheidend und brachte eine Dynamik in Gang, die transformierend wirkte. Mehr noch: Kommunikation spielte hier eine entscheidende Rolle, denn die Anerkennung ließ sich nur realisieren, wenn die entsprechenden Begebenheiten auch weitergegeben wurden, indem eine beglaubigende Zuschreibung und damit Anerkennung durch den jeweiligen Autor oder seine Quellen erfolgte. Wie dies genau geschah, lässt sich über die Mönchsviten – freilich unter Berücksichtigung der Gestaltungsabsicht des Autors und der Gesetzmäßigkeiten der Hagiographie – erfassen; für einen Autor ergab sich dadurch die Möglichkeit, die Glaubwürdigkeit seiner exempla, um die es in der Regel ging, zu untermauern (etische Perspektive).89 Es ist aber evident, dass sich die agency der bekannten Mönchsväter, etwa von Antonios, in aller Regel aus mehreren Facetten (z. B. Fasten, Gebet, Visionen, Wunderheilungen, Bestehen von Versuchungen) speiste und dann akkumulierte, wobei es etwa mit den Säulenstehern auch Extreme gab. Die Apophthegmata boten hingegen vielfach nur kurze, meist isolierte Anekdoten oder die Essenz einer bestimmten Eigenschaft eines Mönchs, die ohne Kontextinformationen präsentiert wurden; hier waren eine viel größere Vielfalt und Prägnanz möglich, aber auch eine Standardisierung durch Wandermotive.90 Ob die selbst mehrfach überformten, anonymen Apophthegmata-Sammlungen überlieferungsgeschichtlich eine Art Zwischenstufe zwischen der ursprünglich mündlichen Überlieferung und vollständig ausgestalteten Viten darstellten, bedarf im Einzelfall sicherlich der Prüfung. Anhand der Traumthematik innerhalb des monastischen Lebens lässt sich auch etwas zum Verhältnis von religiöser Individualität und Kollektivität sagen, insofern ein Traum ein zutiefst individuelles Geschehen darstellt, das aber erhebliche Auswirkungen auf eine Gruppe haben konnte. Die aus einem Traum herrührende agency eines Einzelnen – sei es aufgrund seiner Unterscheidungsgabe, sei es aufgrund empfangener Träume und Visionen – konnte von einer (Mönchs-)Gemeinschaft entweder anerkannt oder abgelehnt werden, zudem auch aufgrund einer ent-

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gen zu Machtzusammenhängen in monastischen Kontexten, freilich ohne Anwendung des agency-Konzepts, bei Valantasis 1995, bes. 792 f. und 805 f., wo immerhin von „agent“ die Rede ist. Zum Konstruktcharakter in der Überlieferung vgl. dezidiert Valantasis 1995, 801 f. S. dazu oben Anm. 10. Bedenkenswert sind noch die Überlegungen von Engberg 2014 zu den Autoren von Konversionsberichten, die den Lesern verschiedene Ideale aufzeigen, dabei aber auch über menschliche und göttliche agency in diesem Prozess berichten. Indem die Autoren ihr eigenes Beispiel und den Erfolg präsentieren, trügen sie zur Rationalisierung und (Selbst-) Legitimierung bei und wirkten gleichzeitig auch als Agenten auf die Leser ein.

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standenen Konkurrenzsituation für erhebliche Unruhe sorgen.91 Dies hing wiederum von der Sicht auf die gesamte Person ab, d. h. das Postulat einer herausragenden Position – aufgrund welcher Kriterien auch immer, jedenfalls auf einen neuen Zustand zielend – bedurfte, wie bereits hervorgehoben, stets der Akzeptanz durch andere. Umgekehrt war ein einzelner herausragender Träumender dazu angetan, das Prestige der ganzen Gemeinschaft zu erhöhen und damit zu verändern – nicht nur nach außen hin in der Konkurrenz mit anderen Gruppen innerhalb derselben Mönchslandschaft, sondern auch in der Stärkung des kommunitären Zusammenhalts, der aus der Konzentration auf die eine Person und deren interner und externer Anerkennung erwuchs. Aber nochmals zum Verhältnis von siegreichem Agon und agency als Modus auf dem Weg dorthin: War allein der Sieg in der agency-Konkurrenz entscheidend, um im Jenseits als Sieger im Agon hervorzugehen? Konnte nicht auch jemand, der sich nicht profilierte, der nicht von anderen gerühmt und bewundert wurde, im Jenseits dann ein (stiller) Sieger sein?92 Denn man würde sich ja anmaßen, die Richtschnur für die göttliche Entscheidung zu definieren, etwa: wer bereits zu Lebzeiten die Krone der agency gewann, akkumulierte sozusagen Pluspunkte für die Endabrechnung. Tröstlich konnte jedoch auch sein, dass dafür aber nicht nur ein Sieger vorgesehen war, sondern gleich mehrere. Hier wird deutlich, dass es die Diskurskreise über die Facetten monastischen Lebens und über die Lebensentwürfe Einzelner wie Antonios oder Pachomios waren, innerhalb derer die Diskussionen über den Maßstab stattfanden und die den Resonanzboden für eine Bewertung der jeweiligen agency abgaben.93 SCHLUSS Auch wenn die Beschreibung ausgefeilter Traumsequenzen rein quantitativ keine große Rolle in der Überlieferung zu den Asketen spielte und Träume qualitativ eher diskreditiert, wenngleich nicht vollständig abgelehnt wurden,94 sollte ihre Bedeutung dennoch nicht unterschätzt werden: Zum einen waren sie für die damaligen Zeitgenossen, Eremiten wie Koinobiten, und nicht zuletzt auch für die Leser der entsprechenden Schriften – sei es im monastischen, sei es im weltlichen, aber interessierten Umfeld – Teil der Lebensrealität.95 Der Umgang mit ihnen und mit dem 91 92 93

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Krüger/Nijhawan/Stavrianopoulou 2005, 17 f., mit Beispielen dafür, dass die Legitimation der agency öffentlich ausgehandelt wurde. Von derartigen Prozessen innerhalb der Mönchsgemeinschaften würde man gerne mehr Details kennen. Zum Zusammenhang von Macht und Machtlosigkeit vgl. Valantasis 1995, 786 f. Der Konkurrenzaspekt soll damit nicht kleingeredet werden, denkt man an die Vita Antonii des Athanasios, dem Hieronymus offenkundig für das westliche Mönchtum die Vita Pauli primi eremitae entgegensetzte, dazu Wortley 1992, 394–299; Gemeinhardt 2013, 144–147, wobei hier bezeichnenderweise ein Traum die entscheidende Rolle spielte. Krönung 2014b, 46. Aufschlussreich sind noch Fälle von Personen, die ein monastisches Leben in unmittelbar weltlichem Umfeld zu führen versuchten, dazu Wortley 1992, 400 f.; hier stellt sich die Frage nach der Approbierung ihrer agency nochmals komplexer.

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Schlaf als solchem bot, wie aufgezeigt werden konnte, erhebliche Spielräume.96 Zum anderen – und darin liegt ein wesentlicher Mehrwert aus dem Konzept „vom Agon zur agency“ – geht die Abwertung der Träume in der Spätantike, wie etwa von Le Goff postuliert,97 am Kern der Sache vorbei: Es kam jetzt weniger auf Berichte individueller Traumerfahrungen und deren Ausdeutung an, sondern der unterstellte dämonische Ursprung der Träume war zum festen Bestandteil der monastischen ἄσκησις geworden – oder anders: Ohne Dämonenkampf kein Sieg! Darüber hinaus stellte sich mit Blick auf Weg und Ziel der ἄσκησις die Grundfrage nach der asketischen Identität – und auch hier kam Träumen, ebenso wie Visionen, für die Reflexion aufgrund der agency eine wesentliche Funktion zu.98 Eine Verlagerung ist bei der Deutungsarbeit festzustellen: Weniger die Interpretation der Symbole und die prognostische Deutung in die Zukunft hinein waren jetzt von Interesse,99 sondern ausschlaggebend wurde die Fähigkeit, die Grundunterscheidung der Herkunft von den Göttern oder von den Dämonen beziehungsweise Satan treffen zu können. Hierfür mussten Kriterien zur Anwendung gebracht werden, was wiederum nicht jedem, sondern nur nach entsprechender ἄσκησις in einem ganzheitlichen Ansatz gelingen konnte. Auf diese Weise ließ sich jedenfalls die Autorität derjenigen, die aufgrund ihrer Spiritualität und agency dazu in der Lage waren, zusätzlich festigen.100 Um nochmals zu den eingangs getroffenen Beobachtungen zurückzukehren: Zwar waren Traumdeuter nun offiziell verboten, allerdings konnte jeder ein Asket und damit Träume und Visionen teilhaftig werden, wenn die ἄσκησις und sein gesamter Lebenswandel dies begünstigten.101 Diese besondere Wahrnehmung des Göttlichen in den Übungen der monastischen Spiritualität bis hin zur ἔκστασις bewahrte die Mönchsväter vor dem Verdacht, häretisch oder gar staatsgefährdend zu sein.102

96 Außerdem zeichneten sich Träume auch dadurch aus, dass sie an der Schnittstelle zwischen Individuum und Kollektiv stehen, insofern sich durch sie zwar das Individuum äußert, sie aber auch an die sozialen und kulturellen Strukturen einer Gesellschaft angepasst wurden, dazu Le Goff 1990, 318 f. 97 „So führt die Unfähigkeit der Kirche, dem Christen herkunfts- und damit wertbezogene Unterscheidungskriterien für die Träume an die Hand zu geben, dazu, dass der Träumer seine Träume verdrängt“, so Le Goff 1990, 314; dazu Weber 2000, 54 f. 98 „Dreams were a medium for their reflections on this question, and they used them to explore that most difficult of identities, the ascetic self“, so Cox Miller 1994, 249. 99 S. jedoch oben S. 92 f. zu einer Passage aus der Vita Antonii. 100 Vgl. Petridou 2015, die aufzeigt, dass für eine kleine Minderheit privilegierter Personen durch Epiphanien die Möglichkeit bestand, durch von den Göttern gesandtes Prestige nicht nur Krisen zu lösen, sondern auch bestehende soziopolitische Formationen und Machtstrukturen auf Dauer zu stellen oder anzuzweifeln. 101 Stroumsa 1999, 193. 102 Krönung 2014b, 48: „In fact, it is the indirect, allegorical perception of the divine, which prevented early Byzantine visionaries from the suspicion of heresy. (…) In the process of attaining the highest degree of spirituality, mystical ecstasy was the necessary link between perception and experience of the divine; it was, therefore, far from being rejected.“

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VEIT ROSENBERGER (1963–2016) Kai Brodersen Veit Rosenberger (7. April 1963 – 1. September 2016), Professor für Alte Geschichte an der Universität Erfurt, ist in seinem 54. Lebensjahr plötzlich und unerwartet verstorben. Er hatte Alte Geschichte, Latein und Klassische Archäologie an den Universitäten Heidelberg, Köln und – mit einem DAAD-Stipendium – an der University of Oxford (St. John’s College) studiert, war 1992 in Heidelberg mit einer von Geza Alföldy betreuten Arbeit promoviert worden und hatte sich 1997 in Augsburg habilitiert. Von 1992 bis 2003 war er Assistent, später Oberassistent von Gunther Gottlieb am Lehrstuhl für Alte Geschichte der Universität Augsburg, mit dem gemeinsam er auch ein kompaktes Buch über Christentum und Kirche im 4. und 5. Jahrhundert (Heidelberg 2003) publizierte. Während der Augsburger Jahre war er mit einem Fulbright-Stipendium an der Emory University in Atlanta/Georgia, USA (2000/2001) tätig und erhielt 2001 einen Preis für gute Lehre des Freistaats Bayern. Als Nachfolger von Gregor Weber, der 2003 Nachfolger von Gunther Gottlieb geworden war, lehrte Veit Rosenberger zunächst als Vertretungsprofessor, seit 2006 dann bis zu seinem Tod als Professor für Alte Geschichte an der Universität Erfurt. Die wohl wichtigsten Monographien von Veit Rosenberger sind seine Dissertation, die unter dem Titel Bella et expeditiones: Die antike Terminologie der Kriege Roms in 1992 als Band 12 der „Heidelberger Althistorischen Beiträge und Epigraphischen Studien“ im Steiner-Verlag Stuttgart erschien, und seine Habilitationsschrift, die 1998 als Band 27 derselben Reihe unter dem Titel Gezähmte Götter. Das Prodigienwesen der römischen Republik herauskam. Auf dem Gebiet der antiken Religionsgeschichte blieb Rosenberger auch mit zwei für einen weiteren Leserkreis geschriebenen Werken aktiv, die beide von der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft in Darmstadt publiziert wurden: Griechische Orakel: Eine Kulturgeschichte erschien 2001, das Studienbuch Religion in der Antike 2012. Als Mitherausgeber der Festschrift für Gunther Gottlieb (Humanitas: Beiträge zur antike Kulturgeschichte, München 2001) und, gemeinsam mit Gregor Weber, der Reihe „Alte Geschichte Forschung“ im Verlag Antike (Heidelberg), in der seit 2014 zwei Bände erschienen sind, war Veit Rosenberger ebenso engagiert wie als Herausgeber von Tagungsbänden über die Antikerezeption um 1800 (Die Ideale der Alten, Stuttgart 2008) und über ein frühneuzeitliches Nachschlagewerk zur Antike (Die Acerra Philologica, Stuttgart 2011). Aus seinen Aufsätzen kann nur eine kleine Auswahl genannt werden, etwa „Der Ring des Polykrates im Lichte der Zauberpapyri“ (Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 1995), „Wer machte aus Alexander ‚den Großen‘?“ (Historia 1998), „Asterix erobert Rom? Überlegungen zur vermeintlichen Gallierfurcht“ (in

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Asterix und seine Zeit 2001), „Republican Nobiles: Controlling the res publica“ (in A Companion to Roman Religion 2007), „Verwehrte Ehre: Zur Wertigkeit des triumphus in monte Albano“ (Klio 2009) und „Competing Coenobites“ (in Religion and Competition in Antiquity 2014). Eine vollständige Bibliographie ist diesem Nachruf beigegeben. Veit Rosenberger war ein besonnener Mensch, der die Natur und den Fußball liebte. Gerne riet er in aufgeregten Situationen dazu „den Ball flachzuhalten“. Am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt war er assoziiert und als Gesprächspartner sowie durch seine Beiträge zur Religionsgeschichte hochgeschätzt. Bei den Studierenden an der Philosophischen Fakultät der Erfurter Universität war er so beliebt, dass sie ihm zum 50. Geburtstag eine inoffizielle humorvolle Festschrift zur Kulturgeschichte des Weins zueigneten. Zwei Promotionen sind unter seiner Anleitung abgeschlossen worden: Daniel Albrecht arbeitete über „Hegemoniale Männlichkeit bei Titus Livius“ (Heidelberg 2016), Fabian Germerodt über „Amicitia in den Briefen des jüngeren Plinius“ (Speyer 2015). Seiner Heimat in Meckesheim bei Heidelberg als Lebensmittelpunkt und seiner Lebensgefährtin Nora Abdel Rahman blieb Veit Rosenberger stets verbunden und nahm dafür auch das Fernpendeln (und Übernachten in einer von den Studierenden mit einer Mischung aus Verwunderung und Respekt beachteten Professoren-Wohngemeinschaft) an seinen Dienstort in Kauf; in Meckesheim ist er auch gestorben. In den letzten Jahren bereitete er eine umfassende Studie zur Askese in der Spätantike vor, von der sein (von Giovanni Cerro übersetztes) Büchlein I pranzi dei santi: Pratiche alimentari e ascesi nel monachesimo tardoantico (Bologna 2016) einen Vorgeschmack gab; der deutsche Originaltext findet sich im vorliegenden Band. Zu diesem Thema fand aber am 7. April 2017, an dem Veit Rosenberger 54 geworden wäre, an der Universität Erfurt zu seinen Ehren ein Gedenkcolloquium statt, auf das der vorliegende Band zurückgeht. BIBLIOGRAPHIE VON VEIT ROSENBERGER Monographien Bella et expeditiones. Die antike Terminologie der Kriege Roms, Heidelberger Althistorische Beiträge und Epigraphische Studien 12, Stuttgart, 1992. Gezähmte Götter. Das Prodigienwesen der römischen Republik, Heidelberger Althistorische Beiträge und Epigraphische Studien 27, Stuttgart, 1998. Griechische Orakel. Eine Kulturgeschichte, Darmstadt, 2001. (zusammen mit Gunther Gottlieb) Christentum und Kirche im 4. und 5. Jahrhundert, Heidelberg, 2003. Religion in der Antike, Darmstadt, 2012. I pranzi dei santi: Pratiche alimentari e ascesi nel monachesimo tardoantico, übersetzt von Giovanni Cerro, Bologna, 2016.

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Herausgeberschaft (zusammen mit Lidija Getto und Gunther Gottlieb), Über Grenzen hinweg … Universitäten Augsburg und Osijek, zwanzig Jahre Partnerschaft, Augsburg, 1998. (zusammen mit Pedro Barceló), Humanitas. Beiträge zur antiken Kulturgeschichte, Festschrift für Gunther Gottlieb, München, 2001. „Die Ideale der Alten“: Antikerezeption um 1800, Stuttgart, 2008. Die Acerra Philologica. Ein frühneuzeitliches Nachschlagewerk zur Antike, Stuttgart, 2011.

Aufsätze Zu dem Septuagintapapyrus VBP IV 56, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 61, 1985, 115– 121. Nachtrag zu dem Septuagintapapyrus VBP IV 56, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 65, 1986, 106. Zeitschriftenreferat „Antike Wirtschaft“ für 1988, Laverna 1, 1990, 132–139. Zeitschriftenreferat „Antike Wirtschaft“ für 1989 und 1990, Laverna 2, 1991, 129–139. Zeitschriftenreferat „Antike Wirtschaft“ für 1991, Laverna 3, 1992,173–181. Zeitschriftenreferat „Antike Wirtschaft“ für 1992, Laverna 4, 1993, 180–189. Zeitschriftenreferat „Antike Wirtschaft“ für 1993, Laverna 5, 1994, 262–268. Trügerische Gerüche – Verfälschungen von Gewürzen und Duftstoffen bei dem älteren Plinius, Münstersche Beiträge zur antiken Handelsgeschichte XII, 1994, 40–54. Der Ring des Polykrates im Lichte der Zauberpapyri, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 108, 1995, 69–71. Zeitschriftenreferat „Antike Wirtschaft“ für 1994, Laverna 6, 1995, 163–170. Taprobane – Trauminsel oder der Beginn einer neuen Welt?, Laverna 7, 1996, 1–16. Zeitschriftenreferat „Antike Wirtschaft“ für 1995 und 1996, Laverna 8, 1997, 137–146. Wer machte aus Alexander „den Großen“?, Historia 47, 1998, 485–489. Die Ökonomie der Pythia oder: Wirtschaftliche Aspekte griechischer Orakel, Laverna 10, 1999, 153–164. Virtuelle Welten der Alten Geschichte, in: Kai Brodersen (Hg.), Virtuelle Antike. Wendepunkte der Alten Geschichte, Darmstadt, 2000, 153–162. Zeit und Endzeit in der griechisch-römischen Antike, in: Stefan Krimm / Ulrike Triller (Hgg.), Der Engel und die siebte Posaune … Endzeitvorstellungen in Geschichte und Literatur. Acta Hohenschwangau 1999, München, 2000, 11–26. Zeichen göttlichen Zornes: Eine mediengeschichtliche Untersuchung des römischen Prodigienwesens, in: Kai Brodersen (Hg.), Fluch, Gebet, Zeichen und Traum: Aspekte religiöser Kommunikation in der Antike, Münster, 2001, 69–88. Der alte Mann und das Meer. Das Meer und seine Bewohner als Träger prophetischen Wissens, in: Kai Brodersen (Hg.), Prognosis. Studien zur Funktion von Zukunftsvorhersagung in Literatur und Geschichte seit der Antike, Münster, 2001, 73–95. Kommunizierende Köpfe. Ein Versuch zur Körpergeschichte bei Herodot, in: Pedro Barceló / Veit Rosenberger (Hgg.), Humanitas, Festschrift für Gunther Gottlieb, München, 2001, 287–300. Asterix erobert Rom? Überlegungen zur vermeintlichen Gallierfurcht, in: Kai Brodersen (Hg.), Asterix und seine Zeit. Die kleine Welt des großen Galliers, München, 2001, 196–209. Orakelsprüche und Weihgeschenke: Delphi als Kristallisationspunkt griechischer Identitäten, in: Ralf von den Hoff / Stefan Schmidt (Hgg.), Konstruktion von Wirklichkeit. Bilder im Griechenland des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr., Stuttgart, 2001, 107–119. Reisen zum Orakel. Griechen, Lyder und Perser als Klienten hellenischer Orakelstätten, in: Markus Witte / Stefan Alkier (Hgg.), Die Griechen und der Vordere Orient, Orbis Biblicus et Orientalis 191, Freiburg (Schweiz); Göttingen, 2003, 25–57.

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Lexikonartikel in Der Neue Pauly (Hierarchie, Omen, Orakel, Sühneritus, Tempelwirtschaft, expeditio) Religion in Geschichte und Gegenwart (Krieg) Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (Prodigien, Öffentlich/privat bei den Römern)

Corupus inscriptionium latinarum Mitarbeit an Bd. VI.viii.2 des Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin; New York, 1996, 4423– 4433 (Bearbeitung der stadtrömischen Inschriften für die flavischen Kaiser)

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INDEX OF SOURCES ACHAIOS TGrF 20 F 9: 71 ACTS OF JOHN 46: 72 63–71: 72 72: 72 84: 72 110: 73 ACTS OF PAUL 3.5: 74 9.21: 74 ACTS OF PETER 2: 73 ACTS OF THE APOSTLES 9.9: 28 ACTS OF THOMAS 48.153: 63 AELIAN Varia Historia 2.41: 71 ALEXIS F 202 and 223 Kassel/Austin: 69 AMBROSIUS De mysteriis 58.5.1: 30 De sacramentis 5.2–4: 30 ANACHARSIS Apophth. A 23 Kindstrand: 71 ANACREON fr. 356 (b) 3 Page: 71 ANONYMOUS SAYINGS [ed. Wortley] 48.4.64: 77 144.4.63: 76 467: 76 545: 77 592.48: 77, 78 592.55: 77 ANTIPHANES F 58 Kassel/Austin: 71 APOLLODOROS 3.7.5: 61 APOPHTHEGMATA PATRUM 12: 93 52: 94 53: 90 119: 94 161: 94 200: 77 213: 94 236: 77

268: 77 312: 76 313: 77 317: 77 325: 76 377: 77 466: 94 486: 94 488: 94 492: 94 495: 94 540: 92 634: 92 908: 92 1106: 92 1358: 94, 95 1359: 93 1361: 93 1365–1369: 93 1371: 93 1421: 93 1449: 94 1520: 94 1551: 94 1571: 94 1591: 94 1597: 93 1695: 94 1740: 94 ARISTOPHANES Eq. 349: 70 Nub. 417: 70 ARISTOPHON F 10 and 12 Kassel/Austin: 69 ARISTOTELES Anal. Post. 78b30 f.: 71 ARTEMIDORUS 3.46.223.16–19.23–224.3: 95 4.48.275.3–19: 95 5.39.310.12–25: 95 ATHANASIUS OF ALEXANDRIA Vita Antonii 6.5: 95 7: 31, 90 7.6–7: 76 31.1: 93 34: 93 55: 95 60: 95

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Index of sources

65–66: 95 66.8: 95 82.4–8: 95 ATHENAEUS Deipnosophistae 2.44: 70 10.428e: 71 AUGUSTINUS Conf. 6.2: 27 8.12.29: 94 10.31: 25 c. Gaud. 1.28.23: 47 in psalm. 132.6: 47 BASIL OF CAESAREA Ep. 2.6: 89 2.64: 89 Regulae fusius tractatae 37.5: 91 BENEDICT OF NURSIA Rule 39–40: 26 49: 13, 26 BIBLIOTHECA HAGIOGRAPHICA GRAECA 1695–1697: 61 1478: 61 BIBLIOTHECA HAGIOGRAPHICA LATINA 5323: 61 6605–6611: 61 8012: 61 BOOK OF PROVERBS 9,12a LXX: 92 BOOK OF PSALMS 90: 91 CHAMAELEON fr. 10 Wehrli: 71 CLEMENT OF ALEXANDRIA Paed. 2.1.11: 69 2.2: 74 Strom. 1.19: 74 CODEX MANICHAICUS COLONIENSIS 88.2 ff.: 70 COUNCIL OF ANCYRA can. 23: 81 COUNCIL IN TRULLO can. 61: 81 CYRIL OF JERUSALEM Hier. Catech. 4.27: 74 CYRIL OF SCYTHOPOLIS Sabas 3: 28 DANIEL 2.1–45: 83 4.2 ff.: 83 5.5–28: 83 DEMOSTHENES 6.30: 70 19.46: 70

DIDASCALIA APOSTOLORUM 6.11.2 Funk: 74 DIOCLES OF PEPARETHUS FGrH 820 T 1: 70 DIOGENES LAERTIUS 2.74: 70 6.26: 70 6.31: 70 6.54: 70 6.90: 70 6.104: 70 7.13: 70 7.118: 70 8.13: 69 8.19: 69 10.11: 70 [DIOGENES OF SINOPE] Ep. 37.4: 70 EPHREM THE SYRIAN Exhortatio ad monachos 4 f.: 90 EPIPHANIUS OF SALAMIS Haer. 26.4.3: 77 EUGIPPIUS Vita Sancti Severini 6: 20 EUSEBIUS OF CAESAREA HE 2.23.5: 69 5.1.41: 44 5.42: 34 Mart. Pal. 1: 75 EVAGRIUS PONTICUS Ad monachos 46–52: 91, 92 Peri logismon 4, 27 f.: 88 Praktikos 54–56: 88, 90 GENESIS 3.6 ff.: 28 32.28–30: 46 40.4–19: 83 41.1–32: 83 GOSPEL OF THOMAS 114: 56 GREGORY OF NYSSA Vita Macrinae 5. 26–50: 40 GREGORY THE GREAT Dialogi 4.48: 94 HEGESANDER fr. 24, FHG iv.418: 70 HELIODOROS Aethiopica 2.22: 70 HERODOTUS 1.108: 95 2.37: 70 4.60.2: 71

Index of sources 6.48.1: 71 6.84.1: 71 HESIOD F 151 Merkelbach/West: 70 HIPPOLYTUS OF ROME Haer. 8.20.1: 74 HISTORIA MONACHORUM IN AEGYPTO 1.45: 93 10.19: 63 11: 34 11.8: 63 13: 31 13.1–2: 60 13.4: 76 14.23: 63 21.5–12: 35 21.17: 55 24: 24 24.1–10: 25 25.2: 76 28.3.1–4: 55 HOMER Il. 13.5–6: 70 Od. 12.219–223: 70 IAMBLICHUS De vita pythagorica 13, 89, 107: 69 IRENAEUS Adv. Haer. 5.1.3: 74 ISAIAH 6: 85 ISIDORE OF PELUSIUM Ep. 1216: 91 1321: 91 1372: 91 1472: 91 1633: 91 Joest 2016 Nr. 87: 89 Nr. 107: 89 Nr. 126: 89 JOHN 2.1–12: 29 6.1–15: 28, 64 6.16–24: 64 21.3–6: 29 JOHN CASSIAN Collationes 1.5.2–3: 45 2.4: 93 3.1: 76 12.7: 97 Instituta 2.13.1: 90 2.13.13: 90 2.14: 90

3.8.1–3: 90 1 KINGS 19.4–14: 60 LUCIAN OF SAMOSATA Fug. 14: 70 Rh. Pr. 9: 70 [LUCIAN OF SAMOSATA] The Cynic 5: 70 LUKE 4.1: 64 4.1–13: 60 5.1–11: 29 9.10–17: 28, 64 19.21: 19 22.19–20: 29 MARK 1.12–13: 60 6.30–44: 64 6.33–46: 28 6.45–56: 64 11.12–24: 34 14.22–26: 29 MARTYRDOM OF PIONIUS 3.1: 74 MATTHEW 4.1–11: 60, 64 4.4: 37, 38 14.13–23: 28, 64 14.22–36: 64 25.24: 19 25.30: 95 26.26–28: 29 OPTATUS Par 3.4.3: 47 ORIGENES Contra Celsum 2.64: 64 PALLADIOS Historia Lausiaca Prol. 11 Bartelink : 69, 70 17–18: 32 17.6–9: 55 18.3: 89 19.5–10: 91 22: 25 25–26: 32 26.2: 76 31.1: 92 32.3: 76 34: 57 37: 56 38: 92 58.5: 92

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Index of sources

66.2: 33 PATROLOGIA GRAECA 40.1245–1248: 92 65.71–440: 76 87.3697–3726: 58 PATROLOGIA LATINA 73.661–662: 61 73.663–672: 61 PAULINUS OF NOLA Ep. 3.6: 33 7: 33 23.16: 19 PAULUS 1 Corinthians 9.25: 34, 44 10.4: 30 11.23–26: 29 12.8–10: 92 2 Corinthians 10–13: 50 Galatians 4.19: 56 Philippians 3.12–14: 45 Romans 14.21: 75 2 Timothy 3.8: 35 PHILASTRIUS OF BRESCIA 77 = 49: 30 PHILO OF ALEXANDRIA Vit. Cont. 4.37: 69 PHILOSTRATUS VA 1.8.21: 69 2.4: 60 4.25.2–6: 60 PHEREKYDES FGH 3 F10: 61 PHRYNICHUS F 74 Kassel/Austin: 70 PHYLARCHUS FGrH 81 F 13: 71 FGrH 81 F64: 70 PHYTHERMUS FGrH 80 F 2: 70 PINDAR P. 12.17–18: 61 PLATO Gorg. 527d: 24 Leg. 637e: 71 Symp. 214a, 220a, 223cd: 70 PLUTARCH Mor. 353AB: 70 PORPHYRIUS De abst. 4.6 = FGrH 618 F 6 = F 10 Van der Horst: 70 REVELATION 1.14: 64 5.5–6: 64

1 SAMUEL 10.3–4: 60 SOPHOCLES Ant. 1.776: 61 SOPHRONIOS OF JERUSALEM [attributed to] Vita Mariae Aegyptiae 3–4: 58 10–11: 58, 60 15: 60 18: 58 22: 58 25: 58 28: 58 29: 58 30: 58 32–33: 59 35: 59 37: 59 39–40: 59 SOZOMEN HE 6.29: 76 STRABO 7.3.4: 69 7.3.9 = FGrH 70 F 42 : 70 7.3.11: 69 15.1.22: 71 SULPICIUS SEVERUS 20: 40, 49 SYNESIUS De insomniis 153A–155B: 96 TERTULLIAN De anima 49.1: 94 De cultu fem. 2.9.7: 74 THEODORET OF CYRUS Historia religiosa 2: 36 2.5: 96 3: 36 3.22: 96 4.5: 37 4.12: 37 9.3: 29 13.3: 38 16: 35 16.4: 44 18.1: 34 21.1: 37 21.9–12: 39 21.17.34: 96 26.3: 96 26.5: 37 30: 13, 35, 65 VITA PACHOMII 5 G1 12; Bo 17: 89

GENERAL INDEX Abbas, ascetic 36, 37 abbots 13, 20, 22, 26, 32, 76, 77, 90, 94, 95 – see also monasteries, rules Abraham of Karrhai, bishop 37, 38 abstention 8, 69–78, 87 – aristocrats, abstaining from wine 15, 69, 77 – from food 20, 76, 78 – from sleep 16, 89, 90, 91, 97 – from wine 15, 20, 26, 69–78 – see also fasting, sexuality Acts of John see John Acts of Paul see Paul Acts of Peter see Peter Aerius, sophist 33 Africa 27, 47 afterlife see death, Jenseits age, old 38, 65, 70, 76, 77 age, young 55, 60, 65, 70, 75, 77 agency 9, 11, 13, 14, 15, 16, 21, 34, 40, 49 – action, and agency 48, 85, 86 – actors, and agency 33, 48, 49, 56, 85, 86 – agency, concept and terminology 39, 43, 44, 48, 52, 82–87, 96–100 – agents 48, 52, 86, 98 – options 8, 13, 20, 41, 96 – resistance, and agency 85, 86, 97 – see also individual, self agon 12–16, 21, 24, 34, 35–41, 43–52, 59, 82, 90, 96–100 – goal 14, 15, 34, 45, 46, 48, 50, 51, 52, 87, 88, 99, 100 – see also asceticism, prestige, prize, reward, winning agonistici 47 agonizómenos 34, 44 agonothetes, God as 34 Alexander Akoimetos 89 Alexandria 21, 22, 32, 33 alms 20, 23, 32, 95 – see also donations Ambrose of Milan 27, 30 Anchimolus, sophist 70 anchorites 22, 23, 92 Ancyra, Council of 15, 81 Andrew, Acts of 73 angels 31, 32, 35, 57, 62, 63, 76, 88 – angelikos bios 87

– angels, and dreams 16, 88, 89, 92, 94, 95 – see also demons, dreams anthropotechnics 51 – see also ‘Rekordselbstquäler’, Sloterdijk Anthony, monk 19, 21–26, 31, 34, 35, 41, 45, 49, 76, 78, 88, 90–100 – see also Athanasius Antiocheia 29, 96 Apelles of Achoris 31, 60, 63 Aphrahat 90 Apocryphal Acts 15, 56, 63, 71, 73, 74, 78 Apollonius of Tyana 60, 69 Apophthegmata Patrum 63, 71, 76, 83, 84, 87, 90, 92–95, 98 apostles 15, 45, 46, 50, 63, 65, 71–74, 83 appetite see eating, fasting, food apple 27, 28 Apuleius 64 aquarii 30 Arians 21 Aristippus 70 Aristophanes 70 Aristophon 69 Aristoteles 84, 94 army see battle, soldiers Artemidorus 84, 93, 94 Artemis 71 asceticism 11–16, 19–42, 43–52, 55–66, 75, 78, 84–97, 100 – diversity 12, 13, 15, 16, 21, 22, 65, 84, 98 – female ascetics 14, 15, 55–66 – models 20, 35, 37, 39, 41, 44, 45, 61, 65, 91 – radical form 21, 23, 24, 32, 41, 89 – way of life 12, 13, 20–24, 28, 31, 35, 36, 38, 41, 44–46, 48, 50–52, 56–62, 65, 69, 75, 77, 83, 84, 87, 89, 91, 93, 95–100 – see also abstention, agon, battle, body, isolation Asia Minor 23, 73, 74 Asterius, recluse 36 Athanasius of Alexandria 22, 23, 31, 49, 76, 78, 88, 93, 99 – see also Anthony Athenaeus 70, 71 Athens 19 athletes, motif 13, 34, 39, 44–51, 87 – see also agon, prize, reward, sport, winning

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General index

Augustinus 20, 25, 26, 27, 33, 43, 47, 81, 82, 84, 94 authority 49, 50, 81, 100 – see also power banquet see symposium baptism 31, 74 Baptists 70 Basil of Caesarea 23, 40, 89, 91 battle, motif 13, 15, 16, 19, 21, 22, 24, 25, 26, 33, 37–39, 44–47, 50, 56, 58, 62, 77, 87, 90, 91, 96, 97, 100 – see also agon, asceticism, soldiers, winning Benedict of Nursia 13, 22, 26, 31, 41, 43 Bible 13, 19, 20, 28, 33, 34, 35, 37, 38, 46, 59, 83, 84 – see also gospels biographies, biographical writings 8, 11, 12, 14, 15, 20, 22, 23, 25, 26, 29, 31, 34, 35, 37, 40, 43, 49, 50, 56–64, 66, 76, 78, 83–85, 88–91, 93, 98 – see also letters, saints bishops 8, 13, 21, 22, 23, 27, 29, 30, 31, 37, 40, 41, 47, 49, 89 Bithynia 73 Blandina, martyr 34, 44 blessing 29, 33, 55, 59 blood, Messiah 29, 30 – see also Eucharist body, asceticism 26, 31, 32, 36, 37, 42, 51, 60–63, 65, 66, 72, 75, 90, 95 – bathing 58, 69, 72 – belly 32, 36 – blackened body 58, 60, 63 – bleeding 37, 50 – mouth 31 – see also death, Diesseits, Jenseits, resurrection, soul Bourdieu, Pierre 48–52 brabium 45 – see also agon, athletes, prize, reward, winning bread 15, 25–33, 36–38, 40, 58, 72–76 – see also Eucharist, rituals, wine brothers 24, 26, 30, 32, 36, 40, 41, 55, 60, 71, 72, 76, 77, 88, 90, 95 – see also groups, monks Cana, wedding at 29 cannibalism, accusation of 74 canones 81 – see also councils, rules cell 22, 25, 32, 37, 47, 55, 60, 61, 89, 97 – see also housing, monasteries

charisma 81, 92 – see also grace, virtues Christianity 8, 13, 15, 20–24, 28–30, 33, 34, 41, 43, 44, 45, 46, 47, 50, 52, 61, 63, 64, 71–75, 77, 78, 81, 91 – Christian literature 16, 19, 20, 23, 34, 56, 69, 81, 84, 85, 92, 94, 96 – Hellenisierung 45 church 15, 22, 30, 31, 32, 55, 58, 59, 65, 75, 81, 100 – Catholic church 74 – Protestant church 31, 74 Circumcellions 47 city, and villages 27, 30, 33, 34, 36, 44, 72, 92 Clement of Alexandria 15, 69, 74 clothing 22, 24, 35, 58, 72, 95 Coenobites 14, 15, 22, 23, 43, 87, 96, 97, 99 communion see Eucharist community see brothers, groups competition see agon conpallidi 26 Constantine the Great, emperor 21, 33, 81, 82 Constantinople 95 Constantius II, emperor 21 conversions 50, 61, 84, 85, 98 – conversio Constantini 81 councils 15, 24, 81 – Council of Ancyra 15, 81 – Council of Chalcedon 41 – Council of Hippo 31 – Council of Nicaea 21 – Council in Trullo 81 cross 11, 33, 38, 44, 58, 92 Cyclopes 70 Cynics 70 Cyril of Scythopolis 28 Danae 61 danger 16, 31, 32, 65, 90, 91 David 96 death 22, 28, 36, 38, 44, 47, 51, 61, 63, 64, 75, 76, 77 – dead body, ascetics 36, 38, 44, 59, 63 – tombs 24, 29, 36, 37, 72, 96 – see also body, Jenseits, resurrection, soul demons, demonology 13, 15, 16, 25, 29, 32, 34, 35, 39, 40, 41, 45, 48, 55, 60, 61, 62, 63, 64, 83, 84, 88, 90, 91–94, 97, 100 – see also angels, dreams, devil, evil Demosthenes 70 desert 15, 19, 22, 23, 24, 25, 29, 32, 33, 35, 37, 45, 51, 52, 56, 58–65, 87, 94, 97 – see also asceticism, isolation, recluses

General index devil 30, 31, 34, 35, 39, 40, 45, 46, 48, 60, 77, 84, 88, 90, 92, 93, 97, 100 – see also demons, evil, temptations devotion 60, 61 Diesseits 14, 40, 46, 48, 87, 96 – see also agon, Jenseits diet 8, 28, 38 – see also abstention, eating, fasting, food Diocles of Peparethus 70 Diogenes 70 discretio spiritualis 92, 93 divination 15, 81 – see also dreams donations 23, 31, 32, 33, 39, 95 – see also alms Donatists 47, 84 dreams 15, 16, 81–100 – dreams, and future 93, 100 – illusions, in dreams 90, 91, 93 – interdictions 15, 81, 98, 100 – interpretation 15, 16, 81–83, 92, 94, 99, 100 – origin 82, 84, 88, 91, 92, 94, 96, 100 – waking state 16, 36, 84, 85, 90, 91, 93 – see also night, sleep drinking 8, 9, 11, 12, 14, 15, 19, 20, 21, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 34, 38, 39, 40, 41, 43, 49, 56, 69–77 – see also abstention, thirst, water, wine Drusiana 72, 73 eating 9, 12, 14, 19, 20, 21, 23, 25, 27, 28, 29, 33, 36, 38–41, 43, 70, 72, 75, 76, 77, 82, 96 – appetite 28, 36, 58, 60 – interdictions 27, 28 – supply 19, 22, 29, 33, 35 – see also abstention, diet, fasting, food, hunger, symposium Egypt 15, 19, 21, 23, 24, 25, 31, 32, 34, 41, 55–66, 69, 70, 76, 84, 93 Elchasai 70 Elijah 60, 65 emic / etic perspective 87 emotions 62, 88 emperors, Roman 14, 20, 21, 40, 49, 50 enkrateuetai 46 Ephesos 71, 72, 74 Ephoros 70 Ephrem the Syrian 90 Epicure 70 Epiphanius 77 epiphany 73, 84, 85, 88, 92–96, 100 – see also visions eschatology 45, 52

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Eucharist 13, 15, 29–33, 41, 55, 58, 59, 69, 71–76, 78 – see also bread, rituals, water, wine Eugippius 20 eulogia 33 Eusebius of Caesarea 34, 44, 69, 75 Evagrius Ponticus 45, 46, 64, 85, 88, 90, 91, 92 evil 51, 62, 77 – see also demons, devil exercise, ascetic 24, 25, 41, 45, 46, 51, 52, 87, 100 – see also asceticism experience 48, 83, 84, 93, 100 – see also perception faith 21, 33, 34, 46, 47, 59, 93 fasting 8, 12, 13, 19–21, 24–26, 28, 36–41, 48, 50, 72, 76, 82, 90, 96, 98 – see also abstention, diet, eating, food, hunger fear 15, 38, 59, 60, 77, 92 festival 44, 76 fiction 20, 57, 66, 71, 78 figs 34, 36 fish 19, 28, 29 food 11, 12, 13, 19, 22, 26–38, 40–42, 55–58, 75, 76, 82 – symbolic meaning 27, 29, 31, 55, 56 – see also abstention, diet, eating, fasting, hunger Fortunatus 72 Foucault, Michel 12, 44, 51 Francis of Assisi 41 freedom 13, 14, 85, 86 fruits 26, 27, 28, 32, 34, 35, 38 – fruit tree 19, 34 Fulgentius of Ruspe 22 Galatia 33, 56 Galerius, emperor 75 Gaul 34 games 34, 47 – see also sport garden 19, 28 gender see asceticism, women georgia 35 George of Alexandria 21 Glaucon of Athens 70 Gnostics 77 gospels 15, 29, 30, 46, 50, 51, 74, 83, 84 – see also bible grace, God 20, 25, 39, 40, 48, 73, 96 – see also charisma, virtues

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General index

gratitude 55, 73, 74 Greece, Greek sources 22, 24, 31, 34, 45, 55, 69–71, 73, 75–78, 85, 89, 90, 96 Gregory of Nazianzus 23, 89 Gregory of Nyssa 40 Gregory of Tours 73 Gregory the Great 81, 84, 85, 92, 94 groups 15, 16, 19, 22, 23, 24, 28, 30–36, 41, 69, 74, 83, 87, 89, 97–99 – see also brothers, monks Gyrovagi 22 habitus 8, 24, 35, 43, 49, 65 hagiographies see biographies hair 58, 64, 70 harlot 58, 59, 61 – see also Pelagia, Thais Harnack, Adolf von 45, 50, 74 Harpies 70 health, healing 20, 21, 23, 29, 32–35, 38, 39, 57, 88–90, 92, 96, 98 – see also illness Helena, empress 33 Heliodorus 70 herbs 27, 32, 76 heresy, heretics 11, 13, 14, 16, 30, 31, 33, 34, 39, 40, 41, 45, 46, 48, 84, 100 hermits 23, 87, 96, 97, 99 Herodotus 70, 94 Heron of Alexandria, monk 32, 33, 76 Hieronymus 43, 59, 81, 99 Hippemolgoi 70 holiness 20, 56, 57, 65 Holy Spirit 21, 32, 92 Homer 19, 34, 70 honey 25, 31, 32 horse, transformation into 32, 55, 57, 64 hospitality 9, 25, 76 housing, monks 22, 23, 24, 34, 37, 38, 89, 92 – see also cell, monasteries humility 8, 14, 16, 25, 27, 28, 32, 57, 87, 96, 97 – see also modesty, pride hunger 8, 19, 26, 28, 33, 36, 38 – see also abstention, diet, eating, fasting, food Hypatios 20 Iberians 71 Iconium 73 identity 83, 85, 86, 100 – see also agency, individual, self illness 8, 20, 23, 26, 33, 34, 38, 59, 72, 78 – see also health illusio 49, 50

India 51, 71 individual, the 47, 48, 51, 55, 62, 78, 86 – collective 16, 86, 98, 100 – individualization 12, 21, 24, 26, 41, 82, 96 – individuation 43 – see also agency, identity, self Irenaeus 74 Isidore of Pelusium 91 isolation 15, 19, 22, 37, 51, 56, 61, 62, 63, 71, 77, 78, 87, 97 – see also desert, recluses Israelites 46, 83 Istanbul 20 Italy 25 Jacob 46 Jacob, monk 37, 38, 39, 96 James, brother of Jesus 69 Jenseits 14, 24, 34, 35, 40, 48, 96, 99 – see also agon, death, Diesseits, resurrection, soul Jesus 13, 19, 21, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 37, 38, 45, 46, 47, 50, 56, 60, 63, 64, 69, 72, 74, 75, 90, 92, 94, 95 – followers 21, 36, 69, 74, 75 John Cassian 43, 45, 46, 76, 90, 93, 97 John Chrysostom 23 John, apostle 65, 71–73 John, monk 31, 32 Jordan 58, 59 Joseph 83 Judaism 28, 69, 74, 75, 78 Julian, monk 36 Justin Martyr 15, 74 ladder, motif 35, 65 Lamprus, sophist 70 Last Judgment 87 Last Supper 30, 74 Latour, Bruno 13, 33, 56 letters 23, 29, 33, 44, 45, 46, 75, 88, 89, 91 – see also biographies, saints Lévi-Strauss, Claude 13, 29 lion 59, 64 liturgy 23, 29, 30, 31, 33, 91 – see also Eucharist, rituals Lot 77 Luke 28, 29, 60, 64 luxury see rejection Macarius of Alexandria 32, 35, 89 Macarius of Egypt 55, 64, 77 Macedonius Kritophagus 38 Macrina the Younger 40 Macrobius 84

General index maenads 71 magic 32, 35, 55, 81 Magnus Maximus, emperor 39, 40, 49 Mani 70 Marcion 74 Marcus, monk 32 Mark 28, 29, 34, 60, 69 Maron, monk 44, 45 Martin of Tours 14, 39, 40, 49, 50 martyrs 21, 27, 30, 34, 44, 47, 61, 69, 74, 75, 90 Martyrdom of Pionius 74 Mary of Egypt 15, 56–66 Matris of Thebes 70 Matthew 19, 28, 29, 37, 38, 60, 64, 83, 95 meat 13, 19, 23, 26, 31, 36–38, 70, 77, 78 – see also eating, fasting, food, vegetarianism Mesopotamia 25 messages, divine 46, 97 – dreams as messages 16, 91 metamorphosis 15, 57, 61–66 – transformation, life 32, 33, 86, 87, 100 – see also polymorphy Milan 27 milites Christi 47 – see also battle, soldiers milk 28, 31, 70 miracles 28, 37, 38, 49, 64, 73, 98 modesty 14, 16, 75 – see also humility, pride monachus, term 12, 22 monks, categories 22–23 – see also brothers, groups monks, working 24, 25, 26, 88, 95 monasteries 20, 22, 23, 26, 27, 33, 37, 41, 57, 58, 77, 84 – see also abbots, cell, housing, rules monasticism 21, 23, 41, 43, 76, 83, 84, 87–89, 94–100 monasticism, West/East 30, 40, 41, 49, 82, 83, 96, 99 monks of Hathor 23 Monica of Hippo 27 Mons admirabilis 95 Montanists 84 Moschus, sophist 70 Moses 30, 35, 65, 83 Mount of Olives 61 Nag Hammadi 84 necrophilia 72 Neokaisareia 40 New Testament 28, 83, 87, 95 Nicomedia 71, 73

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night 16, 25, 75, 85, 88–91, 95 – see also dreams, sleep nikephoros 36, 44, 45 Nil 23, 33 nomos 49 Nonna of Nazianzus 89 norms 20, 35 – see also councils, rules nudity 56, 58, 63 Old Testament 28, 83, 85 Olympia 39, 46 Optatus, bishop of Milevis 47 Origen of Alexandria 45, 46, 64 orthodoxy 31, 45, 71, 74 ostraka 82 Pachomios 27, 41, 43, 89, 99 Palestine 25, 28, 32, 75 Palladios 14, 25, 32, 33, 41, 55, 56, 57, 69, 70, 76, 89, 91, 92 Paphnutius 77 papyri 23, 84 paradise 24, 34, 35, 36, 46, 56, 87, 96 Patermuthios, monk 34 Paul 28, 29, 34, 44–47, 50, 56, 73–75, 92 – Acts of Paul 73 Paul the Simple 24, 25 Paulinus of Nola 19, 26, 33 Pelagia the Harlot 59, 61, 63 penitence 81 perception 55, 62, 100 – see also experience perfection 14, 22, 37, 46, 51, 56, 62, 97 – narcissistic perfectionism 14, 51, 52 – see also agon performance 15, 48, 52, 61, 62, 74 Peter 56, 65 Acts of Peter 73 Peter the Pionite, monk 77 Petrus, ascetic 29 Pharaoh 35, 83 Philastrius of Brescia 30 Philippi 45 Philo of Alexandria 69, 75 philosophers 24, 35, 44, 45, 46, 70, 71, 75, 77, 78, 83 Phylarchus, historian 70, 71 piety 27, 37, 50, 56, 57, 58, 75, 89 Piteroum, monk 57 plants 27, 32, 36, 41, 76 Plato 24, 69, 70, 71, 78 Plutarch 70 Polemon, academic 70 Polychromios, ascetic 39

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General index

polymorphy 15, 16, 61, 63–65 – see also metamorphosis poverty 21, 22, 23, 28, 38, 41, 77 – see also wealth power, power relations 14, 15, 20, 39, 40, 48, 61, 63, 65, 86, 95–100 – see also agency, authority, prestige praying 20, 25, 44, 55, 60, 62, 72, 73, 88, 90, 91, 93, 97 presbyter 73 prestige 14, 15, 20, 39, 40–41, 44, 87, 90, 97, 99, 100 – see also agon, power, prize, reward, winning pride 32, 33, 58, 87, 97 – see also humility, modesty priests 14, 21, 23, 31, 32, 34, 40, 49, 60, 69–72, 97 prize 44–47 – see also agon, reward, winning Procopius, martyr 75 prophets 40, 49, 83, 92 prostitutes see harlot, Pelagia, Thais pulmentaria 26 Pythagoreans 69, 77, 78 recluses 12, 22, 23, 31 – see also desert, isolation redemption 59, 66 rejection, of dreams 16 – of Eucharist 32 – of food 38 – of luxus 15, 78 – of wine 15, 77, 78 – see also abstention, asceticism, fasting ‘Rekordselbstquäler’ 13, 14, 37, 43, 44, 50–52 – see also anthropotechnics, Sloterdijk, Stylites repentance 59 resurrection 64, 72, 74 – see also body, death, Jenseits, soul revolution, symbolic 48, 49 reward, asceticism 34, 35, 46, 93 – see also agon, prize, winning rituals 13, 16, 27, 29, 30, 31, 32, 72, 75, 86 – see also Eucharist Roman Empire 9, 22, 34, 41, 82, 83 roots 27, 28 Rufinus of Aquileia 64 rules, monks 13, 20, 22, 26, 31, 40, 41, 81, 87–92, 96, 98 – see also councils, monasteries, norms Sabas, ascetic 28

Sabbath 74 Sabinos, monk 36 sacrificium 73 saints 8, 14, 15, 24, 27, 29, 31, 34, 35, 38, 39, 40, 51, 57, 58, – lives of the saints 11, 12, 34, 83, 84 sanctuary 22, 27, 33, 71 Sarabaites 22 Satan see devil, evil, temptations Saul 60 Scythians 71 Scythopolis 75 self, the 50–52, 56, 58, 62, 63, 78 – see also agency, identity, individual Serapion Sindonios 56 serpent 19, 30, 72, 77 Severians 30 Severinus of Noricum 20, 24 sexuality 12, 22, 25, 26, 58, 60, 61, 78 sheep, motif 59, 64 Simeon Stylites see Stylites sins 28, 35, 39, 45 skopos 45 sleep 16, 24, 25, 84, 85, 88–94, 96, 97 – rest, and sleep 88, 89, 90, 91 – rest of the soul 92, 93 – waking state 36, 90, 91 – see also dreams, night Sloterdijk, Peter 13, 14, 37, 44, 50–52 – see also anthropotechnics, ‘Rekordselbstquäler’ Smyrna 74 Socrates 70 soldiers 28, 47, 50 – see also agon, army, battle Song of Songs 60 Sophronios of Jerusalem 15, 58 – see also Mary of Egypt soul 20, 24, 38, 58, 62, 72, 75, 78, 84, 88, 89, 91–93, 95 – see also body, death, Jenseits, resurrection Spain 73 Spartans 20, 70 sport 44, 46, 87 – see also agon, athletes Stylites 24, 37, 98 – Simeon the Elder 14, 20, 37, 50–52 – see also ‘Rekordselbstquäler’ – Simeon the Younger 95, 96 subversion 14, 21, 39, 48, 49, 50, 52, 64, 96 success 15, 47, 56, 87, 93, 98 – see also agon, prize, reward, winning

General index suffering 47, 57, 62 Sulpicius Severus 14, 40, 49 symposium 15, 30, 39, 40, 49, 70, 74, 77 Synesius 84, 96 synod see councils Syria 25, 41, 74, 75 – see also Ephrem the Syrian, Theodoret of Cyrus Tabennesiotes 57 teacher/disciple 22, 23, 24, 34, 35, 36, 37, 58, 77, 84, 96, 98 – apprenticeship 23 – test 24, 25 temple see sanctuary temptations 25, 26, 28, 34, 39, 58, 91, 96, 97, 98 – see also devil, evil Tertullian 73, 74, 84, 94 Thais 59, 61 Thecla 73 Theodoret of Cyrus 13, 14, 29, 33–39, 43–45, 50, 65, 85, 96 Theodorus of Larissa 70 Therapeutae 69 thirst 8, 19, 26, 30, 36 – see also abstention, drinking, water, wine Thomas, Acts of 63 Thomas, Gospel of 56 Trier 39, 49 truth 21, 45, 48, 62, 91, 93 Valens, ascetic 32 vampires 60

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vegetarianism 26, 27, 38, 69 – see also eating, fasting, food, meat Via Sebaste 73 Virgin Mary 58–60 virtues 15, 24, 31, 35, 39, 44, 47, 65, 93 – special abilities 13, 15, 16, 24, 25, 26, 35, 36, 39, 64, 65, 92, 93, 96–98 – see also charisma, grace visions 16, 46, 48, 49, 76, 81, 84, 85, 88, 93–96, 98, 100 – see also epiphany wandering 22, 23, 64, 65, 70, 98 – see also desert, monks water 11, 13, 15, 20, 25, 27, 29–31, 33, 35–38, 69, 70–78 – see also wine wealth 19, 21, 23, 38 – see also poverty, rejection wine 13, 15, 20, 26, 27, 29–31, 33, 36, 49, 58, 69, 70, 71, 74–78 – see also abstention, Eucharist, rituals, water wilderness 37, 64 – see also desert winning 16, 34, 36, 40, 44, 45, 46, 47, 50, 89–93, 96, 99, 100 – see also agon, battle, prize, reward wisdom 50 women 13, 23, 27, 30, 32, 35, 38, 88, 96 – see also asceticism Zenon 70 Zosimas of Palestine 58–61, 63–66

p o t s da m e r a lt e rt u m s w i s s e n s c h a f t l i c h e b e i t r äg e

Herausgegeben von Pedro Barceló, Peter Riemer, Jörg Rüpke und John Scheid.

Franz Steiner Verlag

ISSN 1437–6032

36. Attilio Mastrocinque / Concetta Giuffrè Scibona (Hg.) Demeter, Isis, Vesta, and Cybele Studies in Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro 2012. 248 S. mit 48 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10075-5 37. Elisabeth Begemann Schicksal als Argument Ciceros Rede vom „fatum“ in der späten Republik 2012. 397 S., kt. ISBN 978-3-515-10109-7 38. Christiane Nasse Erdichtete Rituale Die Eingeweideschau in der lateinischen Epik und Tragödie 2012. 408 S., kt. ISBN 978-3-515-10133-2 39. Michaela Stark Göttliche Kinder Ikonographische Untersuchung zu den Darstellungskonzeptionen von Gott und Kind bzw. Gott und Mensch in der griechischen Kunst 2012. 360 S. und 32 Taf. mit 55 Abb. ISBN 978-3-515-10139-4 40. Charalampos Tsochos Die Religion in der römischen Provinz Makedonien 2012. 278 S. und 44 Taf. mit 58 Abb., 5 Ktn. und 3 Plänen, kt. ISBN 978-3-515-09448-1 41. Ioanna Patera Offrir en Grèce ancienne Gestes et contextes 2012. 292 S. mit 22 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10188-2 42. Vera Sauer Religiöses in der politischen Argumentation der späten römischen Republik Ciceros Erste Catilinarische Rede – eine Fallstudie 2012. 299 S., kt. ISBN 978-3-515-10302-2

43. Darja Šterbenc-Erker Die religiösen Rollen römischer Frauen in „griechischen“ Ritualen 2013. 310 S., kt. ISBN 978-3-515-10450-0 44. Peter Eich / Eike Faber (Hg.) Religiöser Alltag in der Spätantike 2013. 293 S. mit 24 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10442-5 45. Nicola Cusumano / Valentino Gasparini / Attilio Mastrocinque / Jörg Rüpke (Hg.) Memory and Religious Experience in the Greco-Roman World 2013. 223 S. mit 24 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10425-8 46. Veit Rosenberger (Hg.) Divination in the Ancient World Religious Options and the Individual 2013. 177 S. mit 11 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10629-0 47. Francesco Massa Tra la vigna e la croce Dioniso nei discorsi letterari e figurativi cristiani (II–IV secolo) 2014. 325 S. mit 23 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10631-3 48. Marco Ladewig Rom – Die antike Seerepublik Untersuchungen zur Thalassokratie der res publica populi romani von den Anfängen bis zur Begründung des Principat 2014. 373 S. mit 17 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10730-3 49. Attilio Mastrocinque Bona Dea and the Cults of Roman Women 2014. 209 S. mit 16 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10752-5 50. Julietta Steinhauer-Hogg Religious Associations in the Post-Classical Polis 2014. 189 S. mit 18 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10646-7

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Eike Faber Von Ulfila bis Rekkared Die Goten und ihr Christentum 2014. 300 S. mit 5 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10926-0 Juan Manuel Cortés Copete / Elena Mun ˜ iz Grijalvo / Fernando Lozano Gómez (Hg.) Ruling the Greek World Approaches to the Roman Empire in the East 2015. 192 S., kt. ISBN 978-3-515-11135-5 Mirella Romero Recio (Hg.) La caída del Imperio Romano Cuestiones historiográficas 2016. 220 S. mit 9 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10963-5 Clifford Ando (Hg.) Citizenship and Empire in Europe 200–1900 The Antonine Constitution after 1800 years 2016. 261 S., kt. ISBN 978-3-515-11187-4 Valentino Gasparini (Hg.) Vestigia Miscellanea di studi storico-religiosi in onore di Filippo Coarelli nel suo 80° anniversario 2016. 786 S. mit 136 Abb., geb. ISBN 978-3-515-10747-1 James J. Clauss / Martine Cuypers / Ahuvia Kahane (Hg.) The Gods of Greek Hexameter Poetry From the Archaic Age to Late Antiquity and Beyond 2016. XIV, 458 S., kt. ISBN 978-3-515-11523-0 Katharina Waldner / Richard Gordon / Wolfgang Spickermann (Hg.) Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual in the Hellenistic World and the Roman Empire 2016. 264 S. mit 25 Abb., kt. ISBN 978-3-515-11546-9 Jessica Schrader Gespräche mit Göttern Die poetologische Funktion kommunikativer Kultbilder bei Horaz, Tibull und Properz 2017. 314 S., kt. ISBN 978-3-515-11700-5

59. Timo Klär Die Vasconen und das Römische Reich Der Romanisierungsprozess im Norden der Iberischen Halbinsel 2017. 290 S. mit 7 Abb., kt. ISBN 978-3-515-11739-5 60. Hans-Ulrich Wiemer (Hg.) Kulträume Studien zum Verhältnis von Kult und Raum in alten Kulturen 2017. 307 S. mit 68 Abb., kt. ISBN 978-3-515-11769-2 61. Christopher Degelmann Squalor Symbolisches Trauern in der Politischen Kommunikation der Römischen Republik und Frühen Kaiserzeit 2018. 364 S. mit 6 Abb., kt. ISBN 978-3-515-11784-5 62. Lara Dubosson-Sbriglione Le culte de la Mère des dieux dans l’Empire romain 2018. 551 S. mit 52 Abb., kt. ISBN 978-3-515-11990-0 63. Daniel Albrecht / Katharina Waldner (Hg.) „Zu Tisch bei den Heiligen …“ Askese, Nahrung und Individualisierung im spätantiken Mönchstum 2019. 122 S. mit 1 Abb., kt. ISBN 978-3-515-12087-6 64. Katharina Degen Der Gemeinsinn der Märtyrer Die Darstellung gemeinwohlorientierten Handelns in den frühchristlichen Martyriumsberichten 2018. 347 S., kt. ISBN 978-3-515-12153-8 65. Roberto Alciati (Hg.) Norm and Exercise Christian asceticism between late antiquity and early middle ages 2018. 202 S. mit 3 Abb., kt. ISBN 978-3-515-12154-5 66. Isolde Kurzmann-Penz Zur literarischen Fiktion von Kindheit Überlegungen zu den apokryphen Kindheitsevangelien Jesu im Rahmen der antiken Biographie 2018. 232 S., kt. ISBN 978-3-515-12152-1

Im Mittelpunkt des Bandes steht ein Text von Veit Rosenberger (1963–2016), der hier posthum erstmals in deutscher Spra­ che veröffentlicht wird. Rosenberger unter­ sucht darin die Polysemie der Nahrungs­ mittel in den vielfältigen asketischen Prak­ tiken spätantiker Mönche und Einsiedler. Am Beispiel der eigenartigen Verknüpfung von Wettkampf und Askese lotet Rosenber­ ger die Handlungsspielräume und das Po­ tential zu individueller, religiöser agency aus. Die Autorinnen und Autoren greifen diesen Text in ihren Beiträgen auf und reflektieren

ihn kontrovers und aus verschiedenen Per­ spektiven. Roberto Alciati thematisiert die Eigenheiten des „asketischen Agons“ im Spannungsfeld zwischen narzisstischem Perfektionismus und Streben nach religiö­ ser Selbstvollendung; Esther Eidinow fragt nach dem paradoxen Status weiblicher As­ kese; Jan N. Bremmer geht der Bedeutung des Weins in frühen Praktiken der Eucha­ ristie nach und Gregor Weber behandelt die Ambiguität von Träumen und Visionen im spätantiken Mönchstum. So entsteht ein vielfältiges Panorama von Antworten auf Rosenbergers Text, die zugleich seinem Gedenken gewidmet sind.

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ISBN 978-3-515-12087-6

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